Роллан Ромен

Жизнь Рамакришны

 

Санкт-Петербург

Издательство «Азбука»

2000

 

Текст печатается по изданию: Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М., 1991

Перевод с французского А.Полляк и Э.Шлосберг

 

 

Откровения Шри Рамакришны. Е. К. Бросалинй

 

Ромен Роллан и философия Рамакришны

 

 

 

Давайте, милые, снова побываем в Дакшинешваре, еще раз вглядимся в светлый лик Тхакура Шри Рамакришны; понаблюдаем за ним, пока ведет он лас­ково беседу с друзьями своими, как, предавшись всеми помыслами Всевышнему, погружается в самадхи. Он то замирает отрешенно, то кружится в священном восторге под пение гимнов-киртанов, а то беседует с последователями своими словно обычный, простой че­ловек. Все мысли, все слова его к Высшему, к Ишваре, обращены. Вовнутрь, а не в мир устремлены духовные очи его. Прост он и чист, будто малое дитя. Одно лишь ведает: Ишвара есть Истина, остальное не истинно, а потому — ложно. Пойдемте же вместе со мною к этому взрослому ребенку, к йогу, любовью опьяненному, к подвижнику великому, к тому, кому единственному из всех дано гулять по берегу Океана Сатчитананды. Дано потому, что любовь его ко Все­вышнему не знает границ и пределов».

«Катхамрита»*

 

 

ВСТУПЛЕНИЕ

Я начну этот рассказ, как волшебную сказку. Заме­чательнее всего то, что эта древняя легенда, кото­рая кажется страничкой из мифологии, есть история людей, живших еще вчера, наших соседей «по ве­ку», которых видели своими глазами наши современ­ники.

Их свидетельства, еще не остывшие, получены мною из первых рук. Я беседовал с некоторыми из тех, кто были сподвижниками этого легендарного су­щества — человека-бога; я ручаюсь за их правди­вость. Эти очевидцы — не наивные рыбаки из Еван­гелия, среди них есть глубокие философы, знакомые с европейской мыслью и ее педантичной дисциплиной. А между тем они говорят языком людей, живших за три тысячи лет до нас.

То, что теперь, в двадцатом веке, могут уживаться одновременно в умах одних и тех же людей научная мысль и ясновидение времен Древней Греции, где боги и богини садились за стол смертных и делили с ними ложе, или времен Галилеи, где люди видели, как на светлом летнем небе пролетала громадная небесная птица, возвещавшая благую весть непорочной деве, сгибавшейся под тяжестью этого дара, — об этом не подозревают наши мудрецы, которые слишком трезво рассуждают. Этим истинным чудом, этим богатством жизни наши мыслители не умеют воспользоваться. Огромное большинство наших европейских умов запи­рается в своем этаже Жилища человека, и хотя этот этаж полон книг, пространно повествующих об исто­рии этажей прошлого, — остальная часть дома кажет­ся им необитаемой: они не слышат ни снизу, ни сверху шагов своих соседей, минувших веков, которые упорно продолжают жить. В мировом концерте все века, про­шлые и настоящие, составляют оркестр и играют в одно и то же время. Но каждый прикован взглядом к своему пюпитру и к палочке дирижера: он слышит только свой инструмент.

Мы же будем слушать ансамбль — великолеп­ный аккорд, звучащий сегодня, в котором сочетают­ся все мечты и порывы вчерашнего и завтрашнего дня, все расы и все времена. Каждое мгновение для умеющих слушать — это хор голосов всех существ, начиная с новорожденного и кончая только что умер­шим; голоса эти обвиваются, подобно жасмину, во­круг колеса времени. Нет надобности, чтобы просле­дить путь человеческой мысли, разбирать папирусы. Они здесь, эти трехтысячелетние мысли, они вокруг нас. Ничто не гаснет. Слушайте внимательно. Но слушайте ушами. Пусть молчат книги. Они слишком много говорят...

Если есть на земле страна, где нашли место все мечты людей с того дня, когда первый человек на­чал сновидение жизни, — это Индия. Ее единствен­ная привилегия, как правильно говорит Барт, — это привилегия старшего в роде, ее духовное развитие, са­модовлеющее и длительное, не прерывалось на протя­жении долголетнего существования народа-мафусаила. Уже больше тридцати столетий из этой знойной зем­ли, жаркого чрева, рождающего богов, поднимается дерево Мечты с тысячью ветвей, дающих миллио­ны отростков, дерево, непрерывно возрождающееся и без признаков увядания, приносящее сразу на всех своих ветвях все плоды; бок о бок здесь процве­тают все виды богов, начиная от самых грубых до самых возвышенных, вплоть до бога Бестелесного, Безымянного, Безграничного. И все на том же дереве.

И эти переплетающиеся, напоенные одним и тем же соком ветви так тесно слились своей плотью и мыслью, что вся земля, все дерево, вибрирующее от корня до вершины, как мачта громадного корабля, звучит одной симфонией из многих тысяч голосов, из многих тысяч человеческих верований. Эта полифония, которая неопытному уху кажется вначале нестройной, сбивчивой, раскрывает знатоку великую стройность и скрытую иерархию.

И тот из нас, кто раз услышал ее, не может более удовлетвориться грубым и искусственным строем, ко­торый нам навязывает на поле, усеянном руинами, разум Запада и его вера или веры — все одинаково деспотические и отрицающие друг друга. Какое зна­чение имеет властвовать над миром, на три четверти порабощенным, униженным, разрушенным? Надо властвовать над всей жизнью, целиком охватив ее, чтя ее, слившись с ней; уметь привести все ее противоре­чивые силы в стройное равновесие.

Этой высшей мудрости могут научить нас души-вселенные, с несколькими прекрасными образцами которых я попытаюсь вас здесь познакомить. Тайна их силы и чистоты не та, что у «лилии полевой, ко­торая в облачении своей славы не трудится и не пря­дет». Эти души соткали одежду для тех, кто ходит нагим. Они выпряли нить Ариадны, которая ведет нас по извилинам лабиринта. Нужно лишь держать клубок в руке, чтобы вновь найти дорогу в зарослях нашей души. Дорога поднимается вверх, от обширных болот души, где мычат первобытные боги, еще облепленные тиной, до вершин, увенчанных распростертыми кры­льями «неуловимого Духа».

Эта лестница Иакова, по которой поднимается и вновь спускается с неба на землю двойной непре­рывный поток божественного в человеке, это и есть жизнь, о которой я хочу вам рассказать, жизнь чело­века-бога, Рамакришны.

 

 

I

ЕВАНГЕЛИЕ ДЕТСТВА¹

В Бенгалии, в Камарпукуре, одной из деревень с коническими домиками, окруженной пальмами, пруда­ми и рисовыми полями, жила чета старых правоверных брахманов, носившая имя Чаттопадхьяя. Супруги были очень бедны и очень благочестивы, и оба посвятили себя культу добродетельного и героического Рамы. Отец, Кхудирам, человек редкой честности, обрек се­бя на полное разорение, отказавшись дать ложное показание в пользу крупного помещика, у которого он служил.

Боги посещали его. Уже шестидесятилетним стар­цем он совершил паломничество в Гайю, святую зем­лю, отмеченную следом стопы бога Вишну. Великий Спаситель явился ему ночью. Он сказал: «Я снова рождаюсь к жизни, чтобы спасти человечество».

В то же мгновение в Камарпукуре жена его Чандрамани,  спавшая  на своем  одиноком ложе,  почув­ствовала себя в объятиях бога. В храме Шивы, как раз напротив ее хижины, изображение бога внезап­но ожило у нее на глазах.  Луч света пронизал ее. Повергнутая   бурным   натиском,   Чандрамани   лиши­лась   чувств.   Когда   очнулась   добыча   господа,   она была беременна. Муж, возвратившись, нашел ее преображенной. Она слышала голоса. Она носила в се­бе бога².

Младенец родился 18 февраля 1836 года. Это был тот, кого мир позднее узнал под именем Рамакришны. Но его детское имя, играющее как бубенчик, зву­чит — Гададхар.

Это был мальчуган резвый и прелестный, лукавый и полный женственной грации, которую он сохранил на всю жизнь. И никто не подозревал — сам он меньше, чем кто-либо, — о безграничных просторах, о бездонных пропастях, таящихся в маленьком тельце шаловливого ребенка. Они обнаружились, когда ему исполнилось шесть лет. Однажды в июне или июле 1842 года он не спеша прогуливался, прихватив с со­бой свой «птичий» завтрак — горсточку вареного ри­са, завернутую в полу одежды. Он направлялся в поле, где работал его отец...

— Я шел по узкой тропинке, между борозда­ми рисового поля. Жуя свой рис, я случайно поднял глаза к небу и увидел чудесную грозовую тучу, ко­торая быстро росла. Скоро она охватила все небо. Вдруг над моей головой, огибая тучу, пролетела стая белоснежных журавлей. Контраст был так прекра­сен, что дух мой унесся в заоблачные дали. Я поте­рял сознание и упал; мой рис рассыпался. Кто-то под­нял меня и на руках отнес домой. Избыток радости, волнение одолевали меня. Я впервые вознесся в экс­тазе...

Рамакришне предстояло провести в нем больше половины своей жизни.

Уже этот первый экстаз обнаруживает своеобраз­ный характер власти божества над душой этого ре­бенка. Волнение художника, страстный инстинкт кра­соты — вот первый путь его сближения с богом. Существует, как мы увидим, еще много других путей к откровению: любовь к ближнему, любовь к идее, путь самообуздания и путь честного, бескорыстного труда, сострадания и глубокого размышления... Все эти пути познает он. Но самый непосредственный, самый естественный для него — это путь восхищения прекрасным лицом бога, которого он видит во всем, что видит. Он — прирожденный художник.

О, как он отличается от другой «великой души», от Махатмы Индии, апостолом которого я был когда-то в Европе, от Ганди, человека без искусства, без видений, не желавшего их иметь, пожалуй не пове­рившего бы им, — человека, который живет в боге путем обдуманного действия. Его путь самый верный и самый надежный — таков должен быть путь на­родного вождя.

Путь Рамакришны гораздо более опасен, но он ведет дальше. Пролегая по краю пропастей, он от­крывает беспредельные горизонты. Это путь Любви. Таков и путь его родного народа, населяющего Бенгалию, народа художников и поэтов, возлюбивших господа. Он нашел своего вдохновенного глашатая в экстатическом возлюбленном Кришны — Чайтанье и свою лучшую музыку — в чарующих напевах Чандидаса и Видьяпати³.

Эти ангельские учители — благоуханные цветы своей земли — пропитали ее своим дыханием. Целые века Бенгалия упивалась ими. Душа маленького Ра­макришны была создана из их сущности; она — их плоть, ее сразу узнаешь. Он же — цветущая ветвь дерева Чайтаньи⁴.

Влюбленный в божественную красоту, гениальный художник, самому себе неведомый, снова раскрывается во втором своем экстазе.

В ночь праздника Шивы он, тогда восьмилетний ребенок, который страстно любит музыку и поэзию, лепит фигурки и руководит маленькой драматической труппой ребят своего возраста, принимает участие в религиозном представлении. Он играет роль Шивы и вдруг чувствует себя растворившимся в своем герое; его щечки залиты слезами счастья: он поглощен славой божества; он вознесен, как Ганимед, орлом, держащим молнию; все думают, что он умер...

С этого времени состояние экстаза повторяется все чаще и чаще. В Европе дело решилось бы просто: малыша поместили бы в лечебницу, ежедневно под­вергали бы процедурам психотерапии и сознательно, изо дня в день, гасили бы внутренний огонь... Нет больше волшебного фонаря... Свеча угасла... Иногда угасает и ребенок... Но и в Индии, где на протяжении веков светятся тысячи таких волшебных фонарей, со­стояние мальчика вызвало беспокойство. Даже его ро­дители, привыкшие к посещениям богов, с тревогой видели его порывы. Вообще же он отличался прекрас­ным здоровьем и не был склонен к экзальтации. Он обладал многими дарованиями; его искусные пальцы лепили из глины богов; легенды о героях расцветали в его мозгу; он восхитительно пел пастушеские песенки Шри Кришны; а иногда не по летам развитой ребенок принимал участие в спорах ученых, приводя их в изум­ление, как некогда Иисус — книжников. Но, подобно юному Моцарту, он умел быть ребенком и оставался им до зрелых лет. Этот мальчуган, со светлым цветом лица, прекрасными развевающимися волосами, чарую­щей улыбкой и чудесным голосом; этот независимый малыш, убегавший из школы, свободный как ветер, был до тринадцатого года жизни любимцем и балов­нем женщин и девушек. Они узнавали в нем себя, а он до такой степени проникся их чувствами, что одним из его детских желаний, навеянных легендой о Кришне и красивых пастушках, было — вновь возродиться вдовой, влюбленной в Кришну, который навещает ее в ее доме. Но это было лишь одно из его многих мысленных воплощений. Они совершались сами собой в этой душе-Протее и заставляли ее принимать образ всякого существа, которое Рамакришна видел в жиз­ни или в мечтах. Никто из нас не лишен вполне этой чудесной пластичности. В низшей форме она наблю­дается у мима, копирующего позу человека и выра­жение его лица; высшее ее проявление, сказал бы я, — это бог, играющий для себя комедию Вселенной. И это опять-таки говорит об искусстве и любви. В этом свойстве уже проявляется чудесный дар, которым на­делен был Рамакришна, — гениальная способность сливаться со всеми душами в мире.

 

***

Отец Рамакришны умер, когда мальчику было семь лет. Семья, оставшаяся без средств, пережила тяжелые годы. Старший сын Рамкумар переселился в Калькутту и открыл там школу. Он выписал к себе младшего брата⁵, уже подростка (1852 год), но маль­чик, не знающий дисциплины, поглощенный своей внутренней жизнью, не хотел заниматься.

В это время одна женщина из низшей касты, Рани Расмани, основала в Дакшинешваре, на левом берегу Ганга, в шести километрах от Калькутты, храм, по­священный великой богине, божественной Матери Ка­ли. Ей было очень трудно найти брахмана, который взял бы на себя обязанности жреца при храме. Как это ни странно, в религиозной Индии, высоко почи­тающей монахов, садху, ясновидцев, положение жре­ца, оплачиваемого служителя, считается малозавидным. Индийские храмы не то что наши церкви — тело, сердце Господа, место каждодневного Ему жертвопри­ношения. Это просто дар, принесенный богу богаты­ми людьми, которые таким образом создают себе за­слуги перед ним. Истинная же религия у них — част­ное дело; она пребывает в каждой отдельной душе. Кроме того, основательница храма в Дакшинешваре была шудра⁶. Для брахмана, который согласился бы принять подобную должность, это было бы дисквали­фикацией. Рамкумар все же пошел на это в 1855 го­ду, но его младший брат, в то время щепетильно относившийся к вопросам касты, с трудом мирился с этим положением. Однако отвращение его со вре­менем ослабело, и когда в следующем году его стар­ший брат скончался, Рамакришна согласился заме­нить его.

 

 

II

КАЛИ-МАТЬ

Молодому жрецу Кали было двадцать лет. Он не подозревал, какой ужасной госпоже он собирался слу­жить. Она, как тигрица, которая с тихим рычанием чарует взглядом свою жертву, готовилась, играя, на­сыщаться им в течение почти десяти лет. Десять лет быть зачарованным, находиться во власти двух огнен­ных зрачков! Он жил в храме, наедине с ней, но в центре головокружительного водоворота, так как па­лящее дыхание исступленных толп вздымало под пор­тиками храма, подобно муссону, вихри жгучей пыли. Бесчисленные пилигримы, монахи, садху, факиры, ин­дусы и магометане — все божьи безумцы сходились сюда¹.

Храм был с пятью стрельчатыми куполами. К не­му вела открытая терраса над Гангой, между двой­ным рядом из двенадцати маленьких, с одним купо­лом, храмов бога Шивы. В противоположном конце просторного мощеного четырехугольного двора, лицом к Кали, стоял другой большой храм — Кришны и Радхи². Целый мир символов: триединство природы-матери (Кали), абсолюта (Шива) и любви (Радхаканта: Кришна, Радха); арка, перекинутая между не­бом и землей.

Но владычицей этих мест была Кали. Она стояла высеченная из базальта, одетая в пышные ткани Бе­нареса, царица мира и богов. Она попирала нога­ми простертое тело Шивы³. Своими многочисленными руками она держала слева меч и отсеченную голову, справа — предлагала дары, делая знак: «Приди, не бойся». Она — сама природа, разрушающая и сози­дающая. Для того, кто умеет ее слышать, она еще больше — она Мать Вселенной, «Всемогущая Мать», которая открывается своим детям в разнообразии форм и в божественных воплощениях; видимый бог, который ведет избранных к богу невидимому, и, если это будет ей угодно, она может отнять у всякого живого суще­ства последний признак его личности, его ego, и на­полнить его сознанием абсолютного, безличного бога... «Я» ограниченное благодаря ей потонет в «я» безгра­ничном — Атмане-Брахмане.

Но юный двадцатилетний жрец был далек от того, чтобы проникнуть хотя бы косвенными путями разума в ядро, где расплавляется всякая реальность. Единст­венной постижимой реальностью, будь она человече­ская или божественная, было то, что он мог видеть, слышать, осязать. В этом отношении он нисколько не отличался от большинства своих соплеменников. Что сильнее всего поражает европейских верующих (про­тестантов еще в большей степени, чем католиков) в верующих Индии — это необычайная конкретность их религиозных прозрений.

Рамакришна, у которого значительно позже юный Вивекананда спросил: «Вы видели бога?» — отве­тил: «Я вижу его, как вижу тебя, — нет, еще яснее».

И чтобы еще больше уточнить, добавил: «Не в смысле ведантическом...» (То есть не в смысле безличном и отвлеченном, хотя и его он знает и прибегает к нему.)

И это совсем не является привилегией отдельных духовидцев. Каждый искренно верующий индус легко достигает этого: так богат и свеж еще у них источник творческих сил. Одна наша приятельница сопровож­дала в храм юную, очень красивую, умную, образован­ную принцессу из Непала. Молодая женщина долго молча молилась во мраке, напоенном благоуханиями, при свете единственной лампы, а выходя, спокойно сказала: «Я видела Раму».

Как мог Рамакришна не видеть «Мать с темно-синим лицом»?⁴ Ее, такую видимую, воплощающую в образе женщины силы природы; божество, доступное смертным; ее, Кали...

В храме она обволакивала его запахом своего те­ла, обвивала его лианами своих рук и своих волос. Она совсем не была канонической фигурой с натяну­той улыбкой, питающейся монотонными молитвами. Она жила, дышала, вставала с постели, ела, ходи­ла, снова ложилась в постель. Вся храмовая служ­ба была построена согласно ритму ежедневного поряд­ка ее жизни. Каждое утро на заре звенели малень­кие колокольчики, мелькали огоньки. В музыкальном зале свирель пела священный напев, сопровождае­мая барабанами и кимвалами, — Мать просыпалась. В саду, благоухающем жасминами и розами, соби­рали гирлянды цветов для ее украшения. В девять часов музыка возвещала о служении, на которое яв­лялась Мать; в полдень она сопровождала Мать, ло­жившуюся отдохнуть в жаркие часы на свое серебря­ное ложе⁵. Вечером, в шесть часов, музыка привет­ствовала ее, когда она снова появлялась. Еще раз играла музыка, звучали раковины и без передыш­ки заливались колокольчики на склоне дня, под взма­хи факелов ночной службы. И, наконец, в девять часов вечера музыка провожала ее ко сну. Мать за­сыпала.

Жрец принимал участие во всех интимных актах ее жизни. Он одевал ее и раздевал, предлагал ей цветы и пищу. Он присутствовал при малом выходе и при отходе ко сну царицы. Как могли его руки, глаза, его сердце не пропитаться постепенно ее пло­тью? Уже первые прикосновения, — когда он, не ре­шив еще, будет ли ей служить, поправлял своими пальцами художника складки ее одежды, — связали, приковали его к ней. Пальцы его рук уже хранили следы укола богини Кали.

Но, оставив в нем жало, она стала его избегать, отказывалась открыться ему. Теперь, когда любовь к ней пронзила его, оса вернулась в свою каменную оболочку; ему не удавалось ее оживить. Влюбленный в немую богиню сгорал на медленном огне. Достигнуть ее, обнять, уловить хоть малейший признак жизни, взгляд, вздох, улыбку — стало единственной целью его существования. Он нежился в самом заброшенном углу сада, похожем на джунгли, и предавался думам и слезам, сняв одежду и священный шнурок, с кото­рым брахман не должен никогда расставаться. Но любовь к Матери открыла ему, что желающий ду­мать о боге должен прежде избавиться от всех пред­рассудков. Он был словно потерявшееся дитя. В сле­зах умолял он Мать явиться ему. Каждый напрасно проведенный день доводил его до безумия. Он поте­рял всякую власть над собой. В отчаянии он валял­ся по земле на глазах у посетителей; он был предме­том жалости, иронии, возмущения. Какое значение могло это иметь? Одно только было важно: он был на грани высшего блаженства, но перед ним стоя­ла стена, преграждавшая ему путь. В своем возбуж­дении, которым ничто не управляло, он, не зная науки регулируемого экстаза — науки, которая в религиозной Индии на протяжении тысячелетий была тща­тельно разработана и проверена, со всей педантично­стью, требуемой двумя факультетами — медицинским и богословским, — бросился наудачу вперед, ослеп­ленный своим безумием. Он рисковал собой. Смерть всегда подстерегает неосторожного йога, который хо­дит над пропастью. Люди, видевшие его в эти дни смятения, рассказывают, что его лицо и грудь были красны от постоянного прилива крови, глаза полны слез, тело сотрясалось судорогой. Он был на грани полного изнеможения. Еще шаг — и неминуем про­вал в черную глубину, мозговой удар или же — про­зрение.

Он прозрел. Стена рухнула...

Предоставляю говорить ему самому⁶. Его голос напоминает многим из нас интонации наших «божьих безумцев», великих духовидцев Европы:

«Как-то раз я чувствовал себя во власти невы­носимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжима­ет мое сердце, как мокрую салфетку... Муки терза­ли меня. При мысли, что я так и не удостоился бла­годати божественного видения, страшное неистовство овладело мною. Я думал: „Если так должно быть, довольно с меня этой жизни". В святилище Кали ви­сел большой меч. Мой взгляд упал на него, и мой мозг пронизала молния: „Вот. Он поможет мне по­ложить конец". Я бросился, схватил его, как безум­ный... И вдруг... Комната со всеми дверями и окна­ми, храм — все исчезло. Мне показалось, что боль­ше ничего нет. Передо мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они ярост­но устремлялись на меня, с ужасающим шумом, точ­но готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими, я задыхался. Я потерял сознание⁷ и упал... Как прошел этот день и следующий — я не имею ника­кого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до самой глубины моего су­щества я чувствовал присутствие божественной Ма­тери» ⁸.

Заметьте, что в этом чудесном рассказе, за исклю­чением последних слов, нет больше речи о «божест­венной Матери», она растворилась в океане. Учени­ки, благоговейно передающие его слова, задают себе вопрос: «Видел ли он действительно божественный образ?» Он не говорит этого. Но, очнувшись по­сле экстаза, он шептал жалобным голосом: «Мать... Мать...»

Что касается меня (да простят мне такую самоуве­ренность), я убежден, что он ее не видел, но что он во всем ощущал ее присутствие. Он называл океан ее именем. Это состояние знакомо нам (в ослабленном виде) во сне, когда наше сознание совершенно есте­ственно присваивает имя того или той, кто наполняет нашу мысль, любому, совершенно отличному от них образу, ибо тот, кого мы любим, присутствует во всем: все видимые формы служат ему облачением... И на берегу океана, бушевавшего вокруг Рамакришны, пе­редо мной встает образ нашей Терезы из Авилы, которая вначале тоже видит себя поглощенной беско­нечностью — прежде чем угрызения ее христианской совести и строгие наставления духовных руководите­лей, наблюдавших за ней, не заставили ее, против ее желания, вложить виденного ею бога в образ челове­ка-бога⁹.

Но влюбленному Рамакришне не пришлось бороть­ся со склонностью своего сердца. Наоборот, она влек­ла его от безликого видения без образа к лику люби­мой. Он желал этого. И после того как он его видел и одно мгновение обладал им, он больше не мог без него обойтись. С этого дня он непрестанно призывал огненное видение. Без него мир был мертв, и живущие казались ему лишь фигурами, начертанными на экране, бесплотными тенями.

Но нельзя безнаказанно подходить к беспредель­ному. Удар от первой встречи был так силен, что все его существо еще долго продолжало содрогаться. Он видел все окружающее как бы сквозь завесу ослепи­тельного тумана, сквозь волны расплавленного сереб­ра, огненных точек. Он перестал владеть своими гла­зами, своим телом, своей мыслью; посторонняя воля управляла им; на него находили минуты ужаса, так как он не понимал, что это значит. Он умолял Мать прийти к нему на помощь.

И вдруг он понял... Им овладела Мать. Тогда он отдался без сопротивления... Fiat voluntas tua! Она заполонила его. И сквозь завесу тумана, постепенно, часть за частью, выступало во плоти существо боги­ни... То неожиданно мелькнувшая рука, потом дыха­ние, голос — наконец, вся она, вся целиком. Среди сотни других — чарующее видение поэта...

Был вечер. Весь дневной ритуал был закончен. Считалось, что Мать отдыхает. Он ушел в свою ком­нату, вне храма, над Гангой. Но спать он не мог. Он прислушивался... Вдруг он услышал, что она встает, поднимается в верхний этаж храма, радостная, как молодая девушка. Кольца на ее ногах звенели по сту­пенькам. Он спрашивал себя, не сон ли это. С бью­щимся сердцем он вышел во двор, поднял голову и увидел ее: с распущенными волосами, стоя на балконе второго этажа, среди ночного очарования, она смотрела на струящуюся Гангу, на далекие огни Каль­кутты...

С тех пор его ночи, его дни проходили в посто­янном общении с любимой. Это была беседа беско­нечная, непрерывная, как река, текущая мимо храма.

Наконец он совершенно слился с ней. И постепенно свет его внутреннего видения проявился вовне. Дру­гие люди, смотревшие на него, видели как он; они видели сквозь его тело, словно сквозь стекло окна, тела богов. Матхур-бабу, зять основательницы хра­ма и владелец его, однажды сидел в своей комна­те, против комнаты Рамакришны; невидимый сам, он смотрел, как тот ходил взад и вперед по своему бал­кону. Вдруг он вскрикнул. Он увидел, что на плечах Рамакришны появляются попеременно голова Шивы или голова Матери, смотря по тому, идет ли он вперед или назад.

Но для большинства окружающих обезумевший от любви жрец был воплощением позора. Он больше не был способен исполнять свои обязанности в хра­ме. Посреди религиозного обряда он вдруг терял сознание, впадал в прострацию, его суставы как бы каменели, он был как будто замурован в теле статуи. Или же он позволял себе с богиней самые необы­чайные вольности¹⁰. Ни о каком служении уже не могло быть речи. Он не знал ни одной минуты сна. Перестал есть. Не будь возле него племянника, за­ботившегося о его элементарнейших нуждах, он бы умер. Такое состояние повлекло за собой страда­ния, знакомые нашим западным духовидцам. На его коже проступали мельчайшие капли крови. Все его тело горело как в огне. Мозг его был костром, и каждый язык пламени, исходивший из него, был бо­гом. После длительного периода, когда он в том или другом человеке видел бога (он увидел в уличной женщине Ситу, в молодом англичанине, стоявшем, скрестив ноги, у дерева, он увидел Кришну), насту­пил период, когда он сам превращался в бога. Так он стал Кали, стал Рамой, стал Радхой, возлюблен­ной Кришны¹¹, превратился в Ситу и даже в боль­шую обезьяну Ханумана¹². Я не хочу умолчать (не останавливаясь на деталях) ни об одном безумстве этой необузданной, ничем не управляемой души, от­данной во власть яростным волнам страстей, нена­сытной прожорливости волка, жадного до богов (но и они мстили за себя и в свою очередь грызли его). Я не хитрю с западным читателем и предоставляю ему право (как предоставлял его и самому себе)¹³ считать этого божьего безумца просто буйным сума­сшедшим. У нас для этого есть достаточно оснований, так как сами религиозные люди Индии, видев­шие его, и те думали то же. И даже сам он, кротко переносивший исследования врачей и их бесплодные советы, впоследствии, оглядываясь назад и мыслен­но измеряя бездну, которой избегнул, не мог понять, каким образом его разум, сама жизнь его не пото­нули в ней.

Но что особенно удивительно и единственно важно для нас, это то, что, не погибнув, он, напротив, по­бедно обогнул мыс Бурь, и этот период галлюцинаций был, пожалуй, необходимым этапом, после которого дух его, окрепший, радостный и гармоничный, возвысился до великих мистических осуществлений, пред­ставляющих интерес для всего человечества. Изучение этого явления не может не привлечь лучших врачева­телей человеческого тела и духа. Не в том дело, чтобы констатировать полное видимое разрушение психики и распад ее на составные элементы. Вопрос в том, каким образом они снова восстанавливаются, образуя более высокий органический синтез. Каким образом это обрушившееся здание могло снова вознестись, более об­ширное, чем прежде, повинуясь его собственной во­ле, — как говорит об этом впоследствии Рамакришна, ставший господином своего безумия и своего разума, господином богов и людей, то открывающим люк над бездной своей души, то ведущим, словно новый Со­крат, со своими учениками ласково-ясные беседы, полные иронической мудрости и проницательного здраво­го смысла?

Но в 1858 году, к которому относятся расска­зываемые мною события, Рамакришна не достиг та­кой степени господства над собой. Ему было еще да­леко до этого. И если я опередил события, бросив некоторый свет на дальнейшую его жизнь, то только для того, чтобы предостеречь читателя от его перво­го суждения, которое некогда было и моим. Терпе­ние... Пути человеческого духа часто бывают неяс­ны... Повременим с выводами, пока не дойдем до конца.

И действительно, божий бродяга двигался как сле­пой без поводыря, с закрытыми глазами. Вместо того чтобы идти по дороге, он продирался сквозь колючие изгороди и скатывался в канавы. И все же он дви­гался вперед. Потому что после каждого падения он поднимался и шел дальше.

Не подумайте, что он был заносчив и упрям. Более кроткого человека трудно себе вообразить. Вы ему говорите, что его состояние похоже на болезнь. Ну что ж, дайте лекарство. Он не отказывается выздо­роветь...

Его посылают на время домой, в Камарпукур. Мать хочет его женить, чтобы вырвать его из-под власти божественного наваждения. Он не противится и даже испытывает при этой мысли невинную ра­дость... Странный это был брак, немногим более ре­альный — а в смысле душевном еще менее реаль­ный, — чем союз с богиней. Та, кого он взял в жены (1859 год), была пятилетним ребенком. Я чувствую, как при этом содрогается западный читатель (я ни­сколько не намерен его щадить). Из всех обычаев Индии брак между детьми вызывал наибольшее воз­мущение в Европе и Америке. Добродетельная мисс Майо еще совсем недавно размахивала этим знаменем, правда несколько помятым, так как уже давно лучшие представители Индии — брахмасамаджины¹⁴, Тагор, Ганди¹⁵ — осудили этот институт, в сущности бо­лее формальный, чем реальный, — потому что дет­ский брак обычно является лишь религиозным обетом, подобным нашему обручению, и становится действи­тельным лишь по достижении зрелости. В случае с Рамакришной, вдвойне возмутительном в глазах ка­кой-нибудь мисс Майо, союз связывал пятилетнюю девочку с мужчиной двадцати трех лет. Но пусть успокоятся оскорбленные души. Это был союз ду­ховный, который так и не осуществился физически. И этот христианский брак — в смысле раннего хрис­тианства — оказался впоследствии дивно прекрасным. Будем судить о дереве по его плодам. Здесь плоды от бога, плоды чистой, неплотской любви. Маленькая Шарадамани¹⁶ стала целомудренной сестрой великого брата, почитавшего ее, незапятнанной его помощницей во всех его испытаниях и подвигах веры, обладавшей твердой и ясной душой. Впоследствии ученики Рамакришны распространили ореол его святости и на нее и назвали ее Святой Матерью¹⁷.

Пока что девочка, согласно обычаю, возвратилась после свадебных обрядов в дом своих родителей, что­бы вновь увидеть своего мужа лишь через долгий промежуток в восемь или девять лет. А муж, как будто бы обретший у матери успокоение, возвращается в свой храм.

Кали ждет его. Едва он переступает порог, как божественное безумие охватывает его с удвоенной си­лой. Как Геркулес, сжигаемый шкурой Несса, он об­ращается в живой костер. Легионы богов ураганом обрушиваются на него. Он четвертован. Его «я» раз­дваивается, распадается; он видит, как из него выходят то демонические, то божественные существа: сначала появляется мрачное  создание,  олицетворяющее  грех, потом выходит саньясин и, подобно архангелу, пора­жает греховное начало... В Индии ли мы еще или перенеслись за тысячу лет назад в монастырь христи­анского Запада? Рамакришна бездействует, он только смотрит на все это сборище существ, выходящих из него. Ужас сковывает его члены. Опять в течение долгих месяцев¹⁸ глаза его не смыкаются. Он чувст­вует приближение безумия. В ужасе он обращается с мольбой к Матери. Созерцание Кали — вот единст­венный способ спасения. Еще два года прошли в ду­шевных оргиях и в отчаянии¹⁹. И наконец пришла помощь.

 

 

III

ДВА УЧИТЕЛЯ ПОЗНАНИЯ: БХАЙРАВИ БРАХМАНИ И ТОТАПУРИ

До этого времени он плыл один, наугад, без всякой подготовки, в водоворотах души, в безбрежной реке с ревущими порогами. Силы его истощались. Он готов был пойти ко дну...

И тогда явились два человека, которые, поддер­живая над водой его голову, научили его искусству пользоваться течениями и преодолевать опасности пе­реправы.

Как известно, вся тысячелетняя история духовно­го развития Индии есть история бесчисленного наро­да, идущего на завоевание высшей Реальности. Все ве­ликие народы мира, в сущности, имеют одну и ту же цель, явную или скрытую: они — завоеватели, иду­щие из века в век на приступ этой Реальности, частью которой они сами являются, которую они охватыва­ют, по которой взбираются, падают время от времени, истощенные, и затем, переведя дух, снова устремляются вперед, пока не овладеют ею или не погибнут. Только все они видят разные стороны этой Реально­сти. Она точно огромная крепость, обложенная со всех сторон многочисленными армиями, лишенными связи друг с другом. И каждая из них имеет свою тактику и свои орудия войны. И каждой приходится изобре­тать собственные методы атаки и приступа.

Западные расы¹ штурмуют главным образом бас­тионы, внешние укрепления — всю сеть физических сил природы, которой они хотят овладеть, чтобы по­знать управляющие ею законы и направить их против внутреннего города, чтобы сдалась вся крепость.

Индия действует иначе. Она идет прямо к це­ли, атакуя начальника невидимого Генерального шта­ба, управляющего всем из центра. Реальность, к ко­торой она стремится, трансцендентальна. Но не взду­майте противопоставлять реализм Запада идеализму Индии. Это два реализма. Индусы по существу свое­му реализаторы. Они не хотят удовлетворяться абстрактной идеей; чтобы постигнуть ее, они охотно прибегают к приемам чувственного овладения. Им на­до видеть, слышать, осязать, попробовать на вкус идею. Богатство их чувственных восприятий, необыч­ная сила фантазии и способность воплощать интуицию в видимый образ далеко превосходят эти же способ­ности на Западе². Имеем ли мы право их отвергать именем нашего разума? Разум кажется нам путем все­общим, безличным и объективным, открытым для всех людей. Так ли это? Объективен ли он? В какой сте­пени это верно относительно того или другого чело­века? Не имеет ли разум границ, поставленных ему личностью? И разве не ясно, что «реализации» инду­истского разума, которые кажутся нам сверхсубъек­тивными, нисколько не являются таковыми в Индии, где они представляют логический результат научных методов (или тщательного экспериментирования), проверенный веками и должным образом зарегистриро­ванный? Каждый из великих религиозных духовидцев указывает своим ученикам путь, неизменно ведущий к одним и тем же прозрениям... Не заслуживают ли как их, так и наши методы приблизительно одинаковой доли мудрого скептицизма и веры на слово?

Для настоящего научного ума нашего времени даже ошибка, если она добросовестна и совершается всеми, есть уже относительная истина. Если видение искаже­но, важно знать, в каком направлении происходит это искажение, и искать причины его в некоторой более отдаленной и более высокой реальности.

Всеобщее верование Индии — то определенное, то неясное — заключается в том, что все существую­щее существует только благодаря универсальному Уму, единому и неделимому, имя которому — Брахман. В нем рождаются различные облики разнообраз­ных предметов, наполняющих Вселенную. И Вселен­ная обязана своей реальностью этому универсальному духу, который является ее идеей. Мы, индивидуаль­ные умы, составляющие неотъемлемую, органическую часть космического Духа, мы воспринимаем идею Все­ленной, многообразной и изменчивой, но мы ей при­писываем независимое реальное существование, по­ка мы не возвысимся до познания единого Брахмана. Нас вводит в заблуждение Майя, Иллюзия, которая, не имея начала и существуя вне времени, заставляет нас считать вечной реальностью то, что есть лишь поток преходящих образов, истекающих из невидимо­го источника — единственно существующей Реаль­ности³.

Вопрос, следовательно, в том, чтобы выбраться из увлекающего нас потока иллюзий и, подобно форели, которая пробирается против течения, перескакивая че­рез препятствия, достигнуть истоков. Тяжелая задача! Но она ведет к спасению. Этот величественный поединок, полный страдания и героического преодоления, носит название садхана. Участники его — садхаки. Их маленькая когорта, обновляясь из поколения в поколение, пополняется бесстрашными сердцами, ко­торые должны пройти школу терпения и суровой дис­циплины, испытанной веками. Два пути существуют для них, два рода оружия⁴, требующие длительной и упорной подготовки: первый путь — путь познания через полное отрицание («не то, не то»⁵) — это ору­жие джнянинов и другой — путь познания через по­степенное утверждение («то, то») — это оружие бхакти. Идущие по первому пути всю свою надежду возлагают на познание интеллектуальное и, напрягши все силы, не отрывая взора от высшей цели, отказы­ваются от всего, что есть или кажется стоящим вне ее. Второй путь — это познание через любовь и ради любви к Возлюбленному (чья форма, очищаясь, меня­ется); идущие по этому пути отказываются мало-по­малу от всего, что не есть Он. Первый, джнянин, идет по пути Абсолюта, безличного бога. Второй, бхакти, следует по пути бога личного или по крайней мере задерживается на этом пути, прежде чем догнать у цели паломников джняны.

Второй путь (бхакти) и был тем путем, на кото­рый, не ведая этого, руководимый слепым инстинктом, вступил с самого начала Рамакришна. Но он не знал его извилин и ловушек, расставленных на нем. С дав­них пор существовал для искателей бога своего рода «Путеводитель из Парижа в Иерусалим» — от от­правного пункта до места назначения, — где были тщательно отмечены все опасности дороги, подъемы и спуски, заранее намечены и разумно распределены все этапы пути⁶. Но путник из Камарпукура ничего об этом не знал: он шел туда, куда его несли неистовое сердце и ноги. И вот, изнемогая от сверхчеловеческого усилия, без проводника и без поддержки, обезумев от одиночества, среди глухого леса, он считал себя уже погибшим, в то время как в действительности нахо­дился почти в конце самого трудного этапа.

Помощь пришла от женщины.

Однажды, когда он со своего балкона смотрел на Гангу, где по всем направлениям сновали лодки, пере­крещивая свои многоцветные паруса, он заметил, что одна из них подплывает к террасе. По ступенькам поднялась высокая красивая женщина с распущенными волосами, в платье цвета красной охры, какие носят саньясины⁷. Ей было лет тридцать пять — сорок, но казалась она моложе. Ее вид поразил Рамакришну, который попросил ее войти. Она вошла и, едва увидев его, начала плакать, говоря:

— Сын мой, ты тот, кого я ищу уже давно⁸.

Она принадлежала к касте брахманов, к благород­ной бенгальской семье, преданной культу Вайшнава⁹; была высокообразованна и начитанна в священных текстах бхакти. Она заявила, что ищет человека, от­меченного богом, о существовании которого ей извест­но от божественного Духа. На нее возложена миссия принести ему великую весть. Без лишних разговоров (она даже не назвала себя и так и осталась неизвест­ной под именем Бхайрави Брахмани) между святой женщиной и жрецом Кали сейчас же установились отношения матери и сына. Рамакришна, как ребенок, поведал ей все треволнения своей жизни в боге, своей садхана. Как ребенок, он рассказал ей о своих горес­тях, о своих телесных и духовных страданиях; он рас­сказал, что многие считают его умалишенным, и крот­ко, с трепетом спросил, так ли это. Бхайрави, вы­слушав исповедь, утешила его с чисто материнской нежностью и сказала, что не печалиться, а радоваться следует ему, ибо он собственными своими силами до­стиг одного из наивысших состояний садханы, описан­ных в  текстах бхакти,   и  его  страдания  составляют ступень великой лестницы. Она облегчила их, исцелив его тело и просветив его ум. И путь познания, кото­рый он проделал с завязанными глазами, впотьмах, она заставила его вновь пройти при полном свете, так как при помощи одного инстинкта Рамакришна в не­сколько лет достиг таких осуществлений, которые мис­тическая наука завоевывала веками (но он сможет стать в полной мере их господином лишь тогда, когда постигнет сознанием весь путь победы).

Бхакти, «познающий через любовь», начинает с приятия некоей одной формы бога, в которой он видит свой избранный идеал (как божественная Мать, из­бранная Рамакришной). Он долго оставался погло­щенным этой единой любовью. Вначале ему трудно достигнуть ее объекта, но постепенно ему удается ви­деть его, осязать, беседовать с ним. С этого времени ему достаточно малейшей сосредоточенности, чтобы почувствовать присутствие живого господа. Так как он считает, что его господь есть все, принимает все формы, он начинает воспринимать различные эмана­ции, истечения других форм бога, которые все явля­ются изучением его возлюбленного. Эта божественная полиморфия населяет его воображение. Наконец она настолько заполняет его своей музыкой, что в нем не остается места для мира материального: он исчеза­ет. Это Савикальпа самадхи — состояние сверхсозна­тельного экстаза, при котором дух все же поддержи­вает связь с внутренним миром, с миром мысли; он все еще наслаждается сознанием своей жизни в боге. Но когда одна-единственная мысль овладевает душой, все другие мысли бледнеют и меркнут, тогда близка конечная цель — Нирвикальпа самадхи, высшее еди­нение с Брахманом. Еще немного — и можно до­стигнуть прекращения мышления, когда наконец пу­тем полного отречения осуществится абсолютное еди­нение¹⁰.

Весь этот путь развития Рамакришна на три чет­верти проделал вслепую¹¹. Бхайрави, которую он по­читал своей духовной матерью, своим гуру (учителем), открыла ему все стороны и направления этого пути. Хорошо знакомая с этими путями познания, сама про­делавшая все требуемые религиозные упражнения, она систематически, по правилам, предписываемым священными книгами, вела его последовательно по всем путям садханы — даже самым опасным, как путь тантр, подвергающий чувства и ум всем искушениям плоти и духа с целью их преодоления; идущий по этому пути подвергается опасности свалиться в дегра­дации и безумии, и многие из отважившихся не вер­нулись обратно¹². Но чистый Рамакришна вернулся столь же чистым и закаленным как сталь.

Теперь он владел всеми способами слияния с бо­гом через любовь — девятнадцатью положениями, или различными движениями души в присутствии ее бога: отношениями слуги к господину, сына к матери, друга, возлюбленного, супруга и т. д. Он обложил божест­венную крепость со всех сторон; завоеватель бога сам имел в себе божественное начало. Его руководитель­ница признала в нем воплощение божества. На собра­нии, созванном по ее инициативе в Дакшинешваре, после продолжительной дискуссии ученых пандитов Бхайрави заставила авторитетных теологов признать в нем новую аватару.

Тогда его популярность начала расти. Издалека приходили паломники, чтобы посмотреть на новое чу­до — человека, прошедшего не один, а все пути сад­ханы; и все паломники, стремившиеся к богу тем или иным путем, — монахи, аскеты, ученые, садху, — озаренные, приходили за советом и вдохновением к тому, кто сидел теперь на перекрестке дорог и господствовал над ними. Их рассказы свидетельствуют о том очаровании, какое они испытывали при виде человека, вернувшегося не как Данте из ада, но как искатель жемчуга из морских глубин, — при виде золотистого сияния его тела, которое от длительного действия внутреннего экстаза казалось обожженным и покрытым патиной¹³.

Он же, слишком опьяненный богом, чтобы быть опьяненным собой, оставался до конца жизни самым простым из людей, без тени гордости, занятый не столько тем, чего он достиг, сколько стремлением до­стигнуть новых озарений. Ему были неприятны раз­говоры о его аватаре. В то время как в глазах всех, даже в глазах Бхайрави, руководившей им, он уже достиг цели, он смотрел на непройденный подъем, на крутой гребень. Во что бы то ни стало он должен был достигнуть вершины!

Но для этого прежних руководителей было недо­статочно. И как бывает со всякой матерью, духовная мать, ревниво оберегавшая его в течение трех лет, с огорчением видела, что он, вспоенный ее молоком, ускользает от нее, повинуясь более мужественному и твердому голосу.

 

***

К концу 1864 года, как раз к тому времени, как Рамакришна достиг завоевания личного бога, явился в Дакшинешвар не подозревавший о своей миссии Вест­ник безличного бога, Тотапури («нагой человек») — необыкновенный аскет, последователь Веданты, стран­ствующий монах, сорокалетней подготовкой достигший высшего откровения; освобожденный дух, скользив­ший равнодушным взглядом по призрачному миру, ко всему безразличный.

Уже давно Рамакришна не без тревоги чувство­вал возле себя присутствие лишенного формы и не­постижимого бога и сверхчеловеческое безразличие его raissi Dominici, этих удушающих Парамаханса, которых ничто ни к чему не привязывает, этих аскетов, отрешившихся от тела и от души, лишенных послед­него достояния, последнего обола, алмаза сердца — любви к божеству. С первых дней своего пребывания в Дакшинешваре он видел, цепенея от ужаса, этих живых мертвецов и в страхе плакал при мысли, что ему придется, быть может, пройти через это, уподо­биться одному из них.

Легко вообразить, чего это должно было стоить одержимому любовным безумием, прирожденному лю­бовника, которого я только что описал, художнику, который чувствует потребность видеть, трогать, есть то, что он любит, не может обойтись без живого образа, который он должен обнять, с которым должен слиться подобно ручью, заполняя собою божественные формы его прекрасных членов. И ему придется поки­нуть это гнездышко сердца, раствориться душой и телом в горниле, полном бесформенного и абстракт­ного... Такая попытка должна была казаться ему бо­лее тягостной и чуждой, чем любому ученому нашего Запада¹⁴.

Но он не мог этого избегнуть. Уже самый испуг заключал в себе чарующую силу, притягивал, как зме­иный глаз. Головокружение опьяняет. Кто испытал его, карабкаясь по кручам, должен подняться до самой вершины. Исследователь материка богов не мог остановиться, не добравшись до истоков таинственного Нила.

К тому же, как я уже говорил, безобразный бог подкарауливал его. В нем была и отталкивающая, и притягательная сила. Не Рамакришна пошел к нему, но посланный Тотапури явился за возлюбившим Кали.

Он только проходил мимо. Никогда он не должен был задерживаться на одном месте больше чем на три дня. Он увидел Рамакришну, невидимый им. Молодой жрец¹⁵ сидел на ступеньках храма, погрузившись взо­ром в блаженное созерцание жившего внутри его ви­дения. Взгляд его поразил Тотапури.

— Сын мой, — сказал он ему, — я вижу, что ты уже далеко продвинулся по пути истины. Если хо­чешь, я могу помочь тебе достигнуть следующего эта­па. Я научу тебя Веданте.

Рамакришна с наивной простотой, заставившей улыбнуться сурового аскета, ответил, что ему сначала надо спросить разрешения у Матери (Кали). Разре­шение было получено. Тогда он кротко и с полным доверием отдался во власть божественного руково­дителя.

Прежде всего ему предстояло подвергнуться испы­танию посвящения. Первым условием был отказ от всех привилегий, от всех знаков отличия: от шнурка брахмана, от звания жреца — это ничего не значи­ло, — но он должен был отказаться от всех надежд, привязанностей, иллюзий, которыми он жил: от лич­ного бога, от всех плодов его любви и его жертвы, здесь, на земле, и вообще где бы то ни было, отныне и во веки веков... Ему пришлось, совершенно нагому, исполнить над собой символический обряд погребения. Он предал земле последние останки своего «я» — свое сердце... Лишь тогда он мог облачиться в одежду саньясина цвета охры, эмблему нового пути. И Тота­пури начал разъяснять ему сущность основных истин Веданты и Адвайты-Брахмана¹⁶, единого и неделимо­го, и погружений в поисках своего «я», чтобы осуще­ствить слияние с Брахманом и прочно в нем утвер­диться путем самадхи (экстаза).

Не следует думать, что легко было ему, даже прой­дя все этапы экстаза, найти ключ от узкой двери, ведущей к последнему из этих этапов. Его рассказ об этом должен быть воспроизведен. Он не только при­надлежит к священным текстам Индии, но вместе с тем представляет ценный материал для изучающих жизнь духа на Западе.

«...Нагой человек (Тотапури) приказал мне от­влечь мой ум от предметов и погрузиться в лоно Атмана. Но, несмотря на все мои усилия, я не мог миновать царство имен и форм и привести свой дух в состояние „безусловности". Мне не стоило никакого труда отвлечь свой ум от всех предметов, за исклю­чением одного: это был слишком близкий мне образ моей лучезарной возлюбленной Матери¹⁷, средоточие чистого познания, являвшийся мне как живая реаль­ность. Он преграждал мне дорогу к потустороннему. Я многократно делал попытки сосредоточить свой ум на поучениях Адвайты, но каждый раз передо мной вставал образ Матери. В отчаянии я сказал Тотапури: „Это невозможно. Мне не удается поднять свой дух до состояния „безусловности", чтобы оказаться с глазу на глаз с Атманом". Он строго возразил мне: „Как, ты не можешь? Ты должен". Оглядевшись вокруг себя, он нашел кусок стекла, взял его, вонзил кончик мне в переносицу и сказал: „Сосредоточь свой ум на этом острие". Я напряг все свои мыслительные спо­собности, и лишь только передо мной возник прелест­ный образ божественной Матери, я воспользовался способностью размышления и, действуя как мечом, рассек этот образ надвое¹⁸. Тогда исчезло последнее препятствие, и мой ум тотчас же вознесся за пределы „условных" вещей. Я растворился в самадхи».

Ему понадобились напряжение всех сил и беско­нечное страдание, чтобы взломать дверь, ведущую в царство недостижимого. Но, едва войдя, он одним прыжком достиг последнего его этапа — Нирвикальпа самадхи, в котором исчезают и субъект, и объект.

«Вселенная померкла. Исчезло само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания. Только слабое сознание моего „я" повторялось с монотонным однообразием... Вскоре и это пре­кратилось. Осталось одно лишь Существование. Душа потонула в своем „я". Всякая двойственность исчезла. Пространство конечное и пространство бесконечное слились в одно. За пределами слова, за пределами мысли я достиг Брахмана»¹⁹. Он в один день осуще­ствил то, для чего Тотапури понадобилось сорок лет. Аскет, пораженный результатом своего опыта, изум­ленно взирал на это тело, застывшее, как труп, и пролежавшее три дня, излучая божественную ясность духа, достигшего предела познания²⁰. Тотапури дол­жен был пробыть на месте лишь три дня. Однако он остался одиннадцать месяцев, чтобы вести беседы с учеником, превзошедшим своего учителя.

 

***

Положение изменилось. Молодой птенец спустился с небесных высот; он заглянул за первую гряду хол­мов. В его расширенных зрачках запечатлелись более широкие просторы, чем в узких острых зрачках ста­рого «нагна»²¹. Теперь настала очередь орлу поучать змею.

Не обошлось без сопротивления.

Вот перед нами стоят лицом к лицу оба духовидца. Рамакришна: маленький черноволосый человек, с не­большой бородой и сияющими глазами²², удлиненны­ми, темными, слегка косыми, которые никогда не бы­вают совсем открыты, но от этого еще лучше видят, вовне и внутри, с белыми зубами, полуоткрытым ртом и чарующей улыбкой²³, приветливой и лукавой. Сред­него роста, очень худощавый и удивительно хрупкий²⁴, с темпераментом в высшей степени нервозным, сверх­чувствительным к малейшему дуновению радости или боли, душевной и физической, — живое отражение всего, что проходит перед зеркалом его двойного, внутреннего и внешнего, взора. Он наделен редкостным даром воплощения, позволяющим ему проникать в каж­дое существо мгновенно, не теряя при этом своей «feste Burg»²⁵, неподвижной точки в центре бесконеч­ного движения.

Его слегка заикающаяся речь на простом бенгаль­ском языке производит обаятельное впечатление сво­им чистым музыкальным тембром, богатством прочув­ствованных и продуманных образов, неисчерпаемым запасом метафор и фигур, необычайно острой наблюдательностью, веселым и тонким юмором, всеобъем­лющей благожелательностью и неиссякаемым потоком мудрости²⁶.

Рядом с этой Гангой, с ее глубинами и отблесками, ее водными равнинами и течениями, волнами и изви­линами, с миллионами существ, которых она носит и кормит, возвышается Гибралтар — большой, могу­чий, опаленный ветрами, несокрушимый, непоколеби­мый утес с львиным профилем. У него железное сло­жение. Ум тоже. Он не знаком ни с болезнями, ни вообще со страданием. Они вызывают в нем лишь презрительную усмешку. Это могучий вождь людей. До того как начать бродячую жизнь, он был главой монастыря в Пенджабе и властвовал над семьюста­ми монахами. Он прекрасно владел методами суровой дисциплины, которые лепят, как мягкую глину, те­ло и дух человека²⁷. Ему не приходило в голову, что есть вещи, которые могут сломить непреклонную во­лю, будь то страсть, случай, мучения плоти или магическая сила божественной иллюзии, производящая бу­ри в человеческой жизни... Ибо для него Майя была просто ничто, пустота, ложь, которую достаточно было раскрыть, чтобы избавиться от нее навсегда. Для Рамакришны же Майя тоже была богом, так как бог есть все, — она была лицом Брахмана. Достигнув вершины, после бурного восхождения, Рамакришна не забыл ничего — ни смертельной тоски, ни порывов, ни случайностей головокружительного подъема: малей­шие картины пути стояли перед его глазами; и он отмечал все это, следуя историческому порядку, в свое время, в своем месте, рисуя чудесную панораму вер­шин. А что же мог запечатлеть в своей памяти «нагой человек»? Его память была так же обнажена, как сам он, лишена эмоций и любви. «Мозг из порфира», как говорил некий итальянец о величайшем умбрийском художнике. Надо было, чтобы эту мраморную доску исцарапали когти плодотворной боли. Так и случилось. Великий интеллектуал не понимал, что любовь может быть путем, ведущим к богу. Он отвергал опыт Рамакришны. Он презирал громкие молитвы, внешние проявления благочестия, музыку, пение, религиозные танцы. Когда Рамакришна на исходе дня затягивал свою мелопею, монотонно выкликая имена господа и хлопая в ладоши, он с язвительной усмешкой спра­шивал:

—  Ты это что, лепешки готовишь?

Но уже помимо воли он поддавался чарам; неко­торые напевы товарища трогали его, вызывали на гла­зах слезы, которые он старательно скрывал.

Климат Бенгалии, вкрадчивый, нервирующий, дей­ствовал и на уроженца Пенджаба, который не хотел с этим считаться. Его чуть ослабленная воля утратила контроль над движениями, чувствами. Самый твер­дый рассудок подвержен противоречиям, которых он сам не замечает. У этого противника была своя сла­бость: он почитал огонь божественным символом, и возле него всегда горела жаровня. Однажды один из слуг подошел, чтобы взять из нее уголек. Тотапури был возмущен таким непочтением; Рамакришна засме­ялся, как он один умел, своим детским радостным смехом.

—  Вот  видите, — воскликнул он, — видите на себе действие неотразимой Майи!

Тотапури растерялся. Значит, и он, он тоже, не­ведомо для самого себя, подпал под иго иллюзии?.. К тому же и болезнь не замедлила указать ему гра­ницы возможностей горделивого разума. Я уже гово­рил, что еще ни разу в жизни он с ней не встречался. После нескольких месяцев жизни в Бенгалии у него начались приступы дизентерии. Ему следовало уехать. Но это значило бы бежать от болезни и страданий. Он заупрямился: «Я не уступлю телу». Болезнь усиливалась, и разуму не удавалось больше отвлечься от нее.

Тотапури пришлось подвергнуться лечению, но без пользы. Боли росли с каждым днем, как тень, по­степенно поглощающая дневной свет. Они сделались столь невыносимыми, что аскет потерял возможность сосредоточивать свои мысли на Брахмане. Преиспол­нившись гневом против своего тленного тела, он пошел к Ганге с намерением освободиться от него. Но тут его остановила невидимая рука. Уже войдя в реку, он вдруг лишился воли, утратил желание топиться... Он вернулся, поверженный во прах. Он испытал на себе могущество Майи. Она была здесь, повсюду, в жизни, в смерти, в страдании, везде она — божественная Мать. Всю ночь провел он один, в мыслях о ней. А к утру он стал новым человеком. Он признал перед Рамакришной, что Брахман и Шакти²⁸ или Мать — одно и то же. И божественная Мать, смягчившись, избавила его от болезни. Он простился со своим уче­ником, ставшим его учителем, и ушел просветленный²⁹.

Впоследствии Рамакришна в следующих словах ре­зюмировал двойной опыт, проделанный после него «на­гим человеком»:

— Когда я мыслю верховное существо бездея­тельным, несозидающим, несохраняющим, неразрушающим, я называю его Брахманом или Пурушей, богом безличным.   Когда  я  мыслю  его  деятельным,   созидающим, сохраняющим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрита³⁰ — личным богом. Но в сущности, никакой разницы между ними не существует. Безличное и личное — это одно и то же. Как молоко и его белизна. Алмаз и его блеск. Змея и ее пресмыкание. Нельзя мыслить одно без другого. Божественная Мать и Брахман — одно³¹.

 

 

IV

ТОЖДЕСТВО С АБСОЛЮТОМ

Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической фило­софии. Она была объектом бесконечных споров меж­ду двумя большими школами последователей Ведан­ты — школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм)¹. Первая, абсолют­но недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахма­на единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из та­ких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия².

Обе школы терпимо относились друг к другу, при­чем более крайняя с некоторой презрительной снисхо­дительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человече­ской слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсо­лютна? Сам Шанкара не давал ей точного определе­ния. Он говорил только, что она есть, и целью фило­софии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым об­разом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.

Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?

Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Бла­годаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, что­бы пояснить, что невозможно не только выразить по­нятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о ко­тором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выраже­ния, употребляемые Рамакришной, обладающим слиш­ком острым зрением, чтобы не описывать, даже ког­да он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой — подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла³. «Существо, оторванное от всего» — значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не зна­чит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосно­вения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, — то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудит­ся под лампой, — подделыватель или святой отшель­ник, — где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..

Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь челове­ческие уста. Но сама грязь — а она предполагает чистоту Брахмана, — реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божест­венной пищи?

Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного⁴ и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.

И действительно, Рамакришна⁵ признает два раз­личных способа, два плана видения: видение под зна­ком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».

Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающий­ся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принуж­ден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отбро­шен в мир относительного. Поскольку его «я» для не­го относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нере­ально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для на­ших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.

Его утверждение приобретает значение свидетель­ского показания, он — апостол Фома, видевший и осязавший, когда он говорит о «Виджняни», о сверх-видящих (к которым он сам принадлежит), получив­ших привилегию в этой жизни «осуществить» бога личного и безличного.

Они видели бога и внутри, и вне. Он явился им. Бог личный сказал им: «Я есмь Абсолют. Я положил начало „отдельному". Они проникли в самую сущ­ность божественной Энергии, в сияние Абсолюта, в самый принцип деления Атмана и Вселенной — на то, что есть в боге абсолютном и что есть в Майе. Нет, Майя, Шакти, Пракрити, Природа не есть ил­люзия. Она, в глазах просветленного „я", есть прояв­ление высшего Атмана, великого сеятеля человеческих душ и Вселенной».

Отныне все становится ясным. И духовидец, вер­нувшийся из огненной бездны Брахмана, находит на берегу, к своей великой радости, божественную Мать, свою возлюбленную. И он смотрит на нее теперь но­выми глазами, так как ему открыт ее глубокий смысл, ее тождество с Абсолютом. Она есть Абсолют, вхо­дящий в соприкосновение с людьми, безличное, кото­рое становится человеком — становится женщиной⁶. Она — начало всех воплощений. Божественная по­средница между бесконечным и конечным⁷.

И Рамакришна возносит хвалу Святой Матери:

«Да, моя Пресвятая Мать не что иное, как Аб­солют. Она одновременно едина и множественна и выше единства и множественности. Моя Пресвятая Мать говорит: „Я — Мать Вселенной, я — Брахман Веданты и Атман Упанишад... Это я — Брахман, положивший начало отдельному. Добрые и дурные дела мне послушны. Существует, конечно, закон кар­мы⁸. Но я — его законодатель. От меня зависит создание законов и их изменение. Я повелеваю кар­мой, хорошим и дурным... Придите ко мне. Путем любви (бхакти), или познания (джняна), или путем действия (карма), ведущим к богу. И я поведу вас сквозь этот мир, океан всех тварей... И я дам вам также познание Абсолюта, если вы пожелаете... Вы не можете освободиться от своего „я" и от меня. Даже те, кто в экстазе постиг абсолютное, возвращаются ко мне по моему желанию...»

«Моя Пресвятая Мать есть первоначальная боже­ственная Энергия — она вездесуща. Она одновремен­но и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит ее в своем сердце. Она — паук, и мир — паутина, сплетенная ею. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее⁹. Она — скорлупа. Она — и ядро...»

Этот пламенный символ веры своими элементами восходит к старинным источникам Индии — ни Ра­макришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей¹⁰. Не в этом заключается гений учителя:  он воскрешает мысли божества,  скованные летаргией, и дает им воплощение; он пробуждает ис­точники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви¹¹ принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.

Прислушайтесь внимательно. Какая в этом гимне широта! Какая безграничность и вместе с тем какой гармонический порядок! Он не стеснен никакими рам­ками размера, но в своей свободе достигает высшей гармонии, порядка, красоты. Поклонение Абсолюту уживается с горячей любовью к Майе. Удержим в памяти этот крик любви. Мы сможем оценить его величие позже, услышав Вивекананду. Этот великий борец будет биться в сетях Майи, стараясь их разо­рвать; он с ней постоянно воюет. Это состояние Рамакришне незнакомо. Он ни с кем не ведет войны. Он нежно любит своего противника. И никто не мо­жет устоять против его очарования. Враг его любит. Майя обвивает его руками. Они сближают уста. Армида находит своего Рено. Цирцея, обольщающая че­ловеческое стадо, для него становится Ариадной, ве­дущей Тезея по извилинам лабиринта. Всемогущая иллюзия, застилающая пеленой взор сокола, делает глаза Рамакришны более зоркими.

От ее толчка он высоко взлетает и парит в воз­душных пространствах. Майя — это Мать¹², которая является детям под разными оболочками прекрасного и в разных божественных воплощениях. «Своей лю­бовью, огнем своей души (бхакти) она так хорошо растворяет оболочку отдельных «я», что от них оста­ется одна длина без объема, одна линия, точка, кото­рая вот-вот готова исчезнуть под ее усердными паль­цами, рассеяться в океане Брахмана».

Да будут же благословенны пальцы и вода океана! Благословенны лицо и покрывало. Все есть бог. Бог во всем. Он в тени и в свете. Гюго сказал, увлекшись английскими моралистами XVII века¹³: «Солнце есть уже тень бога»¹⁴. Рамакришна же сказал бы, что «тень есть уже Его свет».

Что придает его мысли аромат жизни — это свой­ство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем сво­им существом. Выражение «постигнуть мысль» при­обретает здесь свое полное материализованное значе­ние. Верить — значит объять и от объятия сохранить плод, который созреет...

Если уже Рамакришна познает объятия такой ис­тины, она не останется в нем в виде мысли, она претворится в жизнь, даст жизненные ростки и, опло­дотворенная его credo, превратится в цветущий и плодоносный сад претворений, не абстрактных и да­леких, а точных, конкретных, обычных в повседневной жизни, способных утолить голод людей. Вкусив од­нажды от этого божественного тела, составляюще­го самую субстанцию Вселенной, он теперь находит его — неизменно — за всеми столами всех религий. И он делится пищей бессмертия на вечере не двена­дцати апостолов, а всех алчущих душ — всей Все­ленной.

 

***

После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Ра­макришна оставался еще более полугода в заколдо­ванном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение шести месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в ка­ком пребывали, судя по описаниям, древние факи­ры: тело, покинутое духом, было, точно заброшен­ный дом, предоставлено разрушительным силам. Ес­ли бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер¹⁵. Дальше некуда идти по пути экстатическо­го слияния с «Не имеющим образа»; это действитель­но высшая точка того длинного пути «йогического» аскетизма, который уже не в первый раз смущает, вернее, раздражает моего французского читателя, привыкшего ходить по твердой земле и уже давно по­забывшего о толчках внутреннего огня. Пусть он со­гласится следовать за мной еще некоторое время. Мы спускаемся по склону вулкана — вулкана человече­ского.

Впоследствии Рамакришна сам признал, что он искушал бога и что он чудом вернулся обратно. Он ни за что не предложил бы ни одному из учеников проделать подобный опыт; он запретил его даже Вивекананде¹⁶, как своего рода блаженство, не позволен­ное благородным душам, долг которых — жертво­вать своим счастьем для блага других. Когда молодой Нарендра¹⁷ настойчиво, страстно умолял его открыть ему Нирвикальпа самадхи, страшную дверь, ведущую в бездну Абсолюта, Рамакришна отказал ему с вели­ким гневом — он, который никогда не сердился и не позволял себе резкого слова по адресу своего люби­мого сына.

— Стыдись! — воскликнул он. — Я думал, что ты будешь огромным баньяном, который может ук­рыть тысячи страждущих душ... А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист. Брось эти пус­тяки, дитя мое! Как можешь ты удовлетвориться та­ким узким (буквально: имеющим одну сторону) идеа­лом. Надо иметь много сторон. Радуйся господу во всех его формах (это значит: «в сознании и в дейст­вии»). Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям.

И Нарендра исходит слезами, униженный, принуж­денный отказаться от своего желания. Но он признал справедливой волю учителя; и, нося в своем сердце тоску по божественной бездне, он всю жизнь посвя­тит служению людям, скромный, твердый и самоотвер­женный.

Надо полагать, что Рамакришна в описываемый нами период еще не окончил своих «Годов обучения» (Lehrjahre). Жизненный опыт он изучает не как мы (лишь частично), пользуясь общими знаниями, но на свой собственный страх и риск.

Если он уцелел после описанного выше опыта, то это не его заслуга и не его воля. Мать, как он утверж­дает, вернула его к долгу человека при помощи те­лесного страдания. Жестокая дизентерия, терзавшая его шесть месяцев, постепенно вырвала его из Нирвикальпы.

Наряду с физической, и душевная боль привязы­вала его к земле. Один знавший его монах¹⁸ говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рама­кришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смер­тоносными.

Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, — все они дети одной Матери, что Всемогущее разделение есть самое лицо бога. Что надо любить бога во всем разнообразии созданных им людей, часто противоречащих и враж­дебных друг другу, во всех формах мысли, которые управляют их существованиями и часто губят их, — и, прежде всего, что надо любить людей во всех их богах.

Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же богу. И он тотчас же решил исследовать все эти пути. Для него «по­нять» значило «быть и действовать».

 

V

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ЛЮДЯМ

Первый исследованный им путь был путь ислама. Он вступил на него, едва успев оправиться после болезни (конец 1866 г.).

Храм, в котором он служил, часто видел в своих стенах мусульманских факиров. Хозяйка Дакшинешва­ра, Рани Расмани, эта разбогатевшая простолюдинка с широкой душой, преисполненной горячей веры, поже­лала, чтобы при храме было помещение для случайных гостей других верований. Рамакришна заметил однаж­ды среди молящихся скромного мусульманина, Говинда Рая, поглощенного своей молитвой, и сквозь оболочку распростертого тела увидел, что этот человек путем ис­лама тоже познал бога. Он попросил мусульманина посвятить его в свою веру. Жрец Кали на много дней отрекся, совершенно забыл своих богов. Он перестал им поклоняться, перестал даже думать о них: он жил вне храма, повторял имя Аллаха, одевался на манер магометанина, готов был даже (о святотатство!) вку­сить запрещенную пищу, мясо священного животного, коровы. Его хозяин и покровитель Матхур-бабу в ужа­се умолял его отказаться от этого шага и потихоньку поручил одному брахману приготавливать ему под ру­ководством мусульманина пищу, чтобы предохранить его от скверны. Эта способность целиком отдавать себя чужому строю идей имела результатом, как всякое ду­ховное движение этого страстного художника, матери­ализацию идеи: ему явился сияющий образ человека, со строгим ликом, с длинной бородой (должно быть, та­ким он представлял себе пророка?), который прибли­зился к нему и влился в него. Рамакришна осуществил мусульманского бога «Брахмана с атрибутами». От него он далее перешел к «Брахману без атрибутов»; река ислама привела его к Океану.

Впоследствии толкователи его учения объясняли этот опыт, последовавший непосредственно за его ве­ликим слиянием с Абсолютом, в том смысле, очень важном для Индии, что мусульмане и индусы, эти братья-противники, смогут объединиться только на почве Адвайты, бога без образа, в честь которого «Ramakrishna Mission» позднее построила в глубине Гималаев святилище, краеугольный камень огромного и сложного здания всех религий.

Семь лет спустя — я располагаю факты в таком порядке для удобства изложения — подобного же рода опыт помог Рамакришне «реализовать» христи­анское учение. Приблизительно в ноябре 1874 года некто Малик, индус из Калькутты, владевший садом в Дакшинешваре, прочитал ему Библию. Рамакриш­на впервые встретился с Христом. Вскоре после то­го божественное слово претворилось в плоть. Жизнь Христа тайно проникла в него. Однажды, сидя в маленькой гостиной своего приятеля, богатого индуса, он увидел на стене изображение Мадонны с младен­цем. Фигуры ожили. Развернулась обычная сцена в неизменном порядке: святые видения приблизились, влились в него. И все его существо прониклось ими. На этот раз наводнение было гораздо сильнее, чем наводнение ислама. Оно затопило всю его душу. Ни­какая плотина не могла удержать его. Все индуистские идеи были унесены. Рамакришна в ужасе бился в бушующих волнах, он кричал: «О Мать! Что ты де­лаешь? Помоги мне!»

Напрасно. Бурный прилив затопил все. Душа ин­дуса изменилась. В ней не было места ни для чего, кроме Христа. В течение многих дней ею владела только христианская мысль, только христианская лю­бовь. О том, чтобы пойти в храм, не было и речи... Однажды днем в рощице Дакшинешвара он увидел человека с большими прекрасными глазами, с ясным взглядом и светлым лицом; он был очарован, не знал, кто бы это мог быть. Незнакомец приблизился. В душе Рамакришны запел голос: «Вот Христос, про­ливший кровь своего сердца для искупления людей, вот тот, кто испил море страданий из любви к людям. Это он, Учитель йогинов, вечный союзник бога. Это Иисус, воплощенная любовь».

Сын человеческий поцеловал индийского духовид­ца, сына Матери, и растворился в нем. И Рамакришна погрузился в экстаз. Еще раз осуществилось сли­яние с Брахманом. Потом постепенно он вернулся в нормальное состояние. С того времени он сохранял веру в божественность Иисуса Христа, считая его во­площением Господа.

Но не единственным: Будда, Кришна были для него тоже воплощениями бога¹.

Я уже вижу, как наши абсолютные христиане, стражи тела Господня, хмурят брови и надменно из­рекают: «Что он знает о нашем боге? Видение? Из­лучение? Это слишком легко. Он ничего не знает об учении».

Он мало знал, это верно. Он был бхакт, верующий через любовь. Он не притязал на науку джнянинов, людей, верующих через познание. Но разве каждая из двух стрел, когда лук натянут твердой рукой, не попадает в одну и ту же цель? И для того, кто идет до конца, разве не сливаются в одну две разные дороги? Великий ученик Рамакришны, интеллектуал Вивекананда, говорил о нем: «Он был бхакт вовне и джнянин внутри»².

При известной степени интенсивности великая лю­бовь понимает, а великое понимание проникает в тай­ники сердца.

И уж во всяком случае не христианам отвергать могущество любви, превратившей скромных галилей­ских рыбаков в любимых учеников их Бога и в основателей Его Церкви. И кому было дано первому уви­деть воскресение, как не раскаявшейся грешнице, не имевшей других прав на это, кроме слез любви, ко­торыми она омыла ноги Христа, вытирая их своими волосами.

Наконец, знание человека не измеряется количест­вом прочитанных им книг. В стране Рамакришны, как и в древние времена, лучшее, что есть в культу­ре, передается устно. Благодаря беседам с тысяча­ми садху, монахов, паломников, пандитов, со всякими людьми, интересующимися религиозными вопросами, Рамакришна в течение своей жизни приобрел глубо­кое энциклопедическое знание религий и религиоз­ных философий, постоянно углубляемое его размыш­лениями ³.

Однажды ученики, удивленные его познаниями, спросили его:

—  Как вы могли изучить всю науку прошлого? Рамакришна ответил:

— Я не читал, я слушал ученых, я сплел из их знаний венок вокруг моего сердца и положил его к но­гам Матери.

Он говорил своим ученикам:

—  Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство и следовал по пути различных сект ин­дуизма. И я нашел, что все они различными дорогами приближаются  к  одному  и  тому же  богу...   И  вам следует приобщиться ко всем этим верованиям и прой­ти по этим путям⁴. Я вижу, что все люди враждуют во имя религии: индусы, магометане,   брахманисты, вишнуиты и т. д. И они не понимают, что тот, кого зовут Кришна,  зовется также  Шива, или Первона­чальная Энергия, или Иисус, или Аллах. Единый Ра­ма, обладающий тысячью имен.

«К резервуару ведут несколько лестниц (гхатов). С одной лестницы черпают кувшинами воду индусы и называют ее джал; с другой черпают воду мусуль­мане кожаными мехами и называют ее пани; с тре­тьей — христиане, которые называют ее уотер. Ста­нем ли мы утверждать, что эта вода есть не джал, а пани или уотер? Это просто смешно... Сущность одна, она только носит разные имена. И все ищут одну и ту же Сущность, меняются только климат, темпера­мент и имя...⁵ Пусть каждый следует своей дорогой. Если он искренне, страстно желает познать бога, пусть не тревожится. Он достигнет его...»

 

***

Период, следующий за 1867 годом, не добавляет ничего существенного к внутренней сокровищнице Ра-макришны⁶; в этот период он занят усвоением добы­того. Его откровения приходят в контакт с внешним миром; его духовные победы сталкиваются с другого рода победами, одержанными в иных областях. Чув­ствуя благодаря этому истинную цену ниспосланного ему дара, он проникается сознанием своей миссии сре­ди людей, своего действенного долга.

Он, как ассизский «Poverello», с которым у него так много общих моральных и физических черт, был нежным братом всего, что живет и умирает. Слиш­ком лакомым казалось ему молоко человеческой при­вязанности для того, чтобы он мог довольствоваться ни с кем не разделенным счастьем. На пороге глу­бочайших своих экстазов он умолял влекшую его к себе мать:

—  О Мать, оставь меня в общении с людьми. Не делай из меня сурового аскета.

И Мать, выбрасывая его со дна Океана на берег жизни, говорила ему (он слышал в полусознании ее голос):

—   Оставайся на пороге относительного познания из любви к человечеству⁷.

Итак, он вернулся к людям. Прежде всего он омылся влагой горячей и простой человеческой жиз­ни. В мае 1867 года, еще ослабленный предшеству­ющими кризисами, он поехал на шесть-семь месяцев отдохнуть на родину, в местечко Камарпукур, где он не был целых восемь лет⁸. Там он отдался с дет­ской радостью бесхитростной дружбе простых посе­лян, которые счастливы были видеть маленького Гададхара, чья необычайная слава дошла до них и вну­шала им некоторое беспокойство. И эти простые крестьяне в своей наивности были ближе к его чая­ниям и стремлениям, чем благочестивые ученые в го­родах и храмах.

Он впервые за время своего пребывания на родине узнал свою жену-ребенка.

Шарададеви было теперь четырнадцать лет. Она жила у своих родителей, но явилась в Камарпукур, когда узнала о его приезде. Юная супруга, с чистой душой, с развитым не по возрасту умом, почти сейчас же поняла призвание своего мужа и лежащий на ней долг набожной привязанности и бескорыстной нежно­сти. Она признала в нем руководителя и отдала себя на служение ему.

Некоторые упрекали Рамакришну, и порой в до­вольно грубой форме⁹, за то, что он принес ее в жертву. По ней этого не было видно; всю жизнь она изливала на всех окружающих сияние своего внутрен­него мира и ясности. Но вот что никем не упоминалось и открылось только благодаря Вивекананде: Рамакришна, отличавшийся высоким сознанием своей ответственности, предложил жене принести ей в жертву, если бы она этого потребовала, самое для него доро­гое — свое призвание.

— Я научился, — сказал он ей, — видеть в каж­дой женщине мою божественную Мать: это един­ственное чувство, которое я могу к вам питать.  Но если вы желаете вовлечь меня в этот мир (мир иллю­зии), я к вашим услугам, так как я вступил с вами в брак¹⁰.

В этом есть нечто совершенно новое, непривыч­ное для индийского мышления, ибо согласно инду­истской традиции всякий вступивший на религиозное поприще этим самым освобождается от всех иных обязанностей.

Рамакришна, более человечный, признает за женою прочные права на себя.

Она была достаточно великодушна, чтобы отка­заться от них, и, наоборот, всячески поощряла мужа идти по избранному им пути. Но, утверждает Вивекананда, «только получив согласие своей жены», он счел себя вправе жить так, как ему хотелось. И Ра­макришна, тронутый ее невинностью и самоотверже­нием, свято исполнял по отношению к ней долг старшего брата. В те месяцы, когда они были вместе, он терпеливо обучал ее обязанностям усердной супру­ги и хорошей хозяйки. У него был практический ум, странно сочетавшийся с его мистической натурой. Сын крестьянина, он прошел хорошую школу. Ни одна подробность, касающаяся домашней жизни и сельского хозяйства, не была ему чужда. Все знавшие его отмечали порядок и чистоту, царившие в его доме. В этом отношении бедный божий человек мог бы служить примером для многих своих учеников из интеллигенции и высшей буржуазии.

Возвратившись в Дакшинешвар в конце 1867 года, он в следующие за этим годы предпринял ряд па­ломничеств вместе со своим покровителем, впоследст­вии хозяином храма, Матхуром-бабу. В первые меся­цы 1868 года он увидел город Шивы — Бенарес, и священное слияние Ганги и Джамны в Аллахабаде, и Вриндаван, этот благоухающий букет легенд, эту песнь песней, жемчужину из пасторального Romancero Кришны. Легко вообразить себе его восторг, его опья­нение. При переправе через Гангу открывшийся его взгляду Бенарес, этот «золотой город», показался ему не городом, построенным из камней, но, подобно не­бесному Иерусалиму, «сгустком божественного духа». На полях сожжения покойников, в священном горо­де, он увидел божественную Мать и Шиву, его бе­лое тело, его спутанные волосы — Шиву улыбающе­гося, всегда готового прийти на помощь, склоненного над погребальными кострами, у изголовья его детей. Встретив на исходе дня у берегов Джамны стадо с пастухами, он пришел в неописуемое волнение и ки­нулся вперед с криком: «Кришна! Где Кришна?»

Но если он не увидел бога, то он увидел во время этих путешествий нечто другое, имеющее для нас, людей Запада, большее значение и более глубокий смысл.

Он познакомился с человеческой нуждой. В экс­татическом полусне, в котором он жил до этого вре­мени, в золоченой скорлупе святилища, пышные во­лосы Кали скрывали ее от его взоров. Прибыв в Деогар со своим богатым спутником, он увидел, что тамошние жители — санталы — почти голы, изму­чены, умирают от истощения. Он остановил всех со­провождавших его и просил объяснить ему, что это значит. Ужасный голод свирепствовал в стране. Тогда он сказал Матхуру-бабу, что надо накормить этих несчастных, вымыть их и одеть. Матхур-бабу возра­зил, что его богатств не хватит для облегчения всех нуждающихся мира. Тогда Рамакришна заплакал, сел среди этих голодающих и заявил, что он не двинется с места и разделит их участь. Крезу пришлось испол­нить желание своего друга-жреца.

Во время другого путешествия, летом 1870 года, Матхур имел неосторожность привезти его в одно из своих имений во время сбора податей. Два года подряд был неурожай, и арендаторы испытывали крайнюю нужду. Рамакришна велел Матхуру вернуть людям подати, оказать им помощь и устроить для них рос­кошный пир. Матхур-бабу ахнул. Но Рамакришна был непоколебим.

—  Ты только управитель Матери, — сказал он богатому помещику. — Они арендаторы Матери. По­трать ее деньги. Они страдают, а ты не хочешь им помочь. Это необходимо сделать.

Матхуру-бабу пришлось уступить.

Воспоминание об этих встречах, должно быть, на­всегда осталось в памяти Рамакришны. Свами Шивананда, руководящий в настоящее время школой Рама­кришны (Ramakrishna Math and Mission), который был одним из первых его апостолов и непосредствен­ным его учеником, передал мне следующую сцену, свидетелем которой он был.

Однажды в Дакшинешваре, находясь в надсознательном состоянии, Рамакришна громко произнес:

—  Джива есть Шива (живое существо есть бог)¹¹. Кто решится говорить о сострадании к нему? Не надо сострадания, надо только служить, служить человеку, видя в нем бога.

Вивекананда присутствовал при этом. Слыша  эти  полные  глубокого  смысла  слова,  он сказал Шивананде:

—  Я слышал сегодня великие слова... Я возвещу их живую правду всему миру.

И Свами Шивананда прибавил:

—  Кто захочет искать источник добрых дел, тво­римых с того времени Миссией Рамакришны (Rama­krishna Mission) в Индии, найдет его именно в этих словах¹².

В это же время ряд смертей оставляет в сердце Рамакришны след жестокой и вместе с тем благоде­тельной боли.

Этот растворившийся в боге человек, для кото­рого утрата жизни была лишь возвращением к беско­нечному блаженству, человек, который при вести о кончине своего молодого племянника и друга радост­но смеется и воспевает его освобождение¹³. — На следующий же день после его смерти внезапно чувству­ет приступ невыразимой муки. Его сердце готово ра­зорваться, дыхание останавливается, он думает: «О боже, боже. Если мне так тяжко, что же должны испытывать те, кто теряет своих любимых, своих детей?»

И Мать вдохнула в него силу и умение утешать бальзамом своей веры скорбь, причиненную смертью.

«Те, кто его не знал, — писал мне Свами Ши­вананда, — не могут себе представить, как мно­го сил и времени этот отрешившийся от земных дел человек отдавал людям, выслушивая их мирские пе­чали и облегчая их. Много примеров этого мы могли бы привести, и еще, быть может, живы некоторые из отцов семейств, с благоговением помнящие его безграничное милосердие и горячие попытки облег­чить страдания людей. Однажды (в 1883 г.) пришел к нему богатый и важный старик Мани Маллик, только что потерявший сына и совершенно убитый горем. Рамакришна так проникся его печалью, что казалось, будто он оплакивает своего собственного ребенка и скорбь его превосходит скорбь Маллика. Так прошло некоторое время. И вдруг Рамакришна запел...»

Не элегию и не похоронный напев. Он пел геро­ический гимн, песнь победы души над смертью.

«К оружию! К оружию! Человек, смерть вторглась в твой дом и овладела твоим очагом. Садись же на колесницу веры, возьми колчан, полный мудрости. Крепко натяни лук любви и пускай, пускай божест­венную стрелу, святое имя Матери»¹⁴.

«И я не забуду, — заключает свой рассказ Шивананда, — какое облегчение эта песнь принесла от­цу. Она вернула ему мужество, успокоила, принесла ему мир».

Передавая эту сцену, я вспоминаю случай с нашим Бетховеном, когда он приходит, садится, не говоря ни слова, за рояль и музыкой утешает мать в трауре.

Это божественное общение с человеком, живым, любящим, страдающим, нашло выражение в символе, полном высокого благочестия и чистой страсти.

Когда в 1872 году его жена Шарададеви в пер­вый раз приехала к нему в Дакшинешвар¹⁵, Рамакришна, преисполненный нежности к ней и глубоко­го, почти религиозного уважения, свободного от же­лания, от малейшего налета чувственности, признал в ней божество и оказал ей подобающие почести. В од­ну майскую ночь, сделав все требуемые культом при­готовления, он усадил Шарададеви на трон Кали и совершил ритуальный обряд — Шороши Пуджа¹⁶ — поклонение женщине. Оба они впали в экстатиче­ское полусознательное (или сверхсознательное) состо­яние. Придя в себя, он приветствовал в лице своей подруги святую Мать, которая, по его убеждению, воплотилась в этот живой символ непорочной человечности¹⁷.

Так постепенно все возвышеннее становилось его понимание бога — от идеи бога, который пребыва­ет во всех и всех поглощает, как единое расплавлен­ное солнце, до горячего ощущения всех, пребывающих в боге, бесчисленного множества маленьких солнц, в каждом из которых живет и действует бог. Конечно, это та же идея, но перевернутая, взятая не только сверху вниз, но и снизу вверх и во всех направлениях, точно двойной непрерывный поток, связывающий выс­шее существо со всеми вообще существами и делаю­щий человека священным.

За два года до смерти (5 апреля 1884 года) он сказал:

— Теперь я сознаю перемену, происшедшую во мне. Давно уже Вайшнавачаран сказал мне, что, ког­да я увижу в человеке бога, я достигну совершенного познания. Теперь я вижу, что при всем многооб­разии форм в них движется божественное начало. И благочестивый человек, и лицемер, и преступник есть проявление того же божества. Поэтому я гово­рю: Нараяна в благочестивом человеке, Нараяна — в лицемере, Нараяна — в преступнике и сласто­любце ¹⁸.

Мне пришлось еще раз опередить события, для того чтобы мой читатель не потерял направления по­тока, — чтобы он заранее знал, куда течет и увлекает его извилистая, то как будто теряющаяся, то словно текущая вспять, полноводная река.

Итак, я снова возвращаюсь к тому периоду, около 1874 года, когда, закончив цикл своих религиозных опытов, он, по его выражению, обрел три чудесных плода познания: «Сострадание, Благочестие¹⁹ и Само­отречение» ²⁰.

В то же время он отдавал себе отчет на основа­нии общения с выдающимися людьми Бенгалии в недостаточности их мудрости, в огромной пустоте, томящей алчущую душу Индии — Индии, которая ждет его.

Он никогда не уставал при малейшей возможности учиться у религиозных или ученых людей, богатых и бедных, странствующих пилигримов и столпов науки и общества. Чувство самолюбия было чуждо ему, — наоборот, он был склонен думать, что все эти «иска­тели истины» обладают познаниями, которых он ли­шен, и он жадно подбирал крохи, упавшие с их стола. Поэтому он обращался к ним, где бы они ни находи­лись, не заботясь о том, как он будет принят²¹.

Но его никогда не оставлял свойственный ему дух критики; его удивительная, заостренная наблюдатель­ность, его наивное лукавство, вспыхивающее под по­луопущенными веками, в экстатически расширенных зрачках, находили себе богатую пищу во время его посещений знаменитых представителей современной религиозной мысли.

Здесь я считаю нужным дать европейскому чита­телю хотя бы краткие сведения о великом движе­нии, волновавшем Индию на протяжении шестидесяти лет. Кто знает о мощном Пробуждении, столетнюю годовщину которого Индия праздновала как раз в нынешнем (1928) году? Я говорю об одной из самых его знаменательных дат: об основании Брахма Самаджа. Не только Индия, но все человечество должно было бы чтить вместе с ней память гениального ини­циатора, который имел мужество создать, вопреки всем препятствиям, Церковь Единого Человечества, священный храм для всех народов Востока и Запада.

Я имею в виду Рам Мохан Роя²².

 

 

VI

СТРОИТЕЛИ «ЕДИНСТВА»: РАМ МОХАН РОЙ, ДЕБЕНДРАНАТХ ТАГОР, КЕШАБ ЧАНДРА СЕН,  ДАЙЯНАНДА

Рам Мохан Рой, этот необыкновенный человек, по­ложивший начало новой эре в духовной истории Ста­рого материка, был первым представителем в Индии идеи общности человека. В течение неполных шестиде­сяти лет своей жизни (1774—1833) он охватил сво­им познанием все: от гималайской мифологии древней Азии до научных дисциплин современной Европы¹.

 

Происходя из знатной бенгальской² семьи, имев­шей наследственный титул Рой, воспитанный при дворе Великого Могола, где официальным языком был еще персидский, ребенок в школах Патны на­столько овладел арабским языком, что читал на нем Аристотеля и Евклида. По рождению правоверный брахман³, воспитанный на мусульманской культуре, он узнал творения индуистского богословия, только ознакомившись с санскритским языком в возрасте от четырнадцати до шестнадцати лет, в Бенаресе. Его биографы-индусы уверяют, что это было для не­го как бы вторым рождением. Нет необходимости, однако, искать в Веданте источник монотеистической веры, которую с детства могло внушить еще обще­ние с исламом. Равным образом идеи и практика индуистского мистицизма только укрепили в нем неизгладимое влияние суфизма, жарким дыханием ко­торого с юных лет было проникнуто все его суще­ство⁴.

Его воинствующий дух, нетерпеливый, как молодой боевой конь, вовлекает его в яростную борьбу, кото­рая закончится только вместе с его жизнью. Шест­надцати лет он выпустил книгу на персидском языке с арабским предисловием, направленную против идолопоклонства. Это было нападение на индуистскую религию, и отец его, почувствовав себя оскорбленным, выгнал его из дому.

Четыре года он странствовал по внутренней Индии и Тибету, изучал буддизм, не любя его и рискуя жизнью, так как восстановил против себя фанатиков-ламаистов. Когда блудному сыну исполнилось два­дцать лет, отец призвал его к себе, и он вернулся домой. Тут его женили, чтобы привязать к семье; но такую птицу не засадишь в клетку.

Двадцати четырех лет он начал изучать английский язык и изучил также еврейский, греческий и латинский. Он ближе подошел к европейцам, ознакомился с их законами и способами управления и вдруг, от­бросив всякое предубеждение против англичан, начал действовать заодно с ними, ради высших интересов своего народа. Он завоевал их доверие и вступил с ними в союз. Он убедился, что бороться за социальное возрождение Индии можно, лишь опираясь на Ев­ропу.

Снова ведет он яростную борьбу с предрассудками, с идолопоклонством и главным образом с варварскими обычаями, вроде сати (сожжение вдовы после смерти мужа)⁵. Поднялась буря. В 1799 г. брахманы заста­вили его семью окончательно изгнать его, а несколько лет спустя и самые близкие ему люди, мать и жена, отказались жить с ним. Он провел десять тяжелых лет, всеми покинутый, кроме двух или трех шотланд­ских друзей; он занимал должность сборщика податей и постепенно возвысился до положения начальника налогового округа.

Потом умер его отец, произошло примирение с семьей, он стал наследником значительного состояния; султан Дели даровал ему титул раджи; он сделался обладателем роскошных садов и дворцов в Калькутте. Став блестящим вельможей, он устраивал великолепные приемы в восточном вкусе, с музыкантами и тан­цовщицами.

И однако этот принц из «Тысячи и одной ночи» (чей образ с прекрасным, тонким лицом с больши­ми черными глазами, с головой, увенчанной плоским, как венок, тюрбаном, и мужественной фигурой, обла­ченной поверх коричневой францисканской одежды⁶ шалью, сохранен для нас Бристольским музеем) про­должал с тем же жаром изучать священные индуист­ские книги и бороться за восстановление чистых идей Вед. Он перевел их, снабдив комментариями, на бен­гальский и английский языки.

Но этим он не ограничился. Наряду с Упанишадами и Сутрами он основательно изучил христианский Вет­хий и Новый Заветы. Говорят, он был первым индусом из высшего класса, заинтересовавшимся учением Хрис­та. В 1820 году он опубликовал на основании знаком­ства с Евангелием «Книгу об учении Иисуса, провод­ник к миру и счастью». Около 1826 года он одно время входил в «Общество унитаристов», основанное одним из его европейских друзей, протестантским пастором Адамом, который втайне мечтал обратить Роя в хрис­тианскую веру, надеясь, что он станет ее апостолом в Индии. Но Рою были одинаково чужды как ортодоксальное христианство, так и ортодоксальный индуизм, хотя он ставил себе в заслугу раскрытие его истинного смысла. Он оставался независимым теистом и прежде всего морализирующим рационалистом;  единственное, что он воспринял от христианства, —  это его этику. Он одинаково отбрасывал как божественность Христа, так и воплощения индусов и нападал на Троицу и на троебожие не менее, чем на политеизм. Он был пла­менным унитарием, приверженцем единства. И поэто­му он вызвал против себя сплоченное единство вра­гов — брахманов и миссионеров.

Но не таков он был, чтобы этим смутиться. Раз все церкви оказались для него закрытыми⁷, он создал новую церковь, для себя и для всех свободно верую­щих всего мира. Начал он с основания в 1815 году Атмия Сабха (Общества друзей) для почитания еди­ного и невидимого бога. В 1827 году он выпустил брошюру о Гаятри, которая считается первой по вре­мени формулировкой индуистского теизма. В 1828 го­ду избранные друзья его — среди них оба Тагора, — собравшись в его доме, 'основали вместе с ним ас­социацию унитариев, которой суждена была в Ин­дии под именем Брахма Самадж⁸ (Ади Брахма Самадж — «Дом божий») блистательная судьба.

Дом божий был посвящен культу «единого, не имеющего себе подобного, вечного существа, недости­жимого, неколебимого, создателя и хранителя Вселен­ной». Ему должно поклоняться, не прибегая «ни к имени, ни к обозначению, ни к наименованию, давае­мому человеком или группой людей отдельному суще­ству». Церковь была открыта для всех. Рам Мохан Рой хотел бы, чтобы его Брахма Самадж был уни­версальным домом молитвы, доступным для всех лю­дей, без различия расы, касты, национальности и ре­лигии. В дарственной грамоте он добавляет, что «ни одна религия не должна подвергаться оскорблению или унижению. Культ должен способствовать созер­цанию верховного существа, милосердию, сострада­нию, добродетели и укреплять связь между всеми людь­ми всех верований».

Итак, Рой хотел создать универсальную религию, и его приверженцы и друзья охотно давали ей назва­ние «универсализм». Но я нахожу, что слово это здесь неприменимо в его полном и настоящем смысле, так как Рой исключал всякую форму политеизма, от низ­шей до самой высокой. Если же смотреть без иллюзий на религиозную действительность нашего времени, то надо признать, что политеизм — включая в это по­нятие и самые высокие и утонченные его формы, как триединство, христианское троебожие, — владычест­вует по меньшей мере над двумя третями человечест­ва. Рой называл себя более правильно индусом-унитарием. Он не боялся многое заимствовать от двух великих унитарных религий — ислама и христианст­ва⁹. Но он всегда энергично защищался — это при­знают все его ученики — против обвинения в эклек­тизме. Его учение, говорят они, основано на ориги­нальном синтетическом анализе, восходящем к самым истокам религиозного опыта. Оно не совпадает ни с монизмом Веданты, ни с унитаризмом христианства.

Теизм Роя пытается связать в их крайних точках Абсолютное начало Веданты с идеями европейских энциклопедистов XVIII века, «бога без образа» и Разум¹⁰.

Эта мысль трудно поддается определению. Еще труднее было ее осуществить после него. Она требует редкого соединения критического познания с верой, доходящей до мистических озарений, всегда, однако, контролируемых и управляемых разумом. Царственно одаренный как в физическом, так и в духовном смыс­ле, Рой способен был достигнуть вершин созерцания, не теряя при этом ни на минуту равновесия в своей повседневной жизни и не прерывая своей деятельно­сти. Он был защищен от всяких эмоциональных из­лишеств, во власти которых находились Бенгальские бхакты, с презрением им отвергаемые. Надо прийти к Ауробиндо Гхошу, чтобы встретить еще один при­мер подобного аристократического господства над многообразными и высочайшими силами человеческого духа. Такое свойство трудно передать другим. И оно действительно не было передано. Как ни благородны, как ни чисты были преемники Рам Мохан Роя, они бессознательно исказили его учение.

Но как бы ни понимали устав Брахма Самаджа — эту великую божественную хартию, — он положил начало новой эре в Индии и во всей Азии. Целый век был отмечен его величием.

Рой на практике дополнил его своей мужественной борьбой за социальные реформы¹¹, в которой он опи­рался на власть англичан, в то время проявлявших больше либерализма и ума, чем в наши дни¹². Ему был чужд узкий местный патриотизм. Стремление к свободе и прогрессу материальному и духовному пре­обладало в нем над всеми другими соображениями. Не желая изгнания Англии из Индии, он, напротив, хо­тел, чтобы она глубже укоренилась там, внесла свою кровь, свое золото, свою мысль, вместо того чтобы, подобно вампиру, высасывать из страны все соки, довести ее до истощения. Он даже предлагал своему народу принять в качестве общего языка английский, европеизировать Индию, чтобы затем добиться независимости и дать просвещение всей Азии.

Всякая борьба за свободу народов находила го­рячий отклик на страницах его журналов, происходи­ла ли она в Ирландии или в раздавленном реакцией Неаполе, было ли то конституционное движение в Испании или июльские дни 1830 года во Франции. Этот лояльный сторонник сотрудничества с Англией умел говорить с ней смелым языком и не скрывал, что он пойдет на открытый разрыв, если возлагаемые на нее надежды в деле развития его народа будут обмануты.

В конце 1830 года император Дели отправил его послом в Англию, где Рой хотел присутствовать на прениях в Палате общин по поводу возобновления договора с Ост-Индской компанией. Он прибыл туда в 1831 году, встретил горячий прием в Ливерпуле, Манчестере, Лондоне, при дворе, завязал дружеские отношения со многими выдающимися людьми, меж­ду прочим с Бентамом, и после короткого пребывания во Франции умер от злокачественной лихорадки. Его эпитафия гласит:

«Постоянно и искренно верующий в единство божества, он посвятил всю свою жизнь до конца культу единого божественного духа». На нашем, европейском языке мы сказали бы (смысл тот же): единству людей.

Эта гигантская личность, имя которой, к стыду нашему, не вошло в Пантеон Европы и не стало тем, чем оно является для Азии, глубоко погрузила свой плуг в почву Индии. Шестьдесят лет его упор­ного труда преобразовали ее.  Крупный писатель на санскритском, бенгальском, арабском, персидском и английском языках, отец современной бенгальской про­зы, автор знаменитых гимнов, поэм, речей, философ­ских и политических трактатов, полемических сочинений по религиозным вопросам, он щедро сеял вокруг семена своей мысли и пламенной веры. И со­бирал с Бенгальской земли обильную жатву — дел и людей. Он породил Тагоров — этим все сказано.

 

***

Дед великого поэта — Дварканатх Тагор, друг Рам Мохан Роя, стал после его смерти лучшей опо­рой Брахма Самаджа¹³. А отец Рабиндраната — Дебендранатх Тагор, следующий преемник Роя (после правления Рамачандры Видья Багиш), — был истин­ным организатором Брахма Самаджа. Этот благород­ный образ, образ святого (Махарши), как его прозвал народ и каким он остался в истории, стоит того, чтобы его здесь обрисовать¹⁴.

Он отличался красотой тела и души, возвышенным умом, моральной чистотой, внутренним аристократиз­мом, который он оставил в наследие своему роду, сам унаследовав от предков глубокое и горячее поэтиче­ское чувство.

Уроженец Калькутты, старший сын богатой семьи, воспитанный в ортодоксальных традициях, он в юно­сти отдавался светским соблазнам и удовольствиям, от которых в восемнадцать лет его оторвала смерть, унесшая свою жертву из их дома. Он прошел через длительный моральный кризис, прежде чем достигнуть религиозного мира. Характерно, что его порывы по­стоянно вызываются поэтическими случайностями — то ветер в лунную ночь на берегу Ганги доносит к нему имя Хари (Вишну), повторяемое кем-то у изго­ловья умирающей, то лодочник во время бури говорит ему: «Не бойся, вперед!» — или опять ветер приносит к его ногам вырванный из санскритской книги листок с написанными на нем словами (из Упанишад), кото­рые кажутся ему голосом бога: «Оставь все, чтобы следовать за Ним. Насладись этим невыразимым со­кровищем...»

В 1839 году он с братьями и несколькими друзья­ми основывает Общество для распространения истин, им познанных. Три года спустя он присоединяется к Брахма Самаджу и становится его духовным руково­дителем. Его руками было построено здание веры и ритуала. Он организовал регулярное богослужение, ос­новал школу богословия для воспитания священнослу­жителей, проповедовал сам и написал в 1848 году (на санскритском языке) «Брахма-Дхарма», теистское ру­ководство в области религии и морали для укрепления верующих¹⁵. Сам он считал его плодом «вдохновения свыше»¹⁶. Источником его, в отличие от источников Рам Мохан Роя, более обширных и разнообразных, были почти исключительно Упанишады, но толкуемые свободно¹⁷.

Позже Дебендранатх провозгласил четыре догмата веры Брахма Самаджа:

1. Вначале было Ничто. Существовал лишь Еди­ный, Всевышний. Он создал всю Вселенную.

2. Он один есть Бог Истины, бесконечная Муд­рость, Добро и Могущество, вечный и всепроникаю­щий, единый, не имеющий подобного.

3. В служении ему, в поклонении заключается на­ше спасение в этом и в другом мире.

4. Служение состоит в том, чтобы его любить и делать то, что он любит.

Итак, это вера в единого бога, который создал Вселенную из ничего; этот бог по своему существу добр, всемогущ и праведен; абсолютное поклонение ему необходимо для спасения человека в другом мире.

Я не берусь судить, насколько Дебендранатх был прав, считая эту концепцию чисто индуистской. Но интересно отметить, что семья Тагоров принадлежала к общине брахманов, называемой Пирали, или Глав­ными священнослужителями, и члены ее занимали этот пост при мусульманском владычестве.

В некотором смысле они даже считались стоящими вне каст, из-за их сношений с магометанами¹⁸. Быть может, этому отдаленному влиянию они обязаны сво­им упорным тяготением к теизму. Все Тагоры, от Дварканатха до Рабиндраната, были непримиримыми врагами идолопоклонства¹⁹.

Как показывает К. Т. Поль, Дебендранатху при­шлось вести отчаянную борьбу, с одной стороны — против ортодоксального индуизма, а с другой сторо­ны — против христианской пропаганды, стремившейся его вытеснить. Необходимость защищаться заставила его окружить свою цитадель поясом твердых и пря­мых, как колья, принципов. Между Брахма Самаджем и двумя крайними течениями индуистской мысли — политеизмом, который строго осуждал Дебендранатх²⁰, и абсолютным монизмом Шанкары — была создана пропасть: Град Брахмо был крепостью великого рели­гиозного дуализма — единого, но для всех разного бо­га и противостоящего ему человеческого Разума, полу­чившего право и возможность толковать Писание. Я уже говорил, что этот Разум имел у Дебендранатха тенденцию слиться (и все больше, в конце концов, сли­вался) с религиозным наитием. Из своего полуторагодового отшельничества в Гималаях, возле холмов Симлы, около 1860 года, он вернулся с большим запасом рожденных в одиночестве мыслей²¹. Он поведал о них в своих импровизированных проповедях, волновавших его калькуттских слушателей. Он обогатил Брахма Самадж новой литургией, навеянной Упанишадами и про­никнутой чистым и пламенным спиритуализмом.

Вскоре же после своего возвращения с Гималаев в 1862 году он взял себе в помощники молодого чело­века двадцати трех лет, который, превзойдя его, по­ложил начало расколу, целому ряду расколов в Брахма Самадже: то был Кешаб Чандра Сен.

Человек этот, проживший краткую, смутную, бес­покойную и вдохновенную жизнь (1838—1884), был наиболее яркой личностью, наложившей свою печать на Брахма Самадж во второй половине XIX века²². Он влил в него столько богатого и нового, что подверг опасности и само его существование.

Кешаб был представителем другого класса и дру­гого поколения, более проникнутого влиянием Запада. Не принадлежа к крупной аристократии подобно Рою и Дебендранатху, он был представителем либераль­ной просвещенной буржуазии, находившейся в идей­ном контакте с Европой. По профессии он был врач. Дед его, человек выдающийся, занимал положение туземного секретаря Азиатского общества и руково­дил печатанием изданий на языке хиндустани. Рано оставшись сиротой, Кешаб воспитывался в английской школе и, в противоположность своим двум предшест­венникам, совершенно не знал санскритского языка; поэтому он скоро потерял интерес к народной инду­истской религии²³. Его растрогало учение Христа, и он ввел его в Брахма Самадж и в сердца избранных людей Индии. Когда он умер, газета «Индиан Крисчен герольд» писала: «Христианская церковь скорбит о смерти величайшего из своих союзников. Христиане смотрят на него как на посланного Богом, чтобы про­будить в Индии христианский дух. Он изгнал из Индии отвращение к Христу».

Это последнее утверждение неправильно. Мы уви­дим, до какой степени сам Кешаб страдал, сделавшись поборником учения Христа. Настоящий смысл его жизни был неправильно истолкован большинством го­воривших о нем, даже внутри самого Брахма Самаджа, смущенного тем, что его вождь впал в ересь, и пытавшегося замаскировать это. Даже самому ему этот смысл открывался лишь постепенно. Только из документов, появившихся спустя 20 лет после его смерти, мы узнаем, что он с юных лет был преследуем тремя образами, посещавшими его: образом Иоанна Крестителя, Христа и святого Павла²⁴. Одно очень ценное письмо конфиденциального характера, адресо­ванное его близкому ученику Пратапчандре Мазумда-ру²⁵, письмо, которое брахманы-нехристиане обходят молчанием, раскрывает нам его тактику: выждать вре­мя, чтобы передать людям полностью его веру в Хрис­та. Эта двойственная жизнь, которую Кешаб принуж­ден был вести в течение долгих лет и которой спо­собствовала противоречивая его натура, сотканная из разнообразных элементов Востока и Запада, не сливавшихся, а наслаивавшихся друг на друга, делает очень трудной задачу беспристрастного историка; ин­дуистские же биографы, почти все приверженцы ка­кой-нибудь партии, мало способствуют ее разреше­нию²⁶. Сначала, в первое время после вступления юно­го Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близ­кими к нему, чем к благородному Дебендранатху, ко­торого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм²⁷. У Кешаба было раз­вито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре²⁸, он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти дру­гой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с наро­дом в видимо существующей общине». Это мировоззрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии²⁹, делало молодого Кешаба близ­ким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, — ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновремен­но в разных умах, — Кешаб считал религию необхо­димой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хо­тел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Ин­дии, пробужденной его громовым голосом³⁰.

Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом тради­ций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздо­ра между ним и Дебендранатхом был вопрос о меж­дукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная лю­бовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего че­ловечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам³¹. Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимо­го ученика, и, как бы это ни было для него горест­но,  он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Но­вого Завета.

В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брах­ма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо)³², а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.

Это было тяжелым испытанием для обоих, особен­но для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горя­чей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после раз­рыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии³³.

В ней он проповедует учение Христа — но Хрис­та азиатского, плохо понятого Европой, — и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этиче­ский; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство»³⁴.

Его рвение неофита доходило до того, что он про­сил друзей называть его Иисусдас, то есть «слу­га Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.

Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ста­вила Христа на его место среди других божьих по­сланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая пред­почтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты³⁵. Но, вме­сто того чтобы успокоиться, волнение, напротив, толь­ко усилилось.

Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защи­щенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением — или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии³⁶, — он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религи­озный опыт, пройденный им в тот период, потрясаю­щие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все зна­ли как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действитель­ности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.

Началась новая эра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера — молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества;³⁷ Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, — он, который, говорят, раньше никогда не плакал.

Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев³⁸, проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тыся­чами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно со­здавались иллюзии, которые последующие годы рас­сеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не да­вая завербовать себя европейскому христианству, рас­считывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства³⁹. Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лаге­ре, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году⁴⁰ с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла пе­ред Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не прини­мавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объ­единения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по соб­ственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя — убедить политеистов ему не удалось, — что их боги, в сущности, были лишь атрибутами едино­го бога.

«Язычество индусов, — писал он в „Сэндэй-Миррор⁴¹  , – есть не что иное, как культ материализованных  атрибутов  бога.   Если  отбросить  материаль­ную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почита­ем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество цели­ком, не думая о бесконечно разнообразных его аспек­тах, — это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неве­рию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных бо­жеств...»

Это было великое движение религиозной мысли, направленное к охвату большой массы человечества. Но порыв остался незавершенным. Кешаб хотел со­хранить за теизмом всю его реальную силу, оказы­вая политеизму лишь чисто внешние почести. И вмес­те с тем он боялся абсолютного монизма, от которо­го Брахмо всегда энергично защищался. Религиозная мысль заняла промежуточное положение, как бы взо­бравшись на стену, разделявшую два поля, две край­ние веры. Положение доминирующее, но не обес­печивающее стойкого равновесия и не дающее воз­можности занять твердую позицию. Кешаб, однако, взобрался туда и считал, что призван богом диктовать оттуда людям новый обретенный им закон, то, что он называл «Новое избавление». Мысль об этом овла­дела им с 1876 года⁴², с того года, как завязались его отношения с Рамакришной.

Как это случается со многими людьми, имеющими склонность быть законодателями, ему с большим тру­дом удавалось внести ясность и порядок в свои соб­ственные мысли. Он хотел бы охватить все разом: Христа и Брахмана, Евангелие и Йогу, все сущест­вующие религии — и разум. Рамакришна пришел к этому просто, не умом, а сердцем, он не стремился облечь свое открытие в систему доктрин и правил; он удовлетворялся тем, что намечал путь, показывал при­мер, давал толчок. Кешаб пользуется одновременно методами европейского интеллигента, ведущего семи­нарий по истории религии, и методами духовидцев Индии и Америки, отправляющих в слезах службу бхакти и прибегающих к Revival, всенародному по­каянию. Он предоставил каждому из своих любимых учеников — считаясь, как талантливый педагог, с особенностями их темперамента — какую-нибудь рели­гию для изучения⁴³ и какой-нибудь метод йоги для практики⁴⁴. Он колебался между двумя образцами, одинаково ему дорогими: между примером живого Рамакришны, у которого учился мудрости, рожденной в экстазе, и между светом христианской веры, пре­подносимым ему английским монахом, впоследствии обратившимся в католичество, Люком Ривингтоном. Еще труднее ему было выбрать между жизнью в боге и жизнью мирской: он чистосердечно полагал, что одна не мешает другой⁴⁵.

Но этим он вредил себе и косвенно также Брахма Самаджу в общественном мнении. Тем более что при своей «кристальной искренности»⁴⁶ он не принимал никаких предосторожностей для того, чтобы замаски­ровать многообразие своей полной противоречий на­туры.

Результат был тот, что в 1878 году произошел новый раскол в Брахма Самадже, и Кешаб подвергся яростным нападкам своих же сторонников, обвиняв­ших его в измене своим принципам⁴⁷. Он был покинут большинством своих друзей. Это должно было сильнее связать его с теми немногими, которые остались ему верны: с Рамакришной и Люком Ривингтоном. Новое испытание приоткрыло дверь для ряда выступлений в духе христианства, все определеннее и все глуб­же уходящих в дебри  мистицизма.  Таков  был ряд

его докладов: «Пророк ли я, вдохновленный свыше» (январь 1879 года); «О трех видениях моего детства: Иоанне Крестителе, Христе и св. Павле»; «Индия вопрошает: кто есть Христос?» (Пасха 1879 года), где он объявляет Индии о приходе... «супруга моего Христа, кроткого Христа, рожденного богом в че­ловеке»⁴⁸; «Проявляет ли себя бог как единый су­щий?» (1879)⁴⁹, в котором Сын показан сидящим рядом с Отцом.

И это не мешает ему в то же время обратиться к людям с высот Гималаев со своим знаменитым «По­сланием к братьям-индусам» в 1880 году, к юбилею Брахма Самаджа, в котором он тоном первосвящен­ника объявляет о благой вести, посланной ему бо­гом, — о новом избавлении.

Перед нами точно страница из Библии.

«Слушай, Индостан, господь бог твой един...» — так начинается «Послание к братьям-индусам».

«Великий дух Иеговы, чей голос в грозе и буре прогремел: „Я есмь" — и о котором возвестили небо и земля...»

«Я пишу это послание, дорогие и возлюбленные братья, в духе и по примеру св. Павла, как бы я мало ни был достоин его великого Учителя...»

«Павел писал, веруя в Христа. Как теист, я пишу вам это скромное послание у ног не одного пророка, а всех пророков...»

Ибо он считал себя завершителем дела Христа — предтечи:

«Новое избавление — это сбывшееся пророчество Христа... Всемогущий говорит теперь с нами, как он некогда говорил с другими народами»⁵⁰.

В эту минуту он считал себя стоящим на одной ступени с духом божьим:

«Дух божий и мое „я" сплетены вместе. Если вы видели меня, значит, вы его видели».

Что же говорит он, Всемогущий, чьим рупором стал Кешаб? Какую новую любовь, новую надежду, новую радость несет он? («Как сладостно это новое Евангелие...»)

Вот что возвещает Иегова, ставший «богом Ин­дии», новому Моисею:

«Бесконечный дух, которого не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, — вот ваш бог, и другого бога у вас нет. Вы, индусы, вознесли двух ложных богов, противников всевышнего: божество, вылепленное рукой невежд, и божество, созданное су­етной мыслью разумных умов, — оба они враждебны нашему господу⁵¹. И вы откажетесь от них обоих. Не поклоняйтесь ни мертвой материи, ни мертвому чело­веку, ни мертвой абстракции. А поклоняйтесь живому духу, видящему без глаз... Общение души с богом и с душами исчезнувших святых станет вашим единым истинным небом, и другого неба у вас не будет... В высокой экзальтации души ищите радость и свя­тость неба... Ваше небо недалеко, оно внутри вас... Вы будете чтить и любить всех старейшин человече­ской семьи: пророков, святых, мучеников, мудрецов, апостолов, миссионеров, филантропов всех времен и всех стран, без кастовых предрассудков. Пусть святые Индии не монополизируют вашу любовь и почитание... Отдайте всем пророкам должную дань уважения и привязанности. Каждый добрый и возвышенный че­ловек есть олицетворение одного из элементов боже­ственной правды и добра. Склоняйтесь скромно к но­гам каждого, кто послан к вам небом... Пусть его плоть будет вашей плотью, его кровь — вашей кро­вью. Живите в них, и пусть они живут в вас вечно».

Что может быть благороднее этих строк? Это выс­шее выражение универсального теизма. Как близко оно к свободному теизму Европы, не признающему никакой   богооткровенной   религии.   Оно   раскрывает свои объятия всем очистившимся умам всего мира: в прошлом, в настоящем и в будущем; ибо Евангелие Кешаба не выдает себя за последнее слово откровения. Книга Индии не закончена⁵², новые главы будут к ней добавляться каждый год... «Идите все вперед по пути любви и познания бога. Кто знает, что откроет нам Господь через десять лет, кто, кроме него самого».

Но как примирить этот свободный и широкий теизм, такой уверенный в себе и ясный, — с ко­ленопреклоненным признанием Христа в следующем году?⁵³

«Должен вам сказать, что я связан с Евангелием Христа и занимаю в нем значительное место. Я блуд­ный сын, о котором говорил Христос, и я пытаюсь вернуться к моему Отцу, испытывая чувство раская­ния. Скажу больше: для удовлетворения и в назида­ние моим противникам... Я Иуда, я тот несчастный, кто предал своего Учителя... настоящий Иуда, со­грешивший против истины. И Иисус живет в моем сердце».

Легко вообразить себе ошеломляющее впечатление, произведенное этой публичной исповедью на членов Брахма Самаджа, которые пошли за своим вождем, поверив его слову⁵⁴.

В действительности Кешаб еще пытается сопро­тивляться. Он проповедует Христа, но не признает себя христианином⁵⁵. Он удивительным образом ста­рается сочетать Христа с Сократом и Чайтаньей, свя­зывая каждого из них с какой-нибудь частью своей души или тела⁵⁶. И тут же он осуществляет в своем Самадже некоторые священные обряды христианства, приспособив их к обычаям Индии. Это — святое причастие с рисом и водой, вместо хлеба и вина, 6 марта 1881 года⁵⁷. А три месяца спустя — креще­ние, которому Кешаб сам подвергается, — для при­мера другим, во славу Отца, Сына и Св. Духа.

Наконец в 1882 году он делает решительный шаг. Кешаб не только признает и принимает, но с вос­торгом празднует Христианскую Троицу — из всех христианских таинств самое неприемлемое для Азии, предмет отвращения или осмеяния⁵⁸.

Он объявляет ее краеугольным камнем всей хрис­тианской метафизики,  высшим объяснением Вселен­ной...⁵⁹  «Это  —  сокровище,  в котором скрыто  все накопленное богатство теологии, философии и поэзии всего человечества... Высшее выражение религиозно­го сознания во всем мире...» Он дает, мне кажется, чрезвычайно точное с  ортодоксальной точки зрения определение Трех лиц⁶⁰.  Какая же малость отделя­ет его от христианства? Эта малость — целый мир. Это его собственное откровение, индуистское «избав­ление». Он не в силах от него отказаться. Он прини­мает Христа, но Христос должен принять Индию и теизм  Кешаба...   «Прочь,   язычество!   Проповедники языческого культа, прочь!» (Это обращение относится к язычникам Запада.) Христос — вечный Логос. По­добно замершему Логосу, Христос потенциально жил в лоне Отца задолго до того, как он явился в наш мир. Он существовал до своей эры, в Греции и Риме, в Египте, Индии, в поэтах Риг-Веды, в Конфуции и Шакья-Муни... Индуистскому апостолу Нового Из­бавления и было предназначено выявить его настоя­щее,  универсальное  значение.   Ибо  после  Сына  — Дух.  «Церковь Нового Избавления —  это церковь Святого Духа, основанная Духом для завершения Вет­хого и Нового Заветов».

Итак, теизм, возвещенный с Гималайских гор, ос­тался невредим, несмотря на яростные удары, сотря­савшие сверху донизу его стены. Могучим напряже­нием мысли Кешабу удалось ввести в него Христа, и от имени Христа он говорит о своем собственном Новом  Избавлении,  признающем  своей  задачей  — открыть истинное значение Христа христианам Запа­да. Такова ясно выраженная цель последнего «обра­щения» Кешаба перед его смертью. «Обращение Азии к Европе» (1883 год): «Европа, фанатичная и чувст­венная, вложи в ножны меч твоей ограниченной веры. Откажись от нее и вступи в истинную Всемирную Католическую Церковь, основанную истинным Хрис­том, Сыном Божиим...»

Христианская Европа поняла лишь половину слов Христа. Она поняла, что Христос и Бог — одно и то же, но не поняла, что Христос и человечество тоже составляют единое целое. Это великое таинство от­крыло миру Новое Избавление: не только примирение человека с Богом, но и примирение человека с чело­веком... Азия говорит Европе: «Сестра! Будем едины во Христе... Все, что есть доброго, правдивого и пре­красного, — кротость индуистской Азии, правдивость мусульман, милосердие буддистов, все, что свято, — от Христа...»

И новый Папа нового азиатского Рима поет гимн в честь примирения⁶¹. Именно Папа. Ибо это Един­ство всех примиренных людей должно обязательно согласоваться с доктриной, и для ее защиты он уже держит наготове небесные громы. Насчет принципа единобожия — единственности Бога — он не допус­кает сомнений.

«Едина наука. Едина церковь». Его ученик П. Мазумдар приводит повторенные им вслед за Христом с удвоенной силой слова проклятия:

«Есть один путь; нет задней двери, ведущей в небо. А кто выходит не через дверь, тот вор и раз­бойник».

Это прямая противоположность кроткой смеющей­ся мудрости Рамакришны⁶².

Вкоренившаяся потребность в унитарной дисцип­лине, которая плохо вяжется с религиозным универсализмом или же бессознательно смешивает его с ду­ховным империализмом, приводит Кешаба к созда­нию, в самом конце жизни, Кодекса новой самхиты⁶³ (2 сентября 1883 года), где он провозглашает так на­зываемый «Новый закон ариев в Индии, закон бо­жественной морали, приспособленный к требованиям и особенностям преображенных индусов-реформатов и основанный на их национальных традициях и свойст­вах». Национальный унитаризм. Один-единственный бог, одно-единственное писание, одно крещение, один-единственный брак. Целый кодекс предписаний — для семьи, для дома, для дел, занятий, развлечений, благотворительности, человеческих отношений и т. д. и т. д. Но его "законодательство абстрактно, оно со­здано для Индии, которой еще не существует. Да и будет ли она когда-нибудь существовать?

Уверен ли он сам в осуществлении своей идеи? Все это здание волевого ума построено на шатких осно­вах, на характере, мятущемся между Западом и Вос­током. Пришла болезнь⁶⁴ и источила цемент. Кому достанется душа? Христу или Кали? У его смертного ложа сходятся Рамакришна, старый примирившийся с ним учитель Дебендранатх и епископ Калькуттский. 1 января 1884 года он в последний раз выходит на освящение нового святилища «божественной Матери», а умирает он 8 января, провожаемый словами гимна о страданиях Христа в Гефсиманском саду, который один из учеников поет ему по его просьбе.

Как разобраться народу с простой душой в этих бесконечных колебаниях мысли? Для нас, склоненных над его внутренней жизнью и видящих, какими твор­ческими муками она сопровождалась, колебания эти делают Кешаба еще более близким и трогательным. Никто не сумел глубже понять скрытую трагедию этого существа, истощившегося в поисках неуловимого бога, который разрушает теперь его тело, чем Рамакришна с его проникновенной добротой⁶⁵. Но имеет ли право прирожденный вождь, даже пряча свои муки, предаваться до своего последнего часа этим колебани­ям? После него они передались Брахма Самаджу; обогатив его ум, они вместе с тем надолго, если не навсегда, пошатнули его авторитет перед Индией. Мы можем спросить, как Макс Мюллер⁶⁶, не явится ли христианство логическим завершением этого теизма. Это ясно почувствовали вскоре же после смерти Кешаба и друзья и враги его.

Его похороны объединили в общей скорби офици­альных представителей избранных людей Англии и индусов — приверженцев Запада. Он был связую­щим звеном между Европой и Индией, и сломанное звено не удалось спаять. Ни один из моральных и религиозных вождей Индии, сменивших его, не принял так искренно, всем своим разумом и сердцем, запад­ные идеи и западного бога⁶⁷. И Макс Мюллер с пол­ным правом мог писать: «Индия в его лице потеряла величайшего из своих сын овей». Но индуистская прес­са, единодушно восхвалявшая его гений, признавала, что «число его последователей не соответствует его значению» ⁶⁸.

Он был слишком далек от глубоких пластов души своего народа. Он любил ее. Он хотел одним взмахом поднять ее до чистых высот своего разума, вскормлен­ного идеализмом Европы и ее Христом. И в социаль­ном отношении никто до него, за исключением Роя, не содействовал в такой степени прогрессу Индии. Но против него была нарастающая волна пробудившегося и лихорадящего национального сознания. Против него были еще триста миллионов богов Индии и триста миллионов людей, в которых боги воплощались, — эти необъятные джунгли человеческих мечтаний, в ко­торых он заблудился, потеряв от общения с Западом чутье и умение разбираться в следах. Он предлагал этим миллионам раствориться в его индуистском Христе. Но его призыв остался без ответа. Они даже не услышали его.

Еще при жизни Кешаба против его Брахма Самаджа и против всяких попыток европеизировать ре­лигиозную мысль Индии поднялся другой, чисто ин­дуистский Самадж и во главе его такая выдающаяся личность, как Дайянанда Сарасвати⁶⁹ (1824—1883). Сарасвати — одна из тех львиных натур, которые Европа игнорирует, когда судит об Индии, но с ко­торыми ей придется столкнуться позже и, вероятно, с большим для себя ущербом. Один из тех деятельных мыслителей, которые, подобно жившему позже Виве-кананде⁷⁰, обладают искусством повелевать людьми.

В то время как все религиозные вожди, о которых мы говорили (и те, о которых еще будем говорить), родились в Бенгалии, Дайянанда был родом из другой области, где полвека спустя появился на свет Ган­ди, — с северо-западного побережья Аравийского мо­ря. Он родился в области Гуджарат, в Морви (кня­жество Катхиавар), и происходит из богатой семьи брахманов высшего ранга, сведущих в ведической нау­ке не меньше, чем в мирских делах — финансах и политике. Отец его был членом правительства этого маленького туземного княжества. Непреклонный фа­натик, не отступающий от буквы закона, он отличался суровым и властным характером, который передал сво­ему сыну ко вреду для себя.

Воспитанный в самых строгих правилах брахма­низма, получивший с восьми лет священный шнур и принужденный исполнять под строжайшим контролем семьи все вытекающие из этой привилегии мораль­ные обязательства⁷¹, мальчик, который, казалось бы, должен был стать столпом правоверного индуизма, оказался, наоборот, Самсоном, опрокинувшим столбы храма; яркий пример (один из сотни) того, как тщетны усилия людей, воображающих, что можно путем оп­ределенного воспитания формировать новые поколения и управлять будущим. Это самое верное средство вы­звать бунт.

О бунте Дайянанды стоит рассказать. Ему было четырнадцать лет, когда отец повел его в храм по случаю большого праздника Шивы. После строгого поста предстояло провести ночь в бдении и молитве. Все правоверные уснули; мальчик один боролся со сном. И вдруг он увидел мышь, которая грызла при­ношения, бегая по телу бога. Этого было достаточ­но — кто не знает, с какой силой вспыхивают мо­ральные революции в сердце ребенка... Его вера в идола одним ударом была разрушена. Он ушел из храма, вернулся домой ночью один и с тех пор отказывался соблюдать обряды⁷².

Это было начало глубокого конфликта между отцом и сыном. Оба они, как натуры цельные и не знаю­щие колебаний, не допускали никаких взаимных усту­пок. Девятнадцати лет Дайянанда ушел из дому, что­бы избежать брака, к которому его принуждали. Его поймали, заперли. Он снова убежал, и уже навсегда (1845 год). Ни разу с тех пор он не видел отца.

В течение пятнадцати лет этот сын богатого брах­мана, лишенный всего и живущий только подаянием, в одежде садху цвета охры, странствовал по всем дорогам Индии. Это было как бы первое издание жизни Вивекананды, его юношеских странствий по всему Индостану. Как он, Дайянанда, разыскивал по­всюду ученых, аскетов, изучая то философию, то науку Вед или теорию и практику йоги. Как и Вивекананда, он побывал почти во всех святилищах Индии, прини­мая участие во всех религиозных диспутах. Подобно Вивекананде, он мужественно переносил все тяготы, превратности и опасности пути. Это близкое сопри­косновение с телом родины продолжалось в семь раз дольше, чем великий искус Вивекананды. Но в от­личие от него Дайянанда все время оставался чужд человеческим массам, мимо которых он проходил, по­тому что все это время он говорил только по-санскрит­ски.  Он был таким,  каким  остался  бы  Вивеканан­да, если бы он не встретился с Рамакришной и если бы его аристократическая гордость не была сломлена снисходительной добротой и тонким пониманием человечнейшего из всех гуру. Дайянанда не видел, не хотел видеть вокруг ничего, кроме суеверия и невеже­ства, душевной трусости, унизительных предрассудков и миллионов богов-идолов, к которым он питал отвра­щение. Наконец он встретил в Матхуре старого гуру, еще более, чем он сам, неумолимого в своем осужде­нии слабостей и в своей ненависти к предрассудкам. Это был слепой саньясин — слепой с самого детства и совершенно одинокий с одиннадцати лет, — ученый человек, ужасный человек, Свами Вирджананда Сарасвати. Дайянанда подчинился его «дисциплине», которая была не только умственной,  но,  выражаясь языком наших аскетов XVII века,  оставляла также следы на его коже в виде глубоких шрамов. Неукро­тимый бунтарь покорился. Больше двух с половиной лет он служил своему гуру, и надо признать, что вся его последующая деятельность была лишь исполнени­ем воли непреклонного слепца, у которого он заимст­вовал имя, предав забвению имя своих родных. Перед тем как расстаться, Вирджананда взял с него слово, что он  посвятит свою жизнь очищению засоренной пуранической веры,  восстановлению правильных ре­лигиозных методов древних, добуддийских времен и распространению истины.

Вскоре после того Дайянанда начал проповедовать в Северной Индии. Но не как те святые божьи люди, которые открывают небеса всем желающим их слу­шать.  Он был подобен героям Илиады или Гиты.

Атлетического сложения⁷³, могучий, как Геркулес, он бросал вызов всем борцам за идеи, отличные от его собственных. Он нападал. И так удачно, что в пять лет взволновал всю Северную Индию. За эти пять лет на него было совершено пять покушений. Его пробовали отравить. Один фанатик во имя Шивы бросил ему в лицо кобру, которую Дайянанда заду­шил. И все же с ним не могли справиться. Все при­знавали его бесспорное знание санскритского языка и Вед⁷⁴. Его пламенное красноречие уничтожало против­ников. О нем говорили, что он подобен «наводне­нию». Со времени Шанкары еще не было такого проповедника ведизма. Правоверные брахманы, пора­женные, пригласили его к себе в Бенарес, индуистский Рим. Дайянанда смело принял приглашение. На со­стоявшемся (в ноябре 1859 года) грандиозном пуб­личном состязании под председательством магараджи в присутствии тысячной толпы, готовой каждую ми­нуту растоптать его, он много часов спорил один про­тив трехсот пандитов — всей мобилизованной армии ортодоксального индуизма⁷⁵. Он установил, что Ве­данта в ее теперешнем виде находится в полном про­тиворечии с Ведами. Он брался восстановить истинное Слово, чистый Закон в таком виде, как они сущест­вовали две тысячи лет тому назад. Его не захотели слушать, проводили свистом и криками. Его отлучили от церкви. Вокруг него образовалась пустота. Но сла­ва о поединке, подобном битвам Махабхараты, разне­слась по всей стране. По всей Индии трубным звуком прокатилось его имя.

В Калькутте, где он прожил с 15 декабря 1872 го­да до 15 апреля 1873 года, произошла его встреча с Рамакришной. Ему оказали дружеский прием в Брах­ма Самадже. Кешаб и его приверженцы охотно за­крыли бы глаза на различия, существовавшие между ними; они видели в нем сильного союзника для крестового похода против предрассудков ортодоксальной церкви и против миллионов богов. Но не таков был Дайянанда, чтобы войти в соглашение с религиозными философами, пропитанными идеями Запада. Его на­циональный индуистский теизм, основанный на сталь­ной вере, выкованной из чистого металла Вед, не желал иметь ничего общего с их, проникнутым совре­менным духом сомнения, теизмом, не признававшим непогрешимости Вед и догмата переселения душ⁷⁶. Он порвал с ними⁷⁷. Но из этой встречи он извлек для себя пользу. Он обязан был им⁷⁸ такой, казалось бы, простой мыслью, не приходившей ему раньше в голо­ву, что его пропаганда может иметь действительный успех при условии, что она будет вестись на понятном народу языке.

Он отправился в Бомбей, где вскоре его школа, подобно Брахма Самаджу, но значительно превосходя его в смысле организационном, пустила глубокие кор­ни в социальную жизнь Индии.

10 апреля 1875 года Дайянанда основал там свой первый Арья Самадж — ассоциацию ариев Индии, чистых индусов, потомков древнего народа завоевате­лей Инда и Ганги. И действительно, именно в этих областях Арья Самадж укоренился сильнее всего. С 1877 года, когда окончательно были разработаны в Лагере его принципы, и до 1883 года Дайянанда по­крыл густой сетью своих самаджей всю Северную Индию, Раджпутану, Гуджарат, объединенные провин­ции Агры и Уда и главным образом Пенджаб, остав­шийся его излюбленной областью. Почти вся Индия была им задета. Единственным районом, оставшимся вне его влияния, был Мадрасский район⁷⁹.

Он пал в расцвете сил жертвой убийства. На­ложница махараджи, отстраненная суровым проро­ком, отравила его. Он умер в Аджмире 30 октября 1883 года.

Но дело его безостановочно развивалось. С сорока тысяч в 1881 году число членов его общества возросло до ста тысяч в 1901 году и четырехсот шестидесяти восьми тысяч в 1921 году⁸⁰.

Самые значительные личности Индии — люди действия, политики, махараджи — примкнули к этому движению. Его яркий, широкий успех, по сравнению со скромным распространением Брахма Самаджа Кешаба, показывает, насколько мощное слово Дайянанды отражало мысль страны и первые порывы ее нацио­нализма, которому оно способствовало.

Быть может, нелишним будет напомнить Европе некоторые причины, вызвавшие это национальное про­буждение, взрыв которого мы теперь наблюдаем.

Влияние Запада получило чрезмерное развитие и проявляло себя не с лучшей стороны. В смысле ин­теллектуальном это было довольно поверхностное ум­ственное движение, которое избавляло от всякого са­мостоятельного мышления, подтачивало молодые умы, внушая им презрительное отношение к духу их на­рода. Жизненный инстинкт, однако, возмутился про­тив этого. Поколение Дайянанды, как и он беспокой­ное, страдающее и мятущееся, видело, как в жилы Индии вливается европейский поверхностный рацио­нализм, вызывающий, иронический, ничего не знаю­щий о глубинах индийского духа, — и христианство, проникающее в семьи и часто оправдывающее сло­ва Христа: «и войдя, вселял рознь между отцом и сыном».

В мою задачу не входит умалять значение христи­анства. Католик по рождению, хотя и освободившийся от всех определенных форм Церкви или религии, но все же познавший вкус Христовой крови и всегда ценивший сокровища, скрытые в книгах и жизни ве­ликих христиан, я не помышляю о том, чтобы поста­вить эту веру ниже какой бы то ни было другой. Для религии, поднявшихся на высочайшие вершины чело­веческого духа — acumen mentis, — уже не сущест­вует степеней. Но не всегда религии действуют на чужие, зарубежные народы тем лучшим, что в них есть. Слишком часто примешивая к своим победам на земле вопросы человеческого самолюбия, они не очень заботятся о выборе средств, ведущих к победе, была бы только достигнута цель. Скажу больше: даже в своих высших формах религия редко овладевает духом чужого народа через свою сущность — через эти высочайшие вершины, о которых говорилось выше. Она завоевывает его другими проявлениями, без со­мнения, тоже очень значительными, но второстепен­ными. Кто склонялся над чудесной христианской ме­тафизикой и измерял ее глубины, знает, какие она являет необъятные просторы для парения человече­ского духа, а ее божественный космос существа и присущей ему Любви не менее велик и возвышен, чем Бесконечности Вед. Правда, Кешаб проник в него, но Кешаб — исключение среди своего народа, христиан­ство же очень редко показывает себя индусам с этой стороны, а чаще со стороны этики практического дей­ствия, любви в действии (если можно так выразить­ся), которая, конечно, имеет огромное, но не перво­степенное значение⁸¹. Достойно внимания, что среди наиболее известных обращенных в христианство лиц фигурируют на первом плане люди действия, люди героических боев⁸² и только в незначительном коли­честве — склонные к умственному созерцанию лич­ности.

Если с этим утверждением можно еще спорить, то безусловно установленным надо считать тот факт, что ко времени умственного формирования Дайянанды ре­лигиозная мысль Индии была в упадке и религиозная мысль Европы готова была погасить ее слабое пламя, не надеясь, однако, разжечь на его месте свой огонь.

Брахма Самадж был этим обеспокоен. Но сам он испытывал на себе влияние западного христианства. Исходной точкой учения Рам Мохан Роя был протес­тантский унитаризм. Дебендранатх, защищаясь от него сам, не имел, однако, силы защитить от него Са­мадж, — иначе он не уступил бы места Кешабу, более чем на три четверти поддавшемуся этому влиянию. В 1880 году один критик Кешаба⁸³ мог с полным основанием сказать: «Те, кто верил в него, перестали быть теистами, так как он все больше и больше скло­нялся к христианству». И как ни ясна была антихри­стианская позиция третьего Брахма Самаджа (Садхаран брахмо), отделившегося от Кешаба, какое доверие могло питать общественное мнение Индии к церкви, дважды на протяжении полустолетия взорванной рас­колом и стоящей под угрозой — мы это видели — быть окончательно поглощенной в следующее полусто­летие христианством?

Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писа­нием древней Индии, ее героическим духом и бро­сившему — один против всех — вызов захватчикам Индии!

Дайянанда объявил войну христианству. Он рассе­кал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он под­вергал его злобной критике, несправедливой, оскорби­тельной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проник­нуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии⁸⁴, похожие на комментарии  Вольтера в  «Философском словаре»  и ставшие — увы — арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов⁸⁵, во всяком случае, по правиль­ному замечанию Глазенапа, представляют большой ин­терес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские против­ники.

Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело пра­воверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в про­шлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира⁸⁶. Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истин­ную ведическую религию⁸⁷. Он был Лютером, порвав­шим с Римской церковью⁸⁸, совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать свое­му народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкования к ним на народный язык⁸⁹. Вели­кая дата для Индии: брахман не только разрешает каждому смертному знакомство с Ведами, изучение которых было запрещено правоверным брахманизмом, но и вменяет их чтение и распространение в обязан­ность каждому арье⁹⁰.

Конечно, его перевод был скорее свободной интер­претацией, и можно много спорить о точности⁹¹ его передачи смысла Вед, о непреложности догм и прин­ципов, которую он будто бы там увидел; об абсо­лютной непогрешимости этой, по его мнению, един­ственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелля­ционности его отрицаний и неумолимости приговоров⁹² и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге⁹³. Лишенный сердеч­ной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряю­щих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судьбу⁹⁴. Показывая пример, он прокладывал путь, расчи­щая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна⁹⁵, если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практиче­ская деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь ради­кальные шаги.

Созданный им Арья Самадж считает основным сво­им принципом равноправие всех людей, всех народов, равенство полов. Он отвергает кастовые различия, при­знавая лишь различие людей по профессиям или гиль­диям, которые соответствуют дополнительным, проявляющимся в общественной жизни свойствам людей; ре­лигия тут ни при чем; дело идет о пользе государства, распределителя обязанностей; от него зависит, если он считает это полезным для общества, перевод из одной касты в другую в целях поощрения или наказания. Во всяком случае, Дайянанда требует, чтобы каждому че­ловеку дана была возможность приобрести полную сум­му познаний и подняться, насколько он может, по со­циальной лестнице. Но особенно восстает он против возмутительного факта существования класса париев; никто еще с такой яростью не боролся за их попран­ные права. В Арья Самадж они принимаются на рав­ных правах с другими. Ибо Арья не составляют каст. «Арья — это люди, обладающие высокими принципа­ми; а дазью — это все, живущие в злобе и грехе».

Не менее великодушен и смел Дайянанда в своей борьбе за права женщины, находившейся в то вре­мя в жалком положении. Он восстает против притес­нений, которым она подвергается, напоминая, что в героические времена женщина занимала в обществе и семье по меньшей мере равное с мужчиной положе­ние. Дайянанда, не колеблясь, требует в семье равенства прав и обязанностей для мужчины и женщины, одинакового образования, в семье — права высшего контроля женщин над домашними делами, включая сюда и денежные средства. И хотя он считает брак нерасторжимым, но безусловно признает за вдова­ми право вступать в новый брак и даже допускает возможность временного союза как для мужчины, так и для женщины с целью иметь детей, если брак их не дал⁹⁶.

И наконец, Арья Самадж, восьмым принципом которого было «распространять знание и рассеивать невежество», сыграл крупную роль в деле просве­щения Индии. Особенно много школ для детей обо­его пола было основано в Пенджабе и Соединенных провинциях, где их трудовые ячейки группируют­ся вокруг двух образцовых учреждений⁹⁷ — Дайянан­да Англо-Ведик в Лахоре и Гурукула в Кангри, — двух бастионов национального индуистского воспитания, стремящихся возродить энергию народа, пользу­ясь при этом научными и техническими достижениями Запада.

Прибавим еще филантропические учреждения, си­ротские дома, мастерские для мальчиков и девочек, убежища для вдов и широкую деятельность по оказа­нию социальной помощи при эпидемиях, голоде и т. д., где Арья Самадж встретил соперника в лице позднее образовавшейся «Ramakrishna Mission»⁹⁸.

Из всего изложенного видно, каким могучим рыча­гом, поднимающим народы, был этот суровый саньясин с сердцем вождя. Он был действенной силой народного движения, душой немедленного решитель­ного действия в час пробуждения национального со­знания Индии. Но его Арья Самадж подготовил — желал он этого или нет"— восстание в Бенгалии в 1905 году; там мы с ним встретимся. Это был самый оживленный участок националистической перестройки и организации. В нем чувствуется постоянная готов­ность взяться за оружие.

Но то, что составляло его силу, является вместе с тем его слабостью. Смысл его существования — дей­ствие, и цель его — нация. Когда действие совершено и нация создана, цель кажется достигнутой, быть мо­жет, для народа без широких горизонтов. Но не для Индии.

 

 

VII

ВСТРЕЧА РАМАКРИШНЫ С ВЕЛИКИМИ ПАСТЫРЯМИ ИНДИИ

Таковы были великие пастыри народа, царствен­ные пастыри Индии, в тот час, когда из-за гор по­явилась, освобожденная из своих покровов, звезда Ра-макришны¹.

Он, конечно, не мог знать первого их предтечу, Рам Мохан Роя. Но с тремя остальными он был лично знаком. Он пришел к ним, гонимый жаждой бо­га, никогда не перестававшей его томить. Он постоян­но задавал себе вопрос: «Нет ли еще других, найден­ных ими, источников Его, из которых я еще не пил?» Но его опытный глаз оценивал их сразу, и, склонив­шись, чтобы отведать от них с жадным благочестием, он поднимался с тихой лукавой усмешкой: «Его источник лучше...»

Он был не из тех, кого можно ослепить роскошью, славой или красноречием. Его прищуренные глаза не смыкались, пока им не засияет желанный свет — мерцание божьего ока. Они проникали сквозь стены души, как сквозь стекло, и любознательно шарили в сердце. То, что они там невзначай находили, порой вызывало у нескромного их обладателя приступ без­звучной и незлобивой веселости.

Его собственный рассказ о визите, нанесенном им величавому Дебендранатху Тагору, — это очарова­тельная комическая сценка, в которой сквозит оппо­зиционный дух и непочтительная почтительность «брат­ца» к великому первосвященнику, к «царю Джанаке».

—  Считаете ли вы совершенно невозможным, — спросил его как-то один из собеседников², — при­мирить светскую жизнь с богом? Что вы думаете о Махарши Дебендранатхе Тагоре?

Рамакришна тихо повторил:

—  Дебендранатх Тагор... Дебендранатх... Дебендра... — и несколько раз поклонился, потом сказал: — Знаете что... Жил однажды человек, который любил очень торжественно справлять праздник Дурга Пуджа. С утра до вечера в его доме резали и приносили в жертву коз. Но через несколько лет торжество ут­ратило   свой  блеск.   Кто-то  спросил   этого  человека: «Отчего так померк ваш праздник?» «Оттого, — от­ветил он, — что я потерял свои зубы».  Итак,  со­вершенно естественно, — заканчивает непочтительный рассказчик, — что в таком преклонном возрасте Де­бендранатх предается размышлениям³. Но, — продол­жает он после короткой  паузы,  еще раз поклонив­шись, — это, безусловно, значительный человек.

И он рассказывает о своем посещении⁴:

—  Когда я его увидел, он мне вначале показал­ся немного гордым... Это ведь так естественно. Он имел все земные блага: знатность, почет, богатство... И вдруг я впал в такое состояние, когда я могу видеть человека насквозь: тогда самые богатые люди, самые ученые кажутся мне ничтожными, как солома, если я не нахожу в них бога... Смех душил меня... Я увидел, что этот человек одновременно пользуется мирски­ми благами и ведет религиозную жизнь; у него было много детей, и все молодых, несмотря на то что он был джнянин. Он не был ни в чем обойден жизнью. Я сказал ему: «Вы царь Джанака⁵ наших дней». Он упивался жизнью и достигал в то же время высочай­ших «осуществлений». «Вы пребываете в мире, но дух ваш поднялся до высот божества. Скажите мне что-нибудь о нем».

Дебендранатх говорит ему на память несколько пре­красных страниц Вед⁶. И между ними завязывается беседа в дружески любезном тоне. Дебендранатх пора­жен огнем, сверкающим в глазах посетителя. Он при­глашает Рамакришну прийти на праздник, на следую­щий день, но просит его «прикрыть немного свое тело», потому что наш странник не позаботился принарядить­ся. Рамакришна отвечает с обычным лукавым добро­душием, что на это нечего рассчитывать. Он таков, как он есть, и таким он придет. Они расстаются добрыми друзьями. Но на следующий день ранним утром Рама­кришна получает от вельможи записку, очень вежливую, с просьбой не беспокоить себя посещением.

И между ними все кончено. Легким, почти ласка­ющим ударом бархатной лапки аристократ отстранен: пусть его остается в своем раю идеализма.

Дайянанду он распознал еще быстрее и еще легче покончил с ним. Надо сказать, что ко времени их встречи (начало 1873 года) Аръя Самадж еще не был основан и преобразователь был еще на середине своего пути. Рамакришна подверг его осмотру⁷, признал за ним некоторую силу, разумея под этим способность «настоящего общения с божеством». Но мятущийся и беспокойный нрав, воинственный атлетизм чемпиона Вед, его яростное старание всегда быть правым и свою правду навязывать другим, по мнению Рамакришны, только вредили его делу. Он наблюдал, как Дайянанда день и ночь спорит о Божественном Писании, как он толкует вкривь и вкось его смысл, силясь во что бы то ни стало создать новую секту. Всякая забота о личном, мирском успехе в глазах Рамакришны только мешала любви к богу. И он отвернулся от Дайянанды.

Отношения его с Кешаб Чандер Сеном носили со­всем иной характер: тесной, дружеской и длительной привязанности.

Прежде чем рассказать о них, я должен выразить сожаление о том, что ученики обоих учителей, гово­ря об этих отношениях, были столь мало объектив­ны. Каждый из двух лагерей стремился «своего божь­его человека» поставить выше чужого. Ученики Ра­макришны еще отзываются о Кешабе с дружеским уважением: они благодарны ему за признание им Парамахансы. Зато некоторые ученики Кешаба не могут простить Рамакришне влияния, которое он имел, или им казалось, что имел, на их учителя, и, чтобы дока­зать, что этого не было, они стараются вырыть между этими двумя людьми непроходимые пропасти мысли; они презрительно недооценивают настоящее значение Рамакришны и свою досаду вымещают на том, кому его Евангелие обязано своим распространением и по­бедой, — на Вивекананде⁸.

Я отлично понял после чтения многих прекрасных страниц Кешаба, в которых предвосхищены идеи и действия Вивекананды, что Брахма Самаджу тяже­ло переносить молчаливое забвение, которое он ви­дит со стороны Ramakrishna Mission. По мере сил я постараюсь исправить эту несправедливость, которая мне кажется ненамеренной. Но нельзя оказать худшей услуги памяти Кешаба, чем наделить его, как делают некоторые члены Брахмо, своей узостью, замалчи­вая, с другой стороны, бескорыстную любовь, кото­рую Кешаб дарил Рамакришне⁹. Во всей жизни Ке­шаба, столь достойной уважения и любви, нам все­го дороже именно то уважение и любовь, с которыми этот великий человек, в расцвете умственных сил и на вершине славы, неизменно, с начала до конца, отно­сился к «бедняку» из Дакшинешвара, тогда еще мало известному и непризнанному. Чем больше стараются члены Брахмо, задетые в своей гордыне близостью «божьего безумца» к лучшему из интеллигентов, из­влечь из книг Кешаба самые беспощадные осуждения беспорядочного экстаза, приписываемого Рамакришне, тем удивительнее то исключение, какое он допускал в отношении Рамакришны.

Если верно, что Кешаб, в отличие от большинства других религиозных вождей Индии, никогда не имел гуру¹⁰, посредника между ним и божеством, — если нельзя, следовательно, причислять его, как это делают рамакришнаисты, к ученикам Рамакришны, то, во вся­ком случае, его великодушный ум готов был прекло­ниться перед всем великим, а любовь его к истине была так чиста, что исключала всякую примесь тще­славия. Этот учитель всегда был готов учиться¹¹. Он говорил о себе: «Я прирожденный ученик. Все пред­меты — мои учителя, все животные — мои учителя. Я учусь у всех»¹². Как же он мог не учиться у «че­ловека-бога»?

В начале 1875 года он со своими учениками жил на вилле вблизи Дакшинешвара. Рамакришна пришел к нему¹³ и сказал:

— Я слышал, что вам явилось видение бога. Я бы хотел знать, каково оно было.

Вслед за тем он запел знаменитый гимн Кали и во  время  пения  впал  в  экстаз.  Для  индуса,  даже просвещенного, это самое обычное явление, и Кешаб, недоверчиво относившийся к таким болезненным про­явлениям благочестия, не обратил бы на него никако­го внимания, если бы Рамакришна, возвращенный из самадхи к действительности своим племянником¹⁴, не разразился потоком чудеснейших слов о боге и беско­нечном.

И даже эти вдохновенные слова были проникнуты иронией и здравым смыслом. Они поразили Кешаба. Он поручил своим ученикам понаблюдать за Рамакришной. Скоро он уже не сомневался, что имеет дело с исключительной личностью. И в свою очередь он пошел к нему. Они стали друзьями. Кешаб приглашал его на торжества Брахма Самаджа или заходил за ним в храм, чтобы отправиться вместе гулять по берегу Ганги. И так как его великодушное сердце чувство­вало потребность делиться с другими радостью своих открытий, он повсюду рассказывал о Рамакришне, в своих речах и на страницах газет и журналов, на английском и на местных языках. Завоеванной им известностью он пользовался для прославления Рама­кришны. Благодаря ему Рамакришна, до этого време­ни популярный, за немногими исключениями, только в народных массах, постепенно приобретал извест­ность в кругах буржуазной интеллигенции Бенгалии и других областей.

Трогательна скромность, с какой знаменитый вождь Брахма Самаджа, благородный Кешаб, богатый зна­ниями и авторитетом, преклонялся пред этим неиз­вестным, неискушенным в книжной мудрости, не знав­шим санскритского языка, едва умевшим читать и пи­сать человеком, поражавшим его своей необычайной проницательностью. Он садился у его ног, как ученик.

И тем не менее я далек от мысли, что Кешаб когда-либо был учеником Рамакришны, как утверж­дают некоторые слишком рьяные рамакришнаисты. Не стану я также утверждать, что Кешаб обязан ему хотя бы одной из своих основных идей. Все его основные идеи уже созрели до того, как он встретил Рамакришну. Мы видели, что уже в 1862 году у него возникла идея о гармонии религий и об их общем источнике. В 1863 году он говорил:

— Все истины принадлежат всем, так как все они от бога. Нет истин европейских и азиатских, ваших или моих.

В 1869 году на лекции о будущей церкви он го­ворил о громадной симфонии, созданной совокупно­стью религий, из которых каждая сохраняет свой осо­бенный характер, тембр своего инструмента, регистр голоса, и все они сольются в одном хоре, славящем бога-отца и людей-братьев. Так же неправильно было бы утверждение, что Кешаб благодаря Рамакришне пришел к концепции Матери. Она существовала в Индии во все времена, как на Западе концепция От­ца. Рамакришна не создал ее. Гимны Рампрасада, которыми он был полон, воспевали ее на все лады. Брахма Самадж принял идею материнства бога со времени Дебендранатха. И ученики Кешаба, изучая его труды, то и дело встречаются с обращениями к Матери¹⁵.

Не подлежит сомнению, что обе великие идеи: о божественной Матери и о братстве верующих, неза­висимо от их обрядовых жестов и способов выраже­ния, — что эти идеи, как таковые, жили в мыслях Кешаба и были согреты его верой... Но совсем иное дело было встретить их живыми, ожившими в Рама­кришне. «Бедняк» не заботился о теории: он был; он сам был общением между богом и верующими, он был Матерью и Возлюбленной; он видел ее; сквозь него могли ее видеть и другие: он осязал ее. Эта гениальная душа умела дать почувствовать нам, кто приближался к ней, горячее дыхание богини и материнское объятие

ее прекрасных рук... Какое блаженство! И как дол­жен был наслаждаться им Кешаб, который тоже был бхакт, верующий через любовь¹⁶.

«Детская душа Рамакришны, простая, нежная и прелестная, украсила йогу Кешаба, его незапятнанную идею религии»¹⁷, — пишет один из его биографов, Чиранджиб Шарма.

А вот слова одного из миссионеров церкви Кеша­ба, бабу Гириш Чандра Сена:

— От Рамакришны Кешаб заимствовал идею с детской простотой называть бога сладостным име­нем Мать...¹⁸

Я подчеркиваю только эти три слова, так как уже показал, что Кешаб до встречи с Рамакришной назы­вал бога Матерью. Рамакришна принес ему другое: новый расцвет любви, непосредственную веру — ду­шу ребенка. И результатом этого было отнюдь не зарождение мысли о Новом Избавлении, которую Ке­шаб начинает излагать как раз в тот год (1875), когда скрестились пути его и Рамакришны¹⁹, — а неудер­жимый взрыв веры и радости, заставивший его пове­дать миру свое открытие.

Рамакришна был для последователей Брахма Самаджа чудесным возбуждающим средством, тем ог­ненным языком, который, по преданию, пляшет в Тро­ицын день над головой апостолов, озаряет и жжет их. Он был для них искренним другом и свидетелем, су­дившим их. Он не жалея дарил им свою любовь и свою язвительную критику.

После первых посещений Брахма Самаджа его внимательный и насмешливый глаз уловил несколько условный характер благочестия этих превосходных лю­дей. Он сам с большим юмором рассказывает²⁰:

— Учитель сказал им: «Войдем в общение с Ним». И я подумал: «Сейчас они погрузятся во внут­ренний  мир  и углубятся в него надолго».  Но  едва прошло несколько минут, как они снова открыли глаза. Я удивился. Как можно найти Его после столь крат­кого размышления? Когда все было окончено и мы остались одни, я сказал Кешабу: «Я смотрел на ваших братьев, когда они размышляли с закрытыми глазами. Знаете, что они мне напомнили? Иногда в Дакшинешваре я наблюдаю за компанией обезьян, неподвижно сидящих под деревом. Воплощенная невинность... Они размышляют о фруктах, кореньях и других вкусных вещах, которые собираются стащить через несколько минут... Общение с богом, в которое сегодня вступи­ли ваши ученики, Кешаб, было немногим более серь­езно...»

В одном из ритуальных гимнов Брахмо был сле­дующий стих: «Думайте о нем и любите его во все мгновения дня».

Рамакришна остановил поющего и сказал:

—  Измените этот стих и скажите:  «Молитесь и любите его только два раза в день». Говорите то, что есть в действительности. Зачем рассказывать Пред­вечному всякие небылицы...

Брахма Самадж Кешаба пылал восторгом веры, но в этом восторге было что-то нарочито сдержанное, абстрактное, торжественное, что-то неуловимо анг­ликанское. Чувствовалось, что они постоянно опаса­лись обвинений в идолопоклонстве²¹. Рамакришна лю­бил поддразнить их, играя именно на этой струне, но без особого жара. Однажды, когда Кешаб при нем перечислял в молитве все совершенства господа, он спросил:

—  Для чего вы занимаетесь этой статистикой? Разве  сын  говорит своему  отцу: «О мой  отец! вы имеете столько-то домов, столько-то садов, столько лошадей и т. д.». Вполне естественно, что отец предо­ставляет в распоряжение сына все свое добро. Если вы будете думать о нем и его дарах как о чем-то необычайном, вы никогда не будете близки с ним, вы не сможете приблизиться к нему... Не думайте о нем так, будто он где-то далеко от вас, а воспринимай­те его как существо близкое к вам. Тогда он откро­ется вам. Разве вы не видите, что его атрибуты, ко­торыми вы восторгаетесь, делают вас идолопоклонни­ками?²²

Кешаб протестует, он задет за живое: он возму­щенно кричит, что, напротив, он борется с идолопо­клонством, что бог, чтимый им, есть бог без образа. Рамакришна отвечает спокойно:

—  Бог существует и в образе, и без образа. Изо­бражения и другие символы так же ценны, как ваши атрибуты. А эти атрибуты, не отличающиеся от идо­лопоклонства, те же образы, только жесткие и за­стывшие.

А в другой раз он говорит:

—  Вы хотите быть узким и пристрастным... А я, я горю желанием любить господа всеми возможными способами. И однако жажда моей души никогда не бывает утолена. Я бы хотел ему поклоняться, поднося ему цветы и плоды, повторять его святое имя в оди­ночестве,   думать  о  нем,   петь  ему  гимны,   плясать, радуясь моему господу. Те,  кто думает, что бог не имеет образа, могут постигнуть его не хуже, чем те, которые представляют себе его имеющим образ. Един­ственное, что необходимо, — это вера в полное отре­шение от себя²³.

Здесь я передаю лишь обесцвеченные слова. Не в моей власти придать им жизненную реальность, из­лучение личности, голоса, глаз, пленительную улыб­ку (никто из видевших ее не мог устоять перед ней), живую правду, исходившую из этого сущест­ва, у которого слова были не как у нас, простых смертных, широкой и разукрашенной одеждой, больше скрывающей, чем выявляющей неуловимую внутреннюю жизнь. Он делал эту внутреннюю жизнь осязае­мой. И бога, который для большинства людей (я го­ворю — религиозных людей) есть рамка мысли, за которой скрывается недоступное взгляду полотно, «не­видимый шедевр», — этого бога можно было видеть, глядя на человека. Вы видели, как человек, разгова­ривая с вами, погружался в него, словно пловец, ко­торый нырнул и через минуту снова появился весь мокрый, пропитанный запахом водорослей и соле­ным вкусом океана. Кто мог укрыться от излучавшихся из него волн божественности? Научный ум Запада подверг бы их химическому анализу, но, каковы бы ни были эти элементы, их синтетическая реальность не подлежала сомнению. Наиболее недоверчивые лю­ди могли коснуться пловца, вынырнувшего из бездны мечты, и уловить в его зрачках отблеск подводной флоры. Кешаб и некоторые его ученики, вероятно, бы­ли опьянены этим отблеском.

Необходимо прочесть некоторые необычайные диа­логи этого Платона Индии, происходившие на лодке Кешаба, плывшей по Ганге²⁴. Рассказчик, ставший «евангелистом» Рамакришны, сам удивляется возмож­ности встречи между двумя столь различными умами. Что общего могло быть между человеком-богом и человеком общества, интеллигентом, англоманом Кешабом, разум которого восстает против богов... Все ученики Кешаба толпятся вокруг обоих мудрецов в каюте яхты, как мухи у отверстия иллюминатора. Но едва с губ Рамакришны начинает течь мед его речей, как «мухи» уже тонут в блаженстве.

«Уже больше сорока пяти лет прошло с тех пор, но все, что говорил Парамаханса, запечатлелось в моей памяти несмываемыми знаками. Мне не приходилось слышать никого, кто бы так говорил... Во время бе­седы он все ближе придвигался к Кешабу, так что к концу ее, сам того не замечая, он почти лежал на его коленях. А тот сохранял полную неподвижность, не делая попытки от него отодвинуться...»

Рамакришна с любовным вниманием вглядывается в лица окружающих и дает каждому из них характе­ристику. Все их черты, глаза прежде всего, но также лоб, нос, зубы, губы, уши говорят языком, к которому он имеет ключ. Он говорит с легким и приятным заиканием. Речь заходит о Ниракара Брахмане (боге без образа).

«Повторяя слово „Ниракара", он спокойно погру­зился в самадхи (экстаз), как пловец, скользнувший в глубину моря... Мы жадно наблюдали за ним... его тело вытянулось и слегка окоченело. Не было заметно ни малейшего напряжения нервов или мускулов. Ни малейшего движения. Обе его руки покоились на ко­ленях, пальцы слегка переплелись. Поза сидящего тела была свободна, но совершенно неподвижна. Немного приподнятое вверх лицо спокойно. Глаза почти, но не совсем, закрыты; глазное яблоко не вывернуто и не скошено, только неподвижно. Из-за полуоткрытых в блаженной улыбке губ сверкали ослепительно белые зубы. Никакой портрет не мог бы передать невыра­зимую прелесть этой чудесной улыбки»²⁵.

Его возвращают на землю пением гимна. «...Он открывает глаза, смотрит вокруг с удивлением. Му­зыка замолкает. Парамаханса, глядя на нас, спраши­вает: „Кто эти люди?" Потом он несколько раз сильно хлопает себя по голове, восклицая: „Спускайся, спус­кайся..." Придя окончательно в сознание, он начинает петь приятным голосом гимн богине Кали...»

Он поет о тождестве божественной Матери с Аб­солютом, поет об игре с воздушным змеем из челове­ческих душ, который Мать запускает, держа его на веревке иллюзии²⁶.

«...Мир — это игрушка Матери. Она для забавы позволяет одному-двум змеям из тысячи сорваться с веревки иллюзии. Это ее игра. Она говорит избранной ею душе, лукаво подмигивая ей: „Ступай в мир и живи там, пока не получишь от меня дальнейших распоряжений"».

И, подражая ей, он обращается к ученикам Кешаба со снисходительной иронией, вызывающей дружный хохот:

— Вы живете в мире? Ну и оставайтесь там. Вам не предназначено покинуть его. Будьте тем, что вы есть: чистым золотом, смешанным с лигатурой, саха­ром, смешанным с патокой... Мы играем в игру, в которой надо получить семнадцать очков, чтобы вы­играть. Я получил больше — и проиграл. Вы ловкие люди, недобрали очков и можете продолжать игру... В сущности, совсем не важно, живете ли вы в миру или в семье, лишь бы не терять общения с богом...

Именно во время этих бесед, чудесно сочетаю­щих наблюдательность и экстаз, насмешливый здра­вый смысл и высочайшие идеи, Парамаханса говорит свои чудесные притчи, о которых я уже упоминал, — о божественном резервуаре с несколькими «гхатами» (лестницами) и о Кали-пауке. Он обладает слишком тонким чутьем реальности, слишком ясно читает в душах людей, чтобы рассчитывать довести их до такой же степени свободы духа, какой он сам достиг; он рассчитывает свою мудрость по их силам; он не тре­бует большего, чем эти силы могут дать, но дать уже надо все, без остатка.

Прежде всего он открывает перед Кешабом и его учениками с широтой взгляда и терпимостью, допус­кающей законность различных точек зрения (казав­шихся им до этих пор непримиримыми), — прежде всего он открывает перед ними сущность жизни, дух живого творчества. Этим интеллигентам, окостенев­шим в рамках своего разума — своих разумов, — он развязывает члены, делает их свободными и гибкими.

Он отрывает их от абстрактных споров... «Живите, любите и творите...» Их застывшая кровь снова на­чинает циркулировать...

— Творить — значит быть подобным богу, — говорит он Кешабу, который в это время расточался в бесконечных и бесплодных спорах. — Когда вы полны сокровенной сущностью жизни, каждое ваше слово правдиво. Поэты во все времена восхваляли правду и добродетель. Сделались ли их читатели от этого добродетельными и правдивыми? Но когда сре­ди нас встречается человек, отрешившийся от своего «я», то его действия становятся дыханием добродете­ли: то, что он делает для других, украшает их самые будничные мечты, то, чего он коснется, делается прав­дивым и чистым: он становится отцом действитель­ности²⁷. То, что он создает, не исчезнет никогда. Вот этого я жду от вас. Заставьте умолкнуть псов злобы. Пусть слон Всевышнего протрубит благословение все­му, что существует. Вы обладаете этой могуществен­ной силой. Хотите вы применить ее? Или же пред­почитаете растратить эту краткую жизнь на вражду с людьми...²⁸

И Кешаб послушался совета. Он снова пустил корни в горячую землю, согретую жизнью чувства, жизнью крови, — землю, омываемую божественны­ми соками Верховного Существа. Рамакришна заста­вил его почувствовать, что этих соков не лишена ни одна частица, ни один самый скромный росток чело­веческой мысли. Он снова сочувственно раскрыл свою душу иным формам веры, даже некоторым обрядностям, которые он до того отклонял. Он открыто взы­вал к Шиве, Шакти, Сарасеати, Лакшми, Хари, отождествляя их с добродетелями божества. В течение двух лет он погружался в каждую из великих религий, в каждое героическое воплощение духа — Иисуса, Будду, Чайтанью, из которых каждый представляет какую-нибудь  грань  великого  Зеркала:  он силится по очереди впитать их в себя, чтобы через их синтез достигнуть высшего идеала. В особенности им владеет во время последней болезни  излюбленная Рамакришной форма бхакти: страстная любовь к Матери. Ученики Кешаба рассказывают Рамакришне, приходящему навестить его в последние дни его жиз­ни:  «С ним произошла большая перемена. Мы час­то застаем его разговаривающим, как вы, с божест­венной Матерью, слушающим ее, проливающим сле­зы...»  И Рамакришна, взволнованный, восхищенный этой вестью, впадает в экстаз. В этом длинном рас­сказе об их последнем свидании²⁹ самое трогатель­ное — это появление умирающего, сотрясаемого смер­тельным кашлем Кешаба, который приходит, держась за стены, хватаясь за мебель, чтобы упасть к ногам Рамакришны.

А тот, еще наполовину погруженный в экстаз, го­ворит сам с собой. И Кешаб молчит, впивая в себя таинственные слова, будто исходящие от самой Мате­ри. Они объясняют ему с жестоким и утешительным спокойствием глубокий смысл его страданий и надви­гающейся смерти³⁰. Как хорошо Рамакришна понима­ет смятение этой жизни, полной беспокойной веры и любви.

— Вы больны, — говорит он ему тихо, — и это полно значения. В беспрестанных поисках бога поры­вы благочестия не раз пронизывали ваше тело. Бо­лезнь ваша есть след этих потрясений. Трудно соста­вить себе понятие о производимом ими в организме разрушении в тот момент, когда они происходят. По Ганге плывет лодка, и никто этого не замечает. Но несколько времени спустя сильная волна (ею подня­тая) ударяет о берег и уносит часть его. Когда божественный огонь коснется хрупкого жилища, тела, он сожжет сначала страсти, потом ложное «я» и, наконец, уничтожит все без остатка... Вы еще не достигли конца... Почему вы позволили поместить свое имя в списки больницы господа? Вас теперь не выпустят, прежде чем не проставят против вашего имени запись: исцелился...

Затем он для сравнения вызывает в памяти Ке­шаба трогательный образ божественного садовника, ко­торый разрыхляет почву у корней драгоценного ро­зового куста, для того чтобы они могли пить ночную росу...³¹

— Болезнь намеренно подкапывает корни вашего существования.

И Кешаб молча слушает и улыбается. Эта улыбка Рамакришны освещает траурный сумрак дома и стра­дания больного, как таинственный луч света на темных полотнах Рембрандта. Рамакришна переходит к тор­жественному тону, только когда Кешаб, утомленный, покидает его: он предписывает умирающему не жить во внутренних комнатах вместе с женщинами и деть­ми, но оставаться наедине с богом.

И последние слова Кешаба в предсмертных муках были: Мать... Мать...³²

Нетрудно понять, что этот великий идеалист, ве­рующий в бога Разума, Добра, Справедливости и Истины, оказался в трагические дни далеким от Все­вышнего, ушедшего от него слишком высоко, и что он почувствовал необходимость приблизиться, прикос­нуться к нему пылью ног Рамакришны, почувствовал, что видеть и слышать его через Рамакришну было бы освежающей отрадой в его лихорадке. Такие пережи­вания имеют вечное значение. И этого именно не мо­гут простить Рамакришне некоторые гордые ученики Кешаба.

Хотелось бы, чтобы и последователи Рамакришны не выставляли этого напоказ. Пусть они берут пример со своего кроткого учителя.  Как только окончилось последнее их свидание и Кешаб удалился, Рамакришна сейчас же начал со свойственной ему скромностью говорить о величии Кешаба, заслужившего уважение как образованной верхушки общества, так и простых верующих, как он сам. Он всегда с глубоким уваже­нием отзывался о Брахма Самадже³³, лучшие предста­вители которого платили ему тем же и сумели исполь­зовать его пребывание среди них³⁴. Их ум и сердце стали от этого шире. Рамакришна больше, чем кто бы то ни было, сделал для возвращения в лоно на­родной веры оторвавшейся от народа верхушки, кото­рая, плохо усвоив полунауку Запада, едва не сбилась с пути.

Достаточно одного примера: его великий ученик Вивекананда вышел из рядов Брахма Самаджа, из рядов яростных борцов во имя Западного Разума про­тив индуистских традиций, которые он впоследствии научился уважать и защищать. От этого индуистского пробуждения западная мысль ничего не потеряла. Но мысль Востока утвердила свою независимость.

Отныне между Западом и Индией, как между равными единицами, становится возможен союз, а не порабощение и не убийство одной культуры другою.

 

 

VIII

ПРИЗЫВ К УЧЕНИКАМ

Совершенно ясно, как много выиграла Индия от встречи Рамакришны с Брахма Самаджем. Несомнен­но, выиграл и сам Рамакришна, хотя это и менее очевидно.

В первый раз он оказался в личном и длительном контакте с культурной буржуазией своей страны и благодаря  ей,  носительнице  прогресса, —  с идеями Запада. Он почти совершенно не был знаком с этим направлением мысли.

Он не был человеком, который, подобно упрямо­му, ограниченному ханже, спешит захлопнуть ставни своей кельи. Напротив, он открыл их настежь. Он был слишком человечен, ненасытно любознателен, жа­ден к плодам древа жизни, чтобы их не попробовать. Он изучил своим проницательным взглядом, прони­кавшим, как лиана, через все щели дома, различные покои того же хозяина и все его духовные выявления. Чтобы понять их, он сам становился ими. Он постигал вместе с их чувствами их границы и предоставлял каждому существу иметь свое собственное представ­ление о высшем начале и о личном долге. Он бы никогда не подумал навязать представление или по­ступок, который противоречил бы самому существу человека, он, для кого религиозное отрешение было и осталось навсегда первым и последним словом правды, открыл, что большинству оно было чуждо. И он не удивился этому и не опечалился. Эти различия, воз­двигнутые стараниями людей как заборы, казались ему кустами, которые цвели на одном поле и придавали ему разнообразие¹. Он понимал всех, он любил всех. Он видел пути и намеченную цель каждого человека; он видел их яснее, чем они сами; и он им их указывал. Говоря с людьми — свидетели восхищались этим, — он тотчас же начинал пользоваться оборотами и мыс­лями, свойственными им. Это не было проявлением его неустойчивости. Его ум твердо держал руль барки. И если он вел каждого к иному месту на берегу, это был всегда берег божий. Он помогал им, незаметно для них самих, пристать к берегу своими собственными средствами. Так как всякое существо было, в его глазах, от бога, он считал своим долгом развивать каждого согласно с его собственным призванием, по­могая ему достигнуть наибольшей цельности.

Случай ему раскрыл, что он обладает даром ду­ховного руководства, которого он до сих пор не ис­кал. Одно западное изречение, взятое итальянским Ренессансом как девиз, гласит: «Кто хочет, тот мо­жет». Бахвальство молодости! Она еще не знает жиз­ни... Человек правдивый, отвечающий за свои сло­ва, для которого они должны претвориться в дейст­вие, переворачивает девиз и читает: «Кто может, тот хочет».

Рамакришна сразу почувствовал и доставшиеся ему силы, и призыв мира к их применению. Влияние, которое он оказывал на избранные умы Индии, пока­зало ему слабости, нужды этих интеллигентов, их не­удовлетворенные стремления, недостаточность ответов их науки и необходимость его вмешательства. И Брах­ма Самадж открыл ему значение организации, красоту духовного объединения, воспитывающего молодые ду­ши вокруг старшего брата, который подносит их вме­сте с собой, как корзину цветов любви, Возлюбленной Матери.

Немедленным результатом было то, что его мис­сия, до тех дней неопределенная, стала ясной, она со­средоточилась в пылающем ядре сознательной мысли, где концентрировалось решение. Затем она перешла к действию.

Прежде всего надо ясно видеть себя и своего бога. Он понял, что этот бог, который был в нем², не удовлетворялся, как у других садхака³, личным спасе­нием. Он требовал от него любви и служения⁴ людям. Его духовная борьба, его экстазы, его познания бога ничего не давали ему самому...

Sic vos, поп vobis.

Они предназначались для подготовки путей чело­веческого развития, для новой эры духовного богопознания. Другие люди имеют право стремиться к освобождению и могут на него надеяться, он — нет. Он не мог на это рассчитывать. Он должен был всегда, из века в век, стремиться на помощь людям, пока они будут в опасности⁵.

Вот тот пароль и то слово спасения, которое он должен принести людям сегодняшнего дня⁶.

1) Все религии истинны, если они взяты в своей основе и порождены искренним чувством верующих. Открытие  этой универсальной  Истины,  до  которой Рамакришна дошел здравым смыслом  и  интуицией, было основной целью его появления на земле.

2) Три больших течения метафизической мысли: дуализм, монизм «измененный»  (или смягченный) и монизм абсолютный — три этапа на пути, который ведет к высшей истине.  Они не противоречат друг другу; они присоединяются один к другому и допол­няют друг друга. Каждый — это перспектива, откры­вающаяся с точки зрения разума определенной группе людей.  Массам людей,  которые подчиняются чувст­вам, полезны дуалистические формы религии с обрядностями, музыкой, изображениями и символами. Чис­тый разум может дойти до «смягченного»  монизма; он знает, что есть что-то вовне; но ему не дано «по­чувствовать» это находящееся вовне. Иное же течение мысли — Адвайта, Абсолют, бесформенный, непередаваемый, к которому учение йогов является преддве­рием, переходящий границы логических средств слова и разума. Это последнее слово богопознания. Это есть тождество с единой Действительностью.

3) Этой лестнице мысли соответствует, конечно, и лестница обязанностей. Обыкновенный человек живет в обществе и должен исполнять там свои обязанности с сердечным рвением, не оказывая себе предпочтения (или, по крайней мере, стремясь к этому), как хорошая служанка, которая заботится о доме, но хорошо знает, что дом не ее. При помощи чистоты и любви идешь к освобождению от желаний, но шаг за шагом, с терпением и скромностью...

— Совершайте только поступки, находящиеся в границах ваших мыслей и целомудренных снов. Не старайтесь обольщать себя гигантскими делами, бери­те на себя обязанности такие же малые, как и ваша преданность богу. Затем, по мере того как будут расти ваше самоотречение и ваша чистота (а дела души растут быстро), они проложат себе дорогу через ма­териальный мир и будут озарять своей добродетелью других людей, подобно тому как Ганга, проложившая себе русло между твердыми скалами Гималаев, оро­шает своей благодатью тысячи километров⁷.

«...Итак, не спешите и идите каждый своим ша­гом! Будьте уверены, что достигнете цели! Не бегите! И тем более не останавливайтесь!.. „Религия — это дорога, ведущая к богу. Дорога — это не дом..." — „А будет ли она длинной?" — „Смотря по обстоя­тельствам. Она одинакова для всех. Но одни уже раньше начали свой путь, и цель приближается..."»

«Горшечник сушит свои горшки на солнце. Неко­торые из них уже обожжены. Другие еще нет. Стадо проходит и топчет их ногами... (Это смерть.) Горшеч­ник подбирает их. До тех пор пока вы не обожже­ны, горшечник может опять положить вас на гончар­ный круг и не дать вам исчезнуть. Но как только солнце божье закончило обжиг, горшечник бросает обломки, ибо в плане Майн вы больше не нужны. Все же он сохраняет некоторые из тех, обжиг которых закончен, чтобы они служили образцом для человече­ства» ⁸.

Рамакришна — один из них. И он должен искать тех, кто находится на предпоследнем этапе⁹, чтобы основать с ними — таково его прямое назначение и желание Матери — новый орден людей, объединив­шихся друг с другом и приносящих миру слово правды, которое содержит в себе все остальные слова, и слово это — «Всеобщий». Союз и единство всех проявлений бога, всех порывов любви и значения, всех видов человечности. До этого дня каждый стремил­ся постигнуть лишь один образ Высшего Существа. Нужно постигнуть их все. Это долг настоящего, и человек, достигший этого, сливаясь воедино со всеми и каждым из живущих братьев, сливаясь с ними гла­зами, чувствами, разумом и сердцем, становится корм­чим и проводником, в которых нуждается новый век¹⁰.

 

***

Как только явилось ему это видение, он загорелся желанием воплотить его в жизнь¹¹. И как птицелов, он бросил в воздух свой призыв крылатым умам, чтобы собрать их вокруг своей голубятни. Время при­шло. Он не мог больше ждать. Ему нужно было собрать вокруг себя своих птенцов. Днем и ночью им владела мысль о любимых товарищах. Он взывал в душе...

«Не было границ моему жгучему желанию. Днем мне еще как-то удавалось сдерживать его. Я не мог слушать то, что говорилось вокруг меня, они запол­няли мой ум. Я видел их. Я заранее обдумывал, что скажу каждому из них... Но к концу дня мысль о них преследовала меня... Еще один день прошел! А их нет!.. Колокола звонили. Раковины звучали. Наступа­ла ночь, я поднимался на крышу и с тоскою в сердце кричал: „Идите ко мне, мои мальчики! Где вы? Я не могу жить без вас..." Больше матери, больше друга, больше возлюбленного я любил их, желал их, умирая от их отсутствия».

Этот мощный вопль души поднимался ночью, как священная змея, и очаровывал небесных птиц. Не понимая, чье веление, чья сила притягивает их, они чувствовали, что их тянет невидимая нить, и, образуя круг, приближались со всех сторон, и скоро пришли один за другим.

Первыми учениками, явившимися в 1879 году, были два двоюродных брата — интеллигентные калькуттские буржуа: один — врач Калькуттского медицинского фа­культета, убежденный материалист и атеист, Рамчандра Датт; другой — женатый, глава семейства, Маномохан Митра. Их внимание было привлечено несколькими строками газеты, издаваемой Брахмо, в которых упо­миналось о Рамакришне. Они пришли и были плене­ны. Они не отказались от мирской жизни, и Рамакришна не старался оторвать их от нее, но необыкновенный человек завоевал, очаровал их своей личностью. Это они привели к нему двух его выдающихся учеников: того, кто стал первым настоятелем ордена Рамакришны под именем Брахмананды (Ракхал Чандра Гхош); и того, чей гений засиял над Индией и над всем миром под име­нем Вивекананды (Нарендранатх Датта).

Прежде чем говорить особо о последователях Ра­макришны, приведем здесь возможно полный перечень наиболее известных лиц, которые за время с 1879-го по 1888 год¹² были его учениками, с указанием их происхождения и профессии.

1879 год: 1) и 2) — врач Рамчандра Датт и его двоюродный брат Маномохан Митра;

3) Лату, слуга Рамчандры, простолюдин из Биха­ра, известный впоследствии под монашеским именем Адбхутананды;

4) Сурендранатх Митра, богатый служащий одной английской коммерческой фирмы, домовладелец, член Брахма Самаджа.

1881 год: 5) Ракхал Чандра Гхош, сын заминдара (землевладельца), впоследствии первый настоятель ор­дена, носивший прозвище Брахмананда;

6) Гопал-старший, бумаготорговец (впоследствии Адвайтананда);

7) Нарендранатх Датт, молодой интеллигент из касты кшатриев (впоследствии Вивекананда).

1882  год: 8) Махендранатх Гупта, директор выс­шей школы Vidyasagar Highschool в Шамбазаре, Каль­кутта, написавший впоследствии под псевдонимом М. The Gospel of Sri Ramakrishna (Евангелие Рамакриш­ны)  и,  если не ошибаюсь, до сих пор заведующий большой школой, основанной им самим: The Morton Institution;

9)  Таракнатх Гхошал, сын юриста, член Брахма Самаджа, теперешний настоятель ордена, носящий имя Шивананда;

10)  Иогендранатх Чоудхури, брахман из Дакшинешвара, член аристократической семьи (впоследствии Иогананда).

1883  год: И) Шашибхушан (впоследствии Рамакришнананда);

12)  Шаратчандра Чакраварти (впоследствии Шарадананда), бывший более четверти века секретарем Ramakrishna Mission, крупный биограф Рамакришны; как и предыдущий, он был брахманом из Калькутты и членом Брахма Самаджа;

13)  Калипрасад Чандра, сын учителя английского языка (впоследствии Абхедананда);

14)  Харинатх Чаттопадхья, брахман (впоследст­вии Туриянанда);

15)  Харипрасанна Чаттерджи,  студент (Виджнянананда).

1884 год: 16) Гангадхар Гхатак, молодой 14-лет­ний студент (впоследствии Акхандананда);

17) Гириш Чандра Гхош, великий актер и драма­тург, основатель Бенгальского нового театра, директор Star Theatre в Калькутте.

1886 год: 18) Субодх Гхош, студент 17 лет, сын основателя храма Кали в Калькутте (впоследствии Субодхананда);

19)  Пурначандра Гхош, один из шести ближай­ших  учеников  Рамакришны,   пришедший  к  нему  в 13 лет.

Я не смог точно установить, когда явились к Рамакришне следующие лица:

20)  богатый, зрелый, очень благочестивый человек Баларам Бос, много пожертвовавший на создание ор­дена;

21)  молодой   спирит-медиум   Нитья   Ниранджан Сен, которого Рамакришна силой оторвал от оккульт­ных¹³ верований (впоследствии Ниранджананда);

22) Девендра Мазумдар, зрелый человек,  жена­тый,  служащий заминдара,  брат бенгальского поэта Сурендранатха;

23)  Бабурам Гхош, студент 20 лет (впоследствии Премананда);

24)  Тулси Чаран Датт, студент 18 лет (впослед­ствии Нирманананда);

25) Дурга Чаран Наг, главный ученик Рамакриш­ны, живший в миру, стал настоящим святым из «Зо­лотой легенды»... и т. д.

Как видно, за исключением бедного слуги Лату, большинство молодых и уже зрелых учеников Рама­кришны принадлежали к людям свободных профессий, к брахманской аристократии или к богатой бенгальской буржуазии; некоторые из них сформировались под влиянием Брахма Самаджа. Здесь я говорю только о тех из них, которые тесно связались с Рамакришной и стали слугами его мысли.

Толпа людей всех классов, всех каст осаждала его теперь своими вечно бурными волнами; они приходи­ли, смешавшись вместе, — махараджи и нищие, жур­налисты и пандиты, артисты и святоши, брахманы, христиане и магометане, люди веры и деловые, энер­гичные люди, старики, женщины и дети. Они прихо­дили часто издалека, чтобы задать ему несколько вопросов. Рамакришне нет больше отдыха ни днем ни ночью. Он отвечал всем, двадцать часов в сутки, несмотря на то что его слабое здоровье окончательно разрушалось; он не отказывал никому, он дарил всем свое сочувствие, своеобразный свет и силы своей ду­ши, запускавшей когти¹⁴ в сердце посетителей, даже когда он молчал, и оставлявшей их надолго преобра­женными. Он относился с уважением ко всем искрен­но верующим и охотно заставлял спорить в своем присутствии людей разных религий, чтобы создать между ними гармонию.

Но примирение религий было для него лишь одним из факторов великой гармонии. Он хотел бесконечно большего: он хотел, чтобы человек весь целиком по­нял, почувствовал и полюбил человека в целом, чтобы он слился с существом всего человечества. Так как божественное начало присуще всякому существу, вся­кая жизнь стала для него — должна была стать для всех — религией. И чем сильнее мы любим челове­ка — человека самого несходного с нами, — тем бли­же мы к богу¹⁵. Нет необходимости искать его в храмах, призывать его для чудес и откровений. Он здесь, повсюду и ежечасно, мы видим его, касаем­ся его, он наш брат, наш враг, он — это мы. И так как этот Вездесущий исходил из всего существа Ра­макришны, так как его солнце спокойно разлива­лось на эту окружавшую его толпу, толпа чувство­вала себя, сама того не понимая, поднятой и воскре­шенной.

Он говорил своим ученикам:

— Мы должны строить на других основах, чем созидатели религии. Мы должны жить интенсивной внутренней жизнью, чтобы она сама стала Сущест­вом. Существо даст начало неисчислимым светочам правды... Реки низвергаются оттого, что породившая их гора остается неподвижной... Воздвигнем же посредине человечества гору господню! Не важно, где и когда. Когда она будет воздвигнута, от нее поте­кут реки света и сочувствия на всех людей во все времена¹⁶.

Итак, вопрос был не в создании, не в изложении нового верования.

«Мать! — слышал Премананда, как он молил­ся, — не приноси мне почестей, приводя ко мне ве­рующих! Не излагай моими устами нового вероуче­ния!»¹⁷

И он предостерегал своих учеников против всякого рамакришнаизма.

Прежде всего не надо преград!

«Река не нуждается в преградах! Если ее загра­дить, вода становится застойной и ядовитой».

Нужно не запирать, а открывать, открываться са­мому и открывать других, чтобы воссоздать вместе всемогущее единство. Это должно быть прямым на­значением избранных учеников: их общим усилием «воссоздать Существо, которое будет питать мужчин и женщин грядущих веков».

Это активная роль, требующая больших дарований, полноценности ума и сердца. И не надо дорожить собою, надо отдать себя целиком.

Вот почему, призывая все существа без единого исключения к божественной общности, он весьма строг в выборе своих учеников: ибо они будут дорогой, по которой пройдут ноги человечества.

Он не выбирает их, — по его словам, их выбирает Мать¹⁸, но Мать — не есть ли это наше глубочайшее «я», которое мы несем в себе? И это «я» приобрета­ет у таких людей, как Рамакришна, исключительную способность сохранять на открытом просторе жиз­ни, омываемой рекой человеческих масс, самую интен­сивную сосредоточенность уединения, это «я» облада­ет щупальцами, безошибочно осязающими невидимое в людях. При самом поверхностном соприкосновении оно обнажает дно — силы и слабости, добродетели и пороки, скрытые даже от самого наблюдаемого, — то, что есть, то, что будет. Обыкновенные люди склонны отрицать возможность интуитивного прозрения, про­стирающегося из настоящего в будущее. Но это выходит за пределы законов природы не больше и не меньше, чем дрожание волшебной палочки «искателя воды» на земной коре, покрывающей водное простран­ство.

Рамакришна был такой волшебной палочкой в ру­ках Матери. Рассказывают об удивительных проявле­ниях его повышенной физической и духовной чув­ствительности. Подобно тому как в конце его жиз­ни, вследствие отвращения к богатству, прикосновение к золоту вызывало у него ожог¹⁹, простая близость несчастного человека вызывала у него, как утверж­дают, физическое страдание, точно от укуса кобры²⁰.

Он тотчас же читал в душах тех, кто к нему при­ближался, и принимал их в ряды своих учеников лишь после тщательного изучения²¹.

В едва сформировавшемся юноше, затуманенном сомнениями, он открывал прямое назначение, для ко­торого тот был создан, а иногда и великие судьбы, о которых сам этот человек подозревал менее, чем кто-либо другой.

Возможно, что он способствовал их зарождению, возвещая о них. Это был великий ваятель душ, под огненными пальцами которого расплавлялись, подобно воску, не только мягкие и нежные Иогананда и Брахмананда, но и отлитый из бронзы Вивекананда. Лю­бопытно то, что самые страстные независимые натуры, подобно Вивекананде, твердо решившие противостоять ему, были обречены рано или поздно подчиниться его духовному выбору. Более того, они с такой же страс­тью покорялись ему, с какой когда-то старались сопротивляться. Он умел видеть, захватить и сохра­нить умы, предназначенные к служению его миссии. И кажется, что никогда его взгляд парящей птицы — Парамахансы — не ошибался.

 

 

IX

УЧИТЕЛЬ И ЕГО ДЕТИ

В этой свите людей с высокой душой, которой он себя окружает, нужно различать две категории: члены особого монашеского ордена, мужчины и женщины, которые остаются в миру, служа богу, и синклит апос­толов.

Поговорим сначала о первых: ибо ученики или слушатели второго или третьего круга покажут нам, насколько велика терпимость Рамакришны и насколь­ко его религия постоянно считается как для других, так и для него самого с основными обязанностями человека.

Он не требует от праведников, чтобы они по доб­рой воле покинули все и следовали за ним. Он не разрешает себе сказать тем, кто связан мирскими ни­тями, людям женатым, отцам семейства: «Откажитесь от всего, чтобы достигнуть спасения!»

Наоборот, он запрещает жертвовать законными правами кого бы то ни было, «потому что вы хотите стать святым, мой сын». Личное спасение — это эго­изм в слишком многих случаях. И тогда это худшая смерть души.

«...Существует долг по отношению к богам. Суще­ствует долг по отношению к родным. Существует долг по отношению к жене. Никакая работа не может быть хорошо сделана, если ты не выполнил долг по отно­шению к родным... Хариш отказался от своей жены и живет здесь; но, если бы его жена не была всем удовлетворена и всем обеспечена, я считал бы его преступником... Некоторые люди беспрестанно цити­руют Писание, но их поведение противоречит ему. Рамапрасид говорит, что Ману приказал служить садху. И вот его старая мать умирает с голоду и должна просить милостыню на самое необходимое!.. Это воз­мущает меня. Даже недостойная мать никогда не должна быть отвергнута... Никакое проявление благочестия никому не принесет пользы, если его родные тоже не удовлетворены...»¹

«...Брат С. пришел сюда на несколько дней. Он оставил жену и детей на попечение зятя. Я побранил его. Разве это не преступно — уходить из свое­го дома, когда у тебя столько малолетних детей? Разве чужие должны их кормить и возиться с ни­ми? Это позор... Я сказал ему, чтобы он искал ра­боты...»²

«...Вы должны воспитывать ваших детей, содер­жать вашу жену и обеспечить ей необходимое после вашей смерти. Если вы этого не сделаете, значит, у вас нет сердца, а человек, лишенный сострадания, недостоин имени человека...»³

«...Я учу людей выполнять их мирские обязанности с таким же рвением, с каким они думают о боге. Я не прошу их отказаться от всего... — Он продолжал, улыбаясь: — На днях Кешаб, читая лекцию, сказал: „О боже, даруй нам возможность погрузиться в реку благочестия и достигнуть океана Сатчитананды (веч­ное бытие, познание, блаженство)!.." Женщины были здесь же, они сидели за ширмами. Я сказал Кешабу, указывая на них: „Как можете вы погрузиться все сразу? Какова тогда будет их участь?.. Поэтому вы­ходите из воды время от времени, погружайтесь и выходите попеременно!.." Кешаб и другие рассмея­лись»⁴.

«...Ваш долг женатого человека — жить с вашей женою, как брат с сестрой, после рождения одного или двух детей и молить господа дать вам обоим силы вести безупречную жизнь в духовности и благочестии, властвуя над собой...»⁵

«...Конечно, для того, кто уже достиг божествен­ного блаженства, мир непереносим. Вести религиозную жизнь в миру то же, что оставаться в комнате со слабым лучом света. Те, кто привык жить на вольном воздухе, не могут больше жить в тюрьме...⁶ Но если вы в доме, у вас есть обязанности, которые вы долж­ны там выполнять. Учитесь, выполняя их, всегда наслаждаться этим лучом света! Не теряйте ни частички его никогда!..

Когда вы работаете, пусть одна рука держит ра­боту, а другой касайтесь ног господа! Когда ваша ра­бота будет закончена, возьмите эти ноги обеими ру­ками и положите на ваше сердце!..⁷ Что бы вы выиг­рали, отказавшись от мира? Семейная жизнь для вас крепость...⁸ К тому же тот, кто достиг познания, сво­боден повсюду. Только глупец, говорящий „я зако­ван", в конце концов становится закованным... Дух — это все. Если он свободен, то вы свободны... В миру или в лесу, я не связан. Я сын бога, царя царей. Кто же наложит на меня цепи?..»⁹

Он предлагает всем средства освободиться, на­питься из внутреннего источника, участвовать в ра­дости всеобщего бытия, — которое заключено в каж­дом и которое является богом, — не идя против самой Природы, не уродуя, не насилуя ее и в особенности не причиняя вреда даже одному волосу тех, кто от них зависит¹⁰. Далекий от того, чтобы запрещать законные привязанности, он пользуется ими, чтобы про­светить людей. Они являются тем спокойным каналом с прекрасными отблесками, который приводит чистых и простодушных к богу. Вот прекрасный пример.

Дочь одного из его учеников (брахмасамаджиста Манилала Малика) была рассеянна. Она с го­речью говорила Рамакришне, что ей не удается со­средоточиться во время молитвы. Рамакришна спро­сил ее:

—  Что вы любите больше всего в жизни? Она ответила:

—  Маленького ребенка моего брата.

—  Хорошо, — сказал ей любящий учитель, — со­средоточьте на нем ваши мысли!

Она так и сделала, и увидела образ маленького мальчика, дитя Кришну...¹¹

Как дорог мне этот цветок нежности, какой в этом глубокий смысл! В каждом из нас, если даже его сердце наполнено тьмой, есть божественная иск­ра, которая проявляется в самом скромном порыве истинной любви. Нет человека, совершенно лишен­ного хоть маленького светильника; его света доста­точно, чтобы озарить путь. Все дороги хороши, даже плохие¹², и все личные судьбы хороши, если каж­дый будет следовать своей с настоящей искренно­стью. Остальное — от бога. Имейте доверие и иди­те вперед!

Насколько материнский глаз Рамакришны, как и глаз самой Матери, умел со снисходительностью про­никнуть, понять и направить смятенные сердца самых потерянных из его детей, показывает достойная фран­цисканской легенды история его отношений с актером Гириш Чандрой Гхошем.

Великий актер и драматург был пьяницей и гуля­кой, восставшим против бога, несмотря на то что из-под его гениального пера временами выходили пре­красные религиозные произведения¹³. Но в его глазах это была лишь игра.

Он не видел того, что с первого взгляда постиг Рамакришна, — что он сам был игрою бога.

Он услышал о Парамахансе. Ему хотелось посмот­реть на него, как на какого-нибудь диковинного зверя на ярмарке. Он был пьян: при первой встрече он оскор­бил его. Рамакришна спокойно и насмешливо сказал ему:

— По крайней мере пейте во славу бога! Может быть, он тоже пьет...

Пьяница, разинув рот, воскликнул:

—  Откуда вы это знаете?

—  Если бы он не пил, как бы он мог создать этот сумбурный мир?

Гириш был потрясен. Когда он ушел, Рамакришна тихо сказал своим изумленным ученикам:

—  Он очень благочестив к господу¹⁴.

По просьбе Гириша он пошел посмотреть на его игру в театре в Калькутте¹⁵. Гириш был тщеславен и добивался похвалы. Рамакришна сказал ему.

—  Мой сын, ваша болезнь — горбатая душа.

Взбешенный Гириш осыпал его бранью. Рама­кришна благословил его и ушел. На следующий день Гириш стал умолять о прощении. Он привязался к Рамакришне, но никак не мог отказаться от пьянства. Рамакришна никогда этого и не требовал. Именно поэтому Гириш сам отказался от вина. Рамакришна внушил ему чувство свободы.

Но этого было недостаточно. Рамакришна говорил ему, что не делать зла — слишком отрицательная добродетель. Нужно приблизиться к богу. А Гириш на это не способен. Никогда он не мог подчиниться никакой дисциплине. В отчаянии он сказал, что пред­почитает самоубийство размышлениям и молитве...

—  Я не прошу у вас многого, — сказал Рама­кришна. — Одну молитву перед едой. Одну молитву перед сном. Неужели вы и этого не можете?

—  Нет. Я ненавижу рутину. Я не могу молиться, погружаться в раздумье.  Я не могу думать о боге даже минуту!

—  Хорошо, — сказал Рамакришна. — Если вы хотите видеть господа и если вы, однако, не желаете сделать ни одного шага к нему, то не хотите ли вы доверить это мне? Я буду молиться за вас. Продол­жайте  вашу  жизнь!..   Но  внимание!   Обещайте  мне жить впредь совершенно во власти божьей...

Гириш согласился, не предусмотрев всех последст­вий. Это означало жить без единого личного желания, во власти внутренних сил, подобно листу, колеблемо­му ветром, или же котенку, которого мать с таким же успехом может отнести на ложе короля, как и в ящик с нечистотами¹⁶. Он должен был принять все и ни о чем не спрашивать. Это было нелегко. Гириш старался честно держать свое слово. Но однажды он сказал:

—  Да, я хочу сделать это.

—  Что вы сказали! — воскликнул строго Рама­кришна. — У вас больше нет воли, чтобы сделать или не   сделать.   Вспомните,   вы   все  доверили   мне.   Вы поступаете согласно тому,  что хочет в вас господь. Я  молюсь  за  вас;   но  мои  молитвы  ни  к  чему  не приведут, если вы не откажетесь от всякой инициа­тивы.

Гириш покорился.

И результатом этой дисциплины было то, что че­рез некоторое время он осуществил отречение от свое­го «я» и был принят богом.

Он не отказался, однако, от своей профессии дра­матурга и актера, и Рамакришна и не желал этого. Но он ее очистил. Он был первым, кто ввел женщин на бенгальскую сцену. И теперь он спасал от нище­ты многих несчастных девушек и поднимал их; впо­следствии он направлял их в монастырь Рамакришны. Он стал одним из наиболее верующих последовате­лей учителя и самым замечательным его учеником в миру. Несмотря на его откровенность и едкий юмор, он пользовался уважением и почетом среди учени­ков, живших в обители, и после того, как их учи­тель умер.

Умирая, он сказал:

— Безумное стремление к материальному — устра­шающая завеса. Убери ее с моих глаз, Рамакришна!^!7

Так умеет Рамакришна среди проходящих изби­рать того или тех, кого его религиозное чувство — это шестое чувство, являющееся у него всегда пер­вым, — открывает ему как предназначенных к боже­ственному севу. Тех, в ком дремлет бог. Ему доста­точно одного взгляда, одного жеста, чтобы разбудить его. Почти все его ученики открывают ему, даже помимо их желания, при первой же встрече, трепет свое­го «я». Он проникает в них до конца. Остальным людям предоставляется самим искать собственное спа­сение. Истинные ученики должны руководить ими, они несут ответственность за их души. Вот почему они, как я уже говорил, подлежат испытанию физи­ческому¹⁸ и моральному; и после их принятия за ними устанавливается хотя и отеческий, но всегда бдитель­ный надзор.

Он выбирает предпочтительно юных, иногда очень юных, чуть ли не подростков¹⁹, неженатых, «еще не захваченных в сети желаний, не посаженных в клет­ку богатства, свободных от привязанностей...» Ес­ли кто-либо из них женат, как Брахмананда, он из­учает его жену, он удостоверяется, что она не бу­дет мешать молодому супругу в его назначении, что она будет ему помощницей. Вообще учениками это­го человека, лишенного образования, были образован­ные юноши, знающие по крайней мере один ино­странный язык, владеющие санскритским. Но это не является  необходимым.   Пример  Лату  знаменателен (хотя можно сказать, что это единственное исклю­чение подтверждает правило). Этот смиренный слу­га, чужой в Бенгалии, невежественный крестьянин из Бихара, которого один взгляд Рамакришны про­будил к вечной жизни, был одарен, не зная этого, подобно учителю, особым талантом сердечного чувства...²⁰

— Многие из вас, чтобы прийти к богу, — гово­рил своим ученикам Рамакришна, — должны были пересечь нечистые воды знания... но Лату перескочил их, подобно Хануману...

Чему учил он их? Вивекананда хорошо отметил²¹ оригинальность его метода, в особенности для того времени и для Индии (впоследствии некоторые из его приемов, продиктованные инстинктом, были переняты и рационализированы «новыми школами» в Европе). Слово учителя до сих пор в Индии было законом. Гуру пользовался у челья (ученика) большим почте­нием, чем даже родители. Рамакришна ничего этого не хочет. Он ставит себя на равную ногу со своими молодыми учениками. Он их товарищ, их брат; они беседуют запросто. Нет никакого превосходства! Со­веты, которые он им дает, не идут от него. Мать говорит его устами... «При чем же я тут?..» Итак, не является ли слово просто придатком? Оно — не по­учение. Настоящее поучение не в том, чтобы внедрить, а только «передать»... Что? Свое существо? Даже не то (или гораздо больше!)... Существо... Скажем: это состояние внутреннего изобилия, очищенного богатст­ва жизненной силы, называемого духовностью²². И ее передают, «как дарят цветок». Так хороший садовник одаривает нерасцветшие бутоны, вверенные его попе­чению, только солнцем и, питательной тенью, чтобы они расцвели и распространили свой духовный аромат. Ничего иного. Остальное придет само собой. «Когда лотос распускается, пчелы прилетают, чтобы брать из него мед. Пусть же лотос души расцветает так же естественно!»

Исходя из этого, учитель должен остерегаться по­мешать этому развитию, ставя себя между солнцем и человеческими ростками. Уважение, любовь к лично­сти другого, страх поработить ее идут у Рамакришны так далеко, что он словно боится быть слишком лю­бимым. Он не хочет, чтобы чувство его учеников к нему сковывало их...

—   Пусть пчелы расхищают твое сердце, но бе­регись  сделать хоть  одну пленницей  красоты твоей души!

Тем более нет вопроса о том, чтобы внушить им свои мысли. Нет установленного credo! Я уже цити­ровал слова: «Мать! Не излагай моими устами новых вероучений!»

А тем более ритуалов!

«Бога можно постигнуть не сетью обрядов», а лишь вашей любовью и искренностью.

Не надо праздных дискуссий о метафизике и тео­логии!

—  Я не люблю дискуссий. Бог вне рассуждений. Я вижу, что все существующее есть бог. Тогда зачем рассуждать? Войдите в сад, отведайте священных пло­дов мангового дерева и уходите!  Вы вошли не для того, чтобы сосчитать листья на манговом дереве. За­чем же растрачивать свое время на споры о перево­площении или изображении бога? Мне совсем не важ­но, верен ли счет или нет!..²³

Что же действительно важно? Испытание самого себя. Прежде испытать себя, а потом уже верить в бога. Вера не должна предшествовать, а должна сле­довать за религиозным испытанием. Если она прихо­дит раньше, она лишена постоянства.

Все же Рамакришна своей верой предрешает, что бог — во всем, Что он — все, и, следовательно, тот, кто открывает глаза и смотрит вокруг себя, должен неизбежно встретить его. Это является у него столь глубоким и постоянным ощущением, что он не испы­тывает никакой потребности его доказывать²⁴. Он не думает навязывать его. Он слишком уверен, что каж­дое здоровое, искреннее существо само дойдет до этого, и только само. Итак, у него нет другой забо­ты, как сделать своих учеников людьми искренними и здоровыми.

Но что сказать о моральном воздействии этого су­щества, всецело проникнутого богом? Слишком оче­видно, что его спокойное и постоянное прозрение, слитое с его плотью, как запах ели — с осенним медом, просачивается на языки изголодавшейся моло­дежи, которая упивается его жестами, его движениями. Он и не подозревает этого. Он оставляет их свобод­ными, как он думает. Он полагает, что бог просто распространяет через него свой запах, как тимьян, по которому пробегает ветер. Тимьян не старается убе­дить вас. Вдыхайте его аромат полной грудью.

В этом — вся основа учения Рамакришны. Преж­де всего имейте и сохраняйте тело, чувство, разум цельными и чистыми, без пятна, без царапины, — все существо молодым, как Адам.

Первое правило этого — воздержание.

Это правило, которое наши западные антиклери­калы делают в простодушном неведении монополией Римской церкви и против которого они неустанно со­бирают и пускают все те же тупые стрелы, так же старо, как мир, — хотя, если бы оно применялось всем миром, он бы, очевидно, не состарился. Все великие мистики и большая часть крупных идеалистов, самые гениальные созидательные умы постигли ясным созна­нием или инстинктом огромную силу духовной со­средоточенности и накопления созидательной энергии, возникающего благодаря воздержанию от органических и психических затрат, вызываемых половым чув­ством. Даже такие неверующие люди, предоставлен­ные случайностям ощущений и вспышкам желаний, как Бетховен, Бальзак или Флобер, чувствовали и го­ворили это...

—  А что же мне останется для лучшего (для бога, для животворящего искусства)? — восклицал однаж­ды Бетховен, оттолкнув призыв телесной страсти. Еще с большим основанием люди,  преисполненные стра­стью к богу, не могут допустить дележа! Они хорошо знают, что бог откажется посещать их в доме, запол­ненном  и  загрязненном  желаниями   (потому что  не только   самое   действие   является   предосудительным, но — еще более! — мысль: половое воздержание ни к чему не приведет, если похоть укрепится в тайниках сердца, это будет бессилием — то есть еще одним поражением, —  а не освобождением).  Это правило непреложно для каждого индуистского саньясина,  и такие несходные между собой духовные наставники, как нежный, ясный, женственный Рамакришна и фа­кел страстей, колеблемый всеми ветрами, — мужест­венный, пылкий, неистовый Вивекананда, не разреша­ли здесь никаких компромиссов²⁵.

—  Чтобы  постигнуть  бога,   нужно  осуществлять полное воздержание... Если человек будет совершен­но воздержан в течение двенадцати лет, он приобре­тет сверхчеловеческое  могущество.   Новый  нерв ра­зовьется в нем, называемый «нервом ума». Он суме­ет вспоминать все и знать все...  Отказ от Камини Канчана  (женщины и золота)  —  самое существен­ное...²⁶

Бедность. Целомудрие. Мистическое супружест­во святого Франциска. Не нужно указаний церквей и священных книг, чтобы родственные умы Востока и Запада пришли к тем же выводам, к тем же резуль­татам. Вообще же человек, посвятивший себя своему внутреннему миру (как бы ни назывался он — Хрис­том, Шивой, или Кришной, или же чистой идеей мыслителя или художника), «должен иметь абсолют­ную власть над своими чувствами»²⁷.

И этого еще недостаточно. Для тех — а их боль­шинство, — кто должен соприкасаться с миром и ра­ботать в нем, необходимо, чтобы их «власть» распро­странялась также и на предмет их работы, и на ин­теллектуальные страсти, являющиеся содержанием ее. Они должны остерегаться стать рабами той деятель­ности, которой они себя посвятили, как бы возвышен­на она ни была²⁸.

«Вы не можете обойтись без работы, ибо приро­да (Пракрити) толкает вас к ней. Это значит, что всякая работа должна быть сделана так, как нужно. Если она будет сделана „без привязанности", она при­ведет к богу. Работа, сделанная так, есть средство дойти до цели, и цель эта — бог».

«Без привязанности не значит без добросовестно­сти, без усердия, без любви к хорошей работе. Но без заинтересованности».

«Работать без привязанности — значит работать, не ожидая никакой награды, не боясь никакого нака­зания в этом мире и в будущем...»

И Рамакришна слишком человечен, чтобы не знать, что такой идеал может быть весьма редко достигнут из-за слабости людской.

«Работать без привязанности весьма трудно, в осо­бенности в наше время. Это выполнимо только для избранных...»

Но долг каждого — по крайней мере стремиться к этому отрешению ревностной молитвой и настоящим милосердием.

Остановимся здесь: слово заставляет задуматься. Почти как общее правило, милосердие и филантропия сделались  синонимами.  Что же  касается  последней,

Рамакришна проявляет к ней особое недоверие, кото­рое не может поразить наших западных сатириков, наших Диккенсов, Мирбо, вскрывающих со смехом или суровостью лицемерие некоторых «благодеяний», но которое может опечалить или задеть многих хоро­ших людей. Несколько раз Рамакришна предостере­гал своих учеников от тщеславной филантропии. Его интуиция скрытых движений души слишком часто по­зволяла ему угадывать в активности и в проявлени­ях милосердия эгоизм, тщеславие, жажду славы или ту бесплодную суетливость, стремящуюся без истин­ной любви заполнить жизненную скуку, которая, бро­сая беднякам грош, делает это, чтобы скорее освобо­диться от неприятной картины, а не чтобы помочь несчастным. Доброму Маллику, предлагающему осно­вать больницы и благотворительные учреждения, он сказал:

— Да, но с условием, чтобы вы были «отрешены» (то есть совершенно бескорыстны), делая добро.

Мы видим, как он почти вспылил в беседе со светскими людьми, с Банкимчандрой Чатерджи, ро­манистом, или с редактором одной газеты («Hindu Patriot»), которые, не придавая никакого значения глу­бине души и намерениям и ценя только действия, были по горло заняты общественными делами: дорогами, общественными работами и т. д. Он не допускает, чтобы истинное благо, благо длительное, способно бы­ло исходить из порочной души. Пусть прежде всего они очистятся от эгоизма. Потом только они сумеют работать с пользой для мира.

Чтобы ответить на мои вопросы и осветить это отношение Рамакришны, самым авторитетным из на­ходящихся в живых учеников или же представляющим его учение — Свами Шивананде и Свами Ашокананде — пришлось приложить много усилий; и, несмотря на наличие нескольких случайных поступков, свидетельствующих об активной благотворительности Рама­кришны (я выше указал их), они не сумели мне до­казать, что эта благотворительность делом занима­ет значительное место в учении Рамакришны. Это было бы важно с точки зрения людей Запада — я говорю о самых честных из них, — ставящих дело выше намерения и благо других выше личного спа­сения; это было бы важно, если бы мы не помнили, во-первых, о том, что Рамакришна отвергает, счи­тая эгоизмом, как личное спасение, так и филантро­пию вне бескорыстной любви, во-вторых, что его на­значение — именно зажечь в сердцах истинное ми­лосердие.

«Какая разница между милосердием и самолю­бием?²⁹ Милосердие — это любовь, которая рас­пространяется на всех и которая не ограничивается собой, своей семьей, своей сектой, своей страной. Са­молюбие — это привязанность к самому себе, к сво­ей семье, к своей секте, к своей стране. Углубляйте возвышающее нас милосердие, которое приводит к богу»³⁰.

Истинное милосердие — это для Рамакришны лю­бовь к богу во всех людях, ибо бог воплощен в чело­веке³¹.

Нельзя по-настоящему любить человека и, следо­вательно, полностью прийти ему на помощь, если не любишь в нем бога. И наоборот, нельзя хорошо по­знать бога, пока не увидишь его в каждом чело­веке³².

Вот почему настоятель ордена Шивананда, пред­ставляющий в настоящее время истинную сущность учения Рамакришны, написал мне следующие строки³³, духовный смысл которых покажется знакомым чита­телям Паскаля:

«Вы, вероятно, постигаете разницу между реа­лизацией   божества  в  человеке  и   сознанием   всеобщего страдания в качестве мотива служения людям. Мне кажется, что это не различные состояния духа, это два вида того же состояния; только восприни­мая божество нераздельно от человека, мы сможем по-настоящему охватить глубину человеческого страдания, ибо только тогда состояние духовного пора­бощения человека, лишение его совершенства и бо­жественного блаженства становится для нашего со­знания почти осязаемой очевидностью. Мучительное чувство контраста между божественным в человеке и присущим ему неведением, вместе с вытекающим от­сюда страданием, — вот что побуждает сердце служить человеку. Без этой реализации божественно­го духа, который есть в себе и в других, истин­ная симпатия, истинная любовь и истинное служение невозможны. Вот почему Шри Рамакришна хотел, чтобы его ученики достигли реализации своего „я", прежде чем отдаться с пользой служению человече­ству» ³⁴.

Но в ожидании этого человечество страдает, чело­вечество умирает, покинутое. Оставит ли он его без помощи? Нет. Ибо то, чего Рамакришна не делает, не может сделать сам, ограниченный рамками своей кармы и горизонтом своей жизни (жизни, которая готова уже угаснуть), он завещает исполнить своему величайшему ученику, наследнику своего слова — Вивекананде, тому, который в одном видении (я еще будут говорить о нем) предстает ему как божествен­ная эманация, более высокая, чем его собственная, и призвать которого к людям для их же спасения он  считает своей личной миссией. На него он возложит, почти что помимо его желания, обязанность действо­вать в мире и «облегчить страдания смиренных и бедных»³⁵.

И Вивекананда внесет в это свою действенную энергию и всепожирающую страсть. Конечно, его натура, совершенно иная, чем у учителя, не могла бы ждать ни одного дня, ни одного часа в своем стрем­лении прийти на помощь несчастным. Он страдает за них своей собственной плотью. Они преследуют его, они исторгают у него крики отчаяния. Он не обладает необычайной ясностью духа, которая осеняет в послед­ние годы дух Рамакришны — этот бесплотный дух, проникший в страшную область по ту сторону добра и зла.

«Абсолют не связан ни с добром, ни со злом. Он таков, как свет лампы. Вы можете благодаря ему читать Священное Писание, но можете также при этом же свете подделывать подписи... Каков бы ни был грех, зло или страдание, которые мы нахо­дим в мире, они являются страданием, злом и грехом только по отношению к нам. Абсолют ими не за­тронут. Он над ними и вне их. Его солнце одина­ково сияет над Злом и над Добром...³⁶ Я боюсь, что вы должны принять события, совершающиеся во Вселенной, такими, как они есть. Человеку не да­но познать с ясностью пути господни³⁷. Я вижу, я постигаю, что все три — жертва, плаха и приносящий жертву — та же субстанция. О, какое ви­дение...»³⁸

Да, это видение полно трагического величия и по­добно океану. Хорошо было бы, чтобы каждая муже­ственная душа от времени до времени в него погру­жалась. Хорошо, что в глубине сердца, полного неж­ности, Рамакришна хранит его царственный шум и соленое дыхание. Но оно не создано для обыкновен­ных смертных. Оно может их свести с ума или заставить похолодеть от ужаса. В своей слабости они не способны осуществить синтез абсолюта со своим «ego»; чтобы не подкосить в них жизненного порыва, нужно сохранить им «палочку ego», брошенную в оке­ан  Сатчидананды   (Бытие,   Познание,   Блаженство).

Это только "черта, проведенная по воде». Но «если вы ее уничтожите, останется только единый нераз­дельный океан»³⁹. Сохраните ее, чтобы защитить себя от головокружения! Сам бог разрешил эту видимость, чтобы укрепить нетвердые шаги своих детей. Они все-таки будут с ним.

Тем, кто спрашивает в тоске Рамакришну:

—   Господин, вы говорите нам о том, кто осущест­вляет единство «Я — это он...». Но те, кому это не дано, те, кто говорит: «Ты — не я, и я ищу тебя...» Что случается с ними?

Он отвечает со своей успокаивающей улыбкой:

—  Нет никакой разницы, если вы называете его «Ты» или думаете: «Я — это он». Люди, которые постигают  его,   говоря   «Ты»,  поддерживают с  ним наилучшие отношения. Так же,  как старый предан­ный слуга и его хозяин. По мере того как они оба старятся, хозяин опирается на него. Он советуется с ним обо всех своих делах. Однажды он берет его за руку и  сажает на свой трон.  Сконфуженный слуга говорит ему:  «Что вы делаете, господин?..»  Но хо­зяин  удерживает  его  на  троне  возле  себя  и  гово­рит ему:  «Вы такой же,  как и Я, мой горячо любимый!..»⁴⁰

Рамакришна всегда умеет приспособить свою мысль к пониманию каждого из своих учеников; и, весьма далекий от разрушения хрупкого равновесия челове­ческого духа, он заботится об его укреплении, осто­рожно соблюдая различные соотношения его состав­ных элементов у каждого. Мы увидим, как он меняет свои приемы в зависимости от темперамента каждого настолько, что иногда кажется, что он высказывает противоречивые положения. Ангельскому Джогананде, грешащему слишком большой мягкостью, он рекомен­дует энергию: «Благочестивый не должен быть ду­раком».

Он бранит его за неумение защищать себя в жиз­ни. Неистовому Вивекананде, всегда готовому ид­ти против неприятеля и уничтожить обидчика, Ра­макришна предписывает забвение обид и кротость. У учеников «героического типа» он допускает некото­рые слабости, которых не разрешает слабым, ибо пер­вые не могут быть задеты ими надолго. С безошибоч­ным тактом он всегда умеет рассчитать силы проти­водействия каждого существа.

Можно было бы думать, что человек, живущий в постоянном контакте с Абсолютом, вне норм, регули­рующих течение обычной жизни, не способен охва­тить тысячи оттенков повседневных поступков и на­правлять их. У Рамакришны как раз наоборот. Осво­бодившись от цепей Видимости, он стремится прежде всего снять с себя шоры всех предрассудков, всякого фанатизма, всякой узости сердца и ума, и, не встречая больше помех свободному и открытому взгляду, он судит обо всем и обо всех с добродушным здравым смыслом. Удивление вызывают его сократовские бесе­ды. В них он моментами ближе к Монтеню и Эраз­му, чем к Галилеянину. Их ироническая проникно­венность, их веселый юмор производят освежающее впечатление. Тем более ценны они в этой жгучей Бенгалии, для этих юных, всегда возбужденных умов. Я приведу два чудесных примера, две притчи — о Слоне и о Змее. В одной Рамакришна с очарователь­ной иронией предостерегает своих учеников от двух противоположных крайностей — от насилия и от аб­солютного непротивления. В другой же он как бы иронизирует сам над собой. Он постиг опасности амо­рализма и индифферентизма в поступках, могущих вы­звать в этих молодых возбужденных умах внезапный ослепительный удар познания вездесущего бога; он насмешливо измеряет степень его присутствия в нас и вокруг нас, иерархию его форм и проявлений.

 

СЛОН

В одном лесу жил отшельник, у которого бы­ло много учеников. Однажды он поучал их, говоря: «Бог — во всех вещах, и потому мы должны с обожанием склонять голову перед всеми предметами мира». Случилось, что один из его учеников пошел за дровами для жертвенного огня. Вдруг он услышал крик: «Посторонитесь! Посторонитесь! Вот прибли­жается бешеный слон!» Все тотчас же убежали, кро­ме него. Он рассуждал так: «Слон — это бог в одном из его видов, зачем же я стану спасаться?» И он остался там, где был, поклонился слону, как богу, и начал петь ему хвалу. Вожак надрывался: «Спасайся же! Спасайся!» Но ученик не хотел двинуться ни на один шаг. Слон схватил его хоботом и далеко отбросил. Несчастный юноша, совершенно оглушенный, помятый, окровавленный, остался недви­жим... Учитель узнал об этом. Он прибежал вместе с другими. Они отнесли его в дом и ходили за ним. Когда он пришел в себя, они спросили его: «Почему же ты не посторонился, когда услышал крики вожа­ка?» Юноша ответил: «Учитель учил нас, что бог открывается в каждой его твари. Я считал слона богом и не хотел двинуться с места». Тогда его гуру сказал: «Мой сын, конечно, верно, что этот при­ближающийся слон был богом. Но разве бог-вожак не предупреждал тебя, уговаривая стать в сторону? Правда, что бог проявляется во всем. Но, если он проявился в слоне, почему же не проявился он так Же или в большей степени в вожаке? Скажи же мне, почему ты не послушался предостерегающего тебя голоса?»⁴¹

 

А вот лукавая беседа учителя с молодым Вивеканандой.

 

 

ЗМЕЯ

Учитель (улыбаясь). Что ты об этом дума­ешь, Нарендра?⁴²Люди, живущие в миру, часто судят строго о тех, кто посвящает себя богу. Когда слон идет своей дорогой, множество собак и других живот­ных всегда бегут за ним, визжа и лая. Но он прики­дывается, что не слышит их, и продолжает свой путь. Предположи, мой мальчик, что люди говорят о тебе дурно за твоей спиной. Что ты сделаешь?

Нарендра (с презрением). Я сочту их уличны­ми собаками, лающими на меня!

Учитель (смеясь). Нет, мое дитя, никогда не следует заходить так далеко. Знай, что бог живет во всех вещах, одушевленных и неодушевленных. Значит, все должно быть предметом нашего внимания. В на­ших сношениях с людьми все, что мы можем сде­лать, — это стараться бывать в обществе хороших и избегать общества злых. Правда, что бог даже в тигре. Но из этого не следует, что мы должны броситься к нему на шею и прижать его к сердцу.

(Ученики смеются.)

Нарендра. Не оставаться же спокойным, если мерзавцы оскорбляют нас?

Учитель. ...На одном поле, где маленькие пас­тухи стерегли скот, жила страшная ядовитая змея. Однажды святой отшельник проходил мимо. Дети подбежали к нему и закричали: «Святой отец, не проходи здесь, берегись змеи!» «Дети мои, — сказал святой старец, — я не боюсь вашей змеи. Я знаю такие молитвы, которые защищают от всякого зла». Говоря это, он продолжал свой путь... Змея видит его и приближается, поднимая голову. Святой отец шепчет заклинания, и змея падает к его ногам, бессильная, как  земляной  червь.   «Почему  же ты  так  живешь, причиняя   зло   другим? –– сказал   святой   отец. —

Я тебе назову священное имя (господа), и ты будешь повторять его и научишься любить бога; в конце кон­цов ты увидишь его, и желание делать зло покинет тебя». Он шепчет на ухо змее священное имя. Змея склоняет голову и говорит: «О учитель, что я должна сделать, чтобы достигнуть спасения?» «Повторяй свя­щенное имя, — сказал святой отец, — и не делай зла ни одному живому существу. Я приду посмотреть, как ты ведешь себя». И, сказав это, святой отец удаля­ется...

Прошли дни. Маленькие пастухи заметили, что змея перестала жалить. Они бросали в нее камни. Один из мальчишек схватил змею за хвост и стал вертеть ее над головой, потом несколько раз ударил ее о камни. Змея потеряла много крови, ее оставили, думая, что она мертва. Ночью она пришла в себя, тихо-тихо притащилась к своей норе; все тело у нее было разбито. Через несколько дней она преврати­лась в скелет. Боясь детей, она выходила только ночью. После посещения ее брахманом она перестала причинять зло божьим тварям. Она старалась жить кое-как, питаясь листьями и разными сухими тра­вами.

Святой отец возвратился. Он смотрел во все сто­роны и искал змею. Дети сказали ему, что ее больше нет в живых. Брахман удивился: он знал, что имя господне, повторяемое змеей, имело духовную силу сделать смерть невозможной до разрешения проблемы жизни, то есть до лицезрения бога. Он принялся за поиски и несколько раз позвал змею по имени. Змея вышла из своей норы и склонилась перед своим на­ставником. Завязался диалог.

Святой  отец.  Ну! Как живешь?

Змея. О учитель! Благодарю вас. Милостью божьей живу очень хорошо.

Святой отец. Почему же от тебя остались только кожа да кости? Что случилось?

Змея. О учитель, слушаясь вашего приказания, я старалась не причинять вреда никакой твари. Я пи­талась листьями и прочими травами. Поэтому возмож­но, что я исхудала.

Святой отец. Боюсь, что не только пища при­вела тебя в такое состояние. Есть что-то еще. Ну-ка расскажи мне!

Змея. А!.. Возможно... Да, конечно... Я знаю, в чем дело. Однажды маленькие пастухи обошлись со мною весьма жестоко, они меня взяли за хвост и несколько раз ударили о камни. Бедные! Они не пред­ставляли себе, какая во мне произошла перемена. Как могли они знать, что я никого не укушу!

Святой отец. Какие глупости! Какие глупости! Нужно быть идиотом, чтобы не знать, как помешать своим врагам так обращаться с собою. Я запретил тебе только кусать какую-либо тварь. Но почему же ты не зашипела на тех, кто хотел убить тебя, чтобы испугать их?..

 

И Рамакришна, глядя на своих учеников смеющи­мися глазами, закончил:

— Итак, выпускайте жало... Но не кусайтесь!.. Человек, живущий в обществе, и в особенности граж­данин, отец семейства, должен делать вид, что сопро­тивляется злу для своей защиты, но в то же время он должен быть осторожен, чтобы не платить злом за зло...⁴³

Я не отвечаю за превосходство жизненного и мо­рального рецепта, весьма-близкого к «Si vis pacem, para bellum», в западню которого мы, увы, попа­дались. Но я удерживаю в памяти только лукавую улыбку умелого рассказчика, напоминающего мне Лафонтена. И в самом деле, нужно думать, что метод Рамакришны в барке действия, качающейся в опас­ности с борта на борт под напором двух противопо­ложных ветров, восстановит под мощным давлени­ем здравого смысла равновесие между двумя крайно­стями⁴⁴.

Совершенно ясно, что он сам осуществляет в жиз­ни и проповедует Ах им су («несовершение зла»), так же как и Ганди. Он ясно выражает это много раз по отношению не только к человеку, но и к каждому живому существу.

Но, отличаясь большим юмором и большей душев­ной тонкостью, чем Ганди, он вовсе не стремится указать единое правило, и, охватывая одним взглядом за и против, он — страстный поклонник Абсолю­та — чутко ощущает в этом мире Майи золотую середину. И, как Мать, бросая, подобно бумажному змею, души в пучину неба, он возвращает их на зем­лю, потягивая веревку здравого смысла. Час еще не настал для них, чтобы улететь...

Они должны остаться в миру, чтобы поучать его. И прежде всего нужно, чтобы они учили самих себя. Они должны точно разобраться в своей собственной природе, в существах, окружающих их, в божествен­ной сущности, пронизывающей всех. Большинство до­стигнет этого только длительной работой, последова­тельной и непрерывной. Эта работа должна произво­диться ими самими, их же собственными средствами, конечно, при отеческой помощи гуру; но ни в коем случае воля гуру не должна подменить их волю; он тут для того, чтобы направлять их. Лишь в исключи­тельных случаях он соглашается вмешаться⁴⁵ и влиять на их волю в первом периоде, когда они должны быть сами мастерами своего развития. Он только питает их своим внутренним огнем, удесятеряя их энергию. Во­обще же только на последней стадии их развития, когда они честно завоевали самостоятельными усилиями свое счастье, достигнув стоянки, ожидающей их на верху горы, учитель соглашается дать им послед­ний толчок, ведущий к озарению. Тогда достаточно немногого — одного слова, взгляда, прикосновения. Это подобно молнии Благодати. Она всегда падает на подготовленные души, на вершины, уже достигнутые. Это — не открытие нового знания⁴⁶. Но все, что было уже познано, все медленно приобретенное веде­ние становится осязаемой жизнью и живой действительностью.

— Итак, вы убеждены, что все вещи живут, как и вы, в боге. Вы становитесь will power (волей к власти) и сознанием всего, что есть. Ваша воля ста­новится волей всей Вселенной...⁴⁷

Это еще не последняя стадия, ибо вне этого вре­менного откровения есть еще высшее познание, абсо­лютное Тождество, достигаемое в Нирвикальпа самадхи (наивысшем экстазе). Но оно предназначено толь­ко для людей, исполнивших свое назначение в жизни. Это наивысшее запретное наслаждение — ибо по­сле него не возвращаются те, кто не обладает исключительными свойствами, выпавшими на долю Ра­макришны. Несмотря на просьбы учеников, он отка­зывался дать им возможность испытать его: они еще не имеют на это права. Он слишком хорошо знает, что эти «соляные куклы»⁴⁸, едва прикоснувшись к первым волнам океана, растаяли бы. Тому, кто хо­чет достигнуть тождества с Единственной действительностью, необходимо чудо, чтобы получить обрат­ный билет.

Ученики должны оставаться здесь, внизу, на пред­последней остановке, которая является состоянием еди­нения со всеми живыми существами, со всею реаль­ностью⁴⁹, и это в настоящем смысле Озарение. Мы все можем к нему стремиться и вести к нему других. Мы должны это делать...

А что иное мы делаем, мы, свободные умы Запа­да, постигшие разумом или любовью единство живых существ? Не является ли это постоянной целью наших усилий, страстью, согревающей нас, нашей глубокой верой, дающей нам жизнь и носящей нас по окровав­ленным волнам людской ненависти, не смачивая даже подошвы наших ног? Не в этом ли наше стремление, которое рано или поздно осуществится, объединит на­ции, расы, религии? И не являемся ли мы в этом, не ведая того, учениками Рамакришны?

 

 

X

ЛЮБИМЫЙ УЧЕНИК НАРЕНДРА

Среди его индуистских учеников, которые все впо­следствии отличались и верой, и делами, особенно выделялся один, к которому и Рамакришна относился особенно: с первого взгляда он избрал его еще тогда, когда юноша не ведал, что он должен стать духовным вождем человечества — Нарендранатх Датт, — Вивекананда.

Парамаханса — с его гениальной интуицией, уга­дывавшей по одному биению сердца, как развернется весь будущий путь его учеников, — предполагал, что еще до встречи со своим великим учеником в жизни он столкнулся с ним в чреве судеб.

Запишу здесь его прекрасные видения. Я мог бы так же, как наши психологи, попытаться объяснить их обычными способами. Но зачем это? Да, мы знаем, что яркое видение, являясь, творит и рождает то, что оно изображает. В более глубоком смысле, пророки будущего были истинными творцами того, чего еще не было, что не решалось еще осуществиться. Поток — гениальная судьба Вивекананды —  потерялся бы в недрах земли, если бы взгляд Рамакришны не рас­сек одним ударом топора скалу, сковавшую его, и не дал возможности течению вырваться через брешь его души.

«Однажды я почувствовал, как мой дух улетал в высоты самадхи по дороге света. Вскоре он миновал страну звезд и вошел в неощутимую область идей. Поднимаясь все выше, я видел с двух сторон дороги образы богов и богинь. Дух достиг внешних границ этой области, светозарного барьера, отделявшего сфе­ру относительного существования от сферы Абсолют­ного. Дух прошел этот барьер. Он вошел в царство трансцендентального, где не видно было ни одного существа во плоти. Даже боги не осмеливались бро­сить туда взгляд. Они довольствовались пребыванием далеко внизу. Но через минуту я нашел здесь семь почитаемых мудрецов, находившихся в самадхи. Я по­думал, что эти мудрецы превзошли в знании, свято­сти, отрешении от мира и любви не только людей, но и богов. Преисполненный восхищения, я был погло­щен их величием и вдруг увидел, как частица этой однородной светозарной области уплотнилась, приня­ла форму ребенка. Дитя приблизилось к одному из мудрецов, нежно обвило его шею своими маленькими ручками и, обращаясь к нему ангельским голоском, старалось вернуть его дух с высот самадхи. Это ма­гическое прикосновение вывело мудреца из его надсознательного состояния, он остановил свои полуоткры­тые глаза на чудесном ребенке. Восхищенное выра­жение его лица указывало, что дитя было сокровищем его сердца. Странное дитя радостно сказало ему: „Я спускаюсь; ты должен тоже спуститься со мной". Мудрец молчал, но его взгляд, полный нежности, го­ворил о согласии. В то время как он созерцал ребенка, он вновь впал в самадхи. Я с удивлением увидел, как часть его тела и его духа спустилась на землю в виде снопа сверкающего света.  Не успел я взглянуть на Нарендру, как я узнал в нем мудреца...»¹

Духовидец не сказал, кем было это дитя. Но мы догадываемся (он признался своим ученикам²), что дитя — это был он сам. Он остался действительно всю свою жизнь бамбино, младенцем, губы которого сосут грудь Матери, который на мгновение отделяется от рук богородицы для того только, чтобы выполнить свое назначение. А это назначение, по его мнению, — послать людям лучше созданного, чем он, человека, чтобы указывать им дорогу и стать во главе их армии.

Он рассуждал правильно. Его большому сердцу, полному любви, которую он должен был раздать всему миру, нужно было сильное тело, руки, чтобы перевер­нуть землю, и ноги, чтобы обойти ее, нужна была рабочая сила и голова, управляющая ею. Осуществле­ние того, что его жаркая мольба вызвала из недр, указывает не только на его проницательность и силу его желаний, но и на то, что бенгальская земля созрела и лихорадочно ждала его призыва.

Вивекананда был порожден «в свое время» силами самой природы. Для этой формы духа настал час рождения.

Все же не менее удивительно, что Рамакришна сумел сразу увидеть в колеблющемся отроке, мятеж­ном и буйном, каким был тогда Нарендра, — буду­щего вождя, евангелиста, которого он ждал.

Рассказ об их первых встречах достоин быть пере­данным полностью: он вызывает у читателя влечение, родственное тому, которое испытал вопреки своей воле Нарендра и которое вопреки ей связало его с учите­лем, его избравшим.

Но прежде всего нам нужно набросать портрет этого гениального юноши в тот час, когда его звезда взошла и была навсегда вовлечена в орбиту Рамакришны³.

Он принадлежал к знатной аристократической семье кшатриев. Его воинственная каста наложила на него отпечаток, который он сохранил на всю жизнь.

Он родился 12 января 1863 года в Калькутте. Мать его была очень образованная, царственно-вели­чавая женщина, в которой сказания индуистского эпо­са воспитали героический дух⁴. Отец его вел жизнь бурную и роскошную, подобно французскому вельмо­же XVIII века. Он открыто проявлял почти вольтерь­янское свободомыслие, равнодушие к кастам, покоившееся как на сильно развитом чувстве гуманности, так и на спокойном сознании своего превосходства. Но дед его, судья, богатый и образованный, покинул же­ну, детей, высокие должности, богатство, общество и удалился в лес, чтобы стать саньясином. С тех пор его уже больше не видели.

Детство и отрочество Вивекананды протекали как у юного князя — любителя искусств эпохи Возрож­дения. Он был богато одарен телесно и духовно и всесторонне развивал свои таланты. Он был красив, как лев, небрежный и порывистый, словно дикий зверь, крепок физически. Сложен как атлет. Он до­стиг совершенства во всех физических упражнениях. Он умел боксировать, плавать, грести, страстно любил лошадей. Он был любимцем молодежи и судьей в вопросах вкуса. Он был очень искусен в исполнении торжественных религиозных плясок. У него был пре­красный голос, и его песни впоследствии восхищали Рамакришну. Он изучал в продолжение четырех или пяти лет вокальную и инструментальную музыку со знаменитыми индуистскими и мусульманскими про­фессорами.

В дальнейшем он пишет музыку и серьезное ис­следование о науке и философии индуистской музы­ки. Повсюду он признается музыкальным авторите­том. Музыка остается для него входом в храм⁵, преддверием дворца Всевышнего. В университете он вы­делялся своим блестящим умом, охватывающим с оди­наковым увлечением математику, астрономию, философию, языки Индии и Запада. Он читал английских и санскритских поэтов, упивался историческими про­изведениями Грина и Гиббона. Он восхищался Фран­цузской революцией и Наполеоном. С детства он еже­дневно упражнялся (как и большинство индуистских детей)  в сосредоточении мысли.  По ночам он стал размышлять над Подражанием Иисусу Христу и над Ведантой. Он любил спорить о философских вопросах. Жажда спорить, критиковать и дознаваться принесла ему впоследствии прозвище Вивекананда. Он искал гармонию в  эллинской  красоте и  в индогерманской мысли. Этот универсальный человек, словно созданный по канону Леонардо и Альберти, добавил к их духовной власти над жизнью венец религиозной души. Абсолютная чистота.  Этот прекрасный юноша,  сво­бодный, страстный, которому жизнь предоставляла все блага и наслаждения, наложил на себя строгий обет целомудрия.   Не  связанный   ни   с  какой   сектой,   не избрав никакого credo, он чувствует (я изложил выше глубокую причину этого), что чистота души и тела — духовная сила, огонь которой проникает сквозь всю жизнь, и, если чистота чем-нибудь нарушена, огонь угасает.  Сознавая уже свою великую судьбу, но не зная еще, в каком направлении она его увлечет, он хочет  быть  достойным  ее,   хочет  осуществить  ее  в жизни.

Многочисленные дары природы и бурные страсти заставили его много лет прожить в душевном смяте­нии, до тех пор, пока не определилась его личность. Между 17 и 21 годами (1880 — конец 1884) он проходит через ряд умственных кризисов, которые становятся все острее и внезапно разрешаются успо­коением в религии.

Он был потрясен, прочитав «Исследование о ре­лигии» Стюарта Милля. Его первоначальный теизм, по внешности оптимистический, воспринятый им в модных брахмасамаджских клубах, рухнул. Лицо зла в природе предстало перед ним. Он восстал. Но не мог помешать извечной тоске (в духе Дюрера) и ра­зочарованию от пресыщения овладеть им. Напрас­но старался он разрешить свои сомнения с помощью теории Герберта Спенсера, которому он писал⁶. Он пришел просить совета у своего старшего товарища по университету Браджендранатха Шила⁷, Он поде­лился с ним своим скептицизмом и просил стать его руководителем в поисках истины. Шилу он обязан тем, что прочел Шелли и омыл свой пылающий дух в волнах его поэтического пантеизма⁸. Впоследствии его юный наставник хотел призвать его для служения богу разума — Парабрахману, — которого он для се­бя создал. Рационализм Браджендры был особого ро­да. Он пытался слить воедино чистый монизм Ведан­ты, диалектику абсолютной идеи Гегеля и «еванге­лие» Французской революции — свободу, равенство и братство. Для него принцип нераздельности был злом, универсальный разум — добром. Следователь­но, надлежало поклоняться чистому разуму. Это было большой модной проблемой, и Браджендра думал раз­решить ее при помощи революции. Этот революци­онный государственный рационализм мог удовлетво­рить лишь некоторые стороны властной личности Нарендры. Но его кипучая натура не в состоянии была замкнуться в ней.

Его ум согласен был принять для себя или для других владычество универсального разума и осно­вать мораль на абсолютном отрицании индивидуа­лизма. Но его поведение противоречило этому. Он жаждал насладиться красотами мира и узнать его страсти. Захотеть лишить его этого значило бы обречь молодого дикого зверя на вегетарианство. Его беспокойство, его мучения удвоились. Было насмешкой предложить ему как единственное содержание жизни самодовлеющий разум, этого бескровного бога. Ему нужно было — как настоящему индусу, для которого жизнь есть первый атрибут, если не сама сущность истины, — ему нужно было живое откровение, позна­ние Абсолюта, бог, превращенный в человека, святой гуру, который мог бы сказать: «Я видел его, я при­касался к нему, я был им...» А между тем его разуму, вскормленному Европой, его критическому уму, унас­ледованному от отца, противоречило это стремление сердца и чувства (это будет видно по тому, как сильно он вначале сопротивлялся Рамакришне).

Как всех молодых интеллигентов Бенгалии, его привлек чистый свет Кешаб Чандры Сена. Он си­ял еще полным блеском, и Нарендра позавидовал Кешабу. Он хотел быть Кешабом. Было естествен­но, что он сочувствовал его ордену и вошел в него. Его имя было внесено в список членов нового Брах­ма Самаджа⁹. Ramakrishna Mission утверждала впо­следствии, что он не мог быть целиком согласен с духом категорических реформ этого самаджа, беспо­щадно разбивавшего все, даже наиболее чтимые пред­рассудки ортодоксального индуизма. Я же думаю ина­че. Необузданной цельной натуре молодого Нарендры доставляло удовольствие все ломать; он не был че­ловеком, который мог бы упрекать тогда своих но­вых товарищей за их иконоборство. Только впослед­ствии — главным образом под влиянием Рамакришны — он почувствовал и стал проповедовать уважение даже к устарелым верованиям и привычкам, когда они поддерживались длинной цепью традиций, глубоко ас­симилированных нацией¹⁰. Но я убежден, что он при­шел к этому не без усилий, и это обнаруживается в его первоначальном недоверии к Рамакришне. В тот момент он присоединился к движению молодых последователей Брахма Самаджа Бенгалии, стремивших­ся объединить широкие массы индийского народа, без различия каст, рас и верований. Некоторые из них были более суровы в своих нападках на ортодок­сальный индуизм, чем христианские миссионеры. Но свободный и живой ум Нарендры неизбежно должен был быстро уловить ограниченную узость этих критиков, несвободных от фанатизма наизнанку, и этим был задет как его разум, так и национальная гор­дость. Он не мог согласиться с преклонением инду­истской мудрости перед плохо усвоенной наукой За­пада. Он продолжал все-таки присутствовать на со­браниях Брахма Самаджа, но сердце его не было удовлетворено.

Тогда он заставил себя вести жизнь аскета — жить в темной и сырой комнате, спать на полу на одеяле. Повсюду были разбросаны его книги, кипящий чайник стоял прямо на земле, и днем и ночью На­рендра читал и предавался медитации; временами его мучила острая головная боль. Он не мог примирить противоречивые страсти своей натуры. Их борьба тре­вожила его даже во сне.

«Начиная с юности, — рассказывал он, — каждую ночь, когда я засыпал, два сна являлись мне. В одном я видел себя среди великих мира сего, обладателем богатства, почестей, могущества и славы, и я чувст­вовал, что способность достигнуть этого была во мне. Но через минуту я видел себя отказавшимся от всего земного, одетым в простое рубище, живущим милос­тыней, спящим под деревом, и я думал, что я способен жить так, подобно древним риши. Из двух картин вторая была ярче, и я думал, что только этим путем я смогу достичь высшего блаженства. И я засыпал, предвкушая это блаженство. И каждую ночь все это повторялось» ¹¹.

Таков он был перед встречей с учителем, который должен был определить его жизнь. В большом городе, где смешивались Индия и Европа, он обошел все высокие религиозные авторитеты¹² и вернулся разоча­рованным. Он напрасно искал, пробовал, отвергал. Он блуждал.

Ему было семнадцать лет, и он готовился к пер­вому университетскому экзамену. В ноябре 1880 года в доме своего друга Сурендранатха Митры, богатого ростовщика, обращенного индуистским Христом, во время небольшого праздника, на котором Нарендра спел прекрасный религиозный гимн, соколиные глаза Рамакришны в первый раз заметили неудовлетворен­ную душу. Он остановил на ней свой выбор¹³. Он попросил Сурендранатха привести Нарендру в Дакшинешвар.

Юноша явился с ватагой ветреных друзей. Он вошел и сел, безразличный ко всему окружающему, словно не видя и не слыша ничего, погруженный в свои мысли. Рамакришна, наблюдавший за ним, по­просил его спеть. Нарендра послушался; его пение было полно чувства; учитель, как и он, страстно лю­бивший музыку, впал в экстаз. Здесь я предоставляю слово Нарендре.

«После того как я спел, он внезапно встал и, взяв меня за руку, повел на северную веранду и закрыл дверь за нами. Мы были одни, никто нас не видел. К моему великому удивлению, он залился слезами ра­дости. Он держал меня за руку и, обращаясь ко мне очень нежно, как к кому-нибудь, кого знаешь близко и уже давно, сказал: „Ах! Вы приходите так поздно! Почему вы были так недобры и заставили меня долго ждать? Мои уши устали слушать ненужные слова этих людей. О, как томился я желанием влить мой дух в дух того, кто был бы способен принять мои внутрен­ние испытания!.." Он стал говорить, рыдая. Затем, став передо мной и сложив руки, он сказал:

—   Господин, я знаю, что вы древний мудрец Нара, воплощение Нараяны¹⁴, родившейся на земле, что­бы уничтожить страдания человечества¹⁵.

Тут я как будто свалился с неба. „К кому это я пришел? — подумал я. — Вероятно, он буйный сума­сшедший. Как он осмеливается так разговаривать со мною, сыном Вишванатх Датта?" Но я сохранил спо­койствие и позволил ему продолжать; он снова взял меня за руку и сказал:

—  Обещайте мне, что вы скоро опять придете ко мне один!»

Нарендра обещает, чтобы отвязаться от странного хозяина, но твердо клянется себе не возвращаться сюда. Они входят в общий зал, где находятся дру­гие. Нарендра садится в стороне и начинает на­блюдать за этим человеком. Он не замечает ничего странного ни в его манерах, ни в его словах: только в его внутренней логике чувствуется, что они явля­ются плодом углубленной жизни, абсолютного отре­шения и величавой искренности. Он слышит, как Рамакришна говорит (и эти слова отвечают его тай­ным ночным исканиям): «Бог может быть познан. Можно видеть его, говорить с ним, как я говорю с вами. Но кто стремится к этому? Проливают слезы из-за жены, детей, имущества. Но кто это делает из-за любви к богу? Тому, кто это делает искренно, он является»¹⁶.

У Нарендры такое впечатление, что это — не пустые слова и что тот, кто их сказал, сам испы­тал действие этого. Юноша не знает, как примирить стоящий перед его глазами образ простого и спокой­ного мудреца с непонятной сценой, свидетелем кото­рой он только что был. Он говорит себе: «Это маньяк, но он не лишен величия. Возможно, что он безумный, но достоин уважения». Он покидает Дакшинешвар в смятении мыслей, и, если бы его спро­сили в эту минуту о его отношениях с Рамакришной, он без сомнения ответил бы, что они на этом и кончатся.

Но странное видение не давало ему покоя.

Через месяц он возвращается пешком в Дакшинешвар.

«Я нашел его одного, сидящим на своей малень­кой кровати. Он был счастлив увидеть меня и, лас­ково обратившись ко мне, заставил сесть подле себя на краю кровати. Но через минуту я увидел, что он потрясен каким-то волнением. Устремив на меня гла­за, что-то шепча, он медленно приближался. Я поду­мал, что он, может быть, сделает что-нибудь необы­чайное, как в прошлый раз. Но прежде чем я мог предупредить это, он поставил на мое тело свою правую ногу. Его прикосновение потрясло меня. С от­крытыми глазами я увидел, что стена и все, что было в комнате, закружилось и исчезло в небытии... Вся Вселенная, а с нею и моя личность, казалось, готовы были растаять в безымянной пустоте, которая погло­щает все сущее. Меня охватил ужас, я подумал, что нахожусь перед лицом смерти. Не будучи в состоя­нии сдержаться, я закричал: „Что вы делаете! У меня дома родители!" Тогда он засмеялся и, проведя рукой по моей груди, сказал: „Хорошо, оставим это пока! Все придет в свое время!.." Не успел он произнести эти слова, как странное явление исчезло. Я обрел самого себя. Все и внутри, и снаружи было по-преж­нему...»

Я передаю этот удивительный рассказ, воздержи­ваясь от бесполезных рассуждений. Что бы ни по­думал читатель Запада, он, несомненно, будет захва­чен   способностью   к   галлюцинациям   этих  индусов, которые напоминают страстных духовидцев Шекспи­ра. Отметим, что в данном случае духовидец отнюдь не является слабым, легковерным и лишенным кри­тицизма. Он с недоверием относится к своему ви­дению. Его сильная личность, предупрежденная об опасностях, чрезвычайно резко противится всякому гипнотическому действию; и он прежде всего спра­шивает себя, не был ли он игрушкой какого-нибудь внушения. Но он не замечает никаких признаков этого. Еще содрогаясь после циклона, он держится настороже. Но после этого большого толчка посеще­ние Нарендры оканчивается совершенно нормально. Рамакришна относится к гостю просто и тепло, с родственной фамильярностью, как если бы ничего не случилось.

При третьем посещении, которое произошло, ве­роятно, через неделю, Нарендра держится настороже, вооруженный всей силой своего критического отно­шения. Он не позволяет к себе приблизиться, и Ра­макришна не делает никаких к этому попыток. Они гуляют в саду. Потом возвращаются в гостиную, и Ра­макришна впадает в экстаз. Нарендра наблюдает за ним. Но посреди наблюдения он сам захвачен и, в свою очередь, теряет сознание. Придя в себя, он видит Рамакришну, который смотрит на него и проводит рукой по его груди.

Впоследствии учитель рассказал своим ученикам: — В то время как он был в таком состоянии, я задал ему несколько вопросов о его предках, его про­исхождении, о его назначении в мире, о продолжи­тельности его земной жизни. Он погрузился в глубины самого себя и принес мне ответ, который только под­твердил то, что я видел в нем. Это останется тайной. Но таким образом я узнал, что он мудрец, опытный в медитации, достигший в ней наибольших высот, и что в день, когда он придет к познанию своей настоящей природы, он сбросит с себя свое тело действием силы воли¹⁷.

Он не открыл ему этой тайны, но оказывал ему почести. Нарендра занимал между учениками приви­легированное место.

Нарендра, однако, не торопился принять звание ученика. Ему не хотелось быть чьим бы то ни было учеником. Он был поражен непонятной силой Рамакришны. Она притягивала его, как магнит железо, но он был из крепкого металла. Его разум не признавал этой власти. Если прежде в отношениях с рациона­листом Браджендрой Шилом его сердце восставало против интеллекта, здесь интеллект не доверял сердцу. Он твердо решил сохранить свою независимость, ничего не принимать от учителя, строго не проконтро­лировав этого собственным разумом. Вера других без критики вызывала в нем презрение.

Нельзя себе представить более странных отноше­ний, чем те, которые установились между юношей и старым гуру¹⁸. Нарендра ненавидел все формы сенти­ментального благочестия, слезы и все, что он считал женственным. Нарендра подвергал все обсуждению. Он вникал во все своим критическим умом. Он един­ственный взвешивал каждое слово Рамакришны, единственный сомневался в его словах. Не чувствуя себя оскорбленным, Рамакришна любил его за это еще |больше. До его встречи с Нарендрой слышали, как он молился: «О Мать, дай мне кого-нибудь, кто бы под­верг сомнению мое познание бога».

Мать исполнила его желание. Нарендра отрицал индуистских богов. И в то же время он отбрасывал адвайтизм, который считал атеизмом¹⁹. Он открыто насмехался над велениями индуистских писаний. Он говорил Рамакришне:

— Хотя бы тысячи людей называли вас богом, я этого не скажу, пока сам не буду иметь доказательства.

Рамакришна, смеясь, соглашался с ним. Он гово­рил ученикам:

—   Не принимайте ничего потому только,  что я это сказал. Испытайте все сами.

Ожесточенная критика Нарендры, его страстные споры приводили его в восторг. Он был полон ува­жения к этой горячей искренности ума, к этой бешеной погоне за правдой. Он в этом видел проявление мо­гущества Шивы, которое в конце концов возвышается над всеми иллюзиями. Он говорил:

—   Смотрите, смотрите, какая проникновенная си­ла.   Он   —  ревущее  пламя,  которое уничтожает все нечистое. Сама Махамайя²⁰ может приблизиться к не­му не ближе чем на десять шагов: ее держит в отда­лении слава, которую она ему передала...

Ученость Нарендры доставляла ему такую радость, что она порою переходила в экстаз.

Но минутами жестокая, беспощадная критика за­ставляла обливаться кровью сердце старого учителя. Нарендра говорил ему в глаза:

—  Что вы знаете о ваших «единениях с богом»? Не являются ли они причудами вашего больного мозга, галлюцинациями ?

И Рамакришна смиренно уходил искать в тревоге утешения у Матери, которая говорила ему:

—  Терпение!    Скоро    глаза    Нарендры   раскро­ются!

Когда же вечные споры между Нарендрой и уче­никами начинали утомлять его²¹, он молил: «О Мать, вложи хоть немного твоей Майи в Нарендру!» — чтобы хоть слегка успокоить жар этого ума и чтобы сердце его могло коснуться бога.

Но беспокойный дух Вивекананды вопиял: «Я не желаю бога, я желаю мира, то есть абсолютной правды, абсолютного познания, абсолютной бесконеч­ности...»

Он не видел, что такое желание переходило гра­ницы ума и свидетельствовало о властных требова­ниях сердца. Его разум никогда не довольствовался доказательством бытия бога. По индуистской мане­ре он говорил: «Если бог реален, его можно по­знать».

И вот Рамакришна постепенно замечает, что этот исступленный, который, как ему казалось, был весь во власти своего сердца, бесконечно больше владеет своим разумом, чем он сам. Позднее он скажет о Рамакришне:

— Он был весь бхакт²² снаружи, весь джнянин²³ внутри. Я же — совершенная противополож­ность.

Но прежде чем дойти до таких выводов и прежде чем его гордая независимость отдалась добровольно в руки учителя, он искал его и бежал от него; и между двумя людьми происходила игра страстного влечения и тайных сражений. Резкость и прямота Нарендры, беспощадность ко всему, что он презирал, неумолимая война, которую он объявил всякому шарлатанству, его гордое безразличие к чужим мнениям навлекли на него неприязнь и клевету, на которые он не обращал вни­мания²⁴.

Никогда Рамакришна не допускал выражения их при нем. Он был уверен в Нарендре. Он говорил, что этот юноша — самое чистое золото и что скверна мирская не может коснуться его²⁵. Он опасался толь­ко, что этот замечательный ум затеряется в пути и что многие силы, сталкивающиеся в нем, найдут в конце концов дурное применение, например к основа­нию новой секты или новой партии, вместо того чтобы посвятить себя делу объединения и единства. Он ис­пытывал к нему страстную привязанность, беспокой­ные и умиленные выражения которой смущали и сер­дили Нарендру, когда он оставался вдали. Рамакришна сам их стыдился. Но он не мог заставить себя не проявлять их. Он возмущал Нарендру своими чрез­мерными похвалами, публично унижавшими всеми признанную славу Кешаба, возвеличивая тем самым проблематичную славу этого юноши, еще ничем не проявившего себя. Он искал его на улицах Калькутты, даже в храме Садхаран Брахма Самаджа²⁶, где его неожиданный приход во время богослужения произвел скандал и вызвал презрительные замечания. Нарендра, оскорбленный и в то же время растроганный, сурово говорил с ним, чтобы освободиться от этого преследования. Он говорил ему, что никто не должен без­мерно привязываться к другому существу, и если бы Рамакришна слишком полюбил его, то он упал бы со своей духовной высоты и стал бы подобен ему. На­ивный и чистый Рамакришна слушал его в тревоге и шел просить совета у Матери. Он возвращался утешенный.

—  Ах, негодный, — говорил он ему, — я не буду больше слушать тебя. Мать мне сказала, что я люблю тебя, потому что вижу в тебе господа, и в тот день, когда я больше его не увижу, вид твой станет мне невыносим.

Вскоре роли переменились. Пришло время, когда присутствие Нарендры воспринималось Рамакришной с полным равнодушием. Он, казалось, не замечал его и беседовал с другими. Такое положение продолжа­лось в течение нескольких недель. И все-таки На­рендра терпеливо возвращался. Рамакришна спросил его, для чего это, если он даже не говорит с ним, и Нарендра ответил ему:

—  Не только ваши слова меня привлекают. Я люб­лю вас. Мне нужно вас видеть.

Дух учителя мало-помалу овладевал мятежным уче­ником. Напрасно Нарендра обращал в насмешку все верования Рамакришны, обе крайности — как культ изображения, так и веру в Абсолютное Единство, — очарование бога медленно действовало.

—  Зачем вы приходите сюда, если не хотите при­знать мою Мать? — спрашивал его Рамакришна.

—   Разве   я   должен   признать   ее,   если   прихожу сюда? — возражал Нарендра.

—   Прекрасно, — говорил учитель. — Через не­сколько дней вы не только признаете ее, но и восплачете о ней²⁷.

Так же было и когда Рамакришна хотел открыть Нарендре двери адвайтического Ведантизма, тождест­во с Абсолютом. Нарендра отталкивал такую мысль как святотатство и безумие. Он не упускал ни од­ного случая, чтобы не осмеять ее. Однажды он с другим учеником громко насмехался над этой нелепо­стью.

«Этот кувшин, — говорили они, — бог, и эти мухи — бог...» Рамакришна услышал из соседней комнаты смех этих взрослых школьников. Он спо­койно вошел. Он был в состоянии полусознания. Он коснулся Нарендры...²⁸ И снова налетел вихрь Духа.

В глазах Нарендры все тотчас же изменилось. Он видел, пораженный, что ничего не существовало, кро­ме бога. Он вернулся к себе. Все, что он видел, трогал, ел, — было бог... Он перестал действовать, поглощенный силой Вселенной. Его родители стали беспокоиться и сочли его больным. Такое состояние длилось несколько дней. Затем сон рассеялся, но воспоминание о нем продолжало жить в Нарендре как предвкушение адвайтического состояния. И он не раз­решал себе больше отрицать его.

Он прошел затем через мистические бури. Он по­вторял как безумный: «Шива! Шива!» Рамакришна смотрел на него с сочувственным пониманием.

—  Да, у меня это продолжалось двенадцать лет.

Но его львиная натура, переходившая большими прыжками от отрицающей иронии к озарению, никог­да бы не выдержала и не допустила длительного пре­вращения, если бы толчок пришел не изнутри, а сна­ружи. Жестокий бич несчастья внезапно вырвал его из спокойного сомнения, из интеллектуализма роско­ши, где ему нравилось пребывать, и столкнул его ли­цом к лицу с трагической проблемой существования и зла.

 

***

В начале 1884 года утрата беззаботного и ра­сточительного отца, внезапно унесенного сердечным припадком, привела семью к разорению. Нужно бы­ло прокормить шесть или семь ртов. Туча кредито­ров. На другой же день Нарендра узнал нищету, погоню за работой, эгоистическое безразличие света и отказ от него друзей. Он рассказал свои горести на страницах, напоминающих самую мучительную ис­поведь ²⁹.

«Я умирал с голоду. Босой, я ходил из конторы в контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опыте, что такое человеческое сочувствие. Это было мое первое соприкосновение с действительной жиз­нью. Я открыл, что в ней нет места слабым, бед­ным, покинутым. Те, кто несколько дней тому назад гордились бы возможностью помочь мне, отворачи­вались, хотя вполне могли прийти мне на помощь. Свет казался мне порождением дьявола. В знойный день, держась с трудом на ногах, я присел на пло­щади под тенью какого-то памятника. Тут же было несколько моих друзей. Один, из них пел гимн в честь безграничной милости божьей. Это был для меня как бы удар дубиной по голове. Я подумал о плачевном состоянии моей матери и моих братьев. Я закричал: „Прекратите эту песнь! Подобные фантазии могут быть приятны только тем, кто родил­ся с серебряной ложкой во рту, тем, у кого нет родных, умирающих с голоду. Да, было время, ког­да и я думал так же, как вы! Но сегодня, когда я вижу все ужасы жизни, это звучит в моих ушах как мрачная насмешка". Мой друг был обижен. Он не мог понять моей ужасной скорби. Не раз, видя, что дома не хватает еды на всех, я уходил, говоря ма­тери, что меня пригласили в гости, и голодал. Мои богатые друзья иногда приглашали меня прийти к ним петь. Не было никого, кто полюбопытствовал бы узнать о моих страданиях, и я хранил их про себя...»

Он все же продолжал каждое утро молиться богу. Однажды, услышав его, мать, благочестие которой сильно пошатнулось от чрезмерных несчастий, сказа­ла ему:

— Глупец! Замолчи! Ты хрипнешь, молясь богу с детства! А что он сделал для тебя?

Тогда он в свою очередь почувствовал злобу про­тив бога. Почему не отвечал он на его отчаянные призывы? Почему допускал столько страданий на зем­ле? И горькие слова пандита Видьясагара пришли ему на ум³⁰: «Если существует бог добрый и полный милости, почему же миллионы людей умирают из-за недостатка куска хлеба?»

В неистовом возмущении он восстал против небес. Он объявил войну богу.

Он никогда не умел скрывать свои мысли. И он начал публично высказываться против бога. Он до­казывал, что его нет или он злобен. Репутация ате­иста установилась за ним. И, по привычке всех свя­тош, ему ложно приписали постыдные мотивы, запо­дозрили его в безнравственности. Эта бесчестность ожесточила его. С бахвальством мрачного презрения он  громко  объявил,  что  в  таком  подлом  мире  человек, как он, являющийся жертвой, преследуемый судьбой, имел право испить минутное забвение в каком бы то ни было удовольствии, и если он, Нарендра, придет к убеждению в действительности та­ких средств, он не отступит, боясь кого бы то ни было. Ученикам Рамакришны, пришедшим к нему для благочестивых увещаний, он отвечал, что только трус может из боязни верить в бога. И он прогнал их. Однако он страдал от мысли, что Рамакришна может осудить его, как другие. Но гордость его вопила:

— Пускай! Если репутация человека покоится на таких хрупких основах, я попираю ее ногами.

Все считали его погибшим. Один Рамакришна в своем убежище в Дакшинешваре сохранил к нему до­верие³¹, но он выжидал своего часа. Он знал, что спасение Нарендры может прийти только от него са­мого.

Лето прошло. Нарендра все время продолжал свою изнуряющую погоню за заработком. Однажды вечером, голодный, измученный, мокрый от дождя, он опустился на краю дороги у порога какого-то дома. Лихорадочная дрожь охватила его распростер­тое тело.

Внезапно как бы разорвались покровы его души. И настал свет³². Все сомнения прошлого разрешились сами собой. Он мог бы произнести слова: «Я вижу, я знаю, я верую, я образумился...»

Для его тела и души настал отдых. Он вернулся домой и провел ночь в размышлениях. Назавтра ре­шение его было принято. Он решил отказаться от света, как это сделал его дед. Он установил день для окончательного выполнения своего обета.

Но в этот же день внезапно явился в Калькутту Рамакришна. Он попросил Нарендру пойти с ним на всю ночь в Дакшинешвар. Напрасно Нарендра старался избавиться от этого. Он должен был следовать за учителем.

В своей комнате, ночью, запершись с ним, Рамакришна начал петь. Это прекрасное пение, заставив­шее молодого ученика разрыдаться, раскрыло ему, что учитель проник в его намерения. Рамакришна ска­зал ему:

—  Я знаю, что ты не можешь навсегда остаться в миру. Но из любви ко мне не покидай его, пока я жив.

Нарендра вернулся к себе. Он нашел кой-какую переводческую работу и работу в конторе стряпчего, но у него все еще не было постоянных занятий. И семья никогда не была уверена в завтрашнем дне. Он просил Рамакришну молиться о нем и о его близких.

—  Дитя мое, — сказал ему Рамакришна, — я не могу возносить такие молитвы, но сами вы, почему вы их не возносите?

Нарендра отправился в храм Матери. Он был в восторженном состоянии. Волна любви и веры напол­няла его. Но когда после его возвращения Рамакриш­на спросил его: «Ну что, о чем вы молились?» — Нарендра вспомнил, что он забыл попросить об об­легчении своих страданий. Рамакришна сказал ему: « Возвращайтесь!»

Он возвратился во второй раз, потом в третий. Лишь только он входил в храм, как из его сознания исчезал предмет его молитвы. В третий раз эта мысль все-таки вернулась к нему, но стыд одолел его. Ради каких ничтожных благ приходил он докучать Матери! И он молил:

—  Мать, мне ничего не нужно — только знать и верить!

С этого дня новая эра открылась для него. Он познал и уверовал. И его вера, рожденная из горя, как старый арфист Гете, никогда не забывала ни вкуса хлеба, орошенного слезами, ни братьев по страданию, деливших между собой крохи. Он поведал это в воз­вышеннейших словах:

— Единственный бог, в которого я верю, — это сумма всех душ и надо всеми ими — мой бог; мой бог — несчастные, мой бог — бедные всех на­родов!

«Галилеянин победил!» Кроткий учитель из Бенгалии сломил сопротивление гордой души. Рамакриш­на не имел более покорного сына, чем великий кшат­рия, созданный, чтобы повелевать народами.

Настолько полным стал их союз, что минутами их тождественность казалась осуществленной. Теперь уже приходилось скорее умерять веру этой пылкой души, не умевшей ничего ни желать, ни давать напо­ловину. Рамакришна знал опасность этого. Она кида­лась, шумная, мятущаяся, требовательная, от познания к любви, от абсолютной необходимости размышления к абсолютной необходимости действия. Она хотела бы объять все сразу. В последнее время жизни Рамакришны Нарендра часто настаивал, чтобы учитель да­ровал ему самую высокую степень подсознательно­го познания бога и высший экстаз, из которого нет возврата — Нирвикальпа самадхи. Рамакришна упор­но отказывался от этого.

«Однажды, — рассказывал мне Свами Шивананда, присутствовавший при том, что происходило в саду Кассинора близ Калькутты, — Нарендра дей­ствительно достиг этого состояния. Увидев, что он в беспамятстве, а тело его стынет, подобно трупу, мы побежали к учителю в большом волнении и сообщи­ли ему о случившемся. Учитель не проявил ника­кого беспокойства; он улыбнулся и сказал: „Пре­красно" — и пребывал в молчании. Нарендра снова пришел в сознание и отправился к учителю. Учитель ему сказал: „Итак, понимаешь ли ты теперь? Те­перь эта высшая степень познания бога останется под ключом. Ты должен будешь исполнить рабо­ту Матери! Когда ты окончишь ее, она отопрет за­мок". Нарендра сказал: „Учитель! Я был счастлив в самадхи, и я забыл мир в бесконечной радости. Я прошу вас, сделайте, чтобы я остался в этом со­стоянии". „Стыдно! — закричал учитель, — что та­кие слова исходят от тебя! Я думал, что ты — об­ширное вместилище жизни, а ты хочешь оставаться поглощенным своей личной радостью, как обыкно­венный человек. Это богопознание станет для тебя столь естественным благодаря милости Матери, что ты сможешь в нормальном состоянии познать еди­ное божество, единое во всех существах; ты сдела­ешь великое дело в мире, ты принесешь людям ду­ховное познание и облегчишь страдания смиренных и бедных"»³³.

Он провидел роль, выпавшую на долю Вивекананды. И заставил его взять эту роль на себя.

— Обычные души, — говорил он, — боятся учить других. Негодное дерево хочет только плавать на во­де — все равно каким образом. Как только на него сядет птица, оно тонет. Но Нарендра не таков. Он подобен тем толстым стволам, что носят на себе, пла­вая по Ганге, зверей и людей³⁴.

 

XI

ПОСЛЕДНЯЯ ПЕСНЬ

Так жил он теперь — с 1881 года — окруженный учениками, любившими его, как отца, в своем Дакшинешваре, овеянном тихим шепотом Ганги. Вечное пе­ние реки, воды которой прилив ежедневно гонит обратно на север, обволакивало чудесные беседы. Здесь сливались на рассвете и в сумерках звон колоколов, шум морских раковин, звуки свирели, бряцание цим­бал, пение в храмах, где славились дни богов и бо­гинь¹. Опьяняющий запах священного сада сливался с благовониями, принесенными ветром. Между колон­нами полуциркульной веранды, защищенной навесом, видно было, как, подобно летающим бабочкам, про­ходили разноцветные паруса по священной реке — образу Вечности.

Но теперь об ограду святилища беспрерывно би­лись волны и другой, человеческой реки — толпы богомольцев. Паломники, пандиты², верующие и лю­бопытные всех классов и всех положений приходили из большого соседнего города или из разных мест Индии, чтобы лицезреть таинственного человека, не думавшего, что он таков, и забрасывали его вопро­сами. Он всегда отвечал им на своем приятном на­речии с неиссякаемым терпением и с чарующей теплотой, не теряя связи с глубинами действительности и не давая ничему ускользнуть из ежедневных пере­мен в делах и людях. Он умел в одно и то же время наслаждаться как ребенок и судить как муд­рец. И эта совершенная непринужденность, смею­щаяся, любящая, проникновенная, которой ничто че­ловеческое не было чуждо, и составляла его обая­ние. Конечно, такой отшельник весьма отличался от отшельников нашего христианского мира. Если он постигал все страдания, если он сливался с ними, они растворялись в нем; ничего мрачного, ничего сурового не произрастало на его почве. Этот вели­кий очиститель, который умел своей снисходительной улыбкой и взором, свободным от иллюзий и тревог, смотревшим в самую глубину, освободить душу от пелены и омыть ее от грязи, человек, сделавший из Гириша³ святого, не допускал существования в воздухе прекрасных садов, напоенных дыханием роз и жасминов, — больной идеи постыдного греха, кото­рый для покрытия своей наготы непрестанно прика­сается к ней и привязывается к ней мыслью. Он говорил:

«Некоторые христиане и брахманисты видят всю религию в понятии о грехе. Их идеалом благочестия является тот, кто молит: „О господи, я грешник⁴, удостой, отпусти грехи мои!" Они забывают, что по­нятие греха отмечает только первый и низший этап духовности... Люди не отдают себе отчета в силе привычки. Если вы будете вечно говорить — я греш­ник, вы останетесь грешником навсегда. Вы должны повторять: „Я не скован, я не скован... Кто мог ско­вать меня? Я сын бога, царя царей". Пусть действует ваша воля, и вы будете свободны. Дурак, говорящий непрестанно: „Я раб", кончает тем, что на самом деле становится рабом. Несчастный, говорящий без устали: „Я грешник", становится грешником на самом деле. Но человек свободен, если он говорит: „Я свободен от рабства мирского. Я свободен. Разве господь не отец наш? Рабство — от духа, свобода — тоже от духа... »⁵

Он вдыхал в окружающих дыхание радости и сво­боды. И оцепенелые души, над которыми тяготело изнеможение тропического неба, расправляли свои увяд­шие лепестки. Самым усталым он говорил: «Пойдут дожди, терпение. Вы опять зазеленеете...»

Это был приют освобожденных душ, тех, кото­рые ими были, тех, которые ими будут (время ниче­го не значит в жизни)... Собрания часто принимали по воскресеньям характер маленьких празднеств — Санкиртан. В обычные дни беседы с учениками ни­когда не превращались в доктринерские поучения. Не поучения, а только практика, приспособленная к  каждому  уму,   к  каждому  случаю  жизни,   чтобы освободить самую сущность каждого человека, остав­ляя при этом полную свободу его духу. Все средст­ва были хороши — внутренняя сосредоточенность, так же как свободная игра ума, краткие экстазы, как и остроумные притчи; веселые рассказы и наблюда­тельность острых и насмешливых глаз, комедия Все­ленной.

Учитель, сидя на маленькой кровати, слушает при­знания учеников, он принимает участие в их личных заботах, в их семейных делах: он любовно подбадри­вает покорного Иогананду, он натягивает узду на не­истового Вивекананду, он шутит над спиритизмом суе­верного Ниранджана, он любит дать побегать этим молодым, вырвавшимся цыплятам и бросает в пылу страстного спора глубокое, насмешливое замечание, которое разъясняет вопрос и выводит их на правиль­ную дорогу; он умеет одним словом вернуть к точной мере слишком малое и слишком большое, возбудить спящий разум и окатить водой избыток рвения. Его глаза останавливаются незаметно на целомудренном лице его святого Иоанна, Премананды (Бабурама), на одном из тех, кого он причисляет к Нитьясидха — к чистым и совершенным еще до их рождения⁶, к тем, кем не надо руководить; они сверкают иронией, когда он слышит о пуританских причудах, о которых он говорит:

—  Чрезмерная забота о чистоте становится бичом. Люди,   подверженные  этой  болезни,   не  имеют уже времени думать ни о людях, ни о боге.

Он отстраняет новообращенного от ненужных и опасных обрядов опытных йогов⁷. К чему риско­вать здоровьем и жизнью, когда достаточно открыть глаза и сердце, чтобы на каждом шагу встретить бога?

—   ...Арджуна призывал Шри Кришну как Абсо­лют... Кришна сказал ему: «Приходи посмотреть, каков я». Он привел его на определенное место и спро­сил его: «Что ты видишь?» «Большое дерево, — ска­зал Арджуна, — грозди висящих ягод». «Нет, мой друг, — сказал Шри Кришна, — приблизься и по­смотри хорошенько: это не спелые плоды, а бесчис­ленные Шри Кришны...»⁸

К чему нужно паломничество в святые места?..

— Святость людей делает святыми места. Иначе как могло бы место очистить человека? Бог повсюду в нас. Вся жизнь и Вселенная — его мечта.

Но, набрасывая искусными пальцами узор нраво­учительных басен на прекрасной теме тысячелетий⁹, крестьянин из Камарпукура, соединивший в себе две натуры — Марфы и Марии, умеет напомнить своим ученикам о практической жизни, о скромных дета­лях домашнего быта: он не переносит безделья, нечи­стоплотности и беспорядка и может в этом отноше­нии дать урок сыновьям крупных буржуа, он являет­ся примером, он подметает свой дом, он работает в саду.

Ничто не ускользает от его взора. Он мечтает, он видит, он действует. И благодаря своей радостной философии он сохраняет дар смеяться как ребенок. Вот он развлекается, изображая светских людей и ханжей.

«Учитель очень забавно имитирует одну киртани (профессиональную певицу религиозных гимнов), к большой потехе учеников. Киртани и ее труппа появ­ляются в одном собрании. Она пышно одета, небреж­но держит цветной носовой платок. Когда появляется какой-нибудь почтенный господин, она приветствует его, продолжая петь, или говорит ему: „Прошу вас, войдите". И она руками поднимает свое сари, чтобы выставить напоказ украшения, нашитые на нем... Ми­мика учителя до смерти смешит учеников. Палту ка­тается по земле. Учитель говорит ему, улыбаясь: „Какое вы еще дитя, Палту! Не вздумайте только рас­сказать об этом вашему отцу. Та капля уважения, которую он еще питает ко мне, исчезнет. Он стал настоящим англичанином».

Вот и другие типы проходят перед нами.

«Есть люди, — говорит Рамакришна, — у кото­рых никогда не является такого желания поболтать, как во время ежедневного богослужения. Но так как им запрещается разговаривать, они жестикулируют и гримасничают с закрытым ртом: „Э! Э! Принесите мне это и передайте то". — „Тише, тише!" Один перебирает свои четки и, делая это, в то же вре­мя торгует рыбой. Перебирая пальцами зерна, он указывает на кусок, на который зарится... Женщи­на идет выкупаться в святых водах Ганги. Она должна была думать о боге, но нет, она сплетнича­ет: „А какие драгоценности они дают вашему сы­ну?.. Такой-то болен... Такой-то пошел повидать свою невесту... Как думают, велико ли будет прида­ное?.. Гариш меня обожает, он и часа не может прожить без меня... Я не могла прийти все это вре­мя: было обручение дочери такого-то, я была так занята". И так далее. Она пришла выкупаться в святых водах. Но разговор идет обо всем, кроме этого...»

В этот момент учитель, глядя на одного из сво­их слушателей, пораженный волнением, впадает в самадхи¹⁰.

Придя в себя, он немедленно снова завязывает нить своих прерванных бесед. Или же он поет один из своих прекрасных гимнов любви к «Матери с тем­но-синим цветом кожи» или к черному возлюбленному Кришне ^и;

«О, сладкозвучная флейта! Она играет там, в лесах. Я иду... Я иду. Мой темнокожий возлюб­ленный ждет меня... О мои подружки, скажите, идете ли вы со мной? Мой возлюбленный! Я боюсь, что он для вас — лишь слово, лишь пустой звук... но для меня он — мое сердце, моя душа, моя жизнь».

«Погружайся, погружайся, погружайся до дна, о мой дух. Погружайся в океан красоты, иди и ищи области, погрузившиеся более глубоко в моря. Ты достигнешь драгоценных сокровищ Премы (божест­венной любви). Твое сердце — Вриндаван (место­пребывание бога любви). Иди и ищи! Иди и ищи, иди и ищи! И ты найдешь... Тогда он будет го­реть, неугасаемый светоч познания. Кто это сущест­во, управляющее лодкой на земле — на земле, на твердой земле?»

«...Подруга Абсолютного, о Мать, ты погружена в Радость игры! Вино радости опьяняет тебя. Твои ноги подкашиваются, но никогда не теряют равнове­сия. Абсолютное, твой супруг, лежит рядом с тобой. Неподвижно. Ты прижимаешь его к своей груди, и кажется, что ты теряешь всякую власть над собой... Вселенная дрожит под твоими ногами. Безумие в твоих глазах и в глазах супруга. Правда, мир — это предмет радости. О Мать моя с синим цветом кожи...»¹²

Его песня походила на любовное вино, опьяняющее Мать.

«Один его взгляд, — говорил Вивекананда, — мог изменить целую жизнь».

И Нарендра узнал это, Нарендра, горячо защи­щавший из противодействия ему свои философские сомнения, почувствовавший, что они тают на этом непрерывном огне, и, наконец признавший себя по­бежденным. Он сам испытал то, что возвестил ему Рамакришна, — «что живая вера может быть пере­дана и принята более осязаемо и реально, чем лю­бая  вещь  в  мире».  Уверенность  Рамакришны  была так стоика и сильна, что самые резкие противоречия этих молодых людей заставляли его улыбаться. Он был уверен, что они рассеются, как утренний туман на полуденном солнце. Когда Калипрасад направ­лял на него поток отрицаний, Рамакришна спра­шивал:

—  Мой сын, веруете ли вы в бога?

—  Нет.

—  Веруете ли вы в какую-нибудь религию?

—  Нет, ни в Веды, ни в какое-либо писание. Я не верю ни во что духовное.

Снисходительный учитель отвечал:

—   Мой сын, если бы вы это сказали другому гу­ру,  как бы он вас принял?  Идите с миром. Другие так же, как и вы, прошли через эти треволнения. А теперь — посмотрите на Нарендру. Он верит.  Ва­ши сомнения будут также разрешены. Вы будете ве­рить.

И Калипрасад стал впоследствии святым апосто­лом, Абхеданандой.

Множество высокообразованных людей, скепти­ков, агностиков были сильно задеты этим маленьким человеком, который говорил самые простые слова на своем языке простолюдина, но существо которого проникало своим внутренним огнем до самой глуби­ны души. Ему не нужна была исповедь своих посе­тителей.

«Глаза, — говорил он, — зеркало души».

Он сразу читал сквозь них. Среди толпы он пря­мо шел к стыдливо прячущемуся посетителю, он паль­цем касался сомнения или беспокойства, тайной ра­ны. Никаких поучений. Никакого душевного смяте­ния. Никакой печали. Слово, улыбка, прикосновение руки давали покой, безымянное счастье, по которому изнываешь. Рассказывают, что молодой человек, на котором остановился его взгляд, целый год оставался в экстазе и только повторял: «Господь, Господь. Мой любимый, мой любимый!»

Учитель все прощал, веря в бесконечное добро. И, читая в некоторых из тех, кто просил у него помощи, что эти несчастные не достигнут в этой жизни бога, которого ищут, он хотел передать им по крайней мере предвкушение блаженства.

Ни одно слово не было у него только словом; все было действием, все было бытием.

Он говорил:

— Не говорите о любви к вашему брату. Любите. Не рассуждайте о доктринах и о религиях. Есть толь­ко одна. Все реки текут в океан. Идите и дайте дорогу другим.

Большая река прокладывает себе вдоль склона со­ответственно народам, времени, душам — различное русло. Это та же вода... Идите. Теките к океану.

Порыв радостно струившейся воды передавался всем душам. Он был порывом, склоном, течением, и к его реке сбегались другие речки и ручьи. Он был Гангой.

 

 

XII

РЕКА ВОЗВРАЩАЕТСЯ В МОРЕ

Он приближался к океану. Приходил конец. Его слабое тело, почти ежедневно снедаемое огнем экстаза, изнурялось постоянным принесением себя в жертву изголодавшейся толпе. Иногда он жаловался Матери, как капризный ребенок, на потоки пришельцев, погло­щавшие его и днем и ночью. На своем языке юмориста он говорил ей¹:

— Зачем приводишь ты сюда всех этих людей, подобных молоку, разбавленному пятикратным количеством воды? Мои глаза испортились, так долго я раздувал огонь для того, чтобы вода испарилась. Я потерял здоровье. У меня нет больше сил. Сделай со мной что хочешь... Это (он указывал на свое тело) теперь лишь прорванный барабан. И если ты будешь бить по нему днем и ночью, сколько времени прослу­жит он еще?²

Но никогда он никому не отказывал. Он го­ворил:

—   Пусть я буду осужден родиться еще и еще раз, даже в виде собаки, только бы я мог быть полезен хотя бы единой душе.

Он говорил также:

—  Я отдал бы двадцать тысяч тел таких, как мое, чтобы помочь одному человеку. Чудесно помогать хотя бы одному³.

Он упрекал себя за экстазы, отнимавшие у него часть того времени, которое он должен был давать другим.

—  О   Мать,   не   давай   мне   наслаждаться   ими. Пусть я буду всегда в нормальном состоянии, чтобы иметь возможность быть более полезным миру⁴.

В последние дни, когда ученики оберегали его, вопреки его желанию, от наплыва верующих, он го­ворил:

—  Как я страдаю от того, что никто не нуждается сегодня в моей помощи⁵.

Большой его друг — знаменитый глава Брахма Самаджа — Кешаб Чандра Сен опередил его. Он умер в 1884 году. Со слезами на глазах Рамакришна говорил о нем задолго до его кончины: «Розовый куст будет пересажен в другое место, потому что садовник захотел иметь от него великолепные розы». Потом он сказал: «Половина моего „я" погибла».

Но другой половиной, можно сказать, были не­счастные. Он был ближе к ним, чем к прославленным ученым. И в последние годы его жизни он насчитывал среди близких, наряду с наиболее доро­гими его сердцу учениками, простых людей и божьих безумцев, как, например, старую Гопалерму, наивная история которой словно заимствована из францискан­ских легенд.

Это была 60-летняя женщина. Став вдовой еще в  детстве⁶, она целиком посвятила себя богу. Неутоли­мая жажда материнской любви заставила ее 30 лет тому назад взять в сыновья дитя Кришны — Гопала. Эта мысль обратилась у нее в невинную манию. Лишь только она встретила Рамакришну, как ее взгляд, оду­хотворенный присутствием бога, увидел выходящим из него маленького Гопала. Горячее сострадание то­го, кто проникал скрытые желания и огорчения при­ближавшихся к нему, одухотворило неудовлетворен­ную мечту бездетной матери. Он положил ей на ру­ки дитя-бога. С этой минуты маленький Гопал больше не покидал той, кто усыновил его. И она не моли­лась больше, ей больше не нужно было молиться, ибо она жила теперь в непрерывном единении со своим богом. Она бросила в реку свои четки и проводи­ла все дни, болтая с ребенком⁷. Это состояние про­должалось два месяца, потом она успокоилась. Дитя появлялось только в минуты раздумья. Но счастье не покидало сердца старухи. И Рамакришна не сводил взгляда, полного доброты, с этой радости. Но так как он никогда не терял своей насмешливости, он по­просил старуху рассказать свою историю надменному Нарендре, гордому своим критическим разумом, для которого такие видения были глупыми и болезненными иллюзиями. И старуха наивно среди своей материн­ской болтовни, принимая Нарендру за судью, гово­рила:

— Сударь, я только бедная невежественная жен­щина, я хорошенько не знаю, в чем дело. Но вы же ученый, скажите вы мне, верите ли вы в то, что это правда?

И Нарендра, растроганный, отвечал:

 - Да, мать моя, это правда.

 

***

Это было в 1884 году. Здоровье Рамакришны серьезно пошатнулось. В состоянии транса он сломал себе кисть левой руки и очень страдал от этого. Последовало серьезное изменение. Свершилось раз­двоение между немощным телом и восхищенным ду­хом. Он не мог больше употреблять слова «я». Он не был больше самим собой. Он говорил о себе «это»...⁸ Больной видел: «Аила... Игра... Бог, про­являвшийся в разных формах. Человек, внезапно по­стигший свое реальное „я", погружается в немое вос­хищение; его радость не знает больше границ, как будто он встречает неожиданно любимое существо... Когда Шива замечает свое реальное „я", он восклицает: „Это то, что я есть!" — и он танцует от счастья» ⁹.

В следующем году, в апреле 1885 года, у него начинается воспаление горла. Переутомление беседа­ми, опасные самадхи, вызвавшие горловые кровотече­ния, разумеется, способствовали этому¹⁰. Приглашен­ные врачи запретили ему впадать в экстаз. Он не принял этого во внимание. На большом религиозном празднике вишнуитов он свыше меры растратил свои силы.

По возвращении Рамакришны болезнь усилилась. Он почти не мог есть; все же он продолжал принимать всех тех, кто приходил к нему и днем и ночью. Од­нажды вечером началось кровотечение из горла. Врачи определили рак. Ближайшие ученики убедили Рамакришну пробыть некоторое время под наблюдением врача Махендралала Саркара из Калькутты.  В сентябре 1885 года ему наняли маленькую квартиру, где жена Рамакришны поселилась с ним, чтобы заняться его лечением. Самые преданные ученики дежурили у него по ночам. В большинстве это были небогатые люди, они закладывали землю, делали долги, закладывали свои вещи в ломбарде, чтобы покрыть расхо­ды, и болезнь учителя скрепила их союз. Доктор Саркар был рационалист, не разделявший религиозных идей Рамакришны; он откровенно ему об этом гово­рил. Но по мере того как он узнавал своего пациента, он чувствовал к нему все более глубокое уважение и лечил его бесплатно. Он посещал его три раза в день и часами беседовал с ним¹¹, что, скажем мимоходом, пожалуй, не содействовало улучшению его здоровья. Он говорил ему:

—  Я вас так люблю за вашу преданность прав­де, вы ни на йоту не откажетесь от того, что счи­таете  правильным...   Не  думайте,  что  я  льщу  вам. Если бы мой родной отец ошибался, я бы ему это сказал.

Он открыто порицал религиозное обожание, ока­зываемое Рамакришне его учениками:

—  Говорить, что Бесконечное спускается на зем­лю  в  образе  человека, —  вот  что  портит  все  ре­лигии.

Рамакришна, забавляясь, не противоречил ему, но ученики оживлялись в этих спорах, увеличивавших только взаимное уважение; их вера в просветленного страданиями учителя крепла. Они старались понять причину этого испытания. Они разделились на не­сколько групп. Самые восторженные, во главе с Гиришем, искупившим свои грехи, предполагали, что это сам учитель пожелал заболеть, чтобы сплотить вокруг себя апостолов.

Крайние рационалисты, глашатаем которых был Нарендра, допускали, что тело учителя, так же как и тело других людей, подчиняется законам природы. Но все ощущали в умирающем присутствие бога, и в день большого ежегодного праздника Кали, о котором Ра­макришна, к их удивлению, совсем не говорил, погло­щенный экстазом, они пришли к убеждению, что Мать теперь воплотилась в нем¹².

Возбуждение, в которое их приводила эта мысль, было небезопасно. Они рисковали довести себя до припадков конвульсивного сентиментализма. Они име­ли — или только воображали, что имеют, — виде­ния, экстазы, сопровождавшиеся смехом, песнями и рыданиями. Здесь Нарендра впервые проявил прису­щую ему силу ума и воли. Он отнесся к ним с пре­зрением, он сказал им, что «экстаз учителя был куп­лен жизнью героического воздержания и ожесточен­ной борьбы за познания, их же видения и экстазы были следствием болезненной слабости, если только они не были простой ложью. Пусть больные лечатся. Пусть они больше едят и борются со своими спазма­ми, потрясающими их, как ничтожных самок. И пусть они будут осторожны. Из тех, кто взращивает в се­бе эту религию чувств, проявляемых вовне, 80% ста­ли негодяями и 15% — сумасшедшими...» Это было для них ледяным душем. Им стало стыдно, и боль­шинство смиренно призналось, что их экстазы были мнимыми. Деятельность Нарендры на этом не оста­новилась. Он собрал юношей и подчинил их строгой дисциплине. Он помог им в их стремлении к деятель­ности и к позитивному мышлению. Молодой льве­нок утвердился с этих дней как будущий властелин ордена.

Однако он сам еще не освободился от всех своих тревог и волнений. Эти дни были отмечены безна­дежным кризисом, когда он должен был навсегда сделать выбор между силами своей натуры, боров­шимися друг с другом. Дни терзающие, дни плодотворные,   переворачивающие  душу  и   оплодотворяю­щие ее.

Состояние Рамакришны ухудшалось. Доктор Саркар посоветовал перевезти его из Калькутты в дерев­ню. Около середины декабря 1885 года его поместили в одном доме в окрестностях города, среди прекрасных садов Кошипура. Он провел там восемь последних месяцев своей жизни. Двенадцать избранных молодых учеников не покидали его до конца¹³. Нарендра руко­водил их деятельностью и их молитвами. Они умоляли учителя присоединиться к ним, чтобы просить бога об его выздоровлении. Посещение одного пандита, выра­жавшего ту же уверенность, было для них поводом возобновить свои мольбы.

—   Писания, —  говорил  Рамакришне  пандит, — утверждают, что святые, подобные вам,  могут исце­литься силой воли.

Рамакришна ответил:

—   Это свойство" было предоставлено раз и навсег­да богу. Как я могу это отнять у него?

Ученики упрекали его в нежелании исцелиться.

—  Думаете   ли   вы,   что   мои   страдания   добро­вольны? Я хочу исцелиться, но это зависит от Ма­тери.

—  Тогда молитесь ей!

—   Вам легко сказать это. Но я не могу произне­сти эти слова.

Нарендра умолял:

—  Для нас.

—   Прекрасно, —  тихо  сказал учитель, —  если смогу, попробую.

Его оставили одного на несколько часов. Когда они возвратились, учитель сказал:

—  Я сказал ей:  «Мать, я ничего не могу есть из-за этой боли. Сделай, чтобы я мог хоть немного поесть». Она указала на всех вас и сказала: «Как! Ты

ведь ешь столькими ртами...» Мне стало стыдно, и я не мог произнести ни одного слова.

Несколько часов спустя он сказал¹⁴:

— Моя задача поучения почти закончена. Я не могу больше учить. Я вижу весь мир в целом, как бы наполненный господом¹⁵, и я говорю себе: «Кого же я буду учить?»

Первого января 1886 года он почувствовал себя немного лучше и сделал несколько шагов по саду. Он благословил своих учеников¹⁶. Волнение, испытан­ное ими, проявлялось самым различным образом: в немых экстазах или в шумных порывах радости. Все они говорили, что чувствовали, точно от электриче­ского тока, какую-то выросшую силу, позволявшую каждому из них достичь одним взмахом избранно­го им идеала (особенность Рамакришны среди религиозных учителей — умение вызвать в других силы, необходимые для веры, а не передать определенную веру; он играл роль, если я осмелюсь так выразить­ся, могучей духовной динамо-машины). В беспредель­ной радости ученики, благословленные учителем, при­глашали из сада оставшихся дома также прийти за благословением. Здесь следует отметить черту, кото­рая могла бы быть характерной и для нашего хрис­тианского Евангелия. Смиренный Лату и брахман Шарат, воспользовавшись отсутствием учителя, чтобы под­мести его комнату и оправить постель, слышали зов и видели сверху всю сцену, но из любви про­должали начатое дело и отказались от своей доли радости.

Один Нарендра был неудовлетворен. Печаль по отцу, мирские заботы, страдания души грызли его. Он видел, что все осыпаны благодеяниями, и считал одного себя покинутым. Он не получал никакого от­клика на свою тоску. Не видел никакого луча, ко­торый согрел бы его. Он умолял Рамакришну даровать ему для облегчения несколько дней самадхи. И учитель (приберегая свою снисходительность для тех, от кого он меньше всего ожидал) сурово укорял его за «низкие помыслы»; только от себя самого должен был он ждать облегчения; он должен был возвыситься над своими заботами и благодаря этой победе достигнуть более высокого состояния, чем экстаз. И Нарендра в слезах как потерянный бежал через город и поля, покрытый пылью и соломой от копны сена, на которую он наткнулся, снедаемый стремлением к недостижимому; и душа его больше не знала покоя.

Рамакришна с нежностью,  с жалостью издалека следил, как он метался в безумной тревоге; он хорошо знал, что нужно долго искать, прежде чем, запыхав­шись, настигнуть божественную добычу. И он считал чудесным состояние Нарендры, хвалившегося еще не­давно своим неверием и испытывавшего ныне тоску по бесконечному. Он считал его благословенным среди людей, тем больше, чем больше он прошел испытаний. Он тихо ласкал лицо Нарендры в присутствии учени­ков. Он узнавал в нем все знаки бхакта — верующего любовью. Бхакты не свободны, подобно джнянинам (верующие познанием духа), от внешних предметов, они созданы, чтобы любить и служить людям. Они должны вновь и вновь возрождаться для блага чело­вечества. Пока существует малейшее проявление же­лания, нужно возрождаться. Только когда все жела­ния вырваны из людских сердец, достигается Мукти (освобождение).  Но бхакт не стремится к этому, и вот почему любящий учитель, с сердцем, полным всех живых существ, не соглашающийся позабыть их, со­храняет навсегда предпочтение к бхактам, из которых наикрупнейшим был его Нарендра¹⁷.  Он больше не скрывает, что смотрит на него как на своего наслед­ника. Однажды он говорит ему:

—  Я оставлю этих молодых людей на твое попе­чение. Стремись развить их духовные силы.

И, подготовляя их к монастырской жизни, он убеждает их идти просить милостыню во всех домах без различия каст. Около конца марта или начала апреля он раздает им ткани цвета охры, как знак саньясина.

Гордый Нарендра дает пример отрешения. Но он с трудом отказывается от духовной гордыни. Демон, который тщетно предлагал бы ему, как и Иисусу, все блага земные, вскоре сумел бы найти уязвимое место в его броне, предложив ему власть над душами. Однаж­ды, чтобы испытать свое духовное могущество, На­рендра попросил своего товарища Калипрасада при­коснуться к нему, когда он будет в состоянии сосре­доточения. И Кали прикасается к нему и сам впадает в такое же состояние. Рамакришна узнает об этом и строго увещевает Нарендру; он укоряет его в растра­чивании для такой легкомысленной цели хлеба на кор­ню и определенно осуждает передачу мысли. Запретно наносить ущерб свободе духа. Вы должны помогать другим. Запретно подменять их мысли своими.

Вскоре после этого Нарендру в состоянии медита­ции ощутил какой-то светоч, очаг, который был за его затылком; внезапно он лишился сознания и растворил­ся в Абсолюте. Он погрузился в пучины того страш­ного Нирвикальпа самадхи, который он призывал уже давно и в котором Рамакришна ему отказывал. Когда он пришел в себя, спустя долгое время, ему казалось, что он лишился тела. Он находил только свое лицо и воскликнул:

—   Где же мое тело?

Пораженные ужасом мученики побежали к учителю. Рамакришна спокойно ответил:

—  Хорошо.   Пусть   он   останется  так   некоторое время. Он меня достаточно помучил...

Когда Нарендра почувствовал под ногами твердую землю, его охватил невыразимый покой. Он пошел к учителю. Рамакришна сказал ему:

—  Теперь Мать тебе все показала. Но это откро­вение останется под замком, и я буду хранить ключ. Когда ты выполнишь дело Матери, ты вновь обретешь это сокровище.

И он дал ему указания относительно здоровья и режима на следующие дни.

По мере того как Рамакришна приближался к концу, он отдалялся от всего. Он простирал над печалями учеников свое ясное небо. Евангелие, на­писанное почти у изголовья умирающего, отмеча­ет гармонический шепот души, как ручейка вечером, при молчании подавленных учеников, в то время как в саду тихо шелестят при лунном свете ветви дере­вьев, которые шевелит горячий южный ветер. Дру­зьям, любимым, которые не могут покориться необходимости потерять его¹⁸, он рассказывает вполго­лоса:

—  Радха  говорила   Кришне:   «О  возлюбленный, живи  в  моем  сердце  и  не  являйся  больше  в  чело­веческом   образе».   Но   вскоре   она  начала   страдать, не   видя   своего   возлюбленного   в   образе   человече­ском.   Но   воля   божья  должна  быть   исполнена.   И долго  Кришна  не  являлся  в  образе человеческом... Господь  пришел  и  воплотился  в  человечестве.   За­тем он вернулся с учениками¹⁹ к божественной Ма­тери.

Р а к х а л.  Тогда не уходите раньше нас. Рамакришна улыбнулся с нежностью и сказал:

—  Несколько  баунов²⁰ входят внезапно  в  один дом. Они славят имя божье и танцуют от радости; затем они покидают дом так же внезапно, как пришли; и люди не знают, кто они были...

Он вздыхает:

—  Я иногда говорю: «Хоть бы господь пожелал даровать мне милость и не посылать меня больше в этот мир!»

Но он тотчас же добавляет:

—  Он   (бог)   принимает   человеческий   образ   из любви   к   людям,   к   чистым   душам,   любящим   гос­пода.

И он смотрит на Нарендру с невыразимой лю­бовью.

9 апреля.

Рамакришна (глядя на веер, которым он обмахивался жаркой ночью). Так же, как я вижу этот веер, который я держу перед собой, я видел бога... И я вижу... (он говорит совсем тихо, поло­жив руку на сердце, и спрашивает). Скажите мне, что я сказал...

Нарендра.   Я не мог ясно расслышать.

Рамакришна показывает знаками, что они — его бог и его собственное «я» — слиты воедино.

Нарендра.   Да, я — это он.

Рамакришна. Остается только перейти одну черту... Наслаждение блаженством... Все раствори­лось...

Нарендра. Великие остаются в мире даже по­сле того, как осуществится их освобождение. Они сохраняют свое «я» и свои страдания, чтобы передать спасение человечеству...

Полная тишина. Потом говорит учитель.

Рамакришна. Крыша²¹ у самых глаз, но очень трудно достичь ее.

Нарендра.   О да.

Рамакришна. Но тот, кто достиг ее, может бросить вниз веревку и втащить к себе других на крышу...

В эти дни, осуществляя полное слияние всего су­ществующего  с  единым  существом,   он  увидел,  что «все три были одной субстанцией — и жертва, и плаха, и приносящий жертву», и воскликнул слабым голосом:

—   О боже, какое видение!

От сильного волнения он лишился чувств; и, придя в себя, сказал:

—   Мне хорошо... Мне никогда не было так хо­рошо²².

Страдания его были ужасны. Те, кто знает страш­ную болезнь, от которой он умер, — рак горла, — будут растроганы тем, что улыбка доброты и любви не покидала его. Если не было дано этому человеку, которого его индуистские почитатели считали своим Христом, умереть на кресте, то его смертное ложе было таким же крестом²³.

—  Тело одно страдает, — говорил он. — Когда дух соединился с господом, ничего больше не чувст­вуешь...

Или же:

— Пусть тело и страдания занимаются друг дру­гом. Ты же, мой дух, пребывай в блаженстве!

И он говорил:

—  Теперь я  и  моя  божественная  Мать  слились навсегда воедино²⁴.

За три или четыре дня до смерти он позвал Нарендру и просил оставить их вдвоем. Он смотрел на него с любовью и впал в экстаз. Складками своего экстаза он окутал и Нарендру. Выйдя из мрака, Нарендра увидел Рамакришну плачущим. Учитель ска­зал ему:

—  Сегодня я отдал тебе все и стал бедным факи­ром, у меня ничего больше нет. Этой силой ты сде­лаешь большое добро на свете.  И только тогда ты возвратишься.. .²⁵

С этого часа все его силы были переданы Нарендре. Учитель и ученик слились воедино.

Воскресенье, 15 августа 1886 года. Последний день.

Днем, несмотря на мучительную боль в горле, у него хватило сил проговорить целых два часа со сво­ими учениками²⁶. С наступлением ночи он лишился сознания. Думали, что он мертв. К ночи он проснулся. Прислонившись к пяти или шести подушкам, поддер­живаемым телом смиренного ученика Рамакришнананды, в душном полумраке беседовал он до последней минуты со своим возлюбленным учеником Нарендрой; тихим голосом давал ему последние наставления. Затем три раза явственно он произнес имя возлюб­ленной всей его жизни, божественной Матери — Ка­ли, — и вытянулся. Наивысший экстаз начался. Он пребывал в нем почти до половины двенадцатого, а затем отошел в иной мир... Наступила смерть. Соглас­но словам его веры, он перешел из одной комнаты в другую…²⁷

И ученики его кричали:

— Победа!²⁸

 

 

ЭПИЛОГ

Человека не стало. Дух начинал свой путь среди людей.

Тотчас же возникла община апостолов. Молодые ученики, бывшие свидетелями его последних месяцев, не могли вернуться к прежней мирской жизни. Ни­каких средств у них не было. Но четыре семейных ученика — Баларам Бос, у которого временно нахо­дились останки Рамакришны, Сурендранатх Митра, Махендранатх Гупта и Гириш Чандра Гхош, раска­явшийся актер, — ободряли их и помогали им со­здать свой  очаг.  Первый дал денег для  покупки в Баранагаре, около Ганги, полуразрушенного дома. Это был первый матх, или монастырь. Около двенадца­ти учеников сгруппировались там под монастырски­ми именами, заменившими впоследствии их собствен­ные. Тот, кто был Нарендрой, кто стал известен в дальнейшем под именем Вивекананды¹, взял на се­бя, по молчаливому соглашению, управление ими. Он был самый энергичный, самый живой, и учитель из­брал его. Между тем как все другие стремились погрузиться в опьяняющую тоску по воспоминаниям и мечте, великий ученик, знавший лучше кого-либо притягательную силу этой пучины, но знавший и ее опасности, посвятил себя их воспитанию. Он проно­сился среди этих отшельников как огненный вихрь; он стряхивал с них их скорбь и блаженное состоя­ние, вырывал их из слишком удобной власти еди­ной навязчивой мысли; он принуждал их знакомиться с другими идеями в мире; он затоплял их питаю­щим дождем своего обширного ума, он заставлял их пробовать от всех плодов древа познания: различ­ных религий, наук, истории, социологии, он хотел, чтобы они достигли универсальных знаний; он устра­ивал между ними плодотворные дискуссии, не пе­реставая ни на мгновение поддерживать священный огонь.

В знаменательный день — на Рождество 1886 го­да — окончательно был подписан и утвержден акт о рождении человека-бога. Рассказ об этом захва­тывает, он сохраняет трепет непредвиденной встре­чи ночью «прекрасного бога» Запада и Глагола Индии...

Они пришли в Антпур к матери одного ученика (Бабурама).

«...Был поздний вечер. Они собрались у очага, принесли и зажгли большие поленья, и вскоре разго­релся огонь... Индийская ночь расстилала сверху свой полог. Вокруг царил невыразимый покой уснувших полей. Они размышляли в тишине... Вивекананда на­чал рассказывать историю Господа Иисуса². Он го­ворил о чудесной тайне Рождества Христова и Бла­говещения... Монахи, полные блаженства, пережива­ли дни бегства в Египет. Они следовали за дитятей Христом в храм, где его окружали еврейские мудре­цы... Они были с ним, когда он собирал своих первых учеников; и им казалось, что они знали его так же, как знали своего собственного учителя³. Многие сход­ные черты Христа и Рамакришны как в мыслях и действиях, так и в отношениях с учениками воскреша­ли в их памяти блаженные дни, проведенные с учи­телем. Слова Искупителя раздавались в их ушах как хорошо знакомые слова...»

Рассказ о страстях Христовых, распятии на кресте и вознесении погружал их в бездну раздумья... Крас­норечие Нарендры ввело их в общество апостолов, где Павел проповедовал Евангелие. Огонь Пятидесятни­цы пожирал их души в тиши бенгальской деревни, и в воздухе ночи звучали имена то Христа, то Рама­кришны.

Тогда Вивекананда обратился к монахам. Он при­казал им самим стать христианами и помочь искупле­нию мира. Они должны были сами отрешиться от всего, как это сделал Иисус, и осуществить познание бога. Они стояли у костра, огненные языки бросали красный отблеск на их лица. Треск дров нарушал течение их мысли, и они тогда торжественно приняли обет вечного Саньяса, один перед другим и все перед богом.

«И только когда все было завершено, монахи вспомнили, что эта ночь - была кануном Рожде­ства» ⁴.

Прекрасный и глубокий символ рождения нового дня божьего.

Но пусть Европа не ошибется, читая этот рассказ. Это не возврат в Иордан⁵. Это слияние Иордана и Ганги. Две слившиеся реки, смешавшись (и с ни­ми многие другие), возобновляют вместе свое течение в расширенном русле.

 

***

Новый орден, едва возникнув, имел уже ту осо­бенность, что он не только соединял в себе силу веры восточной и западной, не только объединял энцикло­педическое изучение научных дисциплин и религиоз­ную медитацию, но и связывал идеал созерцания с идеалом служения человечеству.

И с первых же дней духовные сыны Рамакришны не заперлись в стенах монастыря. Один за дру­гим они рассеялись по всему миру в виде ски­тающихся монахов. Только один Рамакришнананда (Шашибхушан), охраняя останки, остался на житье в голубятне, куда перелетные птицы периодически возвращались на отдых. Уже в последние дни жизни учителя он воплощал смиренный идеал Марты: «Dienen, dienen» — «служить» (слово Парсифаля) — служить учителю в его страдании, служить братьям в Их молитвах, служить телу тех, чей дух служит богу. Это был его способ «познавать бога». И ста­рик Лев Толстой сказал бы, что способ этот был наилучшим.

Но каждый имел свой собственный способ. И каж­дый, не зная этого, своими природными свойствами представлял одну сторону, одну фазу многогранной личности Рамакришны. Когда они были все вместе, он был представлен весь целиком.

Их могущественный глашатай — Вивекананда, вы­ражая веру всех, ушел возвестить миру слово того, кто реализовал, как говорят, живой синтез духовных сил Индии.

«Я имел счастье сидеть у ног того, чья жизнь в тысячу раз больше, чем его учение, была живым комментарием текстов Упанишад, была духом Упанишад, воплощением в человеческом образе, гармо­нией всех многообразных идей Индии⁶. Индия была богата мыслителями и мудрецами. Один имел глубокий ум, другой — большое сердце. Настало время, чтобы родился тот, кто объединил бы такое сердце и такой ум, кто в одном теле обладал бы блестящим интеллектом Шанкары и чудесным сердцем Чайтаньи, кто во всяком увидел бы тот же действующий дух, того же бога, увидел бы божественное в каждом существе, тот, чье сердце оплакивало бы всех бедных, отвержен­ных, угнетенных в Индии и вне ее, — тот, кто осуществил бы всеобщую гармонию, веру разума в люб­ви... Такой человек родился... Было необходимо, что­бы он явился, — он явился. И самое чудесное было то, что дело его жизни развернулось у ворот горо­да, всецело проникнутого западной мыслью, города, помешанного на ложном, привозном оксидентализме, более европеизированного, чем любой другой го­род в Индии... Здесь он жил без всякой книжной науки. Этот гениальный ум едва мог написать свое имя, но самые известные ученые нашего университе­та признавали его гигантом ума...⁷ Мудрец, завершив­ший тясячелетнее дело индуистских мудрецов... Муд­рец нашего времени, учение которого принесло больше всего благодеяний в настоящий час... Если я когда-нибудь сказал людям слово правды — это было его слово, его целиком. Только мои ошибки принадле­жат мне».

Так унижался у ног смиренного Рамакришны са­мый умный, самый властный, самый, по справедли­вости, гордый из больших религиозных умов совре­менной Индии. Тот, кто был святым Павлом бенгаль­ской миссии. Тот, кто основал Церковь и доктрину.

Тот, кто обошел весь мир и был водопроводом, — подобным тому, чьи прекрасные арки пересекают рим­скую Кампанью, — по которому потоки духа распро­странились из Индии в Европу⁸ и из Европы в Ин­дию, соединяя научный разум с верой Веданты и прошлое с будущим.

Это плавание по морю души я опишу в следующем томе⁹. В настоящем томе я повел дух Запада в даль­ние страны религиозного мифа, где дерево Бриарей, гигантское фиговое дерево, которое у нас слишком привыкли считать мертвым и засохшим, продолжает растить свои громадные ветви. Я его приведу теперь обратно непредвиденными путями в его жилище, где царствует современный разум. И мы откроем, когда вернемся, что перешеек веков, отделяющий один мир от другого, кажется для беспроволочного телеграфа нашего свободного взгляда не толще волоса и не дли­тельнее мгновения.

 

 

Приложение I

ФИЗИОЛОГИЯ ИНДИЙСКОЙ АСКЕЗЫ

Мистический опыт в Индии не является, как это (ошибочно¹) кажется религиозной Европе, индивиду­альным счастьем (или несчастьем, по словам «неверу­ющих»). Пути единения с богом были терпеливо, тща­тельно выявлены, пройдены, отмечены в течение ве­ков на карте сознания. Чтобы достичь цели, каждому остается лишь следовать по дорожной карте. Она заключает в себе тончайшее познание — хотя и вы­сказанное в странных терминах — человеческого ор­ганизма.

Поль Массой Урсель посвятил этим индийским доктринам мистической физиологии серьезно обосно­ванную статью в «Журнале психологии» за 1922 год.

Наиболее интеллектуальные йогины пользуются пневматической физиологией, «неослабной респиратор­ной гимнастикой». Тантристская литература, с которой Европа лучше ознакомилась после опубликования ра­бот сэра Джона Вудрофа (А.Авалона), говорит о постепенном отрешении от тела при употреблении сво­их сил и о «бегстве» к богу при прохождении шести этапов, шести шакр (кругов), или нервных центров, расположенных в лежащих один над другим пунктах в верхнем отделе спинного мозга:

Адхара — на границе поясничных позвонков, близ крестцового сплетения, под генитальными органами;

Свадхистхана — на уровне этих органов и сразу над ними;

Манипура — на уровне пупка;

Анахата — на уровне сердца;

Вишуддха — у голосовых связок;

Айна (глаз Шивы) — между бровями. (Это физио­логическое описание находится уже в Ханса Упанишаде.)

Наверху, наконец, дверь господа, расщелина Брах­мана, открывающаяся у седьмого и последнего эта­па — Сахасрара, «лотоса из тысячи лепестков», в мозговых полушариях.

Совершающийся подъем с одной ступени на дру­гую— дело психической силы, которая под названием Кундалини дремлет внизу, свернувшись треугольником вокруг себя, как змей. Змей пробуждается, растяги­вается, поднимается и через узкий канал проскальзы­вает наверх.

Вся эта физиология мистического восхождения точ­но описана на основе их личного опыта, подтвержда­ющего коллективный опыт индийских тысячелетий, в беседах Рамакришны и в трудах, написанных Вивеканандой (в особенности в его Раджа-йоге, где инду­истский учитель, близко знакомый с западной наукой, старается показать соответствие между индийской и европейской терминологией).

По Вивекананде, сохраняющему античную интер­претацию пневматичности мира, жизненный флюид — это Прана (πυεδμα). Отсюда исходит тремя сту­пенями мысль: а) сознательная, б) подсознательная и в) надсознательная — вне разума. Раджа-йога — это наука о контроле жизненной силы (Пране) для управления ее восхождением. Человек в состоянии ме­дитации концентрирует Прану. Но всякое нарушение равновесия Праны причиняет нам страдания.

Итак, выявляется необходимость обучения дыха­нию; и гуру (учитель) здесь главенствует. Советы о контроле и об упражнениях, даваемые Вивеканандой были бы превосходны во всех случаях жизни.

Держать очень прямо голову, шею и грудь. Не сидеть косо, избегать положения, могущего быть не­удобным для спинного мозга. Научиться ритмично размеренно дышать каждой ноздрей попеременно, со­средоточивая мысль на нервном токе, на центре. Добавлять несколько слов к ритму дыхания, чтобы лучше его скандировать, отмечать его и управлять им. Пусть все тело станет ритмичным. Так научаешься настоя­щему господству над собой и настоящему отдыху покою для лица и голоса.

Благодаря ритмическому дыханию все мало-помалу координируется в организме. Все молекулы тела при­нимают одно и то же направление. Тело в целом становится страшным огнивом воли, превратившейся в нервный ток (Вивекананда сравнивает эту силу _с электрическим током). Кундалини Шакти (сущность духовной силы) — сама Мать в глазах Вивекананды свернувшаяся клубком в глубине каждого существа, ––пробуждается от правильных дыхательных движений сушума (дверь, обычно закрытая) раскрывается, и ве­ликий змей производит свое восхождение.

Нужно отметить, что во время такой концентрации духа индуистский учитель особенно рекомендует подав­лять в себе всякое возбуждение: он считает, что прибе­гать к нему опасно и что оно никогда не дает длитель­ного результата; падающая сила совращается и уклоня­ется с пути в эротических вспышках. Вивекананда всегда, со строгой заботливостью, старается предупре­дить опасность спустить с цепи неосторожными упраж­нениями демонов чувственности; он запрещает некото­рые киртаны (танцы и песни), пробуждающие жизнен­ную силу ценой вспышки нездоровой чувственности².

И вот открыты шлюзы большого течения, накоп­ляющегося в каждом человеке, но мало людей знают, как управлять затвором. Поток силы начинает подни­маться...

Первый центр у основания спинного хребта — у крестца — является главным. Он — основа про­изводительной субстанции и чувственных сил: йогины символизируют его в виде треугольника, в кото­ром заключен свернутый змей. Следует претворить чувственные силы в мозговые силы, или «оджа». Всякая хорошая мысль, всякая молитва способствует этому.

Только у человеческих существ может свершиться скопление «оджа». Тот, у кого вся животная сила превратится в «оджа», будет богом. Ни один мужчи­на, ни одна женщина не могут быть действительно духовными, прежде чем сексуальная сила, являющаяся наивысшим могуществом, коим обладает человек, бу­дет претворена в «оджа», ибо ни одна сила не может быть создана, она может быть только превращена и направлена. Так, чистота есть основа каждой глубо­кой морали, как и каждой настоящей религии. Раджа-йога считает условием sine qua поп абсолютное цело­мудрие в действии, слове и мысли. Этот закон при­меняется ко всем, к людям женатым и холостым, и еще с большим основанием к людям духовным. Если растрачиваешь самые могущественные силы своего су­щества, нельзя стать духовным. Это почти текстуально (я уже это говорил) слова Бетховена, отвергавшего предложения той, кем он хотел обладать.

«Если бы я хотел так пожертвовать своей жизнен­ной силой, то что бы осталось для возвышенного, для лучшего»³.

История каждого великого провидца всех вре­мен является подтверждением этого инстинкта и этого урока.

По описаниям Рамакришны⁴, до восхождения Кундалини в четвертый круг (сердце), где начинает проявляться божественное сияние, человек, сосредоточи­ваясь, может говорить. Когда восходящая энергия до­стигает горла, он не может больше ни говорить, ни слышать ни о чем, кроме бога. Затем наступает без­молвие. На уровне ресниц является в самадхи (эк­стазе) видение высшей души — Параматман; только один туго натянутый покров отделяет человека от Абсолютного Существа; кажется, что растворяешься в нем, но это не так; можно еще спуститься на четвер­тую ступень, не ниже. Нужен вообще двадцать один день, чтобы отсюда достичь седьмой плоскости, где слышен «он», совершенный звук, обнимающий гро­мадную симфонию Вселенной. Все кончено. Это — Нирвикальпа самадхи, откуда вывести может только чудо.

Само собой разумеется, что этот страшный подъем, вызывающий прилив крови, должен иметь фатальный исход, если он доведен до конца, — и на какой сту­пени ни остановиться, его действие никогда не лишено опасности. Рамакришна говорит о мурашках, бегаю­щих с самого начала по телу, с головы до ног. Он видит огненных мошек, светящиеся туманы, расплавленный металл. Грудь краснеет и сохраняет кирпично-красно-золотистый оттенок. Все тело горит. Во время своих страстных экстазов в честь Кришны у Рамакришны выступают на коже мельчайшие капельки крови. В течение другого периода, после тантристских обрядов, цвет его кожи изменяется, становится золо­тистым; золотой амулет на груди больше не выделяется. От тела исходит какое-то сияние. При выходе из этих состояний экстаза глаза его красны, «как от укусов муравьев»; однажды вечером из его раздра­женного нёба потекла черная кровь, которая сверты­валась; садху, увидевший это, сказал ему, что это кровотечение спасло его от кровоизлияния в мозг. У Вивекананды после углубленной медитации также появляются скопления крови в глазу. Многие экстатики умирают в таком экстазе от мозговых кровоизлияний. И весьма вероятно, что рак горла, от которого умер Рамакришна, вызван был постоянным раздраже­нием слизистой оболочки во время таких экстазов.

Поэтому и Рамакришна, и Вивекананда, прекрасно понимавшие все эти опасности, остерегаются подвер­гать им своих учеников. Рамакришна начинает всегда с исследования крепости их телосложения, в особен­ности груди и слизистой оболочки рта и горла. Если результат неудовлетворителен, учитель такие упраж­нения настрого запрещает и постоянно их контроли­рует и сдерживает. Он никому не разрешает попыт­ки наивысшего подъема. Один Вивекананда получает этот исключительный дар после годов мольбы, нака­нуне смерти учителя, передавшего ему все свои воз­можности. И никто не высказывается более резко против бесконтрольного употребления экстаза, чем Вивекананда. Никто так резко не предостерегает мо­лодых учеников от приема этих средств, которые могут повлечь за собой умственное расстройство или даже моральное разложение. В общем, оба учителя не со­ветуют применять физиологические упражнения, очень длинные и рискованные; нельзя терять время на такую йогистскую акробатику. Жизнь коротка, к цели можно прийти более простым путем, естественными чувства­ми. Мы слышали, что заявлял Рамакришна: «Эти обряды не для нашего времени... Они не имеют другой цели, как сосредоточение духа, а этого легко достиг­нуть благочестивыми размышлениями».

Также и у христианских учителей чистая молитва и мистика — по словам Франциска Сальского — одно и то же.

И мужественный Вивекананда говорил юному бен­гальцу, изнуренному поисками духовного сосредото­чения:

—  Дитя мое! Если вы верите мне, откройте преж­де всего дверь вашей комнаты и посмотрите вокруг себя, вместо того чтобы закрывать глаза... Если хотите покоя души, служите другим. Вот мое слово.

Или более энергично:

—  Если хотите обрести бога, служите человеку.

 

 

Приложение II

«СЕМЬ ДОЛИН МЕДИТАЦИИ»¹

«...Я молился дни, недели, месяцы. Наконец дух мой взлетел над крутыми берегами этого мира в воды первой из Семи Долин. Неведомый свет, точно второе солнце, сверкал над всем, что предстало предо мною. Все предметы земли, на которых останавливался мой взор, были прекрасны. Куда я ни бросал свой взгляд, Красота и Духовность вылетали из самой материи, как тигр из своего логовища. Вид стольких чудес вызвал во мне жадные желания. „Овладей, овладей!" — кри­чали они мне. Мне страстно захотелось вкусить, ощу­тить все красоты, окружавшие меня. В этот миг дру­гой крик поднялся во мне: „Остерегайся! Остерегайся зловещих соблазнов этой долины!"

Я усилил медитацию, я горячо молился, чтобы освободиться от ловушек этой долины. Через несколь­ко месяцев чувственный мир не соблазнял меня боль­ше. Медленно выпала из моего сознания Первая До­лина, как остов добычи падает из когтей орла.

Я вошел во Вторую Долину. Там я не был больше захвачен материальной красотой всего того, что видел. Свет, обнимающий мир, был теперь более утонченным, нежным, успокаивающим. Я чувствовал себя здесь счаст­ливым. Смутные прекрасные очертания, прекрасные оттенки красок, прекрасные звуки тихо доносились до меня. Я задумал прервать медитацию и остаться здесь. Но тогда меня охватил соблазн создать Жизнь... Пол... В прекрасном свете этой Второй Долины он имеет види­мость блаженства и могущества. Но душа должна проти­востоять этому соблазну. Мое сознание постаралось от­разить штурм этой красоты... Вначале огонь озарения едва горел. Мало-помалу он стал давать больший блеск. Через несколько дней он превратился в снопы света. И это пожирающее пламя истребило Вторую Долину...

Так я достиг третьего этапа. В этой Третьей Долине чувство силы, которое я испытал во Второй, возросло в сто раз. Мне казалось, что я мог бы взять солнце в руки и раздавить его, превратив в горсть горящего пепла. Нужно сопротивляться этому соблазну: он — только испытание характера. Нет соблазна более низкого, чем это чувство могущества... Я раздул огонь своего разду­мья. Как пасть гадюки, наваждение держало меня в своей власти. Но душа моя устояла. Я поднимался все выше, все выше на крыльях раздумья. И змея открыла свою пасть и отделилась от моего тела.

Тогда, подобно слону, опрокидывающему преграду, я ринулся в Четвертую Долину — свет сердца божь­его... Казалось, моя душа — факел, зажженный от его огня; свет, струящийся от него, обнимал все сущее. Камни и звезды также увлеченно пели гимн бесконеч­ному. В этой Четвертой Долине я почувствовал себя более или менее защищенным от соблазна. Однако я решил не задерживаться здесь...

Затем последовал длинный период постов, молитв и размышлений...

Мне не пришлось долго ждать. Свет моего сердца расширился. Он отражался в широком кругу, как сноп солнечных лучей... И вот я достиг Долины Выраже­ния. Мои чувства и мысли, каждая частица моего существа,  каждое его биение были озарены светом.

Из моего горла вырвались слова восторга и благосло­вения. Я не переставал восхвалять господа, и если кто-либо говорил об удовольствии и обладании, его слова ударяли меня, как розги. Это было до того сильно, что, когда один мой родственник пришел по­советоваться по семейным делам, я убежал и спрятался в кустах Панчавати. Друзья, старавшиеся удержать меня, казались мне колодцем, куда меня тянули за ноги. Я задыхался в глубине темной дыры. Я мог найти мир, только покинув их. Словом, в этой Долине нет терпимости и любви ко всем. Нужно пройти ее.

Я погрузился в еще более глубокие медитации. Я был в моих молитвах подобен тигру, готовому к прыжку. Внезапно я увидел перед собой какой-то образ. Я бросился вперед... одним прыжком я перелетел в Шестую Долину. Долину Турья. Там я был вблизи Лю­бимого. Я мог его видеть и слышать в соседней комнате. Только тонкая перегородка отделяла душу от Самого Себя... Наконец я знал, что вошел в Дом Единения...

Из Шестой Долины нетрудно перейти в Седьмую. Там ни одно слово не имеет ни значения, ни пустоты человеческой мысли. Только душа, объятая молчани­ем, может поднять покров, отделяющий Его от пол­ного слияния».

 

 

Приложение III

ШАРАДАДЕВИ И РАЗБОЙНИКИ¹

Чтобы встретиться со сроим супругом, Шарададеви часто должна была проходить пешком равнину между Камарпукуром и Дакшинешваром, наводнен­ную в то время многочисленными разбойниками, по­клонявшимися Кали...

Однажды она возвращалась в Дакшинешвар вмес­те с другими. Она очень устала. Когда ночь спусти­лась на землю, она не могла больше следовать за маленьким караваном, и ее оставили одну позади. Вскоре она потеряла своих спутников из виду и оста­лась одна темной ночью у входа в опасную равнину. В эту минуту она заметила смуглого человека, боль­шого и сильного, который приближался к ней с дуби­ной на плече; кто-то шел следом за ним. Она увидела, что не может спрятаться, и осталась неподвижной. Человек подошел и сказал грубым голосом:

—  Что ты тут делаешь в такой поздний час? Она ответила:

—  Отец, мои спутники покинули меня, и я заблу­дилась. Будьте так добры, отведите меня к ним. Ваш зять живет в храме Кали, в Дакшинешваре. Я иду к нему. Если вы меня проводите до этих мест, он встре­тит вас с большим почетом.

В это время приблизилась и та, что шла следом. Шарададеви узнала с облегчением, что это была жена говорившего с ней человека. Она взяла ее за руку и сказала:

—  Мать, я ваша дочь Шарада, я потерялась здесь одна.  Мои спутники оставили меня. К счастью,  вы пришли — вы и отец. Иначе я не знаю, что бы со мной стало.

Это наивное обращение, эта абсолютная вера, эти милые слова тронули сердце мужчины и женщины. Они принадлежали к низшей касте, но они забыли обо всем и отнеслись к Шараде как к дочери. Она устала. Они уложили ее в одной лачуге ближайшей деревни. Женщина разостлала свои собственные одеж­ды, чтобы сделать ей постель. Муж принес ей варе­ного риса, который он взял в лачуге. Они охраняли ее, как родные, всю ночь и назавтра проводили в Таракешвар, где предложили ей отдохнуть.

Жена сказала мужу:

—  Дочке моей вчера нечего было есть. Пойди на базар за овощами  и рыбой.   Нужно ее хорошенько накормить сегодня.

В то время, когда мужа не было, явились спутники Шарады. Они искали ее. Она познакомила их со своими родными-багди² и сказала:

—  Я не знаю, что сталось бы со мной, если бы они не пришли и не приютили меня.

—  Когда     мы     расставались,   —   рассказывала она, — эта единственная ночь сделала нас столь до­рогими друг другу, что я плакала от горя, прощаясь с ними. Я взяла с них обещание прийти ко мне в Дакшинешвар. Они немного проводили нас. Женщина нарвала зеленого гороха на краю дороги и, привязав его к поле моего сари, сказала:

—  Мать Шарада, сегодня, вкушая вареный рис, отведайте и этого.

Они несколько раз приходили в Дакшинешвар и приносили разные подарки. «Он³ вел себя с ними как зять и относился к ним с большой любовью и уваже­нием. Хотя названый отец мой дакойт⁴ был таким добрым и простым, я подозреваю, что он неоднократ­но принимал участие в разбоях».

(The Modern Review, июнь 1927 г.)

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

* «Катхамрита» — жизнеописание Шри Рамакришны, оригинальный текст на бенгальском языке. Перевод Е. К. Бросалиной.

 

I. Евангелие детства

¹ Предупреждаю европейского читателя, что в этом рас­сказе о детстве я умышленно отказываюсь от своей крити­ческой личности (но она все время бодрствует на поро­ге). Я становлюсь голосом предания, флейтой под пальцами Кришны. Для нас важна в данном случае не объективная реальность фактов, а субъективная правда пережитых впе­чатлений. Они-то и составляют настоящую ткань этого по­вествования. Кто хочет распустить пряжу Пенелопы, найдет лишь пустой станок. Меня интересует мечта, цветущая под пальцами прилежной пряхи. Великий представитель науки показывает нам пример: Макс Мюллер, оставаясь верен критическим методам Запада и признавая вместе с тем другие формы мышления, попросил Вивекананду письменно рассказать жизнь Парамахансы и с педантичной точностью изложил этот рассказ в своей драгоценной книге. Он счи­тает, что прием диалога, или «диалектики», как он его называет, в отношении событий, виденных и пережитых современниками, преломление действительности в сознании правдивых очевидцев есть необходимый элемент истории. Всякое познание действительности есть преломление ее в ощущениях и сознании человека. И следовательно, всякое добросовестное отклонение есть реальность. Дело критиче­ского разума — определить степень этого отклонения и угол зрения свидетельствующего. Но он всегда должен счи­таться с отражением действительности в искажающем зер­кале человеческого восприятия.

Парамаханса — большая птица, высоко парящая (бук­вально — индийский гусь. Но этот вид в Индии не соот­ветствует европейскому гусю). Слово это, означающее «мудрый и святой», обычно сопутствует имени Шри Рамакришна.

² Индийские легенды прославляют не одно непорочное зачатие.

³ Чайтанья (1485—1553), выходец из семьи бенгаль­ских брахманов, приобретя славу ученого-богослова и зна­тока санскрита, отряхнул прах устаревшей, скованной фор­мализмом религии и пошел по дорогам проповедовать новую веру любви, основанную на мистическом слиянии с богом. Эта вера братски обращалась ко всем — к мужчинам и женщинам всех религий, членам каст и стоящим вне их, к мусульманам, индусам, отверженным париям, ворам, пад­шим женщинам, которых ее жгучая весть объединяла, очи­щала, обновляла.

Это было настоящее пробуждение, которое уже больше века предвещали чудесные песни певцов-поэтов. Самым тонким из этих певцов и самым искренним был Чандидас, бедный жрец полуразрушенного храма в Бенгалии, влюб­ленный в молодую крестьянку, которую он воспел на мис­тический лад в целом ряде небольших бессмертных поэм. Во всей сокровищнице европейских «Lieder» не найдется ничего подобного этим божественным элегиям по трогатель­ной красоте. Аристократ Видьяпати, вдохновительницей ко­торого была царица, в своем утонченном искусстве достиг такого же совершенства, как гениально простой Чандидас, но его напевы более радостны. (Выражаю пожелание, чтобы какой-нибудь настоящий поэт Запада пересадил эти поэмы в наш цветник. Нет любящего сердца, в котором они не расцвели бы вновь.)

Ученики Чайтаньи распространили эти поэмы по всей Бенгалии. Они ходили из селения в селение, танцуя, рас­певая в новой манере, называемой киртана, песни о Странствующей супруге, Человеческой душе, ищущей божествен­ной любви. Лодочники с Ганги, крестьяне, повторяли слова мечтаний о пробудившейся душе, мелодическое эхо которых еще звучит в поэзии Тагора (особенно в «Садовнике» и в « Гитанджали»).

Детские мечты Рамакришны были увлечены этими киртанами. Он упивался молоком музыки вайшнавинов, и мож­но сказать, что сам он, всей своей жизнью, стал лучшей, богатейшей из этих поэм.

См. в «Листьях Индии», читраистском издании (изд. С. A. Hogmann. 20, Rue Mathias, Boulogne sur Seine, 1928), первая тетрадь — превосходную статью К. М. Pannikkar, «Религиозное движение в Индии в средние века», пер. Дюгара, и очерк Тапанмохана Чатерджи «Древние мисти­ческие песни Бенгалии», пер. Мадлены Роллан, где имеется маленькая, хорошо подобранная антология из произведений Чандидаса, Видьяпати и других.

О связи поэзии Тагора с древними поэтами Бенгалии см. Maujuial Dane, La poesie de Rabindranath Tagore, 1927:

«Тагор не переставал восхищаться поэтами-вайшнавинами и считал их своими учителями, в особенности Чанди­даса, Видьяпати и позднее Чайтанью...»

⁴ Письмо ученого последователя Рамакришны, издав­шего его Евангелие (Mahendranath Gupta), освещает неко­торые моменты.

Рамакришна знал великих поэтов, но чаще всего в по­пулярном переложении для представлений народного театра, называемых «джатра» (вроде тех, в которых он ребенком играл роль Шивы). Он восхищался Чайтаньей, особенно в период после 1858 года. В конце концов он стал отожде­ствлять себя с ним. В одной из первых бесед с молодым Нарендрой (Вивеканандой) он заявил, к полному недоуме­нию молодого человека, что он был Чайтаньей в одном из предыдущих своих воплощений. Он много способствовал пробуждению забытого в Бенгалии мистического чувства, свойственного Чайтанье.

⁵  Рамакришна был четвертым из пятерых детей.

⁶ Шудра — четвертая из четырех основных каст, ко­торая первоначально состояла из рабов.

 

II. Кали-мать

¹  Тут были безумцы Писания, в котором царило одно слово: ОМ.

Были такие, которые плясали и, корчась от смеха, кри­чали «браво!», издеваясь над обманчивой видимостью мира. Другие, совершенно голые, питавшиеся вместе с псами объедками нищих, совершенно не видели разницы между одной формой и другой и ни к чему больше не были привязаны. Здесь происходили мистические и вакхические хороводы «тантриков». Юный Рамакришна наблюдал их — позже он не без юмора описал все это — внимательным и взвол­нованным взором, иногда очарованный, иногда полный от­вращения.

² Храм существует и поныне.  Комната Рамакришны, в северо-западном углу двора, сейчас же за двенадцатью храмами Шивы, была с полукруглой верандой, с колонна­ми, подпиравшими крышу, выходившую к Ганге с запад­ной стороны. На большом четырехугольном дворе помещал­ся зал для музыки и священных представлений. По бокам были расположены комнаты для гостей, кухни для них и для богов. С восточной и северной стороны простирался чудесный, с двумя прудами, тенистый сад, тщательно раз­деланный, полный цветов и благоухания. Подальше мы ви­дим теперь группу из пяти священных деревьев, посажен­ных по желанию Рамакришны и ставших известными под именем Панчавати. Здесь он проводил целые дни, размыш­ляя и беседуя с Матерью. Рядом шумит Ганга.

³  В это символическое изображение Рамакришна позд­нее вложил грандиозный смысл:

— Человечество должно умереть для того, чтобы про­явилось божество. Но и божество должно, в свою очередь, погибнуть, чтобы уступить место высшему проявлению — то есть осуществлению Абсолюта. «И вот на теле умер­шего божества всеблагая Мать танцует свой небесный танец».

⁴  Камалаканта.

⁵  В северо-восточном углу храма.

⁶  Я использую три его рассказа, в общем похожие и до­полняющие друг друга некоторыми штрихами.

⁷  В тексте значится  буквально:   «Я  потерял все свое естественное сознание». Эта деталь имеет значение, так как из дальнейшего явствует, что другое сознание, внутреннее, наоборот, достигает при этом высшего развития.

⁸ Шри Рамакришна, The great Master, vol. 2, by Swami Saradananda (опубликовано Ramaakrishna Math в Миланпуpe, Мадрас, 1920). Шарадананда, умерший в 1927 году, был близок с Рамакришной, он один из крупных предста­вителей религиозной и философской Индии. Написанная им биография, к сожалению не оконченная, является наиболее интересной и достоверной.

⁹  Тереза тоже в минуту крайней душевной усталости чувствует приближение Невидимого как внезапно нагрянув­шее наводнение: словно море поглощает ее. Лишь позже суровые внушения Сальцедо и  Гаспара Даза заставляют ее — ценой каких мучений! — водворить беспредельное в пределы Христова тела.

В остальном движение экстаза Рамакришны совпадает, как оно и должно быть, с обыкновенным процессом всех «откровений» (см. богатую коллекцию документов, собран­ных Starbuck, под названием «Psychology of Religion» и использованную В. Джемсом). Почти всегда оно имеет исходной точкой состояние изнеможения, тоски. Отчаяние, разбивающее прежнее «я», — это дверь, ведущая к ново­му «я».

Замечательно еще то, что момент прозрения часто свя­зан с «фотизмом» (световые явления) и морским приливом. См. на с. 215—216 книги Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» (франц. пер. Ф. Абози, 1906) вели­колепный рассказ о видении президента Финнея:

«...Волны любви одна за другой наталкивались на ме­ня... волны эти, вздымаясь все выше и выше, переливались через мою голову... Я кричал: „Если так будет продолжать­ся, я умру"... потом я сказал: „Господи, я не могу больше терпеть". Однако я нисколько не боялся смерти. Я был так счастлив, что не мог больше жить».

См. также рассказ великой мистички, которую наблюдал и описал Т. Флурнуа.

¹⁰  Он не щадил также своих покровителей, чья неиз­менная дружба защищала его от всех нападок. Однажды,

когда благочестивая богачка, основательница храма, Рани Расмани, рассеянно молилась, Рамакришна прочитал фри­вольные мысли, бродившие в ее голове, и публично дал ей пощечину. Всеобщее возмущение. Но Расмани остается спокойной. Она благородно считает, что справедливо нака­зана божественной Матерью.

¹¹  Позже он в течение 6 месяцев был «гопи» (пастуш­кой), влюбленной в Кришну.

¹²  Процесс этих превращений очень интересен. Прежде чем стать Рамой, он приступает к подготовительным рабо­там,  становится теми,  кто служит Раме.   Начинает он  с самого скромного,  с Ханумана.  Тогда  (как он полагает, чтобы вознаградить его) ему является Сита. Это первое его настоящее  видение  наяву.   Все  его  последующие  видения пройдут те же этапы развития: сначала он видит образы вовне, потом они растворяются в нем, и, наконец, он ста­новится ими. Здесь мы наблюдаем воочию творческий акт, естественное движение его поразительной гениальной спо­собности  воплощения.   Он  мгновенно  олицетворяет  свою мысль и вслед за тем сейчас же воплощает этот образ. Вообразите, что вы находитесь в самой лаборатории твор­чества  Шекспира и  видите,   словно  на  кинофильме,  как создаются его образы.

¹³ Я не скрою, что, дойдя до этого места биографии Рамакришны, я закрыл книгу и, может статься, не скоро раскрыл бы ее вновь,  если бы я не знал по некоторым словам, по некоторым лучезарным поступкам его последую­щей жизни о вершинах мудрости, которых я достиг. Теперь, когда я проделал весь подъем целиком,  мне понятны те опасные,   головокружительные   дороги,   по   которым   при­шлось для этого идти.

¹⁴ Члены Общества Брахмы. (Примеч. ред.)

¹⁵ Ганди,  слишком  хорошо  —  по  собственному опы­ту — знавший детские браки и сохранивший на всю жизнь жгучее и позорное воспоминание об этих преждевременных экспериментах, особенно  энергично выступал против них. Однако он признает, что в редких случаях, у людей из­бранных, честных и религиозных, этот взаимный обет, дан­ный  в  раннем  детстве,   приносит  чистые  и  благодатные плоды. Он отвлекает их мысли от других искушений, от нездоровых привычек отрочества. Он придает союзу харак­тер братской святости. Известно, каким верным другом была для Ганди на тяжелом пути его жизни маленькая де­вочка, связанная с ним судьбой.

¹⁶ По фамилии Мукхопадхьяя, впоследствии известная под именем Шарададеви.

¹⁷ У коренных индусов есть чудесный обычай называть матерью всякую женщину, хотя бы она была намного мо­ложе их.

¹⁸  В течение шести лет, как он уверяет.

¹⁹ В 1861 году умирает его покровительница Рани Расмани. К счастью, зять ее Матхур-бабу остается ему верен.

 

III. Два учителя познания: Бхайрави Брахмани и Тотапури

¹ Я принужден для удобства изложения употреблять эти двусмысленные понятия: Восток и Запад. Но я бы хотел, чтобы читатель,  как  и я,  различал несколько категорий Запада. Что же касается Востока, означающего в обще­принятом смысле Восток Ближний, семитический, то, по-моему, он гораздо дальше по духу от Индии, чем иногда Запад, славянский, германский и северный. В этом месте моего изложения, употребляя слово «Запад», я имею в виду те великие арийские племена Европы и Америки, которые в своем продвижении на запад оторвались от общего ин­доевропейского ствола.

² Я нисколько не отрицаю наличия у индусских мысли­телей и другого способа постижения Абсолюта. Но даже их  лишенная  образа  Адвайта  не  совсем  лишена жгучей печати интуиции. Если лишенное образа освобождается от сетей  видимости,  то  можно ли утверждать,  что  оно  не приобретает некоей таинственной осязаемости? Не носит ли его проявление характера молниеносного прикосновения?

³ Я заимствую эту сводку идей из мастерского преди­словия Шарадананды к его книге «Шри Рамакришна».

⁴ Среди многих других, главные из которых я укажу во второй  части  этой  книги,   посвященной  философскому  и религиозному учению Вивекананды. Там я отведу значи­тельное место главным йогам Индии.

⁵ Neti («не то») — таково именно определение Брах­мана  в  Упанишадах.   См.   в  христианской  мистике:   Св. Дионисий  Ареопагит.   «Трактат  о  мистическом  богосло­вии», гл. V (о том, что Верховный Создатель познавае­мых вещей не является ничем из того, что может быть постигнуто   разумом),   где   ученый-богослов   собирает   на одной странице всевозможные отрицания для определения бога (Oeuvres de St. Denys Areopagite, traduites et presen­tees par Mgr Darboy, rendition de 1887, pages 285—286). Во втором томе настоящей книги я вернусь к этому па­раллелизму между двумя мистиками: индуистским и евро­пейским.

⁶  См. приложение I.

⁷ Саньясин означает: «тот, кто все отринул, отказался от всех мирских желаний» (определение Макса Мюллера); «тот, кто не любит и не ненавидит» (определение Бхагавадгиты). Дама, о которой идет речь, еще не достигла, как Учитель увидит впоследствии, этого божественного безраз­личия.

⁸ Эта встреча, овеянная наивной прелестью «Тысячи и одной  ночи»,   вызвала  недоверие  европейских  историков, склонных, как Макс Мюллер, видеть во всем эпизоде с Бхайрави лишь символ психологической эволюции Рамакришны. Но личность этой духовной руководительницы на протяжении  шести лет,  проведенных ею  вместе  с  Рамакришной, выявляется настолько рельефно (и не всегда в ее пользу), что невозможно сомневаться в реальности этого женского, со всеми его слабостями, образа.

⁹ Культ Вайшнава был преимущественно культом люб­ви. Рамакришна тоже   принадлежал   к  семье   вайшнавинов.

Как известно, Вишну, прежде бог солнца, основал свое владычество над миром еще благодаря своим превращениям, из которых главные — Кришна и Рама. Именно к этим двум божествам, как показывает его имя, ближе всего стоит Рамакришна. И сам он впоследствии будет почитаться как новое воплощение Вишну, как аватара, подлинный богоче­ловек.

¹⁰ Здесь я опять-таки ссылаюсь на книгу Шарадананды. См.: Рюисбрук, De orriatli spiritalium nuptiarum: «Вы­ходите».  Это говорит бог...  Он говорит во мраке духу, который растворяется и истекает... Надо затеряться в свя­щенном сумраке, где радость освобождает человека от него самого и больше уже не находит себя вопреки законам человеческой природы. В бездне мрака, где любовь зажи­гает огонь смерти, я вижу зарю вечной жизни... Благодаря этой необъятной любви нам дается радость умереть для самих себя и выйти из тюрьмы, растворившись в океане субстанции и жгучей тьме (III, 1, 2, 4 и в других местах. Перевод Эрнеста Элло).

¹¹ Но его  «я»  задержало бы его на последнем этапе дороги — на перекрестке, где надо расстаться с личным богом и его любовью. А его духовная мать Бхайрави также не торопилась подтолкнуть его вперед. Оба они инстинк­тивно отворачивались от безобразного созерцания, от по­следней пропасти — от Безличного.

¹² Величайший  современный мыслитель  Индии Ауробиндо Гхош реабилитировал путь тантр, на который была брошена тень из-за допущенного искажения некоторых его методов.   Заклеймив  эти  искажения,   он  восстановил  его первоначальный смысл и показал его величие.

В отличие от других ведических доктрин, согласно ко­торым богом является Пуруша (сознающая себя ду­ша), целью — познание, богом тантры является Пракрита (энергия, душа природы), а целью — полнота обладания. Вместо того чтобы бежать от природы, тантра борется с ней и овладевает ею. Это дионисийское начало и противо­положность началу Аполлонову... Небезынтересно знать, что Рамакришна, единственный из всех йогов Индии, соединил в себе оба эти дополняющие друг друга начала.

¹³ Этот эффект длительного экстаза, вызываемый по­стоянным притоком крови, есть в Индии обычное явление, согласно наблюдениям йогов. И впоследствии мы увидим, что Рамакришна с первого взгляда на грудь посвятившего себя  богу человека определял,  в  какой мере  он  прошел испытание божественным огнем.

¹⁴ Достойно внимания,  что  Рамакришна,  чрезвычайно одаренный в области поэзии и искусства, не имел ни малейшей склонности к математике (совсем иной склад ума у Вивекананды, который, будучи в такой же мере художни­ком, понимает и любит точные науки).

¹⁵ Ему тогда было 28 лет.

¹⁶ Адвайта  (лишенный двойственности)   —  это самая точная, самая абстрактная форма Веданты. Она восходит до Упанишад и даже еще дальше. Величайшим ее предста­вителем в VIII веке нашей эры был Шанкара, к которому я еще вернусь в моем изложении. Это абсолютное отрица­ние двойственности. Существует одна-единственная реаль­ность, исключающая всякую другую реальность. Ее имя не имеет значения: бог, бесконечность, абсолютное, Брахман, Атман — не все ли равно? Ибо эта реальность не обладает ни одним качеством, которое способствовало бы ее опреде­лению. На всякую попытку такого определения Шанкара (как и Дионисий Ареопагит) имеет один ответ —  «нет, нет». То, что кажется существующим (мир наших чувств и нашего разума), есть все то же единое абсолютное, но ложно порожденное неведением (Авидья).  Под влиянием Авидьи, которую Шанкаре и всей его школе очень трудно как следует объяснить,  Брахман принимает разные имена и разные формы, которые просто являются несуществую­щими. Единственно существующее в этом потоке призрач­ных «я» — это настоящее Я, Параматман, Единый. Для его достижения добрые дела бесполезны;  самое большее, они способствуют образованию атмосферы, благоприятной для  внезапного  явления  познания.   И  только  это  позна­ние  —  и притом непосредственное  —  может возродить душу и спасти ее (Мукти). Так противополагается грече­скому yvohu Dmmov («познай самого себя») — «зри себя и будь собой» великих индусских последователей Веданты, tat twam asi («ты еси это»).

¹⁷ По-прежнему любимой Кали.

¹⁸ Здесь речь идет, конечно, не о грубом самогипнозе курицы, впадающей в оцепенение перед чертой, проведен­ной мелом на освещенной солнцем дороге (я читаю в мыс­лях моего непочтительного западного читателя). Умственная операция, описанная Рамакришной, — это строгая сосредо­точенность, не исключающая, а, наоборот, предписывающая беспощадный критический анализ.

¹⁹ Вот как осуществляется путем экстаза то движение духа, которое мы выше приводили, цитируя комментарий Рамакришны к танцу Кали на теле Шивы. «Надо, чтобы человечество погибло... И боги, в свою очередь, должны погибнуть», прежде чем дух достигнет абсолюта.

Но замечательно то, что даже для выражения видения, лишенного образа, жгучевещественное воображение Ин­дии, в данном случае Рамакришны, прибегает к скульптурному образу.

²⁰  Впоследствии Рамакришна в кругу молодых людей рассказывал о своем восхождении. Д. Г. Мукерджи, воспри­нявший эти рассказы из уст одного из первых учеников Рамакришны, воспроизвел в сжатом виде — не семь зам­ков, а семь долин экстаза и размышления — и вложил их в уста Рамакришны в своей прекрасной книге «The face of Silence»  («Лик Молчания»),  изд.  1926 г., с. 153. К сожалению, исключительная талантливость автора и вос­торженность его воображения побудили его при «сочине­нии»  этого блестящего произведения отойти от способов выражения, а в некоторых местах — и от способов мыш­ления Рамакришны. «Ramakrishna Mission», суровый страж подлинной  и  проверенной традиции,  заявила протест по поводу допущенных Д. Г. Мукерджи вольностей. Не замал­чивая этих возражений, я решил, что не следует лишать европейского читателя этого замечательного текста, который передает, во всяком случае, отблески мистического просвет­ления индусов. Он достоин поэтому занять место в свя­щенной книге о странствиях Души,  рассказанных наши­ми великими католическими духовидцами Запада. Читатель найдет его в приложении II в конце этой книги.

²¹ Название секты, к которой принадлежал Тотапури. (Букв,   «обнаженный». Членам секты предписывалось не носить одежду. — Примеч. ред.)

²²  Мукерджи.

²³ Махендранатх Гупта.

²⁴ Во время нескольких путешествий, предпринятых им впоследствии в обществе Матхура-бабу, он очень быстро устает, не может идти, его приходится нести.

²⁵  Я рассказываю, начиная с того момента, когда ему удалось наконец связать воедино, в одном центре, Брахмане, все нити форм и судеб. Ибо до того времени он отда­вался каждой из них по очереди.

²⁶ Последние штрихи этого портрета заимствованы из воспоминаний еще живого свидетеля, Махендранатха Гупты (см.: Prabuddha Bharata, март 1927 г., и The Modern Re­view, май 1927 г.).

²⁷ Психофизиологическая   система   воспитания   нашего времени могла бы кое-что позаимствовать от этих методов, приучавших учеников к размышлению сначала на удобных стульях, потом постепенно на более твердых и, наконец, на голой земле или постепенно упразднявших одежду и пищу до полного оголения и крайних лишений; затем, после этих подготовительных приемов,  ученики рассылались по всей земле — сначала вместе с товарищами, потом поодиноч­ке — до окончательного уничтожения каких бы то ни было связей, привязывающих человека к миру видимого.

²⁸ Шакти здесь понимается как эманация божественной энергии, как излучение Брахмана.

²⁹ Уход Тотапури относится к концу 1865 года. Воз­можно,   что  именно  он  дал  сыну   Кудирама  получившее теперь известность имя Рамакришна, после того как при­общил   его   к   Саньясе   (см.:   Saradananda   Sadhakabhava, с. 285).

³⁰ Пракрита — это энергия, душа природы, творческая воля, действующая во Вселенной (определение Ауробиндо Гхоша, который противополагает ее «молчаливому и безде­ятельному Пуруше»).

³¹ Сравните этот текст с другим, существеннейшим, ме­нее известным, но еще более замечательным, который рас­крывает смысл его культа богини Кали, глубокое чувство Единства, скрытое под завесой кажущегося язычества.

«Кали» — это то, что вы называете Брахманом. Кали есть первоначальная энергия (Шакти). Когда она бездея­тельна, мы называем ее Брахманом. Но когда она проявляет себя в созидающей, сохраняющей, разрушающей деятель­ности, мы называем ее Шакти или Кали. Тот, кого вы называете Брахман, тому я даю имя Кали. Брахман и Кали нисколько не отличны друг от друга, так же как огонь не отличен от горения. Когда думаешь об одном, нельзя не думать о другом. Принять Кали — значит принять и Брахмана. Принять Брахмана — значит принять и Кали. Брах­ман и его власть тождественны. Это то, что я называю Шакти или Кали. (Беседы Рамакришны с Нарендрой Вивеканандой и Махендранатхом Гуптой по поводу теории Шанкары и Рамануджи, опубликованные в «The Vedanta Kesari», ноябрь 1916 года.)

 

IV. Тождество с Абсолютом

¹ Мы не притязаем здесь на изложение глубокой и подчас очень сложной метафизики Веданты. Полезно будет, однако, дать европейскому читателю хотя бы общее понятие о двух главных ее направлениях.

Шанкара — величайший философ Индии — жил во второй половине VIII века нашей эры. Он был первым, и притом гениальным, представителем брахманистической мысли, объявившим войну мысли буддийской, от которой в известной степени сам был несвободен. Он проповедовал абсолютный монизм, единственную Реальность Брахмана, «бесподобного» (Адвайта), единую Субстанцию — единую причину, если ее можно так назвать, ибо ее так называе­мые следствия — видимый мир и индивидуальные ду­ши — есть лишь совокупность иллюзорных, феноменаль­ных изменений.

Бесполезно стремиться, как учат буддисты, к постепен­ному завоеванию Абсолюта, ибо всякое движение индиви­дуального разума равно нулю. Завеса, за которой скрыва­ется ослепительное единое, может и должна упасть сразу. Как ни ужасна эта бездна Единого, в которой исчезает весь мир, ее притягательная сила для индуистской мысли была безмерна. Она существует и посейчас, не претерпев никаких изменений. Это доказывает, что она есть эманация самой индуистской мысли. Шанкара был ее подлинным выразителем.

Но только избранные умы могли полностью постичь этот рожденный Гималаями идеал безличного Абсолюта. Индивидуальная душа не замедлила предъявить права на реальность своего существования. После безраздельного триумфа в IX и X веках учения Шанкары знамя религиозного бунта было поднято в XI веке в Тамиле и, распро­странившись на Кашмир, перекинулось в южную Индию, где нашло своего бесспорного вождя в лице Рамануджи, первосвященника (или святого Альвара), который зани­мал патриарший престол в Шрирангаме, в Тричинополи (XIII век)*. Не порывая с монизмом Шанкары, он вновь включил в него человечество. Основанием его учения были великие слова Кришны из Бхагавадгиты:

«Так же, как Мой слуга не может жить без меня, его высшей цели, так и Я не могу жить без него. Значит, поистине он есть Я».

Это означает утверждение того, что если бог тождест­вен с каждой индивидуальной душой, которая есть лишь его проявление, то эти проявления так же реальны и не­обходимы богу, как бог необходим для них. Это утверж­дение вместе с тем положило основание знаменитому ме­тоду бхакти — непрерывному любовному диалогу между душой и богом, которым в течение многих веков упивалась Индия, в особенности Бенгалия, после того как в XIV ве­ке ученик Рамануджи — Рамананда — принес божест­венное слово в Бенарес и проповедовал его на простом языке людям всех каст и верований. Великий Кабир, маго­метанский поэт-ткач, песни которого открыл Европе Рабиндранат Тагор, был учеником Рамананды. От него начина­ется длинная цепь мыслителей и поэтов-мистиков, которая через Тулси Даса и Чайтанью приводит к Рамакришне. Лапидарное изречение Рамананды: «Кто возлюбил бога, есть часть его» — могло бы служить эпиграфом к уче­нию Рамакришны и красоваться на дверях его монастырей (матхов).

² Так создалась целая лестница природы, находящейся в вечном движении, в вечном становлении, в непрестан­ном процессе подъема, — в которой Макс Мюллер, а после него и Вивекананда видели начало теории эволюци­онизма.

³ Была однажды кукла из соли, которая сошла к морю с намерением измерить его глубину. Она держала в руке морской лот.  Подойдя к берегу,  она предалась созерца­нию могучего  океана.  До  этого момента она продолжа­ла оставаться соляной куклой. Но лишь только она сдела­ла один шаг вперед и поставила ногу в воду, как слилась в  одно с  океаном  и исчезла  в  нем...   Соль,  из которой она была сделана, возникла из океана, и вот она возвра­тилась в океан... Соляная кукла не может вернуться к нам, чтобы рассказать о глубине океана («Евангелие Рамакриш­ны», с. 91).

⁴  Заметьте, насколько эта матафизика абсолютного в Адвайте приближается к некоторым доктринам досократовой Греции — к «Неопределяемому» Анаксимандра Иони­ческого,  из  которого  вышло,  отделившись,  все сущее,  к Единому без подобия Ксенофана и элеатов,  из которого исключено всякое движение, всякое изменение, становле­ние, всякая множественность, являющиеся простой иллю­зией.  Еще до наших дней не восстановлена непрерывная цепь мысли, связывающая мыслителей Индии с первыми творцами эллинской философии.

⁵ Я опираюсь здесь на его беседы 1882 года — следовательно относящиеся к концу его жизни и резюмирую­щие его мысли.

⁶  В Индии личный бог часто понимается как начало женское: Пракрита, Шакти.

⁷ Сравните   с   ролью   сына   в   христианской   мистике: «Сияние   моей   славы,   возлюбленный   сын»   (это   гово­рит бог).

«Сын, в твоем лице невидимое зримо».

«Видимым становится то, что я еемь божество, и твоей рукой я исполняю мою волю».

«О второй Всемогущий...» Мильтон. Потерянный рай, VI, 680.

Эти слова могли быть сказаны Рамакришной — за исключением разве слова «второй», которое подчиняет Выс­шей воле ее выражение. Но и та, и другое одинаково всемогущи. Бог Мильтона, как и Брахман Рамакришны, будучи абсолютным, невыявляющимся, не может действо­вать, он только хочет, а сын его является Демиургом, богом творящим, богом действенным (как у Рамакришны — Мать). Сын — это слово, он говорит, движется, проявляет себя. Бог же абсолютный — невидим.

Fountain of light, thyself invisible...

(Источник света, сам незримый...)

Потерянный рай, III, 374.

 

Он неосязаем и непостижим. Он недвижим и, однако же, вездесущ: ибо он все.

«...Могущественный Сын явился и занял место рядом с отцом бесконечным, ибо он (отец) также ушел невидимый и вместе с тем остался — таково преимущество Вездесу­щего...» (Потерянный рай, VII, 588). (См.: Denis Saurat, Milton et ie materialisme chretien en Angleterre, 1928.)

Сродство обеих мистик очевидно и естественно. И та и другая пришли с востока. Обе, если смотреть еще шире, породил человеческий мозг, возможности которого ограни­ченны.

⁸  Акт,  обусловливающий ряд последовательных рож­дений.

⁹ Gospel of Sri Ramakrishna (Евангелие Рамакришны). According to M a son of the Lord and disciple.  I Edit., Madras,   1897   (при  жизни   Вивекананды  последи,   изд., 1922—1924 гг., с. 19 и ел.).

¹⁰ Наоборот, у них заметна тенденция отрицать ее даже тогда, когда они творят нечто новое. Это особенность ре­лигиозных умов современной Индии — или, вернее ска­зать, всех стран и всех времен. Они сильны уверенностью в том, что их истина освящена временем, что она — древ­няя истина, сама Истина с большой буквы. Дайянанда, не­примиримый  основатель   «Арья  Самаджа»,   возмущается, когда ему приписывают новые мысли.

¹¹ Не следует забывать, что ее поэтические и музыкаль­ные  элементы  заимствованы из  народной сокровищницы Бенгалии. Мы уже видели по его переделкам для народных театральных представлений, насколько он был проникнут великими творениями классиков-вайшнавинов. Но, если не считать Кабира, гимн которого он часто исполнял, он боль­ше увлекался сравнительно новыми поэтами и музыкантами (Евангелие Рамакришны). Самый старый из них и особенно им любимый, Рама Прасад, жил в XVIII веке. Рамакришна беспрестанно цитирует и поет его гимны божественной Матери (прекрасный их образец, переведенный на фран­цузский язык, помещен в «Feuilles de l'lnde», вып. I, с. 215—217: «Океан и существо» — перевод Маргариты Фертэ):

О мой дух, погрузись, призывая имя Кали,

В бездонные воды Океана души!

 

Рамакришна обязан Прасаду, давшему толчок его твор­честву, лучшими из своих притч (например, о воздушном змее — она приведена в конце книги) и некоторыми чер­тами характеристики Матери (ее лукаво сощуренный глаз, когда она играет с любимым ребенком, которого заставляет блуждать в дебрях Иллюзии).

Из ряда других поэтов-музыкантов, цитируемых в «Еван­гелии», я назову Камалаканту (пандит начала XIX века, исповедующий культ Матери), Нарешчандру (той же эпо­хи, такой же ярый приверженец Кали), Кабира (святой бенгалец-вишнуит, той же эпохи, автор популярных народ­ных напевов), а из более современных — Премдаса (на­стоящее его имя Трайлокья Санньял, ученик Кешаба, автор песен, зачастую вдохновленных импровизациями Рамакриш­ны) и Гириш Чандру Гхоша, крупного драматурга, ставшего последователем Рамакришны (песни, входящие в его пьесы: Чайтанья-лила, Буддха-чарита и др.).

¹²  Или же «старшая сестра». Так как в другом месте Рамакришна говорит Кешаб Чандре Сену: «Майя создана божественной Матерью как часть Вселенной. Мать играет миром. Мир — ее игрушка. Она запускает воздушного змея  души,   привязанного  к веревке  иллюзии»   (октябрь 1882 года).

¹³  Sau rat  Denis. Milton et le materialisme chretiene en Angleterre, с 52.

¹⁴ Cf. Milton: Dark with excessive Light thy skirts appear (складки твоего платья кажутся темными от яркого света).

¹⁵ Рассказывают, что какой-то прохожий монах, заме­тив, что он умирает, ударами вернул ему готовую покинуть его жизнь.

Великий его ученик Шарадананда, самый сведущий в индуистской метафизике и лучше всех других его учени­ков изучивший интеллектуальный механизм своего учителя, описывает этот шестимесячный экстаз (Нирвикальпа самадхи) как состояние, при котором сознание его «я» ис­чезло окончательно и только изредка возвращалось, как легкое облачко, слегка затуманивавшее полное отрешение. В эти мгновения бесконечно мало ощутимого сознания Рамакришна, по словам Шарадананды, воспринимал веления космического Духа (другими словами, смутный и тирани­ческий призыв жизненной силы), принуждавшие его оста­ваться в Бхава-Мухта: «Не теряй окончательно сознание твоего „я" и не сливайся с трансцендентным Абсолютом, но пойми, что космическое „я", из которого рождаются все бесконечные формы Вселенной, заключается в тебе в каж­дый момент твоей жизни. Живи и делай добро человечеству».

Значит, в течение этого долгого спуска в самадхи Ра­макришна достиг «уразумения» своей божественной миссии, должно быть, не сразу, не в один день, но постепенно. Именно — в первой половине 1866 года.

¹⁶ Более того, он удерживает от этого испытания и обыкновенных людей, у которых русло жизни нешироко и которых такой поток потопил бы, на гибель им самим и всем их окружающим. Способ, которым он излечил свое­го Санчо Пансу, своего молодого племянника, верного и прозаического Хридая, и своего богатого покровителя Матхура-бабу от их поползновения вкусить запрещенных пло­дов экстаза, по юмору и здравому смыслу достоин Сер­вантеса.

Хридай, славный малый, очень преданный, но невысо­кого полета, захотел извлечь некоторую выгоду из славы своего дяди; бескорыстие Рамакришны выводило его из себя. Ему захотелось хоть для себя, на правах родственника, использовать духовные преимущества дяди. Напрасно Ра­макришна удерживал его от экстатических исканий. Хридай упорствовал, и ему удалось довести себя до полного рас­стройства. Он корчился в судорогах, громко вопил. «О Мать, — сказал Рамакришна, — притупи чувства этого идиота». Хридай, упав с неба на землю, разразился упреками: «Что вы сделали, дядя, вы лишили меня этих неска­занных радостей». Тогда Рамакришна, лукаво улыбаясь, предоставил ему действовать по своему усмотрению. Но когда Хридай довел себя до мучительных видений, он взмо­лился к дяде, прося скорее избавить его от них.

Такая же история произошла с богатым господином Матхуром. Он старался всеми силами, чтобы Рамакришна помог ему достигнуть самадхи. После долгих отказов Ра­макришна наконец сказал: «Будь по-твоему, друг мой». Но вслед за столь желанным самадхи Матхур-бабу потерял всякую охоту заниматься делами. Он получил больше, чем ожидал; обеспокоившись, он не выдержал и стал умолять Рамакришну навсегда избавить его от экстазов. Тот посме­ялся и излечил его.

¹⁷  Нарендранатх Датт — настоящее имя того, кто поз­же назвал себя Вивеканандой.

¹⁸  См.:   Mukerji  D. G. The face of Silence.

 

V. Возвращение к людям

¹ Однако он не расточал этого титула. Он чтил многих святых людей,  как,  например,  тиртханкаров,  основателей джайнизма, десять гуру сикхов, но не считал их воплоще­ниями. Позже у него, в его доме, между божественными картинами, находилось и изображение Христа, перед кото­рым день и ночь курились благовония.  Многие индусы-христиане видели в нем сияние Христа и, случалось, впа­дали перед ним в экстатическое состояние.

² Вивекананда же добавлял: «А я как раз наоборот». Другой крупный религиозный мыслитель Индии, весьма интеллектуальный и для своего времени сильно европеизи­рованный, Кешаб Чандра Сен, в благородном смирении садился у ног бхакта, душевная интуиция которого освещала для него смысл мертвой буквы.

³ Рамакришна действительно  если не  говорил,  то во всяком случае понимал посанскритски.

— В детстве, — рассказывал он, — я понимал все, что говорили садху в доме жившей с нами по соседству семьи, хотя смысл отдельных слов иногда ускользал от меня. Когда пандит  говорит по-санскритски,  я  понимаю  его,  но  сам по-санскритски не говорю (Евангелие, III, 213).

⁴  Евангелие Рамакришны, II, 17.

⁵  Евангелие Рамакришны, И, 248.

⁶ Если не считать его опыта с христианством, который я ради логической связи ввел в предшествовавшую главу, хотя хронологически он относится к 1874 году.

⁷ Начиная с этого времени он решительно противится всем искушениям экстатической смерти и избегает всякого риска в этом отношении. Он отказывает себе в некоторых опасных эмоциях, как, например, в посещении в 1868 году священного места  Гайя,  слишком связанного для него с экстатическими переживаниями:  он знает,  что после того ему трудно  будет вернуться духом к обыденной жизни. А  он  должен  теперь  подчиняться  внутреннему  велению: продолжать жить со всеми, чтобы помогать им.

⁸ Его сопровождала Бхайрави  Брахманы,  которая  во время  путешествия проявила  себя  не  совсем  с  хорошей стороны. Характер этой возвышенной женщины во многом уступал ее уму, а постоянное размышление не возвысило ее над человеческими слабостями.  Преподав Рамакришне знание и раскрыв его самому себе,  она вообразила, что имеет на него права собственности. Влияние, приобретенное над ним Тотапури, причиняло ей страдание. А здесь ей невыносимо было видеть его поглощенным атмосферой род­ной обстановки, захваченным бесцеремонной любовью зем­ляков, среди которых она чувствовала себя чужой. А глав­ное — присутствие молодой жены, несмотря на ее кротость и скромность, вызывало в ней досаду, которую при всем ее уме ей не удавалось скрыть. После ряда бурных сцен, не делавших ее более привлекательной, она, осознав свою ошибку, просила у Рамакришны прощения и затем расста­лась с ним навсегда.

Ему довелось встретить ее еще раз в следующем году, в Бенаресе, куда она удалилась, чтобы посвятить остаток своей жизни суровому исканию истины. Вскоре после этого она умерла.

⁹  Особенно некоторые брахмасамаджисты, недовольные влиянием, которое Рамакришна имел на их вождя Кешаб Чандру Сена, и не прощавшие ему его популярности.

¹⁰Vivekananda, My Master. T. IV. Полн. собр. соч. Вивекананды. Изд. 3, 1923. С. 169.

¹¹ В другой раз он сказал: «Бог во всех людях, но не каждый человек в боге;  вот почему они страдают»  (Sri Ramakrishna's Teachings, I, 297).

¹² Рамакришна дает нам пример самого смиренного слу­жения людям. Этот брахман явился однажды к парии и попросил у него  позволения почистить  его дом.  Пария, ужаснувшись такому предложению, которое в глазах пра­воверных индусов граничило с преступлением и грозило и гостю, и хозяину жестоким преследованием, отказался от него наотрез. Тогда Рамакришна пришел к нему ночью, когда все спали, и вытер пол его хижины своими длинными волосами. При этом он молился: «О Мать моя, сделай меня слугой парии» (Vivekananda, My Master).

¹³  Ему явилось в тот момент видение меча, вынутого из ножен,

¹⁴ Я даю отрывок гимна, заимствуя его из «Евангелия Рамакришны». Эта сцена не была единичной. Рамакришна не раз утешал людей в трауре, и не только песней. Неиз­менным в этих случаях оставался только героический ха­рактер его гимнов.

В «Жизни Рамакришны» (с. 652—653) приводится тот же рассказ в несколько измененном виде. Рамакришна молча слушает несчастного отца, затем впадает в полусо­знательное состояние. И вдруг он с просветленным лицом начинает петь боевую песнь, сопровождая ее энергичными жестами. После этого он возвращается в нормальное со­стояние и ласково беседует со стариком, почувствовавшим облегчение.

D. G. Mukerji с присущим ему мастерством описывает ту же сцену, что Свами Шивананда, но сам он не был очевидцем ее, подобно Шивананде и автору «Евангелия».

¹⁵ Она пробыла у него с марта 1872 года по ноябрь 1873 года, снова приехала в апреле 1874 года и прожила с ним до сентября 1875 года, затем приезжала в 1882— 1884 годах и с этого времени больше не покидала его. Рассказ о ее первой поездке, задуманной ею без ведома Рамакришны и мужественно осуществленной, о трудностях и даже серьезных опасностях, встреченных на пути больной

молодой женщиной, составляет одну из самых трогатель­ных глав «Жизни Рамакришны». (В приложении III я привожу очаровательный эпизод из этого путешествия: встречу Шарададеви с разбойниками.) Замечательно пер­вое, 20-месячное пребывание в Дакшинешваре и совмест­ная жизнь этих мистических супругов, одинаково чистых и страстных.

¹⁶ Тантрическую церемонию.

¹⁷ При этой сцене в качестве единственного свидетеля присутствовал жрец соседнего храма Вишну.

Его культ женщины не ограничивался поклонением не­порочной супруге. Он видел Мать даже в падших женщи­нах, в уличных проститутках.

«Я видел его перед этими женщинами, — пишет Вивекананда. — Он падал к их ногам, обливая их слезами. „О Мать, — говорил он, — ты здесь в этом образе, на улице! В другом образе ты — Вселенная. Я приветствую тебя, о Мать, я приветствую тебя"» (My Master).

¹⁸ Жизнь   Рамакришны,   с.   543.   Нараяна — особое проявление Брахмана или  Пуруши  —  высший источник духа, производящий богов и людей (Cf. Paul Masson-Оиг' sel. Esquisse d'une histoire de la philosophic indienne. P. 105).

¹⁹ Слова благочестие, принятого во всех европейских переводах индуистской мистической философии, связанной преимущественно с формой бхакт, совершенно недостаточ­но для выражения полного и страстного отказа от своего «я». Для правильной передачи этого понятия следовало бы возродить  вполне  соответствующее  ему  старинное  слово, встречающееся в христианской мистике: самопожертвование. См.: Рюисбрук. О  внутреннем  самопожертвовании: «...если мы пожелаем  предаться богу путем внутреннего самопожертвования, мы почувствуем в глубине своей воли и своей любви... как бы кипение живого источника, веду­щего к вечной жизни» (De septem Custodiis libellus. Пер. Э. Элло).

Какой индуистский бхакт не узнает себя в этом акте самопожертвования, описанном здесь фламандским священ­ником XIV века?

²⁰ «Сострадание, благочестие и самоотречение — три благодатных плода познания» (Беседа Рамакришны со знаменитым пандитом Видьясагаром 5 августа 1882 года. См. «Жизнь Рамакришны», с. 526).

²¹ Я уже говорил, что в своем храме он имел возмож­ность беседовать ежедневно с представителями различных толков и сект. С тех пор как Бхайрави Брахмани внушила окружающим мысль о том, что его посещает бог, а быть может, он сам есть воплощение бога, к нему начали со всех концов стекаться люди. Во время путешествий по северу Индии в 1868—1871 годах он посетил много знаменитых людей, как, например, крупного поэта, перешедшего в хрис­тианство, Майкла Мадхусадана Датта или учителей Ведан­ты и пандитов Нараяна Шастри и Падмалочана. Вероятно, к 1872 году относится его встреча с Вишванатхом Упадхьей и Дайянандой, основателем Арья Самаджа, о котором будет речь в следующей главе.

Мне не удалось установить точную дату его встречи с Дебендранатхом Тагором. Индуистские данные об этом разноречивы. Она могла состояться не позже 1869— 1870 года. Тагоры указывают приблизительно 1864— 1865 год. Официально признанный биограф Рамакришны М. (Махендра Натх Гупта) относит ее к 1863 году, так как Рамакришна где-то упоминает, что во время этого по­сещения он видел Кешаб Чандру Сена, проповедовавшего с кафедры Ади Самаджа; но Кешаб мог занимать эту кафедру только между 1862-м и 1865 годом; с другой стороны, Рамакришна по разным основаниям не мог совер­шить это путешествие ни в 1864-м, ни в 1865 году. Во всяком случае в 1875 году он вторично посетил Кешаба, когда тот стал во главе нового реформированного Брахма Самаджа. С этого года между ними поддерживаются регу­лярные глубоко дружеские отношения.

²² Я рекомендую в качестве свободной работы недавно выпущенный труд:  Paul К. Т. The British Connection with India, 1927. London, Student Christian Movement, который дает ясную картину эволюции национальных и религиозных движений Индии на протяжении столетия. К. Т. Поль, ин­дийский христианин, друг Ганди, широкий ум, проникнутый одновременно идеями Востока и Запада, соединяет в этом труде точность и умелое обращение с фактами европейского историка и индуистскую науку о душе. См. очерк, напечатанный мною в «Europe» 15 декабря 1928 года «I'lnde en marche».

В индийском журнале «Prabuddha Bharata» в октябрь­ском номере 1928 года помещен очень интересный доклад Свами Никхилананды, читанный им в августе 1928 года на съезде представителей всех религий по случаю столетия Брахма Самаджа, на тему «О прогрессе религии в Индии за последние сто лет».

 

VI. Строители «Единства»: Рам Мохан Рой, Дебендранатх Тагор, Кешаб Чандра Сен, Дайянанда

¹ Об этом великом предтече см.: Raja Ram Mohun Roy, his life,  writings  and  speeches,  1925, Natesan, Madras, — труд, качество которого страдает из-за неточной хроноло­гии, и превосходную брошюру Ramananda Chatterjee, Ram Mohun Roy and modern India, 1918, Modem Review Office, Calcutta. Обе эти работы частично опираются на биографию Роя,   написанную   Софией   Добсон-Коллет,   знавшей   его лично.

Также в Modern Review of Calcutta (сентябрь 1928 го­да) напечатаны отрывки из книги о Рое W. С. Gangali, которая должна скоро появиться в серии «Строители Ин­дии», ManilaliParekh, Rajarshi. Ram Mohun Roy, 1927. Ori­ental Christ House. Raikot, Bombay, и Prof. Dhirendranath Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee, Modern Review, октябрь 1928 года.

В том же 1928 году, являющемся столетней годовщи­ной основания Брахма Самаджа, вышло много книг о Рам Мохан Рое, History of the Brahmosarnaj, 2 vol., 1911, Cal­cutta. О церкви, основанной Роем, Брахма Самадже, см.: Siva Nath Sastry. History of the Brahmosamaj.

²  Уроженцев Муршидабада. Сам он родился в Бурдване, в Нижней Бенгалии.

³  Со стороны отца его семья была вишнуитской.

⁴ Богатство интуиции и мощность мистических прозре­ний его одаренной натуры были несколько затушеваны в рассказах о нем, особенно когда они исходили с Запада.

Всех больше поражала сила его интеллекта и дух социаль­ного реформаторства, находящий на Западе опору для борь­бы с гибельными предрассудками своего народа. Но Dhiren-dranath Chowdhuri осветил именно мистическую сторону его гения. Сила его интеллекта не была бы так разительна, если бы она не управляла комплексом столь глубоких и разнообразных эмоций.

Так, например, с детских лет он предается логическо­му созерцанию, упражнениям тантр (которые он впо­следствии отвергает), сосредоточивается в течение мно­гих дней на одном названии или атрибуте бога, повторяя это название до тех пор, пока не обнаружится присутствие самой его сущности (упражнения Пурашарана), дает обеты Брахмачарья (целомудрия) и молчания, подвергает себя всяческим лишениям, желая стать саньясином, предается также мистическим упражнениям суфизма, кото­рые его больше удовлетворяют, чем бхакти, чересчур, на его гордый вкус, сентиментальная. Но никогда не сдаются ни его твердый разум, ни воля. Она управляет его чув­ствами.

⁵ Рассказывают, что в 1811 году он присутствовал при сожжении на костре молодой невестки; ужасная казнь, от­чаянное сопротивление жертвы произвели на него незабы­ваемое впечатление. С тех пор он не знал покоя, пока не избавил страну от таких злодеяний.

⁶ Он  носил магометанский  костюм.   Впоследствии он хотел, но без успеха, ввести его на собраниях Брахма Самаджа. В отношении одежды он отличался тонким вкусом и требовал чистоты, гигиены и удобства; в этом сказывалось скорее влияние магометанства, чем индуизма.

⁷ За исключением унитарной церкви   превосходного Адама. Но она далеко не процветала.

⁸  Название Брахма Самадж впервые встречается, если я не ошибаюсь, в акте при покупке участка для постройки храма унитариев в 1829 году.

Первое собрание его состоялось 25 августа 1828 года. Каждую субботу, от семи до девяти, там происходили чте­ния Веды, Упанишад, толкование ведических текстов, пение гимнов, сочиненных в большинстве случаев самим Роем, с музыкальным сопровождением одного магометанина.

⁹  Рам Мохан Рой со своим индуистским унитаризмом ближе подходит к Библии, чем его непосредственные пре­емники, стоявшие во главе Брахма Самаджа, в частности чем Дебендранатх Тагор.

¹⁰ См.: Dhirendranath, Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee (Modern Review, октябрь 1928 г.).

«Рам Мохан часто достигал Брахма самадхи (великого экстаза) несмотря на свою светскую жизнь. Для него са­мадхи не было ни физиологическим изменением тела, ко­торое может быть вызвано по желанию, ни бессознатель­ным состоянием, вроде глубокого сна, но плодом высокой умственной культуры, позволяющей видеть Брахмана во всем, и привычки отказываться от своего „я" ради высшего „я". Для него вопрос заключается не в том, чтобы отри­цать существование мира, а в том, чтобы воспринимать бога в каждом явлении. Он действительно был Садхака. Будучи последователем Веданты, он все же сознавал, что Упанишады не могли отвечать запросам бхакти человече­ской души, однако не мог принять бенгальского культа бхакти. Он считал, что суфизм скорее даст ответ на эти вопросы».

¹¹ Здесь было бы немыслимо дать полный перечень его бесчисленных реформ или попыток к реформам. Ограни­чимся лишь самым главным: сати (сожжение вдов), несоответствие которого священным текстам он доказал и запре­щение которого английскими властями добился в 1829 го­ду, его борьба с полигамией, за право вдов на вторичный брак, за браки между членами разных каст, за единство Индии через сближение индусов и мусульман, за модер­низацию  индуистского  образования  на  научных  основах, по образцу европейцев (для этого он составил на бенгаль­ском  языке   множество  учебников  по  географии,   астрономии, геометрии, грамматике и т. д.), за женское обра­зование по образцу древнеиндуистского, за свободу мыс­ли и печати, за реформу законов, политическое равенство и т. д.

В 1821 году он основал бенгальский журнал, ставший отцом индийской прессы, и другой, персидский журнал, а также Ved Mandir для изучения ведийской науки. Ему же Индия обязана первым современным колледжем, бесплатными школами и (спустя десять лет после его смер­ти) первой женской школой в Калькутте, основанной в 1843 году.

¹²  Ряд неловкостей со стороны правительства Индии и вполне законное желание страны освободиться от него, дух грубого и ограниченного высокомерия, ярким представите­лем которого был вице-король лорд Керзон, чья узость и чванливое непонимание нашли свое литературное отраже­ние в произведениях Киплинга, не должны заслонять за­слуг перед Индией английской власти, без которой было бы невозможно ее социальное возрождение в XIX веке и ее объединение при помощи языка завоевателей. Не говоря уже о замечательных трудах английских ученых,  нашед­ших  ключ  к санскритскому языку,  как  Вильям Джонс, Вильям Кэри и Вильсон, нельзя забывать также великих заслуг славных губернаторов периода завоевания — бес­корыстного Клайва, высококультурного Уоррен-Гастингса, писавшего — не мешало бы это вспомнить, — что «сочи­нения   индуистских  философов   будут  жить  тогда,   когда давно исчезнут следы британского владычества над Ин­дией».

Рам Мохан Рою не удалось бы победить яростное со­противление фанатиков-брахманов и осуществить многое из его важнейших реформ без дружеской поддержки генерал-губернатора лорда Вильяма Бентинка.

¹³ Дварканатх, как и Рой, умер во время своего посе­щения Англии (1846 год). Эти две смерти на Западе оп­ределяют то воздушное течение, которое относило к Европе первых кормчих Брахма Самаджа.

¹⁴ Дебендранатх оставил «Автобиографию» на бенгаль­ском языке (переведенную на английский Сатьендранатхом Тагором и Индирой Деви, 1909 г., Калькутта), которая является его религиозным дневником и повестью о его длин­ном внутреннем пути от иллюзий и суеверий до познания живого бога. См. прекрасную небольшую статью М. Дюгара в «Feuilles de l'lnde», premier cahier, 1928.

¹⁵ Только  что  опубликован  английский  перевод  этой санскритской книги, сделанный Чандрой Саркаром. Брах­ма-Дхарма очень распространена в Индии, где она переве­дена на различные диалекты.

¹⁶ «Божественная правда зажглась в моем сердце. Эти живые истины были ниспосланы мне тем, кто есть жизнь и свет истины» (Дебендранатх). Первую часть он продик­товал за три часа одним духом «на языке Упанишад, как увлекаемый течением реки. Духовные истины входили в мой мозг путем благодати». Недостаток этого продиктованно­го вдохновением учения, выражающего лишь естественные свойства темперамента Дебендранатха, заключался в том, что, с одной стороны, его Брахма Самадж проповедовал, что «Истина — это единственное писание вечное и нетлен­ное»,  и не признавал никакой иной священной книги;  с другой же стороны, истина лежала в основе этого единого внутреннего потока. А этот поток в конечном счете брал начало от какого-нибудь индуистского писания, выбранного и комментированного в определенном предвзятом смысле.

¹⁷ Позиция Дебендранатха в отношении священных книг не была совершенно твердой. Между 1844—1846 годами в Бенаресе он как будто признавал непогрешимость Вед. После 1847 года он изменил свое мнение, и личное вдох­новение взяло верх.

¹⁸  Манджулал Дэв. Поэзия Рабиндраната Тагора, 1927 год.

¹⁹ На дверях Шантиникетона, резиденции Тагоров, на­чертана надпись: «В этом месте не поклоняются никакому изображению». И рядом с этой еще одна: «И никакая вера человека не презирается».

Вспомните также магометанское влияние, испытанное в детстве Рам Мохан Роем. Нельзя упускать это из виду, рассматривая проникновение в индуизм монотеистических течений.

²⁰ Настолько, что после смерти отца в 1846 году он, будучи старшим сыном, обязанным следить за исполнением погребальных церемоний, отказался подчиниться семейным традициям, предписывающим ряд языческих обрядов; в ре­зультате этого скандала семья и близкие друзья порвали с ним.

Не буду останавливаться на следующих за этим годах испытаний. Дебендранатх взял на себя тяжелую задачу выплатить целиком долги и выполнить все обязательства расточительного отца, умершего разоренным.

²¹ Его юный сын, Рабиндранат, сопровождал его в дру­гом, более позднем путешествии.

Я люблю ассоциировать воспоминание об этом величе­ственном, полном страсти уединении в Гималаях с велико­лепным «призывом», с которым Рабиндранат впоследствии обратился к «пастырю народов».

«Пастырь народов, владыка судеб Индии, во славу твоего святого имени пробуждаются Пенджаб, Гуджарат, Синд, Бенгалия, Цейлон, государства Маратхкие и области Дравидские, Виндхья и Гималаи, Ямуна, Ганга и послуш­ные волны Океана.

Земля и воды молят о благословении, поют гимн твоему торжеству.

Слава, о раздающий блага!

Слава, о властитель судеб Индии!

Твой зов идет от человека к человеку. Брахманы, буд­дисты и сикхи, джайны и парсы, христиане и магометане — все собираются, чтобы принять великую Весть.

С Востока и Запада приходят они, чтобы плести гир­лянду любви твоего трона.

Победа, о замиритель народов! Победа, о властитель судеб Индии!» (Беглянка, Призыв к родине. Французский перевод г-жи Мирабо-Торанс и Рене де Бримона).

Надо сказать, что Рабиндранат воспринял также многие мысли Кешаб Чандры Сена, расширившего первоначальные идеи Брахма Самаджа.

²²  О Кешаб Чандре Сене см.:

I. Пандит Годр Гобиндо Рой: девятитомная биография на бенгальском языке.

II. Пратапчандра Мазумдар (его лучший ученик и про­должатель). The Faith and Progress of the Brahmosamaj, 1882,  Calcutta,  Aims  and principles  of Keshab  Ch.   Sen. 1889.

III.  Промотхлал Сен. Keshab Ch. Sen, a study, Calcutta, 1902. Нов. изд. 1915 г.

IV.  Т. Л. Васвами, Sri Keshab Ch. Sen, a social mystic, 1916. Calcutta.

V. Б. Мазумдар (председатель общества «Keshab Mis­sion»).   Prof.   Max Miiller on  Ramakrishna  the World  on Kerhab Ch. Sen, 1990, Calcutta — резкая полемика против попыток последователей Рамакришны объявить К. Ч. Сена своим.

VI. Манилал К. Парекх, Brahmarshi Keshab Ch. Sen, 1926, Rajkot. Oriental Christ House. Это сочинение, при­надлежащее одному из учеников К. Ч. Сена, христианину, индусу, — единственная книга, освещающая христианизм Кешаба, который, вначале колеблясь, потом все полнее и определеннее приобщался к христианству.

VII. Keshab Shunder Sen, A. Voice from the Himalayas (голос Гималаев). Сборник лекций, читанных Кешабом в Симле в 1868 году, с предисловием, 1927, Симла.

²³ Но не теряя при этом религиозного темперамента, свойственного его расе. Пратапчандра Мазумдар в беседе с Рамакришной в 1884 году (Евангелие Рамакришны) указывает на мистическое направление Кешаба в детстве. Он был уже отмечен «отрешенностью от земных дел», внут­ренне  сосредоточен и погружен в  созерцание.   «Он  был даже подвержен временным потерям сознания вследствие избытка благочестия». Он только применял эту чисто ин­дуистскую «преданность божественному» к объектам не индуистской веры. Его вишнуитское христианство, должно быть, сопровождалось постоянным изучением йоги.

²⁴ Пасха  1879  года,  лекция:   «Индия вопрошает:  кто такой Христос». — «Мой Христос, мой кроткий Христос, жемчужина моей души, уже двадцать лет я лелею его в моем несчастном сердце».

Январь 1879 года, лекция: «Пророк ли я, вдохновлен­ный свыше?» — «Чего мне не хватало в ранние годы моей жизни? Провидение столкнуло меня с тремя величавыми фигурами, сияющими божественным светом... Они были первыми моими знакомцами. Первый, Иоанн Креститель, шествуя по пустыням Индии, говорил: „Раскайтесь, ибо близится царство Божие..." Я упал к его ногам... Он ушел, и на смену явился другой, более великий пророк из Наза­рета... „Не помышляйте о завтрашнем дне", — говорил он... Его слова нашли прочное пристанище в моем сердце... Едва Иисус кончил, как пришел другой пророк, сильный, смелый и героический апостол Павел... И его слова (о целомудрии) явились мне, как ослепительный огонь, в критический пе­риод моей жизни».

Прибавим, что он познакомился еще в английском кол­ледже с Новым Заветом, который капеллан читал мальчи­кам, переводя его с греческого.

²⁵ В этом письме, адресованном Мазумдару, от 18 мая 1866 года непосредственно вслед за знаменитой речью о Христе, Европе и Азии Кешаб высказывается следующим образом: «У меня имеются свои взгляды на Христа, но я не могу открыть их в подобающей форме, пока изменив­шиеся условия в моей стране не позволят постепенно вы­разить то, что хранится в моей душе. Иисус равнозначен отказу от своего „я"; так же, как он стал проповедовать, когда настало время, так и о нем надо проповедовать, когда настанет время... И я терпеливо жду, когда я вырасту вмес­те с эпохой и с нацией и в то же время вырастет христи­анский дух самопожертвования» (см.:  Парекх Манилал. Указ. соч., 29—31).

²⁶ Пишущий эти строки не скрывает некоторого неудо­вольствия по отношению к этим индуистским писателям, которые все почти рассматривают историю как ворох ма­териалов, из которых каждый вправе извлечь то, что со­впадает с его личными интересами, и отбросить все осталь­ное. (Я  не  говорю  уже  о  великолепном  безразличии  к научной точности, отличающем всех индусских историков: редко когда удается выловить у них какую-нибудь дату, да и то   брошенную так небрежно, что никогда нельзя вполне ей доверять.) Этот краткий очерк о Кешабе и его эволюции пришлось целиком переделывать три раза из-за обнаружения новых существеннейших данных, опущенных или искаженных всеми признанными в Индии биографами Кешаба.

²⁷ Дебендранатх,  поглощенный своими личными отно­шениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).

²⁸ Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар гово­рит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мис­тической натуры «и что ему всегда удавалось их сдержи­вать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни  было  сделать  религию  доступной  каждому  главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего чело­века. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить непримиримое, мистические порывы, свойственные его при­роде, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком за­падной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Ке­шаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клуб­ком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.

²⁹ По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.

³⁰ Впоследствии Кешабом было основано много соци­ально-просветительных учреждений: вечерние школы, шко­ла промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная шко­ла для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциа­ция для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.

³¹ Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендранатха был эклектичен, на деле же он носил ярко выражен­ный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебен­дранатх  не  выносил  радикальных  замашек.   Он  отдавал должное  Западу.   Он  очень  ценил  Фенелона,   Фихте  и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего про­явления  агрессивного  фанатического  усердия.   Кешаб  же был „новообращенным", который хотел со своими учени­ками объявить крестовый поход против социальных бедст­вий Индии».

³² Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан»  (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочис­ленным царственным потомством.

³³ Совершенно   очевидно,   что  Дебендранатх  знал  об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры.   В частности,  он  был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».

³⁴ Нелишне отметить, что из писателей, читанных Кешабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.

³⁵ Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брахмо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.

³⁶ П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство грехов­ности»,  абсолютно  чуждое  духу Дебендранатха и  Рамакришны, и в особенности Вивекананды  (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умствен­ной болезни, в которой он винит христианство). Это состо­яние,  систематически культивируемое  Кешабом,  достигло кульминационной   точки   в   проповеди,   произнесенной   в 1881 году:  «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих».

³⁷ Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Хрис­те. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, — пишет Манилал Парекх, — Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иису­са по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.

³⁸ Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Миллем,  Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.

³⁹ Добившись различных реформ, из которых одна, зако­нодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.

 

⁴⁰  Дата, указанная в брошюре: A voice from the Hima­layas. В других источниках говорится лишь о втором путе­шествии по Индии в ноябре 1879 года.

⁴¹  1 августа 1880 года.

⁴²  Этому предшествовала лекция «Вижу свет на небе Индии».

⁴³ Каждый из четырех избранных им учеников посвятил себя на всю жизнь изучению одной из четырех главных религий и в некоторых случаях окончательно предался ей: Упадхья Гоу Гобинд Рой, которому был поручен индуизм, составил на санскритском языке монументальный коммен­тарий к Гите и жизнеописание Шри Кришны. Садху Агхорнатху достался буддизм. Он написал на бенгальском языке «Жизнь Будды» и, следуя его примеру, вел жизнь святого, рано прервавшуюся. Гириш Чандра Сен посвятил себя исламу, перевел Коран, написал биографию Мохаммеда и много других сочинений по-арабски и по-персидски. Наконец, Пратапчандра Мазумдар, изучавший христианст­во и написавший книгу о «Восточном Христе», настолько проникся  духовной  атмосферой  христианства,  что из  его школы вышли настоящие христиане, как Манилал К. Па­рекх.

⁴⁴ С 1 января 1875 года он положил начало новому методу духовной культуры (то, что он называл «избавле­нием»). Он варьировал пути духа (йога), приноравливаясь к особенностям своих учеников, рекомендуя одним бхакти, другим — джняна, третьим — раджа. Он связал с раз­личными именами или атрибутами бога различные формы поклонения  (см. сочинения Л. Мазумдара). Я вернусь к этому вопросу во второй части, посвященной индуистской мистике и различным формам йоги.

⁴⁵ Благожелательные к нему друзья, как Рамакришна, говорили с оттенком лукавства, что этот святой человек, умирая, оставил свои дела в хорошем состоянии, богатый дом и т.д. Кешаб не отказывался от светских удовольст­вий. Он принимал участие в развлечениях, играл в спектаклях, которые устраивал у себя (см. Евангелие Рамакришны, апрель 1884 года). Но Рамакришна не подвергал сомнению  его  искренность. Она  была  безусловной.   Он жалел только,   что  такой  религиозно  одаренный  человек оставался на полдороге к богу, что он не отдался ему весь целиком.

⁴⁶ Праматхлал Сен. Указ. соч.

⁴⁷ Поводом послужило одно семейное обстоятельство: брак его дочери, не достигшей установленного Брахма Самаджем возраста, с махараджей. Но и тут, как при разрыве с Дебендранатхом, истинная причина осталась замаскиро­ванной. Образовался третий Брахма Самадж, более нетер­пимый, антихристианский: Садхаран Самадж.

⁴⁸ «Мой учитель Христос... молодежь Индии, верь и помни... Он идет. Он придет к вам как самозабвение, как аскетизм, как йога... Супруг грядет. Пусть Индия, возлюб­ленная Индия, украсит себя драгоценностями...»

Вот как Кешаб комментирует эти слова в статьях «In­dian Mirror». «To, что Брахма Самадж делал в течение 12 лет для морального прославления Христа, то он делает сегодня для утверждения его божественности» (20 апре­ля 1879 года). Мысль высказана ясно и недвусмысленно: Христос — Бог.

И в другом месте: «Христос пришел, чтобы дать из­бавление индусам, как он дал избавление людям Моисеева Закона».

⁴⁹ Эта лекция следовала за другой, являясь ее допол­нением («Боговидение в XIX веке»), где Кешаб предвос­хищает идеи Вивекананды, воздавая почет науке, «которая приблизила небо к земле».

⁵⁰ См. проповедь: «Вижу свет в небе Индии» (1875 год).

⁵¹ Первое из этих двух божеств легко поддается опре­делению: это идолы из дерева, металла или камня. Второе определяется в другом месте «как невидимые идолы совре­менного скептицизма: абстракция, бессознательная эволю­ция, протоплазма и т. д.». По-видимому, это научный ин­теллектуализм, или рационализм, или адвайтизм. Но Кешаб далек от осуждения истинной науки, как показывает его доклад «Боговидение в XIX веке» (1879 год).

⁵²  Как не узнать в этом любимой идеи Вивекананды?

⁵³  О проповеди:  «Мы, апостолы Нового Избавления» (1881 год).

⁵⁴ Поэтому, говоря о Кешабе, они старательно умалчи­вают, насколько мне известно, об этом признании.

⁵⁵ «Почитайте   Христа,   но   не   будьте   христианами... Христос — это не христианство... Добивайтесь того, чтобы превзойти образцы, созданные христианской верой в узком смысле, и раствориться в величии Христа».

В заметке того же времени, озаглавленной «У меня другие овцы», он пишет:

«Мы не принадлежим ни к какой христианской секте. Мы не притязаем на звание христиан. Ведь и непосредст­венные ученики Христа не назывались христианами. Кто верует в Бога и признает Христа его сыном, уже приоб­щился к Христу в Господе... Вот его слова: „И у меня есть другие овцы..." Пастух знает нас. Христос нас нашел и принял к себе... Этого довольно. Кто больше христианин, чем Христос?»

⁵⁶ Иисус — моя воля, Сократ — мой мозг, Чайтанья  —  мое сердце,  индуистский  Риши  —  моя душа,  а филантроп Говард — моя правая рука» (!).

⁵⁷ Но Кешаб читает при этом стихи из Евангелия от Луки. Он молится о том, чтобы «эта материальная суб­станция претворилась в духовную, освящающую силу» и чтобы она могла быть нами  «ассимилирована, как плоть и кровь всех святых во Христе...».

⁵⁸ Не совсем понятно почему, особенно по отношению к ведантической Индии:  она тоже имеет свою троицу, и Кешаб справедливо сопоставляет ее с Троицей христиан­ской: «Сат, Чит, Ананда (Существо, Познание, Блажен­ство)  в переводе  Кешаба:   Правда,  Ум,  Радость.  Три в одном: „Сатчитананда"».

⁵⁹ В  своих лекциях  1882  года   «Чудесное таинство», «Троица».

⁶⁰ Треугольник: на вершине — Отец. Через Сына Бог спускается к основе человечества. Через Святого Духа Бог притягивает к себе опустившееся человечество. Божество спускающееся есть Сын.  Божество вновь подымающееся, несущее к Отцу души, —  это Святой Дух. В этом вся философия Спасения; Создатель, Подающий пример и Ос­вящающий  —  Бог невидимый;  Бог странствующий;  Бог возвращающийся. Я семь, Я люблю, Я спасаю... (Кешаб).

См. классические трактаты католической мистики: «Дей­ствие, которым Отец порождает Сына, очень хорошо выражается формулой: исход и выход. Exivi a Patre. Святой Дух порожден путем возвращения... Он есть божественное осуществленное возвращение к Богу, посредством которого Бог возвращается к самому себе. Так же как мы исходим от Бога через акт сотворения, приписываемый отцу сыном, а возвращаемся мы к нему через благодать, приписываемую Св. Духу» (P.Claude Seguenot, Conduite d'Oraison, 1634, цитировано у А. Бремона, La metaphysique des Saints, I. С. 116, 117).

Как это ни покажется странным, Кешаб был знаком с беруллианской или салезианской философией молитвы. В заметке от 30 июня 1881 года «Об отречении Иоанна Крестителя» он приводит цитаты из письма Франциска Сальского к мадам де Шанталь.

⁶¹ «...И новую песнь примирения будут петь в опьяне­нии миллионы голосов на всех языках мира. И миллионы душ, облаченных в национальные одежды из добродетели и благочестия бесконечно разнообразных оттенков, составят хоровод вокруг трона отца. И воцарятся мир и веселье на вечные времена...»

⁶² Когда однажды молодой Нарендра (Вивекананда) со свойственным ему пылом нападал на некоторые религиоз­ные секты, приемы которых вызывали в нем гневное воз­мущение, Рамакришна с нежностью посмотрел на него и сказал:

«Дитя мое, в каждом доме есть задняя дверь. Почему нельзя войти в дом через нее, если это угодно кому-нибудь? Но я, конечно, согласен с тобой, что передняя дверь наи­лучшая».

Биограф Вивекананды прибавляет, что эти простые сло­ва изменили слишком пуританский взгляд на жизнь, при­сущий Вивекананде как брахмасамаджисту. Рамакришна учил его относиться к ней с более великодушной и пра­вильной точки зрения — силы и слабости, а не добродетели и греха.

⁶³  «Самхита» значит «собрание, сборник».

⁶⁴ Диабет, бич Индии. От него же погиб Вивекананда.

⁶⁵ Дальше я расскажу о последнем посещении Кешаба Рамакришной, о глубоких словах, которые он пролил как бальзам на тайные раны умирающего.

⁶⁶ В 1900 году Макс Мюллер спросил Мазумдара, возглавлявшего после Кешаба Брахма Самадж и разделяв­шего «христоцентрические» идеи своего учителя, почему Брахмо не присвоит открыто название «христианский» и не объявит себя  национальной христианской церковью?  Эта мысль действительно совпадала с мнением  Мазумдара и группы его молодых учеников. Один из них, Брахма Бандхаб Упадхья, оставивший по себе яркую память и заслуживающий специального исследования, перешел из церкви Избавления в англиканскую, а затем в римско-католиче­скую. Второй, Манилал Парекх, биограф Кешаба, тоже перешел в христианскую веру. Оба убеждены, что, если бы Кешаб прожил еще несколько лет, он присоединился бы к Римской церкви. Манилал Парекх говорит о нем: «Он был по своим принципам протестантом, по приемам — католи­ком и по духу христианином с уклоном к монтанизму (вера в первенство Св. Духа)». Я,  со своей стороны,  в этом сомневаюсь.  Кешаб принадлежит к тем,  кто остается на пороге двери, не открывая и не закрывая ее. Но после него другие неизбежно должны были открыть эту дверь.

⁶⁷ «Индиан  Эмпайр»   приветствовала  в  нем   «лучший продукт английского воспитания и христианской культуры в Индии», а «Хинду Патриот» — «благородный продукт западного воспитания и культуры».

Кто не поймет, что подобные похвалы с национальной, индуистской, точки зрения звучали как осуждение.

⁶⁸ «Хинду Патриот»: в 1921 году общее число членов Брахма Самаджа не превышало 6400 (из них 4000 при­ходилось на Бенгалию, Ассам и Бихар-Орисса) — число, ничтожное по сравнению с числом членов Арья Самаджа, о котором я еще буду говорить, или чисто мистических сект, вроде Радхасвами-Сатсанг.

⁶⁹ Настоящее его имя, от которого он отказался, было Мулшанкар.  Сарасвати,  как видно будет из дальнейше­го, — имя его учителя (гуру), которого он считал своим настоящим отцом.

О Дайянанде написал классическое исследование Ладжпат Рай (великий национальный вождь Индии, недавно убитый), The Arya samaj, с предисловием Сиднея Вебба, 1915.

⁷⁰ Но если оба эти человека сходны по своей энергии, своему громовому слову и неотразимому влиянию на массы, то у Вивекананды к этому еще прибавляется влечение к безднам души, постоянное стремление уйти в свою внут­реннюю жизнь, тоска по чистому созерцанию, от которого ему  с  болью  приходится  защищать  свою  действенность. Дайянанда не знает этого трагического душевного разлада. Он целиком отдается тому, чего желает, тому, что делает.

⁷¹ Самаведи (первый разряд брахманов в Ведах).

⁷² Теперь эту ночь празднуют в Арья Самадже.

⁷³ О  его  силе  сложились  легенды.   Он  одной  рукой останавливает карету, увлекаемую парой лошадей. Он хва­тает обнаженную шпагу из рук противника и ломает ее пополам. Его громовой голос покрывает все крики.

⁷⁴ «Очень сведущий санскритист», — отзывается о нем Ауробиндо Гхош, тоже замечательный знаток экзегетики индуистских писаний (см. журнал «Арья», № 4, Пондишери, 15 ноября 1914 г.: Тайна Вед).

⁷⁵ Один христианский миссионер, присутствовавший на этом состязании, оставил превосходное и беспристрастное описание его (Christian Intelligence, Calcutta, март 1870), которое Ладжпат Рай приводит в своей книге.

⁷⁶ «В этом заключается, — говорит Ладжпат Рай (сам примыкающий к Арья Самаджу), — два основных прин­ципа,   которые  отличают  Арья  Самадж  от  Брахма  Самаджа».

Известно, что за двадцать лет до Дайянанды (1844— 1864) Дебендранатх тоже готов был верить в непогреши­мость Вед, но потребность прямого единения с богом за­ставила его отказаться от этого убеждения.

Рассказывают, что из руководителей Брахмо он был ближе всех к Дайянанде. Но согласие между ними было невозможно. Дебендранатх, идеалом которого был мир и гармония, не мог симпатизировать неугомонному бойцу, во­оруженному суровым догматизмом и применявшему в но­вейшей социальной битве устарелые схоластические методы.

⁷⁷ В 1877 году была сделана последняя попытка уста­новить мир между религиозными вождями разных толков. Еще раз встретился Кешаб с Дайянандой. Но соглашение не состоялось: Дайянанда оставался непримиримым.

⁷⁸ Главным образом бабу Чандре Сену.

⁷⁹ Это тем более поразительно, что именно в Мадрасе Вивекананда встретил самых горячих и организованных сто­ронников.

⁸⁰ Из них 223 000 — в Пенджабе и Дели, 205 000 — в Соединенных провинциях, 23 000 — в Кашмире, 4590 — в   Бихаре.   Ясно,   что   это   движение   отражает   настрое­ние Северной  Индии в лице наиболее активных ее эле­ментов.

⁸¹ Я со своей точки зрения отдаю предпочтение сальскому теоцентризму, защищаемому Анри Бремоном в его недавно появившейся полемической статье о «религиозном морализме»   или «антимистицизме» аббата Венсена (см. указ. соч., т. 1, с. 26—47).

⁸² Блестящим примером этого служит Садху Сундар Сингх, имя которого хорошо  известно в протестантских кругах Европы. Он был сикхом из Пенджаба, сыном сирдара, братом командующего армией. И этот отважный че­ловек, сам искавший мученичества в Тибете и стойко вы­носивший страдания, нашел там следы других христианских мучеников,  принадлежавших к двум воинственным наро­дам — сикхам и афганцам (см.: Шерер М. Sadhu Sundar Sing. Цюрих, 1929). Если судить по этой брошюре, видно, что Сингх, говоря о других религиях Индии, никогда не проникал в сущность их идей.

⁸³ См.: Лиллингтон Франк. Брахмо и Арья в их от­ношениях к христианству, 1901.

⁸⁴ В его значительном сочинении на языке хинди «Сатьяртха Пракаша» (Факел истины).

⁸⁵ Именно необуддисты: так (кто бы поверил!) прекрас­ное имя Будды, символизирующее отрешенность и внутрен­ний мир,  делается знаменем агрессивной пропаганды,  не уважающей других верований.

⁸⁶ Очень интересна его панорама истории Индии, ряд пламенных речей о всемирной истории, относящихся к заре человечества и господству Индии над всем земным шаром (включая Америку и Австралию), так как для него Нага (змеи) и Патала (духи ада), о которых говорит легенда, — это народы-антиподы, а сражения с асурами и ракшасами означают войны с ассирийцами и негроидами.

Дайянанда низводит на землю всю мифологию. Он от­носит начало всех бед Индии и упадка духа Вед к тыся­челетней войне, воспетой в Махабхарате, во время которой героическая Индия сама себя уничтожила. С особенной не­навистью относится он не только к материализму, как след­ствию этих войн, но и к растлевающему джайнизму. По его мнению, Шанкара был славным, но несчастливым ге­роем первой войны Индии за ее духовную независимость. Он хотел разорвать путы ересей, но потерпел неудачу: он умер (был убит) во время своей освободительной борьбы и был сам уловлен сетями, попавшись на приманку джай­низма, и главным образом Майи, которая внушала Дайянанде — далекому от иллюзий и крепко стоявшему на почве реальности — непреодолимое отвращение.

⁸⁷ Он называл грехом всякое идолопоклонство, он счи­тал абсурдом и святотатством божественные воплощения.

⁸⁸ Сам  он  бросил  в  лицо  брахманов  оскорбительное название «папы» (букв, «грешники». — Примеч. ред.)

⁸⁹ Между 1876-м и 1883 годом. Под его началом была целая бригада пандитов. Он писал на санскритском языке. Пандиты переводили на разные диалекты. Но лишь он один переводил с оригинала. Его перевод, который он не успел проверить, снабжен грамматическими и этимологическими объяснениями к каждому стиху и комментариями, толкую­щими его общий смысл.

⁹⁰ Пункт III десяти принципов, объявленных в Лахоре (1877): «Веды — книга истинного знания. Первый долг каждого арьи — читать их и обучать других».

По странному стечению обстоятельств Дайянанда за­ключил для защиты Вед от нарастающей волны христиан­ства (особенно в Мадрасе) длившийся несколько лет со­юз (1879—1881) с одним западным обществом, получив­шим впоследствии громкую известность, — Теософским обществом. Основанное в 1875 году на юге Индии русской, госпожой Блаватской, и американцем — полковником Олкотом, это общество имеет ту несомненную заслугу, что оно стимулировало желание индусов ознакомиться с их священ­ными книгами, особенно с Гитой и Упанишадами, из кото­рых Олкот издал 6 томов на санскритском языке. Оно возглавляло течение в пользу основания индуистских школ, особенно на Цейлоне, и отважилось даже открыть школу для «париев». Оно, следовательно, содействовало национальному религиозному и общественному подъему Индии. И Дайянанда как будто признавал, что они делают общее дело. Но когда общество, поймав его на слове, предложило регулярное сотрудничество, Дайянанда отказался, и это ли­шило общество всех шансов на духовное господство в Ин­дии. С тех пор оно играло лишь вспомогательную роль, небесполезную в социальном отношении, если приписать влиянию м-с Безант основание в 1899 году Центрального индуистского колледжа в Бенаресе. Преобладающий в этой западно-восточной амальгаме англо-американский элемент странно преобразил, в духе благородного и ограниченного прагматизма, широкую и свободную индуистскую метафи­зику. Прибавим, что она постепенно облекалась в священ­ную авторитетность, непогрешимую и безапелляционную, которая порождает нетерпимость, скрытую, но не прощаю­щую, впоследствии проявившую себя в отношении незави­симых великих умов Индии. Вивекананда, как мы увидим, испытал ее на себе и беспощадно изобличил это общество после своего первого возвращения из Америки. Желающих ознакомиться с ним можно отослать к статье Моно-Герце­на, дающей ему положительную оценку: Индо-европейское влияние, Теософское общество (Feuilles de l'lnde, № 1. Париж, 1928), и блестящей, полной тонкого ума и пони­мания главе из «Путевого дневника философа» графа Кейзерлинга, 1918 (X, I т. французского перевода, 1928, глава «Арья», с. 125—199).

⁹¹ Но не относительно его добросовестности, не вызы­вающей никаких сомнений. Надо, кроме того, принять в расчет трудность такой задачи в  Индии в  эпоху,  когда философское изучение Вед было далеко не в таком состо­янии, как теперь.

⁹² Среди других правил поведения в конце своего «Сатьяртха Пракаш» Дайянанда помещает следующие: «Старать­ся сразить, унизить, уничтожить злых, даже если они властители всей земли, могущественные владыки. Стараться не­устанно подрывать неправедную власть и укреплять власть праведную  —  хотя бы ценой ужасных страданий,  даже смерти. Не старайтесь ее избегнуть».

⁹³ «Самадж будет славить, молиться и славиться с од­ним и единым богом, по способу, указанному Ведами. Представление о боге и обо всех предметах Вселенной основано исключительно на учении Веды и других истинных шастр» (которые он перечисляет).

Любопытно то (настолько силен дух времени, во что бы то ни стало ведущий к Единению), что национализм Дайянанды, как и унитаризм Роя и Кешаба, притязает на универсальность.

«Благо всего человечества в целом должно быть целью Самаджа» (Принципы первого Арья Самаджа, 1875).

«Основная цель Самаджа — делать добро всему миру в целом, улучшая физическое, духовное и социальное со­стояние человечества» (Принципы исправленного Арья Са­маджа, Лахор, 1877).

«Я верю в религию, основанную на принципах всеобщ­ности и всеобъемлемости, которые всегда признавались че­ловечеством как истинные и будут признаваться таковыми дальше, в будущие времена. Я называю эту религию Ре­лигия Вечная, изначальная, так как она выше всех враж­дебных ей верований человечества. Я считаю единственно приемлемым то, что достойно веры всех людей во все времена...» (Сатьяртха Пракаш).

Как все пламенно верующие, он добросовестно смешива­ет Правду вечную и всеобщую, которой он, по его мнению, служит, с той правдой, которую он провозглашает. Он не забывает подвергнуть критерий этой правды пяти предвари­тельным испытаниям, из которых два первых заключаются в ее согласии с учением Вед и с определениями, данными им богу и его атрибутам. Как он может сомневаться в своем праве навязывать Веды всему человечеству, когда он прежде всего провозгласил, что они, согласно Ауробиндо Гхошу, «содержат полное откровение истин религиозной, этической и научной». По его мнению, ведические боги — это «лишь описательные образы одного единого божества, название его сил, так как мы их видим в созидательной работе природы. Истинное познание смысла Вед, следовательно, сводится к познанию научных истин, открытых позднейшими изыска­ниями» (Ауробиндо Гхош. Тайна Вед, журнал «Агуа», № 4, ноябрь 1914, Пондишери).

Национальное толкование ведизма Дайянандой вызвало поток писаний, направленных к восстановлению и оживле­нию философии, культа, ритуала и богослужения древней Индии. Это была пламенная реакция идеалов старины про­тив идеалов Запада (Prabuddha Bharata, ноябрь 1928).

⁹⁴ «Жизнь активная и полная энергии лучше, чем по­корность своей участи. Судьба есть следствие деятельно­сти... Действия творят судьбу. Деятельность, направленная к добру, выше, чем пассивное смирение».

«Душа свободна в своих проявлениях и может действо­вать, как ей нравится. Но от божеской благодати зависит, будет ли она наслаждаться плодами своих действий» (Сать­яртха Пракаш).

⁹⁵ Дайянанда, как мне кажется, различает три вечные Субстанции: Бог, Душа и Пракрита (материальная причина Вселенной). Бог и Душа — две самостоятельные сущности; их атрибуты несовместимы, и каждая имеет свои особые функции, которых не может выполнить другая. И однако они нераздельны. Творение, составляющее главную функ­цию божественной энергии, пользуется в качестве материала первичными элементами, которые оно комбинирует и рас­полагает в  определенном  порядке.  Земное  рабство души имеет причиной неведение. Спасение заключается в преодо­лении заблуждения и освобождении себя в боге.  Но оно длится только некоторое время, по истечении которого душа снова поселяется в теле... и т.д.

⁹⁶ Причем   минимальный   возраст   для   вступающих   в брак — для женщин 16 лет, для мужчин — 25. Дайянанда решительно высказывается против ранних браков.

⁹⁷ Эти сведения имеют уже десятилетнюю давность, они относятся ко времени выхода в свет книги Ладжпата Рая. По всей вероятности, просветительное движение с тех пор еще больше возросло.

Dayananda Anglo-Vedic в Лахоре, основанное в 1886 году, охватывает своей программой обучение санскритскому, не­которым индусским, персидскому и английскому языкам, а также восточной и европейской философии, истории и поли­тической экономии, точным наукам, искусствам и ремеслам.

Гурукула — семинария, где дети на 16 лет дают обет "Верности, целомудрия и   послушания. Она ставит своей целью переродить арийский характер, философскую и литературную культуру, влив в них новую моральную энер­гию. Для девушек существует большой колледж в Пенд­жабе, где занятия женским трудом и домоводством сочета­ются с умственными занятиями и изучением трех языков, санскритского, индусского и английского.

⁹⁸ Кажется, что Вивекананда и его ученики в этом отношении опередили его. Первые случаи социальной по­мощи Арья Самаджа, отмеченные Ладжпатом Раем, от­носятся к голоду 1897—1898 годов. А один из монахов Вивекананды, Акхандананда, посвятил  себя  такого  рода деятельности по оказанию помощи уже с 1894 года. В 1897 году часть «Ramakrishna Mission» была мобилизо­вана на борьбу с голодом и малярией, в следующем году — против чумы.

⁹⁹ Он публично протестовал против  этого,  постоянно заявляя, что он аполитичен и не относится враждебно к Великобритании. Но британское правительство судило ина­че. Арья Самадж часто оказывался скомпрометированным благодаря деятельности своих членов. Арест одного из них, Ладжпата Рая, вызвал серьезнейшие восстания в 1907— 1908 годах.

Я напомню здесь, что тот же Ладжпат Рай, националь­ный герой, непрестанно подвергавшийся изгнанию, тюремно­му заключению и преследованиям, совсем недавно (в декабре 1928 года) убит в Лахоре британской полицией во время манифестации за политическую независимость Индии.

 

VII. Встреча Рамакришны с великими пастырями Индии

¹ Я говорил только о величайших из них. Но есть еще многие другие. В Индии никогда не было недостатка в божьих посланцах, основателях сект и религий. И в наше время они не перестают появляться. Совсем недавно вы­шедшая брошюра Helmuth von Clasenapp. Religiose Re-formbewegungen im heutigen Indien, 1928, Leipzig, /. С Hinrich. Coil Morgenland касается двух весьма любопытных сект: атеистической церкви Сверхчеловека — Дэва Самаджа и мистической церкви божественного звука (или сло­ва) — Радхасвами Сатсанг. Если я не упоминал о них, то лишь потому, что их деятельность относится к несколько более позднему периоду. Дэва Самадж, хоть и основанный Шива Нараяна Агнихотрой в 1887 году, вылился в форму сверхчеловеческого атеизма только после 1894 года; и его ожесточенная война с богом, объявленная во имя разума, морали и науки «сверхчеловеком» Дэв-гуру — основателем секты, прежде всего сделавшим себя объектом поклоне­ния, — теперь в самом разгаре. Что касается Радхасвами Сатсанг, Троицы, нерастворимой, хоть и составленной из трех последовательно вступавших в нее святых гуру, смерть которых приходится на 1878, 1898 и 1907 годы, то эта доктрина твердо установилась только к концу прошлого столетия. Поэтому мы не коснулись их в своем изложении. Отметим лишь, что обе эти секты приобрели влияние в Северной Индии. Центр Дэва Самаджа — Лахор, и сфера его распространения — Пенджаб. А два главных центра Радхасвами — Аллахабад и Агра.

Глазенап ничего не рассказывает о новых религиозных явлениях в Южной Индии, значение которых нельзя пре­уменьшать: таков, например, крупный гуру Шри Нараяна, чье благотворное умственное влияние испытывают на себе в течение уже 40 лет около двух миллионов его последо­вателей в княжестве Траванкор (он умер только недавно, в 1928 году). Его учение, проникнутое метафизическим мо­низмом Шанкары, но направленное в сторону практической деятельности, носит черты, резко его отличающие от мис­тицизма Бенгалии, сердечные излияния которого (бхакти) внушают Нараяне недоверие. Это, я бы сказал, действенный джнани и представитель умственной религии, умеющий живо чувствовать народ и его социальные потребности. Он много содействовал подъему угнетенных классов юга Ин­дии, в некоторые моменты он действовал заодно с Ганди (см. статьи его ученика P. Natarajan в The Sufi Quarterly, Женева, 1928, декабрь и последующие месяцы).

Речь идет о таинственном слове, обозначающем Все­могущее Существо (вместо знаменитого ведического ОМ, отодвинутого на второй план), — о божественном звуке, вибрирующем во Вселенной, — о словесном Аккорде, завершающем музыку сфер (если говорить языком нашей греко-латинской древности, который мы в несколько изме­ненном виде встречаем в мистических учениях Майтраяна-Упанишад).

² Кешаб Чандра Сен. Диалог этот приводит свидетель А. Кумар Датт (Жизнь Рамакришны, с. 516).

³ Надо признать,  что  ирония  Рамакришны в  данном случае не совсем справедлива. Он не учитывает (вероятно, просто не знает) ни полного бескорыстия Махарши, ни тех тяжелых жертв, на которые он шел сознательно и гордо в течение ряда лет. Здесь сказывается недоверие человека из народа к знатному аристократу.

В другом рассказе, заимствованном из «Евангелия Ра­макришны», который приводит Шаши Бхушан Гхош, иро­ния немного смягчена; в нем отдается должное царственно­му идеалисту и не наносится при этом ущерба проницатель­ности Рамакришны.

Рамакришна рассказывает, что он был представлен Дебендранатху так: «Вот божий безумец»... «Дебендранатх показался мне сосредоточенным на своем внутреннем „я". Почему бы нет? Он обладал знаниями, славой, богатством, всеобщим уважением. Но я обнаружил, что в его жизни мирно уживались йога и бхога (пользование материальными благами)... Я сказал ему: «Вы настоящий Джанака в наше грешное время. У Джанаки были широко раскрыты оба глаза. Так, вы сохранили вашу душу для бога, в то время как тело ваше движется в этом мире материи. Вот почему я пришел посмотреть на вас. Скажите же мне что-нибудь о боге...»

⁴ Рабиндранату Тагору в то время было 4 года, Рама­кришна  был введен в  дом Тагоров своим покровителем Матхуром-бабу, единомышленником Дебендранатха. Любо­пытная подробность, которая, быть может,  заинтересует наших европейских психофизиологов: как только его пред­ставили, Рамакришна обратился к Дебендранатху с про­сьбой раздеться и показать ему свою грудь, на что тот согласился, не выразив большого удивления. Его кожа была ярко-красного цвета, Рамакришна ее разглядывает и ставит диагноз: «Да, вы видели бога...» Ибо эта постоянная крас­нота груди есть признак некоторых йогических упражнений.

Впоследствии Рамакришна неизменно обследует грудь сво­их учеников, их дыхательную способность, состояние их кровообращения, прежде чем разрешить или запретить им упражнения в самососредоточении.

⁵  Джанака,  царь  Видехи и  Митхилы,  отец-кормилец Ситы.

⁶ «Этот мир похож на канделябр,  и каждый из нас подобен шарику в нем. Когда мы не горим, весь канделябр меркнет. Бог создал человека, чтобы он прославлял его...»

По рассказу Шаши, Рамакришна при этом наивно за­мечает:

«Как странно: когда я предавался размышлениям в Панчавати (роща в Дакшинешваре), мне тоже представля­лось что-то вроде канделябра. Дебендранатх положительно очень глубокий человек».

⁷ Он и у него нашел характерную красноту груди.

⁸ Я имею в виду памфлет Б. Мазумдара Professor F. Мах Miiller on Ramakrishna the World on K. Chunder Sen, 1900, Calcutta (см. гл. II): «Нелепые выдумки и донесения Максу Мюллеру учеников Рамакришны», главу III — «Различия между двумя доктринами», и главным образом оскорбитель­ную V главу: «О Вивекананде, осведомителе Макса Мюл­лера», в которой авторы не стесняются выступать заодно с англо-американским  духовенством,  уязвленным  пламенной религиозной полемикой Великого Свами.

⁹ G. В. Mazoomdar. Указ. соч., гл. И. В своем трактате о йоге Кешаб говорит: «Сознание и бхакти — два тожде­ственные понятия. Бхакти доступен только тем, кто сохра­няет сознание, бессознательный бхакт — вещь невозмож­ная». Но это не относится к религиозным экстазам Рама­кришны, так как надо сначала доказать, что он не сохранял в таком состоянии более высокой формы сознания.  Это только указывает на другой характер созерцаний Кешаба, для которого самое высокое состояние духа заключалось в полном единении его разума с Разумом вечным, без нару­шения внешнего сознания и без ущерба для дел житейских, общественных и семейных.

В этом отношении Кешаб оставался верен традициям Брахмр. В другом месте (глава II) Мазумдар приводит следующие слова Кешаба:  «Сто раз позор йогу, если он оставляет все из любви к йоге... Грешно забывать тех, кого бог отдал нам на попечение». В этом Мазумдар усматри­вает обвинение против Рамакришны, пренебрегающего сво­ими обязанностями в отношении жены. Но ведь он не пренебрегал ими. Он их возвеличил. Он не только любил свою жену глубокой и чистой любовью, он сумел вну­шить и ей такую же любовь, ставшую для нее источником счастья и покоя. Мне уже пришлось говорить, как серьезно он относился к своим обязанностям в отношении к ней. В дальнейшем я покажу, что он не позволял своим учени­кам, для того чтобы следовать за ним, отказываться от долга, взятого ими на себя по отношению к родителям, жене и детям, нуждавшимся в них.

¹⁰ «С  начала моей религиозной жизни я привык, — писал он, — получать знания от тебя, мой Господь...»

¹¹ Я был счастлив встретить у Манилала Парекха (христианского ученика Кешаба) в его прекрасной, полной чистой веры книге (Brahmarshi Keshab Chunder Sen, 1926. Oriental Christ House Rajkot. Bombay) мнение, аналогичное моему. Манилал Парекх открыто признает, что Кешаб мно­гим был обязан Рамакришне, больше, пожалуй, чем Рамакришна ему. В этом он видит (как и я) еще одно основание для восхищения широтой ума и величием души Кешаба.

¹² Он говорил также: «Бог вселил в меня способность впитывать в себя все хорошие качества каждого человека».

¹³ Он его отметил уже в 1865 году, когда Кешаб был еще помощником Дебендранатха и стоял во главе Адибрахма Самаджа. Облик Кешаба поразил его. Он врезывался в память. Это был высокий человек с овальным лицом и «светлой, как у итальянца», кожей (Мукерджи). Но если его ум, как и лицо, был окрашен нежным солнцем Запа­да, то душа его оставалась индуистской. Рамакришна сра­зу понял это, лишь только увидел его, погруженного в размышление. «Некоторые размышляли, сидя на крыльце Брахма Самаджа, — рассказывает он. — В центре группы был Кешаб, погруженный в раздумье: он был неподвижен, как кусок дерева. Он тогда еще был молодым человеком, но рыба клевала именно на его удочку...» (привычная ме­тафора, означающая, что только на его призыв отзывал­ся бог).

¹⁴ Интересно еще для европейской науки отметить, что единственным способом пробудить Рамакришну из экста­тического состояния — его племянник Хридай учил жену Рамакришны прибегать к нему — было шепнуть ему то или другое имя господа или соответственную мантру (мо­литвенную  формулу)  применительно  к  форме и  степени экстаза. Итак, характер его психической сосредоточенности поддается определению,  и,  следовательно, не приходится говорить о каком-либо расстройстве его психики в это вре­мя; разум крепко держит вожжи в руках.

¹⁵ В 1862 году, когда Кешаб был еще во главе Адибрахма Самаджа, под началом Дебендранатха, пели гимн: «Сидя на коленях Матери...»

В 1886 году в учебнике Брахмо находим: «О божест­венная Мать, свяжи меня твоими милостями!.. О Мать, приди, приблизься!..»

В 1875 году: «Блажен я! Я погрузился в сердце Мате­ри, теперь я среди ее детей; Мать танцует со своими деть­ми...» Но как раз в это время состоялась встреча Кешаба с Рамакришной (см.: Мазумдар Б. Указ. соч. Гл. III).

¹⁶ Праматхлал Сен говорит, что он ежедневно общался с богом.

«Пусть молитва будет вашей главнейшей заботой. Мо­литесь усердно и беспрерывно в одиночестве и сообща с другими, пусть это будет альфой и омегой вашей жизни!»

¹⁷ Жизнь и учение Парамахансы Рамакришны, статья Дхармататва.

¹⁸ Бабу Гириш Чандра Сен и Чиранджиб Шарма, на которых ссылаются для подкрепления своего тезиса рамакришнаисты, конечно, преувеличивают влияние Рамакриш­ны на Брахма Самадж Кешаба. Кто слишком горячо до­казывает — внушает сомнение.  Писать, как Чиранджиб Шарма, что поклонение богу как Матери заимствовано у Рамакришны, — значит не считаться с фактами. Доста­точно сказать, что пример Рамакришны содействовал его укреплению в Брахма Самадже. Культ брахмы был немного сух. «Тень Рамакришны, — выражаясь образным языком бабу Гириш Ч. Сена, — смягчила его».

¹⁹ Однако Мазумдар в своей «Жизни Кешаба» допуска­ет, что встреча с Рамакришной, не изменив теистского принципа Нового Избавления, побудила Кешаба изложить этот принцип в более доступной и приемлемой для всех форме:

«Рамакришна объединил все главные концепции инду­истского политеизма в одну оригинальную систему эклек­тического спиритуализма. Этот спиритуализм навел Кешаба на мысль расширить духовную структуру своего собствен­ного учения. И национальная концепция божественных ат­рибутов, прекрасная и истинная, явилась ему внезапно, как лучший и вернейший способ сделать свою веру доступной всему народу. Конечно, его основная идея универсального теизма остается неприкосновенной...» Но Мазумдар с со­жалением замечает, что этот теизм с добавлением множе­ства божественных атрибутов был впоследствии истолкован в духе идолопоклонства.

²⁰ Ср. Dhan Gopal Mukerji, The face of silence, 1926. Шарадананда передает ту же притчу в своей главе о Брахма Самадже и Рамакришне.

²¹ Вот образец молитвы брахмо, помещенной в «Еван­гелии Рамакришны»:

«ОМ! Ты наш отец. Даруй нам познание. Не губи нас.

ОМ! Брахман! Истина! Познание! Бесконечность! Он блаженство и бессмертие. Он Свет! Он Мир! Он Добро! Он Един!

Мы преклоняемся перед тобою, о Высшее Существо, о Великая Первопричина.

Мы преклоняемся перед тобою. О Свет Познания, о Столп всех миров...

От нереального приведи нас к реальному! Из мрака выведи нас к Свету! Проникни в нас! Достигни нашего „я". Защити нас, о Могучий, от Неведения твоим сострадатель­ным ликом!»

²² Жизнь Рамакришны, с. 365, и Мукерджи, указ. соч.

²³ Жизнь Рамакришны, с. 405.

²⁴ В рассказе Махендранатх Гупты, автора «Еванге­лия Рамакришны», приводятся два из них, относящиеся к 27 октября 1882 года, а в рассказе другого свидетеля, Нарендранатха  Гупты,  упоминается третий,  относящийся к 1884 году (см.: The Modern Review. Калькутта, май 1927).

²⁵ Нарендранатх Гупта. Во время другого экстаза, опи­санного М., Рамакришна говорит Матери: «О Мать, все они заперты в своих границах, они несвободны: возможно ли освободить их из тюрьмы?»

²⁶ Притча о Воздушном Змее находится, как мы уже говорили, в гимне Рампрасада, который Рамакришна любил петь: «Божественная Мать и освобожденная душа»; в гимн Нарешандры, который упоминается в «Евангелии», тоже входит эта притча. Почти все метафоры (о пловце, ныря­ющем на дно божественного Океана) в разных вариантах многократно встречаются в поэтическом и песенном фольк­лоре Бенгалии начиная с XV века.

²⁷ Сравните это с учением Ганди, отрицавшего всякую религиозную пропаганду путем письменного и устного сло­ва. На вопрос «Можем ли мы делиться нашим опытом с другими?» он ответил: «Наш внутренний опыт неизбежно сообщается другим, хотим ли мы этого или нет. Но только через нашу жизнь, через слово, являющееся далеко не со­вершенным проводником его. Наш внутренний опыт глуб­же, чем сама мысль. Достаточно одного факта существова­ния, для того чтобы он проявлялся вовне... но, если вы захотите передать свой внутренний опыт другому, вы воз­двигнете между ним и вами духовный барьер...» (Дискуссия на Совете Федерации  International  Fellowship,  Satyagraha Ashram, Sabarmati, 15 января, 1928).

²⁸ Мукерджи, указ. соч.

²⁹ «Евангелие Рамакришны», отдел V, гл. I и II. Это было 28 ноября 1883 года, в конце дня. Рамакришна при­шел с несколькими своими учениками в дом Кешаба.

³⁰ В гостиной, уставленной красивой мебелью и зерка­лами, Рамакришна, едва пробудившись от экстаза, смот­рит вокруг, улыбается и говорит сам себе:  «Да, все это было полезно несколько времени тому назад,  но теперь это уж не нужно... Ты здесь.  Мать...  Как ты прекрас­на!» В этот момент входит Кешаб и падает к ногам Ра­макришны. «Я здесь», — говорит он. Рамакришна смот­рит, как будто не совсем узнавая его, и продолжает гово­рить о  Матери и о человеческой жизни.  Между  этими двумя людьми и речи нет о здоровье, явившемся, однако, поводом для посещения. Только через значительный про­межуток времени Рамакришна произносит слова, которые я привел выше.

³¹ Садовник хорошо знает, как обращаться с обыкно­венной розой, и он знает, как обращаться с розой бассорской. Для нее он окапывает землю вокруг корней, чтобы они могли пользоваться ночной росой. Роса придает розе силу и свежесть. То же самое с вами. Божественный са­довник знает, как с вами обращаться. Он окапывает землю вокруг вас, чтобы на вас упала его роса и вы стали бы чище и чтобы ваш труд стал еще более великим и ваше здание — более прочным. («Евангелие Рамакришны», т. I, отдел V, гл. II.)

³² Кажется,   никто  не  заметил,   какое  влияние  имели некоторые слова, сказанные Рамакришной во время про­щального свидания, на последние мысли Кешаба.

Рамакришна в долгом разговоре о Матери высказал ему следующую мысль: «Она бдительно охраняет своих детей. Она знает, как им получить настоящее избавление и ис­тинное познание. Ребенок ничего не знает. Его мать знает все. Все устроено согласно ее воле. Ты следуешь единст­венно своей воле, о божественная Мать! Ты делаешь то, что ты считаешь нужным. Неразумный же человек говорит: «Это сделал я».

И Кешаб в своих предсмертных муках, утешая настоя­щую — смертную — мать, упрекавшую себя за то, что она дала ему жизнь, говорит: «Божественная Мать посы­лает мне все для моего же блага. Она играет со мной, переворачивая меня с одного бока на другой».

³³ После нового раскола Брахма Самаджа (в 1878 г.) Рамакришна остался верен Кешабу, покинутому некоторой частью учеников. Но он не принял ни одного из учений, ни одного из трех ответвлений Брахмо. Он присоединялся то к одному, то к другому для молитвы. «Евангелие Рама­кришны» сохранило для нас воспоминание о некоторых из его посещений, например 28 октября 1882 года, когда он был приглашен и принял участие в годовом празднестве Брахмо Кешаба. Вокруг него толпятся люди, и на их во­просы, касающиеся религии, он отвечает со свойственной ему широтой ума.  Он принимает участие в пении и в священных плясках. Перед уходом он обращается с при­ветствием ко всем формам благочестия и заканчивает его хвалой Брахме:

— Приветствую ноги джнянина! Приветствую ноги бхакта. Приветствую благочестивых, верующих в бога без образа! Приветствую благочестивых, верующих в бога, имеющего образ. Приветствую старые пути познания Брах­мана. Приветствую новые пути познания Брахма Самаджа.

Два других ответвления Брахмы высказывали ему го­раздо меньше уважения. Самая новая из них, Садхаран Самадж, не могла ему простить его влияния на Кешаба. А в Адибрахмо Дебендранатха его, должно быть, считали стоящим на более низком уровне. При одном его посещении (2 мая 1883 года) — о котором Рабиндранат Тагор, быть может, сохранил воспоминание, так как он, тогда еще от­рок, присутствовал при нем, — его приняли очень холодно («Евангелие Рамакришны»).

³⁴ В особенности преемник Кешаба, Пратапчандра Мазумдар и Виджай Кришна Госвами, который впоследствии отошел от Брахма Самаджа. Знаменитый композитор и певец из Самаджа Кешаба, Трайлокьянатх Саньял, уверяет, что многие из его лучших песен были навеяны экстазами Рамакришны.

 

VIII. Призыв к ученикам

¹ Какая разница,  спрашивали его,  существует между брахмасамаджистами и другими индуистами?

— О, небольшая, — отвечал он. — В концерте гобоев один тянет все ту же ноту, другой украшает ее вариациями. Брахмасамаджисты всегда возвращаются к той же ноте — образу бога, не имеющему формы. Индуисты же наслаж­даются им в разных образах.

² Рамакришна все же признавал то, что впервые было провозглашено Бхайрави Брахмани, — что он был божест­венным воплощением. Но он не любил об этом говорить и не переносил, чтобы об этом говорили в его присутствии. Он скорее был склонен публично отказать себе во всяком духовном   преимуществе,   вызывая   неудовольствие   своих близких, желавших этим воспользоваться. Мы увидим, что, предсказывая Вивекананде его будущую судьбу, он припишет себе меньшую роль, чем своему ученику. Итак, его вера была делом его внутренней сущности, тайным светом, которого он никогда не выставлял напоказ. Я спрашиваю тех европейцев, которых это может поразить, станут ли они отрицать, что страстное чувство определенной миссии, при­нятой на себя нашими великими людьми дела и мысли, аналогично интуиции, полноте существа, выходящей за пре­делы человеческой личности. Не все ли нам равно, как его зовут?

³ Садхана — сам акт духовного созерцания, приводя­щий к одной из форм постижения. Садхака — тот, кто посвящает себя этому действию.

⁴  Слово «служение», которое учениками Рамакришны будет взято девизом для их миссии, не было ясно произ­несено учителем. Но все его учение, проникнутое действен­ной любовью  к другим,  доходящей  до  полного личного самопожертвования, является по существу доктриной «слу­жения». Служение является в ней,  как хорошо отметил Свами Ашокананда, «двигательной силой» (см.: Prabuddha Bharata, Алмора, февраль 1928 года: «Происхождение док­трины  служения  Вивекананды»),   Мы  вернемся к  этому вопросу.

⁵ Как курьез отмечаю, что, показывая на северо-запад (Россию), Рамакришна говорил, что через 200 лет он во­плотится там.

⁶ «Жизнь Рамакришны», с. 342—347.

⁷ См. Мукерджи Д. Дж., указ. соч.

⁸ Беседы с Бонким Чандра Чаттерджи 6 декабря 1884 года.

⁹ Он сказал — «тех, кто родился последний раз».

¹⁰ См.: Свами Ашокананда, указ. место.

¹¹ Бхайрави   Брахмани   первая   объявила   ему   около 1863 года, что много верующих с чистым сердцем придет к нему. Но Рамакришна совсем не думал об этом до 1866 года. Лишь в конце долгого Самадхи этого года он, как говорит Шарадананда, почувствовал сильное желание иметь учеников и каждый вечер призывал их громкими криками. Высшая точка кризиса приходится на конец сле­дующего шестилетнего периода (1866—1872); такой промежуток времени был ему необходим, чтобы уяснить себе духовное состояние тогдашней Индии и свои способности как учителя. Также к концу этого периода ему явились в видении его будущие ученики (см. «Жизнь Вивекананды»). Его первые проповеди относятся к концу 1874-го или на­чалу 1875 года, когда он познакомился с Кешабом. Обык­новенно считают, что его проповеди продолжались в течение двенадцати лет — с 1874-го по август 1886 года.

¹² По словам Шарадананды, все ученики Рамакришны явились к нему до конца 1884 года. Большинство — меж­ду серединой 1883-го и серединой 1884 года.

¹³ «Если ты всегда будешь думать о духах, то будешь духом. Если ты будешь думать о боге, ты будешь богом. Выбирай».

¹⁴ «Сила тигра», как говорили о мягком учителе неко­торые свидетели, ассоциируя поразительным образом впе­чатление дикой жизненной силы с могуществом освобож­денной души.

¹⁵ «Вы ищете бога? Ну так ищите его в человеке! Бо­жественность проявляется в человеке больше, чем в чем-либо другом» («Евангелие Рамакришны», с. 350).

¹⁶ Мукерджи Д. Г., указ. соч.

¹⁷ Когда настаивают, чтобы он определил бога, Рама­кришна говорит:

—  А если я вам дам определение бога, что вы с этим сделаете? Догмат веры для создания новой религии моего имени? Я не пришел на землю, чтобы создать еще один культ! О нет!..

И еще:

—  Не ищите религии! Будьте религией!..

¹⁸ «Я не выбираю их. Божественная Мать приводит их ко мне. Она заставляет меня освидетельствовать их. Ночью я размышляю. Покровы спадают. Она показывает их мне... Вы видите тогда всю сущность мужчины и женщины как сквозь стенки стеклянного ящика... Я убеждаюсь в свойст­вах своих учеников много раньше, чем я их принимаю...»

Кто из людей с большой интуицией не знаком с этим ходом мыслей, не чувствует этого внутреннего ока, откры­вающегося под спущенными веками, в одиноком центре разума на бренных, еще теплых останках мира, пойманных в сети чувств? Только одно выражение меняется. И зор­кость глаза.

¹⁹ Вивекананда рассказывает:

«Даже во сне рука его сжималась и тело его становилось как бы парализованным, когда я прикасался к нему моне­той» («My Master»). •   

²⁰ Вот еще один чудесный рассказ:

Однажды, по доброте своей прикоснувшись к человеку, внешне безупречному, но с порочной душой, который на­стаивал, чтобы его приняли учеником, Рамакришна закри­чал от боли. Он ласково и огорченно сказал этому человеку: «Прикосновение блаженства божьего превратилось в вас в яд кобры. Оно еще не наступит в этой жизни, мой сын» (подразумевается — «ваше освобождение»).

Можно упомянуть сотни проявлений такой сверхчувст­вительности: удар, нанесенный взбешенным человеком про­хожему, оставлял физические следы на теле Рамакришны. Его племянник рассказывает о том, как покраснела и рас­пухла у него спина при виде человека, спина которого была исполосована ударами. Праведный Гириш Чандра Гхош тоже подтверждает наличие таких стигматов. Этот контакт души со всеми проявлениями жизни заставляет Рамакришну сочувствовать даже животным и растениям. Говорят, и Шарадананда подтверждает это, что каждый грубый шаг по земле отзывался в его собственном сердце.

²¹ Он не полагался на одну только интуицию закрытых глаз. Он посещал воспитателей своих юных учеников, осве­домлялся о них, изучал их во время молитвы. Со стран­ным и тщательным вниманием он отмечал физиологичес­кие особенности их дыхания, сна и даже пищеварения. Он придавал им большое значение для установления своего суждения о духовных способностях и о судьбе своих уче­ников.

 

IX. Учитель и его дети

¹ «Евангелие Рамакришны», II, с. 251 и след. Rama-krishna Mission последовала наставлениям своего учителя. Она никого не допускает к монастырской жизни, если семья не отказалась от него добровольно. Ибо, как говорят, че­ловек, бегущий от своих обязанностей в миру, слишком слаб, чтобы налагать на себя обязанности еще более тяже­лые на службе богу (см. Мукерджи).

²  «Евангелие», I, с. 42.

³  «Жизнь Рамакришны», с. 587.

⁴  «Евангелие», с. 266. Насколько лучше, чем богатый Кешаб, знает этот крестьянский сын о жизненных потреб­ностях и о том, что большая заслуга для бедного тружени­ка — найти время в течение целого дня хотя бы для одной мысли о боге, чем для праздных богомольцев — посвящать целые часы религиозным обрядам.

«Нарада однажды (я привожу в сокращении одну из содержательнейших и чудеснейших его притч) решил, что он — самый набожный человек. Господь велит ему пойти к крестьянину, еще более набожному, чем он сам. Он идет туда. Крестьянин призывает имя Гаури, вставая и ложась спать; в остальное время он работает на своем поле. Нарада ничего не понимает. Тогда господь приказывает ему взять чашу, до краев полную масла, и обнести ее вокруг всего города, не пролив ни одной капли. Нарада повинуется. Когда он возвращается, не пролив ни капли, господь спра­шивает его: «Сколько раз ты подумал обо мне?» «Госпо­ди, — отвечает Нарада, — как я мог думать о тебе? Все мое внимание было сосредоточено на чаше с маслом...» Тогда господь пояснил Нараде, насколько велика набож­ность крестьянина, который, несмотря на свой труд, не забывает призывать его имя» (Sri Ramakrishna's Teachings, I, с. 45).

⁵  «Евангелие», I, с. 403.

⁶  Беседы с Трайлокья Саньялом.

⁷  Беседы с Кешабом и его учениками, 1882 год.

⁸  «Жизнь Рамакришны», с. 400.

⁹  Беседы с Кешабом и его учениками, 1882 год.

¹⁰ Маловероятно, чтобы он одобрил нашу святую Иоан­ну из Шанталя и особенно святую Марию, оставившую своего 11-летнего сына, чтобы отдаться богу (см.: Анри Бремон. Histoire litteraire du sentiment religieux en France).

¹¹ Другой рассказ в таком же роде.

Одна старушка начала дряхлеть. Она захотела удалить­ся в Вриндаван и отдаться религиозной жизни. Рамакришна отговорил ее, сказав, что она слишком любит свою внучку и что та будет ей помехой в ее молитвах. Он добавил:

— Все хорошее, что вы ожидаете от жизни в Вриндаване, будет вам дано само собой, если вы отдадитесь нежному чувству к внучке, думая, что она сама есть Шри Радхика (возлюбленная Кришны). Ласкайте ее сколько хо­тите, кормите ее, одевайте, балуйте ее досыта. Думайте только при всех ваших деяниях, что вы поклоняетесь богине Вриндавана (Sri Ramakrishna's Teachings, I, p. 70).

Итак, живите своей жизнью, любите ваших возлюблен­ных в полной невинности и в мире! Нужно только видеть бога под их драгоценной завесой и воздавать ему благодар­ность.

¹² «По какой бы дороге вы ни шли, главное — это горячее стремление к истине. Бог знает тайны вашего серд­ца, и для него не важно, что вы идете по неправильному пути. Нужна только ваша искренность. Он сам опять вы­ведет вас на правильную дорогу... Известно, что нет ни одного пути без ошибок.  Каждый думает, что его часы хорошо идут; на самом деле никто не знает точного вре­мени. Это не мешает работать» («Жизнь Рамакришны», с. 647).

¹³ Одно из них было переведено с бенгальского на анг­лийский:  «Искание Бесконечного». Его считают величай­шим из драматургов Бенгалии с классических времен Калидасы.

¹⁴ Благочестив в том полном смысле, которого мы все время придерживаемся в этой книге, — преданный богу, отдавшийся ему целиком.

¹⁵ К концу 1884 года. Он присутствовал на одном из первых представлений «Чайтаньилила» и видел в 1885 го­ду четыре или пять других пьес Гириша, среди них театрализованную жизнь Будды.

¹⁶ Это классическое изображение бхакти «в виде кош­ки»   (Марджари):  кошка спасает своих котят, унося их, неподвижных. Секты на юге Индии представляли себе так спасение, которое должно быть осуществлено исключитель­но самим богом (см.: Поль Массон Урсель. Очерки из истории индуистской философии. С. 247).

¹⁷ Я следовал в этом маленьком рассказе прекрасному изложению Мукерджи.

¹⁸ Он придает должное значение цветущему здоровью. Его наиболее выдающиеся ученики — Вивекананда, Премананда, Брахмананда, Шарадананда, Туриянанда — ка­зались атлетами: широкоплечие, высокие, они обладали ред­кой физической силой. Он всегда заботливо проверяет, хо­рошо ли функционирует организм, прежде чем разрешить предаваться интенсивному созерцанию.

¹⁹ Туриянанде было 14 лет, Субодхананде — 17.

²⁰ Не много есть святых, жизнь которых была бы бо­лее трогательна, чем его жизнь, которую рассказывает Му­керджи. Слуга богатого врача, он приезжает на пароходе по Ганге, является к Рамакришне и от имени своего гос­подина кладет подарки к его ногам. Взгляды обоих встре­тились. Через два дня Лату возвращается и отдается ему, теперь уже на  всю  жизнь.   Он  настолько  отказался  от самого себя, что боится даже тогда, когда делает добро, попасться в ловушку самолюбия или прежних привычек; он спокоен лишь в тех случаях, когда чувствует, что рас­творяется в доброте господней. Этот неграмотный человек понимал глубокий язык музыки. Умирая, «выплевывая свое тело» (по его грубому выражению), он говорил в экстазе: «Я слышу игру на флейте... Наконец! Я иду на свидание с ним...»

²¹ В своей лекции «Мой учитель», прочитанной им в Нью-Йорке и опубликованной в IV томе собрания его со­чинений, 3-е издание, 1923 г.

²² «Не заботьтесь о доктринах! Только сущность жизни каждого человека имеет значение, то есть его духовность. Нужно достичь ее».

Вот в чем принцип его учения, по словам Вивекананды: «Сначала сформировать характер, достичь духовности. Остальное придет само собой» («Мой учитель»).

²³ См. «Евангелие», в разных местах, и Мукерджи.

²⁴ Оно доходит до галлюцинации: «Знаете ли вы, что я вижу? Я вижу его во всем. Человек и другие существа кажутся мне фигурками, покрытыми кожей; господь, пре­бывающий в них, заставляет их ворочать головой и двигать руками и ногами. Однажды у меня было такое видение: единая субстанция приняла все формы космоса и всех жи­вых существ: таков был бы дом из воска с садом, людьми, коровами, тоже из воска, только из одного воска» («Еван­гелие», с. 437).

«Однажды мне было открыто, что всё — есть непо­рочный дух! Принадлежности культа, алтарь, люди, живот­ные... Непорочный дух! И, как безумный, начал я дождем бросать цветы (с алтаря), цветы на все вещи. Все, что я видел, я обожал...»

«Я вижу, как он струится внутри человеческого тела, — подушка, плывущая там на реке, плывущая зигзагами, то опускаясь, то подымаясь вместе с волнами» («Евангелие», II, с. 204 и др.).

²⁵ См. наше I приложение: «Физиология индийской ас­кезы».

²⁶ «Евангелие   Рамакришны»,   II,   с.   223   и  след.,   I, с. 252 и след. вопрос разбирается учителем в откровен­ных и смелых словах, без ложного стыда.

²⁷  «Евангелие Рамакришны», II, с. 223.

²⁸ Это высокое бескорыстие в отношении к своим про­изведениям встречается у некоторых величайших худож­ников и замечательных ученых Запада даже в середине XVIII века. Я восторгался им у таких тщеславных людей, как Глюк и Гендель, таких  чувственно-человечных,   как Гассе и Моцарт, обнаруживших полную незаинтересован­ность к судьбе своих творений после своей смерти, отка­зываясь от них, чтобы умереть или углубиться в себя, как Расин, еще в полном расцвете творческих сил. Я осмелюсь сказать,  что нет истинно великого человека, который не достиг бы этой ступени.

²⁹  «Самолюбие»,   конечно,   в  первоначальном  смысле: «любовь к самому себе».

³⁰  «Евангелие Рамакришны», I, с. 261.

³¹ «Вы ищете бога? Ну так ищите его в человеке! Бо­жество проявляется в человеке сильнее, чем во всяком дру­гом предмете... Поистине, бог во всех, но его могущество проявляется в них больше или меньше. Бог, воплощенный в человеке, это могущество бога, сильнее всего проявившее­ся в плоти... Человек — это величайшее проявление бога» («Евангелие», I, с. 350).

³²  «Совершенное познание достигается, когда видишь бога в каждом человеке» (там же, т. II).

³³ 7 декабря 1927 года.

³⁴ Свами Ашокананда тоже пишет: «Служение рожда­ется  из  сочувствия.   Так  как  страждущий  человек  есть бог, то сознание божественного в человеке является причи­ной служения; и это служение становится могущественным средством  познания  бога»   (Прабуддха  Бхарата,  февраль 1928 г.).

Осмелюсь ли я сказать, что считаю более прекрасным, более чистым и нужным — любить и служить «стражду­щему» без единой мысли о божественном, просто потому, что он страдает? Это забвение божественного может быть ближе к божественному, чем постоянная забота, при кото­рой все же сохраняются, несмотря на все, остатки привя­занности к миру, — в том смысле, какой придает этому понятию Рамакришна.

³⁵ В дальнейшем читатель найдет прекрасный эпизод, относящийся к 1886 году,  который сообщил нам Свами Шивананда, бывший его свидетелем.

³⁶ «Евангелие», I, с. 61, 87.

³⁷ Там же, с. 101.

³⁸ Там же, с. 437.

³⁹ «Евангелие», т. И.

⁴⁰ См. Мукерджи, указ. соч., стр. 161.

⁴¹  «Евангелие», I, с. 56.

⁴² Напоминаю, что Нарендра, или Нарен, — настоящее имя Вивекананды.

⁴³ «Евангелие», I, с. 58.

⁴⁴ Вот еще сноп прекрасных рассказов:

Прежде всего следующая удивительная притча: «Бог во всем» («Евангелие», II, 129).

«Был некий монастырь, обитатели которого ходили еже­дневно нищенствовать. Однажды монах, отправившись со­бирать милостыню, увидел заминдара (землевладельца), ко­торый избивал какого-то бедняка. Он вмешался. Разъярен­ный заминдар обратил свой гнев против него и бил его до тех пор, пока он не потерял сознание... Узнав об этом, монахи сбежались к нему; они нашли его распростертым на земле, отнесли в монастырь и положили на постель. Усевшись вокруг него с печальными сердцами, они обмахивали его. Один из них медленно влил ему в рот немного молока... Через некоторое время он пришел в себя, раскрыл глаза и осмотрелся кругом. Тогда один монах, желавший удостове­риться, что он узнает своих братьев, закричал ему в ухо: «Брат, кто это вливает тебе в рот молоко?..» Монах ответил умирающим голосом: «Брат, тот же, кто бил меня, вливает молоко мне в рот...»

А вот другой рассказ («Жизнь Рамакришны», с. 620).

«Молодой Кали удил рыбу. Учитель сказал ему: „Зачем эта жестокость?" Кали отвечал: „Я не делаю ничего худого! Мы все Атман, а Атман бессмертен. Значит, я в действи­тельности не убил рыб..." Учитель сказал ему: „Дорогое дитя, ты ошибаешься. Человек познания (то есть тот, кто познал в себе божество) никогда не может быть жестоким к другим. Это невозможно по самой его природе. Его ум даже не мыслит об этом..."» (См.: «Жизнь Рамакришны», с. 417; «Евангелие», II, 204.)

Рамакришна дошел до того, что не хотел больше рвать цветы для обрядных приношений.

Наконец, трогательная сцена, взятая из жизни и запи­санная Свами Шараданандой.

«Однажды (это было в 1884 году) Рамакришна бесе­довал со своими учениками. Он объяснял им основные принципы религии вишнуитов, один из которых — доброта ко всем существам.

«Наш мир принадлежит Кришне. Знайте, это в глубине вашего сердца и проявляйте доброту ко всем существам... Доброту ко всем существам...» — повторил он и впал в Самахди (экстаз). Придя в себя, он шептал: «Доброту ко всем существам... доброту... Не стыдно ли тебе! Ничтож­ное насекомое, как можешь ты проявлять милосердие к существам божьим? Кто ты, чтобы быть милосердным?.. Нет! Нет! Это не может быть милосердие... Служи им, как будто они были Шивой!..»

После этого Нарендра (Вивекананда), выйдя с другими, объяснил им глубокий смысл этих слов, который они поняли лишь наполовину. Он толковал их на основании доктрины служения, примиряющей высокую любовь к богу с деятель­ностью, направленной на благо людей.

⁴⁵ Обыкновенно он отказывается, но не всегда. (Дальше будет сказано о том, как он завоевал Вивекананду: ему нужна эта царственная добыча; впрочем, Вивекананда в силах себя защитить!) Но даже тогда, когда Рамакришна хочет оставить своих учеников свободными, не влияя на них, всегда ли удается ему это? Он владеет любопытными и опасными силами йогов. Он как можно меньше пользу­ется ими, ибо он ненавидит тайные средства; он решитель­ный противник «чудес»; он допускает их возможность, но считает их бесполезными и даже вредными; он относится к ним с таким же отвращением, как и Христос; силы, назы­ваемые сверхъестественными, кажутся ему препятствием на пути к духовному совершенствованию, которое должно быть естественным плодом сердца. Но разве он всегда настолько владеет этими силами, чтобы не проявлять их? — Тулси (Нирманананда) не знает его еще. Он ждет на веранде, он видит, что мимо него проходит нетвердой походкой погру­женный в размышления человек; этот человек (Рамакриш­на), не останавливаясь, бросает на него взгляд: Тулси ощу­щает удар в грудь и остается на минуту парализованным. — Тарак (Шивананда) стоит напротив Рамакришны, непо­движный и молчаливый: взгляд учителя останавливается на нем; он начинает рыдать и дрожит всеми членами. — При первом посещении Калипрасад (Абхедананда) прикасается к Рамакришне: волна какой-то силы сразу заливает его, овладевает им.

Иногда учитель сам старается пробудить внутренние силы. Он помогает им, когда видит усилие доброй воли. Так, заметив, что Лату (Адбхутананда) изнуряет себя бес­конечными молитвами, он просит Мать даровать ему плод его благочестивого желания, и несколько дней спустя Лату достигает экстаза во время молитвы. — При втором посе­щении Субодха (Субодхананда) он прикасается к его груди, говоря: «Проснись, Мать, проснись!» — и пишет пальцем на его языке: Субодх чувствует поток света, идущего от мозга к сердцу, образы богов и богинь проходят, как искры, и тают в бесконечности; он теряет чувство своей личной сущности, которое ему почти тотчас же возвращает Рама­кришна, сам пораженный силой этих реакций. — Малень­кого Гангадхара (Акхандананда) учитель приводит в храм Кали и говорит ему: «Смотри на живого Шиву!» — и Гангадхар видит его.

Но пусть в этом не ошибаются! Учитель никогда не старается навязать ученику те видения или мысли, которых нет у самого ученика: он только пробуждает их. Интеллек­туальным натурам он первый не станет советовать искать познания бога воочию. Когда нежно любимый Бабурам (Премананда) умоляет его дать ему экстаз, божествен­ная Мать предупреждает Рамакришну, что Бабурам пред­назначен для «джняна» (познание разумом), а не для бхава (физическое восприятие божества). Того, кто станет его величайшим учеником-интеллектуалом, Шаратчандру (Шарадананду), он спрашивает: «Как любите вы познавать бога? Какие у вас видения, когда вы сосредоточиваетесь на самом себе?» Шаратчандра отвечает: «Я не люблю виде­ний. Я не стремлюсь видеть какое-либо определенное изо­бражение бога во время сосредоточения, я стремлюсь видеть его таким, каким он проявляется во всех существах на свете». Рамакришна улыбается и говорит: «Но ведь это последнее слово духовности. Вы не можете достигнуть его сразу». Шаратчандра возражает: «Я не удовлетворюсь ни­чем иным».

Даже для самых сенситивных натур познание зрением — только стадия, которую надо пройти. Абхедананда, увидев, как проходят в Рамакришне различные перевоплощения, однажды замечает, что все формы тают в одном светлом об­разе. Рамакришна объявляет ему, что впредь у него не будет видений. Он прошел этот этап, и действительно, с этого дня у Абхедананды будут только мысли о беспредельном, необъ­ятном, которые относятся к безличному Брахману. — Когда Бабурам настаивает, желая получить от учителя особую силу, Рамакришна упрекает его и говорит: «О чем можешь ты просить меня? Разве все, что у меня есть, не ваше? Все, чего я достиг в форме реализации, — все для вас всех. Вот ключ, откройте и возьмите все!»

Но он говорит еще ведантисту Харинатху (Туриянанде): «Если вы думаете найти бога в другом месте, не возле меня, идите. Я желаю только, чтобы вы возвысились над страданиями мирскими и чтобы вы насладились божествен­ным блаженством».

Таким образом, он старается тысячами способов руко­водить молодыми душами в их собственном религиозном чувстве так, чтобы они развивали свою подлинную и наи­высшую индивидуальность. Ни одной минуты он не думает завладеть ими. Он отдается им. Он не говорит им и не думает: «Вы должны отдаться мне». В этом большое от­личие его учения от учения Христа (обо всем этом см.: «Жизнь Рамакришны», с. 475, 488, 604, 606, 615 и т.д.).

Мы сочли необходимым указать западному читателю на эту любопытную сторону личного влияния, проявляемо­го Рамакришной на окружающих; но незачем добавлять, что мы не придаем этому такого значения, какое придают ему умы Востока. Мы придерживаемся в этом мнения Шаратчандры (Шарадананды): «Нам нужно наибольшее, мы не довольствуемся меньшим». Видимое глазами мало значит в сравнении с очевидностью, которая видна ра­зуму.

⁴⁶  Ученики, прошедшие через эти испытания (среди них — многие большие умы, живущие еще доныне), утверж­дают, что здесь не было никакого действия гипнотической силы, которая насиловала бы их волю, навязывая им не­обычайные состояния: это было скорее что-то укрепляю­щее, возбуждающее. Они достигли под влиянием видений более ясного представления своих собственных идеалов. Те­перешний настоятель ордена, Свами Шивананда, пишет мне: «Рамакришна имел свойство поднимать других до са­мых высоких состояний сознания, передавая им силу своей" духовности. Он достигал этого или силой своей мысли, или своим прикосновением. Многие из нас имели счастье уно­ситься на величайшие высоты духовного сознания, если были на это способны; это не было ни гипнозом, ни глу­боким сном. Я сам имел счастье трижды достигнуть этого высокого духовного сознания благодаря прикосновению Ра­макришны и его желанию. Я еще жив и могу свидетельст­вовать о его большой духовной силе».

Ученые Европы, занимающиеся проблемами мистиче­ской психологии, должны связаться с этими живыми сви­детелями. Со своей стороны, я, повторяю, малолюбопытен в отношении этих феноменов, субъективная реальность которых очевидна, так как они подтверждены всеми гаран­тиями добросовестности и аналитического ума. Но я оста­навливаюсь в деле религиозного опыта только на том, что продолжает быть, а не на том, что было: на том, что есть или может повториться в каждом существе, а не на том, что было преимуществом некоторых.

⁴⁷ Конечно,  это не значит, что вы навязываете свою волю  Вселенной,  но  то,  что  вы  принимаете  волю  Все­ленной.

⁴⁸ Эта притча уже приводилась выше.

⁴⁹ «Мир — это есть место действия, куда вас поста­вили для работы, так же, как вы приезжаете по делам с дачи в Калькутту».

 

X. Любимый ученик Нарендра

¹  «Жизнь Рамакришны», с. 438.

² Шарадананда.

³ Я  придерживаюсь здесь большой биографии:   «The Life of the Swami Vivekananda» by his Eastern and Western Disciples»,   издание Адвайта Ашрам,   Гималайя,   4  тома, 1914 г.

К ней я присоединил ценные сведения, сообщенные Шараданандой в его биографии Рамакришны и американ­ской ученицей Вивекананды, сестрой Христиной, «Неиз­данные воспоминания» которой мне были любезно предо­ставлены.

⁴ Никогда не надо забывать о влиянии этой женщины на сына. Вивекананда, воспитание которого доставляло ей много забот, ибо он был очень трудным ребенком, сохра­нил к ней до самой своей смерти нежную любовь. В Аме­рике (конец 1894 года) он публично оказывал ей почте­ние: он часто говорил о ней в своих произведениях, вос­хваляя индуистскую женщину; превозносил ее власть над собой, ее благочестие, ее возвышенную натуру. «Моя мать была моей постоянной вдохновительницей в жизни и в творениях».

Сестра Христина в своих «Неизданных воспоминани­ях» по интимным беседам с Вивеканандой в Америке дает несколько подробностей, характеризующих обоих его родителей.

От матери, гордой маленькой женщины, он унаследовал царственную осанку и многие из своих интеллектуальных способностей, а также исключительную память, нравствен­ную чистоту.

Своему отцу он обязан умом, аристократическим чув­ством и сострадательностью. Этот благородный индус, при­надлежавший к поколению, погруженному в поток запад­ного позитивизма, потерял веру. Он считал ее суеверием. Он восхищался поэзией Хафиза и Библией, но лишь как поэмой. Показывая на оба христианских Завета, он сказал своему сыну следующие любопытные слова: «Если бы су­ществовала религия, она была бы в этой книге». Но он совершенно не верил ни в душу, ни в загробную жизнь. Этот человек, щедрый до расточительности, отдавшийся, казалось, светскому, снисходительному скептицизму, стра­дал в жизни. Узнав о каких-нибудь безумствах своего юно­го сына, он говорил: «Этот мир ужасен! Пусть он его забудет, если сумеет!»

⁵  Храм богини Сарасвати, покровительницы искусств.

⁶  Спенсер поражался, говорят, его смелой критикой и восторгался ранним развитием его философского ума. Со­гласно Шарадананде,  Нарендра продолжал свои занятия западной философией между первым экзаменом в 1881 го­ду и экзаменом, соответствующим нашему дипломному, в 1884 году. Он прочитал тогда Декарта, Спинозу, Юма, Канта,   Фихте,   Гегеля,   Шопенгауэра,   Опоста   Конта  и Дарвина. Но у меня являются сомнения, не сделал ли он это поверхностно и скорее по трудам общего характера, чем по подлинникам.  Он слушал также курс медицины, физиологии  мозга и  нервной  системы.  Аналитический  и научный метод Запада покорил его, и он хотел его при­менить к изучению индуистской религиозной мысли (Ша­радананда).

⁷ Этот большой мыслитель, в настоящее время вице-канцлер университета в Майсоре, один из наиболее ученых, наиболее солидных философских умов  Индии,  поделился своими воспоминаниями о молодом Вивекананде в статье, написанной для Прабуддха Бхарата в 1907 году и перепечатанной в «Жизни Вивекананды», т. I, с. 172—177. Хотя в колледже он был старше Вивекананды по классу, но последний был немного старше его годами.

⁸ Он любил также Вордсворта, того из английских поэ­тов, к которому чувствуют себя наиболее близкими поэты Дальнего Востока.

⁹ Его имя оставалось в их списках еще долгое время после того, как он стал Свами Вивеканандой. И он гово­рил своим ученикам, что никогда и не вычеркивал из них своего имени. Когда его впоследствии спрашивали: «Напа­даете ли вы на Брахма Самадж?» — он отвечал: «Ни­сколько». Он считал это объединение высокой кастой ин­дуизма (см. «Жизнь Вивекананды», т.  I, гл. 38, посвя­щенная Брахма Самаджу).

¹⁰ Уже созрев умственно, он часто настаивал на том положении, что его собственная миссия была не отрицанием, а завершением настоящей индуистской мысли. Он был при­верженцем радикальных реформ, но считал, что они должны быть выполнены консервативными методами (см. «Жизнь Вивекананды»). Это почти текстуальное выражение Кешаба: «Проповедовать индуистский консерватизм в либераль­ном духе» (Indian Empire, 1884).

¹¹ Выдержки из последнего тома биографии Рамакришны (Дивья Бхава),  принадлежащей Шарадананде (глава III, напечатанная в журнале «Прабуддха Бхарата»).

¹² Последним он посетил, как говорят, Дебендранатха Тагора, признавшего его дарования.

¹³  Рамакришна позднее сказал:

«Я заметил в нем полное невнимание к телу, к укра­шениям, отсутствие какой-либо привязанности к внешним вещам. А его глаза! Казалось, что какая-то сила проникла в глубины его духа... Я подумал: „Возможно ли, что такой человек живет в Калькутте?.."»

¹⁴ Одно из изображений Брахмана, космического Чело­века, великой Ипостаси (см.: Поль Массой Урсель, указ. соч., с. 105 и в других местах).

¹⁵ Итак, едва начав бредить, он указал Вивекананде его обязанности социального Служения, которому Вивекананда должен был посвятить свою жизнь, и распознал его роль между «провидцами» Индии.

¹⁶ Другой рассказ,  переданный Вивеканандой в своей проповеди «Мой учитель» (см. также «Жизнь Вивеканан­ды», изд. 1914 г., т. I, с. 212), гласит, что Вивекананда, непосредственно обратившись к Рамакришне, поставил ему вечный вопрос, с которым он взволнованно переходил от одного мудреца к другому:

—  Господин, видели ли вы бога? На что Рамакришна ему ответил:

—  Да, мой сын, я видел его. Поистине я вижу его перед собой так же, как я вижу вас, но только я вижу господа гораздо яснее и могу показать его вам.

Можно думать, что этот диалог происходил в поздней­шую эпоху, когда Вивекананда был уже близок с Рамакришной.

¹⁷  «Жизнь Рамакришны», с. 439 и след.

¹⁸ Нарендра прожил с Рамакришной пять лет, сохраняя при этом жилище в Калькутте. Он приходил в Дакшинешвар раз или два раза в неделю и иногда проводил четыре или пять дней у учителя.  Если он отсутствовал неделю, Рамакришна посылал за ним.

¹⁹ Такова,  следовательно,  была точка зрения  Брахма Самаджа.

²⁰ То есть Майя Великая, великая Иллюзия. Мать.

²¹ Он говорил о спорах: «Когда вливаешь воду в пустой сосуд, слышится бульканье. Но когда сосуд по­лон,  ничего  больше  не  слышно.  Человек,  не  нашедший бога, полон пустых споров о человеческом существовании и о божестве. Но тот, кто видел бога, наслаждается блаженством  в  молчании»   (Sri   Ramakrishna's  Teachings,   I, с. 203).

²² Тот, кто верит любовью.

²³ Тот, кто познает интеллектом.

²⁴ Шарадананда, ставший впоследствии одним из наи­более преданных его друзей и учеников, написавший луч­шую историю его отношений с Рамакришной, признается, что сам он плохо относился к Нарендре, когда встретил его в первый раз у одного из их друзей, так как все, кроме Рамакришны, говорили о нем только худое. Первое впе­чатление подтвердило это мнение. Нарендра вошел, хорошо одетый, хорошо причесанный, с презрительным видом. Он расположился, напевая песню на хинди, и закурил, не об­ращая внимания на присутствующих. Но когда он принял участие в споре о современной литературе, то проявил вне­запно высокое эстетическое и моральное чутье и выразил свое преклонение перед Рамакришной — единственным че­ловеком, как говорил он, который осуществлял в жизни внутренний идеал без единого компромисса (см. главу «Вивекананда и Рамакришна» в последнем томе большой биографии Рамакришны, составленной Шараданандой: «Дивья Бхава», которая напечатана в рамакришнаистском журнале «Прабуддха Бхарата»).

²⁵ Далекий от того, чтобы поколебать веру Нарендры в себя, он ободрял его. Он признавал его преимущества над другими учениками. Так, например, он дозволял ему прикасаться к нечистой пище и говорил, что для него эти вопросы не имеют значения.

²⁶ Ветвь Брахма Самаджа, отделившаяся от Кешаба. Самая непримиримая  с  индуистской   национальной точ­ки зрения. Нужно отметить, что Нарендра присоединился именно к ней. Рамакришна, сам того не зная, имел там много врагов из-за своего влияния на Кешаба.

²⁷ Браджендра Шил признался, что был изумлен, видя иконоборца Нарендру, презирающего суеверия и идолов, обожающим Кали и ее священнослужителя. Он без снисхождения осудил его. Но лишь до того дня, когда любо­пытство заставило его посетить Дакшинешвар. Он про­вел там однажды вторую половину дня и вернулся оше­ломленный   морально   и   физически.   Все   установившиеся понятия поколебались.  Не понимая, он был покорен ат­мосферой, исходившей от одного присутствия Рамакришны. Интересно узнать о неожиданных реакциях большого рационалистического ума,  высокообразованного профессо­ра, сохранившего до наших дней свое определенное суж­дение.

«Я наблюдал с чрезвычайным интересом за превраще­нием, совершавшимся в моем друге. Отношение молодого, неистового ведантиста, гегельянца и революционера, каким я был, к религиозным порывам Нарендры и к его обожа­нию Кали можно себе представить. Вид прирожденного свободного мыслителя, как Нарендра, покорителя душ, самого пойманного в сети того, что мне казалось грубым мистицизмом, был для меня загадкой, которой моя фило­софия чистого разума не могла разрешить. Из-за патоло­гического любопытства я наконец отправился в Дакшине­швар, чтобы видеть учителя Нарендры. Я провел летний день в тенистом покойном уединении садов храма и к закату возвратился в большом волнении, при раскатах гро­ма и сильном вихре, во мраке ужасной грозы с ослепи­тельной молнией, полный растерянности, моральной и фи­зической. Я смутно ощущал ту истину, что величие Закона допускает также явления, на вид необычайные, что господ­ство над собой может существовать под видом заблуж­дения, что чувства, даже в их ошибках, не что иное, как скрытый разум, и что вера в спасительную силу ab extra — только смутный проблеск первоначального прояв­ления личной решимости».

Знаменательное подтверждение всего этого мы видим в дальнейшей жизни Вивекананды, который, найдя в спа­сительной милости и силе Учителя твердую уверенность, которую он искал, умел проповедовать и разъяснять credo универсального человека и абсолютный, неотъемлемый су­веренитет каждого «я». (Статья Браджендранатха Шила, напечатанная в «Прабуддха Бхарата» 1907 г. и воспроиз­веденная в «Жизни Вивекананды», т. I, с. 177.)

²⁸ Для  людей  науки, работающих  над  этими  психо­физиологическими проблемами,  важно отметить, что эти «прикосновения», вызывающие у субъектов опыта мгно­венные изменения самочувствия, почти что всегда (если не всегда)  производятся  Рамакришной,  когда он сам нахо­дится в состоянии полусознания или полного гипноза. Ни­чего аналогичного с рассчитанным действием воли, неза­висимой от сил, которыми она управляет; можно сказать, что он отдается первый и тянет других за собой в про­пасть.

²⁹ Этот рассказ заимствован из «Жизни Рамакришны», с. 428.

³⁰ Пандит Видьясагар (Ишварчандра Видьясагар, 1820 — 1891) — социальный реформатор, директор Санскритского колледжа в Калькутте, которого знал Рамакришна и память о котором почитается еще более за любовь к человечеству, чем за большие познания, отрекся от бога, прожив благо­честивую жизнь и явившись бессильным свидетелем голо­да 1864 г., унесшего в могилу 100 000 человек. Он посвя­тил себя исключительно служению людям. Вивекананда го­ворил о нем с умилением и уважением и без единого слова осуждения в 1897 году, во время путешествия в Кашмир с Sister Nivedita, записавшей эти беседы («Записки о путешествиях со Свами Вивеканандой», Калькутта, Udbodhan office).

³¹ Позднее Вивекананда говорил: «Рамакришна был единственным человеком, поверившим в меня без колеба­ний. Даже моя мать и мои братья не были к этому спо­собны.  Его непоколебимое доверие привело меня к нему навсегда. Он один умел любить».

³² Всегда тот же механический процесс — Откровения. Он происходит в точное время, на границах жизни, когда последние  остатки воли к борьбе истощены (см.  с.  45, прим. 1).

³³ Письмо от 7 декабря 1927 года.

³⁴ «Евангелие Рамакришны», II, с. 42.

 

XI. Последняя песнь

¹ Книга бесед («Евангелие Рамакришны») постоянно отражает картину повседневной жизни и настроений.

Перед рассветом колокола тихо возвещают утреннюю службу. Зажигают свет. В концертном зале свирели под аккомпанемент барабанов и цимбал играют утреннюю песнь. Восток еще не заалел, а в саду уже рвут цветы, чтобы принести их в дар богу. Ученики, проведшие ночь у учителя, предаются размышлениям, сидя на краю постели. Рама­кришна встал и голый прогуливается, напевая тихим голо­сом; он нежно беседует с Матерью. Теперь хор инструмен­тов исполняет ее симфонию. Ученики совершают омовение; затем они вновь идут к учителю на веранду и, смотря на Гангу, начинают беседу.

В полдень колокол возвещает конец молитвы в храмах Кали, Вишну и в двенадцати храмах Шивы. Солнце ста­новится жгучим. Ветер дует с юга. Вода поднимается. После принятия пищи учитель недолго отдыхает, затем про­должается беседа.

Вечером зажигаются в храме светильники. Одна только лампа горит в углу комнаты Рамакришны. Он сидит заду­мавшись. Звон раковин и колоколов храма возвещает на­чало вечерней службы. При ярком лунном свете беседа продолжается.

² Это было тогда (в 1882 году), когда пандит Видьясагар посетил Рамакришну. Беседа была записана.

³ См. выше, с. 132 и след.

⁴ Что бы он сказал,  если бы знал автора ораторий XVII века, воскрешенного аббатом Бремоном, — Фран­циска из Клюни (1637—1694), что радовался «состоянию грешника», не желая другого существования, и проводил жизнь, развивая свою «Мистику грешников», три книги ко­торой упиваются грехом, — в полной, впрочем, невинности (1 — «Благочестие грешников» — составлено грешником, 2 — «Руководство для грешников» — составлено грешником, 3 — «Молитва грешников» — составлена грешни­ком). См.: Анри Бремон. «Метафизика святых», I, с. 249 и след.

⁵ «Евангелие», I, с. 178 и 293. Он сказал еще одно великое слово, которое я хотел бы видеть записанным в сердцах всех верующих:  «Бог никогда не может явиться там, где находятся стыд, ненависть и страх»  (Sri Rama-krishna's Teachings, I, c. 316).

⁶ К этой же группе избранных принадлежат также Нарендра,   Ракхал  и   Бхаванатх   («Евангелие»,   I,   с.   238). Можно отметить, что на этот выбор не влияют особенности их ума. Бабурам — прирожденный джнянин, а не бхакт, как его учитель.

⁷ См. у Шарадананды: Рамакришна сказал своим уче­никам:

«Эти обряды не для нашего времени. В наш же­лезный век Кали человеческие существа очень слабы и жизнь их очень коротка. Они не имеют времени преда­ваться им без большой опасности. Это совсем и не нужно. Эти обряды не имеют другой цели, кроме сосредоточе­ния духа, а оно легко достигается благочестивым размыш­лением. Милость господня облегчила дорогу знанию бога.

Нужно только перенести на него силу любви, которую мы расходуем на окружающие нас существа» (вольное резюме перевода).

⁸ «Евангелие», II, с. 16.

⁹ Вот, среди других, прекрасный пример.

Один дровосек спал, и ему снился сон. Его друг раз­будил его.

— Ах, — сказал дровосек, — зачем ты нарушил мой сон? Я был во сне королем и отцом семи сыновей. Сыновья мои достигли совершенства в искусстве и войне. Я правил, занятый государственными делами. Почему ты разбил этот счастливый мир?

Друг отвечал:

—Что за беда! Ведь это был лишь сон.

—  Значит, ты не понимаешь, — возразил ему дро­восек. —  Быть   королем   во   сне  так   же   реально,   как быть дровосеком. Если реально быть дровосеком, то так же   реально   быть   королем   во   сне   («Евангелие»,    II, с. 255).

¹⁰ «Евангелие», И, с. 285—286.

¹¹ Эти краски имеют для Рамакришны символический смысл. Темно-синий — для Матери — вызывает пред­ставление о небесных глубинах.

¹² «Евангелие» (в разных местах).

 

XII. Река возвращается в море

¹ Я совершенно уверен, что наши истинно верующие средних веков, наш народ в Пикардии или в Бургундии при случае говорили то же самое.

²  «Жизнь Рамакришны», с. 694.

³  Вивекананда. «Мой учитель».

⁴ То же.

⁵ Мукерджи, указ. место.

⁶ Напоминаю читателям Запада, что индуистский рели­гиозный закон строго запрещает вдовам выходить вторично замуж и что против этого стеснительного постановления все великие религиозные и социальные реформаторы Индии не переставали бороться в течение ста лет.

⁷ Так Маргарита Эбнер, мистик XIV века, заключала в свои объятия Христа — дитя в колыбели.

⁸ Неизданные воспоминания Рамакришнананды, ухажи­вавшего за ним в последние месяцы. См. Sister Devamata, Шри Рамакришна и его ученики (эти записки были мне переданы в рукописи).

⁹ «Евангелие Рамакришны», II, с. 197.

¹⁰ Можно добавить еще нечто. Как некоторые хорошо известные христианские мистики, он исцелял других, воз­ложив на себя их страдания.  В одном видении его тело предстало пред ним испещренное ранами — грехами дру­гих. «Он принял на себя карму других» — этому он был обязан своей последней болезнью. Он сделал себя козлом отпущения человечества.

Эта идея — страдать своим собственным телом за грехи других и облегчать страдания этих последних, когда достигнута известная степень святости, — весьма стара в Индии, и Свами Ашокананда, которого я расспрашивал по этому поводу, доставил мне яркие свидетельства из свя­щенных писаний — в Махабхарате (Ади-Парва, гл. 84), в Шанти Парва — гл. 281 — в словах Будды и в легендарной жизни Чайтаньи — в XV веке. Не все одухотворенные люди обладают этим даром. Теологически он принадлежит лишь аватарам (воплощениям) и избранным душам, сопровождающим их. Верующие люди, не исклю­чая святых, не имеют его, даже достигнув Познания бога. Но народные массы верят в это даже и сегодня; можно видеть простых людей, часто приближающихся к саньясинам и садху (как случилось Иисусу), в надежде перело­жить на них свои физические и духовные страдания. Это общераспространенное верование в нынешней Индии. Од­но из последствий этого — так называемая Гурувада. Ес­ли одухотворенное лицо берет ученика, оно не только дает ему духовное воспитание, но и принимает на себя всё, что может послужить к тому препятствием в карме ученика, — все его грехи. Гуру должен будет страдать из-за кар­мы учеников, так как никто не может аннулировать ни одной кармы, — можно только перенести ее на другого. Свами Ашокананда свидетельствует о том, насколько ве­ра в искупление за других укоренилась в умах избранных представителей индуистской религии сегодняшнего дня. «Для нас это — не простая теория. Мы видели примеры, когда прямые ученики Рамакришны страдали, взяв на себя мучения других, или по своему положению как учите­лей, или же вследствие простого прикосновения. Они час­то рассказывали нам о своих страданиях по этим при­чинам».

Такое жертвование собой для другого соответствует чистой христианской католической доктрине, рассматриваю­щей человечество в целом как мистическое тело Христа. Христос подал пример, и Исайя, говоря о Мессии (LIII), сказал:

«Он обременен нашими болезнями, возложил на себя наши страдания. Пронзен насквозь из-за наших грехов. Понес наказание, давшее нам мир, и благодаря его ранам мы исцелились».

Родство религиозного духа Индии, Иудеи, пророков и Христа — очевидно, этот порыв души — универсален. Он вытекает из самых глубин человека.

Например, святая Лидвина, возложившая на себя фи­зические страдания других; св. Маргарита, принявшая стра­дания душ в чистилище; Екатерина Сиенская и Мария из Балле, просившие для себя муки ада, чтобы спасти души; св. Винцент де Поль, лишенный на семь лет веры, чтобы получить ее для неверующего.

¹¹ Он присутствовал при нескольких экстазах и изучил их с медицинской точки зрения. Для европейской науки представляло бы большой интерес ознакомиться с его за­писями. Известно, что освидетельствование глаз и сердца стетоскопом во время самадхи давало все признаки состо­яния смерти.

¹² В толпе тех, кто хотел еще повидать вдохновенного человека, пришел христианин из Северной Индии, Прабхудаял Мишра, беседовавший с Рамакришной. Типичный пример синтетического духа, охватывающего своей распо­лагающей атмосферой верования, наименее приспособлен­ные к разделу, когда они просачиваются в индийскую душу. Этот индийский христианин считал для себя возможным верить в одно время и в Христа, и в Рамакришну. При этом диалоге присутствовали другие.

Христианин. Это Господь сияет сквозь каждое жи­вое существо?

Рамакришна. Господь один, но он называется ты­сячью имен.

Христианин. Иисус не просто сын Марии, он сам Бог. (И, повернувшись к ученикам, указывая на Рамакриш­ну.) Вот этот — такой, как вы его видите, но в другие минуты он сам бог. И вы не узнаете его.

К концу беседы Рамакришна сказал ему, что его жажда бога будет удовлетворена, и христианин отдался ему це­ликом.

¹³ Нарендра, Ракхал, Бабурам, Ниранджан, Иогин, Лату, Тарак, оба Гопала, Кали, Шаши, Шарат. Рамакришна говорил, что его болезнь провела границу между учениками круга внутреннего (Антарана) и учениками внешнего круга (Бахирана).

¹⁴ 23 декабря 1885 года Махендранатху Гупте, отме­тившему их в своем «Евангелии», II, с. 354.

¹⁵ Буквально — «Все есть Рама».

¹⁶ Каждого   из   них,   согласно   рассказу,   он   благо­словил.

¹⁷ Джнянин отвергает Майю (наваждение,  иллюзию). Майя — подобна покрывалу. Смотрите, я протягиваю пла­ток перед лампой. Вы больше не видите света лампы. Затем учитель натянул платок между собою и учениками и гово­рит: «Теперь вы больше не видите моего лица».

Бхакт не отвергает Майи. Он обожает Маха-Майю (Великую Иллюзию). Он отдается ей и молит: «Мать, устранись с моей дороги. Только так я надеюсь познать Брахмана...»

«Джнянин отрицает три состояния: бодрствование, меч­ту, глубокий сон. Бхакт принимает их все три».

Итак, любовь Рамакришны, его природные склоннос­ти идут к тому, чтобы принять все, даже Иллюзию. Все утверждать и все любить. Ничего не отрицать. Даже Ил­люзия — от бога.

«Нехорошо говорить с самого начала: Бог для ме­ня безличен. Все, что я вижу, — мужчин, женщин, жи­вотных, цветы, деревья — все бог... О радость! О ра­дость!»

Образ покрывала, сравниваемого с Майей, иногда представляется в форме красивой притчи «Сита и Рама». Рама, Лакшмана, его брат, и Сита идут по лесу узкой тропинкой. Рама идет первым, затем Сита, затем Лакш­мана. Сита, идя между двумя братьями, мешает Лакшмане видеть Раму, но, зная, насколько он от этого страдает в своем любящем сердце, она по доброте нагибается по временам в сторону, чтобы дать ему возможность его увидеть.

¹⁸ Неистовому Нарендре наиболее трудно сдерживать свое возмущение против закона страдания (см. диалог от 22 апреля с Хиранандой).

— Построение этого мира — дьявольское. Я бы мог создать лучший мир. Наше единственное прибежище в ве­ре — «это я, тот, кто делает все».

На что кроткий Хирананда возражает:

—  Легче сказать, чем осуществить. И благочестиво добавляет:

—  Ты (бог) — все. Не я, но ты.

Но гордый, упрямый Нарендра повторяет:

—  Ты есть я, и я есть ты — ничего другого, кроме меня.

Рамакришна слушает в молчании, снисходительно улы­бается и говорит, указывая на Нарендру:

—  Он всегда движется с обнаженным мечом в руке.

¹⁹ По индуистскому верованию, каждая аватара (Вопло­щение) сопровождается на земле свитой учеников — из­бранных душ.

²⁰ Секты индусов, опьяненных богом, отказавшихся от мира.

²¹ К метафоре о крыше часто возвращается Рамакришна в своих речах.

«Божественные воплощения близки к „Познанию Аб­солюта в самадхи". В то же время они могут спуститься с этих высот, сохранить свое человеческое „я" и любить гос­пода, как отца или мать, и т. д. Говоря: „Не это! Не это!" — они проходят ступени лестницы, одну за другой, пока не поднимутся на крышу. И тогда они говорят: „Это здесь". Но вскоре они открывают, что лестница сделана из тех же материалов — из кирпичей, извести и т. д., как и крыша. Тогда они поднимаются и опускаются, отдыхают иногда на крыше, иногда на ступенях лестницы. Крыша представляет Абсолют, лестница — миф феноменов» («Евангелие Рамакришны», I, с. 324).

²² Рамакришнананда, его ученик, ходивший за ним, рас­сказывал: «Он никогда не терял своей жизнерадостности, он говорил, что ему хорошо и что он счастлив» (неизданные воспоминания).

²³ Свами Ашокананда писал мне, что фотография, сня­тая с Рамакришны немедленно после его смерти, репродук­ция которой находится в монастыре в Мадрасе, не может быть опубликована, настолько тело иссушено и обезобра­жено болезнью: смотреть на нее невыносимо.

²⁴ За два дня до смерти, исполняя молчаливое желание Нарендры, хотевшего вырвать у него это утверждение, ко­торое Рамакришна не хотел сделать известным для всех, он сказал:

—  Тот, кто был Рамой и кто был Кришной, теперь стал Рамакришной в этом вот теле, что перед вами.

И он добавил:

— Но не в вашем Ведантическом смысле (т. е.  не только в смысле идентичности с Абсолютом, но и в смысле воплощения).

Мне, конечно, незачем оспаривать здесь индуистское верование в Аватару. Верования не оспариваются. И это последнее верование — того же порядка, как и христи­анская вера в человека-бога. Но я уважаю тех, кто ве­рует. И то, что я стремлюсь устранить из ума читате­ля Запада, — это мысль о чудовищной гордости сми­ренного Рамакришны. И в другие минуты, когда верный ученик ему говорит (в 1884 году): «Видеть вас — зна­чит для меня видеть бога», он протестует: «Никогда не говорите этого. Волна принадлежит Ганге, а не Ганга волне» («Евангелие», II, стр. 181). «Аватара для брахма­на то же, что волна для океана» (см. Sri Ramakrishna's Teachings, § 362). Рамакришна смотрел на себя как на гостя божьего, забавляющегося в оболочке обреченного смерти тела.

«Божественное воплощение трудно понять — это игра бесконечного в конечном» (там же, § 369).

«Но только в то время, как божественный посетитель в большинстве людей и даже в святых проявляется только частично, как мед в цветке... вы сосете цветок и вкушае­те немного меда... В Воплощении — все мед» (там же, § 367). Все — Он один. Ибо «Аватара всегда одна и всегда та же, хотя появляется то здесь, то там под раз­ными обликами и именами: Кришна, Христос и т. д.» (там же, § 357). Имя Христа должно напомнить нам о дру­гом нравственном элементе Воплощения. Слова: цветок, мед, игра — не должны вызывать в нас иллюзии. Здесь, под оболочкой, божественная жертва, как в христианском человеке-боге. «Никто не знает, как необъятна жертва, которую приносит бог, когда он воплощается» (там же, §358).

²⁵ Подразумевается — Абсолют.

²⁶ О ногах.

²⁷ Таково свидетельство доктора Саркара (см. неиздан­ные воспоминания Рамакришнананды:

«В последний вечер он говорил до последней мину­ты, опираясь на пять-шесть подушек, которые я подпирал своим телом. Его обмахивали. Вивекананда растирал ему ноги... Берегите этих юношей", — сказал ему Рамакриш­на. Он захотел вытянуться. В час ночи он упал на бок, хрипя, Вивекананда не мог выдержать этого зрелища и убежал. Пульс остановился. Мы думали, что это самадхи»).

Я просматривал также в копии рукописи сестры Девамата: «Шри Рама и его ученики» — воспоминания Шарададеви, жены Рамакришны.

²⁸ Буквально: «Победа Бхагавану Рамакришне», в то время как они несли его на поле кремации, где тело было предано сожжению в тот же вечер.

 

Эпилог

¹ Он принял это имя несколько лет спустя. В следую­щей части я укажу его происхождение.

² Вивекананда  страстно  почитал  Христа,   божествен­ность которого признавал и Рамакришна.

³ О двух между ними — Шашибхушане (Рамакришнананде) и Шаратчандре (Шарадананде) Рамакришна уже говорил, что они были учениками Христа по своим внутренним свойствам.

⁴  «Жизнь Свами Вивекананды», т. II.

⁵ Никогда дух Востока не отрекается. Также не отре­кается и дух Запада. Кто мне приписывает эту мысль, тот ничего не понимает в том, что я пишу... Индия не отказы­вается ни от какой большой мысли извне. Но она и не подчиняется ни одной из них. Мы делаем то же!  И из наших побед,  соединенных в  одно,  постараемся выткать полную гармонию.

⁶ Лекция в  Калькутте:   «Веданта во всех своих фа­зах».

⁷ Величайший религиозный и философский ум нынеш­ней Индии — Ауробиндо Гхош, независимый от какой-либо школы, ярко свидетельствует об учении Рамакришны и проливает свет на исключительное многообразие его ду­ховных сил и на еще более исключительное умение души, управляющей ими.

«Новый и единственный пример показывает нам в жизни Рамакришны Парамахансы возможности исключи­тельного духовного могущества, которое, поднимаясь спер­ва прямо к познанию бога и овладев, так сказать, силой царством небесным, захватывает затем постепенно все ме­тоды йогинов, извлекает из них всю сущность с необык­новенным и быстрым мастерством, чтобы достичь всегда того же главного результата: овладения и выражения божественного начала наивысшим могуществом Любви, про­извольной игрой интуитивного Познания, расцветом врож­денных способностей в глубоких и многочисленных духов­ных испытаниях. Такой пример не может быть обобщен. Постепенное применение методов йогинов имело в этом случае специальную и временную цель — пролить свет решительным опытом сильной души на эту истину, так необходимую сегодня, к которой стремится с такими усилиями мир, уже так давно разделенный противоположными доктринами, враждебными сектами; знать, что все верова­ния, все доктрины — только различные формы, разбро­санные фрагменты единой и неделимой истины и что все дисциплины тянутся разными дорогами к тождественной цели наивысшего испытания — познать, овладеть, быть божественным, это единственное, что является необходи­мым и что содержит в себе все остальное. И все, что божественная воля изберет потом для нас, все средства, все полезные формы выражения здесь добавятся сверх того!» (Синтез йогина — журнал «Агуа», Пондишери, № 15/ХИ 1914 г.)

Так вьявлена великим метафизиком сегодняшней Ин­дии интеллектуальная личность Рамакришны.

⁸ Родоначальница — Европа, выводок — Америка.

⁹ Имеется в виду сочинение Р. Роллана «Жизнь Вивекананды».  См.:  Роллан Р. Жизнь  Рамакришны.  Жизнь Вивекананды. М., 1991. (Примеч. ред.)

 

Приложение I. Физиология индийской аскезы

¹ На самом деле он также существует на религиозном Западе, и в особенности в католичестве, как серьезная наука, построенная на богатом опыте веков целыми поко­лениями умов, одаренных подлинным гением психологиче­ского самоанализа. Но светская наука не сумела этим вос­пользоваться. Я отсылаю интересующихся к трудам Анри Бремона о Мистической победе: «Литературная история религиозного чувства во Франции» (и в особенности к тому VI этой истории, I часть, глава V, «Напряженная жизнь мистиков»).

Обыкновенно физиологическая сторона экстаза оставле­на в тени и на втором плане (хотя ясно заметен при неко­торых описаниях духа дыхательный ритм). Но зато интел­лектуальный анализ сильно превосходит в тонкости и слож­ности наблюдения Востока.

Замечательно, что наша великая французская мистика, находясь под влиянием интеллектуального характера нашей культуры, не желает предоставить надлежащее место в божественном союзе не только чувственности, но и чувству. Она их оставляет на пороге. Французская святая Тереза XVII века, Мария Воплощения, не перестает настаивать: «Без единого чувства», «выше всякого чувства»...

«...Все, что попадает в сферу чувственного, не прибли­жается к этому божественному действию, но мы должны выражаться согласно нашей грубой манере говорить, так как мы состоим из материи». «Боже, — восклицает Мар­гарита Романе, — отделите от меня кровь и тело раньше, чем я буду говорить с вами».

Совсем не то у индийского мистика. Как бы глубока ни была его способность к абстракции, его интеллектуализм внедрен более смело и более наивно в плоть. Все-таки мы увидим далее, в ходе нашего рассказа, какие предосторож­ности принимал Вивекананда против возможного возбуж­дения в экстазе.

²  В моем анализе Раджа-йоги, во второй части, мож­но  найти  указания   Вивекананды  о  том, как подчинить себе беспорядочный  дух, эту «сумасшедшую  обезьяну». Эти указания   вполне соответствуют новейшей европей­ской психотерапии (система Куэ, Бодуэна и др.) - Индия уже давно знала, что неосторожное напряжение воли для достижения цели может помешать ее достигнуть,  вызы­вая реакцию подсознательного Начала. Нужно достигнуть подсознательного   (приближаясь   к   нему   подготовкой   в молчании).

³  В беседе с Шиндлером, 1823 год.

В вышеизложенном я основывался на «Раджа-йоге» Вивекананды и на записях одного из его уроков, опубли­кованных в журнале «Prabuddha Bharata», май 1928 г.

⁴ Любопытно, что Рамакришна также различает пять различных восходящих движений:

1 — движение бегущих муравьев, 2 — прыгающих лягушек, 3 — развертывающе­гося змея, 4 — порхающих то наверху, то внизу птиц и 5 — бросающейся с дерева на дерево большими прыжками обезьяны.

 

Приложение II. «Семь долин медитации»

¹ Мукерджи. Д. Г. The face of silence, с. 153 и после­дующие. Говорит Рамакришна. См. выше и на с.210 на­стоящей книги примечания, относящиеся к этому рассказу и к произведению Мукерджи. Рассказ этот передается большим художником с сильным темпераментом, но мне кажется маловероятным, что он исходит от Рамакришны; для тех, кто ознакомился с этой душой, ясно, что некоторые выра­женные в рассказе чувства не могли бы найти места. Я сомневаюсь, чтобы der Reine Thor когда-либо находился в Третьей Долине (даже одна мысль об этом оскорбительна), и если он наслаждался больше кого-либо красотою мира, золотящего своими лучами Вторую Долину, то ему, конеч­но, не встречалось там плотское искушение.

 

Приложение III. Шарададеви и разбойники

¹  См. выше, резюме рассказа.

²  Низшая каста.

³  «Он», т. е. «мой муж»: правоверной индуске запре­щается произносить это слово.

⁴  Так называются эти разбойники.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Главным источником для истории Рамакришны явля­ется большая биография, скомпилированная по рассказам его учеников и опубликованная Свами Мадхаванандой: «Life of Sri Ramakrishna, compiled from various authentic sources», в одном томе в 765 страниц, в издании Адвайта Ашрам (умственный центр ордена), Маявати, Алмора, Ги­малаи, 1925 (Himalayan Series, No. XLVII).

Ей предшествует краткое введение Ганди, которое, по моему мнению, интересно воспроизвести.

«История жизни Рамакришны Парамахансы — это исто­рия религии, воплощенной в жизни. Его жизнь позволяет нам видеть бога лицом к лицу. Каждый сможет, прочтя эту историю, убедиться, что только бог один реален и что все осталь­ное — иллюзия. Рамакришна был живым воплощением God­liness1. Его слова — слова не только ученого: это страницы, взятые из Книги Жизни; они являются откровением его соб­ственного опыта. Они производят на читателя впечатление, которому он не может противостоять. В наш век скептицизма Рамакришна дает пример яркой и живой веры, приносящей утешение тысячам мужчин и женщин, иначе бы оставшихся без духовного совета. Жизнь Рамакришны была практическим уроком Ахимсы (непротивления). Его любовь вдохновляет всех, прочитавших эти страницы.

М. К. Ганди»

Сабармати.

Маргширш, Кришна 1.

Викрам самват, 1981.

 

Как устанавливает примечание издателей, этот труд ос­нован на работах Свами Шарадананды, прямого ученика учителя и секретаря «Миссии Рамакришны» в течение четверти века, — на работах Рамчандры Датта, Акшайкумара Сена — также учеников Рамакришны, на воспоминаниях, собранных Приянатхом Синхом (иначе — Гурудас Варман), учеником Вивекананды, на беседах учителя, записан­ных Махендранатхом Гуптой.

Эта компиляция, весьма ценная из-за проявленного ста­рания собрать из первых рук буквально все документы, разбросанные повсюду, имеет то неудобство, что документы эти собраны без определенного порядка и без критики. Отсутствие (до настоящего времени) алфавитного указателя еще более затрудняет исследования.

2. Многим превосходит вышеуказанную работу в отноше­нии порядка и разумности составления труд Свами Шарада­нанды, который, впрочем, пользуется предыдущей книгой. Он написан по-бенгальски, в пяти томах и не составляет полной и последовательной истории жизни. Рассказ, к несчастью пре­рванный смертью Шарадананды в 1927 году, останавливается на днях, когда больного Рамакришну переносят в сады Кашипура, и не говорит о последних месяцах. Это произведение дает неполные сведения и об учениках Рамакришны; оно го­ворит лишь о некоторых, и главным образом о Вивекананде.

Общее название бенгальской серии:

«Шри Рамакришна-лила-прасанга» [Слово о лила (иг­ре) Рамакришны].

Вот названия пяти томов по-бенгальски:

I и II — Гурубхаб (Шри Рамакришна как гуру, или учитель).

III  — Балло-джибон (Молодость Рамакришны).

IV  — Шадхокабхаб (Рамакришна как Садхака).

V  — Диббо-бхаб (Шри Рамакришна в своих божест­венных образах).

Только два тома появились на английском языке — первый, написанный непосредственно Шараданандой, вто­рой, переведенный с бенгальского оригинала.

Несколько глав бенгальского труда было опубликовано в обозрении Миссии Рамакришны — Prabuddha Bharata (отно­шения Рамакришны и Вивекананды) и в английских журналах.

Шарадананда задумал этот труд в форме изложения раз­нообразных проявлений этой жизни, не давая последователь­ного рассказа. По этому плану написаны по-бенгальски два первых тома. Затем Шарадананда пришел к мысли о биогра­фии. Третий том посвящен юности, четвертый — годам, ког­да Рамакришна предавался садхане. Он доводит нас до конца этих упражнений и до начала сношений с Брахма Самаджем; здесь освещается роль Рамакришны как учителя (но еще не как религиозное явление). Пятый том описывает учителя сре­ди своих учеников и говорит о начале болезни. Дойдя до этого места в своей работе, Шарадананде пришлось присутствовать при смерти Святой Матери (жены Рамакришны), затем — Свами Брахмананды, бывшего вместе с Вивеканандой люби­мым учеником и первым настоятелем ордена. Он был так этим потрясен, что оставил свою написанную работу и посвятил се­бя исключительно медитации.

Несмотря на неполноту работы, она весьма важна по своему содержанию. Шарадананда является авторитетом и как историк, и как философ. Его книги богаты метафизиче­скими данными, позволяющими точно установить духовное явление Рамакришны в полном развитии индуистской мысли.

Если вы заметите некоторое отличие между работой на бен­гальском языке Шарадананды и «Жизнью Рамакришны» (№ 1) — коллективным трудом Ramakrishna Mission, то нуж­но отдать предпочтение последней по свидетельству, получен­ному мною от Свами Ашокананды, ибо этот труд составлен с помощью Шарадананды и позднее, чем его собственная работа.

3. Gospel of Sri Ramakrishna (according to M. a son of the Lord and disciple) — or the ideal Man for India and for the World — два тома, Мадрас, Ramakrishna Math, изданные «Миссией» в марте 1897 г., предваренные двумя письмами Вивекананды, 2-е изд., 1911. Новые издания 1922, 1924 гг.1

Это «Евангелие Рамакришны», использованное также в большой биографии № 1, является точной записью М. (Махендранатха Гупты, директора одного учебного заведе­ния в Калькутте) бесед с учителем, в которых он сам принимал участие или слушал их в течение четырех лет, с лета 1882 г Они имеют почти стенографическую точность. Хороший алфавитный указатель позволяет разобраться в разнообразии тем, вызванных случайностями дня.

4. The Life of Swami Vivekananda by his eastern and western disciples. The Advaita Ashrama, Himalayas, the semi-centenary birthday memorial edition in three volumes2 published by the Swami Virajananda from the Prabuddha Bharata Office Advaita Ashrama. Mayavati, Almora, Himalayas, т. I и II — 1914, т. Ill — 1915, т. IV — 1918.

Эта большая биография ученика Рамакришны, св. Пав­ла ордена, представляет не только значительный интерес для истории его собственной жизни, но также и для истории жизни его учителя, ибо в ней записаны его непосредствен­ные воспоминания.

Полезно также ознакомиться с полным собранием со­чинений Вивекананды в 7 томах (3-е издание, 1923 г.).

Он часто говорит там об учителе с благоговейной бла­годарностью. Именно ему он посвящает знаменитую лекцию в Нью-Йорке, изданную под названием: «My Master» — в томе IV его сочинений.

5. «Sri Ramakrishna's Teachings» —  «Поучения Шри Рамакришны», 2 тома. 1916 и 1920 гг. Адвайта Ашрам Майявати.

Это собрание мыслей, взятых из различных бесед учи­теля, именно из «Евангелия Рамакришны», и расположен­ных в определенном порядке. Оно имеет особую ценность как небольшое практическое руководство. Оно появилось в отрывках в журнале ордена «Prabuddha Bharata» и в других индийских журналах между 1900 и 1913 гг. Г-жа Е. фон Пеле подготовляет в настоящее время немецкое издание.

6. «Words of the Master» — «Слова учителя»  (Из­бранные поучения Шри Рамакришны), — собранные Свами

Брахманандой, 1924 г. Издательство Udboddhan Office, Багбаэар, Калькутта.

Еще одна маленькая антология, наибольший интерес которой заключается в личности того, кто составил ее.

7. Макс Мюллер. «Rama Krishna, his Life and Sayings», Лонгман, Грин и К⁰ — 1-е издание 1898 г., новое издание 1923 г.

Макс Мюллер лично знал в Англии Вивекананду и просил его рассказать все о жизни его учителя. Его ма­ленькая работа основана, таким образом, на документах из первых рук, и он пользуется ими со своим широким, яс­ным критическим умом, объединяющим научные требования Востока с благородным пониманием всех форм мысли.

8. Дханагопал Мукерджи, «The Face of Silence», Нью-Йорк, E. П. Деттон и К°, 1926 г.

Это книга большой художественной ценности, являю­щаяся блестящим изображением всей личности учителя в атмосфере современной ему Индии. Мукерджи ознакомился со всеми важнейшими документами. Он беседовал также со многими выдающимися членами Ramakrishna Mission, знавшими учителя, как, например, Свами Туриянандой, и использовал «Воспоминания» Свами Премананды, одного из любимейших учеников Рамакришны. Я уже сказал, что «Миссия Рамакришны» была ему не особенно признательна за ту исключительную вольность, с которой его живое во­ображение художника распоряжалось иногда переданными ему словами и — что мне кажется еще более серьезным — самим характером Рамакришны. Но несмотря на эти про­махи, я не могу забыть, что чтению этого прекрасного произведения я обязан моим первым знакомством с Рамакришной и порывом, заставившим меня взяться за собст­венную работу о нем. Я сохраню к нему благодарность. С поразительным талантом Мукерджи сумел в своей книге выбрать и осветить то, что в личности Рамакришны могло привлечь умы Европы и Америки, не задевая их. Я считал необходимым проявить осторожность и, цитируя документы, никогда не разрешал себе «поэтизировать» их.

9. Полезно ознакомиться с индийскими журналами ор­дена Рамакришны, печатавшими и часто печатающими ис­следования и неизданные воспоминания об учителе и его учениках главным образом с «Prabuddha Bharata» и с «Vedanta Kesari».

Я вначале сказал, насколько я обязан хорошим советом и сведениям «Миссии Рамакришны», никогда не уставав­шей снабжать меня документами и отвечать на мои вопросы. Я приношу ей снова свою благодарность.

 

ИКОНОГРАФИЯ

Только три изображения Рамакришны являются более или менее достоверными:

1) Фотография,   напечатанная   в   большой   английской биографии, составленной Адвайтой Ашрамом (с. 269). Рамакришну отвезли к фотографу и втянули его в духовную беседу,  во время которой он впал в самадхи. Тогда его сфотографировали. Увидев фотографию впоследствии, Рамакришна заметил, что она изображает высокую степень состояния йога.

2)  Снимок,  напечатанный в т.  IV полного собрания сочинений Вивекананды (с. 150).

3) Фотография, снятая во время киртаны (религиозной пляски и песни), в котором он принимал участие. Он — на пороге экстаза. Ученики приближаются к нему, чтобы его поддержать.

Картина в красках, изображенная на заглавном листе большой биографии на английском языке, была написана чешским художником Францем Дворжаком, но не с живой модели. Ученики находят в нем много сходства, но считают краски слишком яркими.

 

ОТКРОВЕНИЯ ШРИ РАМАКРИШНЫ

Вот вы все лепечете: «према» да «према», а знаете ли вы, что есть эта любовь? Святой Чайтанья — вот он Ишвару-господа истинно любил, уж он-то знал, что такое «према». У той любви есть два признака. Пер­вый — с нею человек про все забывает; от любви ко Всевышнему словно бы ума лишается, сам себя не по­мнит... Второй признак премы-любви — это когда пере­стаешь тело свое беречь да холить, когда вовсе думать о нем перестаешь.

Также и постигшего Ишвару по нескольким призна­кам распознать можно, и тому, чья душа полна сокро­вищами любви, он не замедлит явить себя. Что это за сокровища? — спросите вы. Во-первых, отрешенность от всего суетного; во-вторых, милосердие ко всякой тва­ри живой; в-третьих, почитание людей светлых — садху. А еще — киртана — непрестанное повторение имен божественных и стремление к истине.

Из беседы Шри Рамакришны.

8 апреля 1883 г.

 

В ряду личностей, с чьими именами связано духовное возрождение Индии да рубеже XIX и XX веков, Шри Рамакришна занимает особое место.

Он не был ни поэтом, ни общественным деятелем; он никогда не считал себя профессиональным проповедником и тем более религиозным реформатором. Тем не менее начатое им движение, центром которого в настоящее время являет­ся пользующийся мировой известностью Институт Духовной Культуры (Калькутта), наложило отпечаток на все области общественной и политической жизни новой Индии.

Сын скромного брахмана из глухой бенгальской дере­вушки Камарпукур, едва окончив начальную школу, рано осознает свое признание; как и оба брата, он становится вначале домашним жрецом, затем жрецом в только что основанном храме богини Кали в Дакшинешваре, непода­леку от Калькутты.

Однако вскоре ритуальное служение отходит для него на второй план. Повинуясь «Матушке Кали» (так он на­зывает Верховное Божество), с которой он беседует во время экстатических состояний (самадхи), Шри Рамакришна собирает вокруг себя юношей-подростков из окрестных деревень. В долгих задушевных беседах он делится с ними своим духовным опытом. Вскоре место его постоянного пребывания — Дакшинешвар — становится центром па­ломничества для людей самых разных сословий, верований и национальностей.

Объяснение этому, видимо, следует искать в поразитель­ной врожденной интуиции Рамакришны, которая и помогла ему стать выразителем требований наступающей эпохи.

Глубинной проблемой для Индии конца XIX — начала XX века стала проблема постепенной утраты культурной, а следовательно, и духовной преемственности, что в пер­вую очередь было связано с изменением соотношения меж­ду двумя ключевыми понятиями — идеалом и верой. До XIX века в сознании каждого индийца эти два понятия воспринимались в органическом единстве. В основе идеа­ла — в его различных аспектах, от творческого до пове­денческого, — лежал принцип веры, определяемый емким понятием «дхарма».

Экономические и политические сдвиги в структуре об­щества и внешнее нарушение сословных институтов, ха­рактерных для средневековья, привели к тому, что пред­ставления об идеале постепенно отдалились от религиозной доктрины. Европейская поведенческая модель открыто обо­значила себя в качестве новых идеалов: главным становят­ся заработок, достаток, должность, популярность. Процесс внешней европеизации и утери «догмата» вызвал глубокую озабоченность в самых различных кругах индийского обще­ства. Следствием этого стало появление многочисленных религиозно-реформаторских объединений (Ария Самадж, Брахма Самадж, Атмийо Сабха, Татхвабодхини Сабха и пр.). Их вдохновителями, организаторами и активными участниками сделались видные деятели индийской интелли­генции (в том числе дед, отец и сын Тагоры, Раммохан Рай, Ишварчандра Видьясагар, Кешавчандра Сен и дру­гие), а также люди, в той или иной мере имевшие доступ к печатному слову. Их самоотверженная религиозно-про­светительская деятельность дала мощный импульс развитию журналистики и новой литературы. Осуществленные ими переводы с санскрита на новоиндийские и европейские язы­ки Упанишад и других классических трудов продолжили культурную преемственность и сыграли важную роль в фор­мировании национального самосознания.

Однако два момента существенно снижали положитель­ный эффект подобной деятельности: неизбежные яростные споры между членами различных обществ по вопросам трактовки терминов и ритуалов, а также сравнительно узкая сфера их влияния.

Известность Шри Рамакришны была связана с совер­шенно иной средой и имела совсем иные корни. Основой основ духовной жизни индийца всегда было религиозно-по­чтительное отношение к изреченному слову, к звуку как таковому, к слову как проявлению Высшего начала, как к «способу выхода в сферу вне этого мира». Именно поэтому в Индии традиция изустного сказа, притчи, передачи «со­кровенного знания» — о земных воплощениях Всевышне­го — аватарах, о героях древности, религиозных наставни­ках и подвижниках, — сохранялась непрерывной в течение многих столетий, несмотря на внешние катаклизмы.

Блестящая память, великолепные музыкальные способ­ности Шри Рамакришны, детство, проведенное в среде с ненарушенным, традиционным укладом; постоянное обще­ние со странствующими певцами, монахами, толкователями священных заветов, исполнителями религиозных мистерий-джатры; сама атмосфера благочестивой, строго придержи­вавшейся ритуалов семьи — все это дало ему возможность приобрести энциклопедические познания в области тради­ционной индийской культуры. Однако все это, вместе взя­тое, едва ли снискало бы ему славу аватары, если бы провидение не наделило его уникальным даром — сверхъестественной способностью к самососредоточению, способ­ностью в момент религиозного порыва полностью отклю­чаться от мира чувственного восприятия. Именно это его феноменальное свойство имел в виду один из самых милых сердцу Шри Рамакришны отроков — Нарендра (впослед­ствии ставший известным всему миру как Свами Вивекананда), когда назвал своего наставника «живым коммента­рием к ведам», когда писал о том, что Шри Рамакришна «за единое рождение сумел пройти весь цикл религиозного бытия Индии».

Основным источником вдохновенной веры Шри Рама­кришны во всепобеждающую, всеочищающую силу любви ко Всевышнему стало движение бхакти, которое в Бенгалии возглавил Чайтанья (1485—1533).

Можно отметить четыре основных аспекта учения Шри Рамакришны, благодаря которым гибельный для духовного здоровья нации разрыв между реалиями современного бы­тия и традиционными религиозными принципами был во многом преодолен.

Первое. Шри Рамакришна в своих задушевных беседах (это были отнюдь не проповеди, а именно беседы, подра­зумевавшие участие обеих сторон) — ориентировался исключительно на эмоциональность слушателя.

Речь Шри Рамакришны непременно сопровождалась песнопениями на слова знаменитых поэтов-бхактов прошло­го, таких как Кабир, Мира Баи, Нанак, Тукарам и Рампрасад. Иногда он просил петь кого-нибудь из присутство­вавших, чаще других Нарендру; иногда пел сам. «Будто от лица всех страждущих обращался он к Матери Мира», — пишет его биограф, скромно именующий себя «М», и далее приводит одну из самых любимых песен Шри Рамакришны:

А как нету в том вины ничьей, окромя моей,

Что тону-погибаю, избавленья не чаю.

Посередь святого поля сам яму копал себе, выкопал,

     по рукам-ногам сам да повязал себя,

А как в яме той да вода черным-черна,

А черным-черна да от желаний неправедных,

Так черным-черна, что в ней и смерть видна...

Из той темной воды да как мне выбраться?

Тебя, Матушка, ожидаю, к милосердию твоему взываю,

Смени гнев свой на милость...

 

Второе. Хотя для самого Шри Рамакришны Верховное Божество воплощалось в облике богини Кали (она же Шакти, Дурга, Шьяма, Аннапурна), на вопрос, какой фор­ме поклонения следует отдавать предпочтение, он отвечал: «Избери любую, какая тебе по душе. ...Не важно, Дух он или зримый образ. Для бхакта — Брахман в сердце его. Своею волею он облик человека принял и в душе его поселился. Он молитвам нашим слезным внемлет. Глав­ное — возлюби его, и тогда он откроется тебе».

Третье. Поучения Шри Рамакришны делали путь по­стижения Всевышнего доступным для любого — независи­мо от вероисповедания, национальности и степени образо­ванности. «Для бхакти нет касты. Любовь трепетная ду­шу и тело очищает. С нею и неприкасаемый всем прочим равен, а без нее и брахман — пустое место». В этом высказывании слышится не только эхо движения бхакти XVI века, но и гораздо более далеких голосов — сахаджиев, сторонников буддийского вероучения ваджраяна (X— XII вв.). И еще говорит он: «Всех людей во всех краях — пускай разным богам поклоняются они — надобно любить одинаково».

Особенно важны советы Шри Рамакришны, обращен­ные к мирянам. Вопрос о возможности для живущего в миру, работающего человека избавиться от бремени кармы и обрести освобождение так же, как те, кто посвятил жизнь служению господу, Шри Рамакришне задавали постоянно. Он считал так: этот мир временного пребывания человека для того и создан, чтобы сознание свое очистить беско­рыстным трудом. «Мирские дела вовсе бросить человеку не дано. Это в его природе, она человека на тот путь толкает. Работу-то как бросишь? Без заработка в наше время не выживешь. Семейную жизнь ведешь — ну и ладно. В этом греха нету. Одно помни: ко Всевышнему душою прилепись.  Одною рукою дело справляй, а другою — за господа держись. Карма йога (служение дея­тельностью) — дело трудное. Потому молись, чтобы гос­подь облегчил бремя твое... дал силы трудиться без корысти и сократил дела твои в миру...»

Называя жизнь в миру самой нижней ступенью, с ко­торой начинается обретение господа, Шри Рамакришна да­вал вполне конкретные и практические советы мирянам, желавшим приблизиться к Сокровенному Знанию: повто­рение про себя священных имен, почитание домашнего бо­жества и общение со «светлыми духом» людьми-садху. Особенно настойчиво предлагал он всенепременно какое-то время (день-два, а то и месяц) пребывать вдали от семьи, в воздержании и молитвах.

И последнее, что отличало поучения Шри Рамакришны от религиозных проповедей реформаторов различного толка, — доверительный тон его беседы и необычайно яр­кая, образная речь. Свои советы Шри Рамакришна нередко облекал в форму житейской истории, действующим лицом которой был кто-то из присутствовавших, общих знако­мых или он сам. Эффект воздействия его поучения во много раз усиливался благодаря присущему устному сказу приему: события реальной жизни постоянно перемежались переска­зом эпизодов известных эпических сказаний или упомина­ниями отдельных случаев из жизни религиозных настав­ников.

Это создавало поразительный эффект присутствия всех действующих лиц в одном временном измерении.

Идеи Шри Рамакришны получили свое развитие в де­ятельности Свами Вивекананды. Его усилиями в 1897 году в Калькутте был основан просветительский центр «Миссия Рамакришны» и одновременно с ним религиозный центр — «Велур Матх», где люди, решившие посвятить свою жизнь служению ближнему, могли бы готовить себя к этой деятельности.

Свами Вивекананда сформулировал задачи «Миссии» следующим образом:

1) Содействовать и пропагандировать изучение Веданты и ее принципов, а также теологии в широком смысле так, как это было задумано Шри Рамакришной и опираясь на его собственный духовный опыт.

2) Содействовать и поддерживать развитие искусств, наук и прогрессивных технологий.

3)  Активно заниматься просветительской и образова­тельной работой среди населения.

4) Помня о том, что человек есть воплощение божие, вести общественно полезную благотворительную деятель­ность (школы, колледжи, больницы, инвалидные дома).

В настоящее время «Миссия» имеет более 140 филиа­лов во всех странах мира, включая и Россию.

1 марта 1937 года более двухсот ученых из тринадцати стран мира стали участниками конгресса религий, посвящен­ного столетию со дня его рождения. Сочинение Ромена Роллана, вошедшее в эту книгу, одно из свидетельств при­стального интереса мировой общественности к личности и учению Шри Рамакришны.

Е. К. Бросалина

 

РОМЕН РОЛЛАН И ФИЛОСОФИЯ РАМАКРИШНЫ

Обращение Ромена Роллана (1866—1944) к жизни и философии Рамакришны поначалу выглядит удивительным и необъяснимым. Почему знаменитый уже писатель, глубо­кий знаток музыки и итальянской живописи, автор истори­ческих драм и теоретик театра — рафинированный эстет и европеец до мозга костей вдруг начинает углубленно изу­чать жизнь деятелей чуждой ему культуры, которую в те времена большинство даже образованных людей склонны были считать отсталой?

Однако ответ на этот вопрос найти не так сложно, как это кажется на первый взгляд. Если внимательно всмот­реться в духовную биографию Роллана, проследить за эво­люцией его общественных взглядов и эстетических идей, то его интерес в начале 20-х годов к изучению индийской истории и философии покажется вполне естественным и логичным.

Р. Роллан родился в 1866 году в семье нотариуса и получил блестящее гуманитарное образование в парижской Эколь Нормаль. К тридцати годам он успел защитить две докторские диссертации: о раннем европейском музыкаль­ном театре и о поздней итальянской живописи. Затем была преподавательская работа в Сорбонне, успех первых же поставленных пьес, серьезные теоретические работы о те­атре. В 1903 году Роллан выпускает свою первую художе­ственную биографию — книгу «Жизнь Бетховена». Она имела большой успех: говоря о своем любимом композиторе, писатель нашел особенную, личную интонацию, которая вы­делила эту биографию из ряда ей подобных. «Жизнь Бетховена» — это не просто описание земного пути одного из самых выдающихся композиторов в истории человечества, это прежде всего глубокие размышления самого Роллана о философии искусства, о природе творческого дара, о пути творца в зачастую враждебном ему мире.

Нельзя сказать, что Ромен Роллан был создателем жан­ра философской биографии: прежде в подобном ключе вы­пускали свои книги Босуэлл и Стендаль, одновременно с Ролланом — Честертон и Цвейг. Но Роллан вобрал в себя все лучшее, созданное его предшественниками, и выработал свой особенный метод и стиль. Так же написаны и биогра­фии Микеланджело (1907) и Толстого (1911) — лично­стей, глубоко волновавших писателя.

В эти же годы Роллан создает главное свое произве­дение — десятитомный роман «Жан-Кристоф», который повествует о творческом пути композитора Ж.-К. Крафта, не принимавшего пошлость окружающей его жизни и бро­сившего вызов устоявшимся канонам творчества и законам человеческого общежития. По своей художественной силе этот роман можно поставить рядом с такими произведения­ми о судьбе Художника, как «Доктор Фаустус» Томаса Манна или «Луна и грош» Сомерсета Моэма.

Первая мировая война потрясла писателя. Веруя в ра­зум, прогресс, духовность, он не мог принять и объяснить то, что творилось на полях сражений Европы, которая ка­залась оплотом гуманизма, высшей точкой развития науки, философии и искусства. Как и большинство его современ­ников, Р. Роллан воспринял эту войну как самое трагиче­ское событие во всей истории человечества. Он активно за­нимается общественной деятельностью, пишет статьи, при­зывающие прекратить бессмысленную бойню. Именно в этот момент зарождается его интерес к ненасильственным формам решения политических и общественных проблем, свойственным философии и культуре Индии.

В 1923 году выходит его книга о Махатме Ганди, затем следуют биографии Рамакришны (1929) и его ученика Вивекананды (1930). Как и прежде, Роллан использует для их написания разнообразный и богатый материал: книги, статьи, беседы с приверженцами учения о ненасилии. Под его пером рождаются образы простых, но воистину великих людей, воссоздается их окружение, историческая обстанов­ка, дополняемые экскурсами в прошлое и беллетристиче­скими вставками. Сам Роллан пишет, что его книги не о людях, а о «душах-вселенных», которые «соткали одежду для тех, кто ходит нагим» и «выпряли нить Ариадны, которая ведет нас по извилинам лабиринта».

В первые десятилетия XX века искренний и серьезный интерес к Востоку еще только зарождался среди западной интеллигенции. Всем еще памятны были слова, сказанные Редьярдом Киплингом: «Запад есть Запад, Восток есть Восток — и вместе им не сойтись». Но уже близко было время, когда Восток своей второй духовной родиной почув­ствуют Герман Гессе и Альберт Швейцер, Эзра Паунд и Леопольд Стафф... И среди этих выдающихся поэтов и мыслителей достойное место занимает Ромен Роллан с его книгами о Тех, Кто видел мир без войн и насилия.