Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Рыбаков Б. А.

Язычество древней Руси.

 

      Книга --  продолжение  монографии  Б.  А.  Рыбакова  "Язычество

  древних славян", вышедшей в 1981  г.  Она  посвящена  роли  древней

  языческой религии в государственной и народной жизни Киевской  Руси

  до принятия христианства. Автор показывает высокий уровень языческих

  воззрений  и  обрядов  накануне  крещения  Руси,  их  проявление  в

  общественной жизни, в прикладном искусстве, в церковных обрядах. Для

  историков, искусствоведов, широкого круга читателей.



             Рецензенты: В. П. ДАРКЕВИЧ, С. А. ПЛЕТНЕВА

                     Издательство "Наука", 1987 г.





                             ОГЛАВЛЕНИЕ

 =====================================================================

                             Предисловие



                            Часть первая

                     ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"



      Глава первая. ПРЕДКИ РУСИ

      Глава вторая. ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

      Глава третья. СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА

      Глава четвертая. КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"



                            Часть вторая

                          АПОГЕЙ ЯЗЫЧЕСТВА



      Глава пятая. НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

      Глава шестая. ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН

      Глава седьмая. ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

      Глава восьмая. ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА в X в.

      Глава девятая. ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА



                             Часть третья

                       ДВОЕВЕРИЕ (XI-XIII вв.)



      Глава десятая. ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

      Глава одиннадцатая. НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ

      Глава двенадцатая. ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI-XIII вв.

      Глава тринадцатая. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.

      Глава четырнадцатая. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНО-РУССКОГО

            ЯЗЫЧЕСТВА





                              ПРЕДИСЛОВИЕ

 =====================================================================



      Эта книга является прямым продолжением, как  бы  вторым  томом,

  моего исследования "Язычество древних славян", вышедшего в 1981  г.

  В первой книге автора интересовали прежде всего глубокие корни  тех

  народных   религиозных    представлений,    которые    охватываются

  неопределённым термином "язычество".

      При  выяснении  этих   корней   и   глубины   народной   памяти

  приходилось широко пользоваться не только отрывочными сведениями об

  археологических реалиях древности, но и данными народного искусства

  и фольклора XIX в. и средневековыми  поучениями  против  язычества,

  написанными в XI-XIII вв. Эти экскурсы в более поздние эпохи служили

  только одной цели -- помочь выяснению первичных форм мифологии,  её

  истоков  и,  насколько  это  было  возможно,  определению   времени

  возникновения тех или иных религиозно-мифологических представлений.

  Углубление в палеолит или энеолит не являлось самоцелью и отнюдь не

  означало полной и всесторонней обрисовки представлений  этих  эпох.

  Автору важно было показать, что элементы мировоззрения  глубочайшей

  древности сохранились в крестьянской среде России вплоть до XIX,  а

  кое в чем и до начала XX в. Это давало  право  широко  использовать

  такой  драгоценный  материал,   как   этнографический,   для   всех

  промежуточных эпох.

      Данный,    второй,    том    посвящен,    во-первых,    анализу

  восточнославянского язычества на  протяжении  всего  I  тысячелетия

  нашей эры вплоть до встречи с христианством; во-вторых, здесь будет

  рассмотрен сложный симбиоз древней народной религии с  привнесенным

  извне христианством.

      Последняя стадия  развития  родоплеменного  строя  у  восточных

  славян дала много  нового  в  сфере  идеологических  представлений.

  Киевская Русь создавалась  как  языческое  государство,  в  котором

  религия прадедов достигла своего апогея. С  принятием  христианства

  создается своеобразная амальгама старых  и  новых  форм,  названная

  "двоеверием".

      Хронологически этот том охватывает время от  первых  упоминаний

  славян-венедов античными авторами в I -- II вв. н. э. до татарского

  нашествия в 1237 -- 1241 гг.

      Восточнославянское язычество накануне  создания  Киевской  Руси

  и в его  дальнейшем  сосуществовании  с  христианством  отражено  в

  большом  количестве  материалов,  являющихся  источниками  для  его

  изучения.  Это,  прежде  всего,  подлинные   и   точно   датируемые

  археологические  материалы,  раскрывающие  самую  суть   языческого

  культа: идолы  богов,  святилища,  кладбища  без  внешних  наземных

  признаков ("поля погребений", "поля погребальных урн"), а также и с

  сохранившимися  насыпями  древних  курганов.  Кроме  того,  это  --

  находимые в курганах, в кладах и просто в культурных слоях  городов

  многообразные изделия прикладного искусства,  насыщенные  архаичной

  языческой  символикой.  Из  них  наибольшую  ценность  представляют

  женские  украшения,  часто  являющиеся  в  погребальных  комплексах

  свадебными  гарнитурами  и  в  силу   этого   особенно   насыщенные

  магическими заклинательными сюжетами и амулетами-оберегами.

      Своеобразным,  но  очень  плохо  изученным  остатком  языческой

  старины являются многочисленные  названия  урочищ:  "Святая  гора",

  "Лысая гора" (местопребывание ведьм), "Святое озеро", "Святая роща",

  "Перынь", "Волосово" и т. п.

      Очень важным источником являются  свидетельства  современников,

  занесенные в летописи или в специально написанные  поучения  против

  язычества. По поводу последних  следует  сказать,  что  они  сильно

  отличаются от сведений современников о западных славянах. На запад,

  в земли балтийских славян, ехали миссионеры  с  заданием  окрестить

  местное население и приобщить его к пастве римского папы.  Рассказы

  католических епископов о  славянских  языческих  храмах  и  обрядах

  являлись своего рода отчетностью перед римской курией об успехах их

  апостольской деятельности. Миссионеры писали по принципу контрастов:

  разгульное, неистовое  язычество  с  многолюдными  празднествами  и

  кровавыми жертвоприношениями,  с  одной  стороны,  и  благолепие  и

  смирение после успеха проповеди христианства,  с  другой.  Описание

  языческого    культа    было    одной     из     задач     западных

  епископов-миссионеров, и это делает  их  записи  особенно  ценными.

  Русские авторы XI-XIII вв. не описывали язычество, а бичевали  его,

  не перечисляли элементы языческого культа, а огульно  осуждали  все

  бесовские действа, не вдаваясь  в  подробности,  которые  могли  бы

  интересовать нас, но были слишком  хорошо  известны  той  среде,  к

  которой обращались проповедники. Тем не менее, несмотря на указанную

  особенность  русских  антиязыческих  поучений,   они   представляют

  несомненную ценность.

      Что же касается этнографии как таковой, как науки  XIX-XX  вв.,

  то следует сказать, что без  привлечения  необъятного  и  в  высшей

  степени ценного этнографическо-фольклорного материала тема язычества

  не может быть доведена до конца.

      Применительно к Киевской Руси мы должны сказать, что  те  темы,

  которые  могут  быть  так  полно  представлены   в   предполагаемом

  этнографическом томе, для эпохи Киевской Руси не документированы или

  уцелели лишь фрагментарно. Можно  во  многих  случаях  использовать

  ретроспективный метод, но у этого метода есть одно слабое место  --

  мы далеко не всегда знаем, на какой хронологической глубине следует

  остановиться в ретроспекции, где кончается точный научный  метод  и

  где начинается допущение.

      Поискам  этих  граней  между   достоверным   и   предполагаемым

  посвящен ряд разделов книги "Язычество древних славян",  в  которых

  выяснялась  глубина  памяти  русских,  украинских   и   белорусских

  крестьян.

      Выявление глубоких корней дает нам право на  применение  метода

  экстраполяции, т. е. распространения на Киевскую Русь тех верований

  и форм  культа,  которые  документированы  как  для  более  раннего

  времени, так и для более позднего.

      Учитывая  возможности  достоверной  экстраполяции,  мы   должны

  насытить наши  представления  о  язычестве  древней  Руси  также  и

  представлениями  о  хороводах,  ритуальных  песнях,  маскарадах,  о

  детских  играх,  о   волшебных   сказках.   Почти   все   богатство

  восточнославянского фольклора,  записанного  в  XIX  в.,  мы  можем

  проецировать в I тысячелетие н. э.  и  тем  самым  приблизить  наше

  представление о той эпохе к её реальному многообразию и красочности,

  которые совершенно недостаточно отражены археологией или поучениями

  против язычества.

      Около полутора  столетий  Киевская  Русь  была  государством  с

  языческой   системой,    нередко    противостоящей    проникновению

  христианства. В Киевской Руси IX --  X  вв.  сложилось  влиятельное

  сословие жрецов  ("волхвов"),  руководившее  обрядами,  сохранявшее

  давнюю      мифологию      и      разрабатывавшее       продуманную

  аграрно-заклинательную символику.

      В  эпоху  Святослава,  в   связи   с   войнами   с   Византией,

  христианство стало гонимой религией, а язычество было реформировано

  и  противопоставлено  проникавшему  на   Русь   христианству:   так

  называемый  "Пантеон  Владимира"  был,  с  одной  стороны,  ответом

  христианству,  а  с  другой  --  утверждением  княжеской  власти  и

  господства класса воинов-феодалов.

      Выполнение   общеплеменных   ритуальных   действий   ("соборы",

  "события"), организация ритуальных действий, святилищ и грандиозных

  княжеских  курганов,  соблюдение   календарных   сроков   годичного

  обрядового цикла, хранение, исполнение и творческое пополнение фонда

  мифологических  и   эпических   сказаний   требовало   специального

  жреческого  сословия  ("волхвы",  "чародеи",   "облакопрогонители",

  "ведуны", "потворы" и др.).  Через  столетие  после  крещения  Руси

  волхвы могли в некоторых случаях привлечь  на  свою  сторону  целый

  город для противодействия князю или епископу (Новгород).

      Греческое  христианство  застало  в  980-е  годы  на  Руси   не

  простое деревенское знахарство, а  значительно  развитую  языческую

  культуру со своей мифологией, пантеоном главных божеств, жрецами и,

  по всей вероятности, со своим языческим летописанием 912-980 гг.

      Прочность  языческих   представлений   в   русских   феодальных

  городах  средневековья  явствует,  во-первых,   из   многочисленных

  церковных  поучений,  направленных  против  языческих  верований  и

  проводимых в городах языческих обрядов и празднеств, а,  во-вторых,

  из языческой символики  прикладного  искусства,  обслуживавшего  не

  только простых людей городского посада, но и высшие, княжеские круги

  (клады 1230-х годов). Во второй половине XII в.  языческий  элемент

  сказывался еще в полной мере. Картина мира тогдашних русских горожан

  представляла собой сочетание  схемы  Козьмы  Индикоплова  с  такими

  архаичными образами.

      Парадный  золотой  убор  киевских  княгинь  был  отражением   и

  воспроизведением макрокосма в микрокосме личной одежды и украшений.

      Архитектурный      декор      содержит      ряд      композиций

  завуалированно-языческого содержания (Дмитровский собор Владимира).

      Наличие  явно  языческих  сцен,  связанных  с   русалиями,   на

  украшениях  княгинь  свидетельствует  об   участии   представителей

  социальных верхов в языческих обрядах.

      На рубеже XII и XIII вв.  устанавливается  "двоеверие",  т.  е.

  известное  компромиссное  равновесие   языческих   и   православных

  элементов.  В  прикладном  искусстве  на  месте  языческих  сюжетов

  появляются христианские. Новые поучения против язычества (конца XII

  -- начала XIII в.) свидетельствуют о том, что за два века формальной

  христианизации языческие теологи выработали новые  представления  о

  силах, управляющих миром, -- появилось бичуемое церковниками учение

  о почитании "света", как эманации высшей  божественной  силы.  Идея

  света, овеществленного в солнце и в динамике  его  небесного  хода,

  наполнила искусство и удержалась несколько столетий.

      Язычество древней Руси IX-XIII вв.  --  важный  раздел  русской

  средневековой культуры, без которого невозможно понять ни  народную

  культуру деревни и городского посада,  ни  сложную  и  многогранную

  культуру феодальных верхов, ярким образцом которой является  "Слово

  о полку Игореве", пронизанное народным языческим  мировоззрением  и

  предвосхищающее поэзию эпохи Ренессанса, так часто  обращавшуюся  к

  античному язычеству.



                              Часть первая

 =====================================================================

                       ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"



                             Глава первая

                             ПРЕДКИ  РУСИ



                             Глава вторая

                        ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ



                             Глава третья

                       СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА



                            Глава четвертая

                       КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"





                              Глава первая

 =====================================================================

                         П Р Е Д К И   Р У С И



                              ПОИСК КОРНЕЙ



      Исследование   язычества   древних   славян   было   предварено

  рассмотрением   исторических   судеб    славянства    с    глубокой

  доисторической древности, так как  без  этого  было  бы  невозможно

  понимание всей  многогранности  процесса  формирования  религиозных

  представлений.

      Данная книга, посвященная язычеству  средневекового  славянства

  и Киевской Руси, точно так же требует  обязательного  углубления  в

  сложную проблему происхождения и древнейших судеб Руси.

      Ядром  государства  Руси   (называемого   кабинетным   термином

  "Киевская Русь") была, как известно, сравнительно небольшая область

  Среднего Поднепровья -- от  Десны  до  Роси,  возглавившая  процесс

  рождения  феодальной  государственности  на  огромном  пространстве

  Восточной Европы -- от Вислы до Волги и от Балтики до Черного моря.

      Самый беглый взгляд на древнейшую  историю  восточнославянского

  мира  убеждает  в  том,  что  на   протяжении   двух   тысячелетий,

  предшествовавших возникновению Киевской Руси, наиболее  развитым  и

  исторически активным регионом  являлось  Среднее  Поднепровье  (см.

  карты).

      Столь давнее и  длительное  первенствующее  положение  региона,

  ставшего первичным историческим ядром Киевской Руси, заставляет нас

  углубиться в сложную и запутанную  проблему  происхождения  Руси  и

  рассмотреть её не  в  качестве  узкой  терминологической  задачи  о

  значении  слова  "Русь",  а  более   широко,   как   длительную   и

  многообразную историю народа, его земли и его культуры.

      Однако  при  этом  перед  нами  неизбежно  встанет  целый   ряд

  отдельных  вопросов,   связанных   с   характером   источников,   с

  хронологическим  и  географическим   диапазоном   исследования,   с

  методикой и  результатами  сопоставлений  данных  разных  наук  при

  комплексном, системном анализе. Свой взгляд на основные контуры этой

  проблемы я уже изложил в печати 1, но здесь  придется  коснуться  и

  некоторых других вопросов и новых дополнительных решений, возникших

  на основе новых изысканий. Основной метод поиска  --  ретроспекция,

  продвижение от  известного  к  более  отдаленному  прошлому,  менее

  известному  нам.  Но  вместе  с  тем  поиск  должен  быть  как   бы

  "встречно-ретроспективным",     т.      е.      одновременно      с

  обратно-хронологическим ходом необходимо укладывать все наблюденные

  факты и явления в прямой, последовательный хронологический ряд ради

  того, чтобы устанавливать причинную связь явлений и реконструировать

  реальное течение интересующего нас процесса.

 ----------------------------------

      1 Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской  Руси.  --

  История СССР, 1981, № 1 и 2; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и  русские

  княжества XII-XIII вв. М., 1982. (Раздел "Происхождение Руси"),  с.

  55-90. Карты на с. 58, 59, 71. 89.



      Первый   вопрос,   с   которого   следует   начать,   --    это

  географическое  определение  понятия  "Русская  земля".  В  русских

  источниках XI-XIII вв. наблюдается непонятная на первый взгляд,  но

  чрезвычайно важная  для  нас  двойственность  в  определении  этого

  термина: во-первых, им  обозначалось  все  восточное  славянство  в

  целом, но  наряду  с  этим  существовало  значительно  более  узкое

  применение термина. Широкое понимание словосочетания "Русская земля"

  чаще всего встречается в  материалах  XII-XIII  вв.,  когда  единая

  государственность  уже  отошла  в   прошлое,   когда   в   реальной

  исторической  жизни  существовало  полтора-два  десятка  совершенно

  самостоятельных, вполне суверенных княжеств-королевств. Именно  эту

  обширную Русскую землю, раскинувшуюся по  всей  Восточной  Европе,

  имел в виду поэт начала XIII в., когда писал:



                  О, светло-светлая

                  И украсно украшена земля Русская!

                  И многими красотами удивлена еси...

                  Всего еси исполнена земля Русская!



      Однако  современники  этого  поэта,  жившие  в  разных  городах

  Русской земли (в таком  широком  её  понимании),  в  своей  деловой

  письменности  проявляли  совершенно  иное,   значительно   суженное

  понимание  слов  "Русь",  "Русская  земля"  2.  Оно  проявилось   у

  летописцев   Новгорода   Великого,   Владимиро-Суздальской   земли,

  Галицкого княжества и у самих Киевских летописцев, когда речь шла о

  далеких землях 3. Под собственно Русью в  значительно  более  узком

  смысле слова понималось историческое ядро  Киевской  Руси:  Среднее

  Поднепровье и лесостепное Левобережье Днепра примерно  до  Курска4.

  (Рис. 1).

 ----------------------------------

      2 Тихомиров М. Я.  Происхождение  названий  "Русь"  и  "Русская

  земля". -- Сов. этнография, М., 1947, т. VI -- VII. Насонов  А.  Н.

  Русская земля и образование территории древнерусского  государства.

  М., 1951.

      3  Полный  перечень  всех  летописных  примеров  дан  в   книге

  "Киевская Русь и русские княжества XII -- XIII вв. М., 1982, с.  59

  -- 67. Карта на с. 59.

      4 "В географическое понятие Русской земли,  или  "всей  Русской

  земли", противопоставляемой Галичу, Суздалю, Смоленску и Новгороду,

  включались следующие города:

       Киев                   Треполь               Стародуб

       Чернигов               Корсунь-на-Роси       Трубчевск

       Переяславль-Русский    Богуславль-на-Роси    Глухов



      В ту эпоху, к которой относятся все  эти  сведения,  очерченная

  территория  никоим  образом  не  может  рассматриваться  как  некое

  политическое целое.  Киевские   Мономашичи   враждовали   здесь   с

  черниговскими Ольговичами; северские князья стремились  обособиться

  от Чернигова; в Переяславле-Русском появилась четвертая политическая

  сила  --  ставленники  владимиро-суздальских  князей.   Большинство

  приведенных выше сведений о Руси в узком смысле взято  из  описаний

  княжеских усобиц, происходивших на этой  территории.  Политического

  единства лесостепной Русской земли в XII -- XIII вв. не было.

      Следовательно, единодушное  определение  Русской  земли  только

  в географических рамках Среднего Поднепровья  (с  левыми  притоками

  Днепра) должно рассматриваться не как отражение реальности XII  в.,

  а как прочное воспоминание о каком-то минувшем историческом периоде,

  когда Киевская земля и  левобережная  Северщина  составляли  единое

  целое, и это целое не включало в себя ни Древлян, ни Радимичей,  ни

  Вятичей, соседивших с Русью  в  узком  смысле  слова.  Обращение  к

  письменным  источникам  любого  времени  не  даст  нам  ничего  для

  установления  хронологии  этого  загадочного  региона.  Время   его

  существования находится за гранью  наших  письменных  свидетельств.

  Единственный намек мы найдем у Константина Багрянородного (середина

  X в.), упомянувшего о какой-то "Внутренней Руси" вокруг  Киева,  но

  никаких подробностей он не сообщает.

      Задача решается обращением к  археологическому  материалу.  Для

  той эпохи, от которой мы получили точные  и  подробные  сведения  о

  географическом контуре Руси в узком смысле, мы и в  археологическом

  материале не получим единства: вокруг Киева прослеживаются древности

  Полян, а далее на восток четко обозначается область Северы (северян)

  XI-XII вв. 5

 ----------------------------------

      5 Рыбаков Б. А. Поляне и  северяне.  --  Сов.  этнография.  М.,

  1947, VI -- VII. Карта на с. 100 (рис. 8).



      Если  мы  в   своем   поиске   начнем   углубляться   в   века,

  предшествующие  оформлению  Киевской  Руси,   то   найдем   искомое

  соответствие области Руси с  определенным  археологическим  ареалом

  только в VI в. н. э. И это не случайно, так как именно в середине VI

  в. сирийский автор  упоминает  "народ  РОС  (РУС)",  живший  где-то

  северо-западнее приазовских амазонок, т. е. на Среднем Днепре 6.  К

  этому же VI в. возводит историю Киевской Руси п  летописец  Нестор,

  рассказывая о поездке славянского князя  Кия  в  Константинополь  к

  византийскому  императору,  в  котором  естественнее  всего  видеть

  Юстиниана (527 -- 565 гг.) или Анастасия (498 -- 518 гг.).

 ----------------------------------

      6 Дьяконов А. П. Известия Псевдо-Захарии  о  древних  славянах.

  -- ВДИ, 1939, № 4, с. 84 -- 87.



      Археологические материалы VI -- VII вв. дают  нам  очень  яркую

  и четко определимую  культуру,  ареал  которой  поразительно  точно

  совпадает с очерченной выше Русской землей 7.  Эта  археологическая

  культура (которую из-за географического совпадения с Русской землей

  можно назвать "древностями русов") представлена большим количеством

  кладов дружинного  инвентаря:  серебряные  с  позолотой  украшения,

  "пальчатые" фибулы для плащей, привозные (трофейные?)  византийские

  серебряные сосуды  VI  в.,  богато  декорированные  пояса,  изредка

  оружие. По форме височных колец, которые  давно  уже  расцениваются

  археологами как племенные признаки, вся Русская земля VI в. делится

  на   два   района:   западный   среднеднепровский    и    восточный

  курско-северский. Височные спиральные кольца северского района нашли

  продолжение в курганных спиральных кольцах северян X-XII вв.

 ----------------------------------

      7 Рыбаков Б. А. Древности русов. --  В  кн.:  Сов.  археология,

  М., 1953, т. XVII.

      См. также: Киевская Русь.... Карта на с. 71.



      Наиболее  богат  среднеднепровский   район   и   особенно   его

  участок, прилегающий к р. Роси. Здесь,  очевидно,  был  центр  того

  союза племен, который объединил Среднее Поднепровье с Левобережьем,

  или, говоря летописными терминами, "Полян, яже ныне зовомые  Русью"

  и левобережных Северян.

      У   этого   мощного   племенного   союза   было   два   внешних

  устремления: одно направление вело на северо-восток, к средней Оке,

  где  впоследствии  возникает   Рязанское   княжество,   а   другое,

  юго-западное,   отражало   участие   среднеднепровских   русов    в

  общеславянском движении к северным  рубежам  Византийской  империи.

  Здесь,  на  левом  берегу  Дуная,  встречаются   пальчатые   фибулы

  днепровского типа, что соотносится с  городом  на  Дунае  --  Русе.

  Сочетание  историко-топонимических  данных  XI  --   XIII   вв.   с

  археологическими  VI-VII  вв.  позволило  нам   углубить   проблему

  происхождения Руси на  три-четыре  столетия  от  Киевской  Руси.  В

  дальнейшем ретроспективном поиске у нас  не  будет  столь  надежной

  поддержки письменных источников, и  основным  материалом  останется

  только археологический, которому, при  всей  его  ценности,  присущ

  целый ряд минусов. Во-первых, археологические культуры  исторически

  безымянны и не могут быть соотнесены с этносами  прямолинейно,  так

  как одна общая  материальная  культура  может  принадлежать  разным

  народам. Или, наоборот, единый народ в разных  своих  частях  может

  создавать в зависимости от условий  (природных  или  международных)

  разные, несходные между собой формы  быта,  отражающиеся  в  разных

  археологических  культурах.  Во-вторых,  следует  сказать,  что   в

  какой-то мере задача использования археологических  материалов  для

  этногенических    построений    усложнена    самими    археологами,

  фетишизирующими  некоторые  археологические   категории   (особенно

  глиняную посуду). Нередки  случаи,  когда  исследователи  объясняют

  любой перерыв в плавной эволюции тех или иных  форм  предметов  или

  построек исчезновением данного народа, а появление  новых  форм  --

  приходом нового населения. При этом  появление  пришельцев  находит

  какое-то объяснение, а "исчезновение" обычно кратко констатируется.

      Далеко    не    всегда    археологами     учитываются     такие

  общеевропейские  события,  как  нашествие  сарматов   или   гуннов,

  расширение  Римской  империи,  падение  Рима,  великое  переселение

  народов (в том числе и славян) . которые несомненно влияли  как  на

  уровень развития, так и на облик культуры.

      Еще одним,  правда  лишь  терминологическим,  минусом  является

  принцип  обозначения  археологических  культур.   Обычно   культуры

  получают научное наименование по месту  первых  раскопок  (деревня,

  урочище), которое  при  дальнейших  исследованиях  может  оказаться

  периферийным  по  отношению  к  культуре  в  целом.  Когда  впервые

  обобщается безымянный, не получивший единого названия материал,  то

  часто вводится объективное наименование по географическому принципу

  (река,  бассейн   реки,   административная   единица),   а   иногда

  исследователи вводят в название той или иной культуры свои  научные

  воззрения, субъективно сопоставляя культуру  с  каким-либо  древним

  народом или этнической общностью.

      Выделение  археологических  культур  является   важным   звеном

  исследования, но,  к  сожалению,  нередко  историческое  осмысление

  археологических материалов искусственно расчленяется по замкнутым в

  себе культурам. А это мешает познанию исторического процесса в  его

  динамике. Видоизменение археологической культуры одного и  того  же

  населения  подменяется  "сменой   культур",   под   которой   часто

  подразумевается смена  населения.  Очень  часто  истинной  причиной

  изменения общего облика археологической культуры оказывается то или

  иное новое историческое явление,  какие-то  крупные  катаклизмы,  и

  хронологические  рубежи  культур  бывают  прямым  следствием   этих

  явлений. Однако при изолированном изучении одной культуры без учета

  критических переломных моментов в судьбе народа неизбежно  теряется

  историческая перспектива.

      Нам в  нашем  поиске  корней  среднеднепровской  Руси  придется

  иметь дело со следующими археологическими культурами:

      Черняховская (по  селу  Черняхово  на  Киевщине);  Зарубинецкая

  (по селу Зарубинцы в излучине Днепра); "Скифская"  и  милоградская;

  Чернолесская (по урочищу Черный лес).

      Географическое положение этих культур  показано  на  картах,  а

  их хронологическое соотношение видно из следующей таблицы: <см. файл

  rybakyt1.gif>.

      Как видим,  интересующие  нас  культуры  хронологически  плотно

  смыкаются друг с другом и только в одном случае сосуществуют, но это

  происходит, как увидим, в разных географических областях.

      Кроме того,  как  установлено  археологами,  занимающимися  той

  или  иной  культурой  в  отдельности,   каждая   интересующая   нас

  археологическая культура как бы  вырастает  из  предыдущей,  уходит

  своими корнями в более раннюю культуру  этой  же  области,  хотя  и

  создает новые виды поселений, материальной культуры, обрядности, что

  и позволяет выделять этот новый  этап  в  качестве  особой  (но  не

  обособленной!) археологической культуры. У нас почти не  обращалось

  внимания на то,  что  все  поименованные  археологические  культуры

  представляют  собой  не  изолированные,  взятые  вне  исторического

  контекста,   самостоятельно   зародившиеся   (или    "появившиеся")

  комплексы,  а  взаимосвязанные  исторические   этапы,   генетически

  соединенные друг с другом, звенья  единой  цепи,  которые  в  своей

  совокупности отражают исторический процесс во всем  его  конкретном

  многообразии, со всеми периодами подъема или упадка, инертности или

  активного расселения народности. Для доисторической археологии,  не

  имеющей возможности контролировать свои построения данными языка  и

  письменных  свидетельств,   задача   установления   генеалогической

  преемственности культур, различающихся многими  признаками,  сильно

  затруднена. Для исторической же археологии, с каковой мы имеем дело

  в нашем случае, решение этой задачи более  обеспечено  контрольными

  материалами.

      Помимо    хронологической    непрерывности    крайне     важна,

  разумеется, и географическая совмещенность разновременных  культур.

  Она  может  оказаться  неполной,  но  эта  неполнота  должна   быть

  исторически объяснена. Вообще все случаи изменений ареала, изменения

  и скачки в области хозяйства, общественного строя, идеологии, стиля

  искусства должны обязательно рассматриваться на широком фоне  общих

  для очень обширного региона  (во  много  раз  превосходящего  ареал

  изучаемой культуры) явлений. Периоды подъема и  упадка,  расширения

  или  сужения  ареала  археологической  культуры,  зарождение   (или

  восприятие извне) новых черт, видоизменяющих облик культуры, -- все

  это должно быть соотнесено с общеевропейскими явлениями и событиями.

  (Рис. 2).

      Рассмотрим географию нужных нам археологических культур.

      1. "Русская земля" (в узком понимании термина),  выявленная  по

  историческим летописным данным, в VI -- VII вв.  н.  э.  совпала  с

  определенной культурой пальчатых фибул и спиральных височных колец.

  По отношению ко всему  славянству  этого  времени  данная  культура

  занимает крайнее юго-восточное положение.

      2.   По   отношению   к   гипотетической    прародине    славян

  (устанавливаемой   по    лингвистическим,    палеоботаническим    и

  археологическим  данным),  относимой   примерно   к   середине   II

  тысячелетия до н. э., "Русская земля",  отстоящая  от  формирования

  прародины на два тысячелетия, тоже занимает  юго-восточный  участок

  былой славянской прародины. Главное ядро "Русской земли" по  Днепру

  и Роси целиком вписывается  в  ареал  прародины.  Только  восточные

  рубежи "Русской земли" на Левобережье Днепра  продвинуты  несколько

  далее па восток (к Курску  и  Воронежу)  чем  мы  можем  проследить

  праславян времен прародины.

      Дальнейшая задача состоит в  рассмотрении  тех  археологических

  культур,  которые  констатированы  для  этой  самой  территории   в

  промежутке между  сложением  прародины  славян  и  пространственным

  обозначением "Русской земли" в VI в.

      3. На рубеже бронзового и железного веков  в  интересующей  нас

  восточной части славянского мира, в рамках прародины  выявлена  так

  называемая  чернолесская  культура   киммерийского,   предскифского

  времени. Чернолесская культура является  дальнейшим  развитием  так

  называемой белогрудовской, которая в свою очередь вырастает из  той

  широкой    археологической    общности,    которая     представлена

  тшинецко-комаровской культурой, принятой нами за прародину славян.

      Качественное    отличие    чернолесской    культуры    Среднего

  Поднепровья от белогрудовской объясняется появлением такого важного

  фактора прогресса, как железо, широко  распространенного  именно  в

  лесостепной и в лесной зоне.

      Географически   чернолесская   культура,   во-первых,   целиком

  умещается на восточной половине славянской прародины, а  во-вторых,

  удивительно  точно  совпадает  с  областью   архаичных   славянских

  гидронимов (по О. Н. Трубачеву) 8. Никогда в другое время  ни  одна

  культура  не  дает  на  карте  такого  своеобразного  рисунка,  как

  чернолесская.   Тем   доказательнее   её   совпадение   с   ареалом

  праславянских гидронимов. Отношение чернолесской культуры к будущей

  "Русской земле" таково: основное днепровское ядро "Русской земли" и

  часть  Левобережья  (Ворскла)  покрыты   памятниками   чернолесской

  культуры, а на Правобережье чернолесская культура  распространяется

  (в границах славянской прародины) и далее на запад, охватывая и  те

  области, где в дальнейшем сложилась, очевидно,  тоже  праславянская

  милоградская культура, в значительной мере (в  своей  южной  части)

  базирующаяся на землях прародины 9.

 ----------------------------------

      8  Рыбаков  Б.  А.   Геродотова   Скифия.   М.,   1979.   Карта

  чернолесской  культуры  и  праславянских  гидронимов  на  с.   197.

  Единственное превышение ареала  гидронимов  относится  к  верховьям

  Днестра.

      9 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карта на с. 191.



      4. "Скифская" культура получила  свое  название  в  отличие  от

  других не по первому месту раскопок, а по историческому  осмыслению

  культур, синхронных упоминанию скифов в VII --  IV  вв.  до  н.  э.

  Описывая Скифию V в. до н. э., Геродот,  как  известно,  очертил  в

  Восточной Европе огромный квадрат 700  х  700  км.  Южной  стороной

  "скифского тетрагона" было побережье Черного моря от устья Дуная до

  Керченского пролива. Западная сторона шла приблизительно на среднее

  течение Припяти, а восточная примерно на  Оскол.  Северная  сторона

  скифского квадрата, наименее известная путешественнику, терялась  в

  лесной зоне, где-то севернее  Сейма  и  низовий  Припяти  10.  Этот

  условный квадрат был населен восемью различными народами.  Культура

  скифского типа была распространена на значительной части тетрагона,

  но собственно скифы (иранцы по языку, кочевники по типу  хозяйства)

  занимали только одну пятую часть квадрата, примыкавшую  к  Понту  и

  Меотиде. Геродот, как бы предостерегая  будущих  археологов,  четко

  отделяет собственно скифов-скотоводов от  других  народов,  которые

  могли иметь скифские черты в своей культуре, но скифами не являлись.

 ----------------------------------

      10 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карта на с. 19.



      Скифы-скотоводы располагались в  южных  приморских  степях,  за

  пределами как древней прародины славян, так и хронологически близкой

  к ним чернолесской праславянской культуры.

      5. В интересующем  нас  среднеднепровском  лесостепном  регионе

  размещались не кочевые скотоводческие,  а  оседлые  земледельческие

  народы,  наследники  местных   племен   чернолесского   времени   с

  добавлением родственных скифам гелонов, история которых недостаточно

  изучена.  Культура  скифского  типа  (оружие,  конское  снаряжение,

  звериный стиль), имевшая вполне определенный социальный, верхушечный

  характер, распространялась и на земледельческую  лесостепь,  будучи

  воспринята знатью местных (в том числе и праславянских) племен.

      Безусловно, правы те археологи-скифоведы (Б. Н. Граков,  А.  И.

  Мелюкова и др.),  которые  считают  невозможным  рассматривать  все

  культуры  внутри  скифского  тетрагона  как  единую  скифскую.  При

  определении  археологической  культуры  нельзя  ни  в  коем  случае

  искусственно соединять культуру  степных  кочующих  скотоводов,  не

  имевших поселений и живших в кибитках, с культурой оседлых пахарей,

  построивших огромные крепости и живших в постоянных поселках.

      Почти  половина   земледельческих   племен   внутри   скифского

  квадрата проживала  на  территории  древней  славянской  прародины.

  Греки, покупавшие хлеб у этих племен, живших по Днепру-Борисфену на

  протяжении 400 км, называли  их  скифами,  но  Геродот  сообщил  их

  самоназвание -- "сколоты". В силу этого  и  скифообразную  культуру

  лесостепных  земледельцев   Правобережья   следует   вычленить   из

  неправомерного соединения с настоящей скифской (степной) и именовать

  в согласии с Геродотом сколотской 11.

 ----------------------------------

      11    Рыбаков    Б.    А.     Геродотова     Скифия.     Раздел

  "Сколоты-праславяне", с. 195-238.



      Наиболее   полнокровным   историческим    центром    сколотской

  земледельческой культуры была довольно широкая (в 3 дня пути) полоса

  Правобережья, почти полностью совпадающая с ядром "Русской земли" VI

  -- VII вв. н. э. К более детальной географии  сколотских  племен  и

  "царств" VI -- V вв. до н. э. нам еще придется вернуться в связи  с

  тем, что единственным историческим  осмыслением  этой  очень  яркой

  страницы в истории Среднего  Поднепровья  представляется  признание

  "борисфенитов",  пахарей  среднеднепровской  лесостепи,  занимавших

  восточную часть древней славянской прародины, славянами.

      6. "Позднескифская" (правильнее позднесколотская)  культура  IV

  в. до н. э. в результате крайне неблагоприятных условий, сложившихся

  после сарматского вторжения в южнорусские степи, пережила упадок  и

  развивалась не так, как во времена расцвета и оживленной торговли с

  Ольвией. Новые, сильно обедненные формы культуры в восточной  части

  праславянского мира получили название зарубинецкой культуры по селу

  Зарубинцы в излучине Днепра близ Переяславля Русского. Исследователи

  отмечают  ряд  черт,   роднящих   зарубинецкую   с   предшествующей

  "скифской".

      География зарубинецкой культуры впервые  за  целое  тысячелетие

  нарушает ставшую  для  нас  уже  привычной  полную  преемственность

  ареалов старых и новых форм быта: зарубинецкая  культура  быстро  и

  ощутимо  переступает   северную   границу   древней   прародины   и

  устремляется в лесную  зону,  доходя  до  всего  бассейна  Верхнего

  Днепра. Это отражает не распространение форм культуры  на  соседние

  племена, а реальное продвижение носителей культуры.  Говоря  иначе,

  это свидетельствует о продвижении среднеднепровских славян в  глубь

  более северных литовско-латышских (балтских) племен и  тех  племен,

  которые  были  носителями  милоградской   культуры   (геродотовских

  невров),  по  всей  вероятности  тоже   праславянских,   но   более

  первобытных, чем высокоразвитые борисфениты-сколоты. Причина  этого

  станет нам ясна, как только мы сопоставим этот скоропостижный отток

  населения плодородной лесостепи в суглинистые леса севера  с  таким

  общеевропейским событием, как нашествие сарматов.

      Все  предшествующее  развитие  восточного  участка   славянской

  прародины более чем за тысячу лет было поступательным  и  не  знало

  крупных и длительных поражений в борьбе со степными соседями: против

  киммерийцев были построены мощные крепости и создано  всадничество,

  а со скифами сложились отношения  некоего  равновесия,  исключавшие

  порабощение  земледельцев;  отношения   могли   быть   вассальными,

  федеративными или просто союзными -- это пока не просматривается, но

  влияние скифов-кочевников несомненно.  Сарматское  же  нашествие  и

  оттеснение земледельцев  даже  из  лесостепи  длилось  около  шести

  столетий и именно на эти столетия падает  зарубинецкая,  обедненная

  форма быта.

      Одним  из  важных  центров  зарубинецкой   культуры,   наиболее

  насыщенным импортными вещами, являлся все тот же  участок  Среднего

  Поднепровья, который так выделялся в предшествующее сколотское время

  -- правый  берег  Днепра  от  Киева  до  устья  Роси  (см.  карту).

  Зарубинецкая культура почти всеми  археологами  и  лингвистами  (Т.

  Лер-Сплавинский, Ф. П. Филин) признается славянской. Попытка связать

  её с балтскими племенами оказалась несостоятельной.

      В западной половине славянского мира,  синхронной  зарубинецкой

  была пшеворская культура.  Сарматского  ига  там  не  было,  и  эта

  культура была более полнокровной, чем зарубинецкая.

      К  концу  существования  этих  двух   археологических   культур

  (раннепшеворской и зарубинецкой) имя славян-венедов впервые попадает

  в географические описания античных авторов: Плиний Младший (ок.  77

  г. н. э.) знал носителей пшеворской культуры в Прибалтике, а  Тацит

  (98 г. н. э.) знал и  о  зарубинцах,  так  как  пишет  о  смешанных

  венедосарматских браках.

      Мы   ознакомились   со   сменой   культур,   происходившей    в

  интересующем пас регионе за целое тысячелетие. Много веков  границы

  этих культур определяла старая область славянской  прародины  в  её

  восточной оконечности. Только в конце I тысячелетия до  н.  э.  под

  давлением сарматов по всей тысячеверстной  южной  границе  началось

  колонизационное  движение  в  лесную  зону,  нарушившее  устойчивые

  границы прародины.

      Перед нами стоят теперь два вопроса, без ответа на  которые  мы

  не  получим  истинной  исторической  перспективы  происхождения   и

  предыстории Руси: во-первых, вопрос о взаимоотношениях черняховской

  и зарубинецкой культур и их отношения к славянству, а во-вторых  --

  вопрос об отношении сколотской культуры скифского времени к славянам

  или, точнее, к праславянам.



                                    *



      Историческому осмыслению черняховской  культуры  мешало  прежде

  всего то, что её  рассматривали  обособленно  от  общего  процесса,

  противопоставляя  её   как   предшествующим,   так   и   синхронным

  археологическим культурам. Основания для такого  противопоставления

  на первый взгляд имелись:  география  черняховской  культуры  очень

  своеобразна -- она, в отличие от зарубинецкой, охватывала не только

  лесостепь, но и степи Причерноморья, вплоть  до  побережья;  другим

  географическим отличием было то, что она  не  углублялась,  подобно

  зарубинецкой, в глухую лесную зону и шире растекалась по  лесостепи

  до  самых  Карпат  и  доходила  до  Черного  моря  на  юге.  Другим

  существенным отличием черняховской культуры от  предшествующей  был

  иной,   более   высокий   уровень    жизни:    земледелие    велось

  усовершенствованным плугом (с "череслом" -- плужным ножом), гончары

  заимствовали    (вероятно    из     Ольвии)     гончарный     круг,

  усовершенствовалась выплавка железа, возобновилась после длительного

  перерыва широкая торговля  хлебом,  отразившаяся  в  сотнях  кладов

  римских серебряных монет, обнаруженных в лесостепи, появилось вновь

  множество античных предметов роскоши,  ввезенных  из  греко-римских

  городов юга,  изменилась  форма  поселений  --  старые  укрепленные

  родовые поселки сменились  обширными  открытыми  селами  с  вольной

  планировкой.

      Всех  перечисленных  отличий,  говорящих  о  новом,  повышенном

  уровне развития, оказалось достаточно для того, чтобы исследователи

  стали  не   столько   исторически   сопоставлять   зарубинецкую   и

  черняховскую культуры, сколько противопоставлять их  друг  другу  и

  отчуждать их вопреки тому, что открывший обе  культуры  в  1899  г.

  киевский археолог В. В. Хвойко определил их как две  фазы  развития

  славянской культуры Среднего Поднепровья. К настоящему времени  обе

  культуры достаточно хорошо изучены, и мы можем рассмотреть  их  как

  звенья исторического процесса за время с III в. до н. э. и до IV --

  V вв. н. э. Рубеж между рассматриваемыми нами культурами -- II  век

  н. э. -- делит этот семисотлетний промежуток почти поровну;  первая

  его половина -- примитивная зарубинецкая культура, а вторая половина

  -- вырастающая (по  археологическим  формам)  из  зарубинецкой,  но

  значительно более развитая  культура  черняховская,  сохранившая  в

  своих бытовых чертах  много  зарубинецких  элементов  (например,  в

  керамической посуде) 12.

 ----------------------------------

      12 Сымонович Э.  А.  Зарубинецкая  и  черняховская  культуры  в

  Поднепровье. -- В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970.



      При  изучении   этих   семи-восьми   веков   истории   Среднего

  Поднепровья перед исследователями в  первую  очередь,  естественно,

  должен стать вопрос об исторических условиях развития этого большого

  хронологического отрезка. Как только мы этот  вопрос  поставим,  мы

  сразу же определим  причины  всех  отмеченных  выше  различий  двух

  сменяющих друг друга археологических культур.

      При этом еще раз необходимо  подчеркнуть,  что  археологические

  культуры следует рассматривать не как  самодовлеющие  организмы,  а

  лишь как доступные нашему изучению формы быта;  это  в  особенности

  относится к культурам, сменяющим друг  друга  на  одной  и  той  же

  территории.

      1.  Переход  в  Среднем  Поднепровье  от  сравнительно  высокой

  сколотской (скифо-земледельческой) культуры VI -- IV вв. до н. э. с

  её всадничеством  и  хлебным  экспортом  к  более  примитивной,  но

  сохраняющей преемственность, культуре последующих веков (III в.  до

  н. э. -- III  в.  н.  э.),  названной  по  первому  месту  раскопок

  зарубинецкой,  связан  с  нашествием  на  степи  и   на   лесостепь

  многочисленных сарматских племен с берегов Дона в III в. до н. э.

      Зона  соприкосновения  праславян  Правобережья  и   Ворсклы   с

  сарматами была протяженностью  около  600  км.  Кочевники  временно

  отвоевали у пахарей широкую полосу плодородных земель.

      Общеизвестно, что царские скифы-кочевники  не  смогли  удержать

  ни своих  приморских  пастбищ,  ни  священных  могил  у  Порогов  и

  перекочевали в Крым.

      Исследователи почему-то не  обращали  внимания  на  то,  что  в

  источниках сарматской эпохи есть сведения и о том, что скифы-пахари

  (сколоты) тоже переместились из своей земли, так подробно описанной

  Геродотом, но в другом направлении, чем скифы-номады. Первым об этом

  говорит Страбон (7 год до н. э.):

      "Множество людей из Малой  Скифии  переправлялось  через  Тирас

  и Истр и поселялось в той стране (Фракии). Значительная часть Фракии

  была также названа Малой Скифией тем более, что  фракийцы  уступили

  пришельцам отчасти подчиняясь силе, отчасти из-за плохой земли, так

  как большая часть земли болотиста" 13.

 ----------------------------------

      13 Страбон VII-4-5. -- Страбон. География. М., 1964, с. 284.



      Из   текста   Страбона   недостаточно   ясно,   какая   область

  подразумевалась под Малой Скифией.

      Интересны сведения Плиния  о  задунайских  землях,  дополняющие

  Страбона:

      "Фракия  с  одной  стороны  начинается  от  берега  Понта,  где

  впадает в него Истр (Дунай). В  этой  части  прекраснейшие  города:

  основанный милетянами Истрополь, Томы, Каллатия (прежде называвшаяся

  Кербатирой).  Здесь  же  лежали  Гераклея  и  Бизона,   поглощенная

  разверзшейся   землей.   Теперь   остается   Дионисополь,    прежде

  называвшийся Круном. Здесь течет река Зира. Всю эту область занимали

  скифы, называемые пахарями. У них были города: Афродисиада, Либист,

  Зигера, Рокобы, Эвмения, Парфонополь и Герания" 14.

 ----------------------------------

      14 ВДИ, 1949, № 2, с. 275 -- 276, по  общей  пагинации  с.  843

  -- 844.



      Еще одно дополнение дает  сочинение  Арриана  (первая  половина

  II в. н. э.), перечисляющего те же приморские города (с добавлением

  Одесса -- Варны, Месембрии, Анхиала и Аполлонии) и поясняющего: "Все

  это -- эллинские города, лежащие в Скифии" 15.

 ----------------------------------

      15 ВДИ, 1948, № 1, с. 275, по общей пагинации, с. 401.



      Перед нами две группы населенных пунктов в  низовьях  Дуная,  в

  Добрудже: во-первых,  приморские  гавани,  населенные  греками,  но

  находящиеся в Скифии, и,  во-вторых,  собственно  скифские  города,

  нередко с негреческими  именами.  На  побережье  Черного  моря  эта

  область простирается примерно на 200 -- 250 км. Скифские города, как

  предполагают, находились не у моря. Наличие нескольких  городов  на

  сравнительно  небольшой  территории  подтверждает  слова  Плиния  о

  "скифах-пахарях", так как настоящие скифы-кочевники  "не  имеют  ни

  городов, ни укреплений" (Геродот IV -- 46).

      Чрезвычайно важно  указание  на  скифов-пахарей,  которых,  как

  уже многократно  говорилось,  следует  отождествлять  со  сколотами

  ("борисфенитами").

      Наличие семи городов  у  скифов  дополнительно  свидетельствует

  о том. что речь идет именно  об  оседлом,  земледельческом  народе,

  каковым и  являлись  по  археологическим  данным  сколоты  Среднего

  Поднепровья,  у  которых  тоже  были  "города",  хорошо   известные

  археологам. Сведения  Плиния  подкрепляются  сообщениями  Тацита  о

  славянах-венедах в устьях Дуная и смыкаются с  целым  рядом  других

  данных,  завершающихся  рассказами  о  болотистом  "острове  русов"

  восточных авторов IX -- X вв.16 Тацит (98 г. н. э.) говорит о своих

  современниках, славянах, под их новым именем венедов, а Плиний пишет

  в прошедшем времени о какой-то давней ситуации,  когда  переселенцы

  перенесли  за  Дунай  древний  термин   "скифы-пахари".   По   всей

  вероятности,   Плинием    отражено    продвижение    южной    части

  среднеднепровских сколотов в III --  II  вв.,  теснимых  сарматами.

  Южную половину сколотских царств на Днепре ("парадатов" и "авхатов"

  см.  ниже)  заняли  сарматы,  археологические   памятники   которых

  вклиниваются в зарубинецкую  область  на  Роси.  Очевидно,  богатое

  сколотское всадничество, хорошо знавшее торговые пути на юго-запад,

  к Ольвии-Борисфену, ушло в этом направлении от сарматской угрозы  и

  оказалось далеко  за  Дунаем,  где  отвоевало  у  фракийцев  земли.

  Зарубинецкая культура -- это проявление быта простых людей, рядовых

  членов племени, оставшихся без своей племенной знати, смогшей  уйти

  или в Крым или во Фракию,

 ----------------------------------

      16 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 342 -- 358. Карта  на  с.

  345.



      2.  Катализатором   социального   развития   среднеднепровского

  праславянского  населения  была   в   скифское   время   экспортная

  хлеботорговля. Сарматское господство в степях  перерезало  торговые

  пути и нарушило экономическое развитие Ольвии, этого "окна в Европу"

  для  среднеднепровских  борисфенитов.   Торговля   с   днепровскими

  земледельцами была для Ольвии, по-видимому,  настолько  важна,  что

  постепенно и имя города, расположенного не на  Днепре,  а  западнее

  Буга, стало заменяться именем реки, устье которой отстоит от Ольвии

  на 40 км: город стали называть Борисфеном.

      Начиная  с  III  в.  до  н.  э.   Ольвию   ослабляли   сарматы,

  кельты-галаты и дунайско-днепровские геты, разгромившие город в  48

  г. до н. э. Критическое состояние города в III  в.  до  н.  э.  при

  начале  сарматского  вторжения  явствует   из   такого   ценнейшего

  эпиграфического источника, как мраморный декрет в честь  Протогена,

  богача, спасавшего город от голода и позора  (власти  заложили  под

  залог храмовую утварь).

      Зарубинецкая   культура   и   декрет    Протогена    (как    ни

  парадоксально совместное упоминание о них) -- два результата одного

  и того  же  события,  нарушившего  нормальную  жизнь  и  сколотских

  "царств" на Среднем Днепре, где резко понизился облик  культуры,  и

  "Торжища  Борисфенитов"   --   Ольвии,   при   посредстве   которой

  борисфениты-сколоты общались с античным миром.

      Кроме  того,  следует  отметить,  что  сама   Греция,   главный

  покупатель восточноевропейского хлеба, переживала тяжелый кризис: Во

  времена  Страбона  (рубеж  нашей  эры)  "Эллада  представляла  поле

  развалин с великими памятниками прошлого: целые области обезлюдели,

  города превратились в захолустные деревушки..." 17

 ----------------------------------

      17 Страбон. География. Предисловие, с. 775.



      3. Значительное  превышение  территории  зарубинецкой  культуры

  над  древней  областью  славянской  прародины   прямо   связано   с

  упомянутыми выше событиями III в. до н.  э.  Если  племенная  знать

  Среднего Поднепровья (известная нам по богатым курганам VI -- IVвв.

  до н.э. с вещами скифского стиля) могла силой оружия  пробиться  во

  Фракию, то простым  людям  приднепровских  племен  оставалось  одно

  испытанное  средство  --  уходить  в  леса,   недоступные   набегам

  кочевников. И началось продвижение праславян на север в лесную зону

  вверх по Днепру и его притокам,  включая  Припять  и  Десну.  Таким

  образом, Зарубинецкая культура  охватила  большое  пространство  от

  Пинска на западе до Брянска на востоке и от Кременчуга  на  юге  до

  Могилева-Днепровского на  севере.  Эта  обширная  область  включала

  разные ландшафтные зоны и жила  неодинаковой  жизнью:  когда  общая

  историческая ситуация стала более  благоприятной,  то  южная  часть

  зарубинецкой культуры быстрее  перешла  к  новым  формам,  активнее

  восприняла новшества и возобновила древние связи с античным  миром,

  что в  глазах  археологов  стало  выглядеть  как  "появление  новой

  культуры". Северные племена долгое  время  не  ощущали  этих  новых

  условий бытия и оставались поэтому при прежних формах  быта,  тогда

  как на юге Черняховский этап развития  сильно  отличался  от  более

  примитивного позднезарубинецкого, уцелевшего на севере.

      4. Время и  условия  видоизменения  форм  быта  в  южной  части

  зарубинецкого  ареала  мы   тоже   должны   сопоставить   с   ходом

  исторического процесса в  Европе.  Прежде  всего  следует  отметить

  ослабление сарматского ига. Сарматы вторглись в  южнорусские  степи

  как завоеватели и  разрушители,  нарушившие  нормальную  жизнь  как

  варварских племен Скифии, так и прибрежных греческих колоний, грабя

  и разоряя и тех и других. Постепенно сарматская  знать  нашла  свое

  место в  системе  античных  городов,  которые  являлись  "узорчатой

  каймой, пришитой к варварской одежде".

      Кроме  того,  в  I  в.  н.  э.  сарматы   особенно   интенсивно

  устремились на запад: при императоре Клавдии (41 -- 54 гг.  н.  э.)

  сарматский авангард -- языги -- оказался уже за Карпатами в  Дакии,

  а к 70-м годам сарматы, оттеснив даков,  заняли  дунайскую  долину,

  став  соседями  германцев  (Плиний).  Изменились  и  отношения   со

  славянами:  заключались  сармато-венедские  браки,   славяне-венеды

  заимствовали сарматские обычаи (Тацит. Археологические данные будут

  приведены ниже). Складываются временные сармато-венедские племенные

  союзы (Певтингерова карта). Очевидно, сарматы в I -- II вв.  н.  э.

  перестали  быть  той  неодолимой  силой,  от  которой   лесостепные

  земледельцы бежали в III -- II вв. до н. э. за Дунай во Фракию  или

  в глухие леса на Припяти, Десне  и  Верхнем  Днепре.  Изменилось  и

  славянское общество -- для создания славяно-сарматского союза где-то

  у  северо-западного  угла  Понта  нужно  было,  чтобы   возродилась

  славянская знать и возобновились пути на юг; о том, что  славянские

  дружины доходили до устья Дуная, пишет Тацит (98 г. н. э.).

      5.  Важным  показателем  возрождения   Причерноморья   является

  судьба Ольвии: еще на  протяжении  I  в.  н.  э.  Овидий  в  начале

  столетия,  а  Дион  Хризостом  в  конце  его   красочно   описывали

  бедственное   состояние    причерноморских    городов    (Томы    и

  Борисфен-Ольвия), постоянно подвергавшихся  сарматским  нападениям.

  "Дела тамошних эллинов пришли в крайний  упадок...",  однако  жизнь

  брала свое и  греки  "снова  заселили  город  (Борисфен),  как  мне

  кажется, по желанию скифов, нуждавшихся  в  торговле  и  посещениях

  эллинов..." 18

 ----------------------------------

      18 Дион Хризостом. Борисфенитская речь. -- ВДИ, 1948, №  1,  с.

  229. По общей пагинации с. 355.



      Тяга  варварского  мира  к  торговым  эмпориям  юга  привела  к

  новому расцвету Ольвии во II -- начале III в. н.  э.,  о  чем  ярко

  свидетельствует  декрет  в  честь  архонта  Теокла,  сына   Сатира.

  Перечисление различных городов, выразивших благодарность ольвийскому

  архонту, будучи положено на карту, дает нам представление о широких

  торговых связях города близ  устья  Борисфена.  Здесь  мы  видим  и

  соседние города северного берега (Тира, Херсонес и Боспор) и города

  южного побережья Понта (Гераклея, Амастрия, Синоп, Никомидия, Никея,

  Кизик). Важным направлением был тот район, в котором разместились в

  свое время уходившие от сарматов "скифы-пахари", давние контрагенты

  Ольвии: Истрия, Томы, Каллатия, Одесс (совр.  Варна).  Конец  этого

  западного каботажного пути отмечен  городом  Византией,  позднейшим

  Константинополем -- Царьградом, конечным пунктом торговых экспедиций

  Киевской Руси в X в. Ольвия вернула себе международные  связи.  Для

  приднепровских славян окно в Европу было снова открыто.

      6. Важную роль в судьбах Юго-Восточной Европы сыграла  в  I  --

  II вв. н. э.  Римская  империя,  заинтересованная  в  экономических

  ресурсах Причерноморья. Мозаику племен, городов и микрогосударств в

  северо-восточной части Черноморско-азовского акватория объединило и

  привело в некую систему Боспорское  царство,  а  такую  же  пеструю

  мозаику в западной  половине  объединила  усилиями  своих  легионов

  Римская империя. Император Тиберий (14  --  37  гг.  н.  э.)  занял

  Фракию, при Клавдии (в 56 г.) римляне заняли Тиру в устье  Днестра,

  легионы Нерона оказались в Крыму и, по-видимому, в  Ольвии.  Особое

  значение имели военные предприятия императора  Траяна  (98  --  117

  гг.), покорившего обширную Дакию и  продвинувшего  границы  империи

  вплотную к восточным славянам. Власть Рима в ольвийской зоне  Понта

  окрепла.  Торговые  связи  с  лесостепными  хлебородными  областями

  получили некоторую военную поддержку и значительно возросли. Во всей

  бывшей  земле  "скифов-пахарей"  (сколотов)  найдены  сотни  кладов

  серебряных римских монет, документирующие размах торговли славян  с

  Римом во II -- IV вв. н. э. Известны два сгустка таких кладов: один

  в земле Полян и Руси (от Киева до Роси), являвшейся  основой  земли

  сколотов, а другой в верхнем течении Днестра, точно в  том  районе,

  где О. H. Трубачев обозначил одно из скоплений архаичных славянских

  гидронимов.

      Особый интерес  представляет  датировка  начала  этого  мощного

  потока римского серебра. Если составить диаграмму монет, распределив

  их по времени правления императоров начиная с рубежа нашей эры,  то

  на протяжении всего I в. н.  э.  количество  серебра  будет  весьма

  невелико. Резкое возрастание количества римских денариев, зарытых в

  Среднем  Поднепровье,  наблюдается  именно  с  императора   Траяна.

  Огромная империя Траяна и постоянные войны в Европе и Азии требовали

  непрерывного пополнения продовольственных запасов; среднеднепровский

  рынок хлеба был важным элементом в экономическом  балансе  империи.

  Высокий уровень притока серебра держится в лесостепи несколько веков

  вплоть до гуннского нашествия.  Это  объясняет  нам,  почему  автор

  "Слова о полку Игореве" упоминает "Трояновы  века"  как  счастливую

  эпоху   славянского    прошлого.    Hа    территории    задунайских

  "скифов-пахарей" Траян поставил  величественный  монумент  в  честь

  покорения Дакии -- "Тропеум Траяни".  В  "Слове  о  полку  Игореве"

  "тропа Трояна" означает ориентир, к которому скачут "черес поля  на

  горы" славянские дружины, по всей вероятности, в  эпоху  завоевания

  Балкан в VI в. Очевидно, эпическая память восточных славян сохранила

  и имя Траяна и воспоминание о благоденствии в последующие века  (до

  трагического "времени Бусова", т. е. до конца IV в. н. э.).

      7. Перечисленные выше некоторые общеисторические  черты  первых

  веков  нашей  эры  исчерпывающе  объясняют  все   особенности   так

  называемой черняховской  культуры  и  её  существенное  отличие  от

  предшествующего  зарубинецкого   этапа.   Географическое   отличие,

  заключающееся  в  том,  что   характерные   Черняховские   признаки

  проявились не на всей зарубинецкой территории, а лишь на её  южной,

  лесостепной половине, объясняется тем, что только эта южная половина

  и вошла в тесные и плодотворные взаимоотношения с возродившимися  и

  оправившимися от сарматского удара античными городами и прежде всего

  с Ольвией-Борисфеном. Вторая географическая черта  --  просачивание

  черняховской культуры на юг, по Днепру и в приморскую зону --  тоже

  стоит в прямой связи с той оживленнейшей торговлей с античным миром,

  которая возобновилась для Среднего Поднепровья в "Трояновы века", во

  II -- IV вв. н. э.

      Развитие ремесла, покупка предметов роскоши, переход  к  новой,

  более высокой форме поселений -- все это  следствие  экономического

  подъема,  обусловившего  и  новую  ступень  социального   развития,

  связанного с обогащением местной знати без существенного выдвижения

  военного, всаднического элемента, что, очевидно, следует  связывать

  с  жизненной  заинтересованностью  империи  в  сохранении  мира   и

  регулярных  торговых  связей.  Характерно  отсутствие  крепостей  в

  черняховское время на всем пространстве лесостепи.

      8.  Наш  экскурс  в  предысторию  Руси   требует   рассмотрения

  степени устойчивости центров сменяющих друг  друга  археологических

  культур. Задача эта очень проста, так как для  каждой  эпохи  четко

  вырисовывается один и тот же район правобережья Среднего Поднепровья

  -- от Киева до р. Роси (или до р. Тясмина).

      Скифское  время  VII  --  IV  вв.  до  н.   э.   --   "киевская

  археологическая группа" от Киева до Тясмина 19.

 ----------------------------------

      19 Тереножкин А. И., Ильинская В. В. "Скифский  период".  --  В

  кн.: Археологiя УРСР, Київ, 1971, т.  II,  Карта;  Петренко  В.  Г.

  Правобережье Среднего Приднепровья в V -- III вв. до н. э. М., 1967.

  Карта на с. 7; Онайко H. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье

  в VII -- V вв. до н. э. М., 1966, Карта-рис. 7 на с. 45.



      Зарубинецкая культура III в.  до  н.  э.  --  I  в.  н.  э.  --

  сгусток поселений от Киева до Роси20.

 ----------------------------------

      20 Максимов Е. В. Зарубинецкая  культура  на  территории  УССР.

  Київ, 1982. Карта на с. 8; Он же.  Античный  iмпорт  на  Середньому

  Поднiпров' в зарубинецький час. -- Археология, Київ, 1963,  т.  XV.

  Карта на с. 111.  См.  так  же:  Симонович  Э.  Л.  Зарубинецкая  и

  черняховская культуры в Поднепровье, с. 17 -- 22.



      Черняховская  культура  II  --  IV  вв.  н.  э.  --  на   карте

  наблюдается два крупных сгустка памятников: один в бассейне р. Роси,

  другой на Днестре. Три меньших сгустка: 1. Средний Буг (Южный);  2.

  Излучина Днепра у Порогов (правый берег); 3. Между Дунаем и Тирой21.

 ----------------------------------

      21  Последнюю  по  времени  публикации  сводную  карту  см.   в

  статье: Гей О. А. Черняховские памятники Северного Причерноморья. --

  Сов. археология, 1980, № 2. Карта на с. 49.



      Район Роси и треугольник, образуемый Росью,  Днепром  и  линией

  от верховий Роси к Киеву, постоянно во все времена является главным,

  наиболее  значительным   и   ярким   по   культуре.   Кроме   того,

  археологический материал позволяет установить  преемственную  связь

  между культурами: позднескифская культура "генетически"  связана  с

  раннезарубинецкой,   а   черняховская   культура   в   определенных

  исторических условиях вырастает в южной  половине  зарубинецкой  из

  зарубинецких форм. После бурных событий великого расселения  славян

  в V -- VI вв. мы снова видим район Роси как главный культурный центр

  "Русской земли", память о рубежах которой дожила до XII в.

      9. В итоге о черняховской культуре  следует  сказать,  что  она

  является прежде всего порождением, прямым следствием того подъема в

  развитии причерноморского региона и его широкой периферии,  который

  наблюдается начиная со II в. н. э. Отток сарматов на Средний Дунай,

  прекращение разгрома античных городов,  появление  в  эпоху  Траяна

  такого могучего хозяина, как  Рим,  заинтересованного  в  экономике

  варварского земледельческого мира, широкая  и  длительная  торговля

  хлебом с ним, социальное развитие самого варварского  мира  --  вот

  комплекс тех новых исторических условий, в которых протекал переход

  от первобытных (поневоле) зарубинецких форм быта к новым, называемым

  нами условным термином черняховских.

      Черняховская культура,  сложившаяся  под  сильным  воздействием

  римской, обозначилась в южной части зарубинецкой области во II в. н.

  э. одновременно с началом упомянутого  подъема  и  прекратила  свое

  существование в IV -- V вв. н. э., выродившись в более  примитивные

  формы в связи с тем общеевропейским кризисом IV --  V  вв.  н.  э.,

  который был следствием нашествия гуннов и падения Римской империи в

  результате варварских завоеваний.

      Начало  и  конец  Черняховского  этапа  в   развитии   Среднего

  Поднепровья точно совпадают с этими  крупными  рубежами  в  истории

  Восточной Европы и Европы в целом.



                                    *



      В  нашем  затянувшемся  поиске  предков  Руси   нам   предстоит

  рассмотреть давний и спорный вопрос о готах в  Причерноморье  и  их

  отношении к черняховской культуре. Это тем более необходимо сделать,

  что именно в связи с  готами  упоминается  соседний  с  ними  народ

  "росомонов". Когда археологи на рубеже XIX и XX вв. обнаружили  два

  этапа культуры "полей погребальных урн" в Среднем  Поднепровье,  то

  обе культуры рассматривались как славянские  древности  центральной

  восточноевропейской области Полян  --  Руси.  Взгляды  Хвойко  были

  поддержаны   рядом   археологов,    в    том    числе    крупнейшим

  археологом-систематизатором А. А. Спицыным. Однако уже через восемь

  лет после открытия черняховской культуры немецкие  ученые  объявили

  эту культуру готской, хотя от Приазовья, где исторические источники

  размещают готов III -- IV вв. н. э., до Черняхова и Ромашок, где вел

  работу Хвойка, свыше 500 км. Hе сходится и хронология: черняховские

  элементы  появляются  во  II  в.  н.  э. 22,  а "готы  появились  в

  южнорусских степях лишь в начале III в. н. э," 23, точнее  в  230-е

  годы. Тем не менее, начиная с П.  Рейнеке,  немецкие  археологи  из

  Майнца, Франкфурта-на-Майне, Вюрцбурга, Лейпцига  упорно  стремятся

  внедрить  готскую  гипотезу  как   якобы   единственно   научную24.

  Ошибочность этих искусственных построений  хорошо  доказана  М.  Ю.

  Смишко25. Черняховская культура  как  важное  историческое  явление

  требует серьезного и всестороннего рассмотрения  и  обобщения  всех

  "черняхоидных" материалов. Современное состояние изучения  (главным

  образом для западной части ареала) отражено в книге В. Д. Барана 26.

 ---------------------------------------

      22 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 153.

      23 Скржинская  Е.  Ч.  Комментарий  к  Иордану.  --  Иордан.  О

  происхождении и деяниях гетов. М., 1960, с. 364. Прим. 828.

      24 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 8 -- 10.

      25 Смiшко М. Ю. Вiдносно  концепцiї  про  германьску  належiсть

  культури полiв поховань. -- МДАПВ, 1961, вып. 3, с. 59 -- 76.

      26 Баран В. Д. Черняхiвська культура.



      Немаловажным является  и  полный  анализ  греческих  и  римских

  письменных  источников,  из  которых  сторонники  готской  гипотезы

  черпают отдельные сведения о готских племенах III -- IV вв.  н.  э.

  Выводы  сторонников  готской  гипотезы  основываются  на  следующих

  положениях, требующих строгой проверки:  1.  Черняховская  культура

  прослеживается  там,  где  древние  авторы  размещают   готов.   2.

  Черняховская  культура  угасает  в  то   время,   когда   готы   из

  Причерноморья уходят в Западную Европу.  Второй  тезис  не  требует

  особых разысканий, так как конец  черняховской  культуры,  как  уже

  говорилось,  был  вызван  прежде  всего  нашествием  гуннов,  новым

  разгромом   причерноморских   центров   и   всем   тем   комплексом

  общеевропейских событий, который создает рубеж между античностью  и

  средними веками. Можно добавить, что если бы черняховская  культура

  была создана готами, то  при  своем  продвижении  на  Балканы  и  в

  Западную Европу готы, двигавшиеся с женами и детьми, должны были бы,

  хотя бы на часть своего пути, пронести с  собой  основные  элементы

  черняховской культуры. Hо этого нет.

      Остается вопрос о географическом размещении  готских  племен  в

  III -- IV вв. и о  степени  его  соответствия  ареалу  черняховской

  культуры II -- IV вв. Серьезный исчерпывающий анализ всех греческих

  и латинских источников, проведенный с  учетом  новейшей  литературы

  вопроса, осуществлен в последние годы В. П. Будановой27.

 ---------------------------------------

      27 Буданова В.  П.  Готы  в  системе  представлений  римских  и

  византийских  авторов  о  варварских   народах.   --   Византийский

  временник, 1980, т. 41, с. 141 -- 152; Она же. Передвижения готов в

  Северном Причерноморье и на Балканах в III в. -- ВДИ, 1982, № 2; Она

  же.  Этническая  структура  "государства  Германариха"  (по  данным

  письменных источников). -- КСИА, М., 1983, вып. 178.



      Основные выводы исследовательницы таковы: первой  волной  готов

  были везеготы, направившиеся в конце II в. на Дунай и не заходившие

  восточнее Днестра. Остроготы продвинулись несколько позже, в первой

  половине III в. к Меотиде, а затем часть их переместилась на  запад

  к дунайским сородичам. Эти  приазовские  готы  в  союзе  с  другими

  племенами  предпринимали  морские  походы  на  восточное  побережье

  Черного моря;  существовало  и  юго-западное  направление  походов,

  начинавшееся  иногда  от  устья  Днестра.  Перенося  выводы  В.  П.

  Будановой на карту, мы замечаем, что готские племена не  составляли

  сплошного массива: одна многочисленная  группа  обитала  на  левом,

  северном, берегу Дуная, а другая -- далеко от первой, в Приазовье и

  точнее не определяется. Судя по "Слову о полку  Игореве",  это  был

  северный  берег  Азовского  моря.  Пространство  между  Днестром  и

  Днепром, судя по письменным источникам, не было постоянно  заселено

  готами; только часть готов-остроготов проходила это пространство для

  того, чтоб присоединиться к дунайским везеготам. Чрезвычайно  важно

  отметить, что именно этот, не заселенный готами промежуток Иордан и

  отводит древним славянам-антам:

      "Анты же,  сильнейшие  из  обоих  племен,  распространяются  от

  Данастра до Данапра, там, где Понтийское море образует излучину. Эти

  реки удалены одна от другой на расстояние многих переходов" 28.

 ---------------------------------------

      28 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 72.



      По  тексту  Иордана  трудно  определить,   относится   ли   это

  указание на географическое положение антов к эпохе  самого  Иордана

  (сер. VI в.), когда он писал далеко от Днепра  в  Равенне,  или  же

  географический фон дан им для той эпохи, которую он описывал, т. е.

  для III -- IV вв.  Поскольку  для  обрисовки  географического  фона

  Иордан пользовался картой К. Птолемея, то возможно, что он стремился

  воспроизвести древнее  размещение  племен,  близкое  по  времени  к

  появлению готов на Дунае и у Меотиды.

      Упоминание о "многих  переходах"  свидетельствует  о  том,  что

  автор имел в виду не расстояние между  устьями  Днестра  и  Днепра,

  равнявшееся примерно 5 дням пути, а всю ширину  пространства  между

  Средним Днестром и Средним Днепром, превышавшую 400 км.

      Наложение  сводной  карты  всех  черняховских   памятников   на

  схематичную  карту  размещения  готов  и  антов   дает   интересные

  результаты:  вся  Черняховская  культура  укладывается  в  широтном

  направлении от бассейна Днестра до бассейна  Днепра;  на  побережье

  Понта ("где море образует излучину") черняховские памятники усеивают

  всю прибрежную полосу от устья Дуная до Днепра.

      В достоверно  готских  районах  дело  обстоит  так:  на  Нижнем

  Дунае западнее Прута, где постоянно упоминаются  различные  готские

  племена, черняховских памятников почти нет. В Приазовье,  восточнее

  Днепра, их нет совершенно 29.

 ---------------------------------------

      29 Гей О. А. Черняховские памятники..., см. карту.



      Если бы Черняховская культура принадлежала готам,  то  было  бы

  невозможно  объяснить  обилие  черняховских  поселений  на  правом,

  западном, берегу большой излучины Днепра и отсутствие их  на  левом

  берегу, обращенном к Меотиде, и у самой Меотиды, которая  постоянно

  упоминается как ориентир местоположения готов (остроготов).

      Единственный   участок,   относительно    которого    допустимо

  говорить о возможной принадлежности его смешанному населению, это --

  берега Днестра, где упоминаются готы-грейтунги. Hо  принадлежат  ли

  черняховские  памятники  Поднестровья  в  той  или   иной   степени

  грейтунгам, нам совершенно неизвестно.

      Никогда  не  производилось   сопоставления   сведений   русской

  летописи с материалами черняховской культуры, а между тем именно для

  этого южного региона такое сопоставление  вполне  возможно  и  дает

  поразительные результаты. Переходя в  своем  географическом  обзоре

  славянства к описанию южнорусских племен уличей и тиверцев,  Нестор

  сообщает очень важные сведения о южной части восточного славянства,

  которые касаются не только современного автору размещения племен, но

  и какого-то прошлого:

      "А Уличи и Тиверцы седяху по Дънестру и  приседяху  к  Дунаеви.

  И бе мъножьство их: седяху бо преже по Бъгу и по  Дънепру,  оли  до

  моря. И суть гради их и до сего дьне. Да то ся зъваху  от  грьк  --

  "Великая Скифь" 30.

 ---------------------------------------

      30 Шахматов А. А. Повесть временных  лет.  Пг.,  1916,  с.  12.

  Слово "скифь" было написано через ижицу и фиту.



      Из слов: "седяху бо преже" историками  (в  том  числе  и  мною)

  делался вывод о полном переселении этих племен со старого места  на

  новое, но Нестор, отмечавший все  переселения,  ничего  не  говорит

  здесь о перемещении. Указанием на Днепр и Буг  летописец  объясняет

  многочисленность уличей и тиверцев, которые в прошлом находились  и

  на Днепре и на Буге, а не только на Днестре и Дунае, как во времена

  летописца. Именно эта огромная территория и заставила его обратиться

  к античному определению -- "Великая Скифия", во что,  очевидно,  им

  вкладывался и какой-то хронологический  смысл,  так  как  иначе  не

  стоило бы и вспоминать это архаичное обозначение.

      Действительно,  одно  примечание  Нестора  возвращает  нас   ко

  временам черняховской культуры, к "Трояновым векам": "суть грады их

  и до сего дьне". Древнерусских городов, современных  летописцу,  на

  Нижнем Днепре не было. "Особенностью поселений степного Поднепровья

  древнерусского времени был их открытый, неукрепленный характер" 31.

  "Грады",  иногда  с  каменными  стенами,   существовали   здесь   в

  римско-черняховское время (часть их была построена еще во II в.  до

  н. э.). Науке известно 16 городищ в нижнем течении Днепра. Все  они

  прекратили существование в IV в. н. э. после гуннов 32.

 ---------------------------------------

      31  Смїленко  А.  Т.  Слов'яни  та  ix   сусiди   в   Степевому

  Поднiпров'i (II -- XIII ст.). Київ, 1975. с. 178.

      32 Смїленко А. Т. Слов'яни..., с. 17, рис. 1.



      Все  пять  географических  ориентиров   в   приведенной   фразе

  Нестора полностью соответствуют  сгусткам  памятников  черняховской

  культуры: 1. Днестр; 2. Низовья Дуная (не переходя реку,  а  именно

  "приседяху", "подступая" к Дунаю; 3. Южный Буг в его среднем течении

  (племя бужан жило не на Южном, а на Западном Буге); 4. "По  Днепру"

  значительный сгусток Черняховских памятников в  излучине  Днепра  у

  Порогов. Hе от излучины ли и названы "уличи"? В районе этих городов

  тоже есть Черняховские памятники,  хотя  строительство  их  следует

  приписать более раннему туземному населению. 5. "Оли  до  моря"  на

  побережье Черного моря тоже имеется много  Черняховских  памятников

  (см. карту). Все эти  пять  Черняховских  районов  охвачены  единым

  историческим понятием Великой Скифии. География Скифии у Нестора не

  соответствует полному определению Скифии Геродотом, но ведь киевский

  историк и не ставил перед собой задачу описания всей Скифии  --  он

  просто указал, что часть славянских племен в древнее время жила  на

  той земле, которая греческими авторами именовалась Скифией. И в этом

  Нестор  был,  безусловно,  прав,  так  как  очерченная  им  область

  полностью вписывается в Скифию Геродота, но занимает только западную

  часть бывшей Скифии. Все, что рассматривалось выше, не подтверждает

  принадлежности черняховской культуры готам.

      Готская  гипотеза  держится  прежде  всего  на  словах  Иордана

  (придворного и весьма льстивого историка  готских  королей)  о  так

  называемой державе Германариха, вождя приазовских готов.  В  состав

  будто бы покоренных Германарихом (Эрманарихом)  к  375  г.  народов

  Восточной Европы входят такие отдаленные народы,  как  Меря,  Чудь,

  Мордва.

      Однако,  прежде  чем  приступить   к   анализу   Перечня   всех

  "покоренных" готами племен,  обратим  внимание  на  бесцеремонность

  Иордана в отношении к своим  источникам.  Для  возвеличивания  рода

  готских князей он  не  брезгует  привлечением  любого  легендарного

  материала, даже если тот никакого отношения к готам не имеет.  Так,

  используя сочинение Помпея Трога, в котором описание походов скифов

  в VII в. до н. э. в Малую Азию переплетено с  мифом  об  амазонках,

  Иордан ничтоже сумняшеся приписал этот поход готам и сочинил рассказ

  о победе готов над египетским фараоном.  Готский  король  будто  бы

  "покорил себе чуть ли  не  всю  Азию"  33.  При  этом  Иордан  даже

  ссылается на Помпея Трога, не  смущаясь  тем,  что  в  произведении

  римского автора ни слова не говорится о готах, о которых во времена

  Трога никто еще ничего не знал. Такой же беззастенчивостью веет и от

  параграфов, посвященных у Иордана прославлению  Германариха,  князя

  ("рекса") приазовских готов:

      "Умом своим и доблестью он (приазовский  князь)  подчинил  себе

  так  же  племя  эстов,  которые  населяют  отдаленнейшее  побережье

  Германского океана. Он властвовал таким образом над всеми племенами

  Скифии и Германии как над собственностью" 34.

 ---------------------------------------

      33 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 74.  84  Иордан.

  О происхождении и деяниях готов, с. 90.



      Многие  историки  (кто  по  германскому  национализму,  кто  по

  непонятной доверчивости) восприняли эту "державу  Германариха"  как

  историческую  реальность  конца  IV  в.,   пренебрегая   тем,   что

  сочинитель, подробно повествовавший о пограничных войнах Германариха

  с соседними народами (герулами, венетами), даже не упомянул о  том,

  каким образом и когда Германарих, отдаленный от эстов на  1500  км,

  завоевал всю Скифию и Германию (до пределов птолемеевской  Германии

  от Меотиды по прямой -- 2300 км). "Державу Германариха"  изображали

  на картах, очерчивая на карте Европы государство, равнявшееся  чуть

  ли не половине Римской империи времен её расцвета. Наиболее  свежим

  примером является  карта  "империи  Германариха",  изданная  В.  H.

  Топоровым в 1983 г. 35  "Империя" простирается  на  этой  карте  от

  Куриш-гафа в Балтийском море до Нижней Камы; оттуда её граница идет

  на Северный Кавказ (примерно  до  уровня  Сочи),  охватывает  Крым,

  Приазовье,  все  Северное  Причерноморье   до   Днестра   и   затем

  поворачивает на северо-запад к низовьям Вислы.

 ----------------------------------

      35 Топоров В. H. Древние германцы в  Причерноморье:  результаты

  и перспективы (Балто-славянские исследования 1982  г.).  М.,  1983.

  Карта на с. 232 (рис. 1). Автор статьи считает готов особо одаренным

  народом, деятельность которого привела к "перестройке  всего  строя

  тогдашней Европы" (с. 229); он как бы прямо  следует  за  Иорданом,

  утверждавшим, что "среди всех варваров готы всегда были едва ли  не

  самыми образованными, чуть ли не равными грекам, как передает Дион,

  составивший их историю..." (Иордан, с. 73). Hо ведь Дион Хризостом,

  писавший за 130 лет до появления готов, говорил не  о  готах,  а  о

  фракийском племени гетов! В статье В. H. Топорова  очень  интересно

  предположение, что под "желанной землей" Ойум, куда стремились готы

  из Балтики, следует понимать дунайские гирла (с. 254).



      Выписав   откуда-то   перечень   восточноевропейских   народов,

  Иордан забывает  о  нем  и,  описав  смерть  Германариха  от  раны,

  нанесенной росомонами, ничего не говорит о судьбе обрисованной  им

  "империи". Когда на остроготов в 375 г. напали гунны, то ни один из

  весьма воинственных народов, будто бы повиновавшихся Германариху, не

  был привлечен им для противостояния гуннам. Далее в  труде  Иордана

  идет лишь не очень достоверная генеалогия готских царьков (regulus),

  подчиненных гуннам вплоть до смерти Аттилы в 453 г. А  после  этого

  Иордан повествует лишь об остроготах, ушедших далеко в Паннонию  за

  Дунаем.

      Все сказанное вызывает большое недоверие к  толкованию  перечня

  народов как описания готской империи.

      Рассмотрим самый перечень.

      "Германарих...  покорил  много  весьма  воинственных   северных

  (употреблено  греческое  слово  "arctoi")  племен  и  заставил   их

  повиноваться своим законам. Покорил же он племена:



      1. Гольтескифов (Golthescytha)      7. Имнискаров (Imniscaris)

      2. Тиудов (Thiudos)                 8. Рогов (Rogas)

      3. Инаунксов (Inaunxis)             9. Тадзанс (Tadzans)

      4. Васинабронков (Vasinabroncas)    10. Атаул (Athaul)

      5. Мерено (Merens)                  11. Hавего (Navego)

      6. Морденс (Mordens)                12. Бубегенов (Bubegenas)

                                          13. Колдов (Coldas)" 36.

 ----------------------------------

      36 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 89 и 150.



      Е.   Ч.   Скржинской,    исследовательнице    труда    Иордана,

  принадлежит очень интересная догадка  относительно  первоначального

  характера этого перечня. Исходя из того, что давно были расшифрованы

  имена чуди (тиуды), веси (васинабронки),  мери  (меренс)  и  мордвы

  (морденс), Скржинская, признав, что  "остальные  названия  остаются

  неясными", добавляет: "...ряды этнических названий наводят на мысль

  об итинерариях, где области,  по  которым  пролегал  путь,  нередко

  обозначались названиями населявших их племен"37.

 ----------------------------------

      37 Скржинская Е. Ч. Комментарий к Иордану, с. 265 -- 200.



      Предположение  Е.  Ч.  Скржинской  о  том,   что   Иордан   для

  возвеличения Германариха использовал какой-то  дорожник-итинерарий,

  написанный на греческом языке, чрезвычайно важно. Едва ли  это  был

  итинерарий в полном смысле слова, так как,  кроме  перечня  больших

  народов, состоявших из многих племен, здесь нет ни одного намека на

  пути, на реки, на направление по странам света.  Скорее  всего  это

  было описание какого-то однократного проезда, рассказ о путешествии,

  по  землям  отдаленных  северных  народов  без  обозначения  самого

  маршрута. (Рис. 3).

      Без  труда  давно  уже  были  определены   четыре   народа   из

  тринадцати (или из четырнадцати, как увидим  ниже).  Нам  предстоит

  предпринять  попытку  определения  всех  звеньев  этого  перечня  и

  размещения их на карте.

      Судя по порядку перечисления (Чудь -- Весь -- Меря  --  Мордва)

  перечень упоминает эти народы в определенной  последовательности  с

  запада на восток.

      1. Начинается перечень  с  гольтескифов,  которые  должны  быть

  западными  или  (учитывая  конфигурацию  берега  Балтийского  моря)

  юго-западными соседями чуди -- эстонцев. По всей вероятности, здесь

  обозначено прусское племя галиндов --  голяди,  известное  Птолемею

  ("...ниже  венедов  --   галинды,   судины   и   ставаны...")   38.

  Происхождение дополнительного определения "скифы"  можно  объяснить

  стремлением  автора  отделить  единственный  индоевропейский  народ

  перечня от последующих финноугров.  Античные  географы  включали  в

  понятие Скифии не только землю  настоящих  скифов-степняков,  но  и

  обширное пространство  славянской  прародины  вплоть  до  Скифского

  ("Венедского" -- "Славянского") океана.  Близость  балтских  племен

  пруссов к праславянам и  обусловила  дополнительное  пояснение  39.

  Балтийские галинды могли быть названы "гольтескифами" еще и потому,

  что они очень далеко распространялись на восток,  перемешиваясь  со

  славянами. Hа востоке они  доходили  до  р.  Москвы,  оказавшись  в

  дальнейшем окруженными  славянами-вятичами.  С  летописной  голядью

  связана так называемая мощинская культура IV --  VII  вв.  н.  э.40

  Упоминание гольтескифов рядом с чудью-эстонцами говорит о том,  что

  исходным пунктом было балтийское побережье в районе устья Немана.

 ----------------------------------

      38  Птолемей  Клавдий.  Географическое  руководство.  --   ВДИ,

  1948, № 2, с. 236, по общей пагинации 463.

      39  Рыбаков  Б.  А.  Геродотова  Скифия,   с.   202   --   205.

  Маловероятно, что под гольтескифами скрываются  "кельтоскифы",  так

  как  это  название  уже  во  времена  Страбона  было  анахронизмом:

  "Старинные греческие историки называли все северные народности общим

  именем  скифов  или  кельтоскифов".  Страбон.  География,  с.  480.

  Написание Гольтескифов через Th резко отлично от кельтов.

      40 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII в. М.,  1982,  с.

  44.



      2. Тиуды не вызывают сомнений --  это  финноугорское  население

  южного берега Финского залива, предки современных эстонцев,  всегда

  называемые в русских летописях "чудью".

      3.  Инаунксы  помещены  в  списке  между  чудью  и   весью   и,

  следовательно, должны были обитать в полосе, обозначенной Псковским

  озером с запада, Ладожским с севера и Белоозером с  востока.  Здесь

  древними племенами были водь и ижора. Землю  ижоры  немцы  называли

  Ингрией  или  Ингерманландией.  Археологические  памятники  води  и

  современные ижорцы размещаются  в  одном  и  том  же  районе  южнее

  восточной части Финского залива (близ Ленинграда)41.

 ----------------------------------

      41 Седов В. В. Восточные Славяне... Карта № 27;  Атлас  народов

  мира. М., 1964, л. 14.



      Скржинская полагает, что в перечне Иордана к  некоторым  именам

  народов присоединился при переписке  латинский  предлог  in;  тогда

  Inaunxis должно пониматься в соединении с предыдущим так: "Чудь  на

  (или в) Аунксе"  42.  Более  вероятно,  что  здесь  применен  союз,

  равнозначный латинскому et или греческому  xai,  но  выраженный  на

  языке не составителя-грека, а его информатора.  Эту  соединительную

  частицу мы наблюдаем в трех случаях.  Третий  народ  перечня,  если

  отбросить этот союз (или предлог), имел, очевидно, начертание имени

  -- Aunxis. Для сопоставления  с  инграми  нужно  допустить  сильное

  искажение при переписке.

 ----------------------------------

      42 Иордан. О происхождении и  деяниях  готов.  Комментарий,  с.

  265.



      4.  Васинабронки.  Начало  этого  слова,  как  признано  всеми,

  означает финноугорский народ весь (совр. вепсы), указанный летописью

  на Бело-озере, а по археологическим  данным  документированный  для

  юго-восточного Приладожья 43.

 ----------------------------------

      43 Голубева Л. А. Весь и славяне на  Белом  озере.  X  --  XIII

  вв. М., 1973.



      Двойное обозначение очень часто  встречается  у  авторов  эпохи

  переселения народов, когда складывалось много племенных  союзов.  В

  данном случае перед нами термин, охватывающий два соседивших народа

  -- весь и пермь (соврем, коми-пермяков). Другим наименованием перми

  было биармия. Это условное и  расплывчатое  название  исследователи

  иногда значительно раздвигают на  запад,  приближая  к  Прибалтике.

  Васинабронки, по всей вероятности, -- обозначение племенного  союза

  "Весь -- Пермяки". Если это допущение верно, то средняя часть этого

  громоздкого слова, быть может, действительно означает союз "и": весь

  и пермь. Тогда в предыдущем случае чудь и загадочные аунксы  (ингры

  -- ижора?) тоже должны рассматриваться, как обозначение объединения

  двух соседних племен.

      5.  Мерено  --  несомненно  летописная  меря,  размещавшаяся  в

  основном  в  междуречье  Волги  и  Клязьмы.  Внимание   информатора

  переключается на точно локализованные народы, ориентиром для которых

  становится Волга.

      6. Морденс -- несомненно мордовские племена,  расселившиеся  по

  нижней половине Оки и на Волге в районе  Новгорода  Нижнего  (совр.

  Горького)  и  далее  вниз  примерно  до  района  верховий  Хопра  и

  Медведицы.

      7. Имнискары. Вполне возможно,  что  начало  этого  слова  тоже

  содержит предполагаемый союз. Тогда основой  имени  народа  следует

  считать "искары", что естественно  сопоставляется  с  наименованием

  столицы еще одного волжского  народа  --  марийцев  --  Йошкар-Ола.

  Наличие соединительного союза (здесь несколько  искаженного)  снова

  говорит  об   объединении   двух   соседних   народов:   мордвы   и

  марийцев-черемисов, расположенных ниже  мордвы  по  течению  Волги,

  ближе к устью Камы.

      8.   Роги.   Направление   внимания   автора   перечня   вполне

  определилось:  он  перечисляет  народы  вниз  по   течению   Волги.

  Упомянутая им  мордва  доходила  в  древности  примерно  до  широты

  Саратова, где проходила граница лесостепи и далее начиналась степь.

      Наиболее вероятно, что под "рогами"  Иордана  следует  понимать

  "ургов" Страбона. Hа самой  восточной  окраине  восточноевропейских

  степей, за сарматами (восточнее их) лежит "страна ургов, по большей

  части  кочевников,  хотя  немногие  занимаются   земледелием"44-45.

  Указание Страбона на сочетание кочевого скотоводства с  земледелием

  у ургов вполне соответствует характеру  природы  в  том  месте,  на

  котором обрывается перечень  хорошо  определимых  народов  Иордана.

  Мордва находится почти у границы степей  правобережья  Волги.  Роги

  Иордана должны быть южнее мордвы  и,  следовательно,  страбоновская

  характеристика ургов вполне к ним подходит. Возможно, что урги-роги

  -- первая  волна  угорских  выселенцев,  продвинувшихся  из  района

  Великой Унгарии на юг.

 ----------------------------------

      44-45 Страбон. География, с. 280.



      9. Тадзанс. Определению пока не поддается.

      10. Атаул. Слово по облику тюркское  и  могло  обозначать  одно

  из авангардных гуннских племен  ("Конская  ставка"?).  Впервые  имя

  гуннов упоминает в связи с Каспийским морем и его "устьем" (дельтой

  Волги?) Дионисий Периегет, современник императора Адриана  (118  --

  138). Он называет "уннов", соседящих  с  каспийцами46.  Hа  полвека

  позже Клавдий Птолемей называет "хунов" в соседстве с роксоланами и

  бастарнами 47, т. е. уже несколько западнее  прикаспийских  земель,

  где продолжали накапливаться гунны.  Тюркский  этноним  в  низовьях

  Волги не должен нас удивлять.

 ----------------------------------

      46 ВДИ, 1948, № 1, с. 241. По  общей  пагинации  367.  47  ВДИ,

  1948, № 2, с. 238. По общей пагинации 465.



      11. Навего. Народа с подобным именем мы у  древних  авторов  не

  найдем. Направление поиска может дать только последнее звено перечня

  -- народ  "колдов",  в  котором  можно  видеть  отражение  названия

  Колхиды.  В  таком  случае   наш   предполагаемый   путешественник,

  добравшись по Волге до Каспия, должен был пересечь Кавказ  и  через

  Аланские или  Албанские  ворота  попасть  в  Иберию  и  Колхиду.  К

  Каспийскому морю ближе древние Албанские Ворота, к которым подходили

  истоки двух рек с одинаковым  названием:  одна  Алазань  (андийская

  Кобсу) текла от хребта на север, а другая Алазань -- на юг. Hа этом

  пути обитали многочисленные народы нахской группы  (вейнахи-ингуши,

  чеченцы и др.).  Вероятнее  всего,  с  этими  племенами  и  следует

  сопоставлять "навего" Иордана.

      12.  Бубегены.  Прямого  соответствия  мы  в  перечнях  древних

  народов не найдем, но  очень  близкое  имя  среди  народов  Кавказа

  называет епископ Евсевий (перв. пол. IV  в.).  Перечисляя  каспиан,

  албанов, арменов, иберов, он называет в соседстве с ними "бибранов",

  которые могут быть сближены с иордановскими бубегенами48.

 ----------------------------------

      48 ВДИ, 1948, № 3, с. 222. По общей пагинации 547



      13. Этнография кавказских народов дает нам  в  непосредственном

  соседстве с  грузинами  (древними  иберами)  небольшую  народность,

  относящуюся к нахской языковой группе  --  бацбийцев  49.  Бацбийцы

  проживают близ древних Албанских Ворот Кавказа и должны были попасть

  в поле зрения путешественника, пересекавшего Кавказ едучи от  Волги

  в Колхиду.

 ----------------------------------

      49 Атлас народов мира, л. 18 -- 19.



      Варьирование  этнонима:  "бубегены"  (автор  писал  в  Италии),

  "бибраны" (автор писал в Палестине) и  "бацбийцы"  (этнография)  не

  должно нас особенно настораживать, так  как  мы  хорошо  знаем  как

  видоизменялись названия народов на  протяжении  веков  и  у  разных

  авторов.

      Обзор  предполагаемого  описания  путешествия   закончен.   Оно

  начиналось в восточной Балтике  рядом  с  древней  землей  готов  у

  низовий Вислы, откуда готы двинулись в свои долгие походы по Европе.

  Галинды-голядь -- непосредственные соседи готских земель  в  начале

  нашей эры. Путешествие велось, очевидно, морем, так  как  следующее

  упоминание народа относится к союзу соседних и родственных племен --

  чуди и води-ижоры на южном берегу Финского залива. Далее путь  шел,

  по всей вероятности, Невою в Ладожское озеро,  на  берегу  которого

  лежали западные владения веси, входившей,  судя  по  словосочетанию

  "васинабронки" в союз с пермскими племенами. Дальнейший путь в землю

  мери  мог  идти,  например,  по  р.  Паше,  протекавшей  по  хорошо

  обозначенной земле веси, а затем по Чагодоще  и  Мологе  выводил  к

  Волге, по которой и могло продолжаться движение мимо мери (в районе

  Костромы), мимо мордвы у устья Оки и черемисов-мари у  устья  Камы.

  Поскольку земли мордвы по правому берегу Волги доходили до  границы

  лесостепи и степи левого берега, где-то здесь путешественник  узнал

  о кочевниках рогах-ургах, затем миновал неподдавшееся нашему анализу

  племя  тадзанс,  видел  какое-то  тюркское  племя  атаул  и  достиг

  Каспийского моря, которое привлекало тем, что здешние сарматы-аорсы

  владели "почти что большею частью  побережья  Каспийского  моря  и

  поэтому они вели караванную  торговлю  на  верблюдах  индийскими  и

  вавилонскими товарами, получая их в обмен от армян и мидийцев" 50.

 ----------------------------------

      50 Страбон.. География, с. 480.



      Дальнейшее направление пути  нашего  путешественника  уже  было

  определено этими давними торговыми связями прикаспийских кочевников

  с Арменией и Ираном. Через Албанские Ворота он попал  в  Закавказье

  отметив по пути два нахских (вейнахских) племени  по  ту  и  другую

  сторону перевала (навего до перевала и бубегены за перевалом).

      Конечной  целью  данного  путешественника   была   Колхида,   с

  которой готы хорошо познакомились со стороны Понта во  время  своих

  морских походов середины III в. н. э. В  255  г.  готская  флотилия

  напала на Питиунту, а в 256 г. поход был повторен, и готы совместно

  с боранами напали на Фасис и  на  Трапезунд.  Победители  "овладели

  бесчисленным множеством сокровищ и  пленных".  Колхида  и  соседние

  области Понта были знакомы готам III в. н. э.51

 -----------------------------------

      51 Зосим. Автор второй половины V в. --  ВДИ,  1948,  №  4,  с.

  276 -- 277 (707 -- 708).



      Краткий очерк  пути  от  готских  берегов  Балтики  к  богатому

  Каспию и далее к  знакомой  Колхиде  мог  появиться  как  результат

  реальной поездки готов, рекогносцировки  в  целях  поиска  удобного

  водного пути из Венедского океана в Гирканское  (Каспийское)  море.

  Возможно, что это были поиски торговых связей со странами  Востока.

  В. H. Топоров приводит два интересных  свидетельства  о  пребывании

  готов в Иране (Персеполь) и в Индии  (область  Пуны);  в  последнем

  случае есть дата -- II в. н. э. "Неясным остается вопрос, --  пишет

  автор, -- об отправной точке путешествия этих двух готов  (попавших

  в Индию) (из низовьев Вислы или из Причерноморья...). В любом случае

  они должны были на пути в Индию побывать в южнорусских степях почти

  за век до готского вторжения в Причерноморье" 52.

 -----------------------------------

      52 Топоров В. H. Древние германцы..., с. 230.



      Если принять предлагаемое мною  толкование  перечня  народов  у

  Иордана,   то,   во-первых,   подтвердится   отправление    готских

  путешественников из своей балтийской  земли,  а,  во-вторых,  будет

  видна необязательность заезда в степи --  для  готов-мореходов  был

  открыт почти сплошной водный путь от  Балтийского  моря  до  Каспия

  длиною в 3500 км с одним-единственным незначительным волоком в земле

  веси между реками Ладожского бассейна (Сясь, Паша, Оять) и притоками

  волжских рек (Чагодоща, Колочь).

      Поворот нашего  путешественника  от  "устья  Каспийского  моря"

  (дельты Волги) не в сторону Ирана, а к  Колхиде  может  объясняться

  конкретной ситуацией, возникшей после 250-х  годов,  когда  путь  к

  Колхиде со стороны Черного моря был уже освоен. Новый маршрут смыкал

  черноморские пути с каспийскими.

      Для того чтобы  убедиться  в  том,  что  иордановский  перечень

  "северных" народов (Иордан даже не представлял себе, что  в  списке

  есть и южные) не имеет никакого отношения к какой  бы  то  ни  было

  готской "империи" времен Германариха, достаточно перенести на карту

  те военные действия этого князя приазовских готов, которые  описаны

  самим Иорданом.

      1.   Германарих   покорил   соседних    герулов,    наездников,

  населявших берега  того  же  Азовского  моря,  близ  которого  жили

  остроготы Германариха.

      2. Германарих будто бы покорил венетов  и  эстиев,  "населяющих

  отдаленнейшее побережье Германского океана". Эстии-чудь же показаны

  покоренными в общем перечне. "Отдаленнейшее побережье", от которого

  готы ушли полтораста лет тому назад, --  явная  выдумка.  Очевидно,

  речь должна была идти о  стычке  с  соседними  антами-венетами  (их

  разделял только Нижний Днепр), но Иордан вспомнил какой-то источник,

  вроде сочинения Тацита,  в  котором  одновременно  говорилось  и  о

  венетах и об эстиях, "собирающих янтарь на побережье",  и  повторно

  сказал о покорении эстиев-чуди.

      3. Нашествие гуннов.  Союзное  (или  подчиненное)  готам  племя

  росомонов откололось от них; Германарих приказал  жену  изменившего

  ему росомона казнить, разорвав конями.  Братья  погибшей  отомстили

  остроготскому князю, вонзив ему меч в бок. Германарих умер, а гунны

  покорили азовских готов (375 г.) 53.

 -----------------------------------

      53 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 89 -- 90.



      4.  Преемник   Германариха   Винитарий,   стремясь,   очевидно,

  пробиться к западным готам  на  Дунае,  "двинул  войско  в  пределы

  антов", лежащие на его пути. Через год после победы над антами гунны

  совместно с другим готским князем разбили Винитария и застрелили его

  на реке Эрак 54, в которой справедливо видят  Нижний  Днепр.  После

  этого Иордан ни слова не говорит о делах в  Приазовье,  интересуясь

  лишь теми потомками Германариха, которые ушли на  Дунай  к  могучим

  везеготам, воевавшим с Византийской империей.

 -----------------------------------

      54 Иордан. О происхождении и деяниях готов, с. 115, 323.



      Все  сведения  Иордана   говорят   о   пограничных   войнах   с

  непосредственными соседями у Азовского моря или на  Нижнем  Днепре.

  Никакого имперского размаха здесь  нет,  радиус  действий  едва  ли

  превышал 100 км. Никакого участия (хотя  бы  в  виде  информации  о

  "внезапном" для готов приближении гуннов) "покоренных"  остроготами

  племен мы не видим. Это и не мудрено, так как народы, упомянутые  в

  перечне, отстояли от Меотиды на значительное расстояние:



      Гольтескифы  -- на 1400 км (по прямой)

      Тиуды        -- на 1600 -"-"-"-"-"-"-

      Васинабронки -- на 1500 -"-"-"-"-"-"-

      Меренс       -- на 1300 км.

      Имнискары    -- на 1300 -"-"-"-"-"-"-



      Из всего  сказанного  ясно,  что  никакой  грандиозной  империи

  Германариха не было, что азовские  остроготы  действовали  в  очень

  ограниченном диапазоне  и,  кроме  того,  что  Нижний  Днепр  четко

  разделял два народа: на восток от него до Азовского моря  (Меотиды)

  обитали остроготы Германариха и Винитария, а на  запад  от  Днепра,

  вплоть до "Данастра" -- Днестра и в "излучине моря",  обитали,  как

  пишет сам Иордан многочисленные анты. Hа восток от Нижнего  Днепра,

  как мы помним, черняховских памятников совершенно  нет,  а  правый,

  западный, берег Днепра и излучина Понта усеяны ими.  Это  дает  нам

  полное право отождествить черняховскую культуру II-IV вв. с антами,

  хотя, разумеется, в южной  приморской  полосе  население  неизбежно

  должно было быть смешанным, так как земледельцы здесь жили издавна,

  а  славяне-анты  просочились  сюда  в  связи  со  своими  торговыми

  операциями,  дававшими  им  несметное  количество  римской  монеты.

  Огромная область черняховской культуры не только не  была  населена

  готами, но и не принадлежала им. Готские князья  гибли  на  границе

  антской (черняховской) области у Нижнего Днепра.



                                    *



      Последний  и  самый  важный  для  нас   вопрос,   связанный   с

  повествованием Иордана, это пересказ эпического сказания  о  вражде

  готов и росомонов. В готской  и  аланской  среде  слово  "росомоны"

  (вариант  "росоманы")  означало  "люди  рос",  что  позволяет   нам

  вспомнить свидетельство сирийского автора  VI  в.  о  народе  "РОС"

  где-то на северо-запад от земли амазонок, локализуемых в Приазовье,

  на  месте  остроготов.  Hа  северо-запад   от   реальных   владений

  Германариха на другом (правом) берегу Днепра шли поселения носителей

  черняховской культуры, наибольшее сгущение  которых  наблюдается  в

  днепровской луке по ту и другую сторону Порогов 55.

 -----------------------------------

      55 Смiленко А. Т. Слов'яни..., с. 34, рис. 8, карта;  Баран  В.

  Д. Черняхiвська культура, с. 16, рис. 2, карта.



      Обилие черняховских  поселений  в  районе  Порогов  исторически

  вполне   объяснимо,   если   учесть   большую    заинтересованность

  славян-земледельцев  в  торговле  с  возрожденным   Причерноморьем.

  Пороги, заставлявшие много раз перегружать купеческую кладь, всегда

  были опасной  зоной  из-за  кочевников,  грабивших  здесь  торговые

  флотилии. Черняховская культура, как правило, не знала  укрепленных

  городищ, но именно здесь  у  Порогов  есть  небольшая  черняховская

  крепость (у с. Башмачка), которая обеспечивала опасный участок пути.

  Возможно, что именно её упомянул Птолемей под именем города Азагария

  (Загорье?), расположенного на 2° 15' севернее устья Борисфена 56. Hе

  лишено вероятия, что поход Германариха на венетов -- антов отразился

  на судьбе этой крепости -- она была сожжена во второй  половине  IV

  в., а затем на её месте была выстроена  новая  крепость  по  южным,

  причерноморским образцам.

 -----------------------------------

      56 Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси.  --

  История СССР, 1981, № 1. Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 43-44.



      Hа Днепре мы  наблюдаем  два  сгустка  памятников  черняховской

  культуры: один из них охватывает пространство между Средним Днепром

  и Росью (это -- знакомое уже нам ядро "Русской  земли"  VI  --  XII

  вв.), а другой сосредоточен в днепровской луке, главным образом в её

  порожистой части 57.

 -----------------------------------

      57 Гей О. А. Черняховские памятники. Карта на с. 49.



      Из  рассказа  Константина  Багрянородного  о  русских  торговых

  флотилиях X в. мы хорошо знаем, насколько важен был  для  тогдашней

  Руси порожистый участок днепровского пути, как  неразрывно  он  был

  связан с интересами Киева и киевских князей, какие благодарственные

  жертвы приносили русы на Хортице  ниже  Порогов.  Когда  в  988  г.

  Владимир ввел христианство, а старых идолов  приказал  свергнуть  в

  Днепр, то целый эскорт провожал деревянного Перуна до этих мест, до

  Порогов, где возникло потом село Перуново.

      Прочная  связь  бассейна  Роси  с  излучиной  Днепра  позволяет

  считать население Луки тоже росами  или  русами.  Днепровская  лука

  находилась в  непосредственной  близости  к  местопребыванию  ютов:

  отсюда до самого берега Меотиды было всего 100 км, т.  е.  менее  3

  дней пути.  Росомоны,  владевшие  правобережьем  днепровской  луки,

  должны  были  в  своих  интересах  поддерживать  нормальные  мирные

  отношения с готами и, возможно, как-то  оплачивали  этот  мир  (как

  потом поступали русские князья с половцами "мира деля") или платили

  проездные  пошлины  готам,  что  Иордан  представил  читателям  как

  подвластность.

      При расшифровке росомонов Иордана невозможно  исключить  тесную

  связь днепровско-росского района черняховской  культуры  с  районом

  днепровской луки. Возможно, что южные поселения  русов  в  излучине

  получили особое наименование "уличей", "улучан" по месту проживания,

  но следует вспомнить,  что  восточные  географы  всегда  причисляли

  уличей-"лудана" не к славянам вообще, а конкретно к русам 58.

 -----------------------------------

      58 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 346.



      Hе  лишним  будет  отметить,  что  на  протяжении  черняховской

  эпохи, когда по Днепру  продвинулся  на  юг  целый  ряд  славянских

  поселений "оли и до  моря",  древнее  имя  Днепра  --  Борисфен  --

  заменяется у античных авторов другим именем -- Данаприс, которое до

  сих пор живет у славянских народов (рус. Днепр, укр. Днiпро).

      Страбон,  Плиний,  Арриан  и   Птолемей   еще   называли   реку

  Борисфеном,  а  перипл  Псевдо-Арриана  дает   уже   новую   форму:

  "судоходная река Борисфен, ныне называемая Данаприемъ 59.

 -----------------------------------

      59 ВДИ, 1948, № 4, с. 236. По общей пагинации 667.



      Подведем итоги  не  в  меру  затянувшемуся,  но  тем  не  менее

  неизбежному экскурсу в предысторию Руси:

      1.  Вычленение  Среднего  Поднепровья   (а   более   точно   --

  местности по Днепру и Роси) из всего лесостепного пространства, как

  наиболее  важного,  полнокровного  региона  мы  наблюдаем   уже   в

  сколотско-скифское время в VI -- IV вв. до  н.  э.  (подробнее  см.

  ниже).

      2.  В  сарматское  время,  несмотря  на   общий   упадок   всех

  праславянских земель, наибольшая густота населения и полнокровность

  жизни наблюдается все в том же киевско-росском регионе зарубинецкой

  культуры.

      3. В римскую эпоху (II -- IV вв. н.  э.)  при  общем  оживлении

  жизни земледельческих племен, сказавшемся и на днестровском участке

  (ближайшем к Дакии), одним из важных центров  славянской  (антской)

  черняховской  культуры  остается  тот  же  киевско-росский  регион,

  протянувший вниз по Днепру линию своих поселений до днепровской луки

  включительно.

      4.  "Люди  росы"  --  "росомоны"  Иордана  --   обитатели   как

  киево-росского региона, так и заселенного отсюда района днепровской

  луки и Порогов.

      5. Hа рубеже V -- VI вв.  н.  э.  основывается  крепость  Киев,

  ставшая как бы штабом  начавшегося  великого  расселения  славян  и

  завоевания Балканского полуострова. Вокруг Киева складывается особая

  археологическая культура, получившая наименование "киевского типа".

      6. В VI -- VII вв. в Среднем  Поднепровье  складывается  мощный

  поляно-русско-северянский союз, охвативший  Среднее  Поднепровье  и

  Левобережье Днепра. Территория этого союза надолго вошла  в  память

  всех восточных славян как "Русская земля". Она стала ядром Киевской

  Руси.

      Внутри этого довольно обширного союза  выделяется  все  тот  же

  древний регион Киев-Русь с преобладанием  земли  по  рекам  Роси  и

  Россаве, с чем, очевидно, и следует связывать имя народа.

      Поиск  предков  Руси  завершился  тем,  что  начинать   историю

  древних русов, как передовой части восточного славянства, следует с

  середины I тысячелетия до н. э., когда праславяне-сколоты образовали

  в Среднем Поднепровье три  "царства"  и  создали  свою,  во  многом

  сходную, но во многом и отличную от скифской, культуру, свой  эпос,

  свои языческие обряды.



                         ТРИ ЦАРСТВА СКОЛОТОВ

                          (обряды, верования)



      Поиск предков Руси, выявивший непрерывную цепь  сменявших  друг

  друга археологических культур, привел нас к далекой,  но  блестящей

  скифской  эпохе.  Археологические  культуры  отражали  то   периоды

  подъема, то времена упадка, связанные с нашествиями степняков, но во

  всех случаях неизменным оказывался исторический центр  Поднепровья,

  ставший в конце концов ядром Киевской Руси -- сравнительно небольшой

  регион по Днепру-Борисфену-(Рось--Киев).

      Роль  скифов  в  истории  славян  и  русов  давно  интересовала

  историков. Еще  летописец  Нестор,  как  уже  говорилось,  упомянув

  славянские племена между Днепром и  Дунаем,  добавил  по  какому-то

  греческому источнику, что они проживали на земле, называемой Великой

  Скифией.

      Историки  XVII  --  XVIII  вв.  иногда   излишне   прямолинейно

  связывали скифов со славянами, но лингвисты XIX -- XX  вв.  (В.  Ф.

  Миллер, В. И. Абаев) внесли серьезный корректив: скифы были по языку

  иранцы, как сарматы и аланы. Археологи уже около двух веков изучают

  яркую и полнокровную скифскую культуру,  верхушечная,  всадническая

  часть которой (оружие, конское снаряжение и  своеобразный  звериный

  стиль в искусстве) распространилась и на  ряд  соседних  нескифских

  народов. Ареал этой "скифской" (скифской по происхождению, но далеко

  не всегда этнически)  культуры  более  или  менее  совпадал  с  тем

  условным квадратом  Скифии,  который  Геродот  набросал  для  общей

  ориентировки своих читателей.

      В силу этого между скифоведами возникли  споры  как  по  поводу

  степени монолитности "скифской" культуры, несомненно имеющей  черты

  единства, так и по  поводу  той  этнической  мозаики,  которую  эта

  дружинная культура покрывала. Археологи давно ощутили,  что  внутри

  "скифского квадрата" явственно выступают две  совершенно  различных

  системы  хозяйства:  степное  кочевое  скотоводство  и  лесостепное

  земледелие на плодородных почвах современной северной Украины (М. И.

  Ростовцев, Б. H. Граков, А. И. Мелюкова, Б. А. Шрамко).  Выводы  из

  этого делались различные 60.

 ----------------------------------

      60  Петренко  В.  Г.  Задачи   и   тематика   конференции   (по

  скифо-сарматской археологии в 1967 г.). -- В кн.: Проблемы скифской

  археологии. М., 1971, с. 3-7.



      В   обсуждении   вопроса   об   этническом    составе    Скифии

  наличествуют два минуса: во-первых, не учитывается  различие  между

  племенами, которые являлись настоящими скифами-иранцами, и теми  из

  их непосредственных  соседей,  кого  эллины  условно  причисляли  к

  скифам. Вторым минусом  является  то,  что  исследователи-скифологи

  совершенно элиминировали, как бы  отодвинули  в  сторону  вопрос  о

  праславянах в среднеднепровской  лесостепи,  входящей  в  "скифский

  квадрат". Относительно первого  минуса  следует  сказать,  что  сам

  Геродот в нем не повинен: он строго оговорил, что настоящие скифы --

  кочевники, степняки, не имеющие ни пашен, ни городов, ни поселений,

  люди со своим языком. Что же касается земледельческой лесостепи, то

  ученый грек, для того чтобы быть понятым своими читателями, применял

  к земледельцам собирательное имя скифов, но оговорил его условность

  и всегда делал к нему дополнение, исключающее возможность отнесения

  этих "скифов" к настоящим скифам, называя их:  "скифы-пахари",  или

  "скифы-земледельцы", или же просто по месту  проживания  на  Днепре

  "борисфенитами" 61.

 ----------------------------------

      61      То      обстоятельство,      что      среднеднепровские

  борисфениты-праславяне вели торговлю хлебом, очевидно, только через

  Ольвию, привело к тому, что эта милетская колония греков (хотя  она

  и удалена от устья Днепра) стала  называться  не  только  "Торжищем

  борисфенитов",  но  и  просто  Борисфеном.  Горожан  Ольвии  иногда

  называли поэтому тоже борисфенитами, хотя сами себя  они  именовали

  только ольвиополитами.



      Скифологи  забыли  очень  важное  положение   Любора   Hидерле,

  историка-слависта,  археолога,  этнографа   и   лингвиста,   автора

  одиннадцатитомной энциклопедии "Славянские древности",  высказанное

  им в начале нашего столетия: "Я не колеблясь утверждаю,  что  среди

  упомянутых Геродотом северных соседей скифов не только невры ... но

  и скифы именуемые пахарями  и  земледельцами  ...  были  несомненно

  славянами, которые испытывали влияние греко-скифской культуры" 62.

 ----------------------------------

      62 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1906-1925.



      Такая забывчивость тем более непростительна, что  вся  северная

  половина скифского квадрата  Геродота  накладывается  на  восточные

  области славянской прародины,  обрисованной  по  лингвистическим  и

  археологическим данным и подтвержденной блестящим совпадением ареала

  архаичных  славянских  гидронимов  (О.  H.  Трубачев)   с   ареалом

  чернолесской археологической культуры X -- VIII вв. до н. э. 63

 ----------------------------------

      63 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

      Hе являясь специалистом скифологом, я был вынужден  взяться  за

  детальное   рассмотрение   географических   сведений   Геродота   и

  соотнесение   их   с    новейшими    результатами    систематизации

  археологического  материала  специалистами.  Это  было   необходимо

  потому, что карты  племен  по  Геродоту,  составленные  крупнейшими

  археологами (Б. H. Граковым, А. П. Смирновым, М. И. Артамоновым, А.

  И. Тереножкиным),  совершенно  не  совпадают  и  противоречат  одна

  другой. См. сводную карту в моей книге на с. 17. См. также: Рыбаков

  Б. А. Киевская Русь..., с. 15-30.



      Все данные о народах, сопредельных со скифами, говорят  о  том,

  что в пределах скифского квадрата  четко  прослеживаются  разные  в

  культурном отношении регионы: собственно скифский на Нижнем  Днепре

  и Приазовье и земледельческий регион скифов-пахарей  (борисфенитов)

  на Среднем Днепре и Левобережный со смешанным  населением  (гелоны,

  будины, частично переселившиеся борисфениты). Для того чтобы  более

  не повторяться, изложу необходимую для нашей темы ситуацию VI --  V

  вв. до н. э. в виде таблицы.



  Имя народа   Само-   Природа Хозяйство  Импорт    Язык      Этнос

  по Геродоту  название                  из Греции



  Скифы-   Сколоты  Лесостепь Земледелие  Значитель-  ?   1. Размещены

  пахари                      и оседлое   ный  (осо-      на террито-

  Скифы-зем-                  скотовод-   бенно около     рии древней

  ледельцы                    ство        Роси, Тяс-      славянской

                                          мина и Виси)    прародины



  Борисфени-                                              2. В средние

  ты                                                      века здесь

                                                          складывается

                                                          ядро Киевской

                                                          Руси



   Скифы     Скифы    Степь    Кочевое   Почти нет  Скиф- По данным

                               скотовод-            ский  языка -- се-

                               ство                       верные

                                                          иранцы



      Чрезвычайно важным для  понимания  этнической  ситуации  внутри

  скифского квадрата является общеизвестный подробный рассказ Геродота

  о земледельческом празднике у скифов:

      "У него (Таргитая, сына  Зевса  и  дочери  Борисфена)  родились

  три сына: Липоксай и Арпоксай и самый младший Колаксай. Во время их

  правления  на  скифскую  землю  упали  сброшенные  с  неба  золотые

  предметы: Плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша. Старший, увидев

  первым, подошел, желая их взять,  но  при  его  приближении  золото

  загорелось. После того как он удалился, подошел второй, и с золотом

  снова произошло то же самое. Этих [старших братьев] золото отвергло,

  при приближении же третьего, самого младшего, оно погасло, и он унес

  его к себе. И старшие братья после этого, по взаимному  соглашению,

  передали всю царскую власть младшему" 64.

 ----------------------------------

      64 Геродот. История. Кн. IV,  5.  --  В  кн.:  Доватур  А.  И.

  Каллистов Д. П., Шишова Я.  А.  Народы  нашей  страны  в  "Истории"

  Геродота. М., 1982, с.  101.  Дальнейшие  ссылки  делаются  на  это

  издание.



      В рудиментах древнего  племенного  эпоса  Среднего  Поднепровья

  сохранилось много преданий о мифических кузнецах, кующих первый  на

  земле огромный сорокапудовый плуг, которым можно вспахать  глубокие

  борозды  и  валы,  "завбiльшки  як  церква"  65.  Финская  Калевала

  описывает кузнеца, который выковал  плуг,  сверкавший  как  золото.

  Вполне допустимо, что одним из элементов ежегодного земледельческого

  праздника было выковывание ритуального  плуга,  который  на  первых

  порах выглядел как золото, а через некоторое время "оно погасло". В

  судебной практике Руси и многих других народов существовал  принцип

  определения правоты спорящих  при  помощи  раскаленного  железа  --

  правый мог взяться за "золотой" металл,  виновного  он  обжигал.  В

  состязании  трех  братьев,  сыновей  Таргитая,  "правым"   оказался

  младший. Восточнославянский фольклор вплоть до XX столетия сохранил

  большое количество сказок о трех  царствах  (медном,  серебряном  и

  золотом), во главе которых стоят трое братьев. Золотое царство после

  всяких  приключений  всегда  достается  младшему,   как   досталось

  священное золото младшему из сыновей Таргитая 66.

 ----------------------------------

      65 Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981,  с.

  541-543. 66 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 556 -- 574.



      "Это же священное золото цари берегут  больше  всего  и  каждый

  год умилостивляют его  большими  жертвоприношениями.  Кто  на  этом

  празднике, охраняя священное золото, уснет под открытым небом, тот,

  как считается у скифов, не проживет и года. Поэтому ему дают столько

  земли, сколько он сможет объехать на коне за один день".

      Исследователи  справедливо  видят  в  этом,   не   очень   ясно

  описанном обычае выражение тех первобытных  воззрений  (так  хорошо

  описанных Фрезером в "Золотой ветви"), по которым  для  обеспечения

  плодородия нужно было принести в жертву псевдоцаря или псевдожреца,

  что обеспечивало  плодородие  67.  Обреченного  оставляли  жить  до

  времени сбора урожая или до одной из солнечных фаз осени или зимы68,

  вознаградив огромным пространством земли. Расчет  подаренной  земли

  определяется так: за день всадник на одном коне может проехать около

  40 км. Это даст площадь  около  100  км^2.  Такой  массив  давался,

  разумеется, не для личной обработки и даже не для личного пастбища.

  Речь могла идти только о временном владении  землей  или  же  здесь

  подразумевалось чисто ритуальное символическое действие.

 ----------------------------------

      67  Артамонов  М.  И.   О   землевладении   и   земледельческом

  празднике у скифов. -- Учен. зап. ЛГУ. Сер. ист. наук № 95, вып. 15.

  Л., 1948.

      68 Раевский Д. С. Очерки идеологии  скифо-сакских  племен.  М.,

  1977, с. 112.



      "Так как страна  [этих  земледельцев]  очень  велика,  Колаксай

  разделил её на три царства между своими сыновьями  и  одно  из  них

  сделал наибольшим -- то, в котором хранится золото".

      К   сожалению,    рассказ    о    земледельческом    празднике,

  торжественных жертвоприношениях в честь золотого плуга и  ярма  для

  пары волов скифоведы упорно распространяют на всех скифов, а иногда

  считают, что это было празднеством прежде всего царских скифов,  т.

  е. именно тех, которые никакого отношения ни  к  земледелию,  ни  к

  земледельческому символу -- плугу с ярмом -- не  имели.  При  таком

  предвзятом и ничем  не  обоснованном  взгляде  ряда  исследователей

  вполне  понятно,  что  они  стараются  не  замечать  интереснейшего

  разъяснения Геродота:

      "От  Липоксая  произошли  те  скифы,  которые  именуются  родом

  авхатов. От среднего  Арпоксая  произошли  именуемые  катиарами  и

  траспиями. От самого же младшего из них -- цари, которые именуются

  паралатами. Все вместе они  называются  "сколоты"  по  имени  царя;

  скифами же назвали их греки" 69.

 -----------------------------------

      69 Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова Н.  А.  Народы  нашей

  страны в "Истории" Геродота. М., 1982, с. 101.



      Четыре племени, управляемые тремя братьями,  испытали  в  науке

  судьбу золотого плуга -- их стремились распространить на всю Скифию,

  но так как это получалось совсем неубедительно, то  от  локализации

  сколотских царств вообще отказались. Я не знаю ни одной исторической

  карты, на которой было бы указано размещение паралатов,  авхатов  и

  катиаров с траспиями. Изложу кратко те материалы и соображения,  на

  которых я основывался в определении географического положения  всех

  сколотских племен вместе взятых 70.

 -----------------------------------

      70 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 127 -- 144;  Рыбаков  Б.

  А. Киевская Русь. Карты на с. 20 и 22.



      1.  Геродот   о   своих   современниках.   "Скифов-пахарей"   и

  "скифов-земледельцев", а равно и "борисфенитов" следует считать  за

  один земледельческий народ, торгующий хлебом через Ольвийский порт,

  "эмпорий борисфенитов".

      2. Главная река борисфенитов -- Борисфен-Днепр,  вдоль  берегов

  (главным   образом   правого)   которой   их   земля   тянется   от

  Пантикапы-Ворсклы на 11 дней плавания вверх, т. е. примерно до устья

  Ирпеня или Тетерева.

      3. Соседями борисфенитов являются: на  северо-западе  --  невры

  (тоже  протославяне,  но  более   первобытные),   на   востоке   --

  гелоно-будины (тоже земледельцы) Левобережья и на юге --  настоящие

  скифы-кочевники.

      4.   Геродот    о    мифической    истории    среднеднепровских

  земледельцев. Легенда о происхождении "скифов" -- почитателей плуга

  и  ярма  совершенно  отлична  от  легенды  о  происхождении  скифов

  кочевников Нижнего Днепра, где фигурируют Геракл и Ехидна (родители)

  и трое братьев: Скиф, Агафирс и Гелон.

      5. Причисление почитателей плуга  к  настоящим  степным  скифам

  (о которых Геродот очень твердо заявляет, что у них нет ни посевов,

  ни поселений) греческий путешественник считает  ошибочным,  как  бы

  разговорным, и указывает на самоназвание "сколоты" по имени  общего

  царя всех племен -- Колаксая.

      6.  Сколоты  по  местным  мифам  --  потомки  Зевса  и   дочери

  божества реки Борисфена; в силу этого термины сколоты и борисфениты

  равнозначны.

      7.   Данные   археологии.   Археологи-скифоведы   выявили,    в

  лесостепной  зоне  Правобережья   Днепра   четыре   земледельческих

  археологических группы. Наиболее обширная из  них  --  Киевская  --

  простирается по Днепру --  от  Ворсклы  до  Тетерева  "на  11  дней

  плавания".

      8.   Земледельческие   племена   испытывали   сильное   влияние

  скифской культуры, что делало их внешне похожими на скифов.

      9.  Данные  лингвистики.  Во-первых,   по   лингво-ботаническим

  определениям Среднее Поднепровье должно входить в границы славянской

  прародины. Это подтверждено для  начала  I  тысячелетия  до  н.  э.

  архаичными  гидронимами.  Во-вторых,  в  восточнославянских  языках

  ощущается давнее соседство славян с иранскими  племенами  (скифами,

  сарматами).

      10. Данные антропологии. Установлено сходство  внешнего  облика

  населения скифского времени, черняховской культуры и  средневековой

  Руси.

      11. Фольклор.  Только  допущением,  что  праславяне  обитали  в

  Среднем Поднепровье как в предскифское, так и скифское время  можно

  объяснить обилие мифо-эпических параллелей между записями  Геродота

  и   украинско-русско-белорусским    фольклором:    царь    Колаксай

  (Солнце-царь) и сказочный герой царевич Световик, Светозар, Зоревик,

  а также былинный эпитет киевского князя Красное Солнышко. Затем  --

  сказки о трех царствах, из которых солнечный герой получает золото,

  сохранность  имени  мифического   родоначальника   сколотов   (Тарх

  Тарахович), сказания о волшебном плуге и др.



                                    *

      Для    окончательного    определения    земли     геродотовских

  борисфенитов-сколотов и её составных частей нам необходимо выяснить

  местоположение тех четырех племен, над которыми властвовали сыновья

  мифического  Таргитая.  Обратимся  к   археологическим   материалам

  лесостепной зоны Среднего Поднепровья, которые  известны  науке  на

  Правобережье Днепра и в лесостепном течении Южного Буга и  Днестра.

  В этой области украинские археологи выделяют  три  группы  скифской

  культуры (которую они не подразделяют на степную и земледельческую):

  киевскую   (вдоль   Днепра   --   от    Тетерева    до    Тясмина),

  восточноподольскую (по Южному Бугу) и западноподольскую (по среднему

  течению Днестра) . К этим трем правобережным по сходству материалов

  присоединяют ворсклинскую группу на левом берегу Днепра, на древней

  Пантикапе, которая едва ли входила в сколотский племенной союз, так

  как находилась на земле гелонов 71.

 -----------------------------------

      71 Археологiя Української РСР. Київ, 1971, с. 76.



      Группы выделены не  по  каким-либо  археологическим  признакам,

  а просто по географической концентрации памятников и названы они не

  культурами, а группами лесостепных памятников 72. "Эти  группы,  --

  пишут В. И. Ильинская и А. И. Тереножкин, -- в свою очередь образуют

  крупные общности: правобережную, в которую входят локальные  группы

  междуречья Днестра и Днепра,  и  ворсклинскую,  связанную  в  своем

  происхождении с чернолесской культурой, и левобережную" 73.

 -----------------------------------

      72 Археологiя Української РСР, с. 76. Напрасно А.  А.  Нейхардт

  в своем весьма поверхностном разборе моей книги о Геродотовой Скифии

  пишет: "... в его схеме часть племен либо не связана  с  какой-либо

  археологической    культурой,    либо     перекрывает     несколько

  археологических культур" (Нейхард А. А. Скифский рассказ Геродота в

  отечественной историографии.  Л.,  1982,  с.  154).  Автор  спутала

  культуры с локальными группами. Примеров она, разумеется,  привести

  не может.

      73 Археологiя Української РСР, с. 76.



      Итак, для географического размещения  Парадатов  (так  иранисты

  исправляют наименование Паралатов) 74, Авхатов, Катиаров и Траспиев

  нам предоставляется обширное, но вполне определенное  пространство,

  отмеченное,  во-первых,  распространением  скифского  всаднического

  снаряжения (бытовавшего и у праславян), во-вторых, четко выраженным

  земледельческим характером хозяйства,  в-третьих  --  особенностями

  погребального  обряда   (см.   ниже),   в-четвертых   --   наличием

  значительного количества крепостей-городищ,  которых  кочевники  не

  строили75.

 -----------------------------------

      74   См.   например:   Раевский   Д.   С.   Очерки    идеологии

  скифо-сакских племен, с. 26 -- 27.

      75 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Карты  на  с.  107  и  191.

  Границы археологических групп нанесены по Ильинской и Тереножкину.



      Наиболее богатой и  насыщенной  памятниками  является  обширная

  Киевская группа, тянущаяся вдоль Днепра-Борисфена от Киева до устья

  Ворсклы  примерно  на  400  км.  Это  очень   точно   соответствует

  определению Геродотом земли Борисфенитов в 10 -- 11  дней  плавания

  (350 -- 400  км).  "Первенствующих  парадатов"  естественнее  всего

  приурочить  к  этой   главной   археологической   группе   Среднего

  Поднепровья или по  крайней  мере  к  её  приднепровской  части  со

  сгустками археологических памятников близ устья Роси и  по  Тясмину

  76.

 -----------------------------------

      76  Петренко  В.  Г.  Правобережье   Среднего   Приднепровья...

  Карта-рис. 1 В. Г. Петренко правильно подразделяет Киевскую  группу

  на Поросскую и Тясминскую (см. с.  58);  Галанина  Л.  К.  Скифские

  древности Поднепровья. М., 1977. Карта-рис. 1.



      Дальнейший поиск был бы бесполезен,  если  бы  у  нас  не  было

  дополнительных сведений хотя бы об одном из интересующих нас племен.

  По счастью, такие сведения есть. Плиний  Старший  пишет:  "От  Тафр

  [Перекопа] по направлению внутрь материка живут Авхеты, во владениях

  которых берет начало Гипанис" 77. При  традиционном  отождествлении

  Гипаниса с Южным Бугом мы должны были бы сопоставить землю  Авхатов

  с  Восточно-Подольской  археологической  группой,  но  в  книге   о

  геродотовой Скифии я предложил иное отождествление, удовлетворяющее

  всем  деталям  геродотова  рассказа  (сладкая   и   горькая   вода,

  озеро-исток, отдельные участки реки и общая  длина  пути):  Гипанис

  Геродота -- это Горный Тикич плюс часть Синюхи до  её  устья,  плюс

  нижнее течение Буга до его впадения в лиман 78. Гипанис в этом  его

  виде не протекает по территории западно-подольской группы, а  течет

  по западной окраине киевской группы, с  которой  следует  связывать

  парадатов.

 -----------------------------------

      77 ВДИ, 1949, № 2, с. 282.

      78 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 31 -- 37.  Карта  на  с.

  33.



      Из этого следует, что  огромное  пространство  киевской  группы

  не было землей одних только парадатов, но включало в себя в западной

  части (бассейн Западного Буга) также и авхатов. Близость и  союзные

  отношения этих двух племен явствуют из "Аргонавтики" Валерия Флакка,

  где одновременно как союзники  в  битве  действуют  царь  парадатов

  Колакс и "Авх, пришедший с единодушными тысячами, выставляя напоказ

  киммерийские богатства. У него издавна белые волосы -- прирожденный

  знак; пожилой возраст уже образует простор на голове. Обвивая виски

  тройным узлом, он спускает со священной главы две повязки ..."  79.

  Авхат как  символ  племени  упоминается  этим  автором  вторично  в

  текстовом соседстве с какими-то "ратями кессейскими", под  которыми

  подразумеваются племена Северного Кавказа: "...  и  авхат,  умеющий

  раскидывать широким кругом летучие  арканы  и  притягивать  петлями

  самые дальние отряды"80. Такое раздвоение авхатов на приднепровских

  и северокавказских вполне объясняется сообщением  Плиния:  описывая

  народы у северных отрогов Кавказа (Киссийские горы), он  добавляет,

  что "по другим авторам  сюда  вторглись  скифские  племена  авхеты,

  атерней, асампаты", которые истребили танаитов и инапеев 81.

 -----------------------------------

      79 ВДИ, 1949, № 2, с. 345. По общей пагинации 913.

      80 ВДИ, 1949, № 2, с. 348/916.

      81 ВДИ, 1949, № 2, с. 296/864.



      Если речь идет о танаитах,  то,  следовательно,  набег  авхетов

  был произведен в направлении низовий Дона. Это вполне согласуется с

  установленным выше местоположением авхатов  как  части  сколотского

  союза -- авхаты находились южнее своих сородичей  у  самой  границы

  степи, и авхатские всадники, владевшие "летучими  арканами",  могли

  вступать в союзы со степными скифами "и притягивать петлями дальние

  отряды".

      Археологическое  определение  авхатских  памятников  связано  с

  вычленением  какого-то  участка  из  состава  необычайно   обширной

  киевской группы. Киевская группа не подразделена по археологическим

  признакам на локальные варианты и о земле  авхатов  можно  говорить

  лишь предположительно. Возможно, что рубежом был  водораздел  между

  притоками  Днепра  и   Буга.   Главная   масса   памятников   здесь

  сосредоточена в бассейне речек Большой Виси и Малой Виси. Здесь  же

  сосредоточено и наибольшее количество античного импорта и "наиболее

  богатых погребений с большим количеством золотых украшений" 82, что

  подтверждает слова В. Флакка о богатстве Авха. Киммерийское наследие

  подтверждено   здесь   знаменитым    Мельгуновским    курганом    с

  ближневосточными    вещами.    Район    упомянутого     древнейшего

  Мельгуновского кургана (VII в. до н. э.) -- конец лесостепной  зоны

  между  самыми  верховьями  Ингула  и  Ингульца   --   интересен   в

  топонимическом отношении; отсюда  вытекают  в  разных  направлениях

  речки со сходными названиями: на запад текут Большая Вись (Высь)  и

  Малая Вись (притоки Гипаниса --  Синюхи),  а  на  юг  течет  Висун,

  впадающий в Ингулец. Мне кажется, что  не  будет  большой  натяжкой

  сопоставление этих гидронимов с племенным именем авхатов.  Конечное

  ...  tai  в  обозначении  авхатов  является,  очевидно,   суффиксом

  множественности (как и в словах "сколоты", "паралаты"). Основу слова

  составляют согласные ВХ, что при взаимозаменяемости в славянских  и

  иранских наречиях звуков X и С может дать в нашем случае и сочетание

  ВС (по образу иранского названия напитка -- "Хома"  --  "Сома"  или

  русского -- "грехи" -- "греси", "глухии" -- "глусии" и т.  п.).  По

  всей вероятности, три речки, вытекающие из одного небольшого района,

  соседнего с киммерийской степью (две из них относятся  к  верховьям

  Гипаниса), можно связывать  с  землей  авхатов,  частью  сколотской

  земледельческой общности почитателей священного плуга.

 -----------------------------------

      82 Петренко В.  Г.  Правобережье  Среднего  Приднепровья...  с.

  58.



      К  авхатам  условно  можно  отнести  городища  на   водоразделе

  Днепра и Буга: Пастырское (18 га), Буда и Макеевское (по 24  га)  и

  Шарповское. На территории авхатов,  в  бассейне  Гипаниса  окажутся

  такие курганные группы, как Рыжановка, Журовка, Турна, Оситняжка  и

  др.

      Если паралаты размещаются на Борисфене, а авхаты  на  Гипанисе,

  то для катиаров и траспиев остаются две  археологических  группы  в

  земледельческой лесостепи: Восточно-Подольская в среднем и  верхнем

  течении  Буга  и  Западно-Подольская  на  Днестре.  Если  придавать

  значение созвучию имени траспиев с р.  Тирасом  (Днестром),  то  их

  следует считать самым западным звеном сколотского племенного союза.

  Катиарам остается в этом случае верхний Буг. Основание, как  видим,

  шаткое.

      Эпические  имена  сколотских  "царей"   не   адекватны   именам

  племен. Вполне  возможно,  что  они  образованы  по  принципу  имен

  сказочных героев вроде Горыни, Вертигора, Переверни-Гора, Верни-Вода

  и т. п. В какой-то мере эпические имена оправданы предложенным выше

  географическим  размещением  их;  владения  Липо-ксая   (Горы-царя)

  расположены на отрогах Авратынской  возвышенности,  на  "горах",  с

  которых стекают все окрестные притоки Днепра; с этих же  гор  текут

  небольшие речки к  морю,  к  греческим  городам  Понта.  Властитель

  катиаров и траспиев -- Арпо-ксай ("Царь водных глубин") -- повелевал

  землею, по которой  протекал  Тирас,  река  с  высокими  скалистыми

  берегами.  Очевидно,  посредником  Геродота   в   его   беседах   с

  борисфенитами был кто-то из царских скифов, для кого персидский язык

  был вполне понятным, но знал и язык своих соседей, -- праславян. Для

  Геродота, побывавшего в Иране, он перевел все понятия на персидский.

      В русских  богатырских  сказках  о  трех  царствах,  являющихся

  трансформацией очень древнего праславянского эпоса, главного  героя

  Световика  (ему  в  записях   Геродота   соответствует   Кола-ксай,

  Солнце-царь) сопровождают такие богатыри, как Горыня (Липо-ксай)  и

  Усыня-Вернивода (Арпо-ксай).

      Сколотские племена с запада на восток размещаются так:

      1. Траспии на Тирасе (мифический Арпоксай).

      2. Катиары на верхнем Буге -- " --

      3. Авхаты на Гипанисе и Виси (мифический Липоксай).

      4.  Парадаты  ("первенствующие")   на   Борисфене   (мифический

  Колаксай).

      У каждого племени  было  по  несколько  крепостей.  У  траспиев

  городища в Григоровке, в Дарабани и в Поливановом Яру.  У  катиаров

  городища: Немировское,  Севериновское  и  в  Якушинцах.  К  авхатам

  условно  можно   отнести   городища   Буда-Макеевское,   знаменитое

  Пастырское и Шарповское (все три городища расположены на водоразделе

  Днепра и Буга). Это гнездо городищ отстоит от Тясминского на 40 км.

  Городища парадатов расположены тремя гнездами: северное гнездо близ

  Киева, среднее -- в углу между Днепром  и  Росью,  а  южное  --  на

  Тясмине83.

 ----------------------------------

      83 Археологiя Української РСР, т. II. Карта № 2.



      Все   четыре    перечисленных    здесь    сколотских    племени

  археологически  хорошо  объединены  во  всех  отношениях  в  единую

  лесостепную земледельческую культуру Правобережья, а в отношении так

  называемой "скифской триады" (оружие, конское снаряжение,  звериный

  стиль) они входят в более широкое понятие скифской культуры вообще,

  что и давало основание эллинам причислять сколотов к скифам.

      Археологические изыскания М. Я. Рудинского и Г.  Т.  Ковпаненко

  на  Левобережье  установили,  что  Ворсклинская  группа  памятников

  скифской культуры  является  результатом  колонизации  населения  с

  правого  берега  на  Полтавщину,  т.  е.  по   происхождению   тоже

  сколотской. Памятники скифского  времени  на  Ворскле  представляют

  собой "как бы  остров  правобережной  раннескифской  культуры"  84.

  Колонизация земледельческого населения с правого берега Борисфена на

  левый происходила в VIII -- VII вв. до н. э., усилившись, вероятно,

  во время ухода левобережных скифов в свои  длительные  скитания  по

  Востоку.

 ----------------------------------

      84 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на  Ворсклi.  Київ,

  1967; Ильинская В. Д. Скифы днепровского лесостепного  Левобережья.

  Ктв, 1968, с. 173.



      Геродот знал о борисфенитах за Днепром и,  ведя  свое  описание

  с юга на север, начал его именно  с  Ворсклы-Пантикапы,  отсчитывая

  отсюда расстояния до северных пределов земли днепровских пахарей. На

  вопрос   о   том,   не   представляли   ли   выселившиеся   сколоты

  самостоятельного   племени   или   "царства",   следует    ответить

  отрицательно, так  как  на  Левобережье  господствовали  скифоидные

  гелоны (по мифу Гелон -- брат Скифа) и в самом центре  ворсклинской

  группы был построен огромный город Гелон (Бельское городище). Могло

  быть,   что   исходной   полосой   колонистов   являлась   киевская

  археологическая группа, частично охватывавшая и кромку левого берега

  Днепра. Тогда левобережных  колонистов  следует  рассматривать  как

  часть "обширнейшего царства" парадатов.  Принадлежность  полтавских

  земледельцев к сколотам подтверждается названием той реки,  которая

  отделяла их от  скифов-номадов:  Ворскла  --  летописный  Вороскол;

  вторая часть слова "...скол" может  быть  связана  с  самоназванием

  "сколоты", а первая -- "воръ..."  означает  в  древнерусском  языке

  "забор", "ограду". В  целом  наименование  пограничной  реки  можно

  перевести как "ограда сколотов", что  вполне  согласовалось  бы  со

  словами Геродота: "если перейти реку Пантикап [то  там]  живут  уже

  скифы-кочевники, которые ничего не сеют и не пашут ..."  (IV  --

  19). Если Вороскол был южной границей переселившихся  борисфенитов,

  то отдаленным восточным рубежом праславянской инфильтрации был,  по

  всей видимости, Оскол, где есть земледельческие памятники  скифской

  поры. После того  как  археологи  открыли  сколотский  "остров"  на

  Пантикапе, мы можем обратиться  к  интереснейшим  сведениям  Помпея

  Трога, сохраненным в передаче Марка Юстина (около III  в.  н.  э.).

  Поздний автор пытался дать общую картину участия скифов  в  мировой

  истории,  но  делал  это  не  очень  умело  и   легко   перемешивал

  исторические сведения, почерпнутые у Геродота, с заведомыми  мифами

  и домыслами. Миф об амазонках он вкрапливал в разные  части  своего

  рассказа,  обесценивая  тем  самым  историческую  основу.  Один  из

  рассказов Помпея Трога посвящен походам скифов в Азию. Начинается он

  конфликтом скифов с  египетским  фараоном,  после  которого  "скифы

  покорили Азию и сделали её своей данницей", на это ушло 15 лет.

      "В это время двое скифских  юношей  из  царского  рода  Плин  и

  Сколопит, изгнанные из отечества  происками  вельмож,  увлекли  за

  собой множество молодежи..." 85

 ----------------------------------

      85 ВДИ, 1949, № 1, с. 250/795.



      Далее автор подключает миф  об  амазонках  и  ведет  рассказ  о

  пребывании их в Малой Азии, хотя ни у одного из вариантов этого мифа

  нет такого необычного начала. Поставим  события  в  хронологические

  рамки: Киммерийские походы в Малую Азию датируются концом VIII в. до

  н. э., скифские походы -- последней  четвертью  VII  в.  до  н.  э.

  Продвижение сколотов с правого берега Днепра  на  левый  датируется

  именно этим временем -- VIII -- VII вв. до н.  э.  Интересны  имена

  царевичей, вставших во главе колонистов:  Плин  и  Сколопит.  Перед

  нами, очевидно, незначительный фрагмент древнего мифа, связанного с

  освоением сколотами части Левобережья. Поскольку речь идет о Среднем

  Поднепровье,  то  в  имени  эпического  царевича  Сколопита   можно

  предполагать отражение общеплеменного названия сколотов (сравни имя

  скифского царя Ариапита). Не решаюсь писать о том,  что  имя  Плина

  могло быть эпическим  отражением  среднеднепровских  полян  (?)  --

  слишком велик хронологический разрыв между записями Юстина и русской

  летописью. Если высказанное  предположение  о  царевиче  Сколопите,

  возглавившем переселение части сколотов  на  Вороскол,  заслуживает

  одобрения, то мы получаем  сведения  о  местном  сколотском  эпосе,

  отразившем важное  событие  VII  в.  до  н.  э.  в  жизни  Среднего

  Поднепровья.



                                    *



      Разместив  на  карте  племена   геродотовских   сколотов,   мы,

  разумеется, захотим  вернуться  к  сколотскому  празднику  в  честь

  священного небесного золота. Какое из трех эпических  царств  могло

  претендовать на первенство,  на  право  называться  "Золотым"  или,

  употребляя   геродотовский   иранский   термин,   "парадатами"   --

  первенствующими? Другими словами, мы  должны  поставить  вопрос  --

  возможно ли определение (хотя бы  приблизительное)  общесколотского

  языческого религиозного центра, наличие которого непреложно вытекает

  из слов Геродота о почитании золотых даров неба.

      Священное  золото  было   зарыто   в   "обширнейшем   царстве",

  каковым, даже после вычленения из киевской  группы  земли  авхатов,

  несомненно являлось царство Колаксая, растянувшееся широкой полосой

  более чем в 100 км ("три дня пути") вдоль Днепра на протяжении 10 --

  11 дней плавания (350 -- 400 км), что дает площадь в 40000  кв  км.

  Мифические потомки Зевса и Борисфена должны были по  законам  эпоса

  царствовать именно на Борисфене.

      Из указанных выше трех групп приднепровских  крепостей  следует

  отклонить в нашем поиске как самую  южную,  из-за  её  пограничного

  положения невдалеке от царских скифов, так и северную,  находящуюся

  рядом с неврами. "Говорят,  что  область,  расположенную  выше  [по

  Борисфену]  обитателей  верхних  частей  страны  по  направлению  к

  северному ветру, невозможно ни рассмотреть, ни пройти далеко вглубь

  из-за падающих перьев" [снега] (Геродот IV --    7).  За  неврами,

  вынужденными  переселяться  из-за   каких-то   "змей",   находились

  литовские племена со  страшным  именем  "людоедов"  ("андрофагов").

  Хранить священные реликвии на севере было столь же  неблагоразумно,

  как и на пограничье с воинственной степью.

      Логически  наиболее   целесообразным   для   укрытия   реликвий

  представляется средний, Поросский, по терминологии В. Г.  Петренко,

  участок земли парадатов-борисфенитов, укрытый с юга сплошным лесным

  массивом на правобережье Роси,  с  востока  --  Днепром  и  широкой

  полосой болот за рекой. Левый берег Роси, как и правый берег Днепра,

  здесь обрывист и каменист и представляет собой хорошую естественную

  защиту для жителей пространства, ограниченного этим участком Днепра

  и впадающей в него Росью.

      Главная   масса   скифоидных   памятников   Поросской    группы

  сосредоточена на пространстве, ограниченном излучиной Днепра, Росью

  и Россавой; это полоса около 15 км шириною и  длиною  вдоль  Днепра

  около 25 -- 30 км. В глубине этого района самым  защищенным  местом

  является внутреннее пространство днепровской луки,  самый  северный

  участок которой отгорожен валом, а внутри этой выгородки на  крутом

  обрывистом берегу (высота около 180 м) между селами Трахтемировым и

  Зарубинцами расположено огромное Трахтемировское городище, во много

  раз  превосходящее  по  своим  размерам  все  крепости   сколотской

  лесостепной зоны -- его площадь равняется 500 га при длине в 3,5 км!

  86 По своим  размерам  Трахтемировское  городище  равнялось  Белому

  городу  Москвы  в  пределах   бульварного   кольца.   Жилая   часть

  Трахтемировского городища была сравнительно небольшой -- поперечник

  около 350 -- 400 м 87. Со стороны Днепра участок  внутри  луки  был

  защищен не только самой рекой, но и множеством  стариц,  рукавов  и

  плавней (рис. 4). До сих пор не выяснена дата первоначальной насыпки

  "змеевых валов", окаймляющих как Поросье в целом, так и днепровскую

  луку в частности. Кроме вала, охраняющего подход к Трахтемирову  со

  стороны Правобережья,  целая  система  валов  длиною  около  40  км

  защищала   подступы   к   Трахтемирову   и   расположенному   рядом

  Зарубинскому  броду  на  левом  переяславском  берегу   Днепра.   К

  сожалению, неясность датировки не позволяет привлекать эти  валы  к

  нашей теме.

 ----------------------------------

      86 Археологiя Української РСР, т. II, с. 80. План -- рис. 24.

      87 Ковпаненко Г.  Т.  Раскопки  Трахтемировского  городища.  --

  АИУ. Київ, 1967, вып. I; АИУ, Київ, 1968, вып. II.



      Само  огромное  Трахтемировское  городище,  судя  по   довольно

  четким линиям оврагов  внутри  него,  обладало  сложной  внутренней

  системой дополнительных сооружений.

      В  срединной  части  у   берега   Днепра   расположен   древний

  монастырь, из которого вышел второй русский (а не грек)  митрополит

  Руси -- Климент Смолятич (1147 г.) 88.

 ----------------------------------

      88  Городок  Заруб,  расположенный  рядом   с   Трахтемировским

  городищем,  имел  своего  двойника  в  Смоленской  земле,  но   там

  неизвестен монастырь. Относительно же этого  Заруба  в  приписке  к

  летописному сообщению о Клименте под 1147  г.  сказано,  что  здесь

  "теперь монастырь Терехтемьрский" (ПСРЛ, т. II, с. 29).



      По имени  села  Зарубинцы  на  месте  древнего  Заруба  названа

  известная славянская археологическая зарубинецкая культура.

      На  противоположном,  левом,  берегу  Днепра,  в   10   км   от

  Трахтемирова (т. е. в двух часах ходьбы или в получасе конной езды)

  находится  один  из   стариннейших   городов   Киевской   Руси   --

  Переяславль-Русский.

      Возвращаясь  к  сколотскому  времени,  следует   сказать,   что

  данных  для  утверждения,  что  Трахтемировское  городище  являлось

  главным святилищем сколотского племенного союза,  недостаточно,  но

  необходимо отметить, что это городище совершенно уникально  как  по

  своим размерам, так  и  по  степени  укрытости  и  защищенности  от

  возможных  нападений  со  стороны  скифов-кочевников.  Не   следует

  забывать, что соседнее  Левобережье,  представлявшее  в  позднейшее

  время плацдарм кочевников, тогда было заселено земледельцами (в том

  числе и выходцами из сколотского  Правобережья)  и  пограничной  со

  скифами рекой была Пантикапа-Ворскла, впадающая в Днепр  в  220  км

  ниже Трахтемирова. Быть может, Зарубинский брод,  опасный  в  эпоху

  Киевской Руси, был просто "дорогой паломников" в сколотское время?

      Сущность Трахтемировского городища выяснится  в  дальнейшем,  в

  процессе будущих раскопок, хотя постройка монастыря могла уничтожить

  сакральный центр этого необъятного святилища-требища, так  как  при

  христианизации  Руси  церкви  ставили  непосредственно   на   месте

  языческих капищ: князь Владимир  Святой  "повеле  рубити  цьркви  и

  поставляти по местом, идеже стояша кумири".

      При  возникновении   Переяславля-Преслава   роль   религиозного

  центра Среднего  Поднепровья  перешла  к  этому  соседнему  городу.

  Резиденцией первых митрополитов Руси был не  Киев,  а  Переяславль:

  "Первоначально в продолжении лет пятидесяти митрополиты наши  имели

  свою  кафедру  не  в  Киеве,  а  в  Переяславле   ...   Этот   факт

  первоначального существования или размещения кафедры митрополита не

  в Киеве, а в  Переяславле  не  подлежит  сомнению  ...  От  первого

  митрополита нашего  Леона,  или  Льва,  сохранилось  до  настоящего

  времени сочинение, которое надписывается: Leontos metropolitos  tes

  en Rosia. Древний наш летописец свидетельствует, что  "бе  преже  в

  Переяславли митрополья" 89. К этому можно добавить, что кафедральный

  храм Переяславля св. Михаила, возможно, назван так  в  честь  грека

  митрополита Михаила, приезжавшего крестить  русов  в  988  г.  Леон

  появился только в 991 г. Такое исключительное значение  Переяславля

  в начале христианизации Руси,  быть  может,  объясняется  такой  же

  древней традицией, какую мы наблюдаем в Польше (горы Святого Креста,

  Ченстохов, Сленж и др.), где традиция восходит тоже к I тысячелетию

  до н. э. Трахтемиров так близко расположен к Переяславлю, что должен

  рассматриваться  заодно  с  ним.  Река  Трубеж,  на  которой  стоит

  Переяславль, впадает в Днепр у подножья  Трахтемировской  кручи.  К

  древнему  сакральному  округу  у  излучины   Борисфена,   возможно,

  относилось и Большое Скифское городище у  Канева  и  комплекс  близ

  устья Роси, где был  город  Родень,  место  культа  бога  Рода  90.

  Неподалеку от Родня (Княжьей Горы) в Сахновке была найдена  золотая

  диадема с изображением сколотского праздника в честь какой-то богини

  и царя с ритоном и секирой 91. Последний сюжет, который может иметь

  отношение к предполагаемой древней традиции, --  это  поздний  герб

  города Переяславля, представляющий  собой  изображение  обнаженного

  человека, может быть, идола (?) 92. Именно так рисовали  славянских

  языческих идолов художники  Радзивиловской  летописи,  копировавшие

  древние образцы X -- XII вв. Здесь трижды изображен  Перун  в  виде

  обнаженного человека. Два раза (907 г. и 944 г. лл. 16 и 26 об.) это

  изображение связано  с  клятвой  русов-язычников,  а  на  листе  45

  иллюстрируется  языческая  реформа  Владимира  983   г.   ("...   и

  осквернися кровьми земля Руская и холм той") 93. Идол Перуна всегда

  изображался со щитом и жезлом (копьем? один раз со стрелой).

 ----------------------------------

      89  Голубинский  Е.  История  русской  церкви,  т.  I.   Первая

  половина тома. М., 1901, с. 328.

      90 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 332 -- 334.

      91 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 569.

      92 Арциховский А. В. Древнерусские областные  черты.  --  Учен.

  зап. МГУ,  1946,  вып.  93.  История,  кн.  1,  с.  43  --  67.  93

  Радзивиловская летопись.  Фотомеханическое  воспроизведение.  СПб.,

  1902.



      В  этой   связи   представляет   особый   интерес   изображение

  подобного идола со щитом в той же  Радзивиловской  летописи,  но  в

  разделе, посвященном не языческой Руси, а Руси на грани феодального

  распада  в  1135  г.  Миниатюра  иллюстрирует  такое  событие,  как

  заключение мира между Ольговичами и Володимиричами и передачу города

  Переяславля князю Андрею Доброму 94. Художник, который иллюстрировал

  в XII в. оригинал, использованный при  изготовлении  Радзивиловской

  летописи, очень хорошо  знал  Переяславль,  так  как  служил  князю

  Ярополку,  княжившему  ранее  в  Переяславле.  Так,  на  миниатюре,

  сопровождающей текст об осаде Переяславля Игорем Ольговичем в  1142

  г. (л. 172 об., низ), художник изобразил ворота города  увенчанными

  надвратной  церковью.  Такая   башня   с   церковью   действительно

  существовала и была открыта раскопками Р. А. Юры 95. Нигде в других

  случаях этот художник (1125 --  1189  гг.)  не  изображал  ворот  с

  церковью. Изображенный на этой миниатюре языческий  идол,  подобный

  идолам 907 -- 983 гг., не связан с содержанием событий  1135  г.  и

  может быть сопоставлен только с тем городом, о котором идет речь  в

  тексте -- с Переяславлем Русским, о чем весьма убедительно  говорит

  и позднейший герб Переяславля тоже в виде  идола.  Идол  на  данной

  миниатюре представляет собой  обнаженного  бородатого  человека  со

  щитом (как и на идолах языческих времен),  но  не  с  жезлом,  а  с

  большим желудем в другой руке. Желудь -- олицетворение дуба, а  дуб

  -- священное дерево  Перуна,  Зевса,  Юпитера  и  других  ипостатей

  верховного божества. Все сходится на том, что у Переяславля  прочно

  сохранялась  слава  какого-то  архаичного  сакрального   языческого

  центра,  слава,  возможно,   перешедшая   к   нему   от   соседнего

  Трахтемировского  городища,   которое   очень   подходит   к   роли

  общесколотского святилища 96.

 ----------------------------------

      94 Радзивиловская летопись, л., 166 об. низ.

      95 Раскопки Юры Р. А.

      96 Если бы  все  высказанные  предположения  подтвердились,  то

  можно было бы предложить еще одну догадку: не является ли уникальное

  и неэтимологизируемое название "Трахтемирово" реминисценцией культа

  Таргитая (с учетом произношения гаммы в имени Targitaon. Возможность

  растягивания на два  с  половиной  тысячелетия  фольклорной  памяти

  вполне подтверждается наличием в фольклоре образа  древнего  седого

  царя-богатыря Тарха Тараховича, соседа степной Бабы-Яги (Рыбаков Б.

  А. Язычество древних славян, с. 581, 586).



      Компактный  регион  лесостепного  Правобережья,  сопоставленный

  выше с геродотовскими сколотами-борисфенитами, отличался от степных,

  чисто  скифских,  областей  не  только  в  хозяйственном,  но  и  в

  религиозном отношении. У скифов -- поклонение мечу, а здесь -- плугу

  с  ярмом,  топору  и  чаше;  отличен  звериный  стиль,   отражающий

  сакральную символику: у скифов -- преобладание птиц и фантастических

  животных, образы которых почерпнуты из малоазийского бестиария, а у

  лесостепных сколотов преобладает реальный  северный  лось,  древний

  символ главного небесного созвездия: "Лось" --  Большая  Медведица.

  Афанасий Никитин в XV в., описывая  небосвод  Индии,  писал:  "Лось

  стоит головой на восток". Существенно отличался и погребальный обряд

  земли сколотов от  обряда  царских  скифов,  хорошо  известного  по

  многочисленным раскопкам в  "Геррах",  обширной  области  священных

  курганов в днепровской  луке.  В  Поднепровье  (Среднем  и  Нижнем)

  выявлено два типа погребений с трупоположением, к которому племенная

  знать стала переходить еще в  предскифский  период:  захоронения  в

  катакомбах и захоронения в деревянных срубных гробницах.  Катакомбы

  характерны для настоящих  скифов-кочевников  (в  том  числе  и  для

  царских), а деревянные гробницы --  для  лесостепных  правобережных

  сколотов   ("скифов-пахарей")    и    для    гелоно-будино-сколотов

  лесостепного Левобережья. Ареалы двух  различных  видов  погребений

  разделены широким стокилометровым пустым пространством степей 97.

 ----------------------------------

      97  Rolle  Renate.  Totenkult   der   Skythen.   Teil   I   Das

  Steppengebiet. Berlin -- New York 1979. Карты 1-3.



      Скифские курганы с катакомбами  сосредоточены  главным  образом

  в  обширном  прямоугольнике 120 х 160  км,  в  сердцевине  которого

  находится главная  погребальная  область  скифов  --  Геррос  (ниже

  днепровских порогов) с такими знаменитыми царскими  курганами,  как

  Чертомлык, Солоха,  Гайманова  могила,  Александропольский  курган.

  Центром всего этого прямоугольника является  единственный  скифский

  город -- Каменское городище у втока Конки в Днепр,  в котором можно

  видеть Метрополь Клавдия Птолемея.

      В интересующей нас  области  размещения  славянских  племен  мы

  наблюдаем господство трупосожжений у невров (в урнах или в  ямках),

  чаще без курганов. Юго-восточнее Невриды, в  земле  сколотов  между

  Днепром и Днестром, количество сожжений сильно сокращается -- здесь

  преобладают трупоположения, близкие к скифским, но, как уже сказано,

  не в катакомбах, а в срубных деревянных гробницах.

      Отличительной чертой именно славянского обряда VI -- V  вв.  до

  н.  э.  является   обычай   сжигать   на   могиле   верхнюю   часть

  гробницы-домовины, возможно, имитировавшую  стропила  и  соломенную

  крышу  просторной  домовины.  География  этого  обряда   дает   нам

  драгоценное  подтверждение  вычленению  сколотской  (праславянской)

  территории Правобережья из общей массы племен, попавших в  скифский

  квадрат Геродота. (Рис. 5).

      Погребальный обряд, как видим, проводит  резкую  демаркационную

  линию между кочевниками скифами и лесостепными  земледельцами.  Для

  характеристики правобережных курганов VII  --  III  вв.  до  н.  э.

  воспользуюсь описанием их известным скифологом Б. Н.  Граковым  98.

  Привожу очень важное для нашей  темы  описание  деревянных  гробниц

  славян-борисфенитов Б. Н. Граковым: "Вокруг городищ много курганов,

  иногда высотою свыше 10 м. Особенно  подробно  изучены  курганы  по

  Тясмину и Роси. Они охватывают время от середины VII в. до середины

  III в. до н. э., т. е. всю скифскую эпоху в целом.

 ----------------------------------

      98 Граков Б. Н. Скифы. М.,  1971,  с.  124-125.  Б.  Н.  Граков

  ошибочно приписал лесостепные памятники неврам, которые  обитали  в

  лесной зоне.



      Под  этими  курганами  обычны   сооружения   в   виде   простых

  четырехугольных ям площадью  6  --  16  м^2  с  плоским  деревянным

  перекрытием... К VII в. до н. э. относятся раскопанные у сел Жаботин

  и Константиновка на Тясмине погребения в  курганах  под  коническим

  деревянным шатром, вроде крыш землянок Немировского городища. Помимо

  этих простейших сооружений, встречаются либо поставленные на древней

  поверхности почвы и потом засыпанные курганом,  либо  устроенные  в

  глубокой прямоугольной яме настоящие деревянные дома. У  них  стены

  бывают или обложены горизонтально толстыми бревнами,  придержанными

  по углам  и  в  середине  стен  толстыми  столбами  или  обставлены

  вертикально поставленными в канавки плахами со столбами по углам  и

  в середине стен. Иногда центральный столб поддерживает слабо покатую

  двускатную крышу... Все эти сооружения восходят  еще  к  обложенным

  деревом или обставленным вертикально столбами  землянками  селищ  и

  городищ  чернолесской  культуры.  Курганы  с  такими   сооружениями

  сосредоточены от устьев Припяти до окрестностей Кировограда.

      Не  только  подкурганные  сооружения  в  виде   жилищ,   но   и

  погребальный обряд в курганах  среднего  днепровского  Правобережья

  сохранял формы с  чернолесской  эпохи  в  течение  всего  скифского

  времени.  Наряду  с  вытянутыми  и  изредка  скорченными  костяками

  довольно широко применялось трупосожжение как в урнах, так и в виде

  безурнового захоронения сожженных костей.

      Встречалось   сожжение   деревянного   сооружения   вместе    с

  покойником; потом  его  покрывали  курганом.  Ничего  подобного  не

  наблюдается в степи..." 99.

 ----------------------------------

      99 Граков Б. Н. Скифы, с. 124-125.



      На последнем пункте описания  следует  остановиться  подробнее,

  так как сожжение довольно массивных деревянных  конструкций  (крыши

  домовины) в известной мере уравнивало обряд  сожжения  покойника  с

  новым  обрядом  трупоположения.   Прежнее   трупосожжение,   широко

  бытовавшее и в скифское время у северных соседей славян-сколотов --

  у славян-невров (не по Гракову!), заменилось разведением  огромного

  костра над могилой; покойник, находившийся под костром, не  сгорал,

  но ритуальный костер при захоронении  все  же  был.  Зрительно  для

  участников погребальной церемонии новый  обряд  мало  отличался  от

  прежнего полного  сожжения  трупа;  гигантский  костер  по-прежнему

  составлял главную, итоговую часть ритуала.

      Исследователи  отмечают   радиальное   расположение   обгорелых

  бревен над гробницами, что следует истолковывать как сооружение над

  гробницей-домовиной крыши с массивными бревнами-стропилами. Сильная

  опаленность окружающей земли,  обгорелость  верхних  частей  самой

  домовины говорят за то,  что  крыша,  очевидно,  была  щедро  крыта

  соломой (что известно по раскопкам) и другим горючим материалом.

      Исключительно     важным     для     определения     этнической

  принадлежности  обряда  сожжения  гробниц  является  географическое

  распространение этого обряда в рамках "скифского  квадрата".  Обряд

  сожжения домовин известен по кургану "Глеваха" близ  Киева  (высота

  курганной насыпи -- 12 м) 100. Курганы с таким сожжением есть и  на

  Каневщине в бассейне Роси (Оситняжка, Берестняги и др.)101. Известны

  они и на Подолии102.  Самый  северный  курган  с  подобным  обрядом

  находится на Припяти близ устья  Горыни  в  самой  гуще  памятников

  милоградской культуры невров. Сгоревшие домовины находились  как  в

  ямах, так и на уровне земли 103. Именно сюда,  к  устьям  Горыни  и

  Стыри дотягивается северо-западный край ареала архаичных славянских

  гидронимов. Самыми южными точками распространения  обряда  сожжения

  домовин являются:  Литая  Могила  (Мельгуновский  курган  1763  г.,

  находящийся  в  том  Черном  Лесу,  который  дал  имя  чернолесской

  культуре) и курган в Медерове близ Кировограда. В Медерове домовина

  была построена  прямо  на  земле  и  закрыта  как  шатром  длинными

  бревнами, образовавшими после сожжения костра огромное кострище в 20

  м в поперечнике.  Слой  обожженной  земли  достигал  2  м  толщины.

  Мельгуновский курган принадлежал какому-то раннему князю сколотского

  племени авхатов 104.

 ----------------------------------

      100 Археологiя Української РСР, т. II, с. 82 и 85.

      101 Археологiя Української РСР, т. II, с. 83 -- 84.

      102 Археологiя Української РСР, т. II, с. 95 и 99.

      103 Археологiя Української РСР, т. II, с. 178.

      104 Археологiя Української РСР,  с.  50.  Мельгуновский  курган

  VII -- начала VI в. до н. э. нередко  рассматривается  как  образец

  общескифских памятников, но Б. Н. Граков прав, причисляя его к очень

  определенному кругу памятников правобережных земледельческих племен

  (Граков В. Н. Скифы, с. 126), являющихся,  по  моей  интерпретации,

  сколотами-борисфенитами. Мельгуновский курган отстоит от ближайшего

  скифского кургана на 130 км к северу. Курганы в верховьях Ингула  и

  Ингульца являются  указанием  на  борисфенитский  форпост  в  этом,

  стратегически важном для  экспортеров  хлеба,  пункте:  отсюда  вел

  кратчайший путь  в  Ольвию  (в  обход  земли  воинственных  царских

  скифов).



      В   подтверждение   слов   Валерия   Флакка   о   "киммерийских

  богатствах"  царя  Авхата,  Мельгуновский  курган  дает  нам   вещи

  ассирийского изготовления.

      Решающим  в  вопросе  об  этнической   принадлежности   творцов

  спаленных домовин является  наличие  этого  обряда  на  Левобережье

  Днепра и именно на Ворскле. На той  самой  Ворскле,  куда  проникли

  праславянские колонисты в VIII -- VII вв., где прослежены славянские

  архаичные гидронимы. На Ворскле сожженные  домовины  известны  близ

  древнего города Гелона (Бельское городище) и в Битовой могиле (близ

  дер. Лихачевки) 105. В последнем случае наблюдается,  так  сказать,

  удвоенное сожжение: сам покойник был предварительно  сожжен  и  его

  прах был ссыпан в урну, поставленную в углу домовины, а после этого

  была  сожжена  по  правобережному  обряду  и  верхняя  часть  самой

  домовины.

 ----------------------------------

      105 Археологiя Української РСР, т. II, с. 105.



      У гелоно-будинов  лесостепного  Левобережья  в  верховьях  Суды

  тоже  известны  деревянные  гробницы  и  погребальные  костры,   но

  конструкция могильных ям  совершенно  иная  (уступчатая)  и  костры

  разводились иначе,  на  особой  глиняной  площадке,  предохранявшей

  гробницу от сгорания. "Крайне редко встречаются сожженные гробницы",

  -- пишет исследовательница этого района В. А. Ильинская 106.

 ----------------------------------

      106 Археологiя Української РСР, с. 110.



      Наличие  все  же  отдельных   случаев   сожжения   гробниц   по

  правобережному  обряду  может  свидетельствовать  об   инфильтрации

  правобережного борисфенитского населения сюда, в  верховья  Суды  н

  Пела из соседнего "правобережного острова"  на  Ворскле.  На  карте

  Трубачева есть маленький изолированный район  архаичных  славянских

  гидронимов на Пеле, граничащий с гелоно-будинскими  курганами,  что

  подтверждает предположение об инфильтрации 107.

 ----------------------------------

      107 Rolle  Renate.  Totenkult...  Карта  №  3;  Рыбаков  Б.  А.

  Геродотова Скифия. Карта на с. 197.  Чернолесской  подосновы  здесь

  нет.



      Как видим, обряд сожжения домовин (или бревенчатого  шатра  над

  ними) удивительно точно  совпадает  в  своей  географии  с  другими

  признаками,   позволяющими   уверенно   говорить    о    славянской

  принадлежности  земледельцев-борисфенитов   (сколотов);   совпадают

  следующие ареалы:

      1. Ареал чернолесской культуры X -- начала VII в. до н. э.

      2. Ареал архаичных славянских гидронимов.

      3. Размещение "скифов-пахарей" по Геродоту.

      4. Культура земледельческих племен VI --  III  вв.  до  н.  э.,

  генетически связанная с чернолесской.

      5.   Обряд   частичного   сожжения   домовин    в    гигантском

  погребальном костре.

      Наш  затянувшийся  обзор  праславянского  погребального  обряда

  скифского времени следует завершить рассмотрением социальной стороны

  вопроса. При общем взгляде на всю восточную половину праславянского

  мира  мы  видим,  что  на   лесных   окраинах   (Волынь,   Припять)

  господствовало трупосожжение в урнах и ямах, обычно  без  курганных

  насыпей. Доживает до VI в.  местами  обряд  скорченных  погребений.

  Социальных различий у лесных невров немного. Иное мы видим в  земле

  лесостепных сколотов. Все перечисленные выше курганы со  спаленными

  домовинами являются погребениями праславянской племенной знати. Это

  -- значительные насыпи, высота которых колеблется от 4 -- 5 м до  9

  -- 12 м (курган Глеваха под Киевом -- 12 м). В этих курганах  много

  оружия общескифских типов,  воинские  доспехи,  конское  снаряжение

  всадника. Количество уздечек велико, очевидно, это были узды личных

  коней  умершего.  Оружие  и  одежда  украшены   золотыми   узорными

  пластинами. Звериный стиль Правобережья отличается  от  степного  в

  частности таким лесным сюжетом, как лось. На костяных пластинах  из

  Жаботина  (Тясмин)  изображена  символическая  сцена:  стадо  лосей

  обороняется от налетающих на него хищных птиц; подобные птицы очень

  часто были символами скифов-кочевников и  их  изображения  украшали

  навершия знамен 108. Воин, которому принадлежало седло,  украшенное

  этой сценой, погребен в пограничной зоне, на краю славянских земель,

  где соседние крепости противостояли нападениям царских скифов с  их

  орлами, кречетами и грифонами на бунчуках. Принадлежность  курганов

  со спаленными домовинами представителям высшей  знати  не  вызывает

  сомнений.

 ----------------------------------

      108 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 550 -- 555.



      Одним из важнейших в этом смысле  курганов  является  известный

  курган Перепятиха, раскопанный  в  1846  г.  О  сожженной  гробнице

  сведений  нет,  но  принадлежность   Перепятихи   к   праславянским

  древностям достаточно  убедительно  определена  его  географическим

  положением -- он находится неподалеку от  Киева  (к  юго-западу  от

  него), т. е.  почти  у  самого  северного,  глубинного  края  земли

  сколотов на рубеже с неврами, вдали от степной Скифии. Дата --  VII

  --  начало  VI  в.  до  н.  э.  О  высоком  положении  погребенного

  свидетельствует характер курганной насыпи: насыпь содержала камни и

  была окружена  большим  валом,  что  является  редкостью  и  всегда

  сопровождается очень высокими насыпями (например, на Суле курганы с

  валами достигают  20  м  высоты).  Деревянная  гробница  Перепятихи

  представляла собой просторный 16 столпный склеп, вдоль стен которого

  было положено 14 трупов людей, убитых при погребении "царя". Это --

  самое крупное человеческое жертвоприношение во всей  приднепровской

  Скифии.

      Курган  Перепятиха  представляет  очень  большой   исторический

  интерес,  так  как,  во-первых,   отражает   значительную   степень

  социальной  дифференциации  и  выделение  племенных  вождей   очень

  высокого ранга уже в VII в. до н. э. Во-вторых, важно отметить, что

  имя кургана прямо соотносится с устойчивым и древним  наименованием

  Перепетова Поля, огромного степного острова посреди лесостепной зоны

  Среднего Поднепровья. В средние века здесь селились "свои поганые",

  кочевники-торки,  служившие  киевским  князьям.   Уже   тогда   это

  внутреннее степное пространство именовалось "Перепетовым Полем" 109.

  Третьим обстоятельством, повышающим  исторический  интерес  кургана

  Перепятихи, является его  синхронность  таким  крупным  евразийским

  событиям, как походы киммерийцев, а затем и скифов в Малую Азию,  к

  границам Мидии и Ассирии. Из жреческих вопрошаний ассирийского царя

  Асархаддона (681 -- 668 гг. до н.  э.)  известно  о  его  союзе  со

  скифским царем Партатуа (у Геродота -- Прототий) 110. Мы  знаем  не

  только о  воинственной  деятельности  разных  скифских  отрядов  на

  Востоке, но и об их возвращении на свои исконные места, послужившим

  основой нескольких эпических  сказаний.  Одним  из  археологических

  доказательств  является  Мельгуновский  курган  на  южной   окраине

  лесостепной зоны, другим, быть может, допустимо будет считать курган

  Перепятиху в  северной  части  этой  зоны,  если  лингвисты  найдут

  обоснованным  сближения:  Партатуа  (Бартатуа),  Перенят,  Перепет.

  Средством сохранения имени особого вождя, похороненного с небывалым

  количеством соумирающих, могли быть какие-то племенные сказания 111.

  Инвентарь лесостепных курганов рядом черт  отличается  от  степного

  скифского. Здесь почти нет знаменитых скифских котлов,  непременной

  принадлежности кочевого быта. Разнятся, как уже говорилось,  сюжеты

  звериного стиля (интерес сколотских мастеров к образу лося).  Особо

  следует отметить "целый ряд крупных золотых пластин со специфической

  местной трактовкой орла-грифона в сочетании с водоплавающей  птицей

  (золотые пластины из Оситняжки, Каневского уезда, Берестняг) 112.

 ----------------------------------

      109 Ипатьевская летопись 1150 г. Это  наименование  сохранилось

  до XIX в.

      110 ВДИ, 1947, № 1, с. 270.

      111  "Возможно,  что  отдельные  дружины   лесостепных   племен

  участвовали в походах скифов  (Мельгуновский  курган  и  курганы  в

  урочище  Холодный  Яр)".  Петренко  В.  Г.  Правобережье   Среднего

  Приднепровья, с. 57.

      112 Петренко В. Г. Правобережье Среднего Приднепровья, с. 57.



      Не заложен ли здесь мифологический смысл, намек  на  легенду  о

  происхождении местной знати от Таргитая, сына Зевса (его символ  --

  орел) и внука Борисфена (водоплавающая  птица,  позднейшая  "лебедь

  белая")?



                                    *



      Рассмотрение погребального обряда праславян  в  скифское  время

  приводит к следующим выводам: в эту эпоху  продолжает  существовать

  исконное трупосожжение во всех его вариантах (в урнах или  в  ямах,

  без курганов и под курганными  насыпями)  .  Чем  ближе  к  степной

  Скифии, тем слабее ощущается трупосожжение. Славянская знать VII --

  III вв. до н. э. под влиянием скифов переходит к  трупоположению  в

  вытянутой позиции. Сопровождающих  рабов  все  еще  иногда  хоронят

  скорченно. Курганы знати выделяются размерами, числом "соумирающих"

  и богатством инвентаря. Отличие сколотов-славян от настоящих степных

  скифов-иранцев  состоит  в   ощутимых   пережитках   трупосожжения,

  выразившихся в торжественных и величественных (как и при  настоящем

  трупосожжении) погребальных  кострах  над  деревянными  домовинами,

  имитирующими жилище.



                                    *



      Последний вопрос,  требующий  нашего  рассмотрения  в  связи  с

  религиозными представлениями отдаленных предков Руси  --  сколотов.

  это вопрос о каменных изваяниях VI -- V вв. до н. э., находимых или

  на самой южной кромке земли сколотов-пахарей или же в том  конечном

  пункте, который  был  целью  торговых  поездок  борисфенитов  --  в

  окрестностях  Ольвии,  эмпория  борисфенитов.  Исследователи   этих

  интересных изваяний всегда обозначали  их  слишком  общим  термином

  -скифские  и  не  делали  выводов   из   их   очень   определенного

  географического распространения, позволяющего утверждать,  что  они

  (по крайней мере, определенная часть их)  связаны  не  со  скифским

  миром, а со сколотским, борисфенитским и с тем участком этого мира,

  который носил специальное наименование "Священных путей". (Рис. 6).

      Начнем с  географии.  Геродот,  описывая  Гипанис,  упомянул  о

  горьком источнике, впадающем в  эту  речку  с  левой  (днепровской)

  стороны  почти  посередине  всего  течения  реки.  "Источник   этот

  находится в пределах страны  скифов-пахарей  и  ализонов.  Название

  источника  и  той  местности,  откуда  он  вытекает  --  по-скифски

  Экзампей, на языке же эллинов -- Священные Пути" (Геродот IV  --

  52). В  81 говорится: "Есть между реками  Борисфеном  и  Гипанисом

  местность, название которой Экзампей". В этой  местности  находится

  огромный котел, вмещающий 600 амфор; он  поставлен  скифским  царем

  Ариантом и слит из множества наконечников стрел. Об  этом  говорили

  (очевидно, самому Геродоту) местные жители (Геродот IV №   81).  В

  книге о Геродотовой Скифии я после ряда точных расчетов отождествил

  Эксампай с речкой Черным Ташлыком,  протекающей  по  самой  границе

  лесостепи и степи 113. Эта извилистая речка начинается в 70  км  на

  северо-восток от Первомайска и течет на юго-запад, впадая в  Синюху

  (средний отрезок Гипаниса) невдалеке от  её  устья.  Черный  Ташлык

  полностью удовлетворяет всем  признакам,  указанным  Геродотом:  он

  отделяет степных  ализонов,  ведущих  "скифский  образ  жизни",  от

  земледельческих сколотских племен лесостепи;  он  окаймляет  с  юга

  археологическую   Киевскую   группу   (её   юго-западный   участок,

  сопоставленный мною  с  племенем  авхатов).  Для  нас  очень  важно

  указание Геродота о том, что его  "горький  источник"  вытекает  из

  местности, называемой Священными Путями. Следовательно, не сам ручей

  Экзампей был каким-то путем, а тот водораздел, где  находились  его

  истоки.   Этот   небольшой   компактный   водораздел   представляет

  значительный интерес для нас. Речки текут с него и  в  Днепр,  и  в

  море, и в Южный Буг, буквально во все стороны света: на запад (Высь,

  Экзампей -- Черный Ташлык), на север (истоки  Тясмина),  на  восток

  (истоки Ингула и  Ингульца),  на  юг  (Сугаклея).  Поперечник  этой

  возвышенности всего 50 -- 60 км; она приходится на южную, обращенную

  к степи и к  морю  часть  предполагаемой  земли  авхатов  и  вполне

  оправдывает эпическое имя авхатского царя Липоксая --  "Гора-царь".

  Древние географы очень часто называли  горами  не  только  отметные

  горные хребты,  но  и  простые  водоразделы.  Местоположение  этого

  водораздела полностью  отвечает  примечанию  Геродота  о  том,  что

  Экзампей находится  между  Днепром  и  Бугом:  "Есть  между  реками

  Борисфеном  и  Гипанисом  местность,  название  которой   Экзампей"

  (Геродот IV --  81).

 ----------------------------------

      113 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 31-37. Карта на с. 33.



      По современным  ориентирам  возвышенность  располагается  между

  Кировоградом и Новомиргородом в 60 -- 70 км как от Днепра-Борисфена,

  так и от Гипаниса -- Синюхи -- Буга.

      Подробное рассмотрение  географии  местности  Экзампей  вызвано

  тем, что именно здесь  сосредоточено  большое  количество  каменных

  изваяний эпохи Геродота, что, к сожалению, ни разу не сопоставлялось

  исследователями с наименованием  Священных  путей.  Первую  сводную

  работу об изваяниях написал П. Н. Шульц 114.

 ----------------------------------

      114 Шульц П. Н. Скифские  изваяния  Причерноморья.  --  В  кн.:

  Античное общество. М., 1967.



      С добавлением новых  материалов  эту  тему  рассмотрела  Е.  А.

  Попова в 1976 г.  115  Е.  А.  Попова  разделила  изваяния  на  три

  хронологических группы: 1 -- VI -- V вв. до н. э.; 2 -- IV  --  III

  вв. до н. э.; 3 -- I в. до н. э. -- IV в. н. э. У каждой группы своя

  типология, своя география.  Вторая  группа,  времен  царства  Атея,

  размещена частично в Крыму и в Приазовье. Третья группа сарматского

  времени заполняет  только  Крым  и  окрестности  Ольвии.  Интересно

  сопоставить   эти   хронологически   разные   ареалы   с    картами

  распространения античного импорта, составленными Н. А.  Онайко 116.

  Вторая группа изваяний соответствует тому времени,  когда  античный

  экспорт (ранее шедший только в земледельческую  лесостепь)  широким

  потоком хлынул  в  степное  скифское  Поднепровье  ниже  Порогов  и

  заполонил  скифские  археологические  памятники  амфорами,  бусами,

  металлическими изделиями  греков.  Изваяния  в  эту  эпоху  как  бы

  оттеснены в Приазовье, к восточной окраине земли скифов-номадов. Нас

  интересует первая хронологическая  группа  изваяний,  синхронная  и

  несколько предшествующая Геродоту (VI -- V вв. до н. э.) 117.

 ----------------------------------

      115 Попова Е. А. Об истоках традиций и эволюции  форм  скифской

  скульптуры. -- СА, 1976, № 1, с. 108 -- 121.  Несколько  интересных

  соображений высказали Я. Р. Дашкевич и Э. Трыярский. См.:  Дашкевич

  Я. Р., Трыярский Э. Каменные бабы Причерноморских степей.  Вроцлав,

  1982, с. 99 -- 102.

      116 Онайко Н. А. Античный импорт в  Приднепровье  и  Побужье  в

  VII -- V вв. до н. э. М.,  1966.  Карта-рис.  7,  с.  45;  Она  же.

  Античный импорт в Поднепровье и Побужье в IV -- II вв. до н. э. М.,

  1970. Карта-рис. 18, с. 74.

      117 Попова Е. А. Об истоках традиций..., Карта рис. 11, с. 120.



      Географически она распадается на три  отдельных  района:  самый

  западный район -- Добруджа за  Дунаем;  самый  восточный  район  --

  кубанские степи. Нас должен интересовать срединный буго-днепровский

  район, в значительной степени  совпадающий  с  Экзампеем.  Основным

  типом изваяния здесь является схематичное изображение  человеческой

  фигуры, изготовленное из каменной плиты  высотою  140  --  200  см.

  Голова намечена скульптурно, руки и пояс -- легким контурном  (рис.

  7). Черты лица обозначены весьма схематично.

      Обязательным  набором  предметов   являются:   гривна   (иногда

  витая) на  шее,  рог-ритон  в  правой  руке  (изредка  в  левой)  и

  меч-акинак, являющийся основой датировки, у пояса. Далеко отстоящие

  от срединного района кубанские изваяния резко отличаются по стилю и

  на них отсутствует или изображение рога или гривны.  Принципиальное

  отличие кубанских скульптур  от  разбираемых  нами  буго-ингульских

  особенно хорошо видно на статуе из Краснодарского музея 118. Это не

  слегка обтесанная плита с прочерченными  контурами,  как  стелы  на

  Экзампее, а объемная статуя с трехмерной скульптурной обработкой рук

  и ног, с тщательной отделкой деталей одежды и  доспеха.  Скульптуры

  дунайского района все лишены такого признака, как рог-ритон 119. Это

  позволяет расценивать каменные изваяния  VI  --  V  вв.  до  н.  э.

  буго-днепровского   района,   как   некое   культурное    единство,

  заслуживающее специального рассмотрения. Географическое  размещение

  основной  массы  однородных  и  одновременных   изваяний   образует

  треугольник, обращенный вершиной вниз; по углам треугольника (где и

  группируются изваяния) стоят  такие  современные  нам  города,  как

  Первомайск на Южном Буге, Кировоград на Ингуле и Николаев у бужского

  лимана Черного моря. Линия Первомайск -- Кировоград идет по границе

  лесостепи и степи. (Рис. 8).

 ----------------------------------

      118 Античные города Северного Причерноморья. М., Л.,  1955,  с.

  313, рис. 26.

      119 Попова Е. А. Об истоках традиций... См.  следующие  рисунки

  изваяний без изображения ритона. Добруджа: рис. 4, 4; рис. 7, 2 и 3.

  Кубань: рис. 4, 3 и 6: рис. 6, 3;  рис.  7,  1.  Вужско-днепровский

  срединный район: рис. 2, 1 и 2; рис. 3, 1, 2, 3, 5, 6; рис. 4, 1  и

  2.



      Западный, первомайский (б. ольвиопольский),  угол  треугольника

  отмечен изваяниями из Первомайского музея и  из  с.  Станишина  (на

  старых картах Станковатая) в 15  км  от  Лысой  Горы  на  Экзампее.

  Восточный угол отстоит от западного примерно на 100 км и  находится

  в излучине Ингула (с. Эрделевка). Из этого района происходят  также

  изваяния из Кировоградского музея и из с. Медерово (на старых картах

  -- Мердерово) на р. Сугаклее, притоке Ингула, в 15  км  от  истоков

  Черного Ташлыка, вытекающего, как мы помним, из местности Экзампей.

  Исходя из этой географии, необходимо сделать вывод, что изваяния VI

  -- V вв. до н. э. связаны и с местностью Священных Путей и с  самим

  источником Экзампеем почти у самого его устья.

      Куда вели эти "Священные  Пути",  находящиеся  на  самой  южной

  границе земли пахарей,  "которые  сеют  хлеб  не  для  собственного

  потребления, а для продажи" (Геродот IV --  17)? Ответ мы получаем

  от южного гнезда  находок  ("вершина  опрокинутого  треугольника"),

  расположенного  поблизости  от  Ольвии.  Одно  изваяние  найдено  в

  Терновке близ впадения Ингула в Буг на правом берегу Ингула, другое

  -- в Калиновке на левом берегу Ингула, а третье -- в Грушевке  тоже

  в низовьях  Ингула,  ниже  Калиновки  120.  Еще  одно  великолепное

  изваяние V в. до н. э. изображающее бородатого мужчину с рогом и при

  оружии,  обнаружено  О.  Г.  Шапошниковой  у   с.   Ново-Васильевка

  Николаевской обл.121 (Рис. 9).

 ----------------------------------

      120 Попова Е. А. Об истоках традиций..., Карта-рис. 11.

      121 Курьер  Юнеско.  "Скифы".  Январь  1977.  Фото  8,  с.  21;

  Мозолевский Б. М. Скiфський степ. Київ, 1983, табл. 24.



      Все эти пункты расположены на подступах к  Ольвии  в  одном  --

  полутора днях езды от города, где и должен был завершаться путь  из

  земли  днепровских   земледельцев   в   привлекающее   их   Торжище

  Борисфенитов,   как   называл   Ольвию   Геродот.    Географическое

  расположение каменных изваяний буго-днепровского типа  лучше  всего

  осмысливается при наложении на карту импорта  греческих  изделий  в

  земли борисфенитов 122.

 ----------------------------------

      122 Онайко Н. А. Античный импорт в  Приднепровье  и  Побужье  в

  VII -- V вв до н. э. М., 1966, с. 45, рис. 7.



      У сколотских племен (авхатов и  парадатов)  было  два  или  три

  возможных пути в Ольвию: по Гипанису,  по  Ингулу  и  по  Ингульцу.

  Последний путь был опасен, так как соприкасался в  среднем  течении

  Ингульца с зоной погребений скифских царей в Геррах.  Здесь  и  нет

  изваяний. Остаются две дороги в Ольвию: путь по Гипанису, отмеченный

  при выходе из сколотской  земли,  изваяниями,  и  путь  по  Ингулу,

  проходящему вдоль местности Экзампей и тоже при выходе из сколотской

  земли, отмеченный тремя известными нам изваяниями.

      По этим путям сколоты-пахари вывозили свой хлеб  и  ввозили  из

  Ольвии амфоры с вином и маслом и греческие предметы роскоши.

      Определяя  назначение  изваяний,   нам   прежде   всего   нужно

  отказаться от укоренившегося взгляда на них  как  на  скифские.  Их

  просто нет в геродотовское время ни  у  скифов  царских  на  Нижнем

  Днепре, ни на восточной окраине скифских кочевий в  Приазовье.  Это

  вполне согласуется со словами Геродота о  том,  что  у  скифов  "не

  принято воздвигать ни изображений, ни алтарей, ни храмов никому  из

  богов, кроме Ареса..." (Геродот IV  --  59).  Святилище  же  Ареса,

  описанное Геродотом, является  гигантской  кучей  хвороста,  поверх

  которой "водружен древний железный  акинак  (меч);  он  и  является

  изображением Ареса" (Геродот IV -- 62). Следовательно, связывать так

  называемые "скифские"  изваяния  со  скифами  царскими  или  вообще

  скифами-кочевниками нет никаких оснований. За пределами разобранных

  выше скоплений изваяния с рогом и гривной, относимые к VI -- V  вв.

  до н. э., встречены только в трех местах на севере и юге сколотского

  пространства и оба раза на Днепре: в Киеве (если только это не место

  хранения в музее?), в Днепропетровске, севернее собственно скифской

  области и опять-таки на водном пути, близ южного рубежа  сколотской

  земли. Правда, днепровский путь через Пороги и через священную землю

  царских скифов с гробницами предков едва ли использовался сколотами

  для поездок в Ольвию, так как, во-первых, он был втрое (!)  длиннее

  ингульского пути (занимавшего около  5  дней)  и  длиннее  пути  по

  Гипанису (по Геродоту от Экзампея  до  устья  всего  4  дня  пути).

  Во-вторых, днепровский путь  был  целиком  в  руках  могущественных

  скифов, что не давало гарантии ни  свободного  проезда  на  юг,  ни

  возвращения с  закупленными  богатствами,  привлекательными  и  для

  скифов. Но вполне вероятно, что сколоты-пахари могли торговать своим

  хлебом  и  со  скифами,  которые  "пропитание  себе   добывают   не

  земледелием, а скотоводством и жилища свои устраивают  на  повозках

  (Геродот IV --  46). При таком допущении находки в Надпорожье могут

  оказаться связанными с торговым путем сколотов. но не в  Ольвию,  а

  лишь к северной границе собственно Скифии, к самой кромке священной

  земли предков скифов-номадов 123.

 ----------------------------------

      123 Киев, как северный предел земли сколотов, мог  быть  местом

  торговли с северными племенами невров. Как богатый торговый пункт в

  римское  время  (крайний,  северный  по  Днепру)  Киевские   высоты

  удостоверены многими кладами римского серебра первых веков н. э.



      Отсутствие изваяний определенного типа (с гривной и  рогом)  во

  всей кочевой  Скифии  и  прочная  связь  их  со  священными  путями

  земледельцев Среднего Поднепровья (начало путей на границе степи  и

  конечный пункт -- эмпорий Ольвии) не позволяет принять традиционное

  наименование их скифскими. Возникает вопрос о назначении  изваяний.

  Е. А. Попова суммирует  мнения  разных  исследователей:  надгробные

  стелы, изображающие героизированного умершего, изображение умершего

  царя   с   регалиями,   изображения    бога    войны    Арея    или

  военачальников-вождей. Сама исследовательница склоняется  к  мысли,

  что "изваяния были поставлены вождям" 124.

 ----------------------------------

      124 Попова Е. А. Об истоках традиций..., с. 120 --  121.  Ближе

  к истине был, как мне кажется, С. Н.  Ляшко,  который  считал,  что

  стелы изображают Таргитая, как "первопредка всех скифов" (с.  226).

  Это допущение следует учитывать, но с одной существенной поправкой,

  что Таргитай  был  первопредком  не  всех  скифов,  а  только  лишь

  почитателей священного плуга, сколотов.



      Полное  отсутствие  изваяний  в   обширной   области   курганов

  скифских вождей (площадь в 10 000  кв.  км)  сильно  ослабляет  это

  утверждение и требует иного объяснения. Мне кажется, что несомненная

  связь изваяний с местностью "Священные  Пути"  должна  повлиять  на

  истолкование смысла самих скульптур. Важно указать на  то,  что  во

  время возникновения интересующих нас изваяний, в VI -- V вв. до  н.

  э., сама местность Экзампей не имела никакого отношения к собственно

  скифам:  кочевнических  памятников  здесь  нет,   рядом   множество

  сколотских городищ и "путями", упомянутыми Геродотом и  отмеченными

  изваяниями, могут  быть  только  пути  из  Среднего  Поднепровья  и

  верхнего течения  Гипаниса  (не  Буга)  к  Ольвии.  Пути  эти  были

  проложены сколотами-борисфенитами, с которыми и  следует  связывать

  возникновение изваяний на их путях. От наблюдательности Геродота не

  ускользнули  поселения  борисфенитов  в  самых  низовьях   Гипаниса

  (изваяния в Терновке, Грушевке и Калиновке) :

      "Там, где Борисфен течет недалеко  от  моря,  с  ним  сливается

  Гипанис, впадая в одну и ту  же  заводь.  Находящаяся  между  этими

  реками клинообразная полоса земли называется мысом Гипполая; на нем

  воздвигнут  храм  Деметры.  Напротив  храма  у   Гипаниса   обитают

  борисфениты" (Геродот IV --  53).

      Именно  так,  на  подступах  к   Ольвии   у   Гипаниса-Буга   и

  расположены  четыре  названных  выше   пункта   находок   изваяний,

  принадлежащих, следует полагать, борисфенитам-сколотам.

      На  основе  всего   сказанного   выше   определяется   наиболее

  приемлемый вывод: изваяния поставлены в VI -- V вв. до н. э.  в  ту

  эпоху, когда Среднее Поднепровье (судя по обильному и  разнородному

  импорту греческих вещей) оживленно торговало с Ольвией. Сама Ольвия

  или расположенная поблизости какая-то  пристань  у  устья  Гипаниса

  носила название "Эмпория Борисфенитов" (Геродот IV --    17)  125.

  Местность "Священные Пути" между Борисфеном и Гипанисом находится на

  рубеже степи и земель торгующих хлебом борисфенитов на прямом  пути

  по Ингулу от Пастырского городища к морю. Поэтому изваяния  следует

  считать   изображением   какого-то   сколотского   (праславянского)

  божества.

 ----------------------------------

      125 Геродот  в  том  месте  не  называет  Ольвию  по  имени,  а

  говорит нарицательно: "От гавани борисфенитов...". Далее речь  идет

  о том, что данная гавань делит пополам побережье Скифии.  Возможно,

  что речь идет не о самом городе Ольвии, а о речной  пристани  в  её

  окрестностях.



      С  каким  из  позднейших,  хорошо  известных  нам  богов  можно

  связать эти каменные стелы VI -- V вв. до н. э.,  сказать  нелегко.

  Раздумья могут вестись по поводу трех божеств -- Перуна,  Волоса  и

  Дажьбога. В пользу Перуна  говорит  оружие,  которым  снабжены  все

  фигуры; Волос мог подразумеваться в силу того,  что  он  был  богом

  богатства ("скотьим богом");  Дажьбог,  солнечное  божество  света,

  тепла и расцветающей природы, был существенно важен для  сколотской

  знати, ведшей торг  с  греками  основным  продуктом  земледелия  --

  зерном. О большом значении хлебной торговли  для  импортеров  может

  говорить то, что на причерноморских античных монетах  того  времени

  часто изображался спелый колос.

      Однако, прежде чем  заняться  трудным  предпочтением  кого-либо

  из названных божеств, обратим внимание на того скифского бога,  имя

  которого попало в перечень Геродота, но, по признанию лингвистов, не

  этимологизируется из иранских языков и, следовательно, связано не со

  скифами-кочевниками (царскими скифами), а с каким-то другим народом,

  другой языковой принадлежности, ошибочно причисляемым к скифам. Имя

  его -- Гойтосир (Goitosiros) 126. В перечне (Геродот IV  --    59)

  Гойтосир поставлен  после  трех  важнейших  богов,  приравненных  к

  Гестии, Зевсу и Гее, и рядом с  богиней,  поясненной  как  Афродита

  Урания. Сам Гойтосир отождествлен с Аполлоном, что сближает его  со

  славянским Дажьбогом -- Солнцем 127. Наличие  оружия  и  горитов  с

  луками на изваяниях нисколько не противоречит такому толкованию  --

  ведь Аполлон был прославленным лучником и победителем змея  Тифона.

  В пользу именно солнечного божества говорит и  наличие  на  статуях

  шейных гривен, которые были символом  знатности,  и  вместе  с  тем

  золотые гривны  являлись  и  священным  знаком  солнца.  Турий  рог

  изобилия, обязательная деталь всех изваяний на "Священных путях"  и

  вокруг Ольвии -- прямое доказательство связи с божеством плодородия

  и благоденствия. Кроме этих  косвенных  соображений,  позволю  себе

  высказать  догадку  относительно   этимологии   имени   "скифского"

  Аполлона.  В  славянских  языках  "гойный"  означает  "изобильный";

  "гоити" -- "живить"  (отсюда  "изгой"  --  исключенный  из  жизни).

  "Гоило" переводится как фаллос, и поэтому выражение  русских  былин

  "гой-еси,  добрый  молодец"  означает  примерно:  "viro  in  рlenis

  рotentia"*. Весь комплекс слов с корнем "гой"  связан  с  понятиями

  жизненности, жизненной силы  и  того,  что  является  выражением  и

  олицетворением этой силы. В свете этих сопоставлений особый интерес

  представляет изображение на стеле, найденной  близ  Ольвии  в  селе

  Ново-Васильевка. Слово "Гойтосир"  могло  быть  одним  из  эпитетов

  солнечного божества, как и позднейшее  слово  "Ярило"  (у  западных

  славян   "Herovitus").   Геродот,   хорошо   знавший    окрестности

  Борисфена-Ольвии и подробно  описавший  их  в  своей  "Мельпомене",

  вполне мог видеть интересующие нас изваяния и получить  сведения  о

  культе Гойтосира,  позволившие  ему  приравнять  его  к  греческому

  Аполлону. Это промежуточное звено -- Аполлон, сын небесного Зевса --

  позволяет и Гойтосира приравнять к Дажьбогу-Солнцу, сыну  небесного

  Сварога.

 ----------------------------

      126 В. И. Абаев объясняет имя Гойтосира из  иранского,  но  для

  этого ему пришлось заменить букву  тау  гаммой  и  тогда  получился

  "Могучий Вайю", родственный славянскому Вию. Данных для этого  нет.

  См.: Абаев В. И. Дохристианская  религия  алан.  --  Докл.  на  XXV

  Международном конгрессе востоковедов М., 1961.

      127 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 433 -- 434.

      * Что-то вроде  Карлсона:  "мужчина  в  полном  расцвете  сил".

  (Прим. и перевод -- сканера. :)



      Обилие   изваяний    Гойтосира-Дажьбога    на    водораздельной

  возвышенности, открывающей путь из земель пахарей в богатую Ольвию,

  объясняет нам название "Священные пути": записанное Геродотом ничего

  не выражает ни по-гречески, ни по-скифски 128.

 ----------------------------

      128  Иранист  В.  Ф.  Миллер  считал,  что  слово  эксампей  не

  поддается объяснению из иранского. См.: Доватур А. И.  Калистов  Д.

  П., Шишова Н. А. Народы нашей страны..., с. 281,  прим.  356.  Быть

  может, лингвисты-слависты смогут расшифровать это (вероятно, сильно

  искаженное  при  записи)  слово  и  отыскать  в  нем  праславянское

  соответствие греческому.



      Если верны высказанные выше предположения, то мы  в  дополнение

  к общеплеменным "событиям",  происходившим  на  больших  сколотских

  городищах,  получаем   еще   и   иконографию   сколотских   идолов,

  поставленных на жизненно важных торговых путях  к  тому  греческому

  городу, который начал снабжать праславянскую земледельческую  знать

  предметами греческой роскоши еще в VI -- V вв. до н. э.

      И то  и  другое  чрезвычайно  важно  для  уяснения  предыстории

  восточнославянского язычества.

                                    *



      Ретроспективный взгляд на предков Руси привел нас  к  блестящей

  эпохе соприкосновения праславян с античным миром, когда  внутреннее

  развитие хозяйства и социальных отношений позволило и устоять перед

  лицом кочевнического натиска,  установить  равновесие  со  скифской

  державой и завязать прочные связи с потомками аргонавтов, только что

  укрепившихся на береговой кромке Понта и Меотиды.

      В многовековой истории  славянства  наступил  момент,  когда  в

  результате общего подъема, проявлявшегося, разумеется, неравномерно,

  обозначилось некое историческое ядро, которое устойчиво держалось не

  только во времена расцвета, но и в тяжелые периоды внешней агрессии

  (сарматы, гунны) и вызванного ею упадка. Таким ядром стало  Среднее

  Поднепровье,  правый  берег  древнего   Борисфена,   предполагаемое

  "золотое царство"  Царя-Солнца,  которого  толмач  Геродота  назвал

  по-персидски Колаксаем, а русская эпическая  поэзия  закрепила  это

  мифическое  имя  как  эпитет  киевских  князей,  назвав  последнего

  языческого  князя  Руси  "Красным  Солнышком".  Историческое   ядро

  восточного славянства на протяжении полутора тысяч лет,  вплоть  до

  Киевской Руси, определяется  такими  ориентирами,  как  река  Рось,

  Переяславлем Русским, Киевом на севере и р. Тясмином на юге. Это был

  наиболее процветающий центр лесостепных славянских племен, с истории

  которого и следует начинать непрерывную историю Руси. Мы  не  знаем

  точно, когда появилось название Руси, но уже для IV -- VI вв. н. э.

  мы располагаем сведениями о людях-рос ("росомонах") но соседству  с

  приазовскими  готами  и  о  богатырском  народе  РОС,   жившем   на

  северо-западе от Меотиды.



                              Глава вторая

 =====================================================================

                        ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ



                               ПРАСЛАВЯНЕ.

              "СКОЛОТЫ" -- СЛАВЯНЕ VII-III вв. до н. э.



      Этапы развития  языческого  мировоззрения  древнего  славянства

  в значительной  мере  определялись  среднеднепровским  историческим

  центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию,  здесь  рано

  возникла идея кремации,  а  в  дальнейшем  именно  здесь  произошел

  переход племенной знати  к  сочетанию  ингумации  с  торжественными

  погребальными  кострами.  Люди  Среднего  Поднепровья  прокладывали

  "священные пути" в греческие города и  ставили  каменных  идолов  с

  рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого  царства  на

  Днепре    должно    было    быть     главное     святилище     всех

  сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный  плуг.

  В религиозной истории Киевской Руси  многое  разъяснится  благодаря

  обращению к далеким предкам Руси.

      Эволюция  погребальной  обрядности  и   разные,   порою   резко

  отличные  друг  от  друга,  формы  погребального  обряда   отмечают

  существенные перемены в осознании мира, в той картине мира, которую

  древний человек создавал себе из сочетания познаваемой реальности с

  изменяющимися представлениями о предполагаемых, вымышленных  силах,

  рассеянных, как ему казалось, в природе.

      Резкий перелом в воззрениях древнего  славянина  произошел  еще

  в  праславянское  время,  когда   в   рамках   тшинецко-комаровской

  археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных

  трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением

  сожженного праха в урнах 1.

 ----------------------------------

      1  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981,  с.

  267-284.



      Скорченные погребения имитировали позу эмбриона  в  материнском

  чреве; скорченность достигалась  искусственным  связыванием  трупа.

  Родичи  готовили  умершего  ко  второму  рождению   на   земле,   к

  перевоплощению его в одно из живых существ.

      Идея    реинкарнации,    перевоплощения     основывалась     на

  представлении об особой жизненной силе,  существующей  раздельно  с

  человеком: один и тот же  физический  облик  принадлежит  и  живомy

  человеку,  действующему,  двигающемуся,  видящему,   думающему,   и

  мертвому  человеку,  трупу,  внешне  неотличимому  от  живого,   но

  недвижному, бесчувственному -- жизненная сила, ("душа")  отделилась

  от него куда-то.  Первобытные  охотники  помещали  отлетевшую  душy

  где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных

  живых существ (в том числе и человека), которые окружали их.

      Скорченность  трупов  как  массовое  явление   сохраняется   до

  рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная  скорченность

  доживает до VI в. до н. э. На  смену  скорченности  приходит  новая

  форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший

  "спит", оставаясь человеком (спокойным человеком -- "покойником") и

  не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе.

      Но самая разительная перемена  в  погребальном  обряде  связана

  с появлением кремации,  полного  сожжения  трупов.  Идея  кремации,

  разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе,  о  её

  неистребимости   и   вечности,   но   теперь   ей   находят   новое

  местожительство -- небо, куда души умерших попадают вместе с  дымом

  погребального костра. Идея неба,  заселение  неба  ("ирья")  душами

  своих   предков,   "дзядо'в",   появляется   в    эпоху    усиления

  земледельческого сектора  хозяйства  и,  очевидно,  связана  с  той

  несравненно возросшей ролью неба, небесной влаги, которая характерна

  для всего земледельческого периода.

      Впрочем,  следует  отметить,  что  в  реальных  археологических

  следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем  сосуществование

  (с разным процентным соотношением) обеих форм -- древней ингумации,

  захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине

  II тысячелетия до н. э. кремации. Обе они  связаны  с  общей  идеей

  культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения

  древних людей) направленностью этой  идеи.  Захоронение  предков  в

  земле могло означать,  во-первых,  то,  что  они  как  бы  охраняют

  земельные угодья племени ("священная земля предков"), а  во-вторых,

  что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся  силе

  земли. Небо в этом случае в расчет не принималось.

      При трупосожжении  же  совершенно  отчетливо  проступает  новая

  идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем  небе,

  в "аере"  --  "ирье",  и.  очевидно,  содействовать  всем  небесным

  операциям  (дождь,  туман,  снег)  на  благо  оставшимся  на  земле

  потомкам.  Когда  в  дни  поминовения  предков  их  приглашают   на

  праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху.

  Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как  обряд,

  но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений.

  Осуществив сожжение,  отослав  душу  умершего  в  сонм  других  душ

  предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось

  и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле  и

  тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества,  которые

  были присущи и простой ингумации.

      Комплекс  представлений,  связанных  с   погребением   предков,

  является общечеловеческим и этнические  особенности  сказываются  в

  деталях   и   в   сочетаниях   второстепенных   признаков   или   в

  разновременности  появления  этих  признаков,  тоже  в  большинстве

  случаев общих для многих народов.

      Из  числа  таких   элементов   погребального   обряда   следует

  назвать:  курганные  насыпи,   погребальное   сооружение   в   виде

  человеческого жилища (домовины)  и  захоронение  праха  умершего  в

  обычном горшке для еды.

      Первые два элемента не требуют особых  пояснений.  Изготовление

  домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка

  полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления

  о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает  средний,

  земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного

  пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных

  областях  и  именно  тогда,  когда  пастушеские  племена   начинают

  перемещаться по пастбищам. Куда  бы  они  ни  попали,  везде  земля

  представлялась  им  выпуклым  кругом,  шаровым  сегментом,  и   они

  схематизировали   свой   видимый   мир   в   форме   кургана.   Над

  курганом-землей находится небо, верхний  мир,  а  под  курганом  --

  подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить  появление  во

  многих  местах  (конвергентно)   устойчивого   обычая   захоронения

  сожженного праха  покойников  в  горшках  для  приготовления  пищи.

  Археологи настолько привыкли к  глиняным  погребальным  урнам,  что

  совершенно не задумываются над весьма странным, на  первый  взгляд,

  сочетанием: горшок для пищи и в нем -- останки покойника, только что

  перешедшего в разряд предков-покровителей. Вопрос о появлении  идеи

  такого сочетания достаточно сложен и потребует  от  нас  некоторого

  отступления в сторону и специального разыскания.



               ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОБРЯДА ЗАХОРОНЕНИЯ В УРНАХ



      Причину появления новых  представлений  о  какой-то  внутренней

  связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует

  искать,  очевидно,  в  главной   религиозной   задаче   первобытных

  земледельцев -- в изобретении магических  средств  для  обеспечения

  своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной  точкой

  длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих

  благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена,  ростки,

  роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и,

  наконец, печь и горшок для изготовления еды.  Готовые  продукты  --

  каша и хлеб -- испокон века были ритуальной  пищей  и  обязательной

  частью жертвоприношений таким божествам плодородия,  как  рожаницы.

  Существовали  специальные  виды  каши,  имевшие  только  ритуальное

  назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась  кутья

  в горшке и в горшке же или в миске подавалась на  праздничный  стол

  или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших.

      Горшки и миски с  едой  --  самые  обычные  вещи  в  славянских

  языческих курганах, но не эти напутственные  предметы  помогут  нам

  раскрыть связь горшка с прахом, умершего. Для нас важнее указать на

  приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно

  "каши горшок"; в севернорусских областях это происходило от  начала

  августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот --  работники,

  кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам -- каши  горшок"

  2.

 ----------------------------------

      2 Максимов С. В. Нечистая, неведомая  и  крестная  сила.  СПб.,

  1903, с. 520.



      Горшок  для  приготовления  еды  из   первых   плодов   нередко

  считался священным предметом, а это позволяет  построить  следующую

  смысловую связь: умерший предок  содействует  урожаю,  благополучию

  своих  потомков;  душа  покойника  с  дымом  погребального   костра

  поднимается к небу, от которого зависит урожай;  осязаемые  останки

  (прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже  применялся  для

  приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен

  такому. Горшок с прахом предка  зарывался  в  землю  и  прикрывался

  сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его  прах

  и подаренные ему "милодары"  предавались  земле,  от  которой  тоже

  находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила

  как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа

  уходила в небо, а тело -- в землю. Горшок для варева становился  не

  только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку

  о первых плодах, о празднике благополучия.

      Горшок,  как  символ  блага,   сытости,   восходит,   по   всей

  вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческомy

  неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда.

      В первой книге "Язычества"  мне  уже  приходилось  сопоставлять

  Аполлона Таргелия с мифологическим  предком  праславян-сколотов  --

  Таргитаем.  В  данной  связи   культ   Аполлона   Таргелия   должен

  заинтересовать нас своей формой и реквизитом. Празднества  Аполлона

  Таргелия проводились в греческих землях в конце мая -- начале  июня

  и были посвящены первым плодам 3. Празднество Таргелий дало свое имя

  месяцу Таргелиону и было посвящено Аполлону,  как  богу  солнечного

  лета и жатвы. Географически  Таргелии  охватывали  как  европейскую

  Грецию, так и Ионию в Малой Азии 4. Аполлону в  эти  дни  приносили

  человеческие жертвы: двоих, назначенных в жертву, сжигали, а  пепел

  бросали в море. "Самое слово Таргелиос, -- пишет А. Ф. Лосев, -- по

  Гесихию обозначает "горшок со священным варевом"... Кратес у Атенея

  (III 114а) свидетельствует, что "thargelos --  это  свежевыпеченный

  хлеб из первого помола. Таким образом плодородие выдвигается на этих

  праздниках на первое место" 5.

 ----------------------------------

      3 Лосев А. Ф. Античная мифология в  её  историческом  развитии.

  М., 1957, с. 425; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 572 --

  574.

      4 Лосев А. Ф. Античная мифология..., с. 425.

      5 Лосев А. Ф. Античная мифология...



      Неполная ясность этимологии названия  праздника  Таргелий  даже

  для античных авторов говорит о глубокой древности как самого обряда,

  так и его обязательного реквизита -- горшка  с  варевом  из  первых

  плодов или хлеба из первых зерен.

      О  глубокой  индоевропейской  древности   говорит   и   широкая

  распространенность  имен  мифологических  персонажей,   сходных   с

  эпитетом Аполлона Таргелия. В русском фольклоре  уцелели  фрагменты

  мифа об этом первопредке; это  неясный  уже  образ  старца-богатыря

  Тарха Тараховича, живущего во дворце на  высокой  Сиянской  горе  и

  враждующего с Бабой-Ягой. Баба-Яга здесь не северного облика (лесная

  избушка на курьих ножках), а южного, степного: она воюет с пастухами

  быков верхом на коне во главе женского конного войска или же  летая

  в ступе 6.

 ----------------------------------

      6 Новиков Н. В.  Образы  восточнославянской  волшебной  сказки.

  Л.,  1974,  с.  161  --  162;   Записки   Красноярского   подотдела

  Вост.-Сибир. отд. РГО по этнографии Томск, 1906, вып. II, с. 13.



      Географически  сказочного   царя   Тарха   Тараховича   следует

  приурочить к южной полосе славянского мира (пшеничные поля, степные

  пастбища,  соседство  с  девичьим  войском   сарматского   облика);

  хронологически -- примерно к первому тысячелетию до нашей эры.  Все

  это позволяет  считать  сказки  с  участием  слепого  "деда"  Тарха

  Тараховича отголоском праславянского мифа о родоначальнике Таргитае,

  сыне  Зевса  от  брака  с  дочерью  Днепра.  Исследователи-иранисты

  сопоставляют "скифского" (Геродот  оговорил,  что  эллины  ошибочно

  причисляли  сколотов  к  скифам)  Таргитая  с  иранским  Траетаоной

  (Феридуном), мифическим родоначальником персидских царей и индийским

  Траитаной, которые, согласно мифам, боролись с трехглавым  драконом

  и освобождали женщин и стада  быков  7.  К  этим  хорошо  известным

  индо-иранским параллелям следует  добавить  упомянутого  выше  сына

  Зевса Аполлона Таргелия (тоже побеждавшего змея --  Пифона)  и  ряд

  других индоевропейских божеств  и  мифических  героев  со  сходными

  именами. Прежде всего следует назвать хетто-лувийского  бога  грозы

  Тарху Тархунта 8. Нельзя миновать и древнеармянского бога плодородия

  и  растительности  Тарку  Тургу  и  осетинского   бога   плодородия

  Таранджелоза и галльского громовержца и победителя  змея  Тараниса,

  сопоставляемого с Юпитером 9. Трудно сказать, следует ли включать в

  этот ряд скандинавского Тора, но черты сходства несомненны.

 ----------------------------------

      7 Раевский Д. С. Очерки  идеологии  скифо-сакских  племен.  М.,

  1977, с. 117.

      8 Гиндин Л. А. Древнейшая ономастика восточных  Балкан.  София,

  1981, с. 37. На этой же малоазийской территории в Лидии у Зевса был

  эпитет tarhuenos;  очевидно,  связанный  с  хеттским  Tarhu-Tarhunt

  ("Могущественный").

      9 Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 495 -- 521.



      Самым западным следом  этого  индоевропейского  мифологического

  персонажа можно считать италийского царя Тархетия, деда основателей

  Рима -- Ромула и Рема. Миф о Тархетии известен был Плутарху, но уже

  в фрагментарном виде и более не упоминался. Царствовал  Тархетий  в

  Альбе-Лонге и считался, очевидно, потомком Энея, т. е.  в  конечном

  счете -- Зевса10. Его отношение  к  божествам  грозы  и  плодородия

  неясно, но в очаге его дома оказался волшебный фаллос, от  которого

  по этой версии и произошли римские близнецы, вскормленные  волчицей

  11.

 ----------------------------------

      10  Плутарх.  Сравнительные  жизнеописания.  М.,  1961.  Раздел

  "Ромул" -- с. 26.

      11 К чудесному рождению Ромула и Рема по этому  мифу  причастны

  этрусские прорицатели. В Этрурии мифическим родоначальником царской

  династии  был  Тарквиний,  который,  возможно,  тоже  должен   быть

  рассмотрен в связи с архаичными божествами плодородия,  являвшимися

  одновременно и предками народа и царей.



      В  итоге  мы  получаем  значительный  список  имен  и  эпитетов

  мифических  персонажей,   божеств   плодородия   (неба-грозы)   или

  героев-родоначальников, который охватывает почти целиком древнейшую

  территорию индоевропейцев:



      Тархунт, Гарху -- хетты

      Тарку -- армяне

      Таргелий -- греки на Балканах и в Малой Азии

      Таргиенос -- греки в Лидии (эпитет Зевса)

      Тархетий -- италики

      Таргитай -- славяне ("сколоты")

      Траитана -- индо-арийцы (в ведах)

      Траетаона -- иранцы (арии)

      Таранджелос -- иранцы (осетины)

      Таранис -- кельты (двойник Юпитера)



      Как  видим,  перечень  архаичных   мифологических   персонажей,

  связанных с "Таргелосом", горшком  для  первых  плодов,  достаточно

  широк и уходит на большую хронологическую глубину  индоевропейского

  общения народов Балкан, Подунавья, Причерноморья и Малой  Азии.  И,

  разумеется, не божества были названы по горшку,  а  горшок-таргелос

  получил название по имени бога-подателя благ, бога  неба  и  грозы,

  бога растительности и плодородия, которому посвящались первые плоды

  земли и устраивались "таргелии". Древнейшей формой следует  считать

  "Tarhu", имя хеттского бога. У Аполлона  Таргелия  его  эпитет  был

  связан с празднествами в честь древнего  верховного  божества,  имя

  которого у греков классической поры давно уже было вытеснено другим

  и забыто. Однако этимологическая связь наименования обряда в  честь

  этого архаичного бога с сосудом  для  приготовления  первых  плодов

  урожая, отмеченная греческими авторами, позволяет нам начать  поиск

  в конкретном археологическом  материале  таких  керамических  форм,

  которые могли бы отвечать идее празднеств в честь  подателя  первых

  плодов.  Поиск  следует  начинать  с  земледельческого  неолита   и

  энеолита, когда все указанные в  перечне  почитатели  божеств  типа

  Тарху занимали большое и вместе с тем  компактное  пространство  на

  Дунае, на Балканах, в Правобережье Днепра и в Анатолии, когда предки

  индоиранцев находились еще  на  месте  трипольской  археологической

  культуры между Карпатами и Днепром 12-15.

 ----------------------------------

      12-15 Географическое размещение перечисленных выше  народов  на

  время 3500 -- 2500 лет до и. э. по лингвистическим данным определил

  В. Георгиев в работе:  Исследования  по  сравнительно-историческомy

  языкознанию. М. 1958 Карта на с. 275.



      В археологическом материале этого индоевропейского  региона  мы

  обнаруживаем,   начиная   с   энеолита,    весьма    примечательные

  антропоморфные сосуды парадного  облика  и,  очевидно,  ритуального

  назначения. (Рис. 11).

      Наиболее  близкими  к  нашей  теме  о  взаимосвязи   священного

  горшка для первых плодов  с  урной  для  захоронения  праха  предка

  являются антропоморфные сосуды-печки бронзового  века  из  Среднего

  Подунавья.

      Они  известны  в  таких  археологических   культурах   среднего

  бронзового века, как отоманско-фюзешабонская, вербичоарская  и  др.

  Область распространения -- берега Среднего Дуная примерно от границы

  Австрии и Чехословакии до устья Олты в  Румынии.  Середину  области

  составляли земли Венгрии по Дунаю и Тисе. На Севере область доходила

  до Рудных гор (Кошице в Словакии).

      Сосуды-печки  этого  типа   представляют   собой   обыкновенный

  небольшой горшок упрощенной  формы,  к  которому  приделывается  (в

  процессе   изготовления   самого   горшка?)   цилиндрический    или

  усеченно-конический поддон-печь  с  несколькими  круглыми  дымовыми

  отверстиями и большим арочным проемом внизу для топки лучинами  или

  углями. Арочка топки украшалась иногда тремя острыми выступами.

      Всей конструкции в целом придан вид  человекообразного  чудища:

  топка оказывается огнедышащей клыкастой пастью, дымовые  отверстия,

  из которых должно было вырываться пламя, воспринимались  как  глаза

  (чудища были двуглазыми и трехглазыми), а боковые ручки или ушки --

  как уши. Если добавить к этому пар, поднимавшийся от варева в горшке

  и смешивавшийся с дымом, то зрители получали впечатление косматости

  этого домашнего монстра.

      Никаких  космических  элементов  в  этих  довольно   однотипных

  чудищах нет. Конструкции эти высотой в 35 -- 60  см  встречаются  в

  жилищах и  в  погребениях.  Очевидно,  к  этому  времени  произошел

  некоторый сдвиг в представлениях,  и  священные  сосуды  для  варки

  первых плодов стали не только  реквизитом  общих  "таргелий"  всего

  селения, но и принадлежностью каждой  отдельной  семьи,  отмечавшей

  магическими обрядами  появление  первых  плодов.  Емкость  горшков,

  прилаженных к этим печам, невелика и могла быть достаточной  только

  для семейного  ритуального  причащения  первыми  плодами  (горохом?

  бобами?).  Возможно,  что  это  каким-то  образом  связано  с  теми

  серьезными изменениями в  социальной  структуре  общества,  которые

  происходили здесь в середине II тысячелетия до  н.  э.:  сооружение

  крепостей, появление бронзового оружия (мечи, боевые топоры, копья)

  и явной дифференциацией внутри племени (золотые украшения, привозной

  янтарь, тонко украшенная пиршественная посуда и др.). Исследователи

  даже ставят вопрос о подражании письменности крито-микенского  мира

  16.

 -----------------------------------

      16 Vladar  Josef.  Antonin  Bartonek  Zu  den  Beziehungea  des

  Agaischen, Balkanischen  und  Karpatischen  Raumes  ...  (Slovenska

  Archeologia XXV -- 2). Bratislava, 1977.



      Со всем этим  как-то  связан  и  целый  ряд  крупных  изменений

  в идеологических   представлениях;  таков,   например,   отказ   от

  скорченности покойников, а, следовательно, крутой поворот  от  идеи

  реинкарнации, второго рождения, идеи переселения  душ,  к  каким-то

  новым идеям о загробной жизни без возвращения в каком бы то ни было

  виде в число живущих земной жизнью людей, животных или растений 17.

  Новые идеи воплощались в новом обряде сожжения умерших, появившемся

  примерно в это же время -- "душа покойника летит в небо". А если все

  души предков находятся в небе (в "ирье"), то они становятся как  бы

  соприсутствующими с верховным небесным божеством.  Предки  помогают

  потомкам, прилетают к ним на "радуницу", когда "дедов" поминают  на

  кладбище, на месте захоронения праха, у их дедовской домовины.  Вот

  тут-то,  очевидно,  и  возникает  слияние  идеи   небесного   бога,

  повелителя  природы  и  урожая,  с  идеей  предка-помощника,   тоже

  оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра.

 -----------------------------------

      17 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 267 -- 279.



      Связующим  звеном  между  богом  неба,  богом  плодоносных  туч

  (отсюда "тучный") и кремированными предками, души которых теперь, по

  новым представлениям, уже не воплощаются в живые существа на земле,

  а пребывают в небе, явился тот горшок, в котором уже много сотен лет

  первобытные  земледельцы  варили   первые   плоды   и   специальным

  празднеством благодарили бога неба.

      При  возникновении  социальной  дифференциации  внутри  племени

  неизбежно должна была происходить поляризация  культа  небожителей:

  моления  верховному  божеству  все  более  и  более   должны   были

  становиться прерогативой племенной верхушки, вождей и жрецов (народ

  играл роль античного хора), а на другом полюсе  в  жилищах  простых

  пахарей наряду с существованием почитания бога неба  и  грозы  типа

  Тарху должен был усиливаться культ своих предков,  своих  "дзядов".

  Антропоморфные сосуды-печки вполне подходили для этого культа;  они

  встречены и в жилищах и в индивидуальных  погребениях.  В  процессе

  приготовления варева (допустим священного, а в пользу этого говорит

  их особая, изощренная форма) их ставили или на земле или скорее  на

  домашнем  очаге;  и  та  и  другая  позиция  одинаково  связаны  со

  священными понятиями земли и очага.

      Огнедышащая, дымящаяся  и  окутанная  облаком  пара  голова,  в

  которой варился первый сбор урожая, являлась, по всей  вероятности,

  синтезом образа бога неба, творца урожая, в его грозовой,  активной

  ипостаси  (представленного  печью)  и  образа  обобщенного  предка,

  символом которого был вмазанный в эту печь простой домашний бытовой

  горшок, вместилище  еды,  обозначение  довольства  и  благоденствия

  данной семьи. Отсюда оставался только один шаг до появления  обряда

  захоронения  останков  кремированного  предка  в  подобном  простом

  горшке-урне, зарытом в кормилицу-землю. Только что появившийся обряд

  трупосожжения, идея которого заключалась в вознесении души умершего

  человека к небу, в какой-то мере отрывал умерших  от  земли;  культ

  предков  раздваивался  --  одни  действия  были  связаны  с  новыми

  представлениями о невидимых и неосязаемых дзядах, витающих в ирье и

  призываемых живыми людьми на семейные праздничные трапезы, а другие

  магические действия по-прежнему были приурочены к кладбищу, к местy

  захоронения праха и  единственному  пункту,  реально  связанному  с

  умершим. Аграрно-магическая обрядность навсегда осталась соединенной

  с местом захоронения умерших, с домовиной на кладбище, под  которой

  захоронен в горшке-урне прах предка. Новый обряд захоронения в урне

  объединял следующие идеи  этого  нового  периода:  представление  о

  бестелесной душе (сожжение), заклинательную силу горшка для  первых

  плодов  (урна-горшок  с  прахом   предка-покровителя),   заклинание

  плодоносящей силы земли (зарытие урны в землю)  и  создание  модели

  дома данной семьи (домовина над зарытой урной с прахом предка членов

  семьи).

      Чрезвычайно важным  аргументом  в  пользу  того,  что  эволюция

  представлений шла от Таргелоса, от горшка со  священным  варевом  к

  горшку-урне  с  прахом  предка-покровителя,  является  география  и

  хронология европейских полей погребальных урн. Стюарт Пиггот, изучая

  эпоху возникновения этих полей в Европе, пришел к весьма интересным

  выводам: древнейшим регионом, где впервые около XIII в.  до  н.  э.

  зарождается  обряд  захоронения  праха  в  горшках-урнах,  является

  Средний Дунай и карпатская котловина. Позднее, в XII -- X вв. до н.

  э., этот обряд охватывает область Польши, Апеннинский полуостров  и

  трансальпийские земли Галлии и Германии 18.

 -----------------------------------

      18  Piggot  Stuart.  Ancient  Europe  from  the  beginnings  of

  Agriculture to classical antiquity. Edinburgh, 1967, р. 145. (Карта

  -- рис. 79 на с. 146).



      Благодаря изысканиям Пиггота мы можем  сказать,  что  первые  в

  Европе захоронения в урнах возникли в том,  сравнительно  небольшом

  регионе, где незадолго до этого появились домашние таргелосы в виде

  печки-горшка.

      Первоначально  (почти  одновременно  с  возникновением   обряда

  кремации) появились антропоморфные печки-горшки, а  через  одно-два

  столетия в этом  же  самом  регионе  родился  обычай  укладывать  в

  варистый горшок прах сожженного предка.  Здесь,  очевидно,  сыграла

  роль   ассоциативная   связь   предка-покровителя   и    вместилища

  земледельческих благ.

      На праславянской  территории  (в  её  западной  половине)  прах

  предка начали насыпать в горшок в XII -- X вв. до н. э., а до этого

  на всей  прародине  славян  встречаются  сосудообразные  конические

  предметы с большим количеством отверстий, своей формой напоминающие

  синхронные им печки-горшки с небольшим  количеством  отверстий.  Не

  служили ли они  жаровнями-подставками  священного  варева?  Есть  и

  небольшие  сосуды,  по  своему  диаметру  соответствующие  верхнемy

  отверстию обгорелых бездонных подставок 19.

 -----------------------------------

      19  Березанская  С.  С.  Средний  период  бронзового   века   в

  Северной Украине. Киев, 1972, с. 117 -- 118, табл. XXXVI и рис. 37;

  Археология УРСР, Кий, 1971, т. I, с. 348, рис. 99 -- 9; с. 398, рис.

  112.



      Наряду  с  горшками-печками  и  с  использованием   горшков   в

  качестве погребальных урн в бронзовом веке существовали  и  горшки,

  щедро украшенные по всему тулову классическими знаками плодородия и

  служившие, очевидно, "горшками для священного варева" 20.

 -----------------------------------

      20 Корошец Паола. Подела славонска культура,  Нови  Сад,  1959,

  с. 14, рис. 14.



      Семантическая связь горшка для священного варева  с  урной  для

  захоронения праха предка очень хорошо  прослеживается  у  славян  в

  первые века нашей эры: при обилии трупосожжений  с  урнами-горшками

  для праха известны (но не на кладбищах, а  в  поселениях)  подобные

  горшки с магическими знаками плодородия. Таким  мне  представляется

  горшок позднезарубинецкой культуры из  Почепского  селища  (бассейн

  Десны).  На  его  тулове  нанесены  архаичные   ромбические   знаки

  плодородия, которым А. К. Амброз посвятил целое исследование21.

 -----------------------------------

      21 Амброз  А.  К.  Раннеземледельческий  культовый  символ.  --

  Сов. археология, 1965, №  3;  Поболь  Л.  Д.  Славянские  древности

  Белоруссии. Минск, 1973, т. I, с. 54, рис. 118.



      Орнамент  в  виде  горошин  и   бесспорные   магические   знаки

  земледельцев позволяют связывать этот  интересный  горшок  с  более

  ранними "таргелосами" других земель. На этом же  селище  найдена  и

  миска с тем же символом на дне. На Чаплинском городище зарубинецкой

  культуры в самом центре поселка найдена подобная миска со знаками в

  виде двойной секиры и копья, возможно, тоже связанная с  ритуальной

  сферой 22. Особое внимание  к  горшкам,  становящимся  погребальной

  урной, видно из  словоупотребления  летописца,  описывавшего  обряд

  трупосожжения у древних славян: после кремации  "събьравъше  кости,

  въложаху в су-дину малу..." 23. Нестор не назвал погребальную  урнy

  ни горшком, ни горнцем ("гърньцем"), а употребил более торжественное

  слово, которое в средние века чаще применялось к ритуальной посуде.

  Когда переводится библия, то употребляется слово  "суд"  --  сосуд:

  "Возмете от плод земнаго в суды своя" 24. Слова "суды" или "съсуды"

  сопровождаются    прилагательными:    "священные",     "служебные",

  "праздничные" 25.

 -----------------------------------

      22 Поболъ Л. Д. Славянские древности...,  т.  I,  с.  29,  рис.

  17.

      23 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916,  с.  13.  В

  дальнейшем все ссылки на этот источник будут  делаться  по  данномy

  изданию, в котором издателем устранены все случайные ошибки и описки

  позднейших переписчиков.

      24 Срезневский  И.  И.  Материалы  для  словаря  древнерусского

  языка. М., 1958, т. I, с. 602.

      25  Срезневский  И.  И.  Материалы  для  словаря...,  с.   834.

  Глиняный горшок тоже мог быть назван  сосудом,  но  в  этом  случае

  всегда оговаривался его дешевый материал -- "сосуд скудельный".



      Возможно, что в практике захоронения в урне  от  своего  нового

  назначения -- служить вечным вместилищем праха  предка  --  обычный

  кухонный горшок приобретал значение "сосуда".

      Среди зарубинецкой и черняховской глиняной  посуды  встречаются

  изредка горшки необычных форм, щедро декорированные, которые  могут

  быть отнесены к разряду таргелосов. Таков,  например,  зарубинецкий

  горшок   из   могильника   в   Велемичах   26   со    своеобразными

  подковообразными  палепами  на  тулове.  Таков  лепной   сосуд   из

  Черняховского  поселения  Бовшев,  украшенный   волнистой   линией,

  горошинками и размашистым узором в виде буквы Л 27.

 -----------------------------------

      26 Каспарова К. В. Зарубинецкий могильник Велемичи П.  --  Арх.

  сборн. Л., 1972. № 14, с. 74, рис. 13 (№ 24, погрб. 91).

      27 Баран В. Д.  Черняхiвська  культура.  Київ,  1981,  с.  186,

  табл. IX, рис. 7.



      Возможно, что к этому же разряду  ритуальной  посуды  относится

  часть трехручных мисок (едва ли  предназначавшихся  непосредственно

  для варки пищи), которые могли быть вместилищем священного варева на

  празднестве 28.

 -----------------------------------

      28 Винокур И. И.  Iстоpiя  та  культура  черняхiвських  племен.

  Київ, 1972, с. 138, рис. 56 № 16.



      Итоги этого вынужденного отступления  от  основной  темы  можно

  подытожить так:

      1.  В   глубокой   индоевропейской   древности   возник   обряд

  общественного опробования первых плодов, связанный с варкой в горшке

  (горох, каша etc.), именовавшемся  у  греков  (или  у  догреческого

  населения) "таргелосом".

      2.  Покровителем  этого  аграрного  празднества  у  хеттов  был

  Зевс-Тарху, у греков -- Аполлон-Таргелий,  у  праславян,  возможно,

  Таргитай (позднее -- "Царь Горох"??).

      3.   В   археологических   материалах   второй   половины    II

  тысячелетия до  н.  э.  нам  известны  своеобразные  антропоморфные

  сосуды-печки, которые могли быть воплощением  идеи  Таргелоса,  как

  "горшка   для    священного    варева"    и    одновременно    идеи

  предка-покровителя.  Область   распространения   таких   таргелосов

  (карпато-дунайская котловина) соприкасалась на севере со славянской

  прародиной, а на юге с греческими и фракийскими племенами.

      4. Именно в этом самом регионе в XIII  --  XII  вв.  до  н.  э.

  зарождается обряд кремации и захоронения праха сожженных покойников

  в глиняных горшках для приготовления еды. Это дает право думать, что

  широко распространившиеся по Европе и охватившие  славянские  земли

  "поля  погребальных  урн"  являются  выражением   культа   предков,

  соединенного    с     аграрно-магическими     представлениями     о

  предках-покровителях урожая, что  и  объясняет  странное  сочетание

  праха предка с горшком для  еды.  Ритуальные  горшки,  выделяющиеся

  особой орнаментикой  или  явно  магическими  символами  плодородия,

  известны у славян в зарубинецко-черняховское время.

      5.  Погребальный  обряд,  отражающий  и  выражающий  конкретную

  форму культа предков на том или ином этапе, свидетельствует, что  с

  появлением кремации оформился следующий  комплекс  представлений  о

  предках: предки связаны с небом, с отлетом в ирье душ предков; прах

  предков предается земле, источнику  благ  земледельцев  ("священная

  земля предков"); принадлежностью и местом отправления культа предков

  является дом мертвых, домовина  --  модель  жилища,  около  которой

  справляются  поминки  в  дни  радуницы,  дни  поклонения   предкам.

  Вместилище праха --  горшок  для  приготовления  пищи  --  связывал

  воедино  идею  культа  предков  и  магическое   содействие   предка

  благополучию живых.



                                    *



      Обряд   трупосожжения   появляется   почти    одновременно    с

  обособлением праславян от общего индоевропейского массива в XV в. до

  н. э. и, сосуществуя в той или иной мере с ингумацией, он бытует  y

  славян двадцать семь столетий вплоть до эпохи  Владимира  Мономаха,

  когда для окраин Руси современники отмечали, что так "творят вятичи

  и ныне".

      Прежде  чем  мы  ознакомимся   с   реальными   археологическими

  остатками славянского погребального  обряда,  следует  расшифровать

  свидетельство летописца  Нестора,  содержащее  несколько  архаичных

  речений, затрудняющих понимание драгоценного текста.

      Знаменитая характеристика  быта  славянских  племен  в  Повести

  временных лет всегда интересовала историков России, но в большинстве

  случаев воспринималась ими  как  этнографическая  запись  киевского

  летописца о своих современниках.

      Историки-норманисты  смаковали  слова  Повести   о   том,   что

  славяне "живяху  звериньскомь  образомь",  "живяху  в  лесе,  якоже

  вьсякый зверь", считая, что  комментарии  здесь  не  нужны.  Другие

  комментировали этот раздел исходя из позиции летописца-христианина,

  хвалившего крещеных полян и умышленно чернившего  язычников  лесной

  полосы.

      Задача  критики  этого  текста  распадается   на   две   части:

  во-первых, надо установить хронологию той эпохи,  о  которой  пишет

  Нестор,  а  во-вторых,  проверить  (например,  по   археологическим

  данным), был ли на самом деле тогда столь контрастен быт славян  на

  берегах Днепра и вдали от Днепра.

      Установление   первоначального   порядка   перепутанных   двумя

  редакторами отрывков  Повести  временных  лет  дает  нам  следующую

  последовательность изложения:

      1. Вавилонское столпотворение.

      2. Расселение славян в Европе.

      3. Описание быта древних славян.

      4. Построение Киева. Князь Кий -- федерат Византии.

      5. Появление хазар (VI -- VII вв.).

      6. Расселение славян по всему Балканскому  полуострову  (вторая

  половина VI -- VII в.).

      7. Нападения "белых угров" и  авар  на  славян  при  императоре

  Ираклии (610-641 гг.).

      8. Гибель Аварского каганата (803 г.).

      9.  Появление  печенегов  и  венгров  (конец  IX  --  серединаX

  в.)29.

 -----------------------------------

      29 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, М., 1963. Анализ  вводной  части

  Повести временных лет, с. 219 -- 236.



      Как видим,  все  поддающиеся  датировке  события  поставлены  в

  хронологическом порядке. Наиболее глубокая дата -- VI в.  н.  э.  К

  сожалению, нельзя точно датировать время  княжения  Кия,  но  такая

  ситуация, когда славянского князя приглашает к себе в Царьград  сам

  император и поручает ему охрану дунайской  границы  империи,  могла

  возникнуть только в конце V -- первой половине VI в.

      Итак, описание быта древних славян помещено  между  расселением

  славян  (что  относится  к  незапамятным  временам)  и   различными

  событиями VI в., что заставляет нас  обратиться  к  археологическим

  материалам до VI в., т. е. к культурам первой половины I тысячелетия

  н. э. Здесь мы и найдем тот резкий контраст, о котором пишет Нестор.

      Поляне  "бяху  мужи  мудры  и  смыслены",  они  строят  города,

  придерживаются хороших обычаев  своих  отцов30.  У  них  правильные

  семейные взаимоотношения,  "стыденье"  к  женской  половине  семьи,

  нормальный патрилокальный брак с приданым.

 -----------------------------------

      30 Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 105.



      Единственным минусом древних полян, с точки  зрения  печерского

  монаха, было то, что они "бяху же погане: жруще озером, и  кладязем

  и рощением, якоже прочий погани" 31.

 -----------------------------------

      31 Новгородская I летопись, с. 105.



      Земля полян применительно к первой половине  I  тысячелетия  н.

  э. -- это одна из основных  областей  черняховской  культуры  с  её

  высоким уровнем земледелия, скотоводства и ремесла, с её устойчивой

  хлебной торговлей с  Римом,  с  её  огромными  открытыми  селами  и

  богатыми кладбищами. Даже культ священных озер и колодцев отразился

  в черняховском инвентаре, о чем свидетельствует  аграрно-магический

  календарь летних языческих молений о дожде,  нанесенный  на  тулове

  кувшина для священной воды. Черняховское поселение было и на  месте

  Киева, первого княжеского центра полян.

      Если бы какой-нибудь  римский  путешественник  времен  Птолемея

  побывал в богатых  селах  полян-черняховцев,  а  потом  посетил  бы

  позднезарубинецкие городища в землях древлян  или  радимичей  с  их

  примитивным  натуральным  хозяйством,  родовым  строем   и   полным

  отсутствием связей с римскими городами Причерноморья, то он  должен

  был бы так же контрастно описать эти племена, как это сделал Нестор

  в XII в.

      По сравнению  с  "мудрыми  и  смыслеными"  полянами  их  лесные

  соседи, древляне и радимичи, действительно производили  впечатление

  малокультурных племен, "живущих скотьскы". Первобытнообщинный строй

  здесь был в полной силе. Из летописи мы узнаем то,  что  невозможно

  выяснить по археологическим материалам, но что очень  гармонично  с

  ними сочетается: у лесных соседей полян была примитивная форма брака

  -- умыкание девиц на игрищах, допускалось многоженство. По  перечню

  того, чего не делали поляне, мы можем установить то, что  допускали

  противопоставляемые им  соседи:  отсутствие  "стыденья"  к  снохам,

  сестрам и свояченицам, пережитки матрилокального брака ("хожаще зять

  по невесту"). Древляне  "убиваху  друг  друга",  в  чем,  очевидно.

  следует видеть родовую кровную месть.

      В итоге мы должны  признать,  что  несторовская  характеристика

  лесостепных (поляне) и лесных славянских племен, как резко различных

  по уровню своего  развития,  верна,  но  относить  её  нужно  не  к

  современникам Нестора и Мономаха, а к отдаленным их предкам  времен

  Римской империи или к еще более ранним временам.



                                    *



      Рассмотрим текст Нестора, относящийся к славянам  лесной  зоны,

  выделив слова, нуждающиеся в комментировании.

      "А Радимичи и Вятичи и Север одни обычай  имеяху  --  живяху  в

  лесе, якоже вьсякый зверь ... И аще къто умьряше, -- творяху тризнy

  над нимь. И посемь сътворяху краду  велику  и  възложаху  на  крадy

  мьртвьца и съжьжаху и. Посемь, събравъше кости, въложаху  в  судину

  малу и поставляху на стълпе на путьх, еже творять  Вятичи  и  ныне.

  Сиже творяху обычая и Кривичи и прочий погании,  не  ведуще  закона

  божия, нъ творяще сами собе закон" 32.

 ------------------------------

      32 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 13.



      Первым  комментатором   текста   Нестора   был   летописец   из

  Переяславля-Залесского, закончивший свою летопись в 1214 г.

      Слово  "тризна"  было  ему  понятно,  и  он  оставил  его   без

  перевода. Загадочную "краду велику" он  перевел  словами:  "громада

  дров велия", а к словам о поставлении погребальной урны на столпе он

  сделал  интереснейшее  дополнение:  "...и  в  курганы  сыпаху"  33.

  Действительно, в начале XIII в. у вятичей еще существовал курганный

  обряд погребения 34, о чем вполне мог знать переяславский летописец,

  живший в трех днях пути от земли вятичей.

 ------------------------------

      33   Летописец   Переяславля-Суздальского   /   Изд.   К.    М.

  Оболенским. М., 1851, с. 4.

      34 Арциховский А. В. Курганы вятичей. М., 1930; Равдина  Т.  В.

  Типология и хронология лопастных височных колец. -- В кн.:  Славяне

  и Русь. М., 1968, с. 142.



      Возвращаясь  к  вопросу  о   хронологии   Нестерова   описания,

  обратим внимание на то, что сам Нестор ни слова не сказал о насыпке

  каких бы то ни было насыпей,  могил,  курганов,  следовательно,  он

  писал о временах, когда курганный  обряд  погребения  не  стал  еще

  повсеместным.    Его    описание    очень    точно    соответствует

  археологическому понятию  "полей  погребальных  урн".  Окончательно

  утвердиться  в  этом  мы  сможем  после  того,  как  разберем   всю

  погребальную терминологию Нестора, ставшую частично непонятной  уже

  в XIII в.

      Тризна. Под словом  "тризна",  творимая  над  покойником,  надо

  понимать, конечно, не поминальный пир по умершему (носивший название

  "стравы"), а  боевые  игры,  ристания,  особые  обряды,  призванные

  отгонять  смерть  от  оставшихся  в  живых,  демонстрировавшие   их

  жизнеспособность.

      В памятниках XI в. слово "тризна" (трызна)  означает  "борьбу",

  "состязание" и соответствует греческим словам, означающим состязания

  в палестре или на стадионе. "Тризнище"  --  арена,  стадион,  место

  состязаний 35.

 ------------------------------

      35 Срезневский И. Материалы для словаря  древнерусского  языка.

  СПб., 1903, т. III, стлб. 995 -- 997.



      Крада велика. В  этом  слове  нередко  видели  искажение  слова

  "колода", "клада", т. е. выдолбленный из целого бревна гроб. Однако

  по прямому смыслу Нестерова текста крадой называли тот погребальный

  костер, на который возлагали труп умершего  для  кремирования  его.

  Обычно трупосожжение производилось на стороне,  поодаль  от  самого

  места погребения, и подготовленный для кремации  костер,  вероятно,

  действительно представлял собою "громаду дров велию". В тех случаях,

  когда сожжение производилось на месте погребения, кострище предстает

  перед археологами как круг  около  10  м  в  диаметре  при  толщине

  спрессованного слоя золы и угля в 30 -- 40 см 36.

 ------------------------------

      36 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. -- МИА, № 11.  М.,  1949,

  с. 25 и рис. 7.



      "Крада" означало не только погребальный  костер,  но  и  всякое

  жертвенное сожжение:  "крады  и  требища  идольская",  где  "крада"

  соответствует греческому bomos -- горящему жертвенному алтарю 37.

 ------------------------------

      37 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 275.



      А. Котляревский сближал интересующее нас слово  с  санскритским

  cradda -- "священная жертва в честь мертвых" 38.

 ------------------------------



      Слово  "крада"  мы  встречаем  в  ранних  русских  переводах  с

  греческого.  Такова  Хроника  Георгия  Амартола,  переведенная  при

  Ярославе  Мудром,  когда  еще  во  многих  местах  Руси   возжигали

  погребальные костры. В  Хронике  несколько  раз  встречается  слово

  "крада", но оно соответствует двум совершенно различным  по  смыслy

  греческим словам: рyra (огонь) и sphaira  (круг)  39.  Очевидно,  в

  понимании русского переводчика "крада" означала какой-то  "огненный

  круг". (Рис. 12).

 ------------------------------

      38 Котляревский А. О  погребальных  обычаях  языческих  славян.

  М., 1868, с. 129-130

      39 Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола.  Л.,  1930,  т.  III.

  Словарь, с. 164; 179.



      Из описания похорон руса  Ибн-Фадланом  мы  узнаем,  что  место

  сожжения окружалось какой-то оградой с воротами 40.

 ------------------------------

      40 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.



      Слияние двух разнородных понятий -- огонь и  круг  --  в  одном

  слове "крада" произошло,  по-видимому,  в  силу  того,  что,  кроме

  огненной  сущности  жертвенного  (в  данном  случае  погребального)

  костра, существенную роль играла и круговая форма. Разгадку нам дают

  древнейшие курганы, прикрывшие под своей  насыпью  не  только  прах

  сожженного, но и окружающее его пространство, благодаря чему удалось

  проследить круговые ровики вокруг остатков погребального костра 41.

 ------------------------------

      41 Смiшко М. Ю. Карпатськi кургани першої половини  I  тыс.  н.

  э. Київ, 1960, с. 12, табл. 1 -- 4; с. 19, табл. 11 -- 16;  с.  32,

  табл. III, 6, 7, 8.



      Сожжение производилось на месте погребения;  кострища  (3  х  4

  м; 4X6 м) окружались правильными кругами  ровиков  (ширина  20  см,

  глубина 50 см), диаметр кольца которых достигал 7 м.

      Процесс погребения мы должны представить себе  так:  складывали

  погребальный  костер,  на   него   "възложаху   мьртвьца"   и   это

  непосредственно        похоронное        дело        сопровождалось

  религиозно-декоративным сооружением -- вокруг крады (которая  была,

  судя по раскопочным чертежам не очень правильной формы) прочерчивали

  геометрически точный круг, рыли по кругу глубокий, но узкий ровик и

  устраивали какую-то легкую ограду вроде плетня из  прутьев  (следов

  бревенчатого  тына  нет),  к  которой  прикладывалось  значительное

  количество соломы (снопов?).  Когда  зажигали  огонь,  то  пылающая

  ограда своим пламенем и дымом  закрывала  от  участников  церемонии

  процесс сгорания трупа внутри ограды. Возможно,  что  именно  такое

  сочетание погребальной  "громады  дров"  с  правильной  окружностью

  ритуальной ограды, отделявшей мир живых от мира мертвых предков,  и

  именовалось "крадой"  --  словом,  при  помощи  которого  в  XI  в.

  одинаково переводилось и рyra и sphaira.

      Огненное кольцо вокруг домовины  устраивалось  и  тогда,  когда

  сожжение производилось па стороне. Таковы  радимичские  курганы  X,

  исследованные Г. Ф. Соловьевой, где погребальную домовину  окружает

  широкое и неправильное кольцо золы и угля42. Ширина  горелого  слоя

  (до 1 м) и негеометричность кольца могут говорить о том, что  здесь

  не было ограды, а  просто  погребавшие  навалили  горючий  материал

  вокруг домовины-"столпа" и подожгли его.

 ------------------------------

      42 Соловьева Г. Ф. Славянские  курганы  близ  с.  Демьянко.  --

  Сов. археология, 1967, № 1, рис. 6, № 1 -- 4.



      Совершенно  исключительный  интерес  представляет   радимичский

  курган XI в. у села Ботвиновки: покойник захоронен без сожжения,  в

  яме и в домовине. Вокруг погребальной ямы по правильному кругу было

  уложено широкое кольцо горючего материала; ровика, который служил бы

  признаком ограды, здесь нет -- солома  и  ветки  были  положены  на

  поверхности земли. Диаметр огненного кольца -- 7  м  43.  В  данном

  случае перед нами пережиток обряда трупосожжения и только  один  из

  элементов крады -- "сфера", "круг", огненно-дымовое окружение места

  захоронения. Это заставляет нас вспомнить свидетельство  письменных

  источников о пережитках  языческих  трупосожжений  того  же  самого

  времени, что и курган у Ботвиновки. Речь идет о житии князя Ярослава

  -- Константина Святославича Муромского, где при описании погребения

  его сына Михаила, убитого язычниками,  говорится,  что  "погребаемy

  князю Михаилу ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 44.

 ------------------------------

      43 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы..., рис. 1, № 3 -- 4.

      44  Толстой  М.  В.  Книга  глаголемая  описание  о  российских

  святых. М., 1888, с. 244; Срезневский И. Материалы..., т. III. стлб.

  996.



      Дата события -- конец XI в. (1092 г.?). "Битвы" --  это  хорошо

  знакомая нам тризна -- "бойование". "Дымы", которые устраивали в то

  время  при  погребении  менее  ревностных  христиан,   чем   Михаил

  Ярославич,    --    явный    пережиток    трупосожжения,     хорошо

  документированный радимичским курганом, синхронным княжению  первых

  муромских князей.

      Столп    (сътълъпъ).    Ошибка    исследователей,    пытавшихся

  реконструировать это погребальное сооружение, состояла в  том,  что

  они брали только одно из значений слова "столп" -- столб,  колонна,

  бревно.

      В. 3. Завитневич в одном курганном кладбище  обнаружил  остатки

  вертикальных столбов,  что  позволило  ему  так  представить  обряд

  погребения: "... на месте сожжения покойника ставили круглый столб;

  вокруг столба делали земляную насыпь; на вершине насыпи, на столбе,

  ставили урну" 45. <См. рис. 12 а.>

 ------------------------------

      45  Завитневич  В.  3.  Вторая  археологическая   экскурсия   в

  Припетское Полесье. -- В кн.: Чтение в Обществе Нестора  летописца.

  Киев, 1892, кн. VI, с. 22;  Графически  реконструкция  дана  Н.  О.

  Фрейманом в  статье  "Придорожная  часовня  --  пережиток  древнего

  погребения на столбах на путях" (Сов. этнография, 1945, № 2, рис. 1

  и 2). Должен заметить, что мне принадлежит только реконструкция  на

  рис.  2  (основанная  на  северных  старообрядческих   надмогильных

  крестах). Рис. 3 приписан мне ошибочно.



      Более правильно  мысль  о  "столбах"  выразил  художник  Н.  К.

  Рерих в своей картине "Изба смерти", где небольшая избушка стоит на

  четырех лапах; это навеяно сказочным образом зловещей  "избушки  на

  курьих ножках" Бабы-Яги, богини смерти.

      А. А. Спицын предрекал археологическое открытие  "изб  смерти",

  и в  раскопках  П.  П.  Ефименко  и  П.  Н.  Третьякова  в  Боршеве

  действительно были обнаружены в курганах X в. небольшие  деревянные

  срубы с остатками трупосожжения и кольцевой оградой  вокруг  них46.

  (Рис. 13).

 ------------------------------

      46 Ефименко П. П., Третьяков П. Н.  Курганный  могильник  у  с.

  Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948, рис. 37 -- 42.



      После  этих  открытий  нам  нельзя   уже   игнорировать   "избy

  смерти", или домовину, как часть славянского погребального обряда и

  следует обратиться ко второму значению слова "столп"  в  письменных

  источниках эпохи Нестора 47.

 ------------------------------

      47 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 30.



      Чаще всего слово "столп" встречается в памятниках  XI  --  XIII

  вв. в значении башни, небольшого домика, кельи, сторожки, надгробия,

  соответствуя греческим рyrgos 48.

 ------------------------------

      48 Срезневский И. Материалы...,  т.  III,  стлб.  579  --  581;

  Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910, с. 664  --

  666.



      Русские  путешественники  XII  --  XIV  вв.  называли  столпами

  саркофаги (раки), обычно имевшие форму двускатной домовины: "Тут (в

  Софийском соборе Царьграда) стоят многи столпове от камени красного

  мрамора. Оковани чудно. В них же лежат мощи святые" 49.

 ------------------------------

      49  Савваитов   П.   Путешествие   новгородского   архиепископа

  Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872, с. 67.



      Сооружение  на  Руси  наземных  (не  подкурганных)   деревянных

  домовин-столпов   подтверждается    как    письменными,    так    и

  многочисленными этнографическими  данными.  В  "Сказании  о  начале

  Москвы" XVI в. говорится о том, как преследуемый заговорщиками князь

  спрятался в таком погребальном столпе: "И нашел струбец, погребен тy

  был упокойный мертвый. Князь же влезе в струбец той, закрывся  ..."

  50.

 ------------------------------

      50 Салмина М. А. Повести о начале  Москвы.  М.;  Л.,  1964,  с.

  202.



      Русская  этнография  знает  очень  много  примеров   сооружения

  деревянных домовин-столпов на кладбищах от архангельского Севера до

  казачьего Дона 51 (рис. 14).

 ------------------------------

      51 "Белорусы  Черниговской  губернии  (т.  е.  потомки  древних

  радимичей) до последнего времени ставили на  могилах  срубы  вместо

  могильных насыпей" (Домонтович М. Черниговская губерния. СПб., 1865,

  с. 533).



      О домовинах-столпах Архангельской губ. см.:  Бобринский  А.  А.

  Народные русские деревянные изделия. М., 1911, табл.  52.  Домовины

  Горьковской обл. опубликованы И. В. Маковецким (Заметки о памятниках

  деревянной архитектуры Поволжья. -- В  кн.:  Сообщ.  Ин-та  истории

  искусств. М., 1951, вып.  1,  рис.  на  с.  47).  Этими  отдельными

  примерами далеко не исчерпываются данные о домовинах.



      Надмогильные  домовины-столпы  представляют  собой   деревянные

  срубные домики (1,5 х 2 м)  с  двускатной  крышей  и  маленьким,  в

  толщину одного бревна, оконцем. Иногда четвертой стены в срубе нет,

  и это дает возможность ставить внутрь домовины различные  "приноси"

  во время поминовения мертвых.

      В археологическом материале появляются  новые  следы  описанных

  Нестором столпов. Так, в упоминавшихся уже радимичских  курганах  в

  Демьянках, где так хорошо прослежены  огненные  крады,  есть  явные

  следы прямоугольных домовин внутри кольца крад 52.

 ------------------------------

      52 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы..., рис. 1, 4; 6, 2.



                                   *



      К   тому   времени,   с   которого   должно    начаться    наше

  систематическое изложение славянского язычества,  т.  е.  к  рубежy

  нашей эры, славяне уже проделали  значительный  исторический  путь,

  измеряемый примерно полутора десятками столетий 53.

 ------------------------------

      53  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,  с.   249-255;

  267-284.



      На   протяжении   этого   большого   хронологического   отрезка

  произошло два существенных  изменения  в  погребальной  обрядности,

  порожденные, как уже говорилось, глубокими переменами в религиозном

  сознании: постепенно отмирал обычай  хоронить  трупы  в  скорченном

  эмбриональном виде, что  свидетельствует  об  исчезновении  веры  в

  реинкарнацию, и родился новый ритуал -- сожжение трупа и захоронение

  праха в горшке-урне, что было  показателем  новых  представлений  о

  невидимых душах умерших, которые, подобно дыму от сжигаемых  жертв,

  поднимаются к небу и небесным властителям. Обряд ингумации и  обряд

  кремации все  время  сосуществуют,  но  в  разные  эпохи  в  разном

  соотношении. На форме  обряда  уже  в  бронзовом  веке  сказывались

  социальные различия. Когда появился обряд сожжения,  то,  возможно,

  что именно племенная знать раньше своих соплеменников переходила  к

  новому обряду. В предскифское время, когда кремация преобладала уже

  на  праславянской  территории,  знатное  всадничество  чернолесской

  культуры переходило  к  трупоположениям  с  насыпкой  курганов  над

  могилой. В скифское время сколотская  знать  прочно  придерживалась

  такого же обряда, что уравнивало её со скифами-степняками.  Отличие

  сколотского обряда от собственно скифского заключалось в построении

  над могилой  деревянной  домовины  и  обязательного  сожжения  этой

  надмогильной постройки до сооружения курганной  насыпи.  Получалась

  любопытная  двойственность:  по  окончательным  итогам  (курган   с

  несожженным покойником под ним) сколотский обряд  не  выделялся  на

  фоне  скифских  курганных  кладбищ,  а  способ   проведения   самой

  погребальной  церемонии  с  её  огромным  кострищем   и   сожжением

  деревянной домовины как  бы  уравнивал  с  остальным  праславянским

  населением, с давней, уже укоренившейся (особенно на севере, в земле

  невров) традицией трупосожжения.

      Резкий   упадок   славянского   общества   после    сарматского

  нашествия сказался и на  погребальной  обрядности:  исчезла  знать,

  исчез обряд ингумации и насыпки репрезентативных курганных насыпей.

  Надолго возобладало более демократичное и традиционное трупосожжение

  с захоронением праха на "полях погребальных урн". Археологически это

  прослеживается в могильниках  зарубинецкой  культуры,  выросшей  из

  позднескифской.

      Господствующим погребальным обрядом  у  славян  в  зарубинецкое

  время (III в. до н. э. -- II  --  III  вв.  н.  э.)  было  сожжение

  покойников. Сожжение было полным и производилось на стороне;  места

  кремации не  обнаружены  археологами  даже  при  сплошной  раскопке

  могильников большими площадями. Возможно, что  погребальный  костер

  разводился на  какой-либо  возвышенности,  обеспечивавшей  ветер  в

  процессе трупосожжения. (Рис. 15).

      Прах хоронили или в урнах или же просто в  ямах.  Ямы  для  урн

  были  небольшими,  округлыми;  ямы  безурновых   захоронений   были

  овальными, примерно в рост человека.  Ямные  могилы  преобладали  в

  северных районах, урновые погребения в южных. Е. В. Максимов сделал

  очень интересное наблюдение  относительно  ориентировки  безурновых

  могил: они располагались в зависимости от направления берега  реки.

  В Среднем Поднепровье  --  перпендикулярно  к  реке,  а  в  Верхнем

  (Чаплинский могильник) -- параллельно берегу реки. Прах насыпался в

  первом случае в ту часть могилы, которая ближе к реке, а во  втором

  -- в ту часть, которая лежала вниз по течению 54.

 ------------------------------

      54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980, с. 53.



      Это вводит нас в очень интересные верования  древних  славян  о

  связи представлений о потустороннем мире с водой, с течением реки.

      В Чаплинском могильнике встречаются  большие  круглые  могилы  с

  двумя сосудами (не урнами); очевидно, это -- парное сожжение55.

 ------------------------------

      55 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии.  Минск,  1973,

  т. II, погр. 58, 63, 110.



      В   настоящее   время   никаких    наземных    признаков    над

  зарубинецкими могилами нет, но исследователи  давно  отметили,  что

  порядок  расположения  могил  на   каждом   зарубинецком   кладбище

  свидетельствует о том, что первоначально могилы отмечались наземными

  постройками, от которых иногда сохраняются столбы. Примером  такого

  упорядоченного кладбища может быть самый крупный из  исследованных,

  Чаплинский могильник на правом берегу Днепра между устьями Березины

  и Сожа (282 могилы) 56.

 ------------------------------

      56 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии.  Минск,  1971,

  т. I; 1974, т. III. Общий план -- рис. 12.



      Здесь есть могилы, тесно  соприкасающиеся  одна  с  другой,  но

  нет ни одной могилы, которая перерезала бы более раннюю. Несомненно,

  что первоначально над  каждой  могилой  была  построена  деревянная

  домовина, "столъпъ", охранявшая целостность погребения. Кладбище из

  нескольких сотен домовин представляло собою целый "город  мертвых",

  "некрополь" в прямом смысле слова.

      Судя по Чаплинскому могильнику,  такой  город  начинался  почти

  у самого въезда в городище и тянулся на 300 м от ворот  поселка  по

  берегу реки. (Рис. 16).

      Невольно   вспоминается   фраза   летописца    о    том,    что

  славяне-язычники после сожжения покойника ставили урну с  прахом  в

  домовину "на путех". Здесь действительно путь в  поселок  вел  мимо

  селения умерших предков или даже через кладбище: на плане ощущается

  идущая от въезда вдоль берега неширокая полоса, не занятая могилами;

  она и могла быть древней  дорогой  из  городища,  тем  "путем",  по

  сторонам которого располагались домовины умерших "дзядов" 57.

 ------------------------------

      57 "Путь" шириною в 5-6  м  начинался  от  въезда,  доходил  до

  ограды кладбища (на плане -- черные овалы) и  далее  шел  так,  что

  справа от идущего из городища оставались домовины: № 7, 3, 15,  17,

  32, 31, 255, 40, 74, 82, 69, 87, 99, 120, 121. Слева домовины: № 5,

  8, 13, 269, 266, 259, 78, 79, 90, 83, "О, 84, 105, 111,  116,  122,

  129. Около домовин № 86 и 105 дорога  сворачивает  влево,  в  обход

  болота, показанного на плане.



      Интересно  наблюдение  над  выбором  места  для   кладбища.   В

  Чаплине кладбище располагалось на  том  же  берегу  непосредственно

  рядом с городищем; в других случаях  выбирались  "ближайшие  отроги

  плато,  сходные  по  внешнему  виду  с  местностью,   занятой   под

  поселение". "Видимо, могильники должны были находиться в местности,

  которая не отличалась от местоположения поселения" 58.

 ------------------------------

      58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 51.



      Идея  жилища,  связанного  с  потусторонней   жизнью   предков,

  проявлялась не  только  в  том,  что  надмогильному  сооружению  --

  столпу-саркофагу  --  придавалась  форма  жилого  дома,  но  и  вся

  совокупность жилищ предков должна была воспроизводить облик поселка

  живых.

      Инвентарь, сопровождавший умерших, небогат:  посуда  с  едой  и

  питьем (горшок, миска, кружка), украшения, пряслица; в северной зоне

  зарубинецкой культуры, где происходило соприкосновение с балтийскими

  племенами,  в   могилах   встречается   оружие   (копья,   топоры).

  Погребальными урнами служили обычные печные горшки для варки  пищи,

  что свидетельствует о том, что рассмотренная выше идея  "священного

  горшка", "горшка для варева из первых плодов",  полностью  вошла  в

  систему культа предков приднепровских славян зарубинецкого времени.

  Как уже говорилось выше,  нам  известны  и  сосуды,  которые  могли

  являться такими "таргелосами", но они найдены только на поселениях,

  а не в могильниках: ритуальный сосуд  оставался  живым,  а  умершим

  ставилось его точное подобие -- обычный бытовой горшок.

      Обряд   трупоположения   без   сожжения   был   исключением   в

  похоронной обрядности славян  зарубинецкого  времени.  Своеобразным

  является захоронение одних только голов трупов; с этими отчлененными

  от туловища черепами найден богатый инвентарь.

      К концу зарубинецкого времени в Среднем Поднепровье  (I  в.  н.

  э.) на Каневщине появляется обряд трупоположения 59, который вскоре,

  при переходе  славянской  культуры  на  Черняховский  этап,  станет

  господствующим,  как  и   в   скифское   время.   Среди   каневских

  трупоположений   есть   парные,   что,   по    всей    вероятности,

  свидетельствует об известном  социальном  преимуществе  погребенных

  мужчин,  так  как   обычно   жен   (рабынь)   хоронили   вместе   с

  представителями социальной верхушки.

 ------------------------------

      59 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 54.



      В связи с  ростом  социальной  дифференциации  в  I  в.  н.  э.

  представляется очень важным рассмотрение так называемых  сарматских

  курганов, возникших  в  это  время  на  старых  сколотских  землях,

  покрытых  к  моменту  захоронений  в  этих   курганах   памятниками

  зарубинецкой культуры эпохи её расцвета.

      Курганы размещены на Каневщине  по  левому  берегу  Роси  и  по

  Тясмину и Тикичу в тех местах, где зарубинецкая культура, во-первых,

  во всей полноте  проявила  свой  земледельческий  характер  (просо,

  пшеница разных сортов, полба, ячмень, горох, рожь, конопля)  60,  а

  во-вторых, в наибольшей мере  обнаружила  свои  связи  с  античными

  городами Причерноморья: здесь (особенно на Роси) найдено наибольшее

  количество предметов импорта из греческих центров: посуда, амфорная

  тара, стекло, монеты 61.

 ------------------------------

      60  Пачкова  С.  П.,  Янушевич  3.   Р.   Землеробство   племен

  зарубинецької культури. --

      В кн.: Слов'яно-руськi старожитностi. Київ, 1969, с.  5,  карта

  рис. 1. 61 Поболь Л. Д. Славянские древности ..., т. III, рис.  5а,

  с. 36. Карта.



      Вполне  естественно,  что  именно   в   этих   местах   прежних

  сколотских царств по Борисфену, жители которых являлись обедневшими

  наследниками богатой сколото-скифской культуры, ранее всего  начнут

  преодолеваться  последствия  сарматского  нашествия.  У  славянской

  племенной знати Среднего Поднепровья завязались связи с  сарматами.

  По свидетельству  Тацита,  современника  последней  стадии  (стадии

  расцвета) зарубинецкой культуры, венеды были  соседями  сарматов  и

  даже смешивались с ними. География походов венедских дружин говорит

  о  том,  что  Тацит  подразумевал   не   западную   (пшеворскую   в

  археологическом смысле), а именно восточную, зарубинецкую  половинy

  славянского мира: "Венеды заимствовали многое  из  их  (сарматских)

  обычаев, ибо они простирают свои разбойничьи набеги на все  леса  и

  горы, возвышающиеся между Певкинами и Феннами" 62.

 ------------------------------

      62 Тацит. Германия. -- ВДИ, 1949, № 3, с. 222.



      Фенны,  не  знающие  земледелия  и  изготовляющие   для   охоты

  костяные стрелы, -- жители далекого северо-востока Европы, а певкины

  -- обитатели острова Певка в дельте Дуная. Воевать  именно  в  этих

  двух  направлениях  могли   только   восточные   славяне-зарубинцы,

  поселения которых  доходили  в  направлении  "феннов"  (может  быть

  балтов) до Верхнего Днепра у Смоленска, а на юге  до  смешанных  по

  своему  этническому  составу  каменных  крепостей  Нижнего  Днепра.

  Славянские дружины  вступали  в  военные  союзы  с  сарматами,  что

  отразилось в римской дорожной  карте  III  в.  н.  э.  как  надпись

  "венедо-сарматы", помещенная  в  степях  севернее  Дуная.  Сведения

  Тацита интересны и в другом отношении: славяне в конце I в.  н.  э.

  могли совершать столь далекие походы, могли организовать и снарядить

  дружины, которые  не  только  воевали  в  лесах,  но  и  пересекали

  южнорусские степи и оказывались на островах дунайской дельты у стен

  римских  городов.  Это  --   свидетельство   вновь   возродившегося

  социального  неравенства,  роста  дружин,  возрождения  сколотского

  всадничества, умаленного двухвековым сарматским игом.

      В свете этих соображений особый  интерес  представляют  курганы

  эпохи Тацита, вкрапленные в гущу зарубинецких поселений на  Роси  и

  Тясмине,  в  полном  отрыве  от  степных  сарматских   могильников.

  "Наиболее значительными являются памятники, главным образом I в. н.

  э., выявленные в днепровском Правобережье. На Каневщине и в бассейне

  Тясмина преобладают курганы  с  могилами,  где  по  старому  обычаю

  строились деревянные столбовые гробницы. Нередко  их  в  ритуальных

  целях сжигали  ...  Большинство  погребенных  сопровождено  ценными

  вещами: золотыми ювелирными изделиями с ложной зернью и филигранью,

  украшенными  вставками   из   самоцветов,   импортными   бронзовыми

  кувшинами, ковшами  и  чашами  римского  изготовления,  сарматскими

  котлами, краснолаковой посудой, бусами, геммами, золотыми  бляшками

  и  диадемами.  Возможно,  --  продолжает  исследовательница,  --  в

  сарматскую эпоху  население  здесь  было  местным;  изменился  лишь

  характер материальной культуры" 63.

 ------------------------------

      63 Вязьмитина М. И. Сарматские курганы. --  В  кн.:  Археологiя

  УРСР, Київ, 1971, с. 192.



      Вывод М. И. Вязьмитиной в высшей  степени  интересен  и  важен.

  Мы уже ознакомились выше с тем, что в этих самых местах в  скифское

  время  существовало  обрядовое  разведение  огромных  костров   над

  могилами с трупоположением, от жара которых обугливалась деревянная

  домовина. В тех курганах тоже была похоронена знать и  у  нее  тоже

  было оружие степных типов и южные украшения. Различие в том, что  в

  VI -- IV вв. до н. э. славянской (сколотской) знатью заимствовались

  элементы скифской культуры, а в I в. н. э. воспринимались  элементы

  культуры новых хозяев степей -- сарматов. Есть и еще одно отличие --

  сожжение деревянных домовин в скифское время  наблюдалось  на  всей

  земле сколотов: и в низовьях Роси и на Тясмине и на  Южном  Буге  и

  Днестре и даже на Припяти в земле невров. В сарматское  время  этот

  обряд, сочетающий трупоположение самого покойника  с  торжественным

  погребальным костром, возродился  лишь  в  Среднем  Поднепровье,  у

  потомков  тех  борисфенитов,  которые  составляли   основное   ядро

  сколотских земель. Это возрождение, вероятно,  связано  с  выросшим

  заново славянским всадничеством, с возобновлением подражания  южным

  соседям, с которыми вновь стала торговать среднеднепровская знать.

      В черняховское  время  обряд  погребения  в  славянских  землях

  продолжает оставаться двойственным: сосуществуют одновременно (часто

  на одних и тех же кладбищах) как трупосожжения,  так  и  ингумация.

  Сожжение преобладает в тех северных лесных районах, которые остались

  на стадии зарубинецкого быта. В лесостепной, собственно черняховской

  зоне, по подсчетам В.  Д.  Барана,  изучившего  статистически  2104

  погребения,  отношение  захоронений  кремированных   покойников   к

  несожженным 2:3. Процент  трупоположений  сильно  возрос,  что,  за

  неимением лучшего объяснения, связывают с  сарматским  влиянием.  В

  небольших  долях  на  южной   и   юго-западной   окраине   основной

  черняховской области присутствуют признаки  старой  или  чужеземной

  обрядности: скорченные трупоположения (4% от общего числа, архаизм),

  катакомбы  (2%;  сарматы),  ямы  с  заплечиками  (5%;  левобережный

  признак), повторный обжиг посуды при трупосожжениях (3%; пшеворский,

  западнославянский признак).

      Захоронения   сожженного   праха   производились,   как   и   в

  зарубинецкое время, то в урнах, то просто в неглубоких ямках. "Черты

  погребального ритуала зарубинецкого типа  прослежены  не  только  в

  северной (лесостепной) части Черняховского ареала, но и на  Верхнем

  Днестре и в порожистой части Днепра"64. (Рис. 17).

 ----------------------------------

      64 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 71.



      Что  касается  трупоположений,  то   антропологи   прослеживают

  более  глубокие  связи  с  местным   среднеднепровским   населением

  скифского времени65.  К  сожалению,  обряд  сожжения  не  оставляет

  костных материалов, и антропологи лишены возможности сопоставлений.

      Наличие   двух,   сильно   разнящихся   обрядов   --   простого

  захоронения   и   кремации   --   трудно   поддается    объяснению.

  Хронологических различий в  двух  обрядах  нет;  они  одновременны.

  Географическое различие относительное -- трупоположения преобладают

  в южной полосе, но и там они сосуществуют с сожжениями.  Этнические

  различия можно предполагать, но следует помнить, что у праславян еще

  в период первичного формирования славянского единства, в  бронзовом

  веке сосуществовали оба обряда, примерно в равном  соотношении.  На

  той же территории в  скифское  время  продолжали  существовать  как

  кремация, так и ингумация (часто с  пережитками  сожжения),  причем

  ингумация, как и в черняховское время, четко тяготела к южным, более

  развитым районам праславянского мира. После зарубинецкого интервала,

  связанного  с  сильным  понижением  уровня  культуры,  на  той   же

  территории  повторилась  знакомая  нам   ситуация:   жители   более

  примитивного  севера   предпочитали   трупосожжение,   а   на   юге

  предпочтение отдавали захоронению без сожжения.

 ----------------------------------

      65 Алексеева Т. И. Этногенез восточных  славян.  М.,  1973,  с.

  256.



      Возможно, что разгадка возврата  к  ингумации  в  южных,  бурно

  развивавшихся  районах  лесостепной  зоны  черняховской   культуры,

  связана не только (и не столько) с соседством с сарматами,  которые

  действительно  не  знали  кремации,  а  с   какими-то   внутренними

  процессами в самом славянском  обществе  лесостепи.  Ведь  если  бы

  увеличение процента трупоположений было бы результатом инфильтрации

  сарматов в славянскую среду  или  стремления  славян  воспроизвести

  обряд своих степных соседей, то неизбежно в черняховской  лесостепи

  господствовал   бы   сарматский   обычай   насыпать   курганы   над

  захоронением. Но  курганов  в  черняховской  культуре  нет;  нет  и

  сарматских катакомб (только 2% в пограничной зоне).

      Славянская племенная знать лесостепи (в  широком  смысле)  была

  в черняховское время нацелена на юг:  походы  к  Дунаю,  устойчивая

  торговля с причерноморскими городами, закрепление  рядом  поселений

  днепровского  пути  (уличи),  проживание  в  разноплеменной   среде

  каменных "градов" низовий Днепра,  ассимиляция  местного  населения

  Тираса -- Днестра (тиверцы), возможное участие в "скифских" морских

  походах,  широкое  восприятие   римской   провинциальной   культуры

  (приобретение  не  только   предметов   роскоши,   но   и   покупка

  рабов-керамевсов, введших гончарный круг), установление новых, более

  равноправных отношений с сармато-аланским миром -- все это приобщало

  верхний слой славянского общества к общей жизни Причерноморья II-IV

  вв. Что касается последнего и  очень  важного  пункта  относительно

  перелома в славяно-сарматских  отношениях,  то  он  документируется

  эволюцией оборонительной системы славян: в зарубинецкое время, когда

  произошло вторжение  сарматов  и  производились,  очевидно,  частые

  наезды степных  отрядов,  славяне  в  лесостепи  строили  небольшие

  убежища --  городища.  В  черняховское  же  время  все  лесостепные

  поселения представляли собой большие открытые  села,  тянущиеся  по

  берегам рек на 1-1,5 км без укреплений. Это свидетельствует  или  о

  наличии какой-то "общегосударственной" системы,  каковой  могли  бы

  быть  знаменитые  "змиевы  валы",  если  бы  мы  могли   достоверно

  приурочить их к этому времени, или же о появлении равновесия сил или

  о  заинтересованности  степняков  в   южных   связях   лесостепного

  славянства. Кроме того, в черняховских погребениях, даже богатых, в

  отличие  от  современных  им  пшеворских  (ляшские  племена)  почти

  полностью отсутствует оружие.

      Весь перечисленный комплекс новых обстоятельств  облегчает  нам

  понимание  возврата  к  ингумации.  Регулярное  общение  с   южными

  областями (не только сарматскими),  где  сожжение  покойников  было

  редкостью,  привело  ту   часть   славянского   общества,   которая

  осуществляла это общение, к  частичному  отказу  от  кремации  и  к

  возрождению того обряда, который возник в сходных условиях на  этой

  же территории в сколотское время.

      Захоронения  по   обряду   трупоположения   богаче,   чем   при

  сожжении.  Мы  знаем  целый  ряд  погребений  с   богатым   набором

  разнообразной лощеной  посуды,  изготовленной  на  гончарном  круге

  (миски,  трехручные  вазы,  гранчатые  кувшины),  фибул,  различных

  украшений, стеклянных привозных кубков,  узорчатых  гребней,  шпор.

  Количество сосудов разных форм в некоторых погребениях  доходит  до

  12. Примером может служить  Черняховский  могильник  близ  древнего

  Переяславля Русского 66.

 ----------------------------------

      66 Гончаров В. К., Махно Е. В.  Могильник  черняхiвського  типу

  бiля Переяслав-Хмельницького. -- Археологiя, Київ, 1957, т. XI. См.

  также т. XIII. (Київ, 1965), с. 127-144.



      Рассмотрение  всех  видов  погребений   Черняховского   времени

  убеждает в том, что при всех вариантах захоронения,  будет  ли  это

  сожжение с помещением праха в "сосуд мал", или просто насыпанием его

  на дно могилы, или же захоронение покойника, не преданного огню, во

  всех случаях над могилой сооружалась домовина, "сътолъпъ",  который

  являлся  местом  культа  данного  предка,  а  кладбище   в   целом,

  расположенное на каких-то "путях" к поселку (зачастую  в  некотором

  отдалении) на высоких всхолмлениях, являлось целым городом мертвых,

  местом поклонения всем предкам данного рода или верви. Празднование

  "радуницы", "навьего дня", дня поминовения умерших было,  очевидно,

  торжественным делом всех жителей поселка  и  проводилось,  судя  по

  этнографическим данным, дважды в году -- весною и  осенью.  Остатки

  "стравы" -- поминальной кутьи --  встречаются  при  раскопках  ряда

  погребений.

      Рассказ Нестора о древнем  обряде  трупосожжения  у  радимичей,

  северян и кривичей (дожившем у вятичей до времен летописца), должен

  быть отнесен именно к Черняховскому времени, к  первой  половине  I

  тысячелетия н. э., так как, во-первых,  автор  не  включил  в  него

  полян, на земле которых преобладала тогда ингумация,  а  во-вторых,

  потому, что Нестор ни слова не говорит  о  насыпке  кургана  поверх

  столпа-домовины. Так можно было писать только применительно к эпохе

  до V в. н. э. В  VI  в.  во  многих  славянских  землях  появляются

  разнообразные курганные насыпи, и внешний  вид  славянских  кладбищ

  резко меняется -- вместо поселка мертвых, состоящего  из  маленьких

  избушек, появляются большие округлые холмы и  холмики,  хранящие  в

  себе прах предков.



                          Восточные славяне



      Середина I тысячелетия н. э. была переломной  эпохой  для  всех

  славянских племен Центральной и особенно  Восточной  Европы.  После

  нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого

  расселения славян. Они двигались и на  северо-запад  к  Балтийскому

  морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным  было

  неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через

  поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир,  как  знаменитый

  "Tropheum Trajani" -- "тропу Трояню" в Добрудже и далее  до  самого

  юга  Балканского   полуострова,   а   на   западе   до   Адриатики.

  Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух  потоков

  складывалась  новая  ветвь  славянства  --  южная.   Перекраивалась

  этническая  карта  Европы.  Для  осуществления  этого   требовалось

  вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс

  этот изучен еще не во всех деталях,  но  уже  сейчас  ясно,  что  в

  заселении  Балканского  полуострова  принимали  участие  не  только

  окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но  и

  весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с  литовцами  и

  латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на  юг

  началось еще в черняховское время; северные  славянские  (а,  может

  быть, вместе с ними и  балтские?)  племена  продвигались  к  кромке

  лесной зоны, возможно,  привлеченные  тем  благоденствием,  которое

  обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли

  с  Римом.  Археологически  это  отразилось  в  появлении  на  смену

  позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа.

      После   гуннского   нашествия   и   падения   Рима   неизбежным

  следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение  уровня

  бытовой  обстановки,   которые   обычно   называют   "исчезновением

  черняховской культуры". В VI-VII вв. в  лесостепи  и  в  предстепье

  накопились значительные массы славян, продвигавшихся непосредственно

  к  дунайской  границе  Византии.  Это  так  называемая  пепьковская

  культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в.

      После  приостановки  процесса  заселения  Балкан,  связанной  с

  приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников  и  натиском

  этих кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север

  и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую и финно-угорскую

  среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного

  населения.   Это   было   мирное   и   постепенное    проникновение

  славян-земледельцев в  необъятные  пространства  лиственных  лесов,

  сравнительно редко заселенные. В результате  соседского  размещения

  славянских и неславянских поселков местное  население  со  временем

  ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров

  виден на примере курганов на северо-востоке славянского расселения:

  в широкой полосе Верхнего Поволжья  славянский  погребальный  обряд

  X-XII вв. -- курганы -- устойчиво  сочетается  с  типично  финскими

  ("чудскими") шумящими привесками.

      Медлительный,  но  непрерывный  процесс  расселения  славян  по

  лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О.  Ключевского  --

  "внук умирал не там, где дед", -- приводил к существенному изменению

  внешней  формы  культа  предков:  каждое  новое  поколение  славян,

  врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и

  дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках,

  образовывавших кладбища в сотни "столпов".

      С уходом потомков "селения  мертвых"  оставались  беззащитными;

  для новых пришельцев они оказывались не "дедами",  а  "навьями"  --

  чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой

  хозяйственной невзгоды  новые  люди  могли  заподозрить  враждебный

  умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с  домовинами

  чужих для них предков.

      Возникает  идея  захоронения  праха  под   большими   округлыми

  насыпями -- курганами, которые на древнерусском  языке  именовались

  могилами ("могыла").  Земляная  насыпь,  округлая,  как  видимый  в

  открытом поле кругозор (а, возможно, и  имитирующая  его),  надежно

  прикрывала захороненный в её глубине прах предка.  В  ряде  случаев

  курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая её от

  воздействия чужих людей.

      Высказанное выше  полностью  подтверждается  картой  древнейших

  курганов восточных славян: в VI в. н. э. на большей части  исконной

  славянской территории курганов нет --  славяне  находятся  в  своей

  родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ.

      В  то  же  самое  время  в   зоне   активной   северо-восточной

  колонизации славян в финно-угорскую  среду  здесь  одновременно  со

  славянами-колонистами появляются захоронения в  курганных  насыпях.

  Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене  вокруг  озера  Ильменя

  хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или

  под  огромными  высокими  сопками  (словене  новгородские).  Здесь,

  несомненно,  упрятывание  останков  в  земляные  насыпи  связано  с

  процессом расселения в инородной "чудской" среде.

      С острой  внешней  опасностью  связано  появление  курганов  на

  части исконной славянской территории на Волыни.  Здесь,  в  области

  корчакской археологической  культуры,  курганный  обряд  погребения

  появляется в VI в. Курганы располагаются  двумя  группами:  одна  в

  верховьях Тетерева, Случи и Горыни, а  другая,  много  западнее,  в

  бассейне Западного Буга 67.

 ----------------------------------

      67  Русанова  И.  П.  Славянские  древности  VI--IX  вв.  между

  Днепром и Западным Бугом. М., 1973. Карта на табл. 3, с. 55.

      Обе   группы    корчакских    памятников    разделены    пустым

  пространством между  реками  Стырем  и  Горынью.  Следует  обратить

  внимание на то, что именно в этом пространстве, именно между Стырем

  и   Горынью,   размещались    памятники    вельбарской    культуры,

  отождествленные мною для данного участка с дулебами 68.

 ----------------------------------

      68 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 16. Карта рис. 2.



      Сюда,  на  дулебский  племенной  союз,   был   направлен   удар

  аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы  и  на

  Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан

  и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска

  "обров" -- авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их

  могильными  курганами.  Нечто  подобное   произошло   и   в   земле

  приднестровских хорватов: часть  племен  этого  союза  продвинулась

  (вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера  и

  Эльбы, а большинство  добралось  до  Адриатики.  Внешняя  опасность

  появилась здесь раньше (возможно -- проход гото-гепидских племен?),

  и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в  III

  --   IV   вв.   Конструкция   этих   курганов   с   их    огненными

  кольцами-"крадами" разобрана выше.

      Близка к карпатским курганам  и  конструкция  соседних  с  ними

  волынских курганов корчакской культуры 69. Здесь небольшие (3,5-4,5

  м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие  домовины,  от

  которых остались угловые столбы  и  горизонтальные  плахи.  Размеры

  домовин: от 80 х 120 см до 150 х 200 см. Изготовлены  они  были  не

  слишком фундаментально; возможно, что это  был  каркас  из  плах  и

  жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища 70.  Сожженный

  на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины.

  В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями

  --  остатки  кругового  погребального  костра-"крады",  устроенного

  вокруг деревянной домовины-"столпа" (курган № 5 в Мирополье). В этом

  случае есть и третий элемент  летописного  описания  обряда,  кроме

  крады и столпа, -- "сосуд мал", погребальная урна.

 ----------------------------------

      69 Русанова И. П. Славянские древности..., с. 29  и  94,  табл.

  42.

      70 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 33.

      71 Седов В. В. Восточные славяне в VI --  XIII  вв.  Археология

  СССР. М., 1982, табл. XXV. XVI, XXXVIII, XLIV, XLV.  Карты  №  8-9;

  11-27; 33-34.



      Восточнославянский обряд VI--XIII вв.  очень  тщательно  изучен

  и подробно картографирован В. В. Седовым в его обобщающей  работе.

  Наиболее детально  В.  В.  Седовым  изучены  курганы  смоленских  и

  псковских кривичей72. Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие

  собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались

  овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12м.

  (Рис.18).

 ----------------------------------

      72 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.



      Перед насыпкой  кургана  на  его  будущей  площадке  разводился

  большой костер, но сожжение трупа производилось не  на  нем,  а  на

  стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще -- просто в  ямку  или

  разбрасывался  по  площади  кургана.   Повторные,   более   поздние

  захоронения тоже делались или в ямках или же прямо  на  поверхности

  уже насыпанного кургана.

      Интересной    особенностью    являются    ритуальные    костры,

  разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место

  из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах  его

  сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 73.

 ----------------------------------

      73 См. выше, с, 89.



      Длинные  курганы  кривичей,  насчитывающие  иногда  свыше  двух

  десятков захоронений, очевидно,  являются  родовыми  усыпальницами,

  пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.

      Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI  --  VII

  вв. н. э., а затем они распространились и по Смоленской земле и  по

  Полоцкой (VII -- VIII вв.). "Массовое  захоронение  в  валообразных

  насыпях прекращается в IX в. ..." 74.

 ----------------------------------

      74 Седов В. В. Длинные курганы кривичей, с. 35.



      Не  менее  интересными  представляются   своеобразные   курганы

  ильменских словен, называемые сопками -- от старого глагола "съпати"

  -- сыпать 75.

 ----------------------------------

      75 Седов В. В. Новгородские сопки. М., 1970.



      Размеры  новгородских  сопок  значительно  больше,   чем   всех

  других деревенских древнерусских курганов: если корчакские  курганы

  едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5

  м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров,

  равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок  в  5-6  раз

  превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки

  окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По  форме  сопки

  близки  к  усеченному  конусу;  верхняя  плоская  площадка   иногда

  увенчивалась вымосткой из камней.

      Как   погребальное   сооружение,    как    место    постоянного

  общеродового культа предков, сопки новгородских словен  были  очень

  импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки  и

  редко количество их на одном кладбище превышало 5-7  насыпей  (7%).

  Сопки были местом долговременного многоразового  захоронения  праха

  сожженных на стороне покойников. (Рис. 19).

      Под   насыпями   этих   величественных    курганов    погребены

  деревянные  домовины  и  каменные  вымостки,  по   своему   размеру

  соответствующие домовинам.  Таких  погребальных  сооружений  бывает

  несколько. Известны  сопки  с  троекратной  подсыпкой;  каждый  раз

  вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде  алтаря,

  на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на

  нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое

  время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем,

  а затем еще одна дополнительная вымостка,  оставшаяся  незасыпанной

  (Марфино. Сопка № 1).  В  таких  случаях  можно  предполагать,  что

  сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений.

  Иногда  поступали  проще:  при  повторных  погребениях  раскапывали

  западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали

  полу кургана снова.

      Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются  сопки  по

  инвентарю VI -- IX вв.76

 ----------------------------------

      76 Седов В. В. Восточные славяне, с. 28 -- 31.



      Большой   интерес   с   точки   зрения   языческих    верований

  представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с  покойником

  различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака) , так

  и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан  орел.  Медвежьи

  когти, находимые  в  сопках,  заставляют  вспомнить  многочисленные

  упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы 77. Культ

  зайца известен нам не только по табу  на  него  в  русской  деревне

  вплоть до XIX в., но и по летописным данным (см. ниже).

 ----------------------------------

      77 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество  древних  славян,  с.

  102 -- 107.



      Появившись  в  VI  в.  в  эпоху  медлительного  расселения   по

  большому пространству лесов и стремительных  походов  через  степи,

  обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями  постепенно

  стал общеславянским и продержался несколько  столетий.  Кое-где,  в

  далеких и  безопасных  местах  вроде  земли  вятичей,  курганы  над

  деревянными домовинами появились только на самой окраине  племенной

  территории в X в., а на  остальной  земле  обычай  насыпать  курган

  возник не ранее рубежа XI -- XII в. Летописец  Нестор,  писавший  в

  самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании  праха  в

  урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"),  но

  ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы

  у вятичей на всей их земле  появились  поздно,  что  летописец  был

  прав78.

 ----------------------------------

      78 Арциховский А. В. Курганы вятичей.



      Окраинные курганы  вятичей,  обнаруженные  П.  П.  Ефименко  на

  стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют

  интерес благодаря хорошей  сохранности  деревянных  конструкций.  В

  боршевских  курганах  обнаружены  деревянные  домовины,  обнесенные

  круговым тыном из коротких столбов-плах 79. В хорошо  сохранившихся

  срубных домовинах находилось по несколько урн с  прахом.  Курган  и

  домовина внутри него использовались  многократно,  являясь,  как  и

  новгородские   сопки,   родовым   кладбищем.   Каждый    боршевский

  погребальный комплекс с его домовиной п круговой оградой представлял

  собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый  поселок  с

  его избами и оборонительным тыном. Идея  родового  поселка-городища

  очень хорошо выражена в этом комплексе.

 ----------------------------------

      79 Ефименко П. П., Третьяков П. И. Древнерусские  поселения  на

  Дону. -- МИА. М.; Л., 1948, № 8.



      Городища   роменско-боршевского   типа   возникли   во    время

  наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в.

  юго-восточные  окраинные  славянские  племена:  "мадьяры  постоянно

  нападают на славян. И от мадьяр до славян -- два дня пути...  И  на

  крайних пределах славянских есть город (страна)  называемый  ВАНТИТ

  (Вятичи)" 80.

 ----------------------------------

      80 Гардизи. См.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь.... с. 221.



      Боршевские  городища  были  крепостицами  вооруженной   русской

  деревни VIII -- X вв., и погребальный  комплекс  отразил  специфику

  того  беспокойного  времени,  добавив   к   простой   домовине-избе

  оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной  окраины

  земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс  засыпанным  для

  безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории

  вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археолога  не  обнаруживают

  ранних курганов. Их, очевидно, и не было -- хоронили "в столпах, на

  путях, еже творят вятичи и  ныне".  Боршевские  домовины  дают  нам

  представление об этих столпах-избушках, стоявших  в  других  местах

  открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет  не

  оставалось никаких заметных следов, и неудивительно, что  археологи

  не могут обнаружить их.

      Обычай хоронить в домовинах,  или  точнее  воздвигать  домовины

  над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала

  XX в.: художник Н. О. Фрейман зарисовал в 1930-х годах кладбище близ

  Солотчинского монастыря на Оке, где над могилами построены домовины

  (см. выше). (Рис. 20).

      Курганный    обряд     погребения     утвердился     у     всех

  восточнославянских племен и  значительно,  на  несколько  столетий,

  пережил древнее трупосожжение. У каждого союза  племен  были  свои

  особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали

  обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших  в  тот

  или иной союз, упомянутый летописцами. Погребальным обычаям  славян

  по  историческим  и  археологическим   данным   посвящена   большая

  литература 81.

 ----------------------------------

      81  См.  например:  Котляревский  А.  О  погребальных   обычаях

  языческих славян; Спицын А. А. Владимирские курганы. -- ИАК,  СПб.,

  1905, вып. 15; Самоквасов Д. Я. Могилы  русской  земли.  М..  1908:

  Арциховский А. В. Курганы вятичей; Рыбаков Б. А. Радзiмiчi.  Минск,

  1932; Рыбаков Б. А. Поляне и северяне -- Сов. этнография, М., 1947,

  вып. VI -- VII; Третьяков П.  Н.  Восточнославянские  племена.  М.,

  1953; Eisner Jan. Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966 s. 311

  -- 454; Русанова И.  П.  Курганы  полян.  М.,  1966;  Седов  В.  В.

  Восточные славяне...



      К  сожалению,  до  сих  пор  нет  еще   исследования,   которое

  объединило  бы   археологические   данные   с   обильным,   но   не

  систематизированным этнографическим материалом.

      Общая тенденция эволюции  русской  погребальной  обрядности  за

  VI -- XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с  прахом

  сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший

  около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах",  что

  связано (как явствует из географии ранних курганов) со  стремлением

  укрыть и уберечь прах предков от опасности.

      Домовина  с  костями   погребенных   несомненно   повлияла   на

  известнейший фольклорный сюжет -- "избушку  на  курьих  ножках",  в

  которой живет Баба-Яга --  Костяная  Нога,  одно  из  олицетворений

  Смерти.

      Курганы  VI  --  X  вв.  скрыли  от  современников  и  потомков

  погребальные сооружения, но основное содержание  обряда  оставалось

  прежним -- умерший предавался огню, его тело сжигалось  на  большом

  погребальном костре.  Объектом  культа  предков  становилось  место

  захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.

      В IX -- XI вв.  происходит  еще  один  существенный  перелом  в

  религиозном сознании наших предков -- они отказываются от  сожжения

  и  переходят  к  ингумации,  к  простому  трупоположению.   Наличие

  массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо  на  земле  или

  даже в насыпи, но постепенно устанавливается  обычай  вырывать  для

  покойника яму.

      Хоронили  покойников   головою   на   запад82.   Смысл   такого

  трупоположения был в том,  что  глаза  умершего  были  обращены  на

  восток, на восход солнца -- при  ожидаемом  в  будущем  воскресении

  воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался

  обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в.  именовали

  домовинами.

 ----------------------------------

      82 У радимичей (а частично  и  у  других  племен)  существовала

  также и восточная ориентировка. См.: Седов В. В. Восточные  славяне

  ..., карта № 12.



      Пережитки трупосожжения в  виде  ритуальных  костров  на  месте

  будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись  вплоть

  до конца XIX в.83

 ----------------------------------

      83 Карту трупоположений на кострищах  у  дреговичей,  радимичей

  и кривичей составил В. В. Седов. См.: Седов В. В. Славяне  Верхнего

  Поднепровья М 1970, с. 115, рис. 31.



      Отказ от кремации  во  много  раз  увеличил  количество  вещей,

  сохраненных до вскрытия  курганов  археологами.  Ранее  "милодары",

  положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой",

  а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения,

  головное  убранство,  одежда,  обувь  и  ряд  различных  предметов,

  сопровождавших умершего.  По-прежнему  покойникам  клали  в  могилу

  посуду с едой и питьем,  но  её  количество  никогда  не  было  так

  изобильно, как, например, в богатых черняховских погребениях; обычно

  ставили один-два горшка.



      Женщин  и  девушек  хоронили  в   подвенечном   уборе;   старух

  "опрятывали" более скромно 84.

 ----------------------------------

      84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21.



      Переход  от  сожжения  к  простому  захоронению   произошел   в

  основном  на  рубеже  X  и  XI  вв.  Возможно,  что  в   дальнейшем

  специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или  определить

  протяженность того отрезка времени, когда происходил этот процесс в

  разных концах Киевской Руси.  Хронологическая  близость  отказа  от

  кремации к  крещению  Руси  (988  г.)  подсказывала  многим  ученым

  сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна  из

  известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" -- "после

  того, значит, вследствие того". Полвека тому назад, полемизируя  со

  А. А. Спицыным, я писал: "Очень легко толковать этот резкий перелом

  в религиозных взглядах древних славян влиянием христианства --  это

  освобождает от поисков других причин, но христианство ответа все же

  не дает" 85.

 ----------------------------------

      85 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi, Минск, 1932, с. 123.



      Этот  тезис  сохраняет  силу  и  поныне.  Отказ   от   сожжения

  наблюдался в первый раз за  пять  веков  до  "рождества  Христова";

  второй раз -- в II -- IV вв., когда  трудно  предполагать  крещение

  половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации

  к трупоположению начался в IX -- X вв. В. В.  Богомольников  указал

  целый  ряд  несоответствий  радимичских   захоронений   требованиям

  церковного канона: положение рук  погребенных  людей,  восточная  и

  северная ориентировка в ряде случаев и др.86

 ----------------------------------

      86 Богомольников В. В. Причины изменения  погребального  обряда

  радимичей -- В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск,  1982,  с.

  101.



      Христианские символы (крестики,  нательные  иконки)  появляются

  в русских деревенских курганах не ранее рубежа XII -- XIII вв.

      Кроме того, очень важным аргументом против мнения  о  том,  что

  духовенство будто бы сумело изменить коренным образом  погребальный

  обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие

  в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XI  --

  XIII вв. бичуются ритуальные  пляски,  принесение  жертв  языческим

  богам, моление  под  овином,  в  бане,  почитание  мелких  демонов,

  различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится

  о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется,

  должна была противодействовать кремации, которая не  согласуется  с

  христианскими канонами, но  во  времена  Владимира  Святого,  когда

  происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека  от

  русской деревни, еще не проникала туда и едва ли  могла  эту  смену

  организовать. Отказ городского населения X -- XI вв.  от  кремации,

  безусловно, прямо связан с принятием христианства.

      Одновременно  с  этим  происходил  повсеместный  распад  старых

  родовых  отношений,  рождалась  соседская  община,  древнее   слово

  "вервь",  означавшее  единство  родственников,  приобретало  новый,

  обратный смысл.  Вот  с  этим-то  широким  социальным  процессом  и

  следует,  по  всей  вероятности,  связывать  не  менее  широкий  по

  географическому  охвату  переход   от   сожжений   с   коллективным

  захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением  у

  могилы ритуальных костров Однако следует сказать, что этими словами

  намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа  не

  дано.



                                   *



      Погребение  умерших  у  славян   и   в   древней   Руси   было,

  разумеется, обставлено многообразной обрядностью,  о  которой  дает

  приближенное   представление   известный    рассказ    Ибн-Фадлана,

  иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского (подробнее

  см. главу 7). Судя по тому, что в этнографическом материале  вплоть

  до  начала  XX  в.  сохранялись  пережитки  древнего  трупосожжения

  (разведение в  некоторых  губерниях  костра  на  могиле),  описания

  русских, украинских и  белорусских  похоронных  обрядов,  примет  и

  суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной  степени

  ретроспективно углублены и в изучаемое нами время.  Эту  обрядность

  нужно подразделить на три группы: во-первых,  обряды,  связанные  с

  приведением в надлежащий вид  самого  умершего  и  с  изготовлением

  гроба-домовины.  Во-вторых,  процесс  захоронения   и,   в-третьих,

  ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

      Из обрядов первой группы нам  известны  возрастные  различия  в

  женском уборе: девочек  хоронили  с  очень  скромными  украшениями,

  девушек и молодых женщин  хоронили  в  богатом  подвенечном  уборе;

  пожилых женщин (вероятно,  от  времени  появления  у  них  внуков?)

  убирали в последний путь скромно 87.

 ----------------------------------

      87 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21



      Приведение  покойника  в  надлежащий  вид  выражалось  глаголом

  "спрятать", одного корня со словом "опрятный".

      По  уцелевшим  от   времени   деталям   погребального   обряда,

  открываемым при археологических раскопках,  трудно  разгадать  весь

  многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция

  его  по  одним  археологическим  материалам  невозможна.   Возьмем,

  например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на

  санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля,

  в разгар лета, но тем не менее "възложыпе и на сани ...".  Владимир

  Мономах говорил о себе, что он  написал  свое  знаменитое  поучение

  детям "на санех седя", т. е. в конце своей жизни, готовясь уехать в

  последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для  XX  в.

  (Словения),  но  в  тысячах  раскопанных  славянских  курганах  нет

  никакого намека па эту деталь.

      Важным  этапом  похоронных  приготовлений   было   изготовление

  гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших

  до  1930-х  годов  домовин  на  кладбищах  (см.  выше),   в   нашем

  распоряжении есть богатый фольклорный материал.

      Домовина,  как  подобие  дома,  это   --   не   только   деталь

  погребального  обряда,  но  и  выражение  определенных  религиозных

  представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом

  -- "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое -- живое;

  темное -- светлое) воплощает жизнь как таковую" 88.

 ----------------------------------

      88 Невская Л. Г.  Семантика  дома  и  смежных  представлений  в

  погребальном фольклоре. --  В  кн.:  Балто-славянские  исследования

  1981. М., 1982, с. 108.



      В погребальных плачах и причитаниях дому  уделено  значительное

  внимание. Это и реальный дом, покинутый умершим:



             Все сменилось нонь в хоромном строеньице

             Приуныв стоит любимая скотинушка...



             Как заглянула на хоромное строеньице,

             Што строенье приклонилось ко сырой земли,

             Приуныв стоит палата грановитая,

             Припечаливши косевчаты окошечка

             На слезах стоят стекольчаты оконенки... 89



 ----------------------------------

      89 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 106.



      Это и идеальный дом в будущем мире:



             Там построено хоромное строеньицо,

             Прорублены решотчаты окошечка,

             Складены кирпичны теплы печеньки,

             Настланы полы да там дубовые



             .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .



             Поразставлены там столики точеные,

             Поразостланы там скатерти все бравые

             И положены там кушанья сахарные

             И поставлены там питьица медвяные... 90



 ----------------------------------

      90 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 107.



      Это и реальная домовина для погребаемого трупа:



             Ай-же, плотнички-работнички,

             Што вы деете холодную хоромину, не мшоную,

             Не прорублены косевчаты окошечка,

             Не врезаны стекольчаты околенки,

             Не складена печенька муравленая... 91



 ----------------------------------

      91 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 108.



      Плачи  по  мертвым  чрезвычайно   разнообразны   и   составляют

  специальный обширный раздел русского фольклора, полный  поэтических

  образок и глубоких архаизмов 92.

 ----------------------------------

      92 Барсов Е. В. Причитания Северного края.  М.,  1872-1886,  ч.

  I-III; Соколов Ю. М. Русский фольклор.  М.,  1941  Новикова  А.  М.

  Причитания (Русское народное  поэтическое  творчество).  М.,  1978,

  93-96.



      Одним из ранних является записанный  в  летописи  плач  княгини

  Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому в 1389 г.



             Како умре животе (жизнь) мои драгый,

             Мене едину вдовою оставив?

             Почто аз преже тебе не умрох?

             Како зайде свет очию моею?

             Где (куда) отходиши сокровище живота моего,

             Почто не промолвиши ко мне?

             Цвете мой прекрасный, что рано увядавши?

             Чему господине не взогриши на мя, ни промолвиши ко мне?

             Солнце мое! Рано заходиши...

             Месяць мой красный, рано погибавши!

             Звезда восточная, почто к западу грядеши?



             .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .



             Свете мой светлый, чему помрачился еси?

             Аще бог услышит молитву твою  --

             Помолися о мне, княгини твоей!

             Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою  --

             Юность не отъиде от нас, а старость не постиже нас!.. 93



 ----------------------------------

      93 Воскресенская летопись. -- ПСРЛ, СПб.,  1859,  т.  VIII,  с.

  57.



      В славянской демонологии существовало  два  образа  плакальщиц,

  оповещающих народ о смертельном несчастье. Они упомянуты в "Слове о

  полку Игореве" в связи с гибелью полков Игоря:



             О, далече зайде сокол, птиц бья -- к морю!

             А игорева храбраго плъку не кресити...

             За ним кликну Карна и Жля поскочи по Руской земли

             Смагу людем мычючи в пламяне розе.

             Жены руския въсплакашась...



      Кара -- плач по умершим. В летописи  под  1262  г.  описывается

  смерть жены литовского князя Миндовга: "... и поча карити по  ней".

  Князь послал за сестрой покойницы: "а поедн карить по своей сестре".

  Оной же приехавши парить94. Карна, очевидно, плакальщица, вопленица

  (греч. kariny), специалистка по ритуальным причитаниям. В "Слове  о

  полку Игореве" её действие -- кликнуть.

 ----------------------------------

      94 Ипатьевская летопись 1262 года. -- ПСРЛ, т. II, с. 201.



      Жля, Желя (Жьля) -- олицетворение печали и тоски. В  поэме  она

  сжигает,  душит  горечью  жара-смаги,  который  она  извергает   из

  огненного рога.  Образ  взят,  вероятно,  из  византийской  военной

  техники: греки из больших труб метали огонь на русские корабли и тем

  сжигали их; эти огнеметные трубы,  изображаемые  на  миниатюрах,  и

  являются, очевидно, прообразом "пламенного рога", с помощью которого

  богиня печали сеяла тоску по Руси.

      После  завершения   погребения   всегда   справлялись   поминки

  ("тризна" и "страва"), о которых подробнее  будет  сказано  ниже  в

  связи с княжескими курганами X в.

      Неотъемлемой частью древнего быта  было  ежегодное  поминовение

  всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.

      Царь Иван Васильевич в  1551  г.  предъявил  церковному  собору

  (названному по количеству статей в итоговом описании  его  действий

  "Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой  деятельностью

  духовенства. Среди его замечаний  некоторые  касались  своеобразных

  разгульных поминок на кладбищах.



      Вопрос 23

      "В троицкую субботу по селам и  по  погостом  сходятся  мужи  и

  жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом умерших с великим

  воплем. И егда скомрахи учнут играти во всякие бесовские игры и они,

  от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни

  сотонинские пети на тех же жальниках, обманыцики и мошенники".

      Ответ, естественно, был  дан  в  духе  церковного  благочестия,

  "чтобы в те времена, коли поминают родители, православных  христиан

  не смущали теми бесовскими играми" 95

 ----------------------------------

      95 Стоглав. СПб., 1863. Гл. 41, с. 140-141.



      Вопрос 25

      "А о велице дни (после пасхи) окличка на  родоницы  не  творити

  вьюниц и всяких в них бесований".

      Ответ

      "Чтобы о  велице  дни  и  на  родоницы  оклички  не  творили  и

  скверными речми не упрекалися".



      Вопрос 26

      "А в великий четверток порану солому палят и кличут мертвых" 96.

 ----------------------------------

      96 Стоглав, с. 141-142.



      Из вопросов Ивана Грозного, вникавшего во все  стороны  русской

  жизни, выясняется, что в середине XVI  в.  существовал  целый  цикл

  общественных молений, обращенных ко всему сонму  предков.  Если  мы

  поставим царские вопросы в строгий календарный порядок, то уловим и

  логику  этого  порядка  и  обнаружим  целостную  систему,  как   бы

  воскрешающую этапы древнего языческого  ритуала  похорон  предка  и

  вместе с тем связанную с годичным аграрным циклом.

      Первым звеном этой системы будут костры из  соломы,  зажигаемые

  весной, в интервале от 19 марта до  22  апреля  (в  зависимости  от

  пасхального диапазона: 22 марта -- 25 апреля) в  "великий  четверг"

  страстной   недели,   упомянутый   Грозным.   Разведение    костров

  сопровождалось "кликанием мертвых", т. е. теми  самыми  действиями,

  которые  приписывались  Карне,   богине   погребального   плача   и

  причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась  даже  такая

  упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые  костры

  разжигались "порану":  на  Севере,  "чтобы  заговорное  слово  было

  крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода  за

  вересом или можжевельником... ранним же утром,  до  восхода  солнца

  зажигают его на сковороде посреди избы на полу и  все  члены  семьи

  скачут через этот огонь..." 97.

 ----------------------------------

      97 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и  крестная  сила.  СПб.,

  1903, с. 393.



      Различие между наблюдениями Грозного  и  Максимова  заключается

  в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию  культа

  предков,  когда  все  обряды   сосредоточились   только   на   доме

  крестьянина: ночью, в темноте прядут  нитку  (в  левую  сторону)  и

  обвязываются ею по запястьям, до  восхода  солнца  приносят  в  дом

  хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком,

  разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него.

  В это же время дети бегают вокруг двора с  колокольцами  (скотскими

  боталами) в руках, чтобы отогнать всякую  нечисть  от  скотины.  На

  восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое 98.

 ----------------------------------

      98 Максимов С. В.  Нечистая,  неведомая  и  крестная  сила,  с.

  390-392.



      К этому следует добавить,  что  в  этот  же  день  хозяин  дома

  прокапчивает "четверговой свечей"  три  креста  на  косяке  входной

  двери.

      О разведении костров у нас есть  интересные  сведения  в  одном

  поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.

      В более поздней переделке (по мнению  Н.  М.  Гальковского  XVI

  в.) есть прямое свидетельство о кострах:

      ...И воду к кутьи заупокойней оставляють на  столци.  И  сметье

  (мусор) у ворот жгутъ в великой четверг, молвяще тако: "У того огня

  души приходяще огреваются" 99.

 ----------------------------------

      99  Галъковский  Н.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 34. О датировке см. с.

  30.



      Грозный, очевидно, наблюдал не  внутренние  домашние  обряды  в

  избах, а большие костры на улицах  или  у  ворот,  хорошо  заметные

  отовсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования  свелся

  к огню только внутри избы.

      Языческий, ритуальный характер костров из  соломы  явствует  не

  только из их горючего материала (солома применялась  в  первобытных

  кострищах-зольниках и в погребальных кострах  курганов),  но  и  из

  того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве

  этим четверговым кострам в  честь  предков,  к  которым  обращались

  "палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати,

  чтобы по-рану соломы не палили и мертвых не кликали бы".

      Эти  костры,  окруженные  крестьянами,  плачущимися   о   своих

  умерших, уводят нас к  погребальным  огням  языческих  времен;  они

  вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических

  действий:   кормление   домового,    охрана    двора,    обновление

  заклинательных знаков на дверях, "микрокостер"  (имитация  древнего

  очага?)  в  избе  и  др.  --  все  это  один   круг   обращений   к

  предкам-охранителям.

      Вторым  звеном  системы   молений   предкам   была   "родоница"

  (радуница), проводимая через 12 дней после  имитации  погребального

  костра, во вторник на фоминой неделе.  Вторник  --  день  ничем  не

  примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль  отсчет  12

  дней от костра, а число 12  во  всех  магических  операциях  всегда

  связано с 12 месяцами  солнечного  года.  Неясна  этимология  слова

  "родоница".  Возможно,  что  первоначально  оно  было   связано   с

  "родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу. А

  может быть, этот термин как-то связан с  небесным  верховным  богом

  Родом?

      Текст 25-го царского вопроса  слишком  краток  и  не  проясняет

  сущности празднества. Здесь  снова  повторяются  "оклички",  т.  е.

  какие-то обращения к мертвым, и  упоминаются  "вьюницы",  во  время

  которых происходят всякие беснования и "упрекание скверными речами".

  Этнография хорошо знает  радуницу  во  всех  подробностях.  Приведу

  суммарное описание русской радуницы, сделанное С. В.  Максимовым  в

  1903 г.

      "В   этот   день   православная   Русь   обыкновенно   поминает

  родителей. Еще загодя  крестьянские  женщины  пекут  пироги,  блины

  пшеничные, оладьи, кокурки,  приготовляют  пшенники  и  лапшевники,

  варят мясо, студень, жарят яичницу.

      Со всеми этими яствами они отправляются на  погост  (кладбище),

  куда является и священник  с  причтом,  чтобы  служить  на  могилах

  панихиды ... Бабы поднимают невообразимый рев и плач  на  голоса  с

  причитаниями и завываниями ...

      Крестьяне  христосуются  с  умершими  родственниками,  поминают

  их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают  брагой,  убирают  их

  свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда,

  в том числе и водка и пиво.

      Когда  яства  расставлены,  поминальщики   окликают   загробных

  гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне..."

  100.

 ----------------------------------

      100 Максимов С. В. Нечистая,  неведомая  и  крестная  сила,  с.

  425-426.



      "Вьюницы"  тоже  известны  этнографии  XIX  в.   "Вьюнец"   или

  "вьюничник", -- пишет В. Даль,  --  обряд  поздравления  молодых  в

  первую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного --  "о

  велице дни"), а иногда и на фоминой (у Грозного "на родоницы", т. е.

  во вторник фоминой недели)" 101.

 ----------------------------------

      101 Даль В. Толковый словарь живого великорусского  языка.  М.,

  1953, т. I, с. 329.



      Обряд  поздравлений  молодоженов,  повенчавшихся  в  январе  --

  феврале этого года (в марте и  апреле  не  венчали  из-за  великого

  поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новомy

  циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ

  предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и

  о целости скотины, о здоровье  людей  и  об  урожае  и  о  семейном

  благополучии вообще. Поэтому вполне  логично,  что  "вьюницы"  были

  приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное

  наименование "родоницы" -- предки должны были освятить новую семью,

  которая поручалась их заботам.

      Поздравление молодых происходило не  на  кладбище,  а  у  домов

  молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых  и  поют

  под окнами:



                        Вьюн да вьюница,

                        Подайте кокурку, да яйцо;

                        Если не дадите --

                        Вломимся в крыльцо!102



 ----------------------------------

      102 Максимов С. В. Нечистая,  неведомая  и  крестная  сила,  с.

  423.



      Молодая  ("вьюница")   должна   распахнуть   окно   и   одарить

  пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом -- кокуркой.

      Третьим звеном системы годичных  общесельских  молений  предкам

  являются необычные по форме празднества, описанные в  23-м  царском

  вопросе.

      Празднество происходило  накануне  известных  "зеленых  святок"

  (троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня,  в

  самый разгар весенних молений о росте и благополучии  взошедших  на

  полях хлебов.

      Взятое  само  по  себе,  вне  системы  молений   предкам,   это

  празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище,  на

  жальнике  (в  Новогородчине  жальники  сменяют  древние   курганные

  могильники) и состоит из трех этапов:

      1. Плач и "великий вопль" по умершим.

      2.  Ритуальные  действия   ("бесовские   игры"),   производимые

  специально прибывшими заранее ("... егда учнут ...") скоморохами.

      3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.

      По всей  вероятности,  это  своеобразное  сочетание  надгробных

  плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить  мертвенномy

  началу начало жизнеутверждающее.

      Исступленные  публичные   плачи-вопли   по   мертвым   вызывали

  протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение

  "О желеющих", приписанное святому Дионисию.

      Под "желением" здесь понимается комплекс  поминальных  обрядов,

  сопровождаемых   "многымь   плачемь   и   рыданиемь   горкымь"    и

  самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А  другыя  по  мертвемь

  резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе -- желя

  и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей,  которые  "в  желений

  ходяща бес приимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что

  и "игрище", т. е. специально устроенное действо.

      Церковь обвиняла желеющих в том, что они  отрицают  воскресение

  из мертвых. "Да того  желения  мнози  в  ересь  впадають  ...  желя

  смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии

  и в причастии. Особо выделены  желеющие  женщины,  очевидно  умелые

  вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то  и

  муж не чист!" 103.

 ----------------------------------

      103 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М.,  1913,  с.  I,

  с. 168-171.



      В XVI в. (может быть,  не  без  воздействия  царского  вопроса)

  появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное  именно

  к субботе троицкой седмицы. Здесь бичуются те,  которые  "тщеславия

  деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют" 104.

 ----------------------------------

      104 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 183.



      Кощуны приравниваются к  полупристойным  действиям  ("кощуны  и

  играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Словом "кощуны"

  переводилось греческое mythoi.  Прав  был  Грозный,  что  во  время

  поминовений "скверными речами упрекалися".

      В  этнографическом  материале  есть  еще  и   четвертое   звено

  системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавомy

  собору. Это --  знаменитая  "дмитровская  (родительская)  суббота",

  предшествующая (или совпадающая с  ним)  Дмитрову  дню  26  октября

  старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости  --

  есть основания считать, что дмитровская родительская  суббота  была

  одобрена и официально утверждена  именно  этим  царем  105,  что  и

  объясняет  отсутствие  упреков  русскому  духовенству   по   поводy

  дмитровских празднеств. Возможно, что исключение,  сделанное  царем

  для осенних молений, связано с памятью о русских  воинах,  погибших

  осенью 1380 г. В. И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы

  в  православный  церковный   обиход   могло   быть   делом   Сергия

  Радонежского, а затем Ивана Грозного,  но  сами  осенние  поминания

  следует считать "отзвуком древнего культа предков".

 ----------------------------------

      105 Чичеров  В.  Н.  Зимний  период  русского  земледельческого

  календаря XVI-XIX веков. М., 1957, с. 38.



      Исследователь   приводит   поговорку:   "Покойнички   на   Русь

  Дмитриев день ведут; покойнички ведут -- живых  блюдут".  Далее  он

  говорит о "кормлении земли" 106.

 ----------------------------------

      106 Чичеров В. Н. Зимний период..., с. 38-39.



      Празднование  родительской   субботы   начинается   вечером   в

  пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка  накрывает  стол  новой

  скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и

  готовят 12 блюд из зерен и мяса. Поминовение вновь  совершалось  на

  кладбище и тоже завершалось разгулом.

      Эту последнюю стадию, проводившуюся  после  обмолота  урожая  и

  завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных  работ  (и

  хлеб и лен уже  сложены)  следует  рассматривать  как  благодарение

  предкам-дедам за дарованные блага.

      Итак, перед нами система годичных молений  предкам,  в  которых

  тема отдельной семьи и её  дома  связана  с  темой  всего  селения;

  наиболее заметные действия происходят на  общем  сельском  погосте,

  иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция  поминаний

  на все 12 месяцев года явствует из  частого  счета  на  12  в  этих

  поминаниях.  Вся  система  годичных  поминаний,   расставленных   в

  календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени

  воспроизведением*  этапов  древних  языческих  похорон  по   обрядy

  трупосожжения:

      1.  Сожжение  костра  из  соломы,  как  имитация   погребальной

  "крады великой". Одновременно сожжение хвойных  веток  в  доме  для

  очищения жилища и живущих в нем.

      2.  "Родоница".  Воззвание  к  умершим,  плач  по  ним.  Призыв

  предков к охране дома и двора, к  покровительству  молодым  семьям.

  Кормление земли яйцами и брагой.

      3. Еще  один  плач  по  умершим,  сменяемый  буйной  тризной  с

  ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми,  а  иногда  и

  драками.

      4.  Благодарение  предкам.  Поминки  на  кладбище  с   приносом

  ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в её доме.

      Моления предкам  открываются  имитацией  погребального  костра,

  получают  развитие  в   начале   аграрного   цикла   работ   весною

  (родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда

  земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными

  приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы.

  Все это происходит  в  двух  различных  пространствах:  одна  часть

  молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили,

  жили, трудились, праздновали, а  другая  часть  проходит  на  месте

  упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как  избы

  в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с  сожженными

  костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных  предков

  107.

 ----------------------------------

      107  Этнографическая  литература  о  погребальных   обычаях   и

  обрядах безбрежна. Из наиболее свежих работ можно указать книгу  Н.

  Н. Белецкой "Языческая символика славянских архаических  ритуалов",

  (М., 1978), где главное внимание уделено технике отправки  стариков

  "на тот свет" (вывоз в лес, опускание в яму, в овраг и т.  п.),  но

  есть и интересные сведения о связи погребальных обычаев с аграрными

  культами. Большой интерес представляют сведения о древних ритуальных

  похоронах, перешедших к XIX в. в разряд игровых действий:  похороны

  Кузьмодемьяна, Костромы или Кострубоньки, похороны Ярилы,  похороны

  кукушки (см. с. 81-95).



      Культ  предков,  постоянно  поддерживаемый  новыми   похоронами

  уходящего поколения и овеществленный домовинами  на  кладбище,  был

  очень важной составной частью древних языческих представлений.  Его

  аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная  направленность

  еще  более  укрепляла  его  и  позволяла  противостоять  порицаниям

  духовенства.

      К  погребальным  обычаям  мы  еще  вернемся  при   рассмотрении

  княжеских курганов IX-X вв.



                            Глава третья

 =====================================================================

                      СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА



      Многогранности  языческого   мировоззрения,   сложившегося   из

  наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм  культа  и

  мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего

  человека. Моления об  урожае,  различные  заклинательные  действия,

  обращение к силам природы  и  к  духам  добра  и  зла,  повсеместно

  рассеянным  в  природе,  производились  тоже  повсеместно:  пунктом

  обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть  и

  отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг

  за  околицей,  и  берег  реки,  и  лесная  поляна,  и   возделанная

  земледельцами нива -- "жизнь".

      Одни  ритуальные   действия   не   требовали   почти   никакого

  реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки  березы  или

  разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко

  осуждаемые церковью. Естественно, что от  этого  разряда  языческих

  игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем

  компенсировать их отсутствие только обращением  к  этнографии.  Для

  другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения,

  то временные на одно празднество, то постоянные "капища",  "кумирни

  идольские"  снабженные  деревянными  или  каменными   изображениями

  славянских языческих божеств.

      Различны были и радиусы  притяжения  ритуальных  пунктов:  одни

  обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие

  собирали на  "пиры  идольские"  всех  мужчин  села  в  общесельскую

  "контину" (от  КАТъ-угол),  а  женщин  в  "беседу".  Были  и  такие

  святилища, к которым  стягивались  люди  на  "событие"  (т.  е.  на

  совместное пребывание "со-бытие") со  всего  племени  или  даже  из

  нескольких соседних дружественных племен.  Такие  особо  почитаемые

  ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч  лет  и  в  конце

  концов  были  восприняты  церковью   (как   православной,   так   и

  католической) с целью  использования  давней  традиции  религиозных

  молений в данном месте.

      Все  это  многообразие  и  многоступенчатость  мест  языческого

  культа прослеживается с древнейших праславянских времен.

      Западнославянский  материал  дает  нам   образцы   значительных

  культовых мест, имевших общеплеменное значение.  Таковы,  например,

  святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора  Собутка

  (от событие, собрание) в Силезии и огромное,  огражденное  каменным

  валом святилище под открытым небом на  вершине  горы  Радуни  (близ

  Собутки),  вмещавшее  несколько  тысяч  молящихся.  Датируются  эти

  грандиозные  "требища"  (места  для  совершения  треб)  началом   I

  тысячелетия  до  н.  э.,  но  совершение  языческих   обрядов   там

  продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до

  XV в. н. э., т. е. на протяжении двух  с  половиной  тысяч  лет  от

  времени их возникновения как языческих сакральных центров 1.

 ----------------------------------

      1  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981,  с.

  285-303.



      Восточнославянский  ранний  материал  в  первой  моей  книге  о

  язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как  целесообразнее

  рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду  с  позднейшими

  средневековыми языческими святилищами.

      Следовало бы в  типологической  последовательности  рассмотреть

  мельчайшие  ячейки  древнего  славянского  общества:  жилище,   как

  семейную крепость, защищавшую от повсеместно разлитых в природе злых

  сил,   и   погребение,   дом   мертвых,   как   место   общения   с

  благожелательными предками. Но дом живых и  домовина  мертвых  были

  слишком незначительной частицей древнеславянской  жизни;  это  были

  атомы, из  которых  складывалась  молекула  поселка,  объединявшего

  десятки, а иной раз и сотни семейных жилищ.

      Не подлежит сомнению, что многие языческие  обряды  проводились

  не только одновременно во всех домах славянской деревни, но имели и

  какую-то общественную форму, когда все жители поселка покидали свои

  семейные хоромины и участвовали в общесельском ритуальном  действе.

  Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по

  всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах,  у  "кладязей

  многочестных" или между несколькими поселками ("игрища межю селы").

  Нельзя исключать и длительного бытования древних, возникших  еще  в

  скифо-сколотское время, общеплеменных святилищ на священных  горах.

  Археологически еще не было проведено обследование всех гор и холмов,

  носящих до сих пор архаичные  сакральные  наименования,  и  поэтому

  ответить на вопрос о времени прекращения их языческой  жизни  очень

  трудно.  Никак  нельзя   пренебрегать   и   тем   фактом   (который

  подтверждается археологическими и фольклорными данными), что игрища

  и хороводы XIX в. проводились на подобных  горах  с  сохранившимися

  древними  языческими  наименованиями.   Очень   трудно   предложить

  какую-либо стройную систему изложения материала о языческих  местах

  культа  от  рубежа  нашей  эры  до   эпохи   христианизации   Руси.

  Типологически хотелось бы рассмотреть такие звенья, как жилище одной

  семьи, святилище внутри поселка, священные места вокруг  поселка  и

  большие общеплеменные  культовые  центры.  Однако  незначительность

  материала,  которым  мы  располагаем,   не   позволяет   полноценно

  рассмотреть  каждое  звено  в  отдельности.  Важные  и   интересные

  материалы по сакральной охранительной роли жилища и всего  бытового

  комплекса (утварь, одежда) появляются в  археологическом  материале

  сравнительно поздно и будут рассмотрены в другой части книги. Трудно

  применим и хронологический принцип,  так  как  святилища,  открытые

  археологами, являются  результатом  случайных  находок,  "подарками

  судьбы", а не итогом систематических  исследований.  В  силу  этого

  хронологическая  последовательность  известного  нам  материала  не

  отражает всей предполагаемой полноты  действительно  существовавших

  культовых мест.

      Есть и  еще  одна  трудность:  рассматриваемая  эпоха  является

  временем великого расселения славян по  всей  Восточной  Европе,  в

  процессе которого  славяне  соприкасались  с  литовско-латышским  и

  финно-угорским населением беспредельной лесной зоны и на протяжении

  нескольких  веков  происходила  медленная  и   мирная   ассимиляция

  субстратного населения. При  этом  местные  дославянские  святилища

  воспринимались  славянами  как  бы  по  наследству   и   продолжали

  существовать очень долго, перейдя в дальнейшем в христианскую форму.

  Примером может служить "Благовещенская  гора"  близ  древнерусского

  города  Вщижа  на  Десне.  Здесь  существовало  обширное  и  хорошо

  оборудованное святилище юхновской культуры (первые века до н. э. --

  первые века нашей эры)  с  явно  выраженным  культом  медведя  (см.

  подробнее ниже), а в дальнейшем на этой горе была построена церковь

  в честь христианского праздника Благовещения  25  марта.  Языческий

  славянский  медвежий  праздник  "комоедицы"  происходил  24  марта.

  Преемственность налицо, но  неясен  тот  хронологический  рубеж,  с

  которого данное святилище можно считать славянским.

      В  силу  вышеизложенного  в  нашем  обзоре  языческих  святилищ

  будут пересекаться линии типологическая и хронологическая.

      Начнем  с  рассмотрения  славянских  сельских   святилищ   того

  времени, когда римские авторы впервые заговорили о далеких  от  них

  славянах -- венедах, что в переводе на язык археологии  означает  в

  восточной части славянского мира  зарубинецкую  культуру.  Примером

  зарубинецкого культового места внутри поселка может служить  селище

  "Грудок" близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н.

  э. направилась славянская колонизация из  Среднего  Поднепровья  2.

  (Рис. 22).

 ----------------------------------

      2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. --  МИА,  №  160.  Новое  в

  зарубинецкой культуре. М., 1969, с. 88-118.



      В   середине   раскопанного   пространства,   среди    большого

  количества прямоугольных жилищ со  следами  мощных  печных  столбов

  обнаружена круглая в плане постройка (раскоп II землянка № 2.  Рис.

  8). Диаметр её -- 5 м.  Ф.  М.  Заверняев  справедливо  считает  её

  святилищем. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой

  культуры вещь -- египетская печать I-III вв. н. э. из голубой пасты

  с  фигурой   лежащего   льва.   Мысль   автора   можно   подкрепить

  дополнительными соображениями: рядом с круглой постройкой открыт дом

  с интереснейшей посудой в нем (раскоп I  землянка  №  2).  Мне  уже

  приходилось ссылаться на эту посуду с магическими знаками в связи с

  проблемой таргелов, "горшков для священного варева" (см. выше главу

  о погребальном обряде). В одном и том же доме найдены  и  миска  со

  знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, которым А. К. Амброз

  посвятил  специальную  работу,  продолжив  на  очень  широком  фоне

  сделанные  мною  ранее  наблюдения  3.  Знаки  на   тулове   горшка

  представляют  собой  разновидность  знака  плодородия,   идеограммы

  вспаханного или засеянного поля 4. По горловине сосуда идет  кругом

  орнамент из каплеобразных круглых вдавлений; от пояска этих  капель

  вниз спускаются треугольники из трех капель. В  целом  орнамент  на

  этом горшке очень красноречив: "небесная влага орошает нивы", т. е.

  содержит главную идею аграрно-магических  заклинаний.  Дом  №  2  в

  раскопе I был, по всей вероятности, только местом хранения священной

  посуды, а сама церемония варки первых плодов производилась, судя по

  данным раскопок, в  соседнем  круглом  помещении.  Вход  в  круглое

  строение, оформленный двумя подпорами и ступенькой,  находился  как

  раз против дома со священными сосудами,  в  12-15  шагах  от  него.

  Внутри круглое святилище, судя по данным  раскопок,  было  устроено

  так:  в  центре  было  какое-то  круглое  глинобитное   сооружение,

  укрепленное в нижней части столбами; глина обожжена. Автор раскопок

  назвал его просто кострищем 5. По всей вероятности, это или большой

  очаг или очаг-жертвенник, предназначенный для  разведения  огня.  У

  жертвенника, ближе ко входу -- следы столбов  и  массивные  остатки

  обгорелого дерева, что естественно расценивать как остатки главного

  идола, занимавшего срединное положение во всем святилище. В глубине

  ротонды, слева и справа от жертвенника-очага и  центрального  идола

  были устроены две большие ниши, около которых на окружности  здания

  стояли столбы, очевидно, являвшиеся идолами меньшего значения.  При

  круглой  форме  постройки  и  при  центральном  положении  большого

  очага-жертвенника вполне естественно предполагать  широкое  дымовое

  отверстие в центре конической кровли. Оно давало  выход  пламени  и

  дыму к небу и одновременно освещало весь храм  сверху  естественным

  дневным светом. Этнографическим примером такой  постройки  является

  украинская (прикарпатская) пастушеская колиба -- круглое деревянное

  строение, крытое усеченно-конической кровлей, с огромным  очагом  в

  центре (иногда несколько приподнятым над уровнем пола) и с  большим

  дымовым проемом в середине кровли 6.

 ----------------------------------

      3 Амброз А. К.  Раннеземледельческий  культовый  символ  ("ромб

  с крючками"). -- Сов. археология, 1965, № 3; Рыбаков Б. А. Отражение

  земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. --

  Вест. АН СССР, 1964, № Т с. 51 -- 52.

      4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 42 -- 51.

      5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2.

      6 Слово "колиба", очевидно, очень  архаичное,  индоевропейское,

  так как в греческом ему соответствует  koliba  B  значении  "кущи",

  "палатки", "шатра". (См.: Дьяченко Г.  Словарь  церковнославянского

  языка. М., 1900, с. 258). Не связано ли с этим слово,  обозначающее

  ритуальную еду -- "коливо" (греч. kolyba): "И  жрътва  и  колива  в

  празнованиях и в календех". Коливо  --  кутья  из  пшеницы,  яблок,

  чернослива, меда, различных плодов и орехов. (См.: Срезневский И. И.

  Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. I, стлб.

  1251).



      Если сопоставление круглого  строения  на  Почепском  селище  с

  этнографической колибой правомерно, то невольно рождается еще  одно

  сближение -- в русской вышивке очень част мотив богини в храме,  но

  храм бывает представлен в трех видах:  во-первых,  в  виде  дома  с

  двускатной крышей (в этом случае богиня -- рожаница), во-вторых, как

  постройка в  виде  овина  с  подвышенной  средней  частью  и  пышно

  украшенной замкнутой кровлей 6a. На таких вышивках в  середине,  во

  всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный

  идол Макоши с опущенными к земле руками; календарно эта поза богини

  может быть приурочена к купальской обрядности (23 -- 29  июня),  ко

  времени начального созревания колосьев и  появления  первых  плодов

  этого  года  (горох,  бобы).  Макошь  указывает   на   землю,   уже

  произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними

  обрядами, Макошь воздевает руки к небу,  к  верховному  божеству  с

  мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян 7.

 ----------------------------------

      6а Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 493.

      7  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,   с.   486-500;

  511-512; 521-526.



      Большой  центральный  идол  Макоши  сопровожден  двумя  идолами

  рожаниц -- Лады и Лели, стоящими по  сторонам  "Матери  Урожая"  --

  Макоши. Совпадение с почепским храмом полное -- один идол в середине

  н два по бокам. Вышивка дает то, что археология редко может дать --

  все три идола -- женские 8.

 ----------------------------------

      8 При раскопках  святилища  на  Благовещенской  горе  во  Вщиже

  было обнаружено несколько идолов и на некоторых из них в свое время

  были надеты бронзовые женские ожерелья. (Подробнее см. ниже).



      Что же касается формы храма, то на  вышивках  дана  значительно

  более репрезентативная постройка, по своей конструкции напоминающая

  овин, княжеский дворец XII в. или барский дом  в  усадьбе  XVII  --

  XVIII вв., т. е. строение в три -- четыре бревна в ширину с поднятой

  вверх средней частью (в одно -- два бревна в ширину) 9.

 ----------------------------------

      9 Рисунок  овина  см.:  Рыбаков  Б.  А.  Язычество...,  с.  33.

  Изображения княжеского дворца подобной "овинообразной"  конструкции

  см.: Радзивиловская  летопись  (фотомеханическое  воспроизведение).

  СПб., 1902, л. 241; 1192 г.



      Вышивки  отразили  более  позднюю  стадию  развития   языческой

  храмовой архитектуры, чем та, которую дает нам селище  зарубинецкой

  культуры. Но есть  в  русских  вышивках  еще  третий  вид  храмовых

  построек, внутри которых тоже помещен идол  Макоши,  но  крыша  над

  головой богини не сомкнута и оставляет значительный проем 10.  Идол

  Макоши помещен в середине под проемом крыши. По  сторонам  огромной

  Макоши находятся не идолы рожаниц,  а  изображения  всадников  (или

  всадниц?). Верхняя часть  пространства  здания  на  вышивке  обычно

  занята изображениями птиц и звездообразных знаков. Все это  привело

  меня к мысли, что "не будет особой натяжкой признание этих  вышивок

  изображением  небесного  свода"  11.   Однако   возможно   и   иное

  предположение,  что  вышитый  храм  Макоши  со   срезанной   крышей

  представляет собой как бы разрез святилища почепского типа. Небесные

  знаки этому не противоречат, так как  небо  было  хорошо  видно  из

  колибы. Наличие всадников по сторонам главного  идола  противоречит

  такому предположению, но, учитывая сезон  ("макушка  лета"),  можно

  допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло

  собой навес со столбами, шедшими  по  кругу  (сохранились  следы  9

  столбов), внутри которого находились три идола и жертвенник. В этом

  случае все внутренние элементы  храма  были  видимы  всему  поселку

  извне. Возможно,  что  конников  не  следует  воспринимать  слишком

  реально -- весенние богини Лада и  Леля  на  обрядовых  полотенцах,

  предназначенных для празднеств встречи весны, изображались  верхом,

  с сохами за седлом. Наличие верховых вокруг Макоши могло быть всего

  лишь изображением привычного символа, а не подтверждением  реальных

  всадниц внутри храма.

 ----------------------------------

      10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.

      11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 490.



      В пользу того, что постройка № 2 во II раскопе не  была  только

  лишь  оградой,  а  непременно  имела  крышу,  говорит,   во-первых,

  незначительное количество столбов со значительными интервалами между

  ними,  а,  во-вторых,  прекрасная  сохранность  отвесных   контуров

  землянки глубиною в 65 см.  Периметр  такой  землянки  мог  служить

  круговой земляной скамьей, своего рода "синтроном" вокруг  главного

  идола и очага, на котором в горшке со знаками  плодородия  варилось

  священное варево из первых плодов. На "синтроне" окружностью в 15 м

  могло усесться примерно 30-35 человек.

      В этих же самых лесах днепровского бассейна, спустя  почти  две

  тысячи лет после существования почепского святилища, расположенного

  посреди славянского поселка, П.  Бессоновым  записан  интереснейший

  цикл купальских обрядовых песен 12.

 ----------------------------------

      12 Бессонов Петр. Белорусские песни с  подробными  объяснениями

  их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая  и  всего

  быта. М., 1871, с. 28-68.



      Песни  на  Купалу  (ночь  с  23  на   24   июня,   солнцеворот)

  составляют особый, четко выделяющийся и очень архаичный  цикл.  Они

  сопровождаются  припевом  "то-то!"  или  "ту-ту-ту!"  (свойственным

  только купальским песням) и обязательным притопыванием и  стуком  в

  это время. Очевидно, это остатки ритуального танца. Праздник Купалы,

  пишет  Бессонов,  --  "высший  летний  пункт  древнейших  священных

  обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в  разгуле  Купалы,

  песнотворчество отселе надолго умолкает..." 13.

 ----------------------------------

      13 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 68.



      Купалу  называют  "соботкой",  т.  е.  "со-бытием",  совместным

  сбором. Сюжеты купальских песен связаны с традиционной эротикой  на

  игрищах (№ 62 по Бессонову), с обязательным купаньем и с отголосками

  жертвоприношений девушек божеству реки,  "Дунаю"  (№  68,  72),  со

  сбором целебных зелий (№ 79) и пр. Одна из песен (№ 94)  повествует

  о приготовлении  ритуального  зелья  (дягиля)  в  горшке;  каким-то

  образом это связано со смертью женщины ("дяголю у горшок, дядину  у

  пясок"). Ритуальная еда на празднике -- растительно-молочная.

      Главным в купальской  обрядности  был,  как  известно,  костер,

  через который прыгали попарно. Отголоском обряда  является  игра  в

  горелки ("гори,  гори  ясно,  чтобы  не  погасло...").  Белорусская

  этнография знакомит нас с любопытными деталями  обряда.  Во-первых,

  сооружение костра поручалось женщине  ("молодая  молодица,  разложи

  купальницу!"; № 87). Во-вторых, основой будущего костра  был  столб

  или кол, вбитый в землю: "как Купала сама изображалась  столбом,  а

  голова у нее в золоте (в песнях. -- Б. Р.) или же вся она в зелени,

  так по образу её в обряде делается кол (в другом  месте  --  "остов

  столбом  или  колом"),  втыкается  в  землю,  обвивается   соломой,

  вымолоченными  колосьями,  коноплянником,  а  наверху  пук  соломы,

  который и называется Купалой и который зажигают в купальскую  ночь.

  На этот знак  сбегается  народ,  разгорается  известный  купальский

  костер" 14. Важную роль в песнях играет дуб; дубовые сучья идут и в

  костер.

 ----------------------------------

      14 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 45 и 62.



      Связь купальских  обрядов  с  аграрной  магией  "макушки  лета"

  несомненна. Анализ русской вышивки  показал,  что  к  этому  сезону

  относятся ритуальные полотенца с  изображением  Макоши-Купалы,  где

  богиня окружена солнечными знаками и всегда показана с опущенными к

  плодоносящей земле руками; голова Купалы нередко  увита  колосьями,

  колосья изображались и у ног богини 15. Если в  весеннем  цикле  по

  сторонам богини изображались женщины-всадницы с сохами за спиной, то

  на полотенцах купальского цикла вышивали всадников-мужчин.

 ----------------------------------

      15 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис.  на  с.  521  и

  523

      16  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,  рис.  на   с.

  511-515.



      Макошь,  богиня  земного  плодородия,  была  посредницей  между

  небом и землей (в весеннем цикле она всегда изображалась с воздетыми

  к  небу  руками)  16.  С  этой  двойственностью  можно  сопоставить

  любопытную деталь купальской одежды белорусских женщин: "В убранстве

  празднующих главное внимание обращено на женскую голову  и  обувь"

  17. Девушки, кроме венков из зелени, надевали на голову "войник" из

  ткани   обязательно   голубого,   небесного,   цвета;   на    ногах

  разукрашивались чулки и подвязки. Налицо внимание к символике  неба

  (голубой войник) н земли (обувь, чулки).

 ----------------------------------

      17 Бессонов Петр. Белорусские песни, с. 63.



      Особый интерес для нашей  темы  о  святилищах  посреди  поселка

  представляет песня № 47, поставленная  Бессоновым  во  главе  всего

  обширного купальского цикла; этнограф сделал очень важные пояснения

  темных мест песни, без  которых  непонятен  смысл  обряда  (даны  в

  скобках):



        Сярёд сяла Воучковского

                То-то! (припев с пристукиванием и топотом)

        Ту-ту стояла лазня дубовая (сени с навесом, открытая часовня)

                Ту-ту-ту!

        А ходили детюшки (парни, молодцы) богу помолиться:

                То-то!

        Стоуб обнимали, печь целовали

                Ту-ту-ту!

        Перяд Сопухой (Купалой) крыжом ляжали

                То-то!

        Яны думали  --  прячистая,

                Ту-ту-ту!

        Анож Сопуха (Купала)  --  нячистая!

                То-то 18.



 ----------------------------------

      18 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 29.



      Ритуальная  архаичная  песня  о  нечистой  Купале-Макоши  очень

  полно соотносится с данными раскопок почепского селища зарубинецкого

  времени. И там и здесь святилище расположено "сярёд сяла"; и там  и

  здесь культовое место представляло собой подобие небольшой постройки

  с навесом. Главным объектом культа по фольклорным данным был столб,

  который молящиеся обнимали, и печь, которую они целовали. И печь  и

  столб в центре постройки обнаружены при раскопках. Вышивки передают

  нам  образ  Макоши  как  центр  трехфигурной  композиции  с   двумя

  предстоящими  божествами.  Раскопки  позволяют  говорить   тоже   о

  трехфигурной композиции: в центре столб у печи (Макошь --  Купала),

  а по сторонам -- предстоящие в боковых нишах.

      В  сочетании  с   посудой,   помеченной   магическими   знаками

  плодородия, найденной в соседнем со святилищем доме, весь ритуальный

  комплекс зарубинецкого поселка "Грудка"  (Почепское  селище)  может

  быть истолкован  как  капище  Макоши,  называемой  применительно  к

  купальской обрядности 23 -- 29 июня Купалой, что является обычной в

  фольклоре  персонификацией  праздника.  Так,  от   зимних   колядок

  оформился к XVII в. "бог Коляда", а  от  летнего  праздника  купалы

  произошло  божество  Купала.  Скупые   археологические   данные   о

  святилищах внутри поселка можно пополнить несколько более  поздними

  данными,  относящимися  к  порубежью   черняховской   культуры   и

  вельбарской. Речь идет об  интереснейшей  находке  в  Лепесовке  на

  Волыни. Раскопки здесь производила в 1957 г. М. А. Тиханова 19.

 ----------------------------------

      19    Тиханова    М.     А.     Днестровско-волынский     отряд

  Галицко-волынской экспедиции. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95.



      На  территории   поселка   черняховского   времени   находилась

  довольно большая (15,5X8  м)  прямоугольная  постройка  с  четырьмя

  кострищами и с жертвенником в центре. Жертвенник был сложен из глины

  и семи слоев черепков. Для выстилки черепками  каждого  слоя  этого

  столба-жертвенника разбивался один большой сосуд и все фрагменты его

  укладывались на глиняную основу и замазывались глиной.  Для  нового

  слоя разбивался еще один сосуд. Большинство сосудов  принадлежит  к

  типу  "зерновиков",  тары  для  зерна.  Два   сосуда   представляют

  совершенно  исключительный  интерес,  так  как  являются  по  моему

  предположению гадательными чарами 20.

 ----------------------------------

      20 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. --  СА,  1962,

  № 4, с. 66 -- 74.



      Все сооружение с жертвенником из зерновиков и  гадательных  чаш

  являлось,  по-видимому,  сельским  святилищем,  но  в  отличие   от

  почепского,  не  для  летних   молений   Макоши,   сопровождавшихся

  приготовлением ритуального варева из зелий, а для зимних новогодних

  гаданий о судьбе в предстоящем году. Около очагов внутри  святилища

  найдены глиняные модели хлебцев, известные еще со  времен  скифских

  зольников, но характерные также для поселений черняховской культуры.

  На   хлебцах-колобках   часто   изображение   креста 21.  Нанесение

  крестообразного  знака  на  хлеб,  как  это  ни  странно,  вызывало

  возражение русских средневековых церковников:

      "А се иная злоба в крестьянех -- ножем  крестят  хлеб,  а  пиво

  крестят чашею... а се поганьскы творять" 22.

 ----------------------------------

      21 Винокур I.  С.  Iсторiя  та  культура  черняхiвських  племен

  Днiпровського межирiчия II-V ст. н. э. Київ, 1972, с. 118-119, рис.

  43.

      22  Гальковский  Н.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 35.



      Автор поучения, очевидно, знал, что нанесение  креста  на  хлеб

  насчитывало к его времени по крайней мере тысячелетнюю "поганьскую"

  традицию.

      Постепенно, с разрастанием поселков, с выходом  их  за  пределы

  древних оград  городища,  священные  места  жителей  селений  стали

  перемещать из сердцевины села на  его  окраину.  Места  празднеств,

  жертвоприношений  и  общесельских  пиров-братчин  стали  устраивать

  непосредственно у  околицы.  Пережитком  этого  на  русском  Севере

  являются часовенки и поклонные кресты на окраинах сел, около которых

  еще в XIX в. крестьяне поедали в ильин  день  жертвенного  мирского

  (выкормленного "всем миром" -- всем селом)  быка  и  пили  пиво  из

  ячменя, собранного со всех жителей поселения 23.

 ----------------------------------

      23  Макашина  Т.  С.  Фольклор  и  обряды  русского   населения

  Латгалии. М., 1979.



      Примером   такого   околосельского   святилища    Черняховского

  времени является языческий комплекс, обнаруженный в 1951  г.  у  с.

  Иванковцы на Днестре, в древней земле Тиверцев 24. (Рис. 23).

 ----------------------------------

      24 Довженок  В.  И.  Древнеславянские  языческие  идолы  из  с.

  Иванковцы в Поднестровье. -- КСИИМК. М., 1952, вып. 48, рис. 43  и

  44; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище в селе  Иванковцы

  на Днестре. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевский  М.

  Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище  в  с.  Иванковцы  на

  Поднестровье. -- КСИА АН УССР, 1953, вып. 2, с. 23 -- 24.



      Здесь  на  окраине  просторного  и  неукрепленного  славянского

  села II -- V вв. н. э. были найдены три каменных идола. К сожалению,

  ни обследования, ни раскопки не  могли  определить  первоначального

  положения интереснейших изваяний. Один из идолов (№ 1) был обнаружен

  археологами вкопанным в землю и возвышавшимся над её  поверхностью.

  Раскопки, проведенные М. Ю. Брайчевским, не установили наличия близ

  идола какого-либо сооружения и, к сожалению,  не  определили  время

  установки идола в данном месте; он мог быть перенесен сюда в  любое

  время, как был перенесен другой идол (№ 3),  находившийся  ранее  в

  ином  месте  неподалеку.  Нечто  вроде  жертвенника  и   небольшого

  округлого сооружения было обнаружено в 20 м к северу от современной

  позиции идола № 1, но связь с идолом ничем не доказана  25.  Делать

  какие-либо надежные выводы из взаимного расположения идолов в момент

  их фиксации нельзя. Очевидно, они  представляли  единый  ритуальный

  комплекс на краю села II -- V вв. Возможно, что все капище с  тремя

  каменными идолами находилось несколько севернее, на возвышении, уже

  за пределами зоны культурного слоя. В состав комплекса входили  два

  антропоморфных идола и один четырехгранный с человеческими личинами

  на верху каждой грани (№ 1). Самым крупным (высота около 3  м)  был

  идол № 3, "завершающийся изображением человеческой  головы.  Голова

  моделирована сравнительно хорошо. Ясно выражены  глаза,  нос,  рот,

  подбородок (либо вовсе  лишенный  бороды,  либо  с  очень  короткой

  бородкой),  волосы,  уши.  На  столбе,  изображающем  туловище,  не

  намечено ни рук, ни ног, ни каких-либо деталей одежды, оружия и  т.

  д." 26. Вторым по величине (высота 2,35 м) является идол №  2.  Это

  фигура бородатого мужчины со сложенными на груди руками. Отсутствие

  каких-либо атрибутов  может  объясняться  длительным  выветриванием

  статуй, сделанных из мягкого известняка.

 ----------------------------------

      25 Врайчевский М.  Ю.  Древнеславянское  святилище...,  с.  47,

  рис. 13.

      26 Врайчевский М.  Ю.  Древнеславянское  святилище...,  с.  45.

  Рисунка, к сожалению, нет.



      Особый  интерес   представляет   идол   №   1.   Четырехгранный

  (поперечное сечение 37 х 40 см), высотою в 1,8  м,  он  оформлен  в

  верхней  части  в  виде   округлой   головы   с   четырьмя   лицами

  соответственно  каждой  грани.  В  этом  отношении  он   напоминает

  збручского Святовита-Рода.

      Лики,  смотрящие  "на  все  четыре  стороны",   --   апотропей,

  оберегающий от зла, находящегося впереди и сзади, справа  и  слева.

  Недаром так укоренилось в русском языке выражение "со всех  четырех

  сторон". "Все" -- это четыре указанных направления, которые  иногда

  могли означать и географические координаты: с севера и юга, с запада

  и с востока. Поскольку носителями зла считались  "злые  ветры",  то

  географическое   понятие   вполне   уместно   в   представлении   о

  повсеместности. Исход зла расценивался не  только  по  отношению  к

  индивидууму ("сзади", "слева"), но и по отношению к природе в целом

  --  по  странам  света  или,  говоря  современными  терминами,   по

  географическим координатам. Ниже, в главе о языческих  элементах  в

  русском средневековом прикладном искусстве, будет  приведено  много

  примеров     четырехчастного,     крестообразного      расположения

  заклинательных  знаков,  которому,  несомненно,  придавался   смысл

  повсеместной направленности антитезы зла. Очевидно,  тот  же  смысл

  вкладывался древними славянами и в иванковского четырехликого идола,

  который должен был охранять село со всех четырех сторон.

      Было   ли    это    изображением    вездесущего,    повсеместно

  пребывающего Рода, каковым мы вправе  считать  збручское  изваяние,

  утверждать трудно, но такое предположение вполне вероятно. Идол Рода

  как верховного божества должен был бы быть наиболее крупным из трех

  иванковских находок, если бы у нас была  уверенность  в  их  полной

  синхронности, в одновременности изготовления всех  трех  фигур,  но

  этой уверенности у нас нет, а широкая датировка поселения II --  VI

  вв.  н.  э.  допускает  разновременное  изготовление  изваяний   на

  протяжении почти пятисот лет. Гадать о том,  каким  божествам  были

  посвящены  антропоморфные   одноликие   идолы,   бесполезно   из-за

  отсутствия атрибутов.

      В этом же поднестровском регионе, на  юго-запад  от  Иванковцев

  в с. Калюс у Днестра на территории большого поселения  черняховской

  культуры был обнаружен каменный идол высотою в 2,3 м 27. Скульптура

  изображает мужчину(?) с турьим рогом в правой руке. По примитивности

  трактовки она близка к "велесам" сколотского времени из близлежащих

  мест пограничья лесостепи  и  степи  у  Южного  Буга.  Существенным

  отличием является полное отсутствие скифских черт -- акинака у пояса

  и гривны на шее.

 ----------------------------------

      27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на с. 108.



      И. С. Винокур составил  интереснейшую  карту  находок  подобных

  каменных идолов для Среднего  Поднестровья,  богатого  известняком,

  пригодным для таких изделий 28. На этой карте показано  удивительно

  равномерное размещение антропоморфных памятников II -- IX вв. н. э.

  между Днестром и Южным  Бугом.  В  их  число  входит  и  знаменитый

  збручский  Святовит,  но  основную  массу   их   составляют   идолы

  Черняховского времени. Было бы очень  соблазнительно  равномерность

  географического распределения идолов и стел (в среднем около 40  км

  друг от друга) объяснить структурой общества: капище с идолом могло

  быть  сакральным  центром  небольшой   округи,   соответствовавшей,

  например, "верви" ("съто" по десятичному делению), составной  части

  первичного племени 29.

 ----------------------------------

      28 Винокур I. С. Icтоpiя та культура  черняхiвських  племен...,

  с. 107, рис. 33.

      29  Вернуться  к  этому  предположению  станет  возможным  лишь

  после детального обследования как  самих  идолов,  так  и  мест  их

  нахождения, в результате которого будет установлена их датировка  и

  этническая принадлежность их изготовителей. И. С. Винокур причислил

  к черняховским памятникам идола из Ставчан, тоже с рогом в руках (с.

  109 -- ИЗ; рис. 34 -- 38), но на спине у  этого  идола  скульптором

  четко обозначена коса, что встречается только на поздних половецких

  каменных бабах. (См.: Плетнева С. А. Половецкие каменные  изваяния.

  -- САИ, Е4 -- 2. М., 1974,  с.  71).  Впрочем,  против  половецкого

  происхождения идола из Ставчан говорит наличие рога изобилия,  чего

  половецкие ваятели не изображали.



      Мы рассмотрели культовые  места,  непосредственно  связанные  с

  местом пребывания человека.



      Тема сельских святилищ  дала  нам  мало.  Разгадать  содержание

  почепского  или  иванковецкого  святилища  трудно,  но,   по   всей

  вероятности,  эти  капища  с  деревянными  или  каменными   идолами

  выполняли различные функции на протяжении года, хотя могли иметь  и

  какое-то  специальное  назначение  подобно  тому,  как  в   русском

  дореволюционном селе церковь была и местом обычных повседневных или

  еженедельных  богослужений,  но  раз  в   году   отмечался   особый

  "престольный" праздник, связанный с наименованием церкви. Сакральная

  постройка на почепском селище могла быть (весьма  предположительно)

  храмом Ма-коши, "Матери Урожая".

      С большей уверенностью можно говорить о том,  что  в  Лепесовке

  мы имеем дело не столько с храмом как таковым  (там  не  обнаружены

  следы столбов-идолов), сколько со своеобразным  гадательным  домом,

  где вопрошали судьбу о наступающем годе, о  предстоящем  урожае,  о

  девичьих судьбах.  Здесь  занимались  "чародейством"  в  буквальном

  смысле слова -- гадали у воды, налитой в священную чару, снабженную

  знаками двенадцати месяцев. Синонимом чародейства было "волхование",

  т. е.  опять-таки  обращение  к  воде  (влаге,  "вологе"),  которым

  занимались волхвы -- "облакопрогонители", т. е. жрецы,  управляющие

  дожденосными тучами при помощи чародейства, колдования  с  водой  в

  священной чаре.

      Черняховский этап в жизни восточного  славянства  отличался  от

  зарубинецкого новым подъемом земледелия, возобновлением  экспортной

  торговли   хлебом,   общим   увеличением   благосостояния   жителей

  лесостепной плодородной зоны. Это сказалось на небывалом расширении

  поселков, отказе от тех миниатюрных храмиков, примером которых может

  служить  круглая  "лазня"  селища  Грудок.   Общесельские   моления

  передвинулись к самому  краю  поселка,  что  мы  видим  на  примере

  Иванковцев.  К  сожалению,  кроме  отдельных   примеров   в   нашем

  распоряжении нет иных, более подробных данных.

      Не подлежит сомнению,  что  то  типологическое  звено,  которое

  определяется понятием "дом-поселок", не занимало главного  места  в

  религиозной системе  древнего  славянства.  Здесь  тщательнее  были

  разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из

  внешнего мира злу, здесь старались  не  столько  воздействовать  на

  силы, управлявшие миром, сколько предугадать  намерения  этих  сил,

  чтобы знать, о чем их просить, -- о дожде ли, если повелителем неба

  задумана засуха, или о солнечных днях,  если  гадательная  операция

  предсказывает "разверстие хлябей небесных".

      Главным,  первенствующим  в  религиозных   действиях   древнего

  славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех

  его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.

      Сделанный  в  начале  этой  части   экскурс   в   праславянскую

  древность показывает, что уже в отдаленную эпоху сколотских "царств"

  в  Среднем   Поднепровье,   частично   описанную   Геродотом,   уже

  существовали и каменные идолы на торговых дорогах, и священные места

  на горах.  Из  многообразного  годового  цикла  языческих  обрядов,

  зафиксированного  этнографами,  лишь  небольшая  часть  проводилась

  внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой, Новым  годом

  и "велесовым днем" 30.

 -----------------------------------

      30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 430.



      Но уже масленица  с  её  катаньем  огненного  колеса,  ездой  с

  бубенцами, сожжением  чучела  зимы,  ряжеными,  заклинанием  весны,

  кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась  в

  "игрища межю селы". Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны

  с природой, с полями, с "красными горками", берегами рек, березовыми

  рощами.

      Календарное приурочение обрядов,  сохраненное  как  деревянными

  резными календарями русской деревни,  так  и  сельскохозяйственными

  приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до

  крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV  в.

  н. э. из Среднего Поднепровья, требующие внимательного рассмотрения

  ввиду их исключительности (см. след. главу) .



                                   *



      Подавляющее большинство древнеславянских  языческих  празднеств

  и молений проводилось общественно, являлось "событием",  совместным

  заклинанием природы и проводилось не  в  доме  или  поселке,  а  за

  пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было

  прежде всего воздействовать на природу, воззвать к её вегетационной

  мощи, обратиться к  различным  "рощениям",  священным  деревьям,  к

  водным  источникам  --  родникам  (не  от  Рода   ли?),   кладезям,

  студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время  вызревания

  драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы,

  где симильная магия просматривается очень легко,  существовало  еще

  почитание гор и холмов, связанное  с  обобщением  природы,  с  теми

  рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею

  с неба, на котором находились. Общечеловеческим является  почитание

  гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному

  верховному  божеству.  Как  мы  помним,  для  праславян  это  можно

  предполагать уже для бронзового века 31.

 -----------------------------------

      31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285 -- 303.



      Религиозное,   молитвенное   отношение    к    силам    природы

  зафиксировано  многими   древнерусскими   источниками.   Церковники

  порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это  или

  незнанием истинной  веры  или  же  кознями  дьявола,  который  "овы

  прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же  и

  в древа и во ины различны вещи ..." 32.

 -----------------------------------

      32  Гальковский  Н.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 46-50.



      Кирилл Туровский в середине XII  в.  радовался,  что  языческое

  обоготворение разных разделов природы уже миновало:

      "Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь,  ни  источницы,

  ни древа".

      Впрочем, как показывает этнография, все  эти  архаичные  культы

  дожили в том или ином виде до XIX -- XX вв. В приведенных  примерах

  обожествление  природы  идет  по  двум  линиям:  во-первых,  культу

  небесных сил, включая и огонь,  а  во-вторых,  культ  растительного

  начала, неразрывно связанного с водой. Через все  источники  XI  --

  XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений,

  обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.)

  ради своевременного дарования воды небесной -- дождя. Именно об этом

  свидетельствует и рассматриваемый в  последующей  главе  славянский

  аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные  сроки  молений  о

  небесной воде четырежды  на  протяжении  лета  и  молений  о  вёдре

  накануне жатвы. Летописец, повествуя  о  древних  полянах,  говорит

  только об этой водно-растительной стороне культа:

      "Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением".

      В "Слове на память епископу" на первое место поставлен  тот  же

  самый культ:

      "Ты  (человек)  бога  оставив,   рекам   и   источником   требы

  полагавши и жреши яко богу твари бездушной".

      Церковные  поучения  вводят  нас  в  сущность  молений   водным

  источникам:

      "Пожьрем  студеньцемь  и  рекам  и  се  тем  (есть  вариант  --

  "сътьм") да улучшим прошения своя", т. е. "принесем жертвы родникам

  и рекам и этим обеспечим наши просьбы". (Рис. 24).

      Яснее всего моления о благоприятной погоде,  столь  важной  для

  земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу

  которого положено  одно  из  слов  Григория  Богослова  ("Слово  об

  идолах") 33.

 -----------------------------------

      33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.



      В дополнении к первоначальному тексту говорится:

      "О в требу  сътвори  на  студенньци  --  дъжда  искы  от  него,

  забыв, яко бог с небес дъждь даеть...

      ...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней,  яако  бога

  нарицая требу творить" 34.

 -----------------------------------

      34 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т.  I,  с.  45  --

  46. В наших реках водится  только  один  зверь  --  бобер.  В  ряде

  могильников Верхнего Поволжья  в  погребениях  X-XI  вв.  встречены

  глиняные модели звериных лап. Одни ученые  считают  их  медвежьими,

  другие -- лапами бобра.



      Возможно, что под "зверем,  живущем  в  реке",  подразумевалась

  огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до  XVI  в.,

  когда таких ящериц видел С.  Герберштейн  во  время  путешествия  в

  Московию. Образ такой ящерицы был  конкретизацией  очень  архаичных

  представлений  о  Ящере,  хозяине  подземно-подводного   мира.   По

  свидетельству Адама  Олеария  (сер.  XVII  в.),  мы  знаем,  что  в

  Новгороде в  языческие  времена  существовало  святилище  какого-то

  водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).

      Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:

      "О, убогая курята, оже не на честь святым породишася...  но  на

  жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И  инеми  в  водах

  потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться  и  в  воду

  мечють..."35

 ----------------------------------

      35 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59-60.



      Значит, жертвоприношения воде были двух  видов:  кур  резали  и

  ели или "в водах потопляли".

      Почитание деревьев, святых  рощ  было  другой  гранью  молений,

  обращенных к вегетативной  силе  природы;  оно  широчайшим  образом

  представлено в этнографических материалах.  Воспользуясь  примером,

  приведенным Н. М. Гальковским из челобитной 1636 г.

      "В  семый  четверток  по  пасце  ("семик")  собираются  жены  и

  девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и

  яичницы и, поклонясь березам, учнут песни  сатанинские,  приплетая,

  пети и дланми плескати и всяко бесятся" 36.

 ----------------------------------

      38 Гальковский Н. М. Борьба христианства, т. I, с. 50.



      Более  точно  фиксированным  местом  ежегодных   молений   были

  высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни

  и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам  или

  Роду.

      Все эти места культа воды, рощении,  гор  широко  отразились  в

  восточнославянской топонимике, где встречены сотни  "святых  озер",

  "святых рощ", "красных горок", "лысых юр", "девичьих гор" и  других

  урочищ, обозначенных нарицательно. К  ним  нужно  добавить  большое

  количество урочищ, помеченных именами  древних  божеств:  Перуново,

  Волосово или Велесово, Макошино Ярилино, Ярилки и  т.  п.  Учитывая

  трудность сбора такого материала, как названия  урочищ,  обычно  не

  фиксируемых даже на крупномасштабных  картах,  мы  должны  признать

  широкую повсеместность подобной языческой топонимики.

      Весенние  хороводы  с  песнями   и   танцами   отмечены   и   в

  общеизвестном  описании  старых   славянских   обычаев,   сделанном

  летописцем Нестором в самом начале XII  в.  Проводились  они  не  в

  поселках, а  на  природе,  "межю  селы"  (что  отражало  экзогамные

  представления):

      "...а радимичи и вятичи и север один обычай  имеяху:  живяху  в

  лесе, якоже вьсякый зверь -- ядуще вьсе нечисто. И срамословие в них

  пред отьци и пред снъхами. И браци не бываху в них, нъ игрища  межю

  селы. И съхлжахуся на игрища, на плясания и на вься бесовьскыя песни

  и ту умыкаху жены собе, с нею къто съвещавъся. Имеяху же по дъве  и

  по три жены..." 37

 ----------------------------------

      37 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13.



      Характер многих языческих празднеств, судя  по  этнографическим

  отголоскам, был настолько повсеместным, связанным со всей  природой

  вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы),  что

  отыскать   места    древних    хороводов,    купальских    костров,

  жертвоприношений воде, различных "игрищ межю селы" почти невозможно.

      Исключением  являются  только  священнодействия  на  холмах,  на

  горах, "красных горках", которые очень  часто  при  археологических

  обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.

      Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками,  как  правило,

  на  холмах.  Летописные  сведения  о  Перуне  всегда  отмечают  его

  положение  на  холме:  князь  Игорь,  скрепляя  клятвой  договор  с

  Византией, "приде на холъмы, кде стояше Перун".  Владимир  поставил

  идолов на вершине Старокиевской горы над  Днепром.  После  крещения

  Руси место языческих капищ  на  таких  холмах  заняли  христианские

  церкви:

      "...куда же древе погани жряху бесом на горах -- туда  же  ныне

  цркви стоят златоверхия" 38.

 -----------------------------------

      38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.



      "Красные горки", "красные холмы", где  проводились  масленичные

  сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады  и  Лели,

  катанье яиц  на  фоминой  неделе  (которая  и  называлась  "красной

  горкой") были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где

  не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые

  весенние проталины, где раньше всего  начинал  таять  снег,  и  там

  проводили обряд встречи весны.

      Такие сакральные "красные горки" отразились в фольклоре:



                  Ой, у конци села -- высока гора,

                  А на той на горе горели огне,

                  Коле тых огнов -- все сватые,

                  Увше сватые, мужи старые... 39.



 -----------------------------------

      39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934,  cz.  II,

  Zesz. 1, c. 541.



      Фольклор  сохранил  интересное  и  очень   архаичное   описание

  зимнего новогоднего обряда и вдали от поселка:



                  За горою крутою,

                  За рекою за быстрою

                  Стоят леса дремучие,

                  В тех лесах огни горят,

                  Вокруг огней люди стоят,

                  Люди стоят колядуют

                  Ой, коляда, коляда!

                  Ты бываешь, коляда

                  Накануне рождества 40.



 -----------------------------------

      40 Шейн П. В.  Великорус  в  своих  песнях,  обрядах,  обычаях,

  верованиях, сказках, легендах и т. п. Великор. № 1046, СПб.,  1898,

  т. I, вып. 1.



      Коляда праздновалась не только под рождество,  но  и  на  Новый

  год (языческий): "Аще кто в 1 день енуара на коляду идеть,  яко  же

  пьрвее погани творяху, а покаеться -- яко от сотоны есть  игра  та"

  (Кормч. XIII). К концу XIII в. празднование коляды было  перенесено

  на  церковный  Новый  год,  начинавшийся  с  1  марта:  "Коляды  --

  наречаемая ошестъкы и в 1 день марта месяца совершаемое  тържьство"

  (Срезневский И. М. Материалы ... Новг. Кормчая 1280 г.).

      Другая   более   ранняя   запись   подобной   обрядовой   песни

  раскрывает сущность ритуальной церемонии  --  принесение  в  жертву

  козла:



                  За рекою за быстрою

                  Леса стоят дремучие,

                  Огни горят великие,

                  Вокруг огней скамьи стоят,

                  Скамьи стоят дубовые,

                  На тех скамьях добры молодцы,

                  Добры молодцы, красны девицы

                  Поют песни колнодушки (колядные).

                  В середине их старик сидит,

                  Он точит свой булатный нож.

                  Котел кипит горючий;

                  Возле котла козел стоит --

                  Хотят козла зарезати... 41-42



 -----------------------------------

      41-42  Снегирев   И.   Русские   простонародные   праздники   и

  суеверные обряды. М., 1838, вып. II, № 4.

      В  новогодних  подблюдных  песнях,  интересных  своей  архаикой

  ("змеиная крылица", "ядор-сударь" -- "ящер"?),  после  славы  хлебу

  нередко поется о том, что "за рекой мужики  живут  богатые,  гребут

  жемчуг лопатами": (См.: Чичеров В. И. Из истории новогодних  игр  и

  песен русского народа. -- Сборник "В. В. Виноградову...". М., 1956,

  с. 277), "За рекой..." -- т. е. в том ритуальном урочище, где горят

  огни  горючие,  где  происходят  жертвоприношения.  В   докняжеской

  языческой Москве таким сакральным урочищем был,  очевидно,  высокий

  берег Заяузья  --  Красный  холм,  на  котором,  судя  по  названию

  "Болваны" (у Таганки), находились некогда идолы.  Общая  подблюдная

  песня о богатых мужиках за рекой, в Москве была конкретизирована:



                  У Спаса на Чигасах за Яузою

                  Живут мужики богатые

                  Гребут золото лопатами,

                  Чисто серебро лукошками.

                                       Слава!



      Древний  Спасо-Чигасовский  монастырь   находился   на   склоне

  Болвановской  горы  (Красного  холма).  Близ  него  в  XV  в.  была

  поставлена церковь святого Никиты, "прогонителя бесов".



      Для "соборов"  или  "событий"  большего  масштаба,  чем  жители

  одного  поселка,  для  населения  верви  или  тем   более   племени

  требовались более отметные горы, которые  из  году  в  год  служили

  местом больших языческих богослужений. Археологические примеры таких

  святилищ на горах уже приведены мною в первой книге43.

 -----------------------------------

      43 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285-303.



      Интересна долговечность таких  религиозных  центров:  возникнув

  примерно в I тысячелетии до н. э. (а  может  быть,  и  в  бронзовом

  веке), они, как показывают польские источники, донесли свою древнюю

  языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в. н. э.,  а

  на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.

      Священные горы, как уже неоднократно  говорилось,  часто  носят

  наименование "Лысых" или "Девичьих". Возникает  предположение,  что

  первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством,

  а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с  богиней-девой,

  являвшейся далекой предшественницей христианской  богородицы,  девы

  Марии.  О  мужской  сущности  лысых  гор  косвенно  может  говорить

  известное  навершие   скифского   времени   с   Лысой   горы   близ

  Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц,

  волков и четырех крестообразно направленных отрогов.

      Девичьи  горы  в  ряде  случаев   дают   подтверждение   своему

  наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси.  В

  Сахновке была найдена знаменитая золотая  пластина  с  изображением

  сколотского или скифского  праздника  в  честь  какого-то  женского

  божества 44. (Рис. 25).

 ----------------------------------

      44 Раевский Д. С. Очерки идеологии  скифо-сакских  племен.  М.,

  1977, с. 99, рис. 9; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 569.



      Память  о  ритуальном   значении   сахновской   Девичьей   горы

  сказалась в том, что на её вершине до сих пор ставят три деревянных

  креста  и  местное  население  твердо  знает,  что  эти  кресты  не

  надмогильные.

      Еще одна Девичь-гора  находится  в  этом  же  Среднеднепровском

  регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на  Днепре.  На

  вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое  время  был

  сооружен   своеобразный   жертвенник-печь,   представляющий   собой

  композицию  из   девяти   полусферических   углублений.   По   всей

  вероятности,  этот  своеобразный  жертвенник  с  девятью   гнездами

  предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии

  могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных  растений

  мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?),  полба

  (?), лен, конопля, бобы, горох. Число  9  в  сочетании  с  девичьим

  именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как

  и по поводу гадательной  чаши  с  девятью  клеймами  месяцев),  что

  создатели жертвенника с девятью  составными  частями  прежде  всего

  соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами

  беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление  о  женском

  аграрном  божестве,  мыслилась,  очевидно,   подобно   христианской

  богородице не просто девушкой, а такой,  которая  уже  "понесла  во

  чреве своем" и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение

  новой жизни. (Рис. 26).

      Число 9 входит в разряд общеславянских  сакральных  чисел  ("за

  три-девятъ земель", "в три-девятое царство, три-десятое государство"

  и т. п.) 45.

 ----------------------------------

      45 Вайяи



      Почти полную аналогию девичьгорскому  жертвеннику  представляет

  жертвенник с девятью ямами  из  моравского  городища  с  любопытным

  названием -- Поганское. Дата его -- начало X  в.,  время  языческой

  реставрации в Моравии 46.

 ----------------------------------

      46 Bozivoi Dostal.  Slovanske  kultovni  misto  na  Pohansku  u

  Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25.



      Здесь только нет признаков огня. Б. Достал считает  эти  девять

  ямок следами  девяти  идолов,  что  мало  вероятно,  так  как  ямки

  расположены вплотную друг к  другу  и  они  слишком  мало  врыты  в

  материк. Некоторый свет на сущность такого девятиямочного комплекса

  может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная

  Ногайскому городищу  47.  Там  был  обнаружен  комплекс  из  девяти

  деревянных ковшей.

 ----------------------------------

      47 Седов В. В.  Языческая  братчина  в  древнем  Новгороде.  --

  КСИИМК, 65, М., 1956;

      Он же. К вопросу о жертвоприношениях в  древнем  Новгороде.  --

  КСИИМК, 68, М., 1957.



      При комментировании  новгородской  находки  необходимо  учесть,

  что древнейшим местным божеством новгородцев  до  установки  у  них

  идола  Перуна  Добрыней  в  983  г.  было  некое  женское  божество

  плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна  (раскопанного

  В. В. Седовым в 1951 г.) новгородцы  после  крещения  поставили  не

  церковь св. Ильи, который обычно замещал Перуна, а церковь рожества

  богородицы,  где  православный  престольный  праздник  сочетался  к

  огорчению церковников с  архаичным  языческим  праздником  рожаниц.

  Возможно, что и обряд с девятью ковшами был связан именно с древним

  женским божеством.

      В Поганском городище девятиямочный комплекс находится  у  стены

  языческого  храма,  предшествовавшего  постройке  костела.   Костел

  обращен апсидой на "летний восход" и, следовательно,  был  посвящен

  какому-то святому или святой, празднование которого приходилось  на

  разгар лета  в  период  древних  июньских  таргелий,  или  "зеленых

  святок". Поганское расположено на реке Дые ("богиня") и  поблизости

  от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль

  о связи ритуального комплекса с женским божеством.

      Около  городища  Старой  Рязани   на   мысу   есть   интересный

  сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них.  Это

  напоминает новгородское святилище Перуна, но  отличается  тем,  что

  вокруг  идола  Перуна  были  восемь  кострищ,  а  в  старорязанском

  святилище их было девять48. Возможно, что связь женского божества с

  городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень  древним

  представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.

 ----------------------------------

      48 Розенфельдт И. Г. Раскопки  северного  мыса  старорязанского

  городища -- АО, 1966 г. М., 1967, с. 44.



      Вернемся  к  Девичь-горе  у  Триполья  (летописного   Треполя).

  Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой

  усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной

  поймой Днепра. Верхняя её  площадка  невелика  и  состоит  из  двух

  плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30 х 70 м и нижняя

  ступень -- 30X30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное

  место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до

  н. э. -- I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора

  сходит  на  нет  широким  пологим  спуском,   как   бы   специально

  предназначенным для торжественных обрядовых процессий от  поселения

  к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес  представляет

  общий взгляд  на  весь  тот  среднеднепровский  регион,  в  котором

  находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте

  зарубинецкой культуры, составленной Е. В.  Максимовым,  в  обширном

  ареале всей культуры (Припять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется

  количеством памятников и плотностью заселения  Среднее  Поднепровье

  (от устья Десны  до  Тясмина)  49.  Здесь  сосредоточены  важнейшие

  памятники зарубинецкой  культуры.  Здесь  же  встречено  наибольшее

  количество предметов античного импорта из Причерноморья50.

 ----------------------------------

      49 Максимов Е. В. Зарубинецкая  культура  на  территории  УССР.

  Киев, 1982. с. 8, карта.

      50 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии.  Минск,  1974,

  с. 36, рис. 5а. Античный импорт в зарубинецких памятниках в основном

  замкнут в ограниченном районе по Днепру от Триполья до низовья Роси.



      Е.  В.  Максимов  выделяет  два  плотных  сгустка  зарубинецких

  поселений: один вокруг Киева, а другой на Днепре близ Канева и устья

  Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре 51.

 ----------------------------------

      51 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 172.



      Именно  в  этом  районе  и  наблюдается  наибольшее  количество

  привозных причерноморских предметов роскоши.

      Мысль Е.  В.  Максимова  можно  несколько  развить.  Во-первых,

  явно  ощущается  еще  один  сгусток  на  Тясмине,   а,   во-вторых,

  представляется   возможным   сопоставить   археологические   группы

  памятников  с  летописными  племенами.  Обособленную,  самую  южную

  тясминскую  группу,  вероятно,  следует  сопоставить   с   Уличами;

  днепровско-поросскую группу с Русью,  а  киевскую  --  с  Полянами.

  Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать

  пространство между  Витачевским  и  Зарубинским  бродами,  но  это,

  разумеется, требует дальнейших  доследований.  Земли  Руси  следует

  расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.

      Если сравнивать  весь  среднеднепровский  регион  зарубинецкого

  времени (III в. до н. э. -- II в. н. э.) с тем, что существовало до

  обозначения  местной  культуры  как  зарубинецкой,  то  мы   должны

  вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та

  группа скифоидных  археологических  памятников,  которую  допустимо

  сопоставлять с одним из сколотских царств -- с царством "парадатов".

  Выше, в  главе  о  погребальной  обрядности,  были  рассмотрены  те

  локальные   особенности,   которые   отличают   этих    лесостепных

  сколотов-праславян от их степных соседей -- кочующих скифов-иранцев.

  Если мы сопоставим карту  зарубинецких древностей  с  картой  более

  поздних древностей Черняховского времени (II -- IV вв. н.  э.),  то

  увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский

  регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли

  Руси 52. Географическое распределение южного импорта во  всех  трех

  случаях  тоже  вычленит  этот  же   регион:   для   сколотского   и

  зарубинецкого времени по сумме  разных  греческих  изделий,  а  для

  черняховского -- по многочисленным кладам серебряных римских монет.

  Континуитет благоприятного по  условиям  жизни  и  густозаселенного

  пространства налицо. Зарубинецкий период жизни  славян  на  Среднем

  Днепре является средним, промежуточным звеном в  этой  исторической

  непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы  о

  языческих святилищах.

 ----------------------------------

      52 Гей О. А. Черняховские  памятники  Северного  Причерноморья.

  -- Сов. археология, 1980, № 2, с. 49.  Сводная  карта  черняховской

  культуры.



      В  земле  Полян  нам  известна   Девичь-гора   с   зарубинецким

  жертвенником на вершине и Лысая  гора  под  Киевом,  где  мы  можем

  опираться на наименование горы и на легенды о  киевских  ведьмах  с

  Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с  зарубинецким

  городищем  в  Сахновке,  местом  находки  сколотской   пластины   с

  изображением праздника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на

  Княжьей горе располагался древний Родень, по всей вероятности, центр

  культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны  до

  Тясмина)  является  излучина  Днепра  с  Зарубинским   могильником,

  соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем

  сколотского времени рядом с  Зарубинцами.  Основание  монастыря  на

  высшей точке трахтемировского городища косвенно может  подтверждать

  мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского  монастыря

  Георгий писал специальное  поучение  против  язычества,  в  котором

  ополчался против "созваний" (собрания по особому зову)  и  "веселья

  блудского" с участием скрипачей, флейтистов и скоморохов: "да любяй

  та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не имать" 53.

 ----------------------------------

      53 "Поучение Зарубчего  чернеца  Георгия".  Срезневский  И.  И.

  Сведения и заметки о  малоизвестных  и  неизвестных  памятниках  И.

  Срезневского. СПб., 1866 -- 1881,  т.  I-VII,  с.  56-57  (1  вып.)

  Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 188.



      О  самом  Трахтемировском  городище  (где   зарубинецкий   слой

  есть), как месте культа в зарубинецкое время, у нас сведений нет, но

  в непосредственной близости от него находится городище Бабина  гора

  с зарубинецким культурным слоем, подле которого  имеется  могильник

  (Дедов  шпиль).  Наименование  этого  городища,  так   же   как   и

  наименование Девичьих гор, может говорить о  посвящении  этой  горы

  какому-то  женскому  божеству,  но,  очевидно,  иного   вида,   чем

  богиня-дева; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая

  и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля).  Гору,

  посвященную такому женскому божеству, естественно было  назвать  не

  Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных  с  весенне-летними

  богинями-девами.

      Бабина гора -- небольшое городище  на  высокой  горе  у  самого

  Днепра; она со всех сторон окружена валами. Дата городища -- I в. до

  н. э. -- I в. н. э. 54  При  рассмотрении  её  укреплений  удивляет

  диспропорция между общим параметром валов (почти везде  двойных)  и

  незначительностью  жилой  площадки  в  этой  "крепости".   Площадь,

  охваченная валами, примерно в десять раз  превышает  площадь  жилой

  части на вершине горы (всего 8 -- 10 соток). (Рис. 27).

 ----------------------------------

      54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 99, табл. XIX.



      Основное пространство внутри  валов  --  огромный  естественный

  амфитеатр, спускающийся к  самой  воде.  Укрепления  идут  и  вдоль

  подошвы  амфитеатра  у  самого  берега,  что  исключает   мысль   о

  естественном размыве амфитеатра. Ни жить, ни  укрываться  на  время

  опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.

      Смущает еще одно обстоятельство -- вал,  идущий  вдоль  подошвы

  горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как  был  легко

  преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по

  наклону амфитеатра к этому валу, были бы  перестреляны  нападающими

  еще до того, как добрались  бы  до  нижнего  вала.  Все  внутреннее

  пространство  "крепости",  считая  и   верхнюю   площадку,   хорошо

  простреливалось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м;  здесь

  же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80 -- 100

  м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно

  беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.

      Рядом с Бабиной горой расположен на другом  холме  могильник  с

  трупосожжениями и трупоположениями.

      Особенностью  этого  могильника  является   захоронение   здесь

  младенческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют  25%

  всех трупоположений 55. Предположение о ритуальном характере Бабиной

  горы и наличие младенческих захоронений в некрополе заставляют  нас

  вспомнить  слова  средневековых  писателей  о   древних   языческих

  жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди  на  фомину  неделю

  ("красная горка") писал:

      "Отселе (отныне) бо не  приемлеть  ад  требы,  заколаемых  отцы

  младенецъ, ни смерть почести -- преста бо идолослужение и  пагубное

  бесовское насилие" 56.

 ----------------------------------

      55 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 108-109.

      56 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 238.



      Это не единичное свидетельство о  существовании  таких  "треб",

  подобных жертвоприношению библейского Авраама, ведшего на  заклание

  своего сына.

      Другой автор, несколько более ранний (писал в  начале  XII  в.,

  перечисляя бесчеловечные языческие обряды,  упомянул  и  "Таверская

  деторезанья идолом от первенець"...

      Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:

      "Лаконьская  требищьная  кровь,  просвяжаемая  ранами,  ею   же

  мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтут..." 57

 ----------------------------------

      57 Гальковский Н.  М.  Борьба  христианства...  --  Зап.  Моск.

  археол. ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 23. Греческий текст на с. 28.



      Автор "Слова Григория... о том, како первое погани  суще  языца

  кланялися идолом...", поставил рядом ритуальное  убийство  детей  и

  культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии) окруженной  "страшными  и

  мрачными призраками" и душами умерших. Комментируя слово  Григория,

  русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: "и Мокошь

  чтуть".

      Крайне любопытно другое отступление  русского  комментатора  от

  греческого текста: там, где Григорий Богослов говорит о человеческих

  жертвах у крымских тавров, он употребляет слово  enoktonia,  т.  е.

  ритуальное  убийство  иноземцев,  а  русский  автор   заменил   его

  "деторезаньем", т. е. принесением в жертву младенцев.

      Суммируя эти разрозненные  и  разновременные  сведения,  Бабину

  гору можно представить себе как святилище женского  божества  вроде

  Макоши,   где  в  исключительных  случаях  (абсолютное   количество

  младенческих  захоронений  невелико  --  их  всего  6)  происходило

  упомянутое Кириллом Туровским "идолослужение". Особых случаев в  те

  времена  было  достаточно,  так  как  весь  этот  участок  Среднего

  Поднепровья был зоной сарматских набегов. Е. В. Максимов  отмечает,

  что на Бабиной горе "частокол сожгли сарматы, ибо при  исследовании

  валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые  наконечники

  стрел -- основное оружие сарматов I в. до н. э. -- I в.  н.  э...."

  58.

 ----------------------------------

      58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 100.



      Бабина гора с  её  естественным  вогнутым  склоном  могла  быть

  выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как

  и античный амфитеатр, давала возможность большому числу  участников

  "созваний"  наблюдать   исполнение   различных   обрядов.   Наличие

  нескольких жилищ на её плоской  вершинке  и  у  подножья  этому  не

  противоречит, так как "основным местопребыванием населения  Бабиной

  горы была, -- пишет Е. В.  Максимов,  --  не  крепость,  а  ровные,

  расположенные у воды, удобные  для  жизни  площадки".  Валы  вокруг

  склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой.

  Возможно, что второй ряд валов был  создан  уже  после  сарматского

  пожога.

      Оценивая  Бабину  гору  как  исторический   комплекс,   следует

  учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена  в

  самом  центре  устойчивого  среднеднепровского   региона,   отлично

  укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а,  во-вторых,

  что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали

  с античными городами и покупали амфоры малоазийских  городов.  Идея

  использования  естественного  спуска  к   реке   полукругом   могла

  возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.

      Именно в это время славяне-венеты впервые  попали  на  страницы

  античных авторов вроде Плиния и Тацита.

      Все то, что было сказано  выше,  является  не  утверждением,  а

  как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания

  подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом

  и древнем религиозном  центре  в  излучине  Днепра,  где  верховное

  мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем,

  а женское -- Бабиной горой, находящейся рядом с ним.

      Этот  сакральный  комплекс  должен  был  быть  общим  для  всей

  области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен,

  как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора

  в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в  Сахновке

  и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с

  Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь

  пунктиром.



                                   *



      В  зарубинецкое  время   произошло   уравнивание   двух   видов

  праславянской культуры, которые ранее,  до  сарматского  нашествия,

  развивались разными темпами -- южной, сколотской, достигшей в VII --

  IV  вв.  до  н.  э.  очень  высокого  уровня,  и   более   северной

  "милоградской"  VII  --  III  вв.  до  н.  э.  (по  археологической

  терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими

  неврами. Милоградская культура лишь своей  южной  половиной  (южнее

  Припяти)  находилась  на  территории  славянской  прародины,  а  её

  северо-восточная  окраина  явилась   результатом   колонизационного

  продвижения  в  глубь  пралитовских,  "балтских"  культур.  Уровень

  развития  лесных  невров  был  значительно  ниже,  чем  лесостепных

  сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который  так  красочно

  описал Нестор, повествуя  о  "мудрых  и  смысленных  полянах"  (для

  скифской эпохи --  сколотах-пахарях)  и  об  их  северных  соседях,

  "живущих в лесе, яко же всякий зверь",  в  которых  следует  видеть

  невров, будто бы ежегодно  превращающихся  в  волков,  как  записал

  Геродот, не поверивший этой легенде.

      Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское  иго)  уничтожило

  ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с  неврами  и

  повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону.  Так

  определились в последние века до нашей эры новые границы расселения

  восточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле

  одинаковой) культурой; этот-то новый этап мы и называем зарубинецкой

  археологической культурой.

      При расселении славян за Припять, на Верхний Днепр и  на  Десну

  славяне-зарубинцы вселялись в земли  балтских  племен  и  начинался

  длительный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы

  знаем   еще    с    геродотовских    племен:    андрофагов-людоедов

  (днепро-двинская культура  и,  может  быть,  культура  штрихованной

  керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении  нового

  населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы.

  Аборигены и пришельцы могли  сосуществовать  раздельно,  каждые  со

  своими обособленными священными местами; при этом пришлое население

  должно было создать на новом  месте  свои  новые  святилища.  Могло

  произойти  восприятие  пришельцами  старых   туземных   святынь   и

  континуитет древних культов. При родственности славян и  балтов  (и

  там и здесь -- культ Перуна, Белеса и  мн.  др.)  это  было  вполне

  возможно. Археология частично может ответить на эти важные вопросы.

      Большой   интерес   представляют   так   называемые   "болотные

  городища". Трудность исторического осмысления их заключается в почти

  полном отсутствии вещевого материала, что не  позволяет  датировать

  каждое отдельное  городище.  Памятники  этого  типа  ввел  в  науку

  родоначальник белорусской советской археологии  А.  Н.  Лявданский,

  проведший небольшие раскопки на одном из них. Он считал,  что  "они

  служили для обрядовых и вообще религиозных целей" 59.

 ----------------------------------

      59 Лявданский А. Н. Некоторые  данные  о  городищах  Смоленской

  губернии. -- Науч. изв. Смол. гос. ун-та, Смоленск, 1926, т. 3, вып.

  3, с. 187-190.



      В 1953 г. для "Истории русского искусства"  мною  была  сделана

  попытка  реконструкции  городищ-святилищ,  но  так   как   она   не

  основывалась на раскопочных данных, то её нельзя принимать в расчет

  60.

 ----------------------------------

      60 История русского искусства, М., 1953, т. I.



      Несколько  городищ  близ  Смоленска  обследовал  В.  В.  Седов,

  установивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ

  и курганных кладбищ VIII -- X вв. н. э. примерную дату этих городищ,

  считая их синхронными соседним с ними памятникам 61.

 ----------------------------------

      61 Седов В. В.  Языческие  святилища  смоленских  кривичей.  --

  КСИА. М., 1962, вып. 87, с. 57 -- 64, карта на с. 58.



      К сожалению, это сделано только на пяти  примерах.  Значительно

  больший материал был вовлечен  Л.  Д.  Поболей,  пополнившим  карту

  Лявданского и выявившим всего  250  болотных  городищ.  Большинство

  городищ не содержало  культурного  слоя,  но  в  некоторых  случаях

  встречался материал милоградской и зарубинецкой культур 62.

 ----------------------------------

      62 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. М.,  1974,  с.

  32, 255, 264. Карта (вкладка), рис. 80.



      К величайшему сожалению, проблема болотных городищ до  сих  пор

  не  решена  в  надлежащем  масштабе:  нет   общей   сводной   карты

  сопредельных  с  Белоруссией  областей,  не  производились  широкие

  раскопки этих своеобразных городищ почти без  культурного  слоя,  и

  никто из археологов не вскрыл своеобразные  двойные  валы-ограды  с

  целью определения конструкции забора или стены поверх валов.

      Как правило, болотные  городища  представляют  собой  небольшие

  круглые  площадки  посреди  болота,  окруженные  двумя   --   тремя

  концентрическими валами (высотой в 1,5-2 м) и рвом в 4-6 м шириной.

  Как выяснили раскопки А. Н.  Лявданского,  площадка  Красногорского

  городища была искусственно насыпана. (Рис. 28).

      По своему размеру городища делятся на две  категории:  одни  из

  них невелики -- диаметр площадки внутри валов 25-30 м и площадь  её

  450 -- 700 кв. м; встречаются городища другого порядка с  диаметром

  в 130-180 м и с внутренней площадью в 13 000-20 000 кв.  м,  т.  е.

  примерно раз в 30 больше, чем у малых  городищ.  Подобные  огромные

  городища составляют очень небольшой процент общего количества.

      Сделанное  А.  Н.  Лявданским  определение   круглых   болотных

  городищ как древних языческих святилищ остается  в  силе.  На  этих

  городищах нет следов постоянной жизни; это  ни  в  коем  случае  не

  поселения.  Самое  большее,  чем  они  могли  служить  в  жизненной

  практике, -- это быть убежищами на случай временной опасности, что,

  впрочем, нисколько не  противоречило  бы  их  сакральной  сущности.

  Однако  почти  полная  безжизненность  сотен   городищ   заставляет

  усомниться в оборонном значении.  Кроме  того,  нужно  учесть,  что

  окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только

  в летнее время. Зимой  же,  когда  собран  урожай  и  увеличивается

  опасность нападения соседей ли, сборщиков ли дани или  бродящих  по

  лесам  "извергов",  болота   замерзают,   и   городище   становится

  беззащитным. Очевидно, болотные городища создавались как святилища,

  но  только  для  таких  молений,  которые  не   сопровождались   ни

  жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением

  священного пива.  Городища  не  были  "требищами",  т.  е.  местами

  потребления священной еды и питья, от чего должны были бы  остаться

  вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных

  и т. п.). Единственное, что прослежено на болотных городищах, -- это

  следы  костров,  иногда   каменные   вымостки,   следы   деревянных

  конструкций, изредка  куски  руды.  На  внутренней  площадке  малых

  городищ могло уместиться во время обряда две -- три сотни  человек.

  Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на  которых  могли

  сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.

      На больших же городищах с площадью до 20 000 кв.  м  количество

  участников могло доходить до нескольких тысяч.

      Малые болотные городища, судя по  карте  Поболя,  располагались

  в некоторых районах очень густо, близко друг к  другу.  Большие  же

  городища тина Заракитного, Клинска, городища "Старины", Макаровичей

  отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих

  мольбищ  был  различен  --  большие  городища  являлись,  по   всей

  вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем

  правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под  племенем

  здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислены

  летописцем  (дреговичи,  радимичи,  кривичи),  являющиеся   союзами

  племен, а их составные части, те 8 -- 12 конкретных (и для  нас,  к

  сожалению, безымянных) племен, из которых  складывались  летописные

  союзы.

      Очень важен вопрос о  датировке  болотных  городищ,  точнее  --

  вопрос о времени  возникновения  этого  типа  сооружений,  так  как

  бытовать они могли долго и дату, предложенную  В.  В.  Седовым,  --

  VIII-X вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие

  на  белорусских  болотных  городищах   керамики   милоградского   и

  раннезарубинецкого времени позволяет отнести дату появления болотных

  городищ к середине I тысячелетия до н. э.

      Крайне  интересно   географическое   распространение   болотных

  городищ.   Основная   масса   круглых   болотных   городищ-святилищ

  вписывается  в  рамки  милоградской  культуры,  указанные   О.   Н.

  Мельниковской  63.  Севернее  границы  милоградской  культуры   они

  встречаются спорадически. При трудности  датировки  городищ  нельзя

  определенно  утверждать,  что   периферийные   памятники   являются

  результатом более поздней колонизации, но  это  наиболее  вероятное

  допущение.

 ----------------------------------

      63 Мельниковская  О.  Н.  Племена  Южной  Белоруссии  в  раннем

  железном веке. М., 1967.



      Милоградская  культура  невров  в  значительной   своей   части

  находилась в наиболее болотистой  области  Восточной  Европы  --  в

  Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые  обитали

  здесь, получили у соседей собирательное наименование  "дреговичей",

  т. е. "болотников" (от белорусско-литовского "дрыгва" -- болото).

      По   своему   уровню   милоградская   культура   была   намного

  первобытнее, чем лесостепная сколотская.  Невры в описании Геродота

  тоже выглядят достаточно  диким  народом,  живущим  на  самом  краю

  обитаемых земель.

      "Над  ализонами  живут  скифы-пахари  (сколоты),  которые  сеют

  хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее)

  этих живут невры, а над неврами -- земля,  обращенная  к  северному

  ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна" 64.

 ----------------------------------

      64 Геродот IV,  17, с. 107.



      Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в  VI  в.

  до н. э.) вселиться в страну  будинов  (юхновская  культура)  из-за

  каких-то змей, наполнивших их страну.

      "Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы  и  эллины,

  которые живут  в  Скифии,  говорят,  что  раз  в  год  каждый  невр

  становится волком на несколько дней и затем  снова  возвращается  в

  прежнее состояние" 65.

 ----------------------------------

      65 Геродот IV,  105, с. 142-143.



      Геродот   сомневался   в   достоверности    сообщенного    ему.

  Этнография   знает   много    поверий    об    оборотнях-вурдалаках

  (волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии

  и Украины, т. е. к тем местам, где известна  милоградская  культура

  66.

 ----------------------------------

      66 Мароньский С. Гелоны Геродота. -- В кн.:  Семенкович  В.  Н.

  Гелоны и мордва. М., 1913, вып. 1; Иванов П. Вовкулаки.  (Юбилейный

  сб. в честь В. Ф. Миллера). М., 1900, с. 292.



      Последний вопрос, приступить к  которому  нам  очень  трудно  в

  связи с недостаточной изученностью болотных городищ, -- это  вопрос

  о самом замысле создания подобных сооружений, о языческой  сущности

  этого культа. Здесь можно исходить только из самых общих положений.

  Во-первых, несомненна связь с  культом  воды  и  подводно-подземным

  "нижним  миром",  лучше  всего  выраженным  самим  болотом  с   его

  неизведанными и недоступными глубинами, болотными огнями, коварством

  болотной зелени и трясин, зловредностью болотных лихорадок.

      Святилищу  на  болоте  придавалась  идеально   круглая   форма.

  Возможно, что здесь, как и при создании кургана,  мыслилась  модель

  видимой земли, правильный круг  горизонта-кругозора,  как  антитеза

  полувраждебной стихии воды. Возникает предположение,  что  болотные

  городища (иногда насыпные, искусственно сделанные людьми) могли быть

  посвящены  хозяину  этого  нижнего  мира,  в  роли  которого  часто

  выступает  ящер.  В   космологической   композиции   угорских   или

  самодийских шаманских бляшек нижний мир всегда изображался  в  виде

  ящера с волчьим ухом и разинутой пастью --  ящер  глотает  вечернее

  заходящее солнце 67.

 ----------------------------------

      67 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63-65.



      Отголоски архаичного  культа  ящера  сохранились  в  Новгороде,

  где святилищу Перуна, созданному Добрыней в 983 г.,  предшествовало

  святилище какого-то "коркодила" (подробнее см. в следующей главе).

      Отсутствие  на  городищах  реальных  следов  потребления  жертв

  участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения,

  отличной  от  обычного  возложения  жертвенного  мяса  на  огонь  и

  последующего поедания его.

      О двух  формах  принесения  жертв  сообщает  одно  из  основных

  поучений против язычества  ("Слово  Григория...  како...  кланялися

  идолом"), где говорится:

      1. "И куры им (языческим  богам)  режуть  и  то  блутивше  тоже

  сами ядять...

      2. О убогая курята,  яже  на  жертву  идолом  режются,  инии  в

  водах потапляеми суть.

      А инии к кладезем приносяще молятся и в  воду  мечють,  Велеару

  жертву приносяще" 68.

 ----------------------------------

      68 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 33-34.



      В этом, сравнительно позднем, поучении речь идет  о  принесении

  в жертву кур, в чем автор упрекает своих современников,  "крестьяне

  ся нарицающе, а горши поганых суще дела творяще".  А  как  обстояло

  дело у оборотней-невров, живших "звериньским образом" полторы -- две

  тысячи лет до этого поучения? Кого тогда "в воду метали"? Некоторый

  намек на это мы видим в детской игре "Ящер": дети водят хоровод;  в

  центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее  переделали

  на Яшу), хор поет (белорусский вариант):



                  Сяде Ящер под пирялущем

                  На ореховом кусте,

                  Где ореховая лусна...

                  (Жанитися хочу)

                  --  Возьми себе девку,



                  Котораю хочешь...



      Русский вариант:



                  .  .  .  .  .  .  .  .



                  Где твоя невеста?

                  В чем она одета?

                  Как её зовут?

                  И откуда привезут? 69



 ----------------------------------

      69 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 81-82.



      Хоровод девочек  в  венках  из  цветов  выбирает  из  мальчиков

  ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок,  и  он

  поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки,  которые  девочки

  должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни

  часто сопровождается припевом:



                  Ладо ладу, ладо ладу...



      В некоторых вариантах начало песни содержит  слова:



                  Дам тебе, ящер, красную девку.



      В иных вариантах присутствует погребальный  мотив:  выкапывание

  ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине,  в

  России и в Белоруссии 70.

 ----------------------------------

      70 Игры народов СССР/Сост. В.  Н.  Всеволодский-Гернгросе.  М.;

  Л, 1933, с. 229 -- 232.



      Судя  по  тому,  что  ящер  срывает  орехи  с   куста,   обряд,

  воспроизводимый детской игрой, относился ко второй  половине  лета,

  когда созревают орехи.

      Многие детские игры являются трансформацией  древних  языческих

  обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим

  поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу

  обрядов умилостивления  воды  или  подводно-подземных  сил  следует

  отнести и многочисленные и  широко  распространенные  обряды  (тоже

  превратившиеся в  игрища)  "похорон  Костромы",  "похорон  Морены",

  "похорон Купалы", когда куклу, одетую в  девичью  одежку,  топят  в

  воде 71.

 ----------------------------------

      71  Балов  А  К  вопросу  о  характере   и   значении   древних

  купальских обрядов и игрищ. -- Живая старина, 1896, вып. 1; Потебня

  А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях.  Харьков,

  1914 (2-е изд.); Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 376.



      Все  фрагменты  и  отголоски  славянских  обрядов  сводятся   в

  единый комплекс: у древних славян, как  и  у  античных  греков  72,

  существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего

  на плодородие путем принесения жертв, бросаемых в воду.

 ----------------------------------

      72 Лосев А. Ф. Античная мифология в её  историческом  развитии.

  М., 1957.



      Обряды,  связанные  с  "метанием   в   воду"   жертв   божеству

  подводно-подземного мира, непосредственно связанного с  плодородием

  почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на

  семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься  и  окончательный

  хозяйственный результат сезона еще не  был  ясен.  В  этих  обрядах

  переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее

  и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со скалы

  две жертвы -- мужчину и женщину 73.

 ----------------------------------

      73 Лосев А. Ф. Античная мифология...



      В славянских обрядах мы знаем  и  похороны  Ярилы  (Ивана)  как

  олицетворение мужского начала, уже давшего  новую  жизнь  и  потому

  ставшего бесполезным,  и  похороны  Костромы,  Купалы,  изображения

  которых, одетые в женскую одежду, провожали  похоронным  плачем,  а

  потом топили в воде.

      Двойственность мужского и женского начала  сказывалась  в  том,

  что кукла-чучело Костромы иногда была одета  по-мужски.  Неизменным

  остается утопление Костромы в воде. Этимологически слово "Кострома"

  связано  со  словами,  обозначающими  "мохнатую   верхушку   трав",

  "метлицу", "бородку колосьев" 74.

 ----------------------------------

      74 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1963, с. 87.



      Исходя  из  этого,  быть   может,   слово   Костро-ма   следует

  рассматривать как составное: Мать колосьев? Тогда утопление Костромы

  должно типологически соответствовать уходу  Персефоны-Прозерпины  в

  подземный мир, а славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке,

  соответствовать Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны.

      Кажущаяся нелогичность принесения в жертву  изображения  Ярилы,

  бога ярой весенней вегетативной силы, и Костромы -- Матери колосьев,

  устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных  сил

  топили  или  сжигали  только  тогда,  когда  вместо  старого  зерна

  появились  яровые  ростки,  когда  колосья  уже  образовались.   Во

  временных трансформациях обряда кукла Костромы или Купалы  заменила

  собою  не  божество  Кострому  или  Купалу  (правы   исследователи,

  отрицающие существование представлений о таких богинях), а  жертву,

  человеческую жертву, приносимую в благодарение этим природным силам

  и их символам. А жертва приносилась не самим этим  силам  сезонного

  действия,    а    постоянно    существующему    повелителю     всех

  подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду,

  Посейдону.

      Проводился этот обряд у греков в месяц  таргелион  среди  лета,

  а у славян на Купалу (23 июня) или на петров день (29 июня). Сквозь

  смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно

  разглядеть жестокую первичную  форму  первобытного  обряда.  А.  А.

  Потебня в своем  исследовании  о  купальском  празднестве  приводит

  полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности -- утопленной)

  девушке: люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите  травы  на

  излучинах реки -- это красота моей дочери, это её тело, её  коса...

  Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы 75.

 ----------------------------------

      75 Потебня А. А. О купальских огнях..., с. 160.



      Широчайшее    распространение    обрядов    утопления     кукол

  (преимущественно  женских)  в  дни  "макушки  лета"  (конец  июня),

  совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в

  лесной  зоне  болотных  городищ,  возникших  в  скифское  время   и

  просуществовавших до Киевской Руси.

      В  качестве   предположения,   требующего   археологической   и

  фольклористической проверки, можно высказать  мысль,  что  болотные

  городища зоны милоградской и зарубинецкой  культуры  (а  для  более

  позднего времени и шире) являются частью  ритуальных  мест  древних

  славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу

  подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили  в  воде

  окружавшего святилище болота.

      В русском фольклоре, как  мы  видим  выше,  сохранился  мрачный

  образ обряда жертвоприношения козла.

      Это, как установил В.  Я.  Пропп,  песенный  вариант  сказки  о

  братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей 76.

 ----------------------------------

      76 Пропп В. Я. Русские  аграрные  праздники,  с.  47-48.  Пропп

  исправил порядок строк (с. 48).



      Иванушка хочет вернуть утопленную сестру



                   Аленушка, сестрица моя!

                   Выплынь на бережок:

                   Огни горят горючие,

                   Котлы кипят кипучие,

                   Хотят меня зарезати...



      Утопленная девушка отвечает:



                   (Рада бы я) выпрыгнуть  --

                   Горюч камень ко дну тянет,

                   Желты пески сердце высосали.



      Имя братца Иванушки может указывать на обряд в ночь  под  Ивана

  Купалу; тогда сестрица Аленушка -- сама Купала, жертва,  обреченная

  стать "в воде потопляемой". В купальскую ночь и "огни горят великие"

  и совершаются обряды у воды, имитирующие утопление жертвы:  купанье

  девушки, наряженной Купалой, или погружение в воду чучела -- куклы,

  изображающей Купалу.



                                   *



      В Брянском Полесье, куда еще на  рубеже  нашей  эры  устремился

  поток славянских колонистов, исследовано очень интересное  городище

  юхновской  культуры  (геродотовские  будины,  очевидно   балтийские

  племена) Благовещенская гора, оказавшееся святилищем.  На  городище

  вплоть до конца XIX  в.  стояла  деревянная  церковь  Благовещения,

  подтверждая слова средневековых авторов о том, что "куда же  древне

  погании жряху бесом на горах -- ныне же паки туды святыя  церкви...

  стоят". Какая-то церковь могла быть здесь и в XI -- XII вв., так как

  на этой горе существовало кладбище горожан удельного городка Вщижа.

  Как увидим далее, название церкви было связано с древней  сущностью

  юхновского, неславянского святилища (V в. до н. э. -- V -- VII  вв.

  н. э.).

      Благовещенская гора  расположена  в  непосредственной  близости

  от Вщижа на соседнем мысу правого высокого берега Десны. Экспедиция

  под моим руководством два года (1948 -- 1949) вела здесь  работы  и

  вся площадь Благовещенской горы исследована полностью 77. В 3 км на

  север от святилища в  густом  лесном  массиве  находится  небольшое

  озеро,  называемое   Святым.   Поселения   юхновской   культуры   в

  непосредственной близости от городища нет. По своему внешнему  виду

  Благовещенская гора очень похожа на обычное жилое городище мысового

  типа: мыс отрезан от плато глубоким и очень широким  рвом  в  18  м

  шириной и валом. Длина треугольной площадки городища 45 м. Раскопки

  показали,   что   святилище,   существовавшее   несколько    веков,

  перестраивалось и постепенно расширялось. Лучше  всего  сохранились

  поздние  сооружения  первой  половины  I  тысячелетия  н.  э.  Река

  подмывала северный край городища и почти  половина  его  постепенно

  обрушилась вниз, но, по счастью, раскопки выявили уцелевшую  "линию

  симметрии", и мы можем представить себе устройство этого языческого

  центра.

 -----------------------------

      77 Рыбаков Б. А.  Стольный  город  Чернигов  и  удельный  город

  Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 108-113;  Восинский

  В. Мои экскурсии во Вщиже. -- В кн.: Брянский край.  Брянск,  1929,

  вып. III.



      Внешне святилище выглядело как настоящая  крепость  на  высоком

  берегу Десны: глубокий ров, высокий подковообразный вал и деревянные

  стены (ограда?) по верхнему краю площадки. Диаметр  округлой  (ныне

  треугольной) площадки был примерно  около  60  м,  т.  е.  равнялся

  диаметру болотных городищ среднего размера.

      Внутреннее устройство  двора  святилища-крепости  было  таково:

  вдоль всего вала, вплотную к нему было выстроено в  западной  части

  площадки длинное, изогнутое по форме вала сооружение шириной до 6 м.

  Протяжение его (считая и рухнувшую часть) должно было быть около 60

  м.

      На расстоянии 5-6 м от длинного дома были врыты  в  материк  на

  глубину более метра вертикальные столбы, расположенные, как и  дом,

  полукругом. Это -- идолы.

      На противоположном от дома и идолов  восточном  конце  площадки

  находилось некое сооружение, от которого (или от которых, если одно

  заменялось  другим)  остались  вертикальные  столбы,  угли,   зола,

  прокаленная земля. У южной стены  площадки  --  зола,  угли,  кости

  животных и обилие так называемых "рогатых кирпичей" -- подставок для

  вертелов. Свободная от сооружений середина двора была примерно 20 --

  25 м в диаметре. Вход на городище был со стороны плато. Фортификация

  имела внушительный вид, но являлась чисто символической, так как ров

  был  перекрыт  земляной  "греблей",  а  вал  разрезан   посередине.

  Единственной реальной защитой здесь  могли  быть  лишь  ворота,  от

  которых уцелел только один массивный столб, давший  нам  упомянутую

  линию   симметрии.   Сооружение   на   восточном   краю   городища,

  расположенное  на  противоположном  от  входа  конце,  могло   быть

  помостом-жертвенником, на котором часто и  помногу  горел  огонь  и

  происходила разделка жертвенных туш. Обильные следы костров у южной

  стены  свидетельствуют  о  поджаривании  мяса   на   многочисленных

  вертелах.  Все  это  происходило  перед  лицом  полукруга   идолов,

  окаймлявших пустую середину двора святилища.

      Идолы, вероятно, были  высокими,  так  как  их  основания  были

  очень глубоко врыты в ямы, тщательно вырытые в плотном материале. В

  уцелевшей части городища сохранились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов:

  всего их могло быть 10-12. (Рис. 29).

      Около идолов, у самого  подножья,  найдены  небольшие  глиняные

  сосудики, а у идолов, расположенных в центре,  у  входа  обнаружены

  бронзовые  гривны,  отлитые,  но   не   зачищенные,   с   литейными

  заусеницами. Живая женщина физически  не  смогла  бы  носить  такую

  гривну. Очевидно, они или украшали деревянных идолиц или подносились

  им ex voto. Около этих женских идолов, близ входа была сделана самая

  замечательная находка Благовещенской горы  --  горловина  огромного

  толстостенного глиняного сосуда в  виде  головы  медведя  с  широко

  разверстой пастью. Срединное положение сосуда на городище на  линии

  вход --  жертвенник,  у  одного  из  центральных  идолов  богини  с

  бронзовой гривной на шее, раскрывает нам содержание всего святилища.

  Богиня с медведем хорошо известна нам по античной мифологии --  это

  Артемида, или Диана, сестра солнечного подателя благ Апполона. дочь

  богини Лето,  известной  еще  с  крито-микенских  времен.  В  честь

  Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись

  в медвежьи шкуры. С Артемидой связано  создание  созвездия  Большой

  медведицы. Артемиде был посвящен месяц артемизион --  март,  время,

  когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это

  совпадало  с  весенним  равноденствием  около  25  марта.  Медвежьи

  праздники именовались у  греков  comoedia,  что  послужило  основой

  позднейшей комедии 78.

 ----------------------------------

      78 Тройский И. М. История античной литературы. М., 1946.



      Медвежьи праздники с  точно  таким  же  названием,  сохранившим

  древнюю индоевропейскую форму "комоедицы" -- известны и у славян. В

  Белоруссии комоедицы проводились 24 марта,  накануне  православного

  благовещения. Хозяйки пекли специальные "комы" из  гороховой  муки;

  устраивались пляски  в  вывернутых  мехом  вверх  одеждах  в  честь

  весеннего  пробуждения  медведя79.  Древняя   масленица   оказалась

  сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом,

  несовместимым с масленичным разгулом. А  так  как  пост  подчинялся

  подвижному пасхальному календарю, то языческая  масленица,  хотя  и

  уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в  виде

  блинов),  но   сроки   её   изменчивы.   Первоначальный   же   срок

  непотревоженной масленицы --  весеннее  равноденствие.  Непременной

  маской на масленичном карнавале является "медведь", человек ряженый

  в медвежью шубу или вывороченный тулуп.

 ----------------------------------

      79 Бессонов Петр. Белорусские песни...



      Античные "комедии",  белорусские  "комоедицы",  связь  Артемиды

  с медведем и календарно с артемизием -- мартом -- все это позволяет

  предполагать, что сосуд-медведь  в  центре  Благовещенской  горы  в

  сочетании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини,

  близкой  по  своей  сути  к  античной  Артемиде.  В  связи  с  этим

  приобретает смысл и современное  название  горы  со  святилищем  --

  Благовещенская. Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта

  (старого стиля), на дни весеннего  равноденствия,  как  и  медвежьи

  "комоедицы",  справлявшиеся  24  марта.  Очевидно,  святилище  было

  посвящено  женскому  божеству,  аналогичному   Артемиде.   Учитывая

  балтский  пралитовский  характер  юхновской  культуры,   мы   можем

  обратиться   к   литовской   мифологии.   Стрыйковский   (XVI   в.)

  свидетельствует, что литовцы почитали богиню весны Ладу и,  принося

  ей в жертву петуха, пели:



             Lado, Lado, Lado,        Лада, Лада, Лада,

             Didis musu Dewie.        Великое наше божество! 80



 ----------------------------------

      80 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397.



      Литовская  Лада,  вероятно,  вполне  идентична   общеславянской

  Ладе, в которой  можно  видеть  одну  из  двух  архаичных  рожаниц,

  аналогичную греческой Лето, матери Артемиды. Судя по историческим и

  фольклорным данным, Лада была общим балто-славянским божеством, что

  в нашем случае и обеспечило преемственность от юхновской культуры до

  русского средневековья.

      Продолжим  осмотр   святилища,   попутно   проверяя   возникшую

  гипотезу. За полукругом идолов, вплотную  к  подковообразному  валу

  было выстроено длинное сараеобразное и  тоже  полукруглое  в  плане

  сооружение. Его каркасом были массивные столбы, державшие, очевидно,

  кровлю. Стены в промежутках между  этими  опорами  были  образованы

  сплошным рядом вертикально врытых бревен. Длина всего  помещения  в

  сохранившейся части 26 м, а в свое время оно должно было  достигать

  метров 60.

      Внутри было вырыто продольное, с  плоским  дном  углубление  во

  всю длину каждой половины "дома" и по обе  стороны  его  сделаны  в

  материке сплошные скамьи-лежанки тоже во всю длину. На плоском полу

  в трех местах (в  сохранившейся  половине)  прослежены  костры  без

  специальных очагов. Всего на четырех земляных скамьях обеих половин

  здания могли усесться 200 -- 250 человек.

      Это просторное помещение  предназначалось,  очевидно,  для  тех

  пиров  и  братчин,  которые  были  неотъемлемой  частью  языческого

  ритуала. Совершив  жертвоприношение,  заколов  на  дальнем  помосте

  жертву, одарив и вознеся  хвалу  полукругу  идолов,  приготовив  на

  рогатых кирпичах жертвенное мясо, участники  обряда  завершали  его

  "беседою", "столованьицем, нечестным пиром" в  закрытом  помещении,

  сидя на скамьях у небольших (очевидно, осветительных) костров.

      Весь вещевой материал Благовещенской горы резко  отличается  от

  материала обычных юхновских поселений. Здесь нет обычных жилищ, нет

  очагов, нет рыболовных грузил, пряслиц для веретен.  Все  найденное

  здесь предназначено именно для пиров: большие сосуды  (для  пива?),

  небольшие кубки, ножи, кости животных, подставки для вертелов.

      Вход  в  святилище  был  устроен  так,  что  сначала  входивший

  проходил на мост  через  ров  ("греблю"),  затем  попадал  в  узкое

  пространство ворот, приходившееся на середину вала  и  на  середину

  длинного  дома.  Возможно,  здесь  происходила  какая-то  церемония

  "причащения"  содержимым  сосуда-медведя.   Из   этого   срединного

  помещения два пологих  спуска  вели  налево,  в  северную  половину

  здания, и направо -- в южную половину.  Прямо  от  входа  был  весь

  внутренний двор святилища. Возможно, что четкое деление помещения на

  две половины  связано  с  фратриальным  делением  племени.  Наличие

  закрытого помещения, выгодно отличавшегося от требищ  под  открытым

  небом, подтверждает предположение о Ладе, как главной хозяйке этого

  уникального капища: песни в честь Лады пели под Новый год  и  затем

  весною, начиная с 9 марта  по  29  июня,  --  половина  праздников,

  связанных с именем Лады (в том  числе  и  благовещение)  падает  на

  холодный  зимний  и  ранневесенний  сезон,  когда  предпочтительнее

  праздновать не на  морозе.  Впрочем,  нельзя  исключать  того,  что

  наиболее массовые действа могли происходить на всем плато  высокого

  берега Десны и за пределами собственно святилища.

      Для   совершения   летних   обрядов   купальского   цикла,   не

  требовавших теплого помещения и, наоборот, нуждавшихся в  воде  для

  совершения  жертвоприношений  подводно-подземным   силам,   имелось

  поблизости (в получасе ходьбы) от святилища-крепости Святое  озеро,

  окруженное  густым  лесом;  неподалеку  от  озера  протекает  речка

  Ржаница. Не от языческих ли рожаниц названа так река,  впадающая  в

  Десну близ Святого озера и святилища в честь рожаницы -- Лады?

      Исключительный     интерес      представляет      сопоставление

  прослеженных археологических реалий с фольклорными данными о детских

  играх,  зачастую  хранящих  отголоски  очень  архаичных   языческих

  обрядов.

      Для  нашей  цели  очень  важен  тот  тип  общеславянских   игр,

  который у чехов носит наименование Na zlatou  branu  --  У  золотых

  ворот, или Mosty -- Мост 81.

 -----------------------------------

      81 Orlov S. Р. Нгу a pesne deti slovanskych.  Praha,  1928,  s.

  160 -- 166. Слово "brana" точнее перевести как башня  с  проездными

  воротами, но это очень громоздко.



      В эту  игру  играют  12  мальчиков,  из  которых  двое  заранее

  отделяются. Это -- ангел и черт; они образуют  "ворота",  остальные

  выстраиваются гуськом, цепочкой, во главе с "вождем", который ведет

  переговоры с "воротами". "Ворота" поют:



        Zlata brana otevrena,        Золотые ворота открыты,

        Kdo v ni pujde --            Кто в них пойдет --

                    strati hlavu,                потеряет голову,

        Pojd', vojsko, poid'.        Иди, войско, иди!



      После этих угроз войско обращается к стражам ворот:



      Войско: "Просим вас пропустить нас в золотые  ворота".  Стража:

  "Что нам за это дадите?"

      Войско:  "Краюху  хлеба  с  маслом  и  последнего  (из  состава

  войска) стража". -- "Идите!"



      Войско проходит, а последнего в цепочке  стражи  ворот  хватают

  руками и спрашивают, к кому он хочет  --  к  ангелу  или  к  черту.

  Действия повторяются, и когда играющие разделены на две партии, они

  тянут  канат.  Здесь  виден   обычный   для   фольклора   пережиток

  фратриального театрализованного соперничества,  которое в древности

  могло быть гаданьем о победе сил  добра  или  сил  зла  в  связи  с

  каким-нибудь предстоящим  событием.  Известна  подобная  игра  и  у

  русских; здесь нет образа крепости с воротами в проездной башне, но

  остается такое же противопоставление добра (рай) и  зла  (пекло)  и

  деления на две партии:



                        Ходи в пекло, ходи в рай,

                        Ходи в дедушкин сарай,

                        Там и пиво, там и мед,

                        Там и дедушка живет...



      Такие игры есть  у  поляков,  у  украинцев,  а  у  русских  они

  доходят до Урала (игра "Ворота") 82.

 -----------------------------------

      82 Покровский Е.  А.  Детские  игры,  преимущественно  русские.

  М., 1887, с. 198-200. Иногда в играх в "ворота" в качестве платы за

  проникновение внутрь предлагается "дивочка в барвiновiм вiночку" или

  сам "володар" требовал за открытие ворот "мизинно дитятко" (Orlov S.

  P., s. 166). He содержится ли здесь какого-то намека на уже знакомые

  нам жертвоприношения?



      Соотнесение детских игр (т. е. угасшего обряда)  со  святилищем

  на Благовещенской горе позволяет добавить такие черты к облику этого

  интересного   памятника:   хорошо   укрепленное   городище    могло

  рассматриваться и в сакральном плане как оборонительный  объект.  В

  святилищах, как мы  знаем  на  примере  западных  славян,  решались

  общеплеменные вопросы войны и мира, производились  гадания.  Вполне

  допустимо, что число  200-250  человек,  могущих  занять  место  на

  скамьях капища, относится не  к  жителям  одного  поселка  (слишком

  грандиозно для этого все сооружение) и, конечно, не к  людям  всего

  племени в целом, количество  которых  должно  измеряться  тысячами.

  Скорее всего, здание "беседы" (или  "контины"  у  западных  славян)

  предназначалось для мужского  состава  (12  мальчиков  при  игре  в

  "ворота") племени, для воинов, родовладык, "старцев земских", одним

  словом, для правомочных мужей  обеих  фратрий  племени.  Каков  был

  территориальный охват такого  святилища,  т.  е.  как  велика  была

  округа, тянувшая именно к этому религиозному центру, сейчас сказать

  невозможно, но поиск здесь не безнадежен: если последующие сплошные

  разведки и раскопки обнаружат еще несколько святилищ подобного ранга

  в одном регионе, то тем самым размеры отдельных округов определятся

  сами собой.

      Можно  представить  себе,  что   новогодние   празднества   или

  весенние обряды в честь "великой Лады"  начинались  церемонией  "на

  мосту" (мост есть), у  "золотых  ворот"  (воротный  проем  есть)  и

  опросом членов фратрий, которые  должны  назвать  свой  символ  или

  тотем. После этого "войско" расходилось налево и направо в "дедушкин

  сарай", где есть и пиво, есть и мед, где живет  сам  "дедушка"  (не

  жрец ли?). При единстве ряда божеств (Перун, Лада, Белее) у  балтов

  и у славян особой разницы между  балтским  юхновским  святилищем  и

  капищами издавна проникавших сюда славян-зарубинцев,  вероятно,  не

  было. Могло быть и так, что пришельцы присоединялись  с  разрешения

  старожилов к общему тем и другим культу.

      К сожалению, верхний  слой  городища  IX  --  X  вв.  полностью

  разрушен кладбищем, и вопрос о преемственности решается  на  основе

  косвенных данных. Тем  но  менее,  святилище,  посвященное  женским

  божествам и  со  следами  культа  медведя,  хорошо  соотносится  со

  славянским фольклорным материалом (комоедицы накануне благовещенья,

  праздника женского божества, "дедушкин сарай", разделение пришедших

  на две группы) и может быть использовано для  создания  конкретного

  представления о языческих общеплеменных святилищах первобытности.

      Продолжая  тему  о  балтских  святилищах  в  той  области,   по

  которой растекалась славянская колонизация и где происходило слияние

  двух близко родственных народов, следует  коснуться  святилищ  типа

  Тушемли. Этническая демаркация здесь тоже сложна, но,  может  быть,

  следует учитывать одно весьма примечательное обстоятельство:  самый

  обширный  из  славянских  племенных   союзов,   образовавшихся   на

  территории, заселенной балтами, -- кривичи получил свое название от

  имени  древнего  литовского  бога   Криве-Кривейто.   Очевидно,   в

  религиозной   сфере    существовала    какая-то    преемственность,

  выразившаяся в том, что племена новых поселенцев стали называться по

  имени древнего местного божества. Это подтверждается наблюдениями В.

  В. Седова в отношении верхнеднепровского региона, т.  е.  основного

  ядра кривичей ("...кривичи, иже седять на вьрх Вългы и на вьрх Двины

  и на вьрх Дънепра, их  же  градесть  Смольньск"),  где  наблюдается

  генетическая   связь   днепро-двинской   культуры    (геродотовских

  андрофагов) с культурой тушемлинского типа  V  --  VII  вв.  н.  э.

  Славянская инфильтрация происходила здесь  постепенно:  "На  первых

  порах славяне,  оседавшие  на  территории  днепровских  балтов,  не

  создавали  собственных   поселений,   а   подселялись   к   местным

  обитателям...  Переселенцы  оседали   на   поселениях   днепровских

  балтов..." 83.

 ----------------------------------

      83 Седов В. В. Восточные славяне в VI --  XIII  вв.  Археология

  СССР., М., 1982, с. 40.



      Замечу кстати, что ареал  тушемлинской  культуры  не  совпадает

  с ареалом более южных болотных городищ, которые тяготеют к  рубежам

  милоградской и зарубинецкой культуры. Городище Тушемля, давшее  имя

  этой культуре, находится в истоках Сожа южнее Смоленска 84.

 ----------------------------------

      84   Третьяков   П.    Н.    Городища-святилища    левобережной

  Смоленщины.  --  Сов.  археология,  1958,  №  4,  с.  177;  Он  же.

  Финно-утры, балты и славяне на Днепре и Волге.  М.;  Л.,  1966,  с.

  274-276; Седов В. В. Восточные славяне..., с. 34-40 и с. 76,  табл.

  X, 13, 14.



      Так  же  как  и  на  Благовещенской   горе,   святилище   здесь

  перестраивалось  дважды.   Более   ранняя   постройка,   датируемая

  приблизительно второй четвертью I тысячелетия  н.  э.  представляла

  собою круглую площадку, диаметром в  6  м,  окруженную  оградой  из

  врытых в землю столбов с интервалами  в  20-35  см.  Возможно,  что

  интервалы образовались от затесывания нижних концов бревен. В центре

  ограды находился столб диаметром в 50 см, являвшийся идолом.  Автор

  раскопок П. Н. Третьяков вполне  резонно  называет  это  сооружение

  языческим святилищем. Значительно лучше сохранились постройки более

  позднего этапа (V -- VII вв. н. э.). Овальная площадка городища была

  почти кругом застроена вдоль вала небольшими  деревянными  клетями,

  поставленными вплотную друг к другу. Срединный  двор  городища  был

  свободен от построек, но, по  всей  вероятности,  к  клетям-хоромам

  (круговой постройке) примыкал навес, прикрывавший все  пространство

  у клетей.

      В юго-западном углу городища  находилась  такая  же  круглая  в

  плане ограда, как и в сооружении предшествующего  периода.  Диаметр

  этой ограды -- 5,5 м. В центре также находился столб-идол.

      П. Н. Третьяковым раскопаны  еще  два  подобных  городища  и  в

  обоих случаях обнаружены такие же круглые  ограды-святилища  внутри

  поселка. Особенно интересна ограда на городище Городок, где рядом с

  центральным столбом-идолом, глубоко  вкопанным  в  землю  (95  см),

  найден череп большого  медведя:  "Здесь  находилась  некогда  целая

  голова медведя,  которая,  как  мы  предполагаем,  увенчивала  либо

  центральный столб, либо один из столбов, стоявших по кругу" 85.

 ----------------------------------

      85 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 184.



      По поводу Тушемли и подобных городищ  трудно  решить  вопрос  о

  том, являлись ли они в целом святилищами,  предназначенными  только

  для торжественных молений, но не для повседневной жизни, или же это

  были поселки-убежища со своими маленькими святилищами, так сказать,

  "домовой церковью", выражаясь  языком  XVIII  в.  К  такому  выводу

  склонялся автор раскопок.

      Однако  отсутствие   бытовых   вещей   на   городище   (подобно

  Благовещенской горе) ставит этот вывод под  сомнение.  Сам.  П.  Н.

  Третьяков пишет, что найдено 25 глиняных сосудов, и  "казалось  бы,

  что  и  другие  находки  должны  быть   представлены   обильно.   В

  действительности же среди остатков пожарища не было  сделано  почти

  никаких других находок..." 86. Пожарища, как  правило,  дают  очень

  много бытового  материала,  обогащая  старый  культурный  слой,  на

  который наслаиваются остатки сгоревших строений, множеством  вещей,

  пострадавших  от  пожара.  Отсутствие  бытовых  вещей  при  большом

  количестве посуды говорит в пользу того, что все городище -- и идол

  в ограде, и клетки  вдоль  вала,  прикрытые  с  внутренней  стороны

  навесом, -- предназначались для принесения жертв и потребления треб.

 ----------------------------------

      86 Третьяков П. Н. Финно-угры..., с. 181.



                                   *



      Таковы  разрозненные,  разновременные  сведения  о   славянских

  священных местах как в старых, искони обжитых районах, так и в зоне

  колонизации, куда славяне начали проникать еще в зарубинецкое время.

      Археологическое изучение  разного  рода  святилищ  со  временем

  может дать значительно более полную картину. Многое должна  дать  и

  этнография, без данных которой ретроспективное изучение славянского

  язычества  невозможно.  В  частности,  этнография  может  полностью

  раскрыть весь годичный календарный цикл молений и обрядов, что  так

  необходимо для понимания религиозной сущности язычества.

      Археология же по ряду счастливых обстоятельств  может  углубить

  на  полторы  тысячи  лет  этнографические  сведения  и  представить

  календарь древнего славянина из Среднего  Поднепровья  с  указанием

  сроков молений о дожде и важных языческих празднеств.



                           Глава четвертая

 =====================================================================

                      КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"



      Судя  по  обильным  фольклорным  данным,   основные   языческие

  моления  проводились  не  только  в  доме  или  внутри  поселка,  а

  выплескивались из села за  околицу,  в  священные  рощи,  к  святым

  озерам,  к  "кладезям  многочестным".  Аграрная  магия,  являвшаяся

  главным стержнем языческого культа, требовала близости к природе, к

  полям, "рощениям" и к горам, господствовавшим над полями и лесами.

      В  этих  случаях  праздники  становились  общественными  и   не

  только общесельскими, но и  межсельскими  ("игрища  межю  селы")  и

  общеплеменными "событиями". Календарь языческих  молений  слагался,

  во-первых, из четырех солнечных фаз: зимнее солнцестояние,  (святки

  -- от 24 декабря до 6 января), весеннее равноденствие (масленица  в

  древности -- около  24-25  марта),  летнее  солнцестояние  (купала,

  "зеленые святки" 23-29 июня). Осеннее равноденствие не праздновалось

  отдельно,  а  приурочивалось  к  празднику  урожая  (8   сентября).

  Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных  аграрных

  обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к  христианским

  праздникам.

      Русский народный  календарь  представляет  собой  интереснейший

  источник не только истории верований, но и истории народных знаний,

  опыта   многовековых   наблюдений   над   природой,   передаваемого

  посредством  афористически   выраженных   примет.   Этнографическая

  литература о народном календаре и его связи с  сельскохозяйственным

  бытом достаточно обширна 1.

 ----------------------------------

      1 Снегирев П. М. Русские простонародные праздники  и  суеверные

  обряды. М., 1837 -- 1839, вып. 1 -- 4; Терещенко А. В. Быт русского

  народа. М., 1847 -- 1848, т. I -- VII; Шеппинг. Опыт первоначальной

  истории земледелия и отношение его к быту и языку русского  народа.

  --  ЧОИДР.  М.,  1861,  №  4;  Калинский  И.  П.  Церковно-народный

  месяцеслов на Руси. -- Зап. Русск. геогр. об-ва по отд. этнографии.

  СПб., 1877, VII, с. 388 -- 398; Коринфский А. А. Народная Русь. М.,

  1901; Селиванов В. В. Год русского земледельца. Соч. Владимир, 1902,

  т.  II;  Ермолов  Л.  Народная  сельскохозяйственная   мудрость   в

  пословицах,  поговорках  и  приметах.  СПб.,  1905  т.  I  --  III;

  Копержинсъкий Кость. Господаря! сезони у слов'ян. -- В кн.: Перв!сне

  Громадянство та його пережитки на  Укра'щ!.  Кш'в,  1928,  вып.  1;

  Виноградов  Г.  С.  Материалы  для  народного  календаря   русского

  старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918; Зернова А. В. Материалы

  по  сельскохозяйственной  магии  в  Дмитровском  уезде.   --   Сов.

  этнография, 1932,  №  3;  Чичеров  В.  И.  Зимний  период  русского

  народного земледельческого календаря  XVI  --  XIX  вв.  М.,  1957.

  Исследование В. И.  Чичерова  может  служить  образцом  широкого  и

  всестороннего исследования  календарной  обрядности;  Пропп  В.  Я.

  Русские аграрные праздники. Л., 1963. Во  избежание  расхождений  с

  этнографической литературой все календарные сроки указываются  мною

  по юлианскому календарю ("старый стиль").



      Народный   календарь,   овеществленный   в   виде    деревянных

  четырехгранных бирок с нарезкой дней, месяцев и праздников, восходит

  ко времени не ранее XVI -- XVII вв. 2 Однако в  нашем  распоряжении

  есть интереснейшие археологические данные о значительно более ранних

  славянских календарях, созданных задолго до Киевской Руси. В 1962 г.

  я обратил внимание на своеобразный неритмичный "орнамент" на сосудах

  Черняховского времени. Два из них происходили из  упомянутого  выше

  сельского святилища в Лепесовке, а один кувшин  был  найден  В.  В.

  Хвойкой в Ромашках по  соседству  с  Черняховым,  давшим  имя  всей

  культуре. Анализ "черт и рез" на этих сосудах привел меня к выводу,

  что здесь перед нами хорошо разработанная календарная система,  при

  помощи  которой  древние  славяне  "чтааху  (считали)   и   гатааху

  (гадали)", т. е. считали дни и месяцы и гадали о будущем 3.

 ----------------------------------

2 Срезневский И. II. Северный резной календарь. СПб., 1874.

      3 Рыбаков Б. А.  Календарь  IV  в.  из  земли  Полян.  --  Сов.

  археология, 1962, № 4, с.  66  --  89;  Rybakov  Boris.  Calendrier

  agraire  et  magique  des  anciens  Polianes.   --   VI   Congresso

  Internacionale delle Scienze Preistoriche  e  Protostoriche.  Roma,

  1966; Рыбаков Б. А. Календарь древних славян.  --  Наука  и  жизнь,

  1962, № 9; Он же. "Черты и резы" древних славян. --  Вокруг  света,

  1970, № 1.



      К настоящему времени известно около  десятка  сосудов,  которые

  можно причислить к сосудам-календарям. Все они происходят из области

  интенсивного славянского земледелия в лесостепной полосе.  Все  они

  относятся к тем благословенным "трояновым векам" (II  --  IV  вв.),

  когда славяне Среднего Поднепровья вели оживленную торговлю  хлебом

  с   Римской   империей,   восприняли    римскую    зерновую    меру

  квадрантал-четверик и  накопили  сотни  кладов  римских  серебряных

  монет, полученных в торговых операциях с причерноморскими купцами.

      Календарные  знаки   на   сосудах,   несомненно   связанные   с

  языческим ритуалом (см. ниже), подразделяются на две категории: одни

  из них изображают все 12 месяцев года, другие же дают  избирательно

  только летний сезон или часть годового цикла -- от новогодних святок

  до конца жатвы. В виду исключительной важности вопроса о календарном

  счете древних славян, приспособленном к языческим молениям о дожде,

  мне придется повторить систему доказательств, приведенную в прежних

  публикациях.



                   Сосуды с обозначением 12 месяцев.



      Первая по времени находка была сделана М. А. Тихановой  в  1957

  г. в Лепесовке. В жертвеннике, сложенном из слоев глины и  черепков

  больших  макотр  --  "обильниц",  два  слоя  состояли  из  разбитых

  фрагментов двух ритуальных чаш. В настоящее  время  чаши  полностью

  реставрированы.  Обе  чаши  представляют  собой  роскошный,  сильно

  увеличенный вариант Черняховских трехручных мисок 4. (Рис. 30).

 ----------------------------------

      4 Следует сказать, что трехручные  миски  практически  неудобны

  -- при захвате  такой  миски  за  две  любые  ручки  центр  тяжести

  оказывается  вне  линии  ручек.  Очевидно,   наличие   трех   ручек

  обусловлено не  практическими  задачами,  а  какими-то  сакральными

  представлениями, связанными с числом 3. Известны более ранние сосуды

  из Приднепровья с рельефным  изображением  трех  человеческих  рук,

  поднятых вверх (Гавриловна). Известен на Балканах новогодний обычай:

  когда месят в квашне тесто для "богача" --  новогоднего  священного

  хлеба, то три женщины трижды поднимают квашню к небу, произнося при

  этом  заклинания,  подобные  русской  новогодней  "славе  хлебу"  в

  подблюдных песнях. Возможно, что с подобными представлениями следует

  связывать и трехручность древних сосудов.



      Лепесовские чаши были явно предназначены для ритуала;  об  этом

  говорит прежде всего нахождение их внутри жертвенника  и  хрупкость

  рельефного  орнамента  и  подвесных  глиняных  колец   на   ручках,

  затруднявшая их практическое использование.

      Плоский  широкий  венчик  чаши  №  2  (по   нумерации   М.   А.

  Тихановой)  разделен  на  12  различных  прямоугольных   секций   с

  неповторяющимся рисунком. Число 12 широчайшим образом распространено

  во всем мировом фольклоре прежде всего как число 12 месяцев в году.

  Естественно возникает предположение, что изображенные  на  чаше  12

  клейм разного рисунка, составляющие замкнутый круг, это символы  12

  месяцев, образующих годовой цикл.

      Предположение  о  том,  что  12   рисунков   лепесовской   чаши

  являются знаками 12 месяцев, может получить силу  научной  гипотезы

  только в том случае, если  удастся  доказать,  какой  именно  месяц

  обозначен тем или  иным  рисунком.  Для  удобства  обращения  с  12

  рисунками  пронумеруем  их   по   часовой   стрелке,   начиная   от

  прямоугольника,  внутри  которого  прочерчен  косой  крест  и  угол

  наверху. На трех рисунках (№ 1, 3 и 6) есть  четкие  косые  кресты,

  которые иногда называют "поганскими крыжами" и часто  истолковывают

  как символы огня или солнца. В рисунке №  6  косой  крест  повторен

  дважды и сопровожден волнистой линией -- обычным символом воды.

      Священный  "живой"  огонь   (добываемый   трением)   возжигался

  славянами три раза в год в связи с тремя солнечными фазами:

      а. В конце декабря  в  связи  с  зимним  солнцестоянием;  огонь

  горел до 6 января, до конца зимних святок. На  народных  деревянных

  календарях XVII -- XIX вв. знаком солнца обозначался январь,  месяц

  "разгорания солнца".

      б. В связи с весенним равноденствием  в  конце  марта.  Позднее

  христианство отодвинуло праздник масленицы на февраль  --  март,  в

  зависимости от начала великого поста.

      в. У всех славянских  и  соседних  с  ними  народов  отмечается

  живым огнем праздник Ивана Купалы 23 -- 24  июня,  в  день  летнего

  солнцестояния, когда явственно выступают  два  элемента  языческого

  культа -- огонь и вода.

      Исходя из того,  что  у  славян  далеко  не  всегда  отмечалось

  осеннее равноденствие, оттесненное праздниками  урожая,  мы  должны

  сопоставить  наши  три  рисунка  огневых   знаков   со   следующими

  славянскими месяцами:

      а) № 1 -- просинец -- январь, начало  нового  языческого  года,

  месяц просьб и заклинаний на весь год;

      б) № 3 -- сухый -- март, месяц проводов зимы и встречи весны;

      в) № 6 -- кресень -- июнь, месяц  летнего  зноя,  солнцеворота,

  месяц молений, обращенных к солнцу и к воде.

      Предположение о календарном характере 12  лепесовских  рисунков

  получило некоторую поддержку в раскрытии  (тоже  предположительном)

  трех огненно-солнечных знаков, приходящихся на январь, март и июнь,

  но этого недостаточно для построения прочной гипотезы.

      К счастью, на этой же чаше  мы  располагаем  еще  одной  серией

  рисунков, расшифровка которых никак не связана с солярными знаками,

  независима от них и может служить  самостоятельным  основанием  для

  распределения  12  клейм  внутри  годового  круга.   Это   рисунки,

  относящиеся к сельскому хозяйству и промыслам. Определение  месяцев

  на лепесовской чаше может быть произведено, таким образом, по  двум

  различным, независимым друг  от  друга  системам,  и,  естественно,

  расхождение между ними сведет почти на нет предыдущие  рассуждения,

  а  совпадение  двух  систем  даст  надежную   основу   предложенной

  расшифровке. (Рис. 31).

      Рисунок в клейме № 4 отчасти  напоминает  какое-то  животное  с

  рогами или торчащими вверх ушами (конь, козел?), но в то  же  время

  очень похож и на изображение рала  с  череслом.  Судя  по  находкам

  чересла и паральников, предназначенных для  горизонтальной  вспашки

  плужного типа, племена черняховской культуры знали рало  с  полозом

  (плугом) и плужным ножом.  На грядиле лепесовского рала  изображены

  даже "вуйца" -- два  вертикальных,  похожих  на  рога  колышка,  за

  которые закрепляется ярмо в передней части грядиля.

      Из всех 12 месяцев  с  основным  пахотным  орудием  может  быть

  связан для лесостепной черняховской области только апрель --  месяц

  пахоты и удобрения земли. Среди всех древнерусских названий месяцев

  именно апрель назван месяцем "удобрения земли золою" -- березозолом.

      В позднейших русских календарях  апрель  обязательно  отмечался

  изображением коня (23 апреля -- егорьев, или юрьев  день).  Егорьев

  день был традиционным днем выгона скота на молодую траву. Рало  или

  конь в одинаковой  мере  могут  быть  рассмотрены  как  обозначение

  апреля. Мне представляется наиболее  вероятным  все  же  толкование

  этого рисунка как изображения пахотного орудия.

      Рисунок №  8  на  нашей  чаше  изображает  вполне  оформившиеся

  колосья с  явно  различимыми  зернами.  Скорее  всего  это  колосья

  пшеницы. Уборка яровых заканчивалась на Украине в августе, и  месяц

  август до "их пор носит там характерное имя серпенъ,  месяц  жатвы,

  уборки "обилия".

      Если мы  совместим  названия  месяцев  по  солярной  системе  с

  названиями их  по  системе  хозяйственной,  то  окажется,  что  они

  совпадают: № 1 -- январь, № 3 -- март, № 4 -- апрель, № 6 --  июнь,

  № 8 -- август. Отправляясь от такой расшифровки, мы можем осмыслить

  и рисунки некоторых других месяцев.

      Рисунок № 9 должен по этой схеме  символизировать  сентябрь  --

  месяц перелета птиц, на  которых  именно  в  это  время  устраивали

  массовую охоту с "перевесами" -- гигантскими сетями,  натягиваемыми

  между  высокими  деревьями.  Этнографические   примеры   показывают

  сходство "перевеса" с рисунком № 9. Время отлета птиц  с  подросшим

  молодняком  --  конец  августа  и   сентябрь.   День   св.   Никиты

  (Никита-Гусепролет) приходится на 15 сентября 5.

 ----------------------------------

      5 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 71.



      Рисунок в  клейме  №  10  дает  нам  две  плетенки,  две  косы,

  напоминающие "повесмо"  льняной  или  конопляной  пряжи.  Обработка

  волокнистых растений, трепка льна  и  увязка  портативных  плетенок

  пряжи производилась в том месяце, который у ряда славянских народов

  сохранил даже название, связанное с процессом обработки волокнистых

  -- в "паздернике", "кастрычнике", т. е. в октябре. А рисунок № 10 по

  моей  схеме  и  приходится  на  октябрь.  Рисунок   №   11   должен

  соответствовать ноябрю,  называвшемуся  у  славян  груднем,  т.  е.

  грязным. Летопись знает выражение "путь бысть труден".  На  рисунке

  изображено нечто вроде прямой дороги и несколько  волнистых  линий,

  возможно означающих осеннюю грязь, что как бы поясняет наименование

  месяца. Последний рисунок № 12 приходится на декабрь.  Здесь  может

  удивить повторное изображение сетей -- как и в сентябре. Но сети --

  тенета применялись и в начале декабря, но на этот раз не для  птиц,

  а для мелкого лесного зверья вроде косуль, серн и диких коз.

      Рассматривая орнаментированный круг лепесовской чаши  №  2  как

  изображение символов 12 месяцев  (рис.  31),  мы  должны  поставить

  вопрос о назначении этого великолепного  и  интересного  сосуда  из

  языческого алтаря.

      Во всем  славянском  годовом  цикле  обрядов  и  праздников  мы

  знаем только один момент, когда взор древнего  славянина  охватывал

  весь год в целом, все 12 месяцев.  Это  время  празднования  Нового

  года,  когда  произносились  заклинания  на  весь  будущий  год   и

  одновременно с этим производились гадания о будущем.

      Число  12  чаще   всего   встречается   именно   в   новогодней

  обрядности: 12  "старцев",  руководящих  ритуалом,  12  снопов,  по

  которым гадают о будущем урожае в начинающемся  году,  вода  из  12

  колодцев для подблюдных гаданий; священный огонь "бадняк" горит  12

  дней (шесть дней в конце старого года и шесть в начале нового).

      Торжественный     цикл     новогодних     обрядов     начинался

  воспоминаниями о прошлом  (пение  старинных  былин),  а  завершался

  гаданиями о будущем. Именно конец  святок,  знаменитый  "крещенский

  вечерок", считался наиболее удобным временем для вопрошания судьбы.

      Для январских заклинаний и  гаданий,  связанных  с  подблюдными

  песнями, требовались  специальные  сосуды  для  священной  воды,  в

  которую опускали золотое кольцо. Идея  воды  подчеркнута  массивной

  рельефной зигзаговой линией, идущей вокруг всего сосуда  под  самым

  венчиком.  Аграрно-магический  характер  этих  гаданий   достаточно

  выяснен трудами В. И. Чичерова 6; одной из главных подблюдных песен

  являлась "слава хлебу". Вода  и  золото  --  обязательные  атрибуты

  новогодних аграрно-магических гаданий, так же как  вода  и  солнце,

  обеспечивали древнему славянину урожай.

 ----------------------------------

      6 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 97-106.



      Лепесовская чаша  со  знаками  12  месяцев  могла  быть  именно

  таким сосудом для священной воды, с помощью которого осуществлялось

  новогоднее гадание об урожае. Быть может, с этой же аграрной магией

  связано и то, что в конструкции лепесовского жертвенника находились

  и фрагменты сосудов для зерна.

      Большие глубокие сосуды в древней  Руси  именовали  чарами.  Не

  отсюда ли гаданье при помощи чар называлось чародейством?

      В 1967 г.  А.  В.  Бодянский  сделал  замечательное  и  еще  не

  вполне оцененное открытие -- он нашел в кургане с  сожжением  у  с.

  Войскового (близ Ненасытецкого порога Днепра)  сосуд  Черняховского

  времени с двумя рядами символических знаков. (Рис. 32). Сосуд имеет

  вид  большого  одноручного  приземистого  кубка  (кувшина,  ковша?)

  емкостью около 3 л 7.  Нижний  ряд  содержит  16  отдельных  клейм,

  которые  не  могут  быть  символами  12  месяцев.  Здесь  мы  видим

  чередование  косых  крестов   (знак   солнца)   с   заштрихованными

  прямоугольниками, обычно обозначающими землю, пашню. В двух случаях

  рисунок  (диагональ  и  заштрихованный  треугольник)  не  поддается

  опознанию. В одном случае косые кресты сдвоены и расположены рядом;

  на лепесовской чаше такие парные кресты соответствовали месяцу июню.

 ----------------------------------

      7   Бодянский   А.   В.   Результаты   раскопок   Черняховского

  могильника в Надпорожье. -- В кн.: Археологические исследования  на

  Украине в 1967 г. Киев, 1968, вып. 2, с. 172-174.



      Единичным  является  и  прямоугольник,  разделенный  на  десять

  квадратиков (5 х 2)  с  точкой  внутри  каждого  квадратика.  Такие

  квадраты с точкой посередине обычно обозначают засеянное поле, ниву.

  Верхний ряд содержит 12 четко обозначенных знаков,  выполненных  по

  сырой глине линиями, точками и крохотными колечками  (тычки  торцом

  соломы?). Знаки разнообразны: ромбы, знаки в виде вписанных друг  в

  друга букв ^, знаки в виде славянской  буквы  юса  малого,  в  виде

  косого креста и креста с двумя вертикальными линиями.

      Автор раскопок  принимал  их  за  буквы  и  весь  набор  знаков

  считал надписью. Можно  было  бы  счесть  знаки  верхнего  ряда  за

  начальные буквы древних названий месяцев, но попытка  отыскания  во

  всех  славянских  языках  таких  сочетаний,  чтобы  четыре   месяца

  начинались на одну букву, три других  месяца  на  иную  букву,  два

  месяца на третью букву, а три месяца имели самостоятельные начальные

  буквы --  такая  попытка  не  увенчалась  успехом.  Материалом  для

  расчетов послужила сводная  таблица  славянских  названий  месяцев,

  опубликованная Д.  Прозоровским  в  статье  "О  славяно-русском  до

  христианском  счислении  времени"  8.  Число  12   заставляет   нас

  предпринять попытку осмыслить эти знаки  как  обозначение  годового

  цикла.  Ключом  к  расшифровке  могут  быть  только  косые  кресты,

  обозначавшие солнечные фазы, соответствовавшие,  по  представлениям

  древних славян, месяцам: январю (а не концу декабря, как  на  самом

  деле), марту, июню и сентябрю. Возможны следующие комбинации: косой

  крест, принимаем последовательно за январь, март,  июнь,  сентябрь.

  Крест с двумя линиями также принимаем за месяцы солнечных фаз.

 ----------------------------------

      8 Труды VIII археологического съезда.  М.,  1897,  т.  III,  с.

  206.



      Для большей надежности мы должны учитывать  в  качестве  начала

  солнечного года как декабрь, так и январь; получаем  16  комбинаций

  размещения крестов-фаз на годичной сетке. Из них после всех расчетов

  оказалась возможной только одна: косым крестом обозначен январь (как

  и на чаше из Лепесовки), крестом с двумя линиями по бокам обозначен

  сентябрь,  время  осеннего   равноденствия.   Этим   подтверждается

  дополнительно  правильность  отождествления  одного   из   крестов,

  обозначающих солнечную фазу на лепесовской чаше с январем, а  не  с

  декабрем, как следовало бы с современной научной точки зрения. Дело

  в том, что зимнее солнцестояние (23 декабря), поворот солнца на лето

  ("солнце на лето, зима  на  мороз")  отмечалось  двенадцатидневными

  святками -- с 24 декабря по 6 января включительно, захватывая,  как

  видим, и начало нового года. Особенно заметным удлинение дня за счет

  сокращения ночи становится именно в январе; кроме того, январь, как

  правило, резко отличается от  пасмурного  декабря  своею  солнечной

  погодой. Все это объясняет нам странное на первый взгляд размещение

  солнечного креста на сосудах из Лепесовки и  из  Войскового  в  той

  секции годичной сетки, которая приходится на просинец -- январь.  1

  января, праздник встречи Нового  года  был  кульминацией  языческих

  святок,  сохранивших  свои  сроки  и  обряды   и   после   принятия

  христианства (от рождества 25 декабря до  крещения  6  января).  На

  лепесовской чаре размещение крестов-фаз в секциях января,  марта  и

  июня  (двойной   крест,   "макушка   лета")   подтверждено   шестью

  хозяйственными символами для других месяцев:



      Февраль (дневнерусск. сечень) --  время  подсеки  деревьев  для

  очистки земли под пашню.

      Апрель (березозол)  --  время  сожжения  деревьев  и  удобрения

  земли.

      Август (укр. серпень) -- время жатвы  и  увоза  снопов  с  поля

  (хорватск. -- коловоз).

      Сентябрь  (рюен  сербо-хорв.  красный)   --   время   установки

  перевесов на перелетную птицу.

      Октябрь (паздерник, кастрычник) -- время обработки льна.

      Декабрь (студень) -- время установки тенет  на  лесную  рогатую

  дичь.



      Утвердившись   в   правильности   обозначения   месяца   января

  солнечным знаком косого креста,  мы  можем  вернуться  к  символике

  изображений на ковше-кубке из Войскового, рассмотрев в комплексе оба

  ряда  изображений,  так  как  теперь  нижний  ряд,   состоящий   из

  стандартного  сочетания  прямоугольников,  изображающих   землю   с

  солнечными знаками, и из отдельных особых знаков,  получает  важное

  для нас календарное приурочение.

      Знак из двух крестов приходится на май -- июнь,  что  близко  к

  размещению на лепесовской чаре (июнь).

      Прямоугольник из 10 квадратиков с кружками  в  каждом  из  них,

  сделанными соломинкой, находит  полное  соответствие  в  позднейшем

  прикладном искусстве Киевской Руси, где подобным образом изображался

  символ поля, нивы (например, на плаще святого Бориса "Хлебника") 9.

  Этот знак нивы приходится  на  кубке  из  Войскового  на  время  от

  середины августа до середины сентября, т. е.  на  то  самое  время,

  которое обозначено в  славянских  языках  как  месяц  работы  серпа

  (серпенъ) и увоза колосьев в снопах со сжатой нивы на колах-телегах

  (коловоз). Одни из крупнейших  русских  праздников  --  успенье  --

  отмечается  в  середине  серпня  (15  августа)  и  называется   или

  госпожиным днем в честь богородицы или спожинками.

 -----------------------------

      9 Рыбаков Б. А. Языческая  символика  древнерусских  украшений.

  -- Тезисы докл. сов. делегации на  I  Междунар.  конгрессе  славян.

  археологии. М., 1965, с. 64-73.



      Единственный особый знак косого креста  с  двумя  вертикальными

  чертами, соединяющими верхние концы креста с нижними, приходится на

  сентябрь на одну из солнечных фаз -- осеннее равноденствие -- редко

  отмечаемую кострами из живого огня. Традиционные, устойчивые костры,

  запаленные от трения дерева,  устраивались  на  зимние  святки,  на

  масленицу   (весеннее   равноденствие)   и   на   купалу    (летнее

  солнцестояние) Однако нам известны случаи возжения огня и в осеннюю

  солнечную фазу: около  24  --  25  сентября  устраивались  "именины

  овина", т. е. того самого  места,  где  проводился  культ  огня  --

  сварожича 10.

 -----------------------------

      10 Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901.



      Отсутствие на кубке из  Войскового  солнечно-огневого  знака  в

  обозначении  марта   и   наличие   его   в   обозначении   сентября

  свидетельствует о том, что внимание изготовителей ковша-кубка  было

  сосредоточено на земледельческом финале  летнего  сезона:  выделена

  особо осенняя солнечная фаза и около её символа помещен знак  нивы.

  Судя по этому кувшин был посвящен празднеству жатвы, сбора урожая в

  августе -- сентябре. Позднейшие восточнославянские праздники урожая

  приурочивались  к  успенью  15  августа  и  рожеству  богородицы  8

  сентября. Именно этот период и отмечен на нашем глиняном  календаре

  знаком нивы. Во время жатвы первый сноп увозят в дом как  священный

  символ урожая, а последние колосья не сжинают, а  завязывают  узлом

  "Волосу на бородку", поливают водой или вином и оставляют на  поле.

  Крест с двумя линиями по бокам образует фигуру,  похожую  на  сноп,

  положенный для молотьбы. Расположение календарных знаков на  сосуде

  таково, что если пить из него, держа его за ручку правой рукой, как

  положено при здравницах, то главный символический узел  изображений

  -- "сноп" в верхнем ряду и "нива" в нижнем -- будет обращен во вне,

  к зрителям, участникам обряда.

      Необходимо вспомнить  описание  славянского  жатвенного  обряда

  у наиболее архаичного по своему быту племени вятичей, сделанное  по

  наблюдениям IX в. Ибн-Русте, писавшим в 903 г.:

      "Во время жатвы они берут ковш с просом,  поднимают  к  небу  и

  говорят: "Господи! Ты, который снабжал нас пищей, снабди  и  теперь

  нас ею в изобилии" 11.

 -----------------------------

      11 Новосельцев А. П. Восточные источники о  восточных  славянах

  и Руси. -- В кн.: Древнерусское государство ... М., 1965, с. 395.



      Учитывая широкое распространение обряда  завивания  колосьев  в

  конце жатвы "Волосу на бороду", нам следует  обратить  внимание  на

  соседство кургана в Войсковом с селом Волосским, название  которого

  несомненно связано, как и многие  другие  (Волосово,  Велесово),  с

  именем древнего Волоса. От могильника, где найден кубок со  знаками

  августовской жатвы, до Волосского всего два часа пешего хода.

      Интересно и другое --  словом  кубок  (къбел)  в  древнерусском

  языке обозначался не только сосуд для пиршественных здравниц, но  и

  некая мера зерна 12.

 -----------------------------

      12 Срезневский  И.  И.  Материалы  для  словаря  древнерусского

  языка. СПб., 1893, т. I, стлб. 1387.



      Ковш-кубок    из     Войскового     вмещал     примерно     1/8

  четверика-амфореуса, которым славяне Черняховского  времени  мерили

  зерно. Это косвенно связывает и с другой ипостасью Волоса -- с  его

  функциями бога богатства и торговли. (Рис. 32).



                Сосуды с неполным количеством месяцев.



      Причислить такие сосуды к календарной обрядности  можно  только

  по аналогии с точно  определенными  и  содержащими  12  знаков  или

  рисунков. Прежде всего следует обратиться к лепесовской чаше  №  1,

  найденной в том же жертвеннике, что и чаша № 2. Она во всем подобна

  рассмотренной выше чаше № 2: та же общая  форма,  та  же  массивная

  лепная линия воды вокруг венчика, те же 7 концентрических кругов на

  внутренней поверхности чаши, три ручки и  точно  такое  же  плоское

  широкое кольцо венчика вокруг горловины, тоже разделенное на секции

  (см. рис. 30). Разница только в том, что секций не 12, а 9.  А  это

  уже существенно меняет осмысление рисунков. Трехручная  конструкция

  чаши делит поверхность плоского диска у  горловины  сосуда  на  три

  части по три прямоугольных клейма в  каждом  из  них;  одно  клеймо

  повреждено так, что рисунок на нем не  виден.  Из  сохранившихся  8

  клейм в шести  случаях  рисунок  почти  точно  соответствует  шести

  клеймам годичного круга чаши № 2. Два клейма дают особый рисунок, не

  встречающийся на чаше № 2, -- вертикальные волнистые линии,  обычно

  обозначающие дождь. Порядок месяцев нарушен и не  составляет  такой

  стройной системы, как на чаше с полным годовым циклом; здесь дан не

  тот или иной отрезок года, а девять месяцев  вразброд.  Чередование

  месяцев от произвольно выбранной точки такое:

      Ноябрь (дождевые символы).

      Октябрь, июль, сентябрь, февраль (дождевые символы).

      Лакуна.

      Июнь.

      Отсутствие  таких  аграрных  символов,  как  рало  и   колосья,

  неполнота годичного цикла и в то же время явное воспроизведение уже

  известных нам обозначений, взятых из годичного цикла чаши № 2 -- 12

  месяцев, должны направить нашу мысль на вторую половину  новогодней

  заклинательной обрядности, посвященную  гаданию  не  о  предстоящем

  урожае, а гаданию девушек о своей судьбе в предстоящем году 13. Как

  и во многих  других  случаях,  аграрная  магия  сопряжена  с  идеей

  беременности женщины.  Число  9,  определяющее  количество  месяцев

  беременности, было сакральным числом.  Мы  встречаемся  с  ним  при

  рассмотрении жертвенника зарубинецкого времени на Девичь-Горе  близ

  Триполья (см. ниже).

 ----------------------------------

      13 Чичеров В. И. Зимний период...



      Наиболее вероятно, что лепесовская  чаша  №  1  предназначалась

  тоже, как и чаша № 2, для новогодних гаданий, но не для  той  части

  обряда, когда пели "славу хлебу", а для подблюдных песен, связанных

  с предстоящим замужеством, когда:



                   В чашу с чистою водой

                   Клали перстень золотой,

                   Серьги изумрудны;

                   Расстилали белый плат

                   И над чашей пели в лад

                   Песенки подблюдны. (Жуковский В. А. "Светлана")



      Это  гадание  завершило  собою  двенадцатидневный  цикл  зимних

  святок и производилось в "крещенский вечерок", в  ночь  с  5  на  6

  января.

      Сущность гадания заключалась  в  том,  что  девушки  определяли

  тот месяц, в который та или другая из них  выйдет  замуж.  Судя  по

  этнографическим примерам,  гадание  могло  производиться  следующим

  образом: в чашу с водой опускали ореховую скорлупу и взбаламучивали

  воду  кругами.  Скорлупа  плавала  кругами   и   в   конце   концов

  останавливалась у какого-то борта.  Знак  месяца  на  бортике  чаши

  означал срок выхода замуж. Если же плавающий предмет останавливался

  у  одной  из  трех  широких  ручек  сосуда,  не   имевших   никаких

  обозначений, то, очевидно, данной девушке выйти замуж в предстоящем

  году суждено не было. Возможно,  что  и  дождевые  обозначения  (не

  имеющие аналогий на чаше с полным  годовым  циклом)  тоже  означали

  нечто иное, чем срок  замужества.  Нарушение  календарного  порядка

  месяцев (11-й, 10-й, 7-й,  9-й,  2-й,  ?,  6-й)  связано  именно  с

  гадательной практикой -- нужно было затруднить гадающим возможность

  воздействия на процедуру обряда. Основываясь на том, что  поддается

  расшифровке, можно сказать, что сроки замужества группируются в два

  разряда: один из них -- летние месяцы июнь и июль,  буйные  ярилины

  дни, разгульные ночи Купалы. Второй разряд охватывает  осень  после

  сбора урожая и зиму  (сентябрь-ноябрь  и  февраль),  что  полностью

  согласуется как с этнографическими, так и с летописными данными. К.

  Копержинский, изучая сельскохозяйственные сезоны у славян, отмечает,

  что главный период деревенских свадеб падает, во-первых, на  осень,

  а, во-вторых, на зиму -- от богоявления (6 января) до масленицы, т.

  е. до марта 14.

 ----------------------------------

      14 Копержинсъкий Кость. Господарчi..., с. 67-68.



      Псковская летопись под 1459 г. сообщает: "... Того  же  лета  в

  зимнее время о сватбах..." 15.

 ----------------------------------

      15 ПСРЛ, СПб., т. IV, с. 218.



      Поврежденное клеймо, по всей видимости, должно  было  содержать

  обозначение января; намек на это есть на уцелевшей части.

      Чаша  для  девичьего  гадания  отличается  значительно  большей

  декоративностью:  её  поддон  со  сложным  рельефом  украшен  двумя

  волнистыми линиями и вертикальными полосками между ними 16.

 ----------------------------------

      16 Rybakov  Boris.  Calendrier  agraire...,  s.  21,  tabl.  1.

  Аналогичная  трехручная  ваза  черняховской  культуры   найдена   в

  погребении с трупосожжением  на  берегу  Березанского  лимана  близ

  Очакова. См.: Магомедов Б. В. Каборга  IV.  --  В  кн.:  Могильники

  черняховской культуры. М., 1979, с. 25, табл. III,  рис.  6.  Сосуд

  очень  плохо  описан  автором  публикации,  а  интересный  для  нас

  орнаментальный круг с девятью (по  расчету)  клеймами  не  упомянут

  вовсе.





                                  *



      Из  всех  сосудов  славянской   земледельческой   лесостепи   в

  "трояновы   века",   содержащих   календарную    тематику,    самым

  замечательным и важным для  науки  безусловно  является  кувшин  из

  могильника в Ромашках на Роси, невдалеке от самого Черняхова. (Рис.

  34).

      Кувшин очень тщательно изготовлен на кругу. На сырую  глину  до

  обжига на тулово сосуда специальными штампиками нанесен  сложнейший

  "орнамент" в два пояса; верхний пояс более широкий, нижний -- узкий.

  Считать комбинации из нескольких сотен  знаков,  расположенных  без

  всякого ритма и повтора, орнаментом невозможно. Кувшин из  Ромашек,

  найденный В. В. Хвойко в 1899 г., публиковался  неоднократно17,  но

  долго не  привлекал  внимания.  В  1962  г.  я  предпринял  попытку

  расшифровки содержания  сложной  композиции,  и  она  не  встретила

  возражений 18.

 ----------------------------------

      17 Очерки истории СССР, М., 1958,  с.  50;  Брайчевский  М.  Ю.

  Ромашки. -- МИА. М., 1960, № 82, с. 113; табл. 1-2, с.  12.  Кувшин

  хранится в Киевском гос. ист. музее. Инв. № 13115.

      18 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 74-89,  рис.  №  7-16;

  Он же. Календарь древних славян. -- Наука и человечество, 1962, № 1,

  с. 95-105; Он же. "Черты и резы" древних славян. --  Вокруг  света,

  1970, № 1, с. 14-15.



      Изобразительными  средствами  автора  композиции  были   четыре

  вида штампов: 1. Штамп с квадратным торцом; квадрат разделен  двумя

  диагоналями и линиями, соединяющими середины  сторон  квадрата.  2.

  Дуговой штамп для так называемого ногтевого орнамента,  при  помощи

  которого  создавались  различные  фигуры,  "елочки"  и   струящиеся

  волнистые линии. 3. Штамп,  изображающий  серп.  4.  Штамп,  дающий

  отпечаток вписанных углов.

      Ключом к разгадке сложных композиций  верхнего  пояса  являются

  три группы изображений:



      1. Два креста, размещенные на  стороне,  противоположной  ручке

  кувшина.

      2. "Громовой знак" ("колесо Юпитера" с  6  спицами).  В  колесе

  явно ощущается шесть граней.

      3. Реалистическое изображение двух серпов и  рядом  с  ними  --

  фигуры, напоминающей "копы" или "крестцы" снопов на сжатой ниве.



      Эти  три  крупных,  во  весь  верхний  пояс,   композиции   уже

  наталкивают нас на мысль о календарной сущности  всех  изображений:

  два креста могут отмечать июнь, летнее солнцестояние, "солнцеворот",

  как это было на лепесовской чаше; громовой  знак  может  обозначать

  главный грозовой день в году -- 20 июля, день Перуна или архаичного

  Рода (позднее -- ильин день). Последнее  звено  (серпы  или  "копы"

  снопов) явно и недвусмысленно говорит о жатве.

      Все три опознаваемых композиции следуют  (если  смотреть  слева

  направо) одна за другой в календарном порядке:



      1. Два креста -- Купала, 23 июня.

      2. Громовый знак -- ильин день 20 июля.

      3. Жатва -- конец июля или первая половина августа.



      Все сказанное выше  требует  более  подробных  доказательств  и

  приведено здесь только лишь для того,  чтобы  читателю  легче  было

  следить за ходом  описания  и  анализа,  когда  главная  мысль  уже

  обозначена.

      С этой же  целью  следует  добавить,  что  рисунки  на  кувшине

  расположены двумя горизонтальными поясами,  но  ритм  обоих  поясов

  одинаков -- каждому крупному знаку верхнего пояса (многие из них уже

  названы мною)  обязательно  соответствует  та  или  иная  цезура  в

  орнаменте нижнего пояса. Верх и низ сопряжены воедино, они  взаимно

  дополняют друг друга, повествуя  вместе  о  языческих  празднествах

  лета, завершаемых жатвой.

      Не  считая  нужным  при  наличии  рисунков   давать   детальное

  словесное  описание  всех  элементов  ромашковского  кувшина  в  их

  последовательности, остановлюсь на самой важной части  изображений.

  Такой я считаю нижний пояс,  состоящий  из  двух  рядов  одинаковых

  квадратиков, штампованных, как и все другие рисунки, по сырой глине

  до обжига кувшина. (Рис. 35).

      Всех квадратиков здесь 96.  Начиная  от  ручки  кувшина  вправо

  идут в два ряда 32 квадратика. Под знаком дерева верхнего пояса ритм

  квадратиков прерывается и один из  них  поставлен  обособленно  под

  чертой. Далее опять идут два  ряда  (14  штампов),  прерываясь  под

  купальским знаком (два  креста);  здесь  квадратики  верхнего  ряда

  опускаются вниз, образуя гирлянду из шести штампов. Затем снова ряды

  выравниваются, насчитывая 18 штампов, после  чего  опять  поставлен

  один обособленный квадратик;  его  особое  деклинационное  значение

  подчеркнуто тем, что он поставлен боком, углом  вверх.  После  этой

  деклинации восемь квадратиков продолжают два ряда.

      Под  "громовым  знаком"   шестигранного   колеса   ритм   резко

  обрывается.  Вместо  квадратиков  здесь  изображены  горизонтальные

  волнистые линии. Вплоть до этого места волнистые  струйчатые  линии

  изображались только в верхнем поясе и только вертикально,  а  здесь

  они потекли горизонтально только в  одном  нижнем  поясе,  исчезнув

  совсем из верхнего. Под всем грозовым шестигранником нет квадратиков

  -- их место заняли струйчатые линии. Возобновляются квадратики  под

  рисунками серпов и снопов, но здесь они идут только в один  ряд,  а

  под ними изображена волнистая линия. Заканчивается этот  ряд  в  17

  штампов под последним изображением снопов уже у ручки кувшина.

      Как  видим,  все  изменения  ритма  нижнего  пояса  изображений

  строго следуют важнейшим изображениям верхнего  пояса.  Думаю,  что

  смысл квадратиков был в том, что они  изображали  отдельные  дни  и

  календарно точно обозначали числа важнейших языческих празднеств  в

  честь Ярилы, Купалы и Перуна.

      Поскольку здесь мы уже переходим  в  область  точных  цифр,  то

  все предыдущие мои предположения и допущения должны  быть  и  могут

  быть проверены подсчетами. Чем больше будет совпадений с известными

  нам календарными датами, тем минимальней будет вероятность ошибки.

      Прежде всего нужно выбрать  и  обосновать  исходную  точку  для

  отсчетов предполагаемых дней. её нам подсказывает сам  "календарь",

  автор которого особо выделил  колесовидный  шестигранник  с  шестью

  радиусами -- этот знак крупно  нарисован  во  всю  ширину  верхнего

  пояса. Только около этого знака прерывается цепь квадратиков -- дней

  нижнего пояса -- и происходит резкое изменение направления волнистых

  линий: до колеса струйчатые линии идут вертикально,  как  дождь,  в

  четырех местах "календаря", а после "громового знака" они  исчезают

  из  верхнего  пояса  и  идут  горизонтально  в  нижнем  поясе   под

  изображением жатвенного поля. Семантика  колеса  с  шестью  спицами

  хорошо выясняется при помощи этнографии: на  русском  Севере  такое

  колесо с обязательными шестью радиусами вырезалось на причелинах изб

  для того, чтобы уберечь избу "от грома". А. Супинскнй  зафиксировал

  такой знак в том же оберегающем значении в Белоруссии. Там он прямо

  назван "громовым знаком" 19.

 ---------------------------------------

      19 Материалы и фото из архива А.  Супинского  любезно  сообщены

  мне Г. С. Масловой.



      На Украине, где отсутствует деревянная резьба,  ту  же  функцию

  оберега от молнии выполняет старое тележное колесо или обод от него,

  помещаемые на соломенной кровле хаты и сарая.

      Повсеместное распространение у  всех  восточных  славян  одного

  и  того  же  оберега  от  грозы  --  шестигранника  или  круга,  но

  обязательно с шестью радиусами -- заставляет нас выделить эту фигуру

  из общей массы знаков, условно  называемых  солярными,  и  признать

  такое колесо особым "громовым знаком" 20.

 ---------------------------------------

      20 Круглая или близкая к ней шестиугольная  колесовидная  форма

  "громового знака" необычна для наших  современных  представлений  о

  молнии, которая рисуется обычно в виде зигзагов или  стрел.  Однако

  надо учитывать, что в природе существует два  вида  молний  и  что,

  кроме линейной молнии, существует еще и шаровая,  наиболее  опасная

  для человека. Линейные молнии мы  обычно  наблюдаем  издалека,  как

  часть грозового пейзажа, и ущерб, причиняемый ими. обычно не виден.

  Шаровая же молния -- это медленно плывущий над землей огненный шар,

  обладающий во  много  раз  большей  разрушительной  силой.  Большой

  интерес  представляет  в   этом   смысле   древнерусская   лексика,

  объединяющая понятие  молнии  и  плода  граната.  Так,  в  переводе

  "Иудейской войны" при описании символики жреческих одежд говорится,

  что колокольчики на ней символизируют гром, "а  родиа  --  млънию".

  См.: Мещерский Н.  А.  История  Иудейской  войны  Иосифа  Флавия  в

  древнерусском переводе. М., Л., 1958, с. 372 и 517. Так  определить

  молнию можно только имея в  виду  молнию  шаровую.  Родiа,  род  --

  означает и в  древнерусском  языке  "плод  граната",  "пуническое",

  "карфагенское яблоко" (Срезневский  И.  И.  Материалы  для  словаря

  древнерусского языка. СПб., 1903, III, с. 131; Дьяченко  Г.  Полный

  церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551). Формой,  размером  и

  лиловато-огненным цветом  гранат  действительно  похож  на  шаровую

  молнию. А это объясняет и форму "громового знака", воспроизводящего

  этот опаснейший вид молнии.



      При анализе "календаря" нам удобнее  всего  взять  за  исходную

  точку  отсчетов   знак   в   виде   колеса,   расположенный   почти

  непосредственно перед картиной жатвы и являющийся "громовым знаком",

  оберегом от испепеляющей шаровой молнии. Принимая его за основу, мы,

  как при доказательстве теоремы, допустим, что громовый знак  связан

  с той единственной датой в славянском  календаре,  когда  отмечался

  кровавыми жертвами день бога грома и грозы -- 20  июля,  позднейший

  ильин день. (Рис. 36).

      Проверка  первая.  Проверим  правильность  допущения,  что  два

  креста в середине "календаря" связаны с праздником Купалы (ивановым

  днем). От ильина дня (20 июля), принятого нами за исходную точку, до

  дня Ивана Купалы (24 июня) -- 27 дней,  считая  оба  праздника.  На

  ромашковском кувшине от "громового знака" -- колеса до двух крестов

  -- 27  квадратных  штампов,  принятых  нами  за  обозначения  дней.

  Совпадение налицо.

      Проверка вторая. На пространстве этих  27  квадратных  штампов,

  как мы видели выше, один штамп поставлен отдельно и боком,  образуя

  какую-то внутреннюю грань, не связанную с рисунками верхнего пояса,

  но тем не менее четкую.

      По полученной выше шкале 24.VI -- 20.VII эта  грань  приходится

  на 12 июля. Никакого  народного  праздника,  приходящегося  на  это

  число, мы не знаем, известно только, что подготовка  к  ильину  дню

  начиналась за неделю до самого праздника, и вся эта  неделя  носила

  название ильинской.

      Под 983 г. летопись сообщает: "В лето 6491.  Иде  Володимир  на

  Ятвягы и победи Ятвягы и вся землю их. И иде Киеву и творяше  требу

  кумиром с людми своими. И реша старци и боляре:  "Мечем  жребий  на

  отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом". Бяше варяг

  един... у бе у него сын ... на сего паде жребий зависти дьяволи" 21.

 ----------------------------------

      21 Шахматов А. А. Повесть  временных  лет.  М.;  Л.,  1950,  с.

  58-59.



      Летопись не называет, правда, ни точного дня выбора  жертв,  ни

  того грозного бога, которому должны были принести в жертву  варяга.

  Но церковь сохранила память об этом событии, канонизовав и молодого

  Федора и его отца Иоанна. День выбора жертв, жеребьевки -- 12 июля,

  т.  е.  тот   самый   день,   который   отмечен   на   ромашковском

  кувшине-календаре за 8 дней до праздника бога-громовика.  Сочетание

  этих разнородных данных позволяет объяснить  смысл  разделительного

  знака на глиняном календаре.

      Проверка третья. Известно, что празднику Ивана  Купалы  (как  и

  празднованию ильина дня и Нового года) предшествует подготовительная

  неделя, носившая название русальной недели.

      На нашем глиняном календаре  гирлянда  квадратиков,  нарушающая

  их ритм, вплотную примыкает к дню Купалы (19-24 июня),  предшествуя

  ему. Эта гирлянда состоит из шести штампов,  считая  и  самый  день

  Купалы, завершавший эту неделю.

      То, что неделя здесь ограничена шестью  днями,  не  должно  нас

  смущать, так как именно шестидневную неделю следует считать древней

  индоевропейской. Следы  её  есть  и  у  славян  и  у  германцев;  в

  письменных  источниках  она  зафиксирована  для  согдийцев.   Итак,

  этнографически хорошо известная русальная неделя точно обозначена на

  нашем календаре -- 19-24 июня.

      Проверка четвертая.  Русальной  неделе  и  Купале  предшествует

  еще одна цезура, связанная  со  знаком  дерева  и  предположительно

  сопоставленная мною с семиком (ярилиным днем) . Определить  древнюю

  календарную дату семика было  невозможно,  так  как  этот  народный

  праздник  был  поставлен  церковью  в  зависимость   от   пасхи   и

  праздновался то в конце мая, то в середине  июня  22.  Единственное

  свидетельство о точно фиксированном дне -- 4 июня -- рассматривалось

  как случайное и необъяснимое.

 ----------------------------------

      22 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники.  М.,  1838,

  вып. III, с. 99 -- 126.



      На ромашковском календаре отдельный  квадратик,  выдвинутый  из

  рядов (под знаком семицкого деревца), приходится именно на 4  июня.

  Древность  славянского   языческого   праздника   именно   4   июня

  засвидетельствована  автором  "Жития  святого  Оттона"   Гербордом,

  который со слов Сефрида описывает праздник у Поморян, близ г. Пирица

  4 июня 1121 г.:

      "Приблизившись ... мы увидели около 4000  человек,  собравшихся

  со всей страны. Был какой-то праздник, и мы испугались, увидев, как

  безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями,

  песнями и громким криком" 23.

 ----------------------------------

      23 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884,  с.  51,

  52 и 231.



      Многолюдный  языческий  праздник  у  западных  славян  4  июня,

  ярилин день (семик) у восточных славян (Нижний Новгород) 4 июня  и

  знак весеннего деревца, приходящийся на календаре IV в. на 4  июня,

  -- все это совпадения, которые трудно счесть случайными.

      Итак,  в  итоге  четырех  проверок  предположение  о  том,  что

  неравномерно расположенные квадратики нижнего  пояса  ромашковского

  кувшина представляют собой дни  летних  месяцев,  подтвердилось,  и

  символы праздников закрепились за определенными числами июня и июля:

  4 июня -- ярилин день; 19 -- 24 июня -- русальная неделя; 24 июня --

  Купала; 20 июля -- день бога грозы и молний.

      Пятой проверкой можно  считать  то  обстоятельство,  что  через

  четыре квадратика после "громового  знака"  на  кувшине  изображены

  серпы и снопы. Жатва яровых на Киевщине начинается около 24 июля, т.

  е. опять наблюдается совпадение со сроками глиняного календаря.



                                   *



      Полагаю, что приведенных выше совпадений достаточно  для  того,

  чтобы применять к ромашковскому кувшину слово календарь без кавычек.

  До сих  пор  я  вел  рассмотрение  его  выборочно,  но  нас  должен

  интересовать весь этот календарь в 96 дней,  его  начало  и  конец,

  смысл выбора именно  этого  отрезка  года  и  взаимная  связь  всех

  изображений верхнего "пояса праздников" и нижнего -- "пояса дней".

      При  определении  всего  календаря  необходимо   обратиться   к

  какой-то  древней  календарной  системе,  которая  помогла  бы  нам

  наиболее достоверно разделить этот отрезок года в 96 дней на месяцы.

  Наш современный счет с месяцами по 30, 31, 28 и 29 дней, разумеется,

  непригоден.

      Можно  думать,  что  древний  славянский  год  делился  на   12

  месяцев по  30  дней  и  заканчивался  25  декабря.  Каждый  месяц,

  возможно, имел свои календы, что сохранилось в представлениях о  12

  пятницах, распределенных по всем 12 месяцам.

      Следы завершения года 25 декабря  есть  у  поляков,  где  слово

  gody обозначает 25 декабря как срок окончания года, истечения срока

  долговых платежей.

      Оставшиеся   6   дней   являлись,   очевидно,   подготовкой   к

  новогоднему празднику 1 января. Священный новогодний огонь "бадняк"

  зажигался в ночь на 25 декабря.

      Отсчитывая от наших опорных  надежных  точек  --  от  Купалы  и

  ильина дня, мы получим, что счет дней начинался на кувшине-календаре

  2 мая и заканчивался 7 августа (по украинской терминологии -- от  2

  травня до 7 серпня).

      Исходя  из  того,  что  все  отмеченные  на   нашем   календаре

  памятные  дни  связаны  с  аграрной  магией  и  что  сам  календарь

  завершается рисунками серпов и колосьев (расположенных как снопы  в

  крестцах), общий смысл  всего  календаря  следует  искать  также  в

  области аграрных интересов древних полян.

      Если  мы  рассмотрим   вегетационные   сроки   тех   важнейших,

  основных хлебных злаков, которые  культивировались  на  Киевщине  с

  трипольского времени, то увидим, что этот период года  почти  точно

  соответствует  срокам  вызревания  яровой  пшеницы   и   ячменя   и

  значительно расходится со сроками позднее  появившихся  культур  --

  проса, озимой пшеницы и ржи. По современным данным для  Киевской  и

  Житомирской областей яровая пшеница дает всходы в среднем 26 апреля

  -- 1 мая (по разным районам), а восковой спелости достигает 13 -- 22

  июля. Ячмень всходит 27 апреля -- 1 мая и созревает 13 --  20  июля

  24.

 ----------------------------------

      24  Агроклиматический  справочник  по  Киевской,  Винницкой   и

  Житомирской областям. Киев. 1959.



      На нашем календаре счет идет от 2 мая, т. е. от  самых  первых,

  только что появившихся всходов. Начало жатвы  на  календаре  --  24

  июля, т. е. вскоре по достижении восковой спелости.

      Время от 24 июля  по  7  августа  --  это  время  жатвы,  сушки

  снопов на поле и увоза их.  Конечный  срок  означает  окончательный

  расчет с полевыми работами и полем. Снопы увезены для обмолота, а на

  поле осталось лишь  несколько  последних  колосьев,  завязанных  по

  древнему  поверью  "Волосу  на  бородку".  Кстати,  в  самом  конце

  календарных знаков ромашковского кувшина  изображен  одинокий  знак

  колосьев-снопов.

      Означают  ли  что-либо  в  народном   календаре   начальная   и

  конечная даты этого ярового цикла? Есть  ли  какие-либо  праздники,

  языческие или закрывшие их христианские, близкие ко 2  мая  и  к  7

  августа?

      Начнем  с  той  части  календаря,  которая   обозначена   более

  определенно рисунками серпов и снопов.

      6 августа по  всей  Украине  и  в  России  широко  праздновался

  церковный праздник преображения, называвшийся в народе "второй спас"

  и представлявший собой праздник урожая. Караваи  хлеба  из  новины,

  яблоки, пироги  и  мед  выставлялись  на  столе  посреди  села  или

  приносились к церкви. На Украине вплоть до XX в. это  был  один  из

  самых торжественных дней в году, день "плодов  земных".  Разница  в

  один день между 6 и 7 августа ровно ничего не значит,  так  как  мы

  знаем, что в результате слияния языческих праздников с христианскими

  некоторые  древние  празднества  кочевали  по  пасхальной  шкале  в

  пределах 35 дней.

      Очень вероятно, что "второй  спас"  прикрыл  собой  близкий  по

  времени, но совершенно иной по содержанию, древний праздник урожая.

  Так как последние колосья в  поле  завязывались  узлом  "Волосу  на

  бородку" (а в Болгарии плетут из соломы волосову бороду), то  можно

  предположить, что праздник урожая мог быть как-то связан со скотьим

  богом Волосом, особенно учитывая то, что слово "скот" обозначало  и

  богатство вообще и даже деньги. Именно в черняховское время впервые

  урожай пшеницы и ячменя стал измеряться римским квадранталом и давал

  полянским  земледельцам  какое-то  количество   римских   денариев.

  Настаивать на этих сопоставлениях нельзя; они требуют дополнительной

  проверки.

      Начало  календарного  счета  на  нижнем   поясе   ромашковского

  кувшина -- 2 мая -- точно совпадает с русским церковным  праздником

  Бориса и Глеба ("Борис-день").  Обстоятельства  установления  этого

  памятного  дня  и  некоторые  детали   борисоглебской   иконографии

  позволяют думать, что и в  данном  случае  перед  нами  не  простое

  совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.

      День 2 мая не связан с днем смерти ни  одного  из  братьев;  он

  установлен в столетнюю годовщину их смерти, когда убитые в усобицах

  князья были уже канонизированы, в их честь  была  построена  вторая

  церковь в Вышгороде. В 1115 г. Владимир Мономах, стремясь, очевидно,

  всенародно обличить  княжеские  усобицы,  использовал  столетие  со

  времени трагической  гибели  Бориса  и  Глеба:  "мощи"  их  были  с

  необычайной торжественностью перенесены в новопостроенный  каменный

  храм; тяжелые саркофаги везли на "возилах" впряженные в них  князья

  и бояре. День перенесения мощей -- 2 мая, ставший первым собственно

  русским церковным праздником, не мог быть случайным,  так  как  вся

  церемония  его  установления  была  обдуманным   актом   нескольких

  соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи).

  В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много  поговорок,

  связывающих этот день с разными аграрными приметами.

      В украинском фольклоре  с  Борисом  и  Глебом  нередко  связана

  древняя земледельческая приднепровская легенда о происхождении  так

  называемых "Змиевых валов". Борис и Глеб (а иногда Кузьма и Демьян)

  рисуются  в  ней  сказочными  богатырями,   побеждающими   дракона.

  Побежденного Змия Борис и Глеб впрягают в плуг и пропахивают на нем

  стоверстные борозды --  "Змиевы  валы"  Киевщины  и  Переяславщины,

  существующие и поныне.

      В  том,  что  праздник  2  мая  (близкий   к   общеевропейскому

  празднику весны) есть праздник всходов, молодых  ростков,  убеждает

  еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII -- XIII

  вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом  с  погрудным

  рисунком  князя  обязательно  присутствует  схематический   рисунок

  "крина", идеограмма молодого ростка.

      Думаю,  что  Владимир  Мономах,  учреждая  наперекор  греческой

  церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел  от

  всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на который  приходился

  какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся

  на свет ростков яровых посевов.

      Теперь наш  календарь  закреплен  на  семи  точках,  что  почти

  полностью исключает элемент случайности.



      а)  2  мая  --  день  молодых  всходов,  закрытый  в   XII   в.

  праздником Бориса и Глеба;

      б) 4 июня  --  день  Ярилы,  семик,  впоследствии  связанный  с

  переходящим церковным праздником троицына дня;

      в) 24 июня -- купала, день солнцеворота;

      г) 12 июля -- день отбора жертв Перуну  (или  более  архаичному

  Роду);

      д) 20 июля -- праздник Перуна или Рода; е) 24  июля  --  начало

  жатвы;

      ж) 7 августа --  праздник  урожая,  окончания  жатвы,  закрытый

  позднее церковным праздником преображения 6 августа.



      Аграрный характер отобранного для  календарного  счета  отрезка

  года не подлежит сомнению.



                                   *



      Нами  полностью  завершен  разбор  нижнего  пояса  календаря  и

  рассмотрены важнейшие, определяющие знаки верхнего;  однако  анализ

  верхнего пояса знаков далеко не закончен;  не  рассмотрен  еще  ряд

  элементов. Один из них так п остался для меня неясным:  это  зигзаг

  справа от громового колеса.  Возможно,  он  символизировал  обычную

  линейную молнию?

      К   более   ясным    символическим    изображениям    относятся

  вертикальные волнистые струйчатые линии,  встречающиеся  в  четырех

  местах ромашковского календаря, а после ильина дня, как бы уходящие

  под  землю  и   струящиеся   горизонтально.   Если   считать,   что

  кувшин-календарь своими квадратиками-днями и изображениями серпов и

  снопов действительно отражал жизнь нивы, ярового пшеничного поля, то

  истолкование струй, как бы падающих сверху вниз, мы должны начать с

  наиболее  естественного  допущения,  что  здесь  изображена   вода,

  дождевые струи -- то важнейшее, что  необходимо  для  произрастания

  хлебов.

      К счастью для нас, мы теперь можем с  помощью  квадратиков-дней

  нижнего календарного пояса точно  определить  числа  предполагаемых

  дождливых дней. Это будут дни с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с  4

  по 6 июля и с 15 по 18 июля. Дождливые дни  указаны  на  календаре,

  очевидно, с магической целью: древним жителям Киевщины, видимо, было

  нужно, чтобы дожди шли в эти четыре периода. Сопоставление дождливых

  дней ромашковского календаря с  оптимальными  сельскохозяйственными

  сроками дождей для Киевщины явилось бы по существу шестой проверкой

  календарности нашего кувшина и его загадочных знаков. (Рис. 35).

      Оказывается,  что  все  сроки  дождевых   периодов   на   нашем

  глиняном календаре совпадают  с  четырьями  оптимальными  периодами

  дождей, необходимых яровым посевам:

      1) с 20 по 30 мая. Выход хлебов "в трубку" (19 -- 26 мая);

      2) с 11 по 20 июня. Колошение (14 -- 18 июня);

      3) с 4 по 6 июля. Молочная спелость зерна (1 -- 9 июля);

      4) с 15 по 18 июля. Восковая спелость (13 -- 22 июля).

      Второй период дождей (11 -- 20 июня)  изображен  треугольником,

  т.  е.  как  бы  сходящим  на  нет;  это   очень   точно   выражает

  агро-технические требования, так как  в  ближайшие  дни  начинается

  цветение яровых (около 24 июня) и дожди вредны для хлебов. В эти дни

  их нет и на календаре.

      Самые большие длительные дожди показаны на  нашем  календаре  в

  период выхода в  трубку  и  колошения.  В  работе  И.  В.  Якушкина

  "Растениеводство" мы читаем: "Общая  потребность  в  воде  особенно

  велика в период между выходом хлебов в трубку и колошением" 25,  т.

  е. периоды дождей выбраны художником кувшина удивительно  верно  --

  именно в эти периоды и нужны они для вызревания и налива зерна  26.

  Это -- идеальная, желаемая  картина  киевской  погоды,  то,  о  чем

  следовало просить богов. Уход волнистых струй "под землю", под линию

  дней  нижнего  пояса  тоже  является  тонким  наблюдением   древних

  земледельцев -- после 20 июля накануне жатвы и во  время  её  дожди

  совершенно не нужны, но земля должна быть  влажной.  Это  еще  одно

  совпадение ромашковского календаря с агротехникой.

 ----------------------------------

      25 Якушкин И. В. Растениеводство. М., 1953, с. 36.

      26 По всем вопросам агротехники большую помощь мне  оказали  А.

  В. Кирьянов и его  дочь  Н.  А.  Кирьянова,  которым  приношу  свою

  глубокую благодарность.



                                   *



      Последним,  оставшимся  нерассмотренным  элементом   заполнения

  верхнего  пояса  календаря  являются   многочисленные   квадратики,

  нанесенные штампом в трех местах: в начале календаря -- около ручки

  кувшина, в его середине -- правее знака Купалы и в самом  конце  --

  между изображениями снопов. Квадратики сделаны тем же самым штампом

  (квадрат, разделенный на восемь частей), что и обозначения  дней  в

  нижнем поясе, но расположены  так,  что  вести  по  ним  какие-либо

  подсчеты  было  бы  затруднительно.  Если  исходить  из  того,  что

  одинаковые штампы и там и здесь выражают одно и то же понятие  дня,

  то для верхнего пояса  можно  говорить  только  о  суммах  дней,  о

  каких-то обобщенных сроках.

      Есть ли в них вообще какой-либо смысл или они  просто  являются

  заполнением пространства между изображениями праздников и дождей?

      Приступим   снова   к   подсчетам   и   к    сопоставлению    с

  агротехническими сроками. Всего квадратиков в верхнем поясе 127. Это

  намного превышает точный расчет дней нижнего пояса  календаря,  где

  всего 96 дней-квадратиков. В 96 дней полностью укладывается наземная

  жизнь ярового поля от первых всходов до увоза снопов с поля. Излишек

  дней в целый месяц следует, очевидно,  продлить  за  счет  времени,

  предшествующего  появлению  зеленей,  так  как  полевые  работы   и

  связанные с  ними  обряды  начинаются  действительно  за  месяц  до

  всходов. Это пахота, сев и боронование.

      На Киевщине пахота и сев начинались в  конце  марта  --  начале

  апреля; общее число дней от посева зерен в землю до  уборки  нового

  урожая -- 125 -- 130. Следовательно, общее число квадратиков -- дней

  верхнего пояса -- 127 может быть не случайным, а тоже  связанным  с

  жизнью яровой пшеницы или, точнее, пшеничных зерен от сева  старого

  зерна до получения нового зерна.

      В  расположении  127  квадратиков  мы  можем  установить   пять

  разных групп, различаемых по прямому или угловому положению штампов.

      Левое  местоположение  состоит  из  двух  групп  по  25  и   27

  штампов; среднее тоже из двух групп по  16  и  25  штампов;  правое

  составляет одну группу в 34  штампа.  Для  перевода  их  на  точные

  календарные сроки примем, как наиболее логичное, что конечная  дата

  сроков верхнего и нижнего пояса одинакова  --  конец  всех  полевых

  работ 7 августа. Тогда начало счета дней верхнего пояса определится

  как 1 апреля.

      Общая картина будет такова:



   1-25 апреля       яровые хлеба.

   2-я группа        первые всходы пшеницы и ячменя на Киевщине 26 --

   26 апреля-22 мая     29 апреля.

   3-я группа        на 19 -- 26 мая приходится  важный  этап в жизни

   23 мая-8 июня     посевов -- "выход в трубку".

   4-я группа        по  современным  агротехническим  данным 14 июня

   9 июня-3 июля     начинается колошение; 24 июня -- цветение, зерно

   5-я группа        достигает молочной спелости к 1-6 июля.

   4 июля-7 августа



      Итак, общее число квадратиков-дней верхнего  пояса  и  членение

  их на группы находятся в  неразрывной  связи  с  жизнью  пшеничного

  зерна:



      1-я группа -- сев старого зерна; зерно в земле,

      2-я группа -- всходы,

      3-я и 4-я группы -- оформление колосьев,

      5-я группа -- жизнь нового зерна от первого  его  появления  до

  конца жатвы.



      Автор календаря ввел этот расчет  жизни  зерен  в  свою  строго

  рассчитанную  систему  знаков  как  общий   фон,   не   требовавший

  детализации  по  дням.  Совместное  рассмотрение   всех   элементов

  ромашковского календаря позволяет  в  следующей  последовательности

  изложить их словесно:



                           Березозол (апрель)



  1-25 апреля.     Пахота, сев, прорастание зерен в земле.

  25 апреля-1 мая. Появление всходов.



                              Травень (май)



  2 мая.          Нивы покрылись зеленями.



                        Начало точного счета по дням



  23 мая.         "Выход хлебов в трубку".

  20-30 мая.      Нивам нужны дожди в период выхода в трубку.



                            Кресень, изок (июнь)



  4 июня.     "Ярилин день", праздник молодого деревца,  плодоно-

                  сящих сил земли (семик).

  11-20 июня.     Нужны дожди в период колошения, постепенно затихаю-

                  щие к периоду цветения.

  19-24 июня.     "Русальная неделя" -- моления русалкам  --  "девам

                   жизни".

  24 июня.        "Купала". Праздник солнца (огня) и воды.



                              Червень (июль)



  3 июля.         Молочная спелость зерна.

  4-6 июля.       Нужны дожди.

  12 июля.        Подготовка к празднику бога грозы (20 июля).

  15-18 июля.     Нужны последние дожди в  период  восковой  спелости

                  зерна.

  20 июля.        Праздник божества неба (Перуна или Рода?).  Моление

                  о прекращении дождей,  гроз,  о низведении небесных

                  вод под землю в связи с созреванием хлебов.

  24-25 июля.     Начало жатвы серпами.

  26-28 июля.     Начало связывания снопов в "кресты".



                        Серпень, зарев (август)



  7 августа.      Окончание  уборки  яровых  хлебов.  Последний  сноп

                  ("Волосу на бородку"?).



                            Конец календаря.



      Кувшин-календарь, позволяющий рассчитывать все  фазы  развития,

  все необходимые для урожая природные явления и отмечающий точные дни

  языческих   праздников,   был,   по   всей   вероятности,    важной

  принадлежностью ритуала и отражал состояние агротехнических  знаний

  IV в., достаточно высокого уровня для того времени.

      Ромашковский  глиняный  календарь  дает   нам   ряд   ценнейших

  сведений о трудах и верованиях древних полян. Он приводит в стройную

  систему многие разрозненные представления о  язычестве,  славянской

  демонологии и теологии. Ромашковский календарь построен в расчете на

  те яровые хлеба, которые возделывались на киевских  полях  с  эпохи

  триполья, т. е. не менее чем за 3500 лет до черняховской  культуры.

  Быть  может,  этот  календарь  отразил  и  архаичный  культ   Рода,

  предшественника Перуна и Ильи. Исключительно важны для нас и верные

  агротехнические  наблюдения  автора  календаря,   позволяющие   нам

  присоединиться к летописцу, считавшему полян языческой поры "мужами

  мудрыми и смысленными". В  киевском  глиняном  календаре  отразился

  тысячелетний опыт приднепровских земледельцев.

      Ромашковский кувшин-календарь с  его  детальнейшим  расписанием

  всех дней жизни ростков  и  колосьев,  выдержавший  пять  расчетных

  проверок (гипотеза об учете жизни зерна не в счет), помогает подойти

  к  расшифровке  знаков  еще  на   нескольких   ритуальных   сосудах

  черняховской культуры  из  разных  мест.  Это  трехручные  вазы  из

  Среднего  Поднепровья  (Черняхов?)  и   Нижнего   Днепра   (Каменка

  Днепровская) 27.

 ----------------------------------

      27 Сымонович  Э.  А.  Орнаментация  черняховской  керамики.  --

  МИА. М., 1964, № 116,  с.  325;  рис.  26  --  сосуд  из  коллекции

  Кундеревича (Киевский музей) С. В. Коршенко, располагавший архивными

  материалами, относил его к Черняхову (см. с. 327); с. 326, рис.  27

  и 4 (Каменка Днепр).



      Оба сосуда орнаментированы по плечикам;  орнамент  расчленяется

  ручками на три участка, а участки подразделяются в ряде случаев  на

  три квадратных секции. В сумме это дает девять секций, но причислить

  эти вазы к тем, которые выше определены  как  сосуды  для  девичьих

  подблюдных  гаданий,  нельзя  потому,  что  здесь  нет  изображений

  конкретных месяцев. Скорее всего  здесь  представлены  три  сезона:

  весна,  лето,  осень.  Обосновать  это  предположение  трудно   при

  недостаточности материала, но некоторые соображения высказать можно

  для будущей проверки. (Рис. 32, 37).

      Участок с двумя крестами  на  вазе  из  Черняхова  естественнее

  всего отнести к середине лета, к июню или к  июню  --  июлю.  Тогда

  крайний правый  квадрат  должен  соответствовать  августу.  В  этом

  убеждает наблюдение над распределением узора, состоящего из капель,

  что, возможно,  заменяло  здесь  волнистые  дождевые  линии  других

  сосудов. Эти "капли" покрывают  все  квадраты  условной  "весенней"

  секции, густо усеивают косой крест, условно  отнесенный  к  июню  и

  отсутствуют на знаке июля.  Как  и  на  ромашковском  кувшине,  где

  дождевые струи именно в июле уходят вниз, под землю, так и здесь, на

  сосуде из коллекции Кундеревича линия  капель  опускается  вниз  и

  обозначена только y нижней кромки августовского квадрата. Над этой,

  как бы ушедшей в землю водой, изображено солнце, столь  необходимое

  при августовской жатве. "Осенний" участок орнамента не  поделен  на

  три квадрата. Здесь всего один квадрат в середине с косым  крестом;

  от него идут  в  обе  стороны  извилистые  линии,  щедро  усаженные

  каплями. Вокруг косого креста четыре изображения колоса (?).  Крест

  свидетельствует  в  пользу  обозначения  здесь  солнечной  фазы  и,

  очевидно, осеннего равноденствия 23 сентября. Знак  колосьев  может

  быть истолкован как символ  обмолота,  происходившего  в  сентябре.

  Перерыв в длинной линии капель  быть  может  обозначает  пожелание,

  чтобы в осеннюю пору нашлись солнечные, бездождные дни для молотьбы?

  В  целом  сосуд  из  Черняхова  следует,  очевидно,  приурочить   к

  летне-осеннему циклу обрядов от  Купалы  до  рождества  богородицы,

  устойчивого дня рожаниц, дня празднования собранного и ссыпанного в

  закрома урожая. Сосуд из Каменки Днепровской менее выразителен. Там

  орнамент тоже разделен на три участка; в одном из них косой крест --

  может быть, это июнь? Через два знака, на  месте  сентября  дан  не

  косой  крест,  как  на  вазе   Кундеревича,   а   вытянутый   вдоль

  орнаментальной       полосы       прямоугольник,       напоминающий

  августовско-сентябрьский  прямоугольник  на  ковше  из  Войскового.

  Остальные знаки неясны и невыразительны.

      Если ромашковский кувшин  был  настоящим  календарем  языческих

  молений о дожде в точные, нужные полям сроки, определенные  вековым

  опытом, то ритуальные вазы из Черняхова  и  Каменки  сходны  с  ним

  только в том. что охватывают не весь год, а  только  его  аграрную,

  яровую часть. Однако эти сосуды никак нельзя счесть календарями  --

  на  них  есть  только  приблизительная  календарная  приуроченность

  главных летних празднеств,  связанных  с  кульминацией  (Купала)  и

  завершением сельскохозяйственного цикла (жатва  и  уборка  урожая).

  Это, очевидно, -- праздничные обрядовые чаши.



                                   *



      Ритуальные сосуды с календарными знаками  открывают  нам  схему

  годичного  цикла   языческих   аграрно-магических   обрядов.   Если

  этнография может наполнить эту схему обрядами, песнями, хороводами,

  танцами, купальскими кострами, братчинами и "рожаничными трапезами"

  по поводу нового урожая, то анализ таких драгоценных археологических

  находок,  как  сосуды   с   календарными   пометами,   дает   всему

  многообразному    этнографическому    материалу    двухтысячелетнюю

  хронологическую  глубину,   указывая   на   устойчивость   народной

  земледельческой  обрядности   и   на   существование   тысячелетней

  дохристианской традиции многих праздников, которые этнографы  знают

  уже в православной форме  (крещенье,  Борис  Хлебник,  семик,  Иван

  Купала, ильин день, спас).

      Два  из  рассмотренных  нами  сосудов  связаны  со   святилищем

  внутри поселка. Это лепесовские чары для новогоднего "чародейства".

  Очевидно, какая-то часть святочных обрядов (вроде ряженых, бродивших

  от двора к двору) выполнялась в поселке или около него,  но  зимнее

  время привязывало святки к дому и селу. Чара № 2 (по нумерации М. А.

  Тихановой) предназначалась для заклинаний на  весь  год  и  на  все

  области хозяйства: земледелие, охота, прядение пряжи и  т.  п.  Над

  этой чарой должны были петь "славу хлебу".

      Чара № 1 служила в  последнюю  святочную  ночь,  в  "крещенский

  вечерок" и тоже связана с помещением, в котором  девушки  гадали  о

  своей судьбе.

      Все  остальные  ритуальные  сосуды  относятся  к  праздникам  и

  молениям, проводимым вне дома, вне села, в непосредственной близости

  к природе, к горам,  родникам,  священным  "рощениям"  и  засеянным

  полям.

      Ромашковский кувшин был не столько сосудом,  сколько  священным

  календарем для определения всех языческих действий над яровым полем.

  Кувшин, покрытый обозначениями всех праздников и  всех  необходимых

  дождей и вёдра, несомненно, делал святой наполнявшую его воду. Этой

  водой могли поливать (как священник во время  молебна  о  дожде)  и

  первые ростки и начавшую колоситься пшеницу во все жизненно  важные

  этапы жизни нивы. С  этим  кувшином  как  вместилищем  святой  воды

  встречали и семик с его березками и купалу, ильин день  и  зажинки,

  когда святой водой следовало полить последний,  оставленный  Волосу

  сноп на поле. Кувшин действовал весь  тот  срок,  который  был  так

  тщательно и точно расчислен при его изготовлении.

      Жатвенные, урожайные сосуды (Войсковое и дp.)  характерны  тем,

  что на них или вычленяются из годового  цикла  особо  летне-осенние

  месяцы, связанные с вызреванием и сбором  урожая,  или  календарная

  символика ограничивается лишь показом июньско-сентябрьского отрезка

  года.  Осенняя  солнечная  фаза,  как  правило,  плохо  отражена  в

  славянском фольклоре: в отличие от Нового года, масленицы и  купалы

  костров в дни осеннего равноденствия не зажигали. Hо здесь солнечные

  кресты, поставленные после интервала в два месяца от купалы (двойной

  крест), вполне  определенно  фиксируют  осеннюю  фазу,  пренебрегая

  весенней, масленичной (весеннее равноденствие), и не обозначают  её

  крестом.

      Ковш,  который  славяне,  по  сведениям  Ибн-Русте,   наполняют

  зерном и поднимают после жатвы к небу, представлен ковшом-кубком из

  Войскового.

      Рассмотрение календарной  системы  IV  столетия  н.  э.,  умело

  сопоставленной с вегетационными сроками, неизбежно ставит перед нами

  вопрос о  древнем  славянском  жречестве.  Подобные  расчеты  и  их

  воплощение в реальном календаре были, по  всей  вероятности,  делом

  жрецов, волхвов, чародеев, "облакопрогонителей", специальных людей,

  занимавшихся обрядовой стороной жизни и руководивших разнообразными

  обрядами. Ковш-кубок  из  Войскового  был  найден  в  нестандартном

  погребении: курган с кострищем, сожжение  покойника,  около  тысячи

  фрагментов разбитой  посуды  (определено  18  сосудов),  деревянная

  конструкция с глубоко врытыми столбами  --  все  это  необычно  для

  черняховской культуры вообще и для данного могильника в  частности.

  Здесь на большое поле погребальных урн приходится  всего  лишь  две

  курганных насыпи 28.

 ----------------------------------

      28 Бодянский А. В. Результаты раскопок..., с. 174.



      Учитывая  непосредственную  близость  к  с.  Волосскому,  можно

  предположить, что в необычном кургане с архаичным обрядом  сожжения

  был погребен некий славянский  чародей,  волхв  Волоса,  жрец  бога

  обилия, богатства и торговли.

      Сгусток  черняховских  поселений   y   Порогов   конкретизирует

  торговую ситуацию славян Среднего Поднепровья, известную нам лишь по

  бесчисленным кладам серебряных монет: здесь находилось единственное

  в черняховской культуре укрепленное городище (y с. Башмачки) и  ряд

  простых поселений. Это был самый южный форпост лесостепных славян на

  пути "в Греки",  защищавший  опасные  переправы  на  многочисленных

  порогах, так красочно описанные шестьсот  лет  спустя  Константином

  Багрянородным. В свете очень давних, завязавшихся почти  за  тысячу

  лет  до  рассматриваемых   ритуально-календарных   сосудов   связей

  славянского  Среднего  Поднепровья  с  причерноморскими   античными

  центрами   нас   не   должно   удивлять    наличие    сходных    со

  среднеднепровскими гадательными сосудами ни y днепровской луки,  ни

  в самом  конце  днепровско-бужского  пути  близ  устий  Гипаниса  и

  Борисфена. Наоборот, священные чаши в Березанском лимане воскрешают

  в нашей памяти более ранние (но, может быть, еще  функционировавшие

  и в черняховское время,  в  "трояновы  века")  сколотские  изваяния

  божества с золотой гривной и рогом  изобилия,  божества  во  многом

  подобного Волосу. Как мы помним, одно из средоточий таких идолов VI

  -- V вв. до н. э. приходилось на днепровскую луку, на район  вокруг

  Волосского и Войскового.

      В середине X в. важным  культовым  местом  русских  дружинников

  и купцов, везших товары в Грецию, был остров Хортица, неподалеку от

  Войскового 29.

 ----------------------------------

      29 Очень интересны и верны выводы А. Т.  Смиленко  относительно

  южных рубежей черняховской культуры:  сгусток  в  днепровской  луке

  исследовательница  причисляет  к  основной  лесостепной   зоне,   а

  причерноморские  "черняхоидные"  памятники  в   состав   собственно

  черняховской  культуры  не  включает,  отмечая  черты  сходства   с

  позднескифскими (степными) памятниками.  Однако  Смиленко  отмечает

  наличие  на  берегах  лиманов  и  настоящих  (прибывших  с  севера)

  черняховцев-славян. Смiленко А. Т. Слов'яна та їх сусiди в степовому

  Поднiпров'ї. Київ, 1975, с. 46-48 и рис. 8.



      Тема календарной  обрядности  должна  была  бы  вовлечь  нас  в

  широчайший круг фольклорных материалов, собранных за  два  столетия

  русскими,  украинскими  и   белорусскими   этнографами.   Hо   этот

  драгоценный фонд древнего народного искусства (некогда ритуального)

  так необъятен и значение его для познания истории народной культуры

  столь велико, что в этой книге в полном виде он представлен быть не

  может, а в кратком пересказе давать его нельзя.



                          Ч а с т ь   в т о р а я

 ---------------------------------------------------------------------

                     А П О Г Е Й   Я З Ы Ч Е С Т В А





                              Глава пятая

                       НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ



                              Глава шестая

                        ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН



                              Глава седьмая

                     ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ



                              Глава восьмая

              ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В X в.



                              Глава девятая

                       ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА





                               Глава пятая

 =====================================================================

                      НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ



      Ко  времени  образования   Киевской   Руси   восточнославянское

  язычество   прошло   длительный   исторический   путь,   измеряемый

  тысячелетиями. Изменялось общество и его организация, менялась  для

  части племен (в связи с расселением) среда обитания, резко менялись

  южные  соседи  славянского  мира:  эллинов  из   торговых   городов

  Причерноморья, приоткрывавших перед нашими предками соблазнительный

  античный мир, сменяли враждебные кочевники.  По-разному  сохранялись

  древние традиции, по-разному складывались отношения  с  субстратным

  населением, разными темпами  и  на  разном  уровне  шло  дальнейшее

  развитие необъятного славянского мира. Все это неизбежно должно было

  вносить  известную   пестроту   в   мировоззрение   и   религиозные

  представления  славянских  племен,  к  сожалению,  трудно  уловимые

  наукой. Кроме этих центробежных сил, действовали  и  выравнивающие,

  нивелирующие, к которым нужно отнести принцип конвергенции и принцип

  континуитета.

      Мир  природы  оставался  неизменным,  по  на  протяжении  веков

  менялась степень его познания, осмысления  природных  явлений  и  в

  связи с этим видоизменялось  в  известной  мере  отражение  картины

  реального мира в умах людей и  эволюционировала  разработка  самими

  людьми своего второго мира -- мира невидимых сил.

      Развитие   славянского   языческого    мировоззрения    следует

  рассматривать  на  той  историко-хронологической   сетке,   которая

  отражает важнейшие этапы  жизни  славянских  племен.  Таких  этапов

  четыре: первый этап -- это развитие протославянских племен в недрах

  индоевропейского единства, но на невыгодной окраине индоевропейского

  мира, в стороне от центров развития.

      Второй  этап  --  обособление  праславян  в   бронзовом   веке,

  развитие  внутренних  контактов,   первые   встречи   со   степными

  кочевниками, освоение железа, которым была  так  богата  славянская

  прародина. Этот период для восточной половины славянства завершается

  резким  выдвижением  на  первое   место   части   племен   Среднего

  Поднепровья, созданием "царств"  сколотов,  потомков  "Солнце-царя"

  (позднейшего Дажьбога) и восприятием ряда черт  скифской  культуры.

  Географически жизнь на  этом  этапе  замыкалась  в  рамках  древней

  славянской прародины; длительность его -- более тысячи  лет.  Время

  расцвета -- VI -- IV вв. до н. э.

      Третий  этап  --  упадок  культуры,  как   результат   разгрома

  сарматами; начало расселения славян по лесной зоне и ассимиляции ими

  литовско-латышских,  а  позднее  и  финно-угорских  племен  Севера.

  Переселенцы оказывались в новых природных условиях, в  соседстве  с

  родственными (если речь  идет  о  балтах),  но  выработавшими  свою

  систему понимания  мира  племенами.  Темп  дальнейшего  развития  в

  северных лесах замедлился. Однако фольклор показывает, что многое из

  наследия, вынесенного из прародины, было сохранено и передавалось из

  поколения в поколение, дойдя во фрагментах до XX в. В конце третьего

  этапа (так же как и в конце второго)  наступает  новый  расцвет  --

  "Трояновы века", но он тоже  относится  не  ко  всей  славянской  и

  полуславянской территории, а лишь к Среднему Поднепровью, к будущему

  ядру Киевской Руси. Образовалось две зоны с разным уровнем и темпом

  развития: южная,  лесостепная,  со  всем  наследством  прародины  и

  сколотских царств, и северная зона  далекого  расселения  в  чужих,

  менее благоприятных землях. Четвертый этап, которому посвящено  все

  дальнейшее  изложение,  это  --  образование  и  развитие   первого

  государства -- Киевской Руси, рождение  военно-феодального  класса,

  слияние воедино обеих зон,  возникших  на  третьем  этапе,  участие

  племенной знати в  регулярных  далеких  экспедициях  в  Византию  и

  арабский халифат.  Границы  познаваемого  мира  раздвинулись.  Если

  некогда слово "мир" означало поселок, "вервь" ("мирская сходка"  --

  собрание крестьян одной деревни), то теперь  географические  рубежи

  мира раздвигаются до пределов всего Старого Света -- от "аглян"  во

  "Вретании" до "индов" и китайцев-"серов", "живущих на коньць земля".

  Возникла мощная языческая держава и культ древних богов стал уже не

  только средством воздействия на невидимый мир духов природы,  но  и

  воздействия на  многотысячную  массу  простых  людей,  составлявших

  основу этой державы. Новое качество языческих  представлений  эпохи

  рождения  государственности  мы  ощущаем  во  всех  разделах   этой

  многогранной темы.



                    ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБЕРЕГИ VI-VII вв. н. э.



      Начало последнего  этапа  самостоятельного  развития  язычества

  (до его соприкосновения с  христианством)  следует  датировать  тем

  временем, с которого летописец Нестор начинал  историю  становления

  Руси, отвечая на вопрос: "къто  в  Кыеве  нача  пьрвее  къняжити  и

  отъкуду Русьская земля стала есть", т. е. с V -- VI вв. н. э.

      Это  бурное   время   внесло   много   стремительных   перемен,

  перемещений  десятков  племен,  нашествий,  вторжений,   торопливых

  союзов.    Происходило    перемешивание    ряда     народов,     их

  взаимопроникновение,  ассимиляция  и  завершилось   это   небывалым

  расселением славян на Балканах и  в  лесах  северо-востока  Европы.

  Славянство вышло на мировую арену;  началось  восприятие  элементов

  византийской культуры в завоеванных областях за  Дунаем  и  в  зоне

  соприкосновения в Причерноморье.

      На смену спокойному, патриархальному  благоденствию  "Трояновых

  веков" пришла новая форма переселенческой  культуры  с  её  наскоро

  построенными избами-землянками, небольшими  поселками,  огрубленным

  бытовым инвентарем. Именно таких славян и  антов,  быстро  менявших

  места поселения, и наблюдали греческие и италийские писатели VI в.

      Коренных, исконных славянских областей они не  знали,  а  между

  тем  именно  там,  в  лесостепном  Среднем   Поднепровье,   издавна

  являвшемся  средоточием  праславянской   и   славянской   культуры,

  зарождались новые формы, новые воззрения, начинался какой-то  новый

  этап исторического бытия.

      Центром новой исторической жизни и местом рождения  новых  форм

  закономерно явилась та область, которая на  семь  --  восемь  веков

  вперед закрепила за собой наименование Руси, или "Русской земли" (в

  узком смысле слова). Здесь, в рамках новообразовавшегося союза трех

  славянских  земель  --  Руси,  Полян  и  Северы   --   складывается

  своеобразная культура с примитивным бытом народной массы и приметным

  дружинным слоем, владевшим византийским трофейным серебром, оружием,

  серебряными украшениями с позолотой.

      Из предметов прикладного искусства VI  --  VII  вв.  наибольший

  интерес для изучения язычества представляют застежки для плащей  --

  фибулы. Плащ (древнерусск. мантиА -- мантия) был престижной парадной

  одеждой; фибулы (одна или две) застегивали мантию спереди на  самом

  видном  месте.  В  рассматриваемую  эпоху  на  фибулах   появляется

  множество  различных  изображений  апотропеического,   оберегающего

  значения.

      Раннесредневековые  фибулы  --  огромная  и  исторически  очень

  важная тема. Разработка её затруднена прежде всего тем,  что  время

  бытования фибул -- заключительный этап великого переселения народов,

  запутывающий  и  хронологию  и  этническое  определение   отдельных

  вариантов 1.

 ----------------------------------

      1  Амброз  А.   К.   Проблемы   раннесредневековой   хронологии

  Восточной Европы. -- Сов. археология, 1971, № 2 и 3; Werner I. Neues

  zur Frage der slawischen Bugelfibeln aus sudosteuropaischen Landern.

  -- Germania, 38; Эдинг Д. Н. Антро-по- и зооморфные фибулы Восточной

  Европы. -- Учен. зап. НИИ эти. и нац. культур народов Востока.  М.,

  1930, т. II.; Рыбаков Б. А. Новый суджанский клад антского времени.

  -- КСИИМК, 1949, XXVII; Он же. Древности русов. -- Сов. археология,

  1953, XVII; Пудовин В. Датировка  нижнего  слоя  Суук-Су.  --  Сов.

  археология, 1961, № 1.



      Географически  эта  тема  во  всем  её  объеме  охватывает  всю

  Европу -- от Балтики до Ломбардии и от Северного Кавказа до Испании.

  В  пределах  Восточной  Европы  наиболее  интересны   два   района:

  Причерноморье, где родились многие  исходные  типы,  и  лесостепное

  Среднее Поднепровье, "Русская земля", где появились  свои  вариации

  южных образцов.

      Для типологической и хронологической  последовательности  нужно

  было бы начать рассмотрение с наиболее ранних простейших  образцов,

  но поскольку  нашей  задачей  является  проникновение  в  семантику

  орнамента, то легче начать со сложных многообразных  композиций,  в

  которых  система  соотношения  частей  может  послужить  ключом   к

  расшифровке.

      Самые сложные по количеству различных  символических  элементов

  фибулы Восточной Европы происходят из юго-западной половины "Русской

  земли", из той её части, которая в первой главе была сопоставлена с

  "Золотым царством" сколотского Колаксая, Солнце-Царя.

      В 1906 г. В. А. Городцов нашел интересную  фибулу  близ  хутора

  Блажки Зеньковского у.  Полтавской  губ.2  Основа  этого  украшения

  -двупластинчатая фибула с полукруглым одним  щитком  и  ромбовидным

  другим;  пластины  соединены   дужкой.   Такие   фибулы   широчайше

  распространены в Причерноморье, в Восточной Европе и прослеживаются

  во множестве вариантов в Западной Европе. Полукруглый  щиток  часто

  снабжался декоративными отростками (5-7), что и привело к не  очень

  точному наименованию их пальчатыми. Блажковская фибула "родилась" из

  какого-то гладкого  варианта  без  отростков.  Носили  эти  фибулы,

  очевидно, двояко: вниз полукруглым щитком и вверх этим щитком,  что

  сказывалось на направлении  дальнейшего  усложнения  более  поздних

  типов. Блажковская фибула была предназначена для ношения полукруглым

  щитком вверх.

 ----------------------------------

      2  Городцов  В.  А.  Дневник  археологических  исследований   в

  Зеньковском у. Полтавской губ. в 1906 г. -- Тр. XIV АС. М., 1911, т.

  III, табл. III, 3; Рыбаков Б. А. Древние русы. -- Сов.  археология.

  М., 1953, XVII, с. 93, рис. 15 и 15 -- А, карта на с. 72.



      Сложная композиция фибулы  такова:  полукруглый  верхний  щиток

  оформлен как мужская фигура в  широком  кафтане,  полы  которого  и

  обозначают  контуры  щитка.  Голова  мужчины  обрамлена   волосами,

  подстриженными на уровне щек. На шее мужчины -- гривна или сборчатый

  ворот. Руки его плавно переходят  в  шеи  двух  водоплавающих  птиц

  (лебедей). (Рис. 38 верхний ряд, середина).

      Нижний  щиток  оформлен   такими   же   четырьмя   лебедями   и

  завершается в самом  низу  головой  ящера.  Верхний  щиток  (фигура

  мужчины в широком кафтане) соединен с нижним не только  перемычкой,

  обязательной для всех фибул, но и двумя змеями и  двумя  полосками,

  которые условно могут быть сочтены за  ноги  главной  фигуры.  Змеи

  соединяют головы птиц. Возможно, что эти змеи -- ужи,  связанные  с

  идеей дождя. Туловища ужей украшены зигзаговым узором. Головы  птиц

  нижнего щитка, повернутые у верхней пары вверх, а  у  нижней  вниз,

  тоже соединены парой ужей, но эти ужи двуглавые: вторая  голова  на

  месте хвоста. Расшифровка композиции может быть предложена в  таком

  виде:



      1. Верхний  щиток:  небесный  ярус  мира  с  мужским  божеством

  наверху. Лебеди  (птицы  Аполлона)  подчеркивают  в  данном  случае

  небесную сущность центральной фигуры. Широкая  юбкообразная  одежда

  известна по изображениям славянских идолов, где их мужская сущность

  выражена длинными усами.

      2. Нижний щиток: земной и подземный миры, слитые  воедино  (как

  и в реальности -- подземное немыслимо без земного). Птицы  верхнего

  края щитка смотрят вверх.

      3. Земной мир отделен от небесного  пустым  пространством  в  2

  см. Через это пространство сверху вниз проходят пять вертикалей: два

  ужа с зигзагами, которые со  времен  трипольской  росписи  означали

  дождь, и две полоски, сплошь покрытые маленькими солярными знаками,

  которые, очевидно, означают эманацию солнечного света из  небесного

  яруса в земной. Пятая вертикаль -- полукруглая дужка фибулы.

      4. Четкой грани между  земным  и  подземным  миром  ящера  нет.

  Здесь признаком нижнего ("ночного") мира является нижняя пара птиц,

  смотрящая не вверх, как две верхние пары, а  вниз,  на  ящера.  Они

  могут быть поняты в связи с древними  представлениями  о  том,  что

  солнце днем движется по небу на конях или на лебедях,  а  ночью  по

  предполагаемому подземному океану, светило  движется  от  запада  к

  востоку на лебедях или других водоплавающих птицах 3.

 ----------------------------------

      3  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981,  с.

  234-248; 340-346.



      5.  Ящер  --  древний,  устойчивый   и   вместе   с   тем   еще

  неразгаданный полностью владыка подземно-подводного мира. В русском

  и белорусском фольклоре ящер, как уже говорилось, дожил до XIX в.

      6. Слияние в нижнем щитке двух  миров  явствует  из  того,  что

  ужи-дожди здесь причудливо двуглавы: верхняя  голова  соответствует

  поверхности земли, куда падают  струи  дождя;  нижние  головы  ужей

  отмечают как бы толщу земли, куда в конечном счете попадает небесная

  влага.

      7.   В   перевернутом   виде   весь   нижний   щиток   с    его

  подземно-земным уровнем напоминает женскую фигуру в длинной юбке  с

  головой ящера. Два отверстия могут быть истолкованы или  как  груди

  или как руки, упертые в бока (?). Более вероятно  (судя  по  другим

  фибулам, где  руки  показаны  отдельно),  что  это  груди  женского

  существа. Если такой взгляд получит подтверждение, то, быть  может,

  эту часть композиции следует рассматривать как олицетворение земли,

  орошенной  влагой  (соединение  со  змеями-ужами  и  водоплавающими

  птицами), того, что в русском фольклоре устойчиво  именовалось  как

  Мать-сыра-земля. Никакого противопоставления двух половин композиции

  или присутствия хтонического начала в подземно-земном  мире  мы  не

  видим.

      8. Правильность толкования  соединительных  вертикальных  полос

  (змеи и "ноги" божеств) подтверждается тем,  что  зигзаговые  линии

  дождя, исходя из небесной сферы, достигают земли и уходят в  нижний

  подземный  мир,  как  бы  пополняя   водой   подземный   океан,   а

  предполагаемые  линии  солнечного  света  из  непрерывных   цепочек

  солярных знаков, исходя от  того  же  небесного  уровня,  достигают

  только поверхности земного уровня, не проникая в  темный  подземный

  мир.

      9. В итоге  мы  получаем  интересную  и  сложную  картину  мира

  древних славян, воспроизведенную на этой фибуле, предназначенной, по

  всей видимости, не для обыденной, а для торжественной, может  быть,

  ритуальной одежды. (Рис. 39 внизу -- головы ящеров).



      А.  Небо:  властитель  с  лебедями.  Отсюда  исходят  дожди   и

  солнечный свет.

      Б. Земля принимает лучи  и  струи  дождя.  Живое  начало  земли

  представлено только  водоплавающими  птицами  и  змеями-ужами.  Все

  внимание уделено теме воды.

      В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его  с  верхними  мирами.

  Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний  мир  не

  противопоставлен  среднему,  а  слит  с  ним  воедино.  Шесть  птиц

  обозначают суточный ход Солнца.

      Предположение о том, что фибулы  со  столь  сложной  структурой

  и  с  такой  семантической   нагрузкой   являются   принадлежностью

  ритуального одеяния, подкрепляется тем, что их в отличие от массовых

  изделий очень немного, они редко встречаются и, несмотря на следы их

  происхождения от более простых прототипов, они резко вырываются  из

  общей массы застежек VI -- VIII вв.

      Ритуал, требовавший от владельцев  фибул  с  такой,  водной  по

  преимуществу символикой, ясен -- это те  моления  о  дожде,  точные

  сроки которых были так мудро и верно расчислены творцами  календаря

  на кувшине IV в. из Ромашок: с 20 по 30 мая, с 11 по 20 июня, с 4 по

  6 июля и в последний раз с 15 по 18 июля.

      Очень важным  является  вопрос  о  том  небесном  божестве,  от

  которого исходит и солнечный свет и дождь. Здесь могут быть названы

  два претендента: Дажьбог и сам Род. В пользу Рода говорит верховное,

  первенствующее положение фигуры и одновременное управление солнечным

  светом и дождем ("грудие росное"). У нас нет данных о связи Дажьбога

  с дождем, но это никак не означает,  что  такой  связи  не  было  в

  представлениях древних славян. В пользу  Дажьбога-Аполлона  говорят

  лебеди, которые и на славянской почве известны  как  сопровождающие

  бога солнца4. Может быть, о Дажьбоге-Солнце говорят  три  солнечных

  знака на полах кафтана мужской фигуры; в позднейших материалах очень

  часто движение солнца по небосводу обозначалось  показом  трех  его

  позиций: восход, полдневный зенит (выше точки восхода) и закат  (на

  уровне восхода).

 ----------------------------------

      4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 341.



      Против Рода свидетельствует  наличие  двух  персонифицированных

  начал  --  небесного  и  земно-водного.  Род  должен  был  бы  быть

  единственным, а на нашей фибуле  мы  видим  двух  повелителей  трех

  миров. Наиболее вероятно, что  возглавляет  композицию  изображение

  Дажьбога.  Вторая  фигура  на  нижнем   конце   фибулы,   возможно,

  Мать-сыра-земля, или Макошь, что не противоречит одно другому.  Вся

  композиция создана в связи с темой орошения земли небесной влагой.

      Из древнего Пастырского городища  происходит  фибула  (№  176),

  очень близкая к разобранной выше, но вместо лебедей  там  даны  две

  пары коней и мужская фигура показана  только  силуэтом,  а  женская

  обработана тщательнее: изображено  лицо,  груди  показаны  круглыми

  отверстиями, и руки протянуты к храпу коней, как бы к  удилам.  Эта

  часть композиции  здесь  явно  стала  главной,  оттеснив  безликого

  мужчину на второй план. Женская фигура с двумя конями по сторонам --

  устойчивый сюжет русской ритуальной вышивки,  связанной  с  летними

  празднествами.  Фигура  с  опущенными  руками  --  Макошь   в   дни

  празднования Купалы 5.  Аналогичная  фибула  найдена  в  Борковском

  могильнике на Рязанщине.

 ----------------------------------

      5 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.



      Большой интерес представляет известная  фибула  из  Пастырского

  городища, которую в дальнейшем буду  обозначать  номером  коллекции

  Ханенко -- № 161 6. По общему своему виду они значительно  ближе  к

  обычным пальчатым фибулам (см.  ниже  --  пастырский  вариант),  но

  отличаются более разработанным оформлением верхнего щитка.  На  нем

  пять выступов. Два нижних оформлены как птичьи головы  с  загнутыми

  клювами, направленными вверх; эти  головы  обычны  для  пастырского

  варианта, но там их три пары, здесь -- одна пара.

 ----------------------------------

      6 Ханенко Б. И. Древности Приднепровья,  Киев,  1901,  вып.  4,

  табл. V, № 161.



      Средний  выступ,  увенчанный  в  фибулах  пастырского  варианта

  какой-то неясной мордой с вытянутым  рыльцем,  здесь  оформлен  как

  совершенно круглая человеческая голова, к которой  присасываются  с

  боков две змеи. Сочетание мужской фигуры и двух змей,  устремленных

  головами вверх, мы уже видели на антропоморфной фибуле из Блажков.

      Вполне  возможно,   что   здесь   над   солнечным   небосводом,

  заполненным спиралями, помещен тот же Дажьбог, властитель  неба,  и

  показаны змеи, как символы дождя,  получаемого  от  неба.  Необычно

  круглая голова божества, быть может, должна изображать  солнце  как

  светило? Такие круглые головы мы уже видели на сколотских изваяниях

  скифского  времени.   Нижний   конец   фибулы   завершается   четко

  моделированной головой ящера.

      В   Киевском   Историческом   музее   хранятся    две    парные

  сложно-композиционные фибулы, по общему рисунку основы очень близкие

  к разобранной выше фибуле  из  Блажков,  но  по  своему  содержанию

  тождественные пастырской фибуле  №  176.  Главенствует  здесь  тоже

  женская фигура с конями, а мужской вообще нет. Нет на таких фибулах

  (пастырской и киевских) и ящера -- он заменен  женщиной,  очевидно,

  Макошью. Если продолжать мысль  о  ритуальном  назначении  подобных

  фибул, то композиции с конями и женской фигурой  в  центре  следует

  сопоставлять с подобным сюжетом в  вышивке  и  относить  к  другому

  разряду празднеств --  не  к  молениям  о  дожде,  а,  например,  к

  празднику  Купалы,  когда  не  испрашивался  дождь;  богиня  Макошь

  опускала руки к земле. Обе разновидности сложно-композиционных фибул

  раскрывают перед нами разные формы показа макрокосма, привлеченного

  в том или ином его  виде  к  магическим  замыслам  древних  пахарей

  Поднепровья, и, по всей вероятности, связаны с конкретно-ритуальной

  функцией того или иного разряда фибул. Каждая из  них  содержала  в

  себе отображение сложной картины мира,  но  для  разных  сакральных

  целей выдвигались разные элементы макрокосма. Для молений  о  дожде

  обращались к  небесному  Дажьбогу  и  насыщали  украшения  фигурами

  водоплавающих птиц, ужей и ящера. Для празднеств весеннего сева или

  "макушки лета" -- Купалы отбиралось женское божество -- Макошь -- и

  окружалось (как и на позднейшей русской  вышивке)  конями,  которые

  были необходимы как реальная сила при вспашке,  а  в  символическом

  плане были связаны и с солнцем (колесница Феба) и с водной  стихией

  -- водяному приносили в жертву коней;  с  конями  прочно  связан  и

  античный Посейдон.

      Представляет интерес география  находок  антропоморфных  фибул.

  Основной областью, где мы видим наиболее  разработанные  и  сложные

  образцы, является Среднее Поднепровье. Но одно направление ведет на

  запад, куда в VII в. продвинулись из Восточной  Европы  хорваты.  В

  качестве примера укажу на своеобразные фибулы из Сербии и из Баната

  в Придунавье. Все они воспроизводят  ту  схему,  при  которой  лучи

  полукруглого щитка обращены вниз 7.

 ----------------------------------

      7  Kovacevic  Jovan.  Varvarske  kolonizacija   juznoslovenskih

  oblasti. Novi Sad, 1960, табл. III, рис. 9; табл. XVI, рис. 74 и 75.

  Автор связывает фибулы с Причерноморьем, с. 17.



      В  двух  случаях  возглавляющая  фигура  (на  месте  ящера)  --

  бородатый мужчина; в одном -- женщина в высокой  повязке.  Полукруг

  внизу не рассматривался как небосвод -- здесь при мужских фигурах он

  понимался как вместилище воды; при женской фигуре  --  нечто  вроде

  древа жизни. К моменту изготовления этих фибул что-то из  первичных

  представлений уцелело, что-то видоизменилось. Семантика европейских

  фибул, в общую массу которых на Дунае и  на  Балканах  вкраплены  и

  славянские, требует не такого  беглого  упоминания,  а  широкого  и

  детального изучения.

      Вторым направлением, в котором  продвигались  среднеднепровские

  фибулы, было северо-восточное: вдоль лесостепной полосы на Оку,  на

  её рязанское течение (Борковский и Подболотовский могильники и др.).

  Это связано, по-видимому, с формированием Русского племенного союза,

  знать которого после включения  в  состав  союза  Северской  земли,

  распространила свое влияние и на финские племена на  Оке.  Историки

  считают, что слово "Резань", "Рязань" по  смыслу  означает  "край",

  "конец". Если это так, то "резанью" русских земель области  по  Оке

  начали становиться около VII в.

      Несколько  слов  следует  сказать  и  о   простых,   не   столь

  мифологичных, как разобранные выше, пальчатых фибулах  днепровского

  типа. Они происходят от простейших, лишенных каких бы  то  ни  было

  выступов и  украшений  на  плоскости  позднеримских  фибул  IV  в.,

  встречаемых и в черняховской культуре: полукруглый щиток,  дужка  и

  ромбоидальный второй щиток. Их типологическими  потомками  являются

  роскошные фибулы V  в.,  сохраняющие  общую  форму,  но  богатейшим

  образом украшенные: на золотом фоне целая россыпь  самоцветов.  Эти

  фибулы не имеют отношения к славянам и встречены только  в  степных

  участках лесостепи.

      Во второй половине VI в.  возникают  так  называемые  пальчатые

  фибулы,  встреченные  в  Керчи  и  в  Среднем  Поднепровье  (Канев,

  Черкассы, Княжая гора,  Каневский  район  и  др.).  Пальчатыми  они

  названы условно, так как пять выступов на полукруглом щитке  скорее

  напоминают кегли, чем пальцы. У некоторых керченских образцов вместо

  двух "пальцев" помещены птицы, как  бы  клюющие  срединный  выступ.

  Нижний щиток ромбоидален и завершается головой ящера; оба щитка, как

  правило, покрыты спиральным орнаментом.

      В VI --  VII  вв.  на  этом  черноморско-днепровском  основании

  создается в Среднем Поднепровье свой локальный тип пальчатых фибул,

  имеющий два сильно отличающихся друг  от  друга  варианта,  которые

  весьма  условно  можно  назвать  пастырским  и  каневским.   Четкой

  географической  границы  нет;  за  пределы   Среднего   Поднепровья

  (например, в готский могильник Суук-Су в Крыму)  попадают  и  те  и

  другие. В Пастырском городище найдены фибулы, нижний щиток  которых

  не представляет особых  отличий  и  завершается  головой  ящера,  а

  верхний, полукруглый, ничего общего с "пальцами" не имеет: в центре

  -- голова змеи (или ящера?)  и  по  сторонам  её  по  внешней  дуге

  полукруга помещено шесть птичьих голов, по три  с  каждой  стороны,

  клювами  к  змее.  Змея  (?)  существенно  отличается   от   ящера,

  завершающего  нижний  щиток.  Клювы  птиц  образуют  по   периферии

  полукруглого щитка  шесть  округлых  отверстий.  Оба  щитка  обычно

  покрывались сплошь циркульным орнаментом (круг с  точкой),  который

  наравне со спиралью может рассматриваться как солярный знак.

      Второй тип -- каневский -- разработанный,  очевидно,  мастерами

  Поросья, встречается и на Левобережье. Его отличает от  пастырского

  обрамление верхнего щитка. Здесь нет птиц, а все выступы  оформлены

  совершенно однородно: это как  бы  небольшой  шар  на  круглой  или

  четырехгранной в сечении  подставке.  Оформление  плоскостей  обоих

  щитков сделано или спиралями или крупными концентрическими кругами.

  Нижний  щиток   обязательно   завершается   головой   ящера.   Сама

  конфигурация нижнего щитка передает тело ящера (?). На том  уровне,

  который был назван  в  сложнокомпозиционной  антропоморфной  фибуле

  "земным", здесь  просматриваются  две  птичьих  головы,  обращенные

  клювами вниз. Вторая пара птичьих голов настолько стилизована,  что

  её трудно опознать. Если встречается  третья  пара  птичьих  голов,

  расположенная у ящера, то клювы обращены вверх (Суджа). Такие фибулы

  известны из Дударей и Мартыновки Каневского  р-на,  из  Веремья  на

  Днепре, из Суджи, Колоскова близ Валуек: есть  отдельные экземпляры

  в Крыму и на Оке в Подболотье. У ряда фибул Каневского  варианта  в

  середине верхней половины нижнего щитка изображался  прямоугольник,

  заштрихованный продольными и поперечными линиями (Мартыновна, Суджа,

  Дудари и др.).

      Используя   анализ   сложной   композиции   на   антропоморфных

  фибулах, попытаемся раскрыть значение более упрощенной  орнаментики

  пальчатых фибул. (Рис. 38, нижний ряд).

      1.  Верхний  полукруглый  щиток,   очевидно,   тоже   изображал

  небосвод (но без властителя неба).

      2. Спиральный или  сложный  циркульный  орнамент  мог  означать

  "белый свет" подобно тому, как на русских  этнографических  прялках

  "белый   свет",   освещенная   "неисповедимым   светом"   Вселенная

  изображалась солнечными кругами, лучами, секторами.

      3. Верхняя половина нижнего щитка здесь  тоже  означала  землю,

  земной ярус мира. Это особенно  убедительно  на  тех  фибулах,  где

  изображен заштрихованный прямоугольник, очень хорошо известный  нам

  именно в качестве идеограммы земли, пашни на русских прялках 8.

 ----------------------------------

      8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 247.



      4.  Обилие  солнечных  знаков  на   верхнем   щитке   означало,

  очевидно, пронизанный светом небосвод; те же знаки на нижнем  щитке

  изображали  землю,  осиянную   светом   небосвода.   Это   особенно

  подчеркнуто на тех фибулах, на которых полукруглый небосвод  и  вся

  земля покрыты позолотой.

      5. Можно допустить (но  трудно  доказать),  что  форма  нижнего

  щитка (земля+ящер) передает все тело ящера с двумя выступами-лапами,

  которые на более ранних прототипах трактовались как головы птиц,  а

  на фибулах  VI  --  VII  в.  птичьи  черты  почти  исчезли.  Дужка,

  соединяющая  оба  щитка,  могла  рассматриваться  как  хвост  этого

  мирового ящера, как бы держащего на себе землю. Настаивать на таком

  осмыслении нельзя.

      6. Серьезные изменения произошли в  фибулах  днепровского  типа

  в передаче выступов на  щитке-небосводе.  Пастырский  вариант  дает

  симметричную композицию, центром которой является голова змеи  (?),

  к которой обращены клювы шести птиц. Каневский,  наиболее  типичный

  вариант, имеет, как правило, пять выступов, представляющих собой  в

  основе  сферу,  скрепленную  с  щитком-небосводом.   Эти   довольно

  правильные шары напоминают шарообразную человеческую голову  фибулы

  № 161, но никаких признаков черт лица на фибулах каневского варианта

  не  бывает.  Это  --  просто  гладкие  сферы,  резко   отличающиеся

  геометрической лаконичностью от  предшествующих  керченских  фибул,

  образцы которых хорошо известны и на Каневщине. Новая форма выражала

  иную идею. Очевидно, это была идея  движения  солнца  по  небосводу

  днем.

      Так,    предположительно,    можно    истолковать    устойчивые

  изображения на рядовых, не ритуальных фибулах, распространенных  по

  всей "Русской земле" VI -- VII  вв.  от  Роси  до  Дона.  Население

  юго-западного угла этого региона сохранило  больше  черт,  присущих

  причерноморским образцам (Пастырское городище, Балаклея и  др.),  в

  остальных же частях русско-полянско-северянской земли была  создана

  новая и очень ясная система -- фибула в целом изображала  макрокосм

  от небосвода (с показом хода солнца по нему) до  подземного  ящера,

  властителя  нижнего  мира.  На   приверженность   среднеднепровских

  художников к образу ящера мог  повлиять  вид  небольшого  каменного

  островка в реке Роси в современном городе Корсунь-Шевченковский.

      Островок из красного гранита, характерного  для  берегов  Роси,

  длиною около 200 м имеет облик лежащего в реке ящера: узкая морда с

  щелями глаз, короткие лапы, длинный хвост. (Рис. 40).

      Возможно, что этот  островок  был  объектом  культа,  но  полые

  воды не оставили никаких следов.

      Этот   гигантский   каменный   ящер   мог   подействовать    на

  воображение мастеров фибул. В  первой  книге  о  язычестве  древних

  славян в связи с выявлением времени появления геоцентрической идеи,

  была подробно рассмотрена орнаментика русских прялок, как последнее

  по времени образное выражение этой  идеи.  На  прялках,  как  и  на

  фибулах, есть четкое представление о стратиграфии  Вселенной:  есть

  ящер, есть восходящее и заходящее  солнце,  есть  путь  светила  по

  небосводу, отмеченный 5-7-9 солнцами, и  есть  несколько  вариантов

  изображения  земного  яруса  Вселенной:  то  землю  показывают  как

  прочерченный вдоль и поперек прямоугольник пашни с солнцами наверху,

  то  изображают   абстрактно-геометрически   "неисповедимый"   свет,

  озаряющий землю, а то (в наиболее поздних,  пореформенных  прялках)

  показывают землю, как место многообразной жизни рода человеческого.

  Тогда на прялках под  многими  солнцами  в  земном  ярусе  рисовали

  девушек на посиделках, всадников, офицеров, езду на санях, чаепитие

  у самовара, ученых медведей и даже верблюдов 9.

 ----------------------------------

      9  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,   с.   240-248;

  454-456.



      В этой книге  в  разделе  об  оберегах  жилища  подробно  будет

  рассмотрена тема защиты древнего человека от повсеместно рассеянных

  в природе незримых вредящих сил. Главным оружием древнего славянина

  и средневекового человека было противопоставление миру темных сил не

  отдельных оберегов-амулетов, так сказать, ограниченного действия, а

  всего макрокосма во всем  его  величии  --  с  солнцем  в  активном

  движении, как бы  надвигающимся  на  тьму.  Хронологически  первыми

  свидетельствами открытия славянами столь мощного апотропея являются

  фибулы VI -- VII вв. с их полным набором вселенской стратиграфии от

  ящера до солнечного небосвода. Сложная историческая обстановка эпохи

  завоевания  Византии  и  отражения  кочевнических  набегов  (авары,

  тюрко-болгары, хазары) содействовала выработке универсальной  формы

  оберега  на  все  случаи  опасной  жизни  в  лесостепи.  Ритуальные

  антропоморфные фибулы не выпадали из этого ряда, но, кроме того, они

  несли  и  специальную  заклинательную   нагрузку   при   выполнении

  аграрно-магических  обрядов  весенне-летнего   цикла   и   являлись

  необходимым дополнением к тем кувшинам-календарям, с помощью которых

  производились в мудро рассчитанные сроки моления о дожде.



                             СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА



      К моменту сложения древнерусского государства и  в  первые  два

  столетия его  существования  на  широком  пространстве,  заселенном

  восточными славянами, было, по всей вероятности, множество языческих

  святилищ и священных мест как общего ритуального назначения, так  и

  посвященных отдельным божествам. Об  этом  говорит  обилие  "святых

  озер", "святых рощ" и селений, носящих языческие имена.

      При  сплошном   обследовании   языческой   топонимики   (работа

  выполнена Т. В. Сергиной) выявляется несколько тематических  групп.

  На первом месте стоят топонимы,  связанные  с  Волосом-Велесом;  на

  втором -- с женским божеством, чаще всего уже в христианизированной

  форме от имени богородицы Марии: Волосово (много), Волосова (много),

  Волосовичи, Волосское, Волосов; Бабья гора, Бабий лес,  Бабий  дуб,

  Марьино (много), Марьина (много), Марьино озеро, Марьина роща и др.;

  Святое озеро (много), Красная гора (много),  Святая  роща,  Красный

  холм (много), Божья гора.

      Кроме того, в топонимике отражены и  другие  языческие  сюжеты:

  Перенов бор, Ворожба, Колдуны, Ярилова, Русаловка,  Лелев,  Игрище,

  Упыревка и др.

      В ряде случаев  мы  видим  древние  культовые  места  не  в  их

  первоначальной языческой форме,  а  уже  в  христианской  антитезе:

  Чертова (много), Бесова, Бисово, Гадово (много).

      Сохранность языческих топонимов  свидетельствует  о  длительной

  живучести  их  первоначальной  функции  и  о  постепенном   слиянии

  архаического славянского начала с христианским.

      Топонимический учет урочищ на его современном  уровне  дает,  к

  сожалению,  крайне  отрывочную  и   неполную   картину,   так   как

  систематического изучения не было и его крайне трудно  осуществить.

  Такие моления, как если "кто под овином молится или во ржи или  под

  рощением или у воды", не оставляли даже топонимических следов.

      Своеобразным  разрядом  культовых   мест   являлись   священные

  деревья и  святые  рощи,  "древеса"  и  "рощения"  по  терминологии

  средневековых книжников, неоднократно  упоминаемые  в  исторических

  источниках.

      Одним из почитаемых деревьев  была  береза,  с  которой  связан

  целый ряд весенних обрядов и хороводных песен.  Не  исключено,  что

  береза была посвящена берегиням, духам добра и плодородия. Этнографы

  собрали много сведений о "завивании" молодых  березок,  о  весенних

  ритуальных процессиях  под  связанными  ветвями  берез.  Срубленная

  березка в семик (древняя дата --  4  июня)  служила  олицетворением

  какого-то женского божества и была центром всей семицкой обрядности.

  Вовлекаемые в языческий ритуал деревья щедро украшались  лентами  и

  вышитыми  полотенцами-убрусами.  Вышивка   на   убрусах   содержала

  изображения тех богинь, которым в эти сроки производились моления и

  приносились жертвы: фигуры Макоши и двух рожаниц (матери и  дочери)

  Лады  и  Лели.  Моления  в  "рощениях",  в  "древах"   могут   быть

  функционально уподоблены позднейшему церковному  богослужению,  где

  храму соответствовала роща или поляна в лесу, фресковым изображениям

  божеств -- отдельные  почитаемые  деревья  (или  деревья-идолы),  а

  иконам -- изображения Макоши и Лады на убрусах.

      Кирилл Туровский в XII  в.  характеризовал  новую  христианскую

  эпоху как время отказа от  обожествления  природы,  к  которой  так

  близко было языческое мировоззрение: "Обновися тварь ("тварь" -- все

  сотворенное творцом-демиургом) -- уже бо не нарекутся богом стихия,

  ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древеса" 10.

 ----------------------------------

      10 Аничков Е. В. Язычество  и  древняя  Русь.  СПб.,  1914,  с.

  111.



      Деревья,  расположенные  около  родников,  источников,  криниц,

  пользовались особым почитанием, так как  здесь  одновременно  можно

  было обращаться и к вегетативной силе  "рощения"  и  к  живой  воде

  бьющего из  земли  ключа.  Смысл  обращения  к  родниковой  воде  и

  возникновение сказочного понятия  "живой  воды"  объясняется  часто

  проводимой в антиязыческой литературе мыслью:

      "Рекосте: створим зълая, да придут  на  ны  добрая  --  пожьрем

  студеньцам и рекам и се тем, да улучим прошения  своя".  "Ов  требу

  створи на студеньци, дъжда искы от него" 11.

 ----------------------------------

      11 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 151.



      Смысл в обоих отрывках один и тот же: сделаем нечто  плохое  (с

  точки зрения христианина) -- принесем жертву роднику или реке и тем

  самым  получим  просимый  нами  дождь.  Подробнее  эта  тема  будет

  рассмотрена в главе о русалиях (глава 13).

      От  культа   березы   и   деревьев,   растущих   у   студенцов,

  существенно отличается культ дуба. Дуб -- дерево  Зевса  и  Перуна,

  крепчайшее и наиболее долговечное дерево  наших  широт,  --  прочно

  вошел в систему славянских языческих обрядов. Славянская  прародина

  находилась в зоне произрастания дуба, и верования, связанные с ним,

  должны восходить к глубокой древности.

      Вплоть  до  XVIII  --  XIX  вв.   дуб   и   дубравы   сохраняли

  первенствующее место в обрядности. Деревенский свадебный поезд после

  венчания трижды объезжал одиноко стоящий дуб; Феофан  Прокопович  в

  своем "Регламенте духовном" запрещает "пред дубом молебны петь" 12.

  Средневековые книжники очень часто в своих переводах словом "Доубъ",

  "Дабъ" обозначали не только дуб, как ботанический вид (quercus)  но

  и те слова, которыми в подлиннике означалось дерево вообще (dendron

  arbor). Многочисленные примеры приведены И. И. Срезневским 13.  Это

  свидетельствует о том, что, имея дело  со  священным  писанием  или

  житиями святых, русский переводчик, воспитанный в  почитании  дуба,

  считал, что всякое, упомянутое в таком особом тексте, дерево  лучше

  всего назвать дубом. Точно  так  же  "лес",  совокупность  деревьев

  (ksyla) переводилось нередко словом "дубрава".

 ----------------------------------

      12  Гальковский  Н.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 54.

      13 Срезневский  И.  М.  Материалы  для  словаря  древнерусского

  языка. М., 1958, т. I, с. 740.



      Средневековая топонимика знает урочище Перунов дуб  в  Галицкой

  земле, что важно для нас как документирование посвящения дуба именно

  Перуну-громовержцу. Поклонение древних русов Перунову дубу  описано

  (ок.  948  г.)  императором  Константином  Багрянородным.  Подробно

  рассказав о многотрудном переходе русской торговой  флотилии  через

  днепровские  пороги  и  опасную  Крарийскую  переправу  (у  соврем.

  Запорожья),   Константин   пишет   о    благодарственном    молебне

  русов-язычников на острове Хортице:

      "Пройдя  это  место   (переправу),   они   достигают   острова,

  называемого Святым Григорием, и  на  этом  острове  совершают  свои

  жертвоприношения, так как там расти огромный дуб.  Они  приносят  в

  жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные приносят  куски

  хлеба, мясо и что имеет  каждый,  как  требует  их  обычай.  Насчет

  петухов они бросают жребий -- зарезать ли их (в жертву), или съесть

  или пустить живыми..." 14.

 ----------------------------------

      14 Изв. ГАИМК. М.; Л.. 1934, № 91, с. 9-10.



      Тот участок Днепра, где  русы  приносили  жертвы  у  "огромного

  дуба", назывался "Перуня рень": здесь, по преданию, был выброшен на

  берег деревянный  идол  киевского  Перуна,  сброшенный  в  Днепр  и

  доплывший до Запорожья 15. Близ Запорожья, у речки Верхней Хортицы,

  до  наших  дней  существует  гигантский  дуб,  насчитывающий  много

  столетий своего существования. Его ствол -- свыше  шести  метров  в

  обхвате, высота -- 36 м, а размах его ветвистой кроны -- 43 м.  Это

  дерево может дать представление о том, как выглядел  священный  дуб

  Перуна в языческие времена 16. (Рис. 41).

 ----------------------------------

      15 Шахматов А. А. Повесть временных лет. СПб.,  1916,  с.  149.

  16 Тилина В. А., Хуповка С. И. Запорiзьский дуб. Київ, 1979.



      Дважды наука обогатилась находками  подлинных  священных  дубов

  языческого времени. Первая находка была сделана в 1909 г. В 8 км от

  устья Десны близ Никольского монастыря из воды был  извлечен  ствол

  дуба около 20 м длины 17. Дуб погиб сравнительно молодым -- судя по

  годичным кольцам, ему было около 150 лет.

 ----------------------------------

      17 Болсуновский К. В. Перунов дуб. Киев, 1914.



      В свое время в толщу ствола были  врезаны  и  успели  врасти  в

  древесину четыре кабаньих челюсти, расположенные квадратом. Челюсти

  принадлежали молодым кабанам.

      Вторая  аналогичная  находка  дубового   ствола   с   кабаньими

  клыками была сделана в 1975 г, неподалеку от первой в Днепре,  ниже

  устья Десны 18. На высоте 6 м от корней в  ствол  дуба  были  также

  вживлены 9 кабаньих челюстей, образующих фигуру квадрата со стороной

  в 34 см. Нижняя часть ствола носит следы огня.  Дата  по  С  14  --

  примерно середина VIII в. н. э.

 ----------------------------------

      18 Ивакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян.  --  СЭ,  1979,

  № 2; Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982,

  с. 60 -- 62. Реконструкция на с. 58.



      Сочетание опаленного дуба  с  кабаньими  клыками  ведет  нас  к

  новогоднему циклу празднеств,  когда  сжигалась  дубовая  колода  и

  непременным блюдом  на  ритуальном  пиру  был  "васильевский",  или

  "кесаретский", поросенок -- 1 января в православном календаре  было

  днем Василия Кесарийского. Церковь не признавала январского  нового

  года, так как отмечала то 1 марта, то 1 сентября. День 1 января был

  просто днем Василия Кесарийского. Стоит  заметить,  что  ритуальное

  животное, закалываемое к Новому году, никогда не называется в народе

  свиньей, а всегда поросенком. Челюсти в древних дубах  принадлежали

  молодым особям. О магической силе кабаньих  клыков  косвенно  может

  свидетельствовать надпись XII в. на клыке из Вщижа: "А, Б, В,  Г...

  Г(оспод)и, помози рабоу своему Фоме" 19.

 ----------------------------------

      19 Рыбаков Б. А.  Стольный  город  Чернигов  и  удельный  город

  Вщиж. (По следам древних культур). М., 1953, с. 118.



      Чтобы  завершить  это  краткое  упоминание  о  культе  рощении,

  остановлюсь на миниатюрах Радзивиловской летописи, в состав которых

  вошли копии более древних киевских лицевых летописей 997 -- 1076 гг.

      Рассмотрим  рисунки  на  киевском  своде  997  г.  Из   перечня

  исключены начальные миниатюры с маргинальными подписями, которых не

  было в своде конца X в. Деревья нарисованы в следующих случаях:



    Лист 10 об. верх    Олег прибывает в Киев

        34 об. верх    Вятичи

            41   Охота   Люта Свенельдичь

        42 верх        Смерть Олега Святославича, похороненного по

                        языческому обряду 977 г.

        42 низ         Владимир вокняжился в Новгороде

        43             Владимир под Киевом у Капич (капища) 980 г.

        43 об.         Осада Родня (город бога Рода?) 980 г.

        46             Вятичи

        46 об.         Выбор жертвы Перуну. 983 г.

            48 об. верх    Владимир-язычник. Выбор новой веры

            49

        58 об. верх

        59



      В других разделах Радзивиловской летописи, восходящих  к  более

  поздним лицевым рукописям, тема деревьев связана не с язычеством, а

  с показом пустынности, севера, чужой земли.

      В  этом  перечне  миниатюр,  восходящих   к   своду   997   г.,

  подчеркнуты те сюжеты, которые связаны с язычеством как таковым или

  с Киевом языческого периода. С принятием  христианства  изображение

  священных рощ около Киева  исчезает  со  страниц  лицевой  киевской

  летописи. Православный Киев лишен этого языческого символа, что было

  в полном  соответствии  с  уставом  "князя  Владимира,  крестившего

  Русскую землю: "А се церковнии суды... или кто молится под  овиномь

  или в рощении или у воды" 20. До принятия христианства "решения" на

  миниатюрах   за    несколькими    исключениями    (охота,    лесные

  вятичи-язычники) в этом отрезке летописи  всегда  связаны  с  темой

  язычества, и Киев показан как средоточие культа рощении, что отчасти

  и подтверждается рассмотренными выше древними  дубами,  оснащенными

  кабаньими клыками.  Символические  рисунки  священных  рощ,  как  и

  полагается, изображены на четко обозначенных горах (листы  46,  48,

  49, 58, 59).

 ----------------------------------

      20 Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские  уставы  XI  --  XV  вв.

  М., 1976, с. 23.



                          ДРЕВЛЯНСКАЯ "МОРЕНА"



      Исключительный  интерес  представляет   уникальное   ритуальное

  сооружение, обнаруженное в 1964 г. близ Житомира у поселения Шумска

  на берегу речки Гнилопяти (притока Тетерева) на  южном  краю  земли

  Древлян.  Тщательные  раскопки  проведены  И.  П.   Русановой   21.

  Сооружение 11 х 14 м представляет  собой  крайне  неправильную,  но

  симметричную фигуру, названную исследовательницей "крестообразной";

  длинная ось сооружения строго ориентирована по линии север  --  юг.

 ----------------------------------

      21 Русанова И. П.  Языческое  святилище  на  р.  Гнилопять  под

  Житомиром. -- В кн Культура древней Руси. М., 1966, с. 233-237.



  Общая ситуация такова:

      "На  одном  участке  стояли  большой  дом  и  рядом  с  ним  --

  сооружение типа погреба, большое наземное хозяйственное  сооружение

  и вписанная в него маленькая землянка с большой  печью  для  обжига

  керамики. Кругом находилось несколько небольших наземных построек --

  сараев, вдоль стен которых прослеживаются ямы от столбов и отдельно

  лежащие камни.

      На  соседнем  участке  располагалось  "святилище"  --   большое

  крестообразное углубление с мощным кострищем в  центре  и  большими

  кострищами в трех выступах.

      В  центре  и  полукругами  шли  столбовые  ямы,  возможно,   от

  стоящих в них идолов.

      Рядом   со   святилищем   находился   грунтовой   могильник   и

  неподалеку -- круглое кострище, на котором,  возможно,  совершались

  трупосожжения" 22. (Рис. 42).

 ----------------------------------

      22  Русанова  И.  П.  Славянские  древности  VI-IX  вв.   между

  Днепром и Западным Бугом, М., 1973, с. 24.



      Исследовательница  датирует  комплекс  в  Шумске  IX  в.,   но,

  опираясь на приведенный ею самою  материал,  дату  можно  несколько

  расширить: в Шумске наряду с  лепной  есть  и  гончарная  керамика,

  "появление которой, пишет И. П. Русанова,- можно отнести к IX в. или

  рубежу IX-Х вв., когда она еще сосуществовала с лепной" 23. В одном

  из помещений было найдено 6 целых сосудов; из них 2  --  гончарных.

  Аналогии бронзовому перстню из Шумска указаны в диапазоне IX-XI  вв

  24 Поэтому дату недолговечного комплекса в Шумске осторожнее  будет

  предположительно определить несколько шире, как конец IX  -  первая

  половина Х в. Нужно учитывать также и окраинное расположение Шумска

  - здесь новые формы могли появиться с запозданием.

 ----------------------------------

      23 Русанова И. П. Славянские древности, с. 19, табл. 20_5.

      24 Русанова И П. Славянские древности, с. 18, см. табл. 30-1.



      Жилой  комплекс  расположен   на   правом   берегу   Гнилопяти,

  напротив обычного славянского селища (с. Тетеревка) того же времени.

  Следует обратить внимание на то, что, несмотря на  непосредственное

  соседство и полную синхронность поселка  и  правобережной  усадьбы,

  между ними наблюдается много различий. Во-первых, все избы  поселка

  в Тетеревке  являются  полуземлянками,  а  здание  в  Шумске  около

  "святилища" -- наземное, без следов углубления в почву.  Во-вторых,

  в поселке почти в каждом  жилище  встречаются  ритуальные  глиняные

  модели хлебцев; на  правом  берегу  их  нет.  В-третьих,  гончарная

  керамика полнее представлена в Шумске, чем  в  соседней  Тетеревке.

  Четвертым отличием является отсутствие веретенных пряслиц в шумском

  доме.

      В     свете     сделанных     противопоставлений     интересным

  представляется вывод И. П.  Русановой,  что  "в  Шумске  находился,

  вероятно, дом старейшины, выполнявшего и функции жреца" 25.

 ----------------------------------

      25 Русанова И. П. Славянские древности, с. 24.



      Комплекс в Шумске состоит из  трех  функциональных  частей:  1)

  так  называемое  святилище;  2)  "крада  великая"  для  кремации  и

  могильник   с   захоронениями   праха   в   "сосуде   малом";    3)

  хозяйственно-жилой  комплекс  ("усадьба")  с   двумя   зданиями   и

  четырнадцатью маленькими наземными сарайчиками.

      В этом комплексе, отделенном от  древнего  селения  рекой,  все

  элементы, очевидно, связаны между собой. Рассмотрим прежде всего то

  загадочное  сооружение,  которое   именуют   святилищем.   Это   --

  незначительное углубление в дерновой слой с  ровным  плоским  дном,

  размерами 14,2X11 м.  Сооружение, по свидетельству автора раскопок,

  не имело перекрытий и было закрыто мощнейшим кострищем  в  полметра

  толщиной 26. Ключом к разгадке  является  общая  форма  сооружения,

  названная "крестообразной"  и  "причудливой"  27.  Мне  кажется  (я

  осматривал сооружение в 1964 г. в процессе  раскопок),   что  здесь

  перед нами  вырезанное  в  дерне  гигантское  изображение  какой-то

  женской фигуры, сказочной великанши, расположенное головой на север,

  ногами на юг. Контуры фигуры не просто крестообразные и  обозначены

  не только три выступа. Один выступ (северный) центрирует всю фигуру.

  Это -- полукруг. Остальных выступов шесть  (три  пары)  и  все  они

  строго симметричны по отношению к продольной  оси  фигуры:  верхняя

  пара (входящая, по Русановой, в понятие крестообразности) выдвинута

  на запад и на восток от основы.  Средняя  пара,  обозначенная  ниже

  первой, тоже ориентирована запад -- восток. Нижняя  пара  небольших

  выступов выдвинута на юг; ею завершается вся фигура внизу (см. рис.

  42, правый нижний угол).

 ---------------------------------------

      26 Русанова И. П. Языческое святилище..., с. 235.  27  Русанова

  И. П. Языческое святилище..., с. 233.



      Расшифровка всей фигуры не должна вызвать возражения:



      1. Верхний полукруг (северный выступ) -- голова фигуры.

      2. Два нижних выступа -- ноги.

      3.  Верхняя  пара  боковых  выступов  --  груди   великанши   с

  гипертрофированными сосками (менее вероятно, что это --  раскинутые

  в сторону руки).

      4.   Нижняя   пара   боковых   выступов   --    бедра,    резко

  подчеркивающие женскую суть фигуры.



      Для раскрытия смысла изготовления  фигуры  великанши  ростом  с

  четырехэтажный дом  полезно  обратиться  к  запискам  Юлия  Цезаря,

  повествующего о подобных действиях у галлов.

      "Все  галлы  чрезвычайно  набожны.  Поэтому  люди,   пораженные

  тяжкими болезнями, а также проводящие жизнь  в  войне  и  в  других

  опасностях, приносят или дают обет  принести  человеческие  жертвы.

  Этим у них заведуют друиды...  У  них  заведены  даже  общественные

  жертвоприношения этого рода.

      Некоторые племена употребляют для этой  цели  огромные  чучела,

  сделанные из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми. Они

  поджигают их снизу, и люди сгорают в пламени. Но, по их мнению, еще

  угоднее богам принесение в жертву попавшихся в  воровстве,  грабеже

  или другом тяжелом преступлении ... а когда таких людей не хватает,

  тогда они прибегают к принесению в жертву даже невиновных" 28.

 ---------------------------------------

      28 Записки Юлия Цезаря. Галльская  война.  Кн.  шестая,    16.

  М.; Л., 1948, с. 126-127.



      Такая  же  участь,  очевидно,  постигала  и   пленных   врагов:

  "...после победы (галлы) приносят в жертву все, захваченное  живым"

  29.

 ---------------------------------------

      29 Записки Юлия Цезаря..., с. 127.



      С  этим  древним  галльским  обычаем   связаны   многочисленные

  западноевропейские сказки о великанах, пожирающих детей.

      В шумском ритуальном сооружении  все  соответствует  "огромному

  чучелу", созданному для  "общественного  жертвоприношения":  чучело

  изготовлено из кольев  и  легкого  материала;  прочной  кровли  над

  сооружением не было. Чучело огромно: длина его  в  3,5  --  4  раза

  превышала размеры жилищ в соседних синхронных поселках древлян IX --

  X вв. Внутри чучела сожжены: бык,  птица  и  многое  неопознаваемое

  другое. Были ли сожжены люди, мы утверждать не можем, но вещи людей

  в кострище были (посуда,  ножи,  пряслица).  Человеческие  кости  в

  могильнике  рядом  с  чучелом,   охраняемые   погребальной   урной,

  сохранились в ничтожных остатках ("мелкие  пережженные  косточки");

  здесь, в мощном кострище площадью в 15 м, где отложилось  около  10

  кубометров  золы  и  углей,  такие  косточки  могли  и   вовсе   не

  сохраниться.  Шумское  ритуальное  сооружение  не  было   постоянно

  посещаемым капищем. Это было  изделие  однократного  использования.

  (Рис. 43).

      Если согласиться с тем,  что  перед  нами  славянская  аналогия

  галльским жертвенным чучелам, то размещение некоторых деталей можно

  осмыслить: в области груди в левой стороне находился самый массивный

  столб,  укрепленный  камнями.  Это,  очевидно,  обозначение  сердца

  великанши; рядом -- маленький круглый  жертвенник  и  круглая  яма.

  Входы внутрь чучела возможно  находились  у  основания  "восточного

  выступа" и вели к области сердца, являвшейся  своего  рода  алтарем

  этого сооружения  однократного  использования.  На  чертеже  И.  П.

  Русановой в этих местах, где  предполагаются  входы,  показаны  два

  языка глины, заходящие внутрь  сооружения  (см.  план).  В  области

  головы ("северный выступ") найдены кости птиц и кремневая  стрелка.

  На головных уборах от средневековья до  XIX  в.  обычно  изображали

  птиц. Возможно, что  птица  для  обряда  была  подстрелена  особой,

  священной кремневой стрелкой, найденной тут же.

      Наибольший  массив  кострища  приходится  на   область   живота

  чучела, что и должно соответствовать  представлениям  о  великанше,

  пожирающей людей. Какой-то каркас из жердей обнаружен в нижней части

  головы; очевидно, это элементы конструкции рта-пасти чудовища.

      По поводу назначения чучела  великанши  может  быть  предложено

  три разных гипотезы.

      1.  Загадочное   сооружение   могло   являться   чем-то   вроде

  праславянских зольников скифского и предскифского  времени,  т.  е.

  ритуальных общесельских костров, разводимых  весной  30.  В  пользу

  этого говорит расположение по соседству с селом и наличие врезанных

  в дерн изображений -- в зольниках -- это огромные фигуры лебедей, а

  здесь -- одна гигантская фигура женщины. И  там  и  здесь  кострище

  заполнено различным бытовым мусором: соломой, черепками, случайными

  предметами вроде ножей и пряслиц 31. Зольники иногда  находились  в

  непосредственном  соседстве  с  курганным   кладбищем   (здесь   --

  бескурганные захоронения в урнах).

 ----------------------------------

      30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 304-318.

      31  Раскопки  И.  И.  Ляпушкина,  обнаружившего  интереснейшие,

  вырытые в земле фигуры лебедей, производились  в  урочище  Пожарная

  Балка,  где  расположено  десять  огромных  зольников.  В   русских

  средневековых источниках слово "пожар" означало также и  ритуальный

  костер: "Пред враты домов своих  пожар  запаливши,  прескакають  по

  древьнему  некоему  обычаю"   (1280   г.).   (Срезневский   И.   И.

  Материалы..., т. II, стлб. 1079).



      Отличие заключается в  том,  что  один  зольник  служил  местом

  весеннего костра несколько лет, а  потом  рядом  создавалось  новое

  кострище-зольник. Здесь же нет признаков повторности. Кроме того, в

  зольниках много магических глиняных изделий, в том числе и  моделей

  хлебцев-крестов 32. Здесь же кострище-чучело тем и отличается от изб

  поселка, что в нем нет ритуальных хлебцев.

 ----------------------------------

      32 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 335.



      Четко  обозначенная  женская  сущность   ритуального   "пожара"

  заставляет вспомнить  этнографические  данные  о  ежегодном  обряде

  сожжения соломенного чучела Мары, Морены, Костромы, Купалы,  широко

  распространенного в славянских землях. Однако между костром в форме

  женской фигуры и женским чучелом, бросаемым в бесформенный  костер,

  есть существенное различие в самой идее обряда: чучело Мары бросают

  в огонь (или в воду), символизируя человеческое жертвоприношение; в

  нашем же случае изображено некое хтоническое  божество  принимающее

  какие-то жертвы.

      Главным возражением против этой гипотезы  является  несомненная

  однократность весьма торжественного обряда, произведенного в древнем

  Шумске. И "пожары", оставившие зольники, и костры, в которых сгорали

  небольшие соломенные куклы Купалы или  Костромы,  были  ежегодными,

  обычными. Здесь же перед нами уникальный обряд, аналогии которому не

  находятся.

      2. Вторым,  и  более  естественным,  является  предположение  о

  жертвоприношении по какому-либо  особому,  исключительному  случаю:

  стихийное бедствие, засуха, эпидемия.

      Эпидемия,     мор,     вполне     объясняет     и     сочетание

  чучела-жертвенника с кладбищем и крадой возле него.

      Женское божество, поглощающее  посвященные  ей  приносы,  могло

  быть Макошью (в случае угрозы урожаю), а в  случае  мора  и  угрозы

  жизни людей  это  могло  быть  олицетворением  того  враждебного  и

  злобного божества вроде Мары, Морены, (от "мор", "морить"), которое

  впоследствии приняло общеизвестный облик сказочной Бабы-Яги. Сказки

  часто подчеркивают огромность этого существа: Баба-Яга лежит в избе

  из угла в угол: "в одном  углу  ноги,  в  другом  голова,  губы  на

  притолоке, нос в потолок уткнула"; "Баба-Яга, костяная  нога  морда

  глиняная, грудью печку затыкает" (иногда -- "титьки  её  на  грядке

  висят").

      Двойником   Бабы-Яги   является    Лихо    Одноглазое:    "Лихо

  олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадко пожирающею

  людей" 33. Украинские сказки, в которых главным  противником  героя

  является Лихо, уравнивают Лихо с Бабой-Ягой: эта великанша живет  в

  лесу, едва умещается в своей избе, жарит зарезанных ею людей в печи.

  Кузнец, попавший во власть Лиха, только  хитростью  избавляется  от

  великанши-изверга. Кузнец, противостоящий олицетворению зла, -- это

  персонаж древнего эпоса  начала  железного  века.  Одноглазое  Лихо

  "ростом выше самого высокого дуба" 34.  Что  касается  одноглазости

  интересующей нас древлянской ритуальной фигуры, то следует сказать,

  что во всем полукруге её головы ("северный выступ") отмечена только

  одна точка на месте правого глаза -- там  положены  четыре  крупных

  камня.  Шумское   антропоморфное   кострище   вполне   могло   быть

  общественным жертвоприношением злобному божеству  смерти  и  зла  в

  каких-либо особых устрашающих обстоятельствах. Юлий  Цезарь  привел

  две причины построения огромных чучел: "тяжкие болезни" и война с её

  опасностями.  3.  Третье  объяснение  сущности  шумского  комплекса

  является   лишь   частным   случаем   второго,   связанным   не   с

  мором-эпидемией, а с конкретным военным эпизодом в жизни Древлянской

  земли. Речь идет об известном убийстве древлянами  киевского  князя

  Игоря Старого в 945 г.

 ----------------------------------

      33 Афанасьев А. И. Поэтические  воззрения  славян  на  природу.

  М., 1869, т. III, с. 591.

      34 Афанасьев А. Н. Поэтические  воззрения  славян  на  природу.

  М., 1868, т. II, с. 698-699.



      Заключив  выгодный  договор   с   Византийской   империей,   по

  которому "великий князь Русьской и боляре его да посылають в  Грькы

  к великим  цесарем  Грьчьскым  корабля  елико  хотятъ",  Игорь  был

  заинтересован  в  увеличении  поборов  с  населения  для  получения

  основных экспортных статей. "И  приспе  осень  и  нача  мыслити  на

  Древляны, хотя примыслити  большю  дань"  35.  Игорь  отправился  в

  полюдье "и насилия им (древлянам) и мужи его". Древляне убили князя

  под Искоростенем, а вдова Игоря, княгиня Ольга, убившая в Киеве два

  древлянских  посольства,  привела  войско  в   Древлянскую   землю,

  истребила на тризне под Искоростенем еще 5000 древлян и на следующий

  год начала войну по всей земле. "Древляне же побегоша и затворишася

  в градех своих" 36. Ольга сожгла столицу  древлян  и  обложила  всю

  землю "данью тяжкою", пройдя по ней "с сынъмь своимь и с дружиною".

 ----------------------------------

      35 Шахматов А. А. Повесть временных лет,  с.  61.  38  Шахматов

  А. А. Повесть временных лет, с. 66. 37 Седов В. В. Восточные славяне

  в VI -- VIII вв. М., 1982, с. 103, карта № 13.



      Уникальному   событию    могло    соответствовать    уникальное

  ритуальное сооружение.  Дата  шумского  комплекса  допускает  такое

  сопоставление.  Наиболее  вероятно,  что  грандиозное  общественное

  сооружение было создано  после  убийства  великого  князя  и  после

  жесточайшей мести Ольги -- послы древлян были живыми зарыты в землю,

  а второе посольство было сожжено живьем.

      Весть о двукратной публичной расправе с  послами  не  могла  не

  дойти до древлян -- Деревская земля начиналась  и  по  историческим

  (сражения 1136 г. у  Треполя,  Белгорода,  Халепа  и  Дерев)  и  по

  археологическим данным" в непосредственной  близости  от  Киева,  а

  столица  древлян  --  на  расстоянии  одного  дня  быстрой  скачки.

  Немаловажным обстоятельством является то, что жертвоприношение "Лиху

  Одноглазому" было произведено не у стен древлянской столицы и не  в

  середине Деревской земли, а на её самой далекой окраине, закрытой от

  Киева водоразделом Тетерева и Ирпеня  и  большим  лесным  массивом,

  тянущимся  на  полтораста  километров.  Жертвоприношение  плененных

  врагов известно у многих народов (галлы, бритты,  поляки,  литовцы,

  балтийские славяне и др.) 38.

 ----------------------------------

      38  Афанасьев  А.  И.  Поэтические  воззрения...,  т.  II,   с.

  260-262.



      Известно оно было и  древним  русам:  сын  Ольги  Святослав  во

  время войны с Византией был осажден в  Доростоле  на  Дунае.  После

  вылазок, ночью, русы, по свидетельству Льва  Дьякона,  выходили  из

  крепости и сжигали трупы своих воинов. "Когда  ночь  опустилась  на

  землю и засиял полный круг луны, скифы (русские) вышли на равнину и

  подобрали  своих  мертвецов.  Они  нагромоздили  их  перед  стеной,

  разложили частые костры и  сожгли,  заколов  при  этом,  по  обычаю

  предков, множество пленных мужчин и женщин...". Этот мрачный эпизод

  запечатлен на картине Г. И. Семирадского  в  Историческом  музее  в

  Москве. Если принять допущение  о  военном  происхождении  шумского

  комплекса, то ход событий может быть предположительно  восстановлен

  так:

      а. Осуществив свой суд  над  князем-волком  и  узнав  о  судьбе

  своих посольств, древляне должны были готовиться к войне с Киевом.

      Одним из  элементов  этой  подготовки  могло  быть  грандиозное

  жертвоприношение, совершенное втайне от киевлян на  глухой  окраине

  Деревской земли.

      б.  У  последнего  древлянского  села  (Тетеревка)  был  создан

  комплекс  для  погребения  своих  воинов  (крада  и   могильник   с

  трупосожжением) и для торжественного сожжения жертв. Обширный дом с

  печью  ("истобка")  и  пристройками  мог  быть   предназначен   для

  временного пребывания участников церемонии. Четырнадцать деревянных

  сарайчиков могли предназначаться для  временного  помещения  трупов

  своих покойников (см. ниже  разбор  данных  Ибн-Фадлана).  Глина  в

  "истобке" могла служить для оформления деталей  чучела  ("Баба-Яга,

  морда глиняная").

      в. Организация  "восточного  выступа"  чучела  (левая  половина

  груди великанши), где нет ни кострища, ни следов кольев, ни камней,

  наталкивает на мысль,  что  ритуал  умилостивления  Морены-Яги  мог

  подразделяться на два  этапа.  Первоначально,  очевидно,  на  дерне

  площадки был обозначен общий контур женской фигуры.  В  области  её

  сердца (начало "восточного  выступа"  близ  входов)  был  поставлен

  массивный идол в яме диаметром в 1 м (А); рядом с ним  был  устроен

  круглый, плоский глиняный жертвенник (Б), а между ними -- еще  одна

  яма  (В)  неизвестного  назначения.  Срединные  столбы  конструкции

  чучела, которые одновременно могли быть тоже идолами, позволили  И.

  П.  Русановой  напомнить  описание  русского  культового  места  на

  волжской пристани, сделанное Ибн-Фадланом: длинный  столб  с  лицом

  человека, а вокруг него маленькие изображения, позади  которых  еще

  какие-то "длинные бревна". Все это здесь  есть.  Очевидно,  в  этом

  месте, где подразумевалось сердце богини, производился самый  обряд

  принесения жертв, которые затем размещались в  середине  чучела,  в

  утробе богини.

      г.  Чучело  великанши  было   изготовлено   из   очень   легких

  материалов без серьезных несущих подпор  и,  очевидно,  без  всякой

  кровли. Так и должно  было  быть,  если  огромная  фигура  делалась

  подобно  описанным  Цезарем,  "из  прутьев".  Внутри  чучело   было

  наполнено жертвенными животными, птицами и вещами людей.

      д. Огонь жертвенного костра был однократным  и  на  этом  месте

  не возобновлялся.

      Существенным  возражением  против  приведенной  схемы  является

  отсутствие данных о сожжении людей, хотя явственные намеки  на  это

  имеются (ножи, пряслица). Костный материал весь настолько  разрушен

  могучим  пожарищем  и  последующей   близостью   к   поверхностному

  почвенному горизонту, что опираться на его уцелевшие остатки нельзя

  ни для утверждения, ни для отрицания факта сожжения людей в  утробе

  огненной  великанши.  Отсутствие   в   кострище   краниологического

  материала, возможно, объясняется не только этими причинами. Судя по

  обильному  фольклорному  материалу,  головы  принесенных  в  жертву

  отделялись и выставлялись вокруг обиталища  Бабы-Яги  или  Лиха  на

  кольях-"тычинушках". Во многих  сказках  изба  Бабы-Яги  обставлена

  такими жердями с черепами на них; у Лиха Одноглазого гостя  потчуют

  отрубленными головами; дворец  Бабы-Яги,  предводительницы  конного

  войска, "тыном огороженный, на каждой тычине -- по голове и  только

  на одной головы нет" (она предназначена для головы  героя  сказки).

  Присутствует в сказках и  мотив  изготовления  "чашки"  из  черепа,

  известный по летописи 39.

 ----------------------------------

      39 Новиков Н. В. Образы  восточнославянской  волшебной  сказки.

  Л., 1974 с. 72, 162, 166.



      В рассказе Ибн-Фадлана говорится  о  том,  что  длинные  жерди,

  воткнутые в землю позади главного идола, служили русским купцам для

  размещения голов жертвенных животных: "И  вот  он  берет  некоторое

  число овец или рогатого скота, убивает их, раздает  часть  мяса,  а

  оставшееся несет и оставляет между тем большим бревном  (идолом)  и

  стоящими вокруг него маленькими и вешает головы рогатого скота  или

  овец на это воткнутое (сзади) дерево" 40. В кострище Шуйского чучела

  прослежено большое количество ям от вертикальных кольев  и  жердей.

  Благодаря тщательности раскопочной фиксации И. П. Русановой все эти

  следы четко делятся на два разряда (см. план): одни  столбовые  ямы

  прикрыты слоем кострища, а другие -- нет. Это означает, что  первый

  разряд  ям  связан  с  конструкцией  всего  сооружения:  эти  колья

  расположены в средней части чучела, создавая объем утробы великанши.

  Естественно, что они сгорели и прикрыты слоем кострища.

 ----------------------------------

      40 Ковалевский А. П. Книга Ахмера Ибн-Фадлана.  Харьков,  1956,

  с. 142-143.



      Второй разряд состоит из ям от столбов (диаметр 20 --  30  см),

  которые тоже могли быть частями конструкции, но не сгорели, так как

  находились на периферии пожарища и из небольших ям  от  кольев  или

  жердей (диаметр 8 -- 15 см), для части которых мы не можем допустить

  пребывание их в огне -- они были вбиты в самый центр кострища,  но,

  очевидно, уже погасшего и остывшего, так как не  прикрыты  углистым

  слоем.  Полукруг  таких  "тычинушек"  расположен  в  районе   пасти

  чудовища,   что   вполне   согласуется   со    сказочным    обликом

  Бабы-Яги-людоедки.

      Почти  все  предполагаемые  тычины  расположены   без   особого

  порядка в северной части сооружения, в стороне, обращенной к "Стране

  Мрака".

      Все  высказанные  выше  предположения  не  столько   утверждают

  истинный характер интереснейшего ритуального сооружения  в  Шумске,

  сколько определяют необходимость дальнейшего комплексного поиска  с

  учетом данных археологии, фольклора, этнографии и истории.

      На одном можно настаивать: шумское  кострище  IX  --  X  вв.  с

  четкими  контурами  огромной  женской  фигуры   является   остатком

  общественного жертвоприношения какому-то женскому божеству. Наиболее

  вероятно, что это не Макошь, богиня  урожая,  а  иное,  хтоническое

  божество, отраженное в фольклоре под именами  Мары,  Морены,  Лиха,

  Бабы-Яги.   Причиной   необычного   жертвоприношения   могла   быть

  болезнь-мор, угроза войны или последствия уже состоявшихся сражений.

      В  60  м  к  северу   от   чучела   и   могильника   расположен

  своеобразный жилой комплекс, состоящий  из  сараеподобного  дома  с

  печным углублением и  большой  печью  в  нем.  Рядом  --  еще  одно

  стандартное жилище и 14 каких-то "сарайчиков".

      Вполне  вероятно,  что  этот  комплекс   связан   с   процессом

  небывалого жертвоприношения, особенно, если оно проводилось в зимние

  месяцы, когда люди, приносившие жертву и погребавшие умерших, должны

  были  провести  здесь  не  менее  10  дней   (см.   ниже   сведения

  Ибн-Фадлана). У нас нет бесспорных данных об  одновременности  всех

  погребений близ чучела, но на мысль  об  этом  наводят,  во-первых,

  небольшие сарайчики, которые могли быть теми временными могилами (на

  10 дней), в которые помещали тело покойника на срок, необходимый для

  всех приготовлений, а, во-вторых, -- наличие запасов сырой глины  в

  теплой избе: "И когда кто-нибудь умрет, сжигают его  вместе  с  его

  праздничными одеждами... и берут пепел этого мертвеца  и  кладут  в

  серебряные и золотые сосуды или в новый глиняный сосуд  и  зарывают

  этот сосуд" (Иегуда Гадаси из Тмутаракани. XII в.) 41.

 ----------------------------------

      41 Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 262-263.



      Не для этой ли цели  принесли  глину  в  "истобку",  в  которой

  находилась печь, вполне пригодная для обжига "сосудов малых"?

      Сопоставление  всех  четырех  элементов  шумского   ритуального

  комплекса ("чучела", крады, кладбища и "усадьбы"), обособленного от

  селения на другом берегу реки, приводит к  выводу  о  сопряженности

  этих элементов и их относительной одновременности  --  умерших  (от

  мора или от войны) похоронили, а для отклонения угрозы оставшимся в

  живых совершили торжественное  жертвоприношение  женскому  божеству

  смерти.



                           ХРАМЫ -- "ХОРОМЫ"



      Одной  из   наиболее   устойчивых   форм   языческих   святилищ

  небольшого размера были сооружения правильной круглой формы, обычно

  с двумя концентрическими валами. Мы уже видели такие  святилища  на

  примере круглых болотных городищ. Большая часть  городища-святилища

  находилась под открытым  небом,  но  очень  часто  на  них  имелись

  расположенные  по  кругу  постройки,   предназначенные,   по   всей

  вероятности, для ритуальных пиров, для потребления жертвенной  пищи

  --  "требища".  Кроме  круглых  городищ-святилищ,  существовали   и

  мысовые, но они, очевидно, тоже покрывались термином "храмы".

      Большой интерес представляют изыскания Б. А. Тимощука и  И.  П.

  Русановой  в  Поднестровье.  Здесь  исследователями  обнаружен  ряд

  своеобразных городищ,  справедливо  отнесенных  ими  к  святилищам.

  Святилища, как правило,  располагались  в  середине  целого  гнезда

  славянских  поселений.  Одно  такое   святилище   у   с.   Ржавинцы

  (Добрынивское гнездо), датируемое IX -- X вв., чрезвычайно похоже по

  своей конструкции на рассмотренные выше болотные городища: святилище

  представляет собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя

  концентрическими валами; второй, внешний,  вал  достигает  70  м  в

  диаметре. Расстояние между  валами  около  20  м  42.  Существенное

  отличие от верхнеднепровских городищ заключается в том, что  данное

  святилище расположено не в болоте, а на  высоком  холме.  Святилище

  находится на месте древнего городища  скифского  времени  (периметр

  вала около 1000 м) на краю  славянского  поселения  IX  --  X  вв.,

  разместившегося внутри старого городища. (Рис. 44).

 ----------------------------------

      42 Тимощук Б. О. Слов'яни пiвнiчної Буковини.  V-IX  ст.  Київ,

  1976, с. 85. рис. 39; с. 165, рис. 70.



      Святилище омывается ручьем, текущим  из  родника,  и  на  самом

  холме внутри вала есть еще один родник. При сооружении валов  место

  будущего святилища  подверглось  обряду  очищения  огнем:  по  всей

  окружности внутреннего вала был  разведен  костер  и  сюда  ссыпали

  остатки иных огнищ (может быть, из жилищ соседнего поселка?).

      Сверху на окружности этого вала  находилась  вымощенная  камнем

  площадка, на которой горел огонь. На  внешнем  валу  был  уступ  со

  следами костров.

      У   южной   части   внутреннего   вала   во    рву    обнаружен

  четырехгранный каменный столб (идол?) высотою 250 см с сечением  90

  х 60 см. Изображения на  идоле  не  сохранились.  Четырехгранность,

  обусловленная   представлениями   о   "всех    четырех    сторонах"

  пространства,   сближает   этого    идола    как    со    збручским

  Родом-Святовитом,  так  и  с  более  ранним  идолом  из  Иванковец.

  Первоначально каменный идол находился в центре всего  святилища  на

  возвышении в середине малого круга.

      Дополнительные  изыскания  1982  г.   открыли   на   Ржавинском

  городище  круговую  постройку  вдоль  внутренней  стороны  большого

  внешнего вала,напоминающую уже известные нам постройки в святилищах

  Благовещенской горы и Тушемли 43.

 ----------------------------------

      43 Тимощук Б.  А.,  Русанова  И.  П.  Славянские  святилища  на

  Среднем Днестре и в бассейне Прута. -- Сов. археология, 1983, №  4,

  рис. 10.



      Ржавинское  славянское  святилище  последних  веков  язычества,

  почти синхронное тем письменным источникам, в которых  повествуется

  о разрушении идольских капищ и разорении требищ, интересно тем, что

  позволяет  вполне  конкретно  осознать  всю  древнюю  терминологию,

  связанную с языческими культовыми местами.  Оно  является  реальным

  овеществлением  всего  комплекса  понятий,  связанных  с  языческим

  ритуалом.

      Холм. Святилище расположено на  холме  над  селением.  Летописи

  и поучения многократно говорят о языческих мольбищах на  холмах.  С

  этим связаны и этнографические и топонимические сведения о  Красных

  холмах и Красных горках.

      Родник. Письменные  сведения  о  водных  источниках,  "кладезях

  многочестных",  родниках,  криницах  и  священных  "студеницах"  (к

  которым обращаются с просьбой  о  даровании  дождя)  многочисленны.

  Подробнее они будут рассмотрены в главе, посвященной русалиям.

      Капище  (bomos).  В  данном  случае  капищем  следует   считать

  прежде всего небольшую центральную  круглую  площадку  с  идолом  в

  центре её. Площадка ограничена насыпным кольцевым валом. Площадь её

  около 500 кв. м.  В  письменных  памятниках  уничтожение  языческих

  святилищ отображается именно как раскапывание их:

      "Пришед   раскопа   нечистых   капищь..."   "Капища   идольская

  раскопати..." 44.

 ----------------------------------

      44 Срезневский  И.  И.  Материалы...,  т.  I.  Все  последующие

  примеры приведены по этому изданию.



      Такие действия не могут быть отнесены  к  разорению  деревянных

  или  каменных  храмов,  но  вполне  соответствуют  таким   земляным

  сооружениям, как насыпные искусственные валы. Возможно,  что  слово

  "капище" могло обозначать не только один  внутренний  вал,  но  оба

  вала, всю совокупность  земляных  сооружений.  Другими  обобщающими

  словами были: "святилище", "мольбище", "жертвище".

      В  сложных  постройках   вроде   ржавинского   городища   слово

  "капище" должно быть закреплено прежде всего за срединной площадкой,

  на которой возвышался "капь" -- идол и где,  по  всей  вероятности,

  приносили жертвы ("жьртвы", "жрътвы", "жрьтвы").

      Капь, капище (eidolon) -- изображение,  идол,  истукан,  кумир,

  болван, "капь или образ некый...".



      "Сотворив бо сь человека по капи нашей...".

      "Образы творе и капи...".

      Владимир из Корсуня "взя же ида медены два капищи (статуи)".

      "Ови от них жряху капищем, а друзии -- дубию".

      "Образивше капище  и  хытростию  истукавъше,  кумира  поставиша

  каменьм...".



      Такой  "каменный  кумир",  четырехгранный,  как   и   некоторые

  другие  славянские  изваяния,   находился   в   центре   ржавинской

  площади-капища на земляном возвышении.

      Крада (pyra, sfaira). С этим  словом  мы  уже  встречались  при

  анализе погребальной терминологии летописца Нестора. Русский перевод

  хроники Георгия Амартола (сер. XI в.) позволил установить, что этим

  славянским словом переводчик обозначал такие различные понятия, как

  "огонь", "костер" и "круг" (см. выше с. 88). Их удалось согласовать,

  сопоставив с огненными кольцами, устраивавшимися  славянами  вокруг

  захоронения  покойника.  Огненный  круг   под   курганной   насыпью

  представлял собою небольшую канавку, в  которую  укладывали  легкий

  горючий материал  (ставили  снопы?);  огненная  крада  должна  была

  защитить прах умершего.

      В Ржавинском святилище слово  "крада"  может  быть  отнесено  к

  срединному кольцевому валу, окружавшему капище с идолом в центре. Б.

  А. Тимощуком установлено при раскопках, что "конструкция внутреннего

  вала убеждает в том, что в древности  на  его  вершине  размещалась

  каменная вымостка, на которой горели огни... остатки её -- опаленные

  камни, уголья и зола -- лежат на склонах вала и во рву,  окружающем

  вал" 45.

 ----------------------------------

      45 Тимощук Б. О. Слов'яни  твшчнсп  Буковини...,  с.  86,  рис.

  40.



      В Изборнике 1073 г. в одной фразе упоминаются и  крада  и  ров,

  что соответствует ситуации нашего святилища. В переводной литературе

  слово "крада" обозначает также  святилище,  жертвенник,  жертвенный

  огонь:

      "Еще   не    осквернять    кровию    нечистою,    ни    крадами

  безбожными..."; "Жра кумиром и  възлагая  на  крады...".  "Крады  и

  требища идольская..."

      Приведенные  выше  примеры  значительно   расширяют   языческую

  семантику слова "крада", распространяя его не только на погребальные

  костры, но и на огни жертвенников и на огненные  ограды  над  рвами

  капищ.

      Требище  (требище,  bomos)   --   место,   где   приносятся   и

  потребляются жертвы. Как и многие другие слова, связанные с культом,

  этот комплекс тоже полисемантичен. Основа его -- "треба"  ("треба")

  -- жертва, жертвоприношение:



      "Иже требу кладет богом, да потребять я";

      "Требы, кладомыя вилам (русалкам)";

      "Требы идольскыя..."

      "творяще требу кумиром".

      "Всяко село, в нем же требы бывают  или  присягы  поганьскы  --

  да отдають в божий храм со всем именьем".



      Языческая терминология  прочно  вошла  в  христианский  обиход:

  "Отворим  требу  господеви  и  богови  нашему".  Требами   называли

  выполнение основных обрядов православным духовенством; требником --

  книгу молитв, исполняемых при том или ином обряде.

      Требище -- место моления, которое так же, как и  капище,  может

  быть раскопано ("да раскопаете требища их") или  изрублено:  "храмы

  идольскыя и требища всюду раскопа и посече".

      На требище  возможны  постройки:  "согради  требище  и  возложи

  весь принос на нь".

      Связь   требы   с   позднейшими   глаголами    "требовать"    и

  "потреблять"  хорошо  объясняется  первичной  ритуальной  сущностью

  слова:  выделение  доли  приплода  для  принесения  в  жертву  было

  обязательным требованием, а поедание  жертвы  (тельцов  и  овнов  с

  солью) являлось потреблением жертвы; жертву жрали... Глагол "жрать"

  (жьрати") означал как священнодействие, принесение жертвы, "требы",

  так и ритуальное поедание, "потребление" части  приносимой  жертвы.

  Жрец -- руководитель обряда жертвоприношения и потребления.  Исходя

  из всего этого,  требищем  следует  считать  ту  часть  сакрального

  комплекса,  которая  была  связана  со  вторичной  стадией   обряда

  (следовавшей за непосредственным закланием жертвы) --  с  поеданием

  требы, делавшим участников обряда как бы  сотрапезниками  богов,  а

  богов -- сопричастными человеческому праздничному пиру.

      Применительно  к   Ржавинскому   святилищу   требищем   следует

  считать просторный круг между двумя  валами,  огражденный  со  всех

  сторон большой и малой "крадами".

      Требище  являлось   своего   рода   народной   площадкой,   где

  находились рядовые участники обряда, "богомольцы", хор, до поры  до

  времени  созерцавшие  обряд,  происходивший   в   алтаре-капище   и

  вступавшие в действие лишь тогда, когда начинался раздел жертвенной

  пищи. Это подтверждается и  тем,  что  данным  словом  переводилось

  греческое naos -- неф, т. е. боковая часть храма.

      Хоромы -- храм. Интересным элементом  ритуального  комплекса  в

  Ржавинцах являются "длинные дома", расположенные  вдоль  внутренней

  стороны большого внешнего вала, на требище: "остатки длинных  домов

  на святилище были открыты в 1982 г. на пространстве  между  валами.

  Здесь выявлены ровные горизонтальные площадки, идущие вдоль внешнего

  вала. На их месте выявлен культурный слой с углем, следами дерева и

  керамикой IX -- X вв." 46. Ширина "домов" --  около  5  м.  Следует

  напомнить, что на территории капища культурного слоя нет.

      Круговые деревянные постройки на требище (западный  дом  --  50

  м длины, два юго-восточных -- 60 м и северо-восточный -- 20 м длины)

  полностью соответствуют круговым постройкам святилища в  Тушемле  и

  полукруговым  помещениям  Благовещенской  горы,   которые   следует

  рассматривать как главный компонент требища.

 ----------------------------------

      46 Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища...



      В   этих   просторных    помещениях,    расположенных    вокруг

  центрального капища, общей площадью около 600 кв. м могло  усесться

  за длинными столами, вероятно, не менее 300 человек.

      Здесь производилось  поедание  жертвенной  пищи,  здесь  пилось

  священное  пиво.  Круглая  форма   требищных   построек,   вплотную

  поставленных к внешнему валу, наталкивает на мысль,  что  именно  к

  этой архаичной и повсеместной форме больших ритуальных  строений  и

  относится термин "хоромы", обозначающий в последующее время большую,

  богатую постройку, но  этимологически  восходящий,  по-видимому,  к

  понятию круга: "хоро" ("коло")  --  круг,  "хоровод".  В  языческие

  времена в этот семантический пучок входил и Хоре -- солнце, а после

  крещения  славян  --  "хорос"  --  круглое  паникадило  в   церкви,

  восходящее к греческому koros --  "хор",  "собрание"  (может  быть,

  собрание людей округи -- хоры)  47.  Понятия  "собрание"  и  "круг"

  остаются сближенными и в дальнейшем; казачий "круг" XVI -- XVIII вв.

  являлся именно собранием всех полноправных казаков.

 ----------------------------------

      47 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский  словарь.  М.,  1900,

  с. 791.



      Первичным смыслом слова "хоромы"  мне  представляется  круговая

  постройка. Начало свое слово получило  от  собраний,  "соборов"  на

  праздниках в круговых постройках языческих святилищ. В более позднее

  время, когда в  городках  и  замках  существовали  круговые  жилища

  (точнее совокупность  многих  клетей)  в  крепостных  стенах,  этим

  поддерживалось древнее значение термина "хоромы". Слова "хоромы"  и

  в неполногласной  форме  "храм"  некоторое  время  в  средневековье

  означали  постройку,  жилище,  усадьбу  с  её   замкнутым   двором,

  напоминавшим  древние  круговые  постройки.  Постепенно   произошло

  смысловое разграничение: хоромами стали  называть  только  большие,

  просторные светские постройки, а слово  "храм"  стало  обозначением

  только  церкви,  "храма  божия",  в  чем  явно   ощутим   отголосок

  первоначального языческого значения "хором".

      Как видим, святилище  в  Ржавинцах  объяснило  нам  почти  весь

  комплекс понятий, связанных с языческим ритуалом. Слова, общий смысл

  которых был понятен  исследователям  (отчасти  благодаря  греческим

  параллелям) , но  реальное  воплощение  не  было  известно,  теперь

  получили  определенность.  Мало  того,  это  святилище  на   холме,

  сохранившее  многие  детали,  выявленные  тщательными   раскопками,

  проливает свет на сотни округлых болотных городищ такого же размера,

  с точно такими же двойными валами и такими же центральными круглыми

  площадками-капищами.  Болотные  городища   плохо   исследованы,   и

  сохранность отдельных элементов там  худшая,  а  типологически  они

  тождественны днестровскому святилищу в Ржавинцах.

      Рассмотренное  святилище  представляло  в  языческую  пору   во

  время молений и празднеств величественную картину.  Во-первых,  оно

  находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно  за  полторы

  тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему

  авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало

  над  селением,  расположенным   у   подножья.   Во   время   обряда

  жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами

  капища и требища (с внешней стороны большого вала).  "Горят  костры

  горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой  точке

  капища, освещенный огнем  круговой  крады  господствовал  над  всем

  четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось  сотнями  людей  в

  белых ритуальных одеждах с вышивкой...

      Каждое  гнездо  славянских  поселков,   как   выяснили   работы

  Русановой и  Тимощука,  каждая  "вервь",  как  сказали  бы  юристы,

  составлявшие "Русскую  Правду",  располагало  своим  святилищем  на

  высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор  сохранился  в

  Прикарпатье до XIX  в.  Известный  исследователь  фольклора  И.  М.

  Снегирев писал: "Купальские огни,  зажигаемые  в  Иванову  ночь  на

  Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют

  великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот

  верст" 48.

 ----------------------------------

      48 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники.  М.,  1837,

  вып. 1, с. 142.



      В   Верхнем   Поднестровье,   кроме   Ржавинского    святилища,

  обнаружено  еще  несколько  городищ,  справедливо  причисленных   к

  святилищам. Таковы городища  у  села  Бабина  на  Днестре  (урочище

  "Говда"), где святилище расположено на  узком  мысу  и  отграничено

  дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего

  в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня

  найдены только у внешнего вала. На самом мысу -- группа камней,  из

  которых один похож на сидящего человека 49.

 ----------------------------------

      49 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...



      Подобное городище  известно  в  Кулешовке  (тоже  на  Днестре),

  Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое  же

  маленькое -- 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами  огня.

  Костры прослежены и в  третьем  валу.  Все  святилище  представляет

  равносторонний  треугольник  со  стороной  около  120   м.   Капище

  расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем  реки.  (Рис.

  45).

      На  двух  городищах  (Рудники  и  Зеленая  липа)  прослежены  в

  центре деревянные  постройки  (6X10  и  5X6),  очевидно,  храмового

  назначения. В  Зеленой  липе  посреди  деревянной  "храмины"  стоял

  деревянный идол (диаметр 60 -- 70 см), вкопанный в землю на 120 см.

  В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение

  главного капища. Около одной из позиций капища  обнаружен  "длинный

  дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой",  т.

  е. местом общественного пира.

      Все эти святилища возникли, по мнению авторов,  не  ранее  VIII

  -- IX в. и окончили свое существование в XI -- середине XII  в.  50

  Такое  позднее  прекращение  бытования  языческих  святилищ  вполне

  согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже

  творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в  храмах  середины

  XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками  храм  в

  Старой  Рязани)  .   Крещальни-баптистерии   с   отдельным   входом

  создавались не для крещения  младенцев,  а  для  крещения  взрослых

  язычников.

 ----------------------------------

      50 Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища...



      У   летописных   вятичей   был   город   Дедославль,    который

  отождествляют с с. Дединовым близ Тулы.

      Здесь  известно  городище,  которое  в  свете   приднестровских

  открытий  тоже  может  быть  причислено  к   святилищам.   Городище

  представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким

  валом. Размеры городища 60X175 м. В южной  части  площади  городища

  имеется широкая, расплывчатая возвышенность 51, возможно, являвшаяся

  капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.

 ----------------------------------

      51 Никольская Т. Н.  Земля  вятичей.  М.,  1981,  рис.  46,  с.

  130-131. К сожалению, на плане  есть  только  берг-штрихи,  но  нет

  горизонталей.



      В Дедославле собиралось общеплеменное вече  вятичей.  Возможно,

  что княжеским центром вятического союза племен  был  город  Корьдна

  (Городня??? близ Тулы), резиденция "князя  князей",  а  религиозным

  центром -- городище с многозначительным именем Дедославль  в  одном

  дне пути от столицы 52.

 ----------------------------------

      52 Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.



      О вече в Дедославле говорит  киевская  летопись  XII  в.  Зимою

  1147  г.  черниговские  князья  Давыдовичи  "съзвавша   Вятичи"   к

  Дедославлю.  Подробнее  по  недошедшим  до  нас  спискам  об   этом

  повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль  взяли...

  (и)... остався в  Вятичах,  созвали  старейшин"  и  уговаривали  их

  воевать со  Святославом  Северским;  далее  у  Татищева  приводится

  отсутствующая в  летописи  речь  вятических  старейшин,  отказавших

  черниговским князьям  в  военной  помощи53.  Вполне  возможно,  что

  местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира  и  войны,

  было Дедниковское городище, не являвшееся  обитаемой  крепостью,  а

  представлявшее собою подобие  днестровских  городищ-святилищ  с  их

  капищами на возвышении.

 ----------------------------------

      53 Ипатьевская летопись под 6654  г.;  Татищев  В.  Н.  История

  Российская, М., 1963, т. II, с. 170.



      Совершенно несомненно, что  дальнейший  археологический  поиск,

  подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами

  картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX --  XII  вв.,

  продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII  в.)

  и после христианизации городских центров Руси 54.

 ----------------------------------

      54 Приведенными примерами  не  исчерпываются  наши  сведения  о

  древнерусских языческих культовых местах. Можно указать,  например,

  на святилище в Ходосовичах X -- XI в.  Здесь  обнаружено  небольшое

  круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем  с

  идолом в центре  (см.:  Куза  А.  В.,  Соловьева  Г.  Ф.  Языческое

  святилище в земле радимичей. -- СА, 1972, №  1).  Глиняное  плоское

  капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В  жертву

  приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол.

  -- Сов. археология, 1966, № 2).

      Небольшие жертвенники, обложенные  камнями,  обнаружены  С.  А.

  Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле.

  -- КСИИМК, 1947, XXI).



                                   *



      Идолы. Когда у русских и славянских историков в XVII  --  XVIII

  вв. проявился интерес к язычеству, то было обращено внимание  и  на

  изображения древних богов. Приурочение тех  или  иных  скульптур  к

  славянству языческой поры делалось без достаточных оснований, но это

  и в настоящее время осталось делом нелегким.

      Романтика,  которой  всегда  овеяно  углубление   в   языческую

  старину, способствовала появлению подделок, выдаваемых за славянских

  идолов. Исходным материалом для этих фантазий служили  исторические

  источники о храмах и идолах балтийских славян XI -- XII вв. (Сефрид,

  Гельмольд,  Саксон  Грамматик  и  др.).  Таковы,  например,  грубые

  подделки, "найденные" в 1687 -- 1697 г. в замке Прильвице  в  земле

  древних бодричей,  породившие целую литературу, или так  называемые

  микоржинские идолы 55. (Рис. 46).

 ----------------------------------

      55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.  Praha,  1924,  t,  II,

  1, s. 162-164, tabl. 11; Спицын А. А. Шаманские изображения. -- Зап.

  Отд. рус. и слав археол Рус' археол. об-ва. СПб., 1906.



      Многое   изменилось   после    находки    в    1848    г.    на

  русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого  четырехликого

  идола, хранящегося ныне в Краковском музее 56.

 ----------------------------------

      56  Наиболее  подробное  сводное  исследование  принадлежит  Г.

  Ленчик:   Lenczyk   G.   Swiatowid   Zbruczanski.   --    Materialy

  Archeologiczne. Krakow, 1964.



      После этого  был  выявлен  в  разных  местах  славянского  мира

  целый ряд каменных и деревянных (в раскопках)  идолов,  которые,  к

  сожалению, в очень малой степени проясняют  вопрос  об  иконографии

  славянских божеств 57.

 ----------------------------------

      57 Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов.  (Отчет  СПб.

  Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне..., с.  264

  -- 266. Рис. на табл. XXIII -- XXVI (с. 286 -- 289).



      Большинство   каменных   изваяний   найдено    случайно,    без

  археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно

  датировать и определить этническую  принадлежность  поставивших  их

  людей,  если  речь  идет  о   славянской   периферии.   Все   идолы

  антропоморфны; никаких черт звериных или  птичьих  нет.  По  охвату

  человеческой фигуры они делятся на  две  группы:  в  одних  случаях

  изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других

  божество изображалось во весь рост.

      По содержанию идолов можно разделить на три  категории:  идолы,

  изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы  и

  изображения без особых признаков.

      Идолы с рогом в руках хорошо определяются при  помощи  рассказа

  Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем

  западе славянского мира:

      "В  святилище  стоял   огромный   идол,   превышающий   размеры

  человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех  шеях.

  Две головы смотрели вперед, а две -- назад.  У  передних  и  задних

  голов глаза были направлены у  одной  вправо,  а  у  другой  влево.

  Холеные усы и  подстриженные  волосы  были  изображены  скульптором

  сходно с обычной прической руян.

      В правой руке (Святовит) держал  рог,  сделанный  из  различных

  металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином,

  чтобы обеспечить урожай наступающего года.

      Левая рука  была  согнута  и  упиралась  в  бок.  Одежда  идола

  достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так

  искусно присоединены, что только при тщательном осмотре  это  можно

  было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле...  Около  идола  можно

  было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех  удивлял  меч

  необычайной величины; его ножны  и  рукоять  были  украшены  резным

  серебром..." 58.

 ----------------------------------

      58 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.  Praha,  1924,  II,  s.

  289-290.



      Остановимся на нескольких примерах. (Рис. 47).

      Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам  фигуру  усатого

  мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой  он

  придерживает рог. Одежда его достигает  голеней  59.  Все  основные

  черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде,  в

  каком описал Святовита Саксон, мы должны  предполагать  деревянного

  идола, у которого его четыре  шеи  образованы  четырьмя  развилками

  ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".

 ----------------------------------

      59 Niederle L. Slovanske Starozitnosti.



      Идол из Барцян (Мазовия) держит в  правой  руке  рог  изобилия;

  ниже  пояса  у  него  видны  сильно  сглаженные   следы   какого-то

  подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута 60.  По  общему

  облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на

  Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.

 ----------------------------------

      60 Gardawski A.,  Gassowski  J.,  Razhewski  Z.  Archeologia  i

  pradzieje -- Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.



      Полное  подобие  основной  схемы   Святовита   дает   небольшая

  подвеска-идольчик из Прикамья,  которую  В.  В.  Седов  справедливо

  считает новгородской: мужская  фигура  с  рогом  в  правой  руке  и

  согнутой левой, упирающейся в бок 61.

 ----------------------------------

      61 Спицын А. А. Шаманские изображения,  рис.  7;  Седов  В.  В.

  Восточные слаВЯНе..., С. 266.



      Бесспорно   славянским   является   изображение    на    пряжке

  (Микульчицы. Чехия): человек в длинной  одежде  пьет  из  рога;  в

  правой руке он держит молот 62.

 ----------------------------------

      62 Ф. Д. Гуревич  публикует  две  женские  фигуры  из  Западной

  Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД

  М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту

  находки (Розенберг) идолы не славянские.



      Каменные фаллические идолы известны только  из  северной  части

  восточнославянских земель  --  Шексна  и  Себеж.  Это  чрезвычайно

  упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму  и  едва  намеченную

  личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов

  прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая,  что  подтверждается

  множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального  coitus'a

  на свеже засеянном поле и кончая  похоронами  Ярилы  (Herovit'a)  в

  середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла

  в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с  огромным  фаллом

  63. Известен каменный фаллический идол из Сукромли.

 ----------------------------------

      63 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве  русских  славян.

  СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.



      Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших  где-то  на

  природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из  дерева,

  но тоже антропоморфные.  Они  являлись  принадлежностью  языческого

  свадебного обряда и тоже выполняли  функцию  символа  плодовитости,

  воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ

  створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим

  идолам вне дома). Словене же на  свадьбах  въкладываюче  срамоту  и

  чесновиток в ведра пьють" 64.

 ----------------------------------

      64 Гальковский Н. М.  Борьба  христианства..,  т.  II,  с.  40;

  Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.



      В  русских  и  польских  средневековых  домах   при   раскопках

  находят  маленькие  деревянные  идольчики,  очевидно,   изображения

  домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном  углу,

  где  в  более  позднее  время  помещали  иконы.   У   гуцулов   эта

  полочка-божница  называлась  очень  характерно  --  "диды",  т.  е.

  "предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) 65.

 ----------------------------------

      65 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.



      Сохранившиеся  до  наших   дней   каменные   идолы,   по   всей

  вероятности, составляли незначительный  процент  славянских  идолов

  вообще,  так  называемая  основная  масса  изображений  богов  была

  изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол  киевского  Перуна

  ("...постави кумиры... Перуна древяна, а главу его сьребряну, а  ус

  -- злат..."), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита;

  святилища, обнаруженные раскопками,  дают  нам  глубокие  гнезда  в

  материке,  вырытые  для  установки  в  них  идолов.  Возможно,  что

  изготовление священных изображений из дерева объяснялось не  только

  редкостью камня -- в Киев камень для великокняжеского  храма  могли

  привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем  о  широком

  почитании священных деревьев как символа  растительной  силы.  Быть

  может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый

  смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной  силы

  -- дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение

  божества, долженствующего даровать людям благополучие.

      Деревянные идолы, по аналогии со Збручским  каменным  идолом  и

  изображениями идолов на серебряных браслетах  XII  в.,  могли  быть

  многоярусными,  и  один  столб  мог  нести  изображения  нескольких

  божеств. (Рис. 48).



                        ЗБРУЧСКИЙ РОД-СВЯТОВИТ



      На фоне того, что нам  известно  о  славянских  идолах  как  по

  реальным  находкам,  так  и  по   древним   описаниям,   совершенно

  исключительным оказывается збручский  Род-Святовит,  представляющий

  собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую

  космогоническую систему, четко сложившуюся к IX в. Эта глава названа

  "Апогей язычества",  но  весь  предшествующий  материал  ничего  не

  говорил нам о высоком развитии, об итогах теологических размышлений

  древних русов к моменту зарождения государственности. Збручский идол

  прекрасно отражает именно этот важный переломный момент  в  истории

  восточного славянства,  соединяя в себе архаичные  черты,  уходящие

  чуть  ли  не  в  земледельческий  энеолит  (богиня-Мать)  с  новыми

  элементами,  порожденными новым дружинным бытом (бог-воин,  всадник

  с оружием).

      По поводу збручского идола было высказано  в  литературе  много

  противоречивых  и  взаимоисключающих  мнений.  Одни   считали   его

  славянским, другие  относили  в  разряд  тюркских  каменных  баб  и

  подыскивали  ему  аналогии  вплоть  до  Тибета  и  Монголии.   Одни

  датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до

  первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами 66.

 ----------------------------------

      66  Из  обширной  литературы   о   збручском   Святовите,   как

  окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И.

  Збручский истукан. -- ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus

  altslawischer Zeit. -- Archiw fur  Anthropologie,  1882,  Bd.  XXI;

  Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884;  Demetrykiewicz

  W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi  i  Europrie.  --  Sprawozd.

  Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV.  Кг.,  1910;  Zakharov

  Alxis. The Statue of Zbrucz.  --  ESA,  1934,  IX;  Гуревич  Ф.  Д.

  Збручский идол; Lenczyk  G.  Swiatowid  Zbruczanski.  --  Materialy

  Archeologiczne, 1964, V;  Rosen-Przeworska  I.  Sur  la  genese  de

  "Swantowid" deite slave a quatre  visages.  --  Archeologia  Polina

  Warszawa, 1972, XIII.



      Последним по  времени  скептиком  оказался  известный  польский

  историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве  он

  писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные  идолы,

  а камень --  признак  иной  народности:  "Анализ  полабских  данных

  подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве -- не

  бог, а дерево) и  вместе  с  тем  позволяет  исключить  из  области

  славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель,

  ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым  збручским

  "Святовитом" во главе" 67. Согласиться с  этим  тезисом  почтенного

  польского историка невозможно. Мне дважды приходилось  выступать  с

  анализом  той  системы,  которая  выражена  в  збручском  комплексе

  языческих изображений 68.

 ----------------------------------

      67 Lowmianski  H.  Religia  slowian  i  jei  upadek.  Warszawa,

  1979, s. 158.

      68  Рыбаков  Б.  А.  Святовит-Род.   --   In:   Liber   Josepho

  Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s.

  390 -- 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян,  с.  21  --  24

  (раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).



      Идол сделан из  известняка;  он  четырехгранный,  квадратный  в

  сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена  в  виде

  округлой шапки с меховой рельефной опушкой.  Под  общей  шапкой  --

  четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских  грани  идола.

  (Рис. 50).

      Идол разделен на три  горизонтальных  яруса.  Верхний  ярус  --

  160 см; средний ярус -- 40 см;  нижний  --  67  см.  Таким  образом

  отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая,  без

  изображений, а в остальных 11  по  одному  изображению.  При  таком

  обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону,

  на которой должно быть изображено  главное  божество.  В  этом  нам

  помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани

  изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими

  руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего

  яруса эта же коленопреклоненная  фигура  показана  сбоку  и  только

  личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями

  основной, точно обозначая лицевую сторону всего  изваяния.  Боковые

  фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно,

  прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда.

      Учет всего этого  помогает  нам  определить  --  что  скульптор

  считал первостепенным, а что -- второстепенным.

      Верхний ярус содержит крупные изображения двух  женщин  и  двух

  мужчин в  длинной  подпоясанной  одежде.  Средний  ярус  аналогичен

  верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по

  полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем  тоже

  женское, под мужским -- мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса.

  Фигуры среднего яруса даны с  расставленными  руками;  они  как  бы

  образуют хоровод.

      Г. Ленчик в своей обстоятельной  работе  о  збручском  изваянии

  обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на  то  или

  иное изображение:

      А. Женщина с рогом.

      В. Женщина с кольцом.

      С. Мужчина с конем и мечом.

      D. Мужчина с солярным знаком 69.

 ----------------------------------------

      69 Эти обозначения не совпадают с теми,  которые  были  даны  в

  первых публикациях



      Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани  (А)  изваяна

  женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой

  грани  в  среднем  ярусе  сопровождена  маленьким  плоско-рельефным

  изображением  ребенка.  Завершается  внизу  эта  грань,   как   уже

  говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус.

      Разномасштабность фигур верхнего и  среднего  яруса  говорит  в

  пользу того что наверху изображены боги и богини,  а  под  ними  --

  простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей.  Стоящий  на  коленях

  Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так  как,  если

  распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно  соответствовать

  божествам верхнего яруса.  Рядом  с  центральной  богиней  с  рогом

  изобилия, по её правую руку (грань В) находится  еще  одно  женское

  божество с кольцом или браслетом  в  правой  руке.  По  левую  руку

  центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее --  с

  палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено

  мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема

  распределения 11 изображений. (Рис. 51).

      В  разгадке   общего   смысла   всей   композиции   применялось

  несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют

  четыре сезона; женщина с кольцом -- весна; женщина с рогом -- лето;

  осень -- мужчина с конем и саблей; зима -- фигура без атрибутов 70.

 ----------------------------------------

      70 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.



      А.  С.  Фаминцын  и  М.  Вейгель  справедливо   усматривали   в

  збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус --

  небесный бог, четвероликий Святовит, подобный  арконскому.  Средний

  ярус -- земля; нижний -- преисподняя, Чернобог. При этом получалась

  некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух

  женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях  идола

  Святовита и функций  самого  божества  католическими  миссионерами.

  Гипотеза Фаминцына была забыта,  а  между  тем  в  ней  содержалось

  единственно  верное  решение,  находящее  опору   в   средневековых

  источниках.  В  Щетине  у  балтийских  славян  был  идол  Триглава.

  Возможно, что такое  примитивно-описательное  наименование  связано

  лишь с табу на подлинное сакральное имя,  но  жрецы  объясняли  его

  трехголовость так:

      "Они  (три  главы)  означают,  что  наш  бог  управляет   тремя

  царствами: небесным, земным и преисподнею" 71.

 ----------------------------------------

      71 Гильфердинг А. История балтийских  славян.  СПб.,  1874,  с.

  167.



      Именно это мы видим на збручском идоле:



      Верхний ярус -- божества, находящиеся на небе.

      Средний ярус -- простые люди, люди земли.

      Нижний ярус -- божество, поддерживающее землю с людьми.



  Все три царства ("...id est: coeli, terrae et inferni") налицо.

      Для расшифровки  религиозного  содержания  збручского  идола  и

  для определения его места в славянской  мифологии  нам  необходимо,

  во-первых разгадать каждую из пяти  фигур  божеств,  а,  во-вторых,

  определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной

  фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая,

  соседняя с ней (В), находится  в  подчиненном  положении.  Не  буду

  повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною

  в первом томе 72 и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия  -

  Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом --  Лада,  богиня  весны,

  весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.

 ----------------------------------------

      72  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,   с.   379-392

  (Макошь); с. 393-416 (Лада).



      Не представляет трудности определение мужской фигуры  на  грани

  С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX  в.)  позволяют

  назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого  русские

  бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".

      Задняя грань D с мужской фигурой  наверху  и  с  пустой  нижней

  секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога  слабым

  рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца -- круг  с

  шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего  вида  статуи

  этот знак отсутствует 73.  Заслуга  выявления  солярного  знака  на

  изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику 74. Божество

  со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством  самого  светила,

  или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем  благ,

  названным в летописи мифическим  царем,  сыном  небесного  Сварога,

  "именем Солнце, его же наричють Дажъбог".  Солнце  и  "белый  свет"

  четко    различались    древнерусскими    людьми;    солнце-светило

  рассматривалось лишь  как  субъект  света  ("вещь  бо  есть  солнце

  свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой",  т.  е.

  без видимого источника. Здесь,  в  збручских  рельефах,  безусловно

  следует предполагать не Хорса, а Дажьбога,  славянского  солнечного

  Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью,  как  для

  Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках,

  как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.

 ----------------------------------

      73 В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он,  к  сожалению,

  тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.

      74 Lenczyk G.  Swiatowid  Zbruczaiiski,  tabl.  IV,  4.  "Следы

  круга с лучами на грани Д -- а".



      Мужское  божество,  держащее  на  своих  плечах  всю  землю,  а

  следовательно, находящееся под  землей,  может  быть  сопоставлено,

  следуя  указаниям  лингвистов,  с  Велесом-Волосом,  одна  ипостась

  которого связана с подземным миром умерших 75. Велес,  хотя  и  был

  связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не  являлся  враждебным

  божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом  богатства,

  обилия. Его имя тоже звучало в  Константинополе  при  торжественном

  заключении договоров Византии  с  Русью.  Несовместимые  на  первый

  взгляд понятия  "мертвый"  и  "богатство"  сближались  в  языческом

  миропонимании через посредство такого звена, как "предки",  "деды",

  -- они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают  оставшимся

  в живых, к ним, заложившим  фундамент  хозяйственного  благополучия

  потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно

  обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.

 ----------------------------------

      75 Веселовский А. Н. Разыскания в  области  русского  духовного

  стиха. -- ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.



      Славянский скульптор IX  в.  очень  остроумно  изобразил  этого

  бога, бережно  поддерживающим  землю  с  хороводом  людей  на  ней.

  Благодаря тому, что к одной фигуре этого бога, показанной  на  трех

  гранях (А в фас В и С в профиль), художник прибавил по одному  лицу

  на каждой боковой грани (В и С), этот бог получился "триглавом", как

  волинский и щетинский.

      В  итоге  збручский  идол  дал  нам  целый  пантеон  славянских

  божеств IX в. применительно к западной окраине  восточнославянского

  мира, к порубежью Волынян, Хорватов  и  Бужан.  Он  сходен  с  тем,

  который получил наименование "пантеона Владимира" 980 г., но есть у

  него и отличия.

                                         "Пантеон Владимира"

        Збручские божества           (номера указывают порядок

                                        в летописном перечне)



             Макошь                          6. Макошь

             Лада                                --

             Перун                           1. Перун

             Дажьбог                         3. Дажьбог

             Волос                               --

               --                            2. Хорс

               --                            4. Стрибог

               --                            5. Семаргл



      В збручском предположительном перечне, отстоящем  от  киевского

  на одно-полтора  столетия,  есть  все  основные  боги  Владимира  и

  отсутствуют два второстепенных: Хорс  (солнце-светило)  и  Семаргл,

  крылатый пес -- покровитель растений. Оба они  связаны  с  иранской

  средой, слабо отраженной в скифской древности на этой окраине. Более

  странно отсутствие Стрибога, в  котором  видят  верховное  божество

  неба, но это получит свое объяснение ниже.

      Превышение збручского перечня над киевским  выразилось  в  двух

  персонажах: Лада и Волос. Оба эти  божества  связаны  с  хозяйством

  древнего славянина, с весенним началом полевых  работ  (Лада)  и  с

  жатвой урожая (последний сноп --  "Волосу  на  бородку").  В  более

  раннем и периферийном збручском комплексе богов  дружинный  элемент

  еще не вышел на первое место -- Перун помещен по левую руку главной

  богини, следовательно, он расценивался как персонаж, долженствующий

  стоять на третьем месте после Макоши и находящейся от нее по правую

  руку  Лады.  Макошь-Деметра  здесь  первенствует.   Весь   перечень

  возглавлен двумя богинями, связанными с плодородием и  урожаем.  Не

  является ли это отражением,  или  точнее,  выражением  культа  двух

  рожаниц?

      Украшение идола изображениями многих богов, т.  е.  попытка  на

  одном   главном   изваянии   дать   цельную   систему   религиозных

  представлений, известна  нам  не  только  по  збручскому  идолу.  У

  балтийских славян описаны огромные  статуи,  покрытые  превосходной

  резьбой; они были так велики, что несколько пар  волов  едва  могли

  стащить их с места 76

 ----------------------------------.

      76 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 165.



      Не   менее   важным,   чем   выяснение   отдельных   персонажей

  идола-комплекса, является  установление  той  общей  идеи,  которая

  связывает отдельные сюжеты в единое целое. Эта  идея  уже  намечена

  тем,   что   изваяние   наглядно   изображает   картину   вселенной

  средневекового славянина с её  тремя  мирами  --  верхним  небесным

  божественным, средним  --  земным,  человеческим,  и  нижним  миром

  предков и земных глубин. Следовательно,  речь  идет  еще  об  одном

  божестве, которым объединены все ярусы Вселенной и все основные виды

  покровителей человеческой жизни: богини урожая,  солнечный  бог  --

  податель благ, бог-воин и защитник и  бог  предков.  Незримые  силы

  объединены по вертикали трех миров  и  по  важнейшим  для  человека

  функциям:   свет,   изобилие,    плодовитость,    безопасность    и

  покровительство предков.

      Если   учесть   четырехгранность    и    четырехликость    всей

  композиции, то придется  добавить,  что  скульптором  или  жрецами,

  которые  им  руководили,  учитывалась  и  наземная,  географическая

  повсеместность, стремление распространить эманацию своей  силы  "на

  все четыре стороны". Четыре стороны света  --  полдень  и  полночь,

  восход и закат -- были известны еще с глубокой древности.

      В славянском язычестве мы знаем четырехликих  идолов  с  первых

  веков нашей эры.  В  русском  средневековом  искусстве  очень  част

  символический узор из  четырех  ростков  (символ  жизни  и  роста),

  обращенных "во все четыре стороны" (подробнее см. ниже) 77.

 ----------------------------------

      77 Рыбаков Б.  А.  Прикладное  искусство.  --  В  кн.:  История

  культуры древней Руси. М.; Л., 1951.



      В  Волине  у   балтийских   славян   в   раскопках   встретился

  любопытный деревянный предмет, названный маленьким  Святовитом.  Он

  состоит из ручки и четырехликой головы. Функция его, очевидно, точно

  такая же, как у священнического алтарного "напрестольного"  креста,

  которым благословляют молящихся.

      Последнее, что следует  сказать  о  збручском  идоле,  который,

  как явствует из всего изложенного, является всеобъемлющим божеством

  Вселенной, -- это его общий облик.

      Общий  облик  его  --  фаллический.  Его  отношение  к   культу

  "срамных уд", которые "в образ створены" и которым приносят  жертвы

  и поклоняются, подчеркнуто окраской всего истукана в красный  цвет.

  Следы былой покраски до сих пор сохранились в разных местах изваяния

  и могут быть обследованы в том специальном  зале,  который  отведен

  збручскому идолу в Краковском Археологическом музее.

      Взятые  в  совокупности  все  признаки   этого   замечательного

  создания    древнеславянской     теологии     позволяют     назвать

  восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего  бога.  Это  --

  Род, сопоставлявшийся русскими  писателями  XII  в.  с  вавилонским

  Ваалом-Гадом, египетским Озирисом и Саваофом, Род,  находящийся  на

  небе и вдувающий жизнь во все живое и имеющий вид "лингама", фалла.

      Этому  величественному  богу  Вселенной  крайне  не  повезло  в

  нашей научной литературе: его или принимали  за  мелкого  домового,

  охраняющего всего лишь род-семью, или же  просто  не  упоминали.  А

  между  тем  русские  средневековые  авторы   считали   культ   Рода

  распространенным в значительной части Старого  Света,  и  страстные

  поучения-проповеди культа  Рода  и  рожаниц  церковники  продолжали

  переписывать и размножать спустя шесть -- семь веков после принятия

  христианства на Руси.

      В одном из таких поучений, направленных  против  торжественного

  празднования дня Рода и рожаниц и доживших в  списках  до  XVI  в.,

  автор от имени самого христианского бога обращается к русским людям,

  поддерживающим этот древний языческий культ:

      "Вас же, покинувших меня, забывших мою святую  гору,  готовящих

  пир в честь Рода и рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам,

  -- вас я предам мечу и все вы падете пронзенными!" 78.

 ----------------------------------

      78 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 446.



      Глубоки должны быть корни культа бога  Рода,  если  церковникам

  во времена Ивана Грозного все еще  приходилось  прибегать  к  таким

  мерам! Интересно и другое -- автор этого поучения, живший в XII в.,

  построил свое "Слово" так, что уравнял языческого Рода с библейским

  богом -- отцом христиан.

      В работе о язычестве  древних  славян  мне  пришлось  посвятить

  целую главу анализу источников и разбору мнений историков о  культе

  Рода 79.

 ----------------------------------

      79 Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  Глава  "Род  и

  роженицы", с. 438-470.



      С  именем  Рода  связан  широчайший  круг  понятий  и  слов,  в

  которых корнем является "род":



          Род (семья, племя, династия).     Природа.

          Народ.                            Родить, рожать.

          Родина.                           Урожай.



      Эти слова образуют один  семантический  комплекс,  связанный  с

  понятием рождения, плодовитости. С этим кругом связано  то,  что  в

  полемике с язычниками, почитателями Рода, русский церковник вынужден

  был сказать "всем бо есть творец бог, а не Род", уравнивая  в  этом

  отрицании  двух  претендентов  на  звание  творца  мира:   Рода   и

  библейского бога.

      Но есть и другой комплекс, который значительно  расширяет  круг

  понятий, объединяемых корнем "род";



      Родиа  --  молния (в том числе и шаровая молния).

      Родрый  --  красный, "рдяный".

      Родьство  --  геена огненная.

      Родник, родище  --  водный источник.

      Родия  --  лилия, крин (от "криница"  -- родник).



      В   интереснейшей   заметке   XV   в.,   составленной   мудрыми

  заволжскими старцами, содержится сокращенный перевод-пересказ одного

  из  сочинений  Григория  Синаита  о  восьми  этапах   существования

  Вселенной. Эти этапы названы русским  книжником  "Родные  видения".

  Перечень начинается "безвидным" существованием  бога-творца,  затем

  идут дни творения мира, пришествие Христа, Страшный  суд  и  вечная

  жизнь для одних в аду, для других в раю. "Виды" Вселенной начинаются

  извечным  существованием  бога   и   завершаются   тоже   вечностью

  посмертного бытия; посередине -- вся жизнь человечества от Адама  и

  Евы до Страшного суда. И все это  объединено  определением  "родные

  видения". Не подлежит сомнению, что для средневековых русских людей

  слово "род" было всеобъемлющим обозначением Вселенной  во  всех  её

  жизненных, пространственных и временных  проявлениях.  Конечно,  ни

  составитель сборника Киршшо-Белозерского монастыря  (1476  г.),  ни

  автор "родных видений" не имели в виду языческого Рода, но выбор для

  обозначения Вселенной слова с корнем "род" свидетельствует  о  том,

  что и древнего бога Рода мы должны расценивать именно как  божество

  Вселенной.

      Все изображения, вся система рельефов на теле  основного  идола

  (символа продолжения жизни) -- Рода  --  гармонически  сливается  в

  обобщенный образ Вселенной. Здесь очень четко и ясно  изображены  в

  языческих символах все три мира: небесный, земной и подземный.  Они

  представлены в двух аспектах, во-первых, так сказать, топологически

  (боги-небожители в верхнем ярусе,  люди  в  среднем,  бог  земли  в

  нижнем), а, во-вторых,  функционально,  что  важнее  для  понимания

  религиозной сущности всей системы:



                           Небесная сфера



      Дажьбог -- божество света, солнца,  податель  благ,  мифический

  родоначальник русских людей (князей?) "дажьбожьих внуков". Перун --

  бог грозы и молнии, покровитель воинов.



                         Земное пространство



      Макошь  --   "Мать   урожая",   хозяйка   символического   рога

  изобилия. Одна из двух рожаниц.

      Лада  --  вторая  рожаница,   покровительница   весенней   ярой

  вегетативной силы и браков.

      Люди  --  хоровод  мужчин  и  женщин,  помещенный  у   подножья

  божеств. Около женской фигуры на лицевой грани изображен ребенок.



                            Подземный мир



      Волос  --  доброжелательный  бог  земли,  в  которой   покоятся

  предки.  Бережно  держит  на   своих   плечах   плоскость   земного

  пространства с людьми на нем. Три личины этого подземного яруса быть

  может символизируют множественность предков?

      Люди, создатели и поклонники этой  системы  управления  мирами,

  со всех сторон  окружены  богами-покровителями:  сверху  божествами

  небесной сферы, снизу -- подземного мира. Кроме того, четырехликий,

  но единый в своих ипостасях бог смотрит своими  ликами  (под  одной

  общей шапкой) "на все четыре стороны".

      Как видим, славяне в эпоху  формирования  Киевской  Руси  знали

  не только поклонение тому  или  иному  отдельному  божеству,  но  и

  создали систему  языческого  понимания  макрокосма  при  посредстве

  синтеза отдельных его миров  и  найденной  для  этого  скульптурной

  формой синтеза в виде символа жизни -- Рода.

      На  образках   и   крестиках   времен   принятия   христианства

  славянами   встречается   своеобразная   вертикальная   композиция,

  напоминающая лицевую сторону збручского идола: наверху Иисус Христос

  в императорском венце, с распростертыми руками, под кистями которых

  находятся растение и семя (?).  В  середине  композиции,  возможно,

  богородица, внизу -- неопределимый персонаж 80. (Рис. 52).

 ----------------------------------

      80 Velka Morava, Bratislava, 1979, рис. 127.



      Идея монотеизма в его патриархальной,  мужской  форме  возникла

  до  христианства,  совершенно  независимо  от  него  и,   по   всей

  вероятности, задолго до него.  Первенствующая  среди  богов  Макошь

  является  лишь  данью  тысячелетней  традиции   женского   божества

  плодородия. Она, как и все её соседи по небесному ярусу  збручского

  истукана, показана лишь  как  одна  из  частей  многообразного,  но

  неразрывного целого -- Жизни, символизированной мужским началом.

      Пантеон збручского изваяния архаичнее  пантеона  Владимира,  но

  время  возникновения  збручской  системы  для  нас   неясно   из-за

  отсутствия  достоверных  данных.   Когда   археологи   обнаруживают

  несколько идолов в святилище, то, безусловно,  речь  может  идти  о

  пантеоне, но следует учесть, что даже в том случае, когда в  центре

  круга  найдено  основание  только  одного  столба,   то,   учитывая

  вертикальный  принцип  збручской  композиции,  мы  можем  допустить

  расположение на одном столбе нескольких  фигур  или  личин  подобно

  тому, что дают нам многофигурные столбы-идолы американских индейцев.

      Углубить представления о Роде на  три  столетия  от  збручского

  изваяния позволяет текст Прокопия Кесарийского  о  религии  древних

  славян (сер. VI в. н. э.)

      "Они (анты и славины) считают,  что  только  один  бог,  творец

  молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и

  совершают другие священные  обряды.  Судьбы  они  не  знают...  Они

  почитают реки и нимф и всякие другие божества, приносят жертвы всем

  им и при помощи этих жертв производят и гадания" 81.

 ----------------------------------

      81 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.



      В литературе укоренилось толкование этого "единого  бога",  как

  Перуна, который стоял во главе  пантеона  Владимира.  К  сожалению,

  сторонники Перуна  забыли,  во-первых,  обоснованный  тезис  Е.  В.

  Аничкова о том, что Перун -- княжеский, военно-дружинный бог, поздно

  выдвинувшийся на первое место 82, а, во-вторых, то, что сомнения  в

  том, что Прокопий подразумевал Перуна, были высказаны еще в 1874 А.

  Гильфердингом,  писавшим:  "Прокопий,  кажется,  здесь   смешал   в

  изображении верховного славянского бога, властителя молний и  мира,

  два лица: бог молнии, которого называли Перуном, был  действительно

  у славян верховным богом природы  и  располагал  жизнью  и  смертью

  людей; но над ним они признавали бога неба, который был выше его, но

  ему (Перуну) предоставил мир земной. Это высшее  божество  называли

  просто Богом и, вероятно, также  Сварогом"  83.  Гильфердинг  писал

  тогда, когда источники о Роде еще только вводились в науку и  этого

  бога-исполина еще трактовали как семейного божка 84. Тем  не  менее

  знаток балтийского славянства  прав  в  толковании  слов  Прокопия.

  Сварог ("Небесный"), Святовит ("Священный Свет"), Род ("Рождающий"),

  Стрибог ("Отец-бог") -- все это эпитеты, определяющие ту  или  иную

  сторону верховного божества, и не обязательно они  должны  означать

  разных богов 85.

 ----------------------------------

      82 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.

      83 Гильфердинг А. История балтийских славян, с. 153.

      84 Только  К.  Н.  Бестужев-Рюмин  в  своей  "Русской  истории"

  (СПб., 1872) верно отметил, что Род  "не  есть  олицетворение  рода

  (gens), а сам создатель", с. 24.

      85  Вей  М.  К   этимологии   древнерусского   Стрибог   (Вопр.

  языкознания, 1957, №  2).  По  поводу  этимологии  имени  Святовита

  Гильфердинг приводит толкование средневекового  комментатора:  "Est

  autem Swanthe sclavica lingua idem quod  sanctum  Witz  vero  lumen

  interpretatur". (Swanthe  на  славянском  языке  "святой",  a  witz

  переводится  словом  "свет").  Гильфердинг  А.  История  балтийских

  славян, с. 171. С последним словом  следует  сопоставить  старинное

  слово "вита", "вица", "вета", означающее световой сигнал, костер.



      Для сравнения достаточно привести эпитеты  христианской  Марии,

  матери Иисуса, которые иногда становились как бы именем собственным:

  "Богородица", "Царица Небесная", "Матушка Владычица", "Заступница".

      Все материалы о Роде подтверждают  точку  зрения  Гильфердинга.

  Добавлю к этому, что у Перуна на збручском идоле есть оружие, но нет

  символики, связанной  с  молнией.  С  Родом  же  связан  ряд  таких

  однокоренных с ним слов, как "родиа" -- молния, "рдеть",  "родрый",

  "рдяный" -- все из грозового, пламенеющего ярко-красного комплекса.

  Род  находится  на  небе  и  "мечеть  на  землю"  дождевые   струи,

  оплодотворяющие женщин подобно золотому дождю Зевса в мифе о Данае.

      Поэтому слова Прокопия о  едином  верховном  божестве,  "творце

  молний", вполне могут быть отнесены к Роду или к  Святовиту  или  к

  Стрибогу, повелевающему ветрами,  стрибожьими  внуками",  т.  е.  к

  разным наименованиям одного и того же верховного божества, бога неба

  (в том числе и грозовых явлений) и всей Вселенной с её тройственной

  стратиграфией.



                                    *



      В 1984 г. археологи И. П. Русанова и Б. А.  Тимощук  открыли  и

  исследовали  городище  Богит,  расположенное  неподалеку  от  места

  находки   збручского   идола.   Тщательно   раскопанное    городище

  представляет собой вытянутую вершину горы, укрепленную валами. Длина

  его около 300 м, ширина  от  50  до  100  м  86.  Святилище  начало

  функционировать  еще  в   скифо-сколотское   время   и   прекратило

  существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу

  IX -- X вв.  Площадка  святилища  делится  на  три  части.  Вход  с

  восточной стороны вел в первую часть, так сказать нартекс, в  некое

  предхрамовое пространство. Середину святилища  занимала  окруженная

  валами обширная  площадка  (около  125X60  м)  со  следами  крупных

  построек, прилегающих к валам. Это --  "требище",  хоромы  которого

  могли вместить примерно 500 -- 600 человек. За  требищем  на  самом

  мысу,  противоположном  входу,  находилось  на  особом   возвышении

  "капище", огражденное внутренним валом.  Внутри  капища  находилась

  вымощенная камнем своеобразная восьмилепестковая конструкция, около

  15 м в диаметре, напоминающая капище Перуна в Новгороде.

 ----------------------------------

      86 Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище.  --  Сов.

  археология, 1986, № 4.



      В  двух  углублениях,  расположенных  по  оси   ССЗ   --   ЮЮВ,

  обнаружены два погребения.

      Внутри круга, образованного  восемью  углублениями,  обнаружена

  квадратная в плане яма, которую авторы раскопок справедливо считают

  основанием  збручского  идола,  сброшенного  отсюда  после   победы

  христианства. Это -- исключительно  важное  открытие!  Вход  в  эту

  главную часть капища с севера.

      В  1968  г.  я  предположил,   что   главной   лицевой   гранью

  збручского идола является грань с Макошью 87. Данные раскопок  1984

  г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к  входящим  в

  это "святая святых" всего ритуального комплекса.

 ----------------------------------

      87 Рыбаков Б. А. Святовит-Род..., с. 390-394.



      Идол  расположен  несколько  эксцентрично,  ближе  ко  входу  в

  капище. В силу этого к внутренней площадке капища обращена грань  с

  Дажьбогом. Центральный жертвенник всего комплекса находился  у  ног

  солнечного Дажьбога, культ которого не исчез  даже  после  крещения

  Руси. Схема предполагаемого расположения божеств такова: <см.  Рис.

  52 а>.

      Дажьбог,  как  и  следует  солнечному  божеству,   смотрит   на

  полдень, на юг. Раскопки И. П. Русановой и Б. А. Тимощука позволяют

  представить  себе  вполне  конкретно   местоположение   знаменитого

  изваяния и его связь с огромным общеплеменным  святилищем  на  горе

  Богит. (Рис. 49).



                             Глава шестая

 =====================================================================

                       ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН



      До сих пор  мы  рассматривали  преимущественно  южную  половину

  восточнославянских земель, относящуюся к исконным, еще праславянским

  областям, глубокой древности. В северной половине славяне  явились

  колонистами ("сло -- вене" -- "выселенцы из земли "вене" -- славян),

  наслоившимися на литовско-латышские племена (кривичи от  литовского

  бога Криве -- Кривейте) и на племена финно-угорское (ижора, корела,

  весь, меря, чудь). Примерно с середины I тыс. н. э. начался  мирный

  симбиоз славян с аборигенами и как следствие этого -- взаимовлияние

  и восприятие обеими сторонами тех  или  иных  черт  культуры  новых

  соседей.

      Тема взаимоотношений  субстрата  и  адстрата  весьма  сложна  и

  может  быть  решена  лишь  при  творческом  синтезировании   данных

  археологии, топонимики, этнографии и фольклористики.  Многое  здесь

  уже сделано в отдельных областях, но общего синтеза пока нет.

      Остановлюсь только на  интересных  проявлениях  язычества,  как

  общественного явления, накануне принятия христианства  и  в  первую

  пору после крещения, ограничив рассмотрение только Новгородом. Новый

  город у Ильмень-озера, возможно, был очень древним центром окрестных

  племен; таким он остался,  очевидно,  и  при  заселении  этих  мест

  "словенами". В IX в. городок  на  Волхове,  поставленный,  по  всей

  вероятности, киевскими князьями как северный окраинный форпост новой

  державы Руси, явился важным центром этой окраины и важным звеном во

  всей системе русской государственности.

      В 980 г., когда осуществлялась языческая реформа  в  Киеве,  то

  нововводимый культ Перуна начал утверждаться и в Новом городе.

      Киевский  летописец  очень  лаконично  сказал  об  установлении

  кумира Перуна в Новгороде,  ничего  не  сообщая,  как,  впрочем,  и

  относительно Киева, о взаимоотношении нового культа с более ранними.

  Позднее новгородские летописцы добавили,  по  преданиям,  некоторые

  детали, говорящие о  взаимной  враждебности  местного  населения  и

  Перуна.

      В настоящее время  у  нас  есть  очень  важные  археологические

  данные о святилищах, которые необходимо объединить в единый комплекс

  с  преданиями,  былинами  и  сюжетами   древнего   изобразительного

  искусства.

      В Новгороде,  как  и  в  Киеве,  сосуществовали  два  божества:

  Перун и Волос. Идол Волоса находился,  вероятно,  у  южной  окраины

  новгородского детинца, где в древности была Волосова улица, а в XIV

  в. была поставлена церковь св. Власия.  Киевское  правительство  не

  интересовалось этим культом.

      Святилище  Перуна  было  создано  в  сосновой  роще  у   истока

  Волхова из озера Ильменя; место это до сих пор называется Перынью и

  там существовал Перынский скит с церковью Рождества Богородицы XIII

  в. Официальный, княжеский характер культа  Перуна,  учрежденного  в

  Новгороде  Добрыней,  подтверждается  летописными  легендами.   При

  введении христианства в Новгороде в 988 г. тот же Добрыня,  который

  восемь лет тому назад устанавливал идол Перуна, теперь, совместно с

  епископом Иоакимом руководил насильственным крещением новгородцев и

  уничтожал всех идолов.

      "...и требища  разори  и  Перуна  посече  и  повеле  въврещи  в

  Волхов. И повязавше ужи, влечахуть  и  по  калу,  биюще  жезлием  и

  пихающе... и вринуша его в Волхов. Он же (идол Перуна), пловя сквозе

  великый  мост,  верже  палицю  свою,  рече:  "На  сем  мя  поминают

  новгородскыя дети" (ею же и ныне безумнии убивающеся...)" 1.

 ----------------------------------

      1 Софийская I летопись. ПСРЛ, V. СПб., 1851, с. 121.



      Другие   летописные   тексты   поясняют    символический    акт

  свергнутого бога; на Великом мосту очень часто  сходились  для  боя

  враждующие стороны города: "...якобы Перун палицу, имевшую  в  руке

  его на мост бросил, сказав,  что  торговцы  (жители  правобережной,

  Торговой стороны) с горожаны (население Детинца  и  его  окружения)

  всегда будут драться" 2.

 ----------------------------------

      2 Татищев В. Н. История Российская. М., 1769, т. I, с. 50.



      На этом же  мосту  производилась  публичная  казнь:  осужденных

  оглушали палицей  (отголосок  древнего  ритуала?)  и  сбрасывали  в

  Волхов.

      Продолжим рассмотрение  легенды  о  свергнутом  идоле.  Епископ

  запретил вылавливать идола из реки.

      "Иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в  город,  оли

  Перун приплы к берви и отрину и шестом: "Ты  --  рече  --  Перунище

  досыти еси ел и пил. а нынича поплови прочь!" 3

 ----------------------------------

      3 Софийская I летопись. ПСРЛ, V, с. 121,



      Далее  следует  интересная  фраза,  плохо  понятая  позднейшими

  переписчиками. На основании вариантов, подведенных в ПСРЛ  по  всем

  известным тогда спискам, её можно восстановить так:

      "И плы (идол  Перуна)  из  света  во  кошьное,  сиречь  во  тму

  кромешную" 4.

 ----------------------------------

      4 Новгородская III летопись. СПб., 1841, с.  207.  В  софийском

  Временнике слова "тьма кромешная" заменены "преисподней".



      "Кощьное". В  словаре  Срезневского  этого  слова  нет,  но  те

  глоссы,   которыми   писцы   его   поясняли   ("тьма    кромешная",

  "преисподняя"), не оставляют сомнений в инфернальном значении  его.

  Это не христианский ад, а славянское царство мертвых, которое можно

  сопоставить с владениями царя Кощея Бессмертного (см. ниже).

      Царство мертвых, располагаемое у  южных  народов  (например,  у

  греков) на западе, где умирает солнце, у более северных племен часто

  ассоциировалось с севером, с областью полярной ночи и безжизненного

  холода. В русских волшебных сказках  царство  Кощея  с  хрустальным

  дворцом находится "прикрай свету, в самый конец" 5.

 ----------------------------------

      5 Новиков Н. В.  Образы  восточнославянской  волшебной  сказки.

  Л., 1974, с. 200.



      Вот туда,  "из  света  во  кощьное"  по  Волхову,  текущему  на

  север, и  плыл  деревянный  идол  Перуна,  "отринутый"  деревенским

  гончаром. К проблеме "кощьного" царства мрака  мы  еще  вернемся  в

  дальнейшем.

      Полуфинское население  новгородской  земли  не  приняло  нового

  государственного культа. Если для славян воинственный Перун был все

  же одним из своих древних богов (на збручском идоле, как мы помним,

  он находится на третьем месте после двух богинь), то  неславянскому

  населению северной окраины Киевской Руси он  был  совершенно  чужд.

  Здесь и спустя несколько веков после крещения Руси все еще бытовали

  более  архаичные  языческие  культы,   как   явствует   из   письма

  новгородского архиепископа Макария великому князю Ивану  (Грозному)

  в 1534 г.

      "Слышав  ...  прелесть   кумирскую   около   окрестных   градов

  Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди  и  в  Ижере  и  около

  Иваняграда,  Ямы  града,  Корелы  града  ...  и  по  всему  Поморию

  Варяжского моря ... до Л они до Дикие ... Еже мы прияхом от святого

  великого князя Владимера святое крещение -- во  всей  Руской  земли

  скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в  Ижере  и  в

  Кореле и во многих русских местех  ...  скверные  молбища  идолские

  удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича (1505-1533

  гг.) ... Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата,

  источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста

  рещи -- всей твари (всему существующему)  покланяхуся  яко  богу  и

  чтяху и жертву приношаху кровную бесом -- волы и овцы и всяк скот и

  птицы ..." 6.

 ----------------------------------

      6 ПСРЛ, V, с. 73.



      Прав  был  Е.  В.  Аничков,  утверждавший,  что  в  отличие  от

  народного культа Волоса "культ Перуна --  дружинно-княжеский  культ

  киевских Игоревичей" 7. Он был далек (как первенствующий культ) и от

  славян и, тем более, от финно-угорских племен северо-востока. Здесь

  были  свои  традиции,  уходящие,  быть  может,  в  более   глубокий

  исторический пласт представлений,  чем  славянское  земледельческое

  язычество.

 ----------------------------------

      7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб.,  1914,  с.  319

  и 311.



      Идол Перуна был поставлен Добрыней  в  том  месте,  которое  до

  сих пор  называется  Перынью,  как  об  этом  свидетельствует  Адам

  Олеарий, побывавший в Новгороде в 1654 г.

      "Новгородцы,  когда   были   еще   язычниками,   имели   идола,

  называвшегося Перуном. т. е. богом огня, ибо русские огонь называют

  "перун". И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь,

  удержавший имя идола и названный Перунским монастырем. Божество это

  имело вид человека с кремнем в руке,  похожим  на  громовую  стрелу

  (молнию) или  луч.  В  знак  поклонения  этому  божеству  содержали

  неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса.

  И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть,

  то наказывался смертью" 8.

 ----------------------------------

      8 Подробное  описание  путешествия  голштинского  посольства  в

  Московию  и  Персию,  составленное  секретарем  посольства   Адамом

  Олеарием. М., 1870, с.  80-81.  Далее  следует  рассказ  о  дубине,

  брошенной Перуном и о ежегодном празднике Перуна. О языческом культе

  деревьев см. с. 60-61.



      В  1951-1952  гг.  новгородская   археологическая   экспедиция,

  руководимая А. В. Арциховским, произвела раскопки на Перыни.  Этими

  исследованиями руководил В. В. Седов 9. Урочище Перынь находится  у

  самого истока Волхова близ  Ильменя  на  небольшом  плоском  холме,

  который во время половодья превращается в остров. Раскопки велись в

  центре этого холма. Здесь  в  1951  г.  было  раскопано  святилище,

  сходное с уже известными нам круглыми капищами ("болотные городища"

  и святилища Подолии). (Рис. 53) .

 ----------------------------------

      9 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище  в  Перыни.  --

  КСИИМК. М., 1953. вып. 50, с. 92-103.



      В  результате  очень  тщательных  раскопок  выявилась   круглая

  площадка диаметром в 21 м, в центре которой находилась круглая  яма

  со следами дерева в  ней.  Исследователь  справедливо  считает  яму

  основанием деревянного идола Перуна.

      Вокруг площадки-капища  был  вырыт  неглубокий  ров  с  восемью

  расширениями по странам света (по румбам) . В каждом расширении  на

  дне  рва  обнаружены  следы  кострища.  Капище  освещалось  восемью

  кострами. Площадка капища и дуги восьми выступов по внешней стороне

  рва были размечены строителем очень точно на  основе  древнерусских

  мерных саженей (176,4 см): радиус площадки  --  6  саженей;  радиус

  выступов -- 4 сажени 10. Никаких  деревянных  конструкций,  которые

  могли бы говорить о храме, не обнаружено. Святилище находилось  под

  открытым небом, как и множество других славянских святилищ  сходных

  по форме  и  размерам.  Восьмилепестковую  форму  рва,  окружающего

  капище,  В.  В.  Седов  остроумно  сопоставил  с   формой   цветка,

  посвященного Перуну ("перуника", "богища" -- Iris Germanica).

 ----------------------------------

      10 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины  XI  --  XV  вв.  --

  Сов. этнография, 1949, № 1, с. 67 -- 91; Седов В. В.  Древнерусское

  языческое святилище..., с. 99.



      Раскопки  позволили  установить,  что  во   время   уничтожения

  капища идол был срублен, кострища перекопаны, а рвы засыпаны 11.

 ----------------------------------

      11 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 99.



      Если бы раскопки  В.  В.  Седова  остановились  на  результатах

  1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна

  (в Перыни, хранящей до наших дней имя этого бога) не  было  бы.  Но

  работы были продолжены в 1952 г.12, и исследователь открыл следы еще

  двух таких же капищ по сторонам капища Перуна: центры их, где должны

  стоять идолы, находятся на одной прямой на расстоянии примерно 50 м

  друг  от  друга.  Северо-восточный  круговой  ров  (фрагмент)   был

  прослежен еще в 1948 г., но осознан лишь после  обнаружения  нового

  рва на юго-запад от Перуна 13.

 ----------------------------------

      12 Седов В. В. Новые данные о языческом  святилище  Перуна.  --

  КСИИМК. М., 1954, вып. 53, с. 105.

      13 Седов В. В. Новые данные..., с. 106, рис. 46.



      Таким  образом,  перед  нами  не  одно,  а  сразу  три  капища,

  поставленные рядом вдоль Волхова в срединной части Перынского холма.

  Два чисто археологических обстоятельства наталкивают на мысль о том,

  что капищу Перуна 980 --  988  гг.  предшествовали  три  святилища,

  построенные в одной системе. Во-первых, дату юго-западного круга В.

  В. Седов определяет  по  лепной  керамике  так:  "время  сооружения

  святилища следует отнести  по  крайней  мере  к  IX  столетию"  14.

  Следовательно, ко времени действий Добрыни в Новгороде то святилище

  в том или ином виде уже существовало не менее двух столетий.  (Рис.

  54).

 ----------------------------------

      14 Седов В. В. Новые данные..., с. 107.



      Во-вторых,   обращает   на   себя    внимание    двухъярусность

  центральной ямы среднего, основного капища. Создается  впечатление,

  что первоначально в центре капища была вырыта широкая яма  глубиною

  в 60 см, в которой могло помещаться основание деревянного столба --

  идола в 1 м в диаметре или  же  огромного  священного  валуна  типа

  "Борисовых камней" (см. ниже). Позднее этот идол  был  извлечен  из

  земли и на этом же месте была вырыта несколько более узкая, но более

  глубокая яма для нового идола, от  нижней  части  которого  уцелели

  фрагменты дерева. В обновленном капище, как видно из  публикации  о

  главных раскопках 1952 г., есть  и  лепная  и  гончарная  керамика,

  датируемая X -- началом XI в.15

 ----------------------------------

      15 Седов В. В. Древнерусское языческое святилище..., с. 98.



      Все сходится к тому, что капищем Перуна конца X  в.  мы  должны

  считать лишь последнюю стадию строительства  святилищ  в  Перыни  и

  следует допустить, что Добрыня не просто  прибавил  нового  бога  к

  существовавшему местному пантеону,  а  на  старом  священном  месте

  сменил какого-то важного (судя по срединному положению) бога  новым

  общерусским государственным божеством -- Перуном. Были  ли  боковые

  капища разрушены тогда же или через восемь лет, когда  уничтожалось

  все языческое -- решить нельзя,  так  как  слишком  мал  промежуток

  времени, чтобы уловить его по археологическим данным.

      Кто мог быть на этом священном месте  предшественником  Перуна?

  Искать необходимо трех богов,  какую-то  устойчивую  троицу.  Одной

  такой триадой, дожившей, судя по гневным поучениям  церковников  до

  XVI -- XVII вв., были Род и рожаницы. Применение к рожаницам  такой

  архаичной грамматической формы, как двойственное число, показывает,

  что в представлении древних славян существовало две рожаницы 16.

 ----------------------------------

      16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 464.



      Три перынских капища могли быть воздвигнуты в  IX  в.  в  честь

  Рода  (срединное)  и  двух  рожаниц  Лады  и  Лели  (боковые).  При

  осуществлении религиозной реформы  Владимира  идол  Рода  мог  быть

  заменен Перуном; оба они были прямо связаны с небом.

      Однако нам известна еще одна языческая триада,  в  которой  обе

  рожаницы представлены не нарицательно, а под собственными  именами:

  Лада (Lado, Alado) и Лели (Ileli, Heli)  17.  Но  мужское  божество

  здесь не Род,  а  некий  Jassa,  Jesse,  в  латинской  транскрипции

  которого явно ощущается связь со славянским обозначением змея (jaze)

  или ящера (см. выше). Еще раз напомню архаичную игру  в  Яшу-Ящера,

  воспроизводящую человеческие жертвоприношения на  берегу  реки  или

  озера.

 ----------------------------------

      17 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество  древних  славян,  с.

  397 -- 398.



      Убедительным   подтверждением   связи   перынского   архаичного

  комплекса с рожаницами является  то,  что  одно  из  боковых  капищ

  (северо-восточное)  перекрыто   христианской   церковью   Рождества

  Богородицы.

      А именно в праздник рождества богородицы  8  сентября  (или  на

  следующий день) русские люди, давно принявшие крещение,  устраивали

  "вторую трапезу" в честь рожаниц! Еще в XIV в. о священниках писали:

      "череву  работни  (чревоугодливые)  попове   уставиша   трепарь

  прикладати  рождества  богородицы  к  рожаничьне  трапезе,  отклады

  деючи..." 18.

 ----------------------------------

      18  Гальковский  И.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 25.



      Другой церковный автор возмущался:

      "...смешаемь  с  идольскою  трапезою  трисвятыя  богородици   с

  рожаницами в прогневанье богу" 19.

 ----------------------------------

      19 Гальковский И. М. Борьба христианства..., с. 47.



      При   таком   устойчивом   слиянии    празднования    рождества

  богородицы, являвшегося по существу праздником урожая, с  архаичной

  языческой трапезой в честь  рожаниц,  перынская  церковь  Рождества

  Богородицы  оказывается  прекрасным  определителем  сущности   того

  культа,  которому  было  посвящено  капище,   на   месте   которого

  воздвигнута эта церковь.

      Существующий каменный храм построен в 1221 г.;  ему,  очевидно,

  предшествовал деревянный.

      На месте капища Перуна мог бы быть  христианский  храм  пророка

  Ильи, но этот, извне привнесенный государственной властью, языческий

  культ существовал в Новгороде только 8 лет и при  замене  языческих

  храмов христианскими во внимание не был принят 20.

 ----------------------------------

      20 На противоположном берегу Волхова на Славенском  холме  была

  построена в 1198-1202 гг. каменная церковь Ильи. Может быть, там был

  какой-то местный идол Перуна?



                                   *



      Какое же местное божество могло  быть  предшественником  Перуна

  в Перыни? Среди новгородских баснословий о давних языческих временах

  особый интерес представляет легенда, занесенная в "Цветник" 1665 г.

  У нее есть некоторые общие черты с известным рассказом "Иоакимовской

  летописи" (приход словен и  русов  из  скифских  земель,  постройка

  городов), но  главное  внимание  в  этой  легенде  обращено  не  на

  княжеские дела  (Буривой  и  Гостомысл  Иоакимовской  лет.),  а  на

  объяснение  новгородских  топонимов  при   посредстве   вымышленных

  персонажей и на пересказ мифа о культе  "князя  Волхова",  имеющего

  облик "лютого зверя коркодела" (крокодила). Особый интерес для нашей

  темы представляет связь бога-крокодила с Перынью.

      Два племенных вождя -- Словен  и  Рус  --  покинули  со  своими

  племенами старые земли в "Скифенопонте" и начали искать во Вселенной

  "места благопотребна", "яко орли  острокрилатии  перелетаху  сквозе

  пустыня". Через 40  лет  блужданий  они  достигли  великого  озера,

  названного  в  честь  сестры  Словена  Илмеры.  На  берегу  Волхова

  ("зовомого тогда "Мутная") был построен город Словенск Великий  ("а

  иже ныне -- Нов град"). "И от того времени  новопришельцы  скифстии

  начата именоватися словены...". Далее легенда излагает древний миф,

  перепутанный с отрывками рассказа о Перуне:

      "Болший  сын  оного  князя  Словена  --  Волхов  бесоугодный  и

  чародей, лют в людех тогда бысть и  бесовскими  ухищрении  и  мечты

  творя и преобразуяся во образ лютого зверя коркодела и  залегаше  в

  той реце Волхове водный путь.

      И непоклоняющихся ему овых пожираше, овых  изверзая  потопляше.

  Сего же ради люди, тогда  невегласи,  сущим  богом  окаянного  того

  нарицаху и "Грома" его или "Перуна" нарекоша (белорусским бо языком

  гром "перун" нарицается)".

      Здесь уже начинается путаница,  совмещение  архаичного  слоя  о

  водяном божестве, "залегающем в реке Волхове", и слоя 980-989  гг.,

  связанного с исторически достоверными, сведениями  об  установлении

  культа Перуна, который не может быть связан с подводным царством.

      "Постави  же  он,  окаянный  чародей,  нощных   ради   мечтаний

  (ритуальных действий) и собрания бесовского  градок  мал  на  месте

  некоем, зовом ом Перыня, идеже и кумир Перун стояше"

      Вполне вероятно, что комплекс  капищ  на  Перыни  был  огражден

  исчезнувшей впоследствии оградой.

      "И баснословят о  сем  Волхве  невегласи,  глаголюще:  "В  боги

  сел"

      Далее   излагается   предание   о   свержении   бога-крокодила,

  напоминающее  запись  о  свержении  идола  Перуна,  но   в   весьма

  своеобразном преломлении:

      "Наше  же  христианское  истинное  слово...  О   сем   окаянном

  чародеи и волхве -- яко зло разбиен бысть и удавлен от бесов в реце

  Волхове и мечтании бесовскими окаянное тело несено бысть  вверх  по

  оной реце Волхову и  извержено  на  брег  против  волховного  оного

  городка, иже ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невеглас ту

  погребен бысть окаянный  с  великою  тризною  поганскою.  И  могилу

  ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех убо днех

  окаянного того  тризнища  просядеся  земля  и  пожре  мерзкое  тело

  коркоделово. И могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже

  и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняйся" 21.

 ----------------------------------

      21 "Цветник" 1665 г. Рукопись б. Синодальной  библиотеки.  См.:

  Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917,  с.  303  --

  304.



      В  противоположность  свергнутому  идолу  Перуна,   естественно

  плывшему по Волхову вниз по течению  (Перынь  --  Великий  мост  --

  Пидьба севернее Новгорода), этот загадочный "крокодил",  во-первых,

  был удавлен в реке, а во-вторых, волшебной силой он  был  несен  по

  Волхову вверх по  течению  и  был  извержен  на  берег  у  подножья

  перынского священного городка, поставленного им самим для языческих

  священнодействий. Обитал бог Волхова где-то в реке,  очевидно  ниже

  Новгорода ("Словенска Великого"), а святилище  его,  совмещенное  в

  легенде с его  могилой,  находилось  у  самого  истока  реки,  близ

  Ильменя-озера, как бы объединяя воды озера с водами  вытекающей  из

  него реки.

      Лицо,  записавшее  это  интереснейшее  новгородское   предание,

  плохо справилось с согласованием сведений о Перуне (память о котором

  осталась в топониме "Перынь"), с древним мифом о боге  Волхове.  Из

  этой записи предания совершенно ясно, что ритуальность Перыни  была

  хронологически двойственной: установление  там  культа  Перуна  нам

  известно  и  оно  точно  датировано;  культ   Перуна   был   сменен

  христианством. Предание же знакомит нас с тем,  что  предшествовало

  действиям Добрыни в 980 г. Это урочище на холме, как бы разделяющем

  озеро и Волхов, было  в  древности  посвящено  богу  реки  Волхова.

  Архаичный сюжет о речном божестве-ящере ("коркоделе")  известен  по

  русской вставке в перевод "Беседы Григория Богослова  об  испытании

  града" по списку XI в. Это поучение против язычества по своему духу

  близко к "Слову о ведре и казнях божиих", включенному в летопись под

  1068 г.

      Русская вставка в  текст  греческой  "Беседы"  начинается  там,

  где речь идет о рыболовстве и связанных с ним магических обрядах

      "...Ов (некто, некоторый) пожьре неводу  своему,  имъшю  мъного

  (благодарственная жертва за богатый улов). [Вставка:]

      "Ов требу створи на студеньци (у родника) дъжда искы  от  него,

  забыв, яко бог с небесе дъждь даеть. Ов не сущим богом жьрет и бога

  створышаго небо и землю раздражаеть.

      Ов реку богыню нарицаеть  и  зверь,  живущъ  в  ней,  яко  бога

  нарицая, требу творить" 22.

 ----------------------------------

      22 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 93-94.



      В  этом  дополнении  к  "Беседе  Григория  Богослова"   русский

  (может быть, конкретнее -- новгородский?) книжник XI в.  записал  в

  краткой форме то, что так красочно обрисовано в предании, известном

  нам по списку середины XVII в.

      Рукопись,   содержащая   предание   о   боге   Волхове,   почти

  одновременна пребыванию Адама Олеария в Новгороде.  Путешественнику

  сообщили стандартную  летописную  версию.  В  "Цветник"  же  попал,

  очевидно, какой-то фольклорный материал,  производящий  впечатление

  глубокой архаики.

      Главной   своей   частью   предание   тесно   соприкасается   с

  новгородским циклом былин о Садке.  Былины  о  Садке  содержат  два

  исторических  слоя:  древнейший  слой  связан  с  бедным  гусляром,

  играющим на берегу Ильменя, а второй повествует о "богатом  госте",

  похваляющемся  скупить  все  товары  Великого  Новгорода,  строящем

  церковь и посылающем огромный караван кораблей с товарами за  море.

  Эту  двуслойность  былин  о  Садке  хорошо  определил  еще  Н.   И.

  Костомаров: "Христианское начало входит сюда слабо и притом так, что

  языческая подкладка ясно видна из-под новой одежды.  Миф  о  Садке,

  вероятно, один из  самых  общих"  23.  Более  поздний  слой  хорошо

  связывается с конкретным историческим лицом XII в.:

      "В лето 6675 (1167)... На ту же  весну  заложи  Съдко  Сытиниць

  церковь камяну святую мученику Бориса и Глеба при князи  Святославе

  Ростиславици, при архиепископе Илии" 24.

 ----------------------------------

      23 Костомаров Н.  И.  История  Новгорода,  Пскова  и  Вятки  во

  время удельно-вечевого уклада. СПб., 1868, т. II, с. 246.

      24 Новгородская I  летопись.  М.;'  Л.,  1950,  с.  32  и  219.

  Местоположение её точно определяется другой  летописной  записью  о

  сгоревшей деревянной церкви Софии,  находившейся  "конець  Пискупле

  улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого  Бориса  и

  Глеба над Волховом" (там же, с. 181). Церковь Садка Сытинича служила

  важным топографическим ориентиром и указана  в  "Уставе  о  мостех"

  (1230-е  гг.).  Там  же,  с.  507.  Около  этой  церкви   произошло

  столкновение князя Всеволода Мстиславича с  новгородцами  Софийской

  стороны, защищавшими посадника Твердислава в 1220 г. "Твьрдислав же

  бяше немоцьн и вывезоша и на санках к Борису и Глебу и скопишася  о

  немь Пруси и Людин конець и Загородци..." (там же, с. 60).



      Вот  с  этим  купцом  или  торгующим  боярином  (он  назван  по

  отчеству) и можно  сопоставить  то  торгово-экспедиционное  начало,

  которое так устойчиво в былинах о Садке. Когда-то, примерно в  XIII

  -- XIV вв., разные фольклорные материалы,  связанные  с  подводными

  языческими силами, были, очевидно, сведены в Новгороде  в  стройную

  поэму, в которой языческие силы помогают герою-гусляру, делают  его

  богатым купцом, требуя взамен  услуг  и  жертв;  возврат  героя  из

  подводного царства к его обычной  жизни  в  городе  происходит  при

  помощи святого Николы, в честь которого герой строит церковь 25.

 ----------------------------------

      25   Обзор   былин   о   Садке   облегчен   появлением   книги:

  Новгородские былины/ Сост. Ю. И. Смирнов и  В.  Г.  Смолицкий.  М.,

  1978. Былины о Садке, с. 148-242.



      Постепенно былина эволюционировала:  стал  отпадать  её  запев,

  связанный с дарами ильменского Нептуна  бедному  гусляру,  и  песнь

  начиналась с хвастовства богатого Садка на пиру или у церкви  после

  праздничной   службы.   Это   закономерно   для   эпохи    расцвета

  боярско-купеческого слоя в XIV --  XV  вв.  Наибольшее  количество

  поздних признаков (упоминание Москвы, "царев кабак") находится в тех

  усеченных вариантах, где внимание уделено только торговой флотилии,

  которую удерживает морской  царь,  требуя  выкупа  --  человеческой

  жертвы.

      Обратимся к архаическому слою, к тому  времени,  когда  "зверя,

  живущего в воде, богом нарицали":



             А как ведь во славноем в Новеграде,

             А и как был Садке да гусельщик -- от,

             А и как не было много несчетной золотой казны, --

             А и как только ен ходил по честным пирам,

             Спотешал как он да купцей, бояр 26.



 ----------------------------------

      26 Новгородские былины, с. 157.



      Другой вариант:



             Ише был-жил Садко-новогородцькия,

             Он ведь сделал все гусельци яровцяты --

             Он из хитрых же Садко да был хитер-мудер,

             Ен ходил-то все играл да все ко озеру... 27.



 ----------------------------------

      27 Новгородские былины, с. 180.



      Былина  подробно,  используя   прием   ретардации   посредством

  повтора, рисует слушателям одинокую фигуру известного  в  Новгороде

  мудрого гусляра, сидящего на берегу Ильменя и играющего на гуслях.



            А и пошел Садке ко Ильмень да ко озеру,

            А и как он садился на синь-горюч камень да об озеро,

            Ой, как начал играть во гусли во яровчаты...



      Игра  Садка  произвела  магическое  действие:  "волна  в  озере

  сходилася, вода ли с песком смутилася", из озера вышел царь водяной,

  "как тут в озере  вода  всколыбалася  ..."  Облик  царя  в  былинах

  подразумевается антропоморфный, но никак не описан. Но иногда вместо

  мужского  олицетворения  озера  ("дядя   Ильмень")   перед   Садком

  появляется из глубин "царица Белорыбица" 28.

 ----------------------------------

28 Новгородские былины, с. 180.



      Водяное божество одобряет игру гусляра,  благодарит  за  нее  и

  одаривает музыканта, предрекая ему небывалый улов рыбы или же поимку

  рыб-золоты-перья,  которые  помогут  ему  перехитрить  новгородских

  гостей  и  выиграть  спор.  Все  предсказанное  сбывается;   гусляр

  становится самым богатым человеком  в  Новгороде.  Игра  на  гуслях

  оказалась волшебным средством получения благ.

      Гусли,  как  и  "честные  пиры",   были   неотъемлемой   частью

  языческого ритуала, прочно устоявшей и после принятия  христианства

  29.

 ----------------------------------

      29  Фаминцын  А.  С.  Гусли.   Русский   народный   музыкальный

  инструмент. СПб., 1890.



      В связи с нашей темой  особый  интерес  представляют  подлинные

  гусли первой половины XII в. из  раскопок  в  Новгороде  30.  Гусли

  представляют собой плоское корытце с пазами для шести колков. Левая

  (от гусляра) сторона инструмента оформлена скульптурно как голова и

  часть туловища ящера. Под головой ящера  нарисованы  две  маленьких

  головки "ящерят". На оборотной  стороне  гусель  изображены  лев  и

  птица. Таким образом, в орнаментации гусель  присутствуют  все  три

  жизненных зоны: небо (птица), земля (конь,  лев)  и  подводный  мир

  (ящер).

 ----------------------------------

      30 Колчин Б. А. Новгородские древности. Резное дерево.  --  САИ

  Е 1-55. М., 1971, с. 18, рис. 4 (№ 3 -- 5); Он же.  Гусли  древнего

  Новгорода. -- В кн.: Древняя Русь и славяне. М., 1978,  с.  358  --

  366, рис. 4; Поветкин В. И. Новгородские гусли и гудки. --  В  кн.:

  Новгородский сборник "50 лет раскопок Новгорода". М., 1982, с.  295

  -- 311, рис. 3.



      Ящер  господствует  над  всем  и  благодаря  своей   трехмерной

  скульптурности  объединяет   обе   плоскости   инструмента.   Такие

  украшенные гусли изображены у гусляра на браслете XII --  XIII  вв.

  Есть гусли с изображением двух конских голов (конь -- обычная жертва

  водяному); есть гусли, на которых, подобно орнаменту на  украинских

  бандурах, изображены волны (гусли XIV в.); рядом  с  гребнем  волн,

  символизирующих,   разумеется,   водную   стихию,   помещены    два

  прямоугольника, перекрещенных диагоналями. Это --  устойчивый  знак

  земли, нивы, хорошо прослеженный на этнографических прялках. Символы

  воды и земли соединяет условная змейка 31.

 ----------------------------------

      31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Рисунки  на  с.  241

  и 247. На прялках есть и изображения ящера.



      Орнаментика новгородских гусель XI -- XIV вв.  прямо  указывает

  на связь этого культового  инструмента  со  стихией  воды  и  с  её

  повелителем, царем подводного царства --  ящером.  Все  это  вполне

  соотносится с архаичным вариантом былины: гусляр угождает подводному

  божеству, и божество изменяет уровень жизни бедного, но хитромудрого

  гусляра. Где происходит встреча Садка с водяным царем? Суммируя все

  топографические ориентиры былины, мы можем сказать, что игра гусляра

  происходила на Ильмене, близ истока Волхова, у  западного  (левого,

  софийского) берега реки. Садко связан с Софийской, а не с  Торговой

  стороной   Новгорода;   он   всеми   своими   действиями   как   бы

  противопоставлен  корпорации   купцов   правого   берега.   Церковь

  летописного Садка Сытинича расположена на левом берегу в Детинце  у

  южных  Проездных  ворот  ("Устав  о  мостех").  Былина  знает  этот

  ориентир:



                     Втапоры Садко молодец отошед поклонился,

                     Подошел ко Новугороду

                     И будет у тоя башни проезжая

                     Подле славного озера Ильменя... 32.



 ----------------------------------

      32   Древние   российские   стихотворения,   собранные   Киршею

  Даниловым. М.. 1938, с. 181-182.



      К Ильменю обращена южная Проездная башня  новгородского  кремля

  ("Городные ворота"), выводящая к Добрыниной улице (название древнее)

  и Волосовой улице.

      Путь  от  этих  южных  ворот  к  озеру  вел  через  Перынь   и,

  возможно, там и кончался, так как  далее  уже  шел  берег  Ильменя;

  четкой границы между озером и вытекающим из него широким  раструбом

  Волховом нет. Перынь с её холмом и рощей является наиболее заметным

  рубежом реки и озера.

      Не исключено, что игра  мудрого  гусляра  ради  хорошего  улова

  рыбы -- это часть древнего магического обряда,  производившегося  у

  священного места, названного после 980 г. Перынью, а в более раннее

  время  посвященного  богу  реки,  "бесоугодному  чародею"  Волхову,

  "залегающему водный путь" и "преобразующемуся во образ лютого зверя

  коркодела". Ящер-оборотень на новгородских гуслях позволяет надежно

  связывать  воедино  и  ритуальную  игру   на   гуслях   на   берегу

  Ильмень-озера и задержку корабля Садка морским царем за многолетнюю

  неуплату дани ему.



              ...не пошлины Поддонный царь требует,

              А требует он голову человеческу 33.



 ----------------------------------

      33 Новгородские былины, с. 188.



      Ящер, залегающий путь, требует человеческой  жертвы,  и  самому

  Садку по жребию приходится опуститься на дно морское. Его  выручают

  волшебные гусли: морской царь и царица Белорыбица пустились в пляс,

  и  на  море  поднялась  буря.  К  Садку  явился  святой  Николай  и

  посоветовал  гусляру  порвать  струны,   чтобы   не   губить   души

  христианские. Средневековый исполнитель былины  показал  одного  из

  главных христианских святых -- Николая Мирликийского -- беспомощным

  перед лицом древних языческих сил: он сам не может остановить бурю,

  а должен просить гусляра порвать струны его ритуального инструмента.

  Морской царь пытается удержать Садка в своем царстве, предлагая ему

  на выбор сотни невест. Садко, по совету Николы, выбирает Чернаву, но

  удерживается от общения с ней и оказывается в  земном  человеческом

  мире "в Новеграде, на крутом кряжу, а о ту риченку  о  Чернаву-ту".

  Очевидно, девы поддонного царя -- олицетворение  рек,  впадающих  в

  озеро или в море. Садко скромно выбрал самую худшую, самую последнюю

  девушку --  чернавушку  и  оказался  на  берегу  реченьки  Чернавы.

  Существует предание "О Черном Ручье":

      "Черный Ручей есть небольшая речка, впадающая в  озеро  Ильмень

  с западной (там, где Перынь) стороны ... Поездка в лодке по берегам

  озера на  Черный  Ручей  считалась  тогда  обыкновенною  загородной

  прогулкой  новгородских  граждан,   чему,   без   сомнения,   много

  способствовало и уединенное, дикое,  но  живописное  местоположение

  побережья Ильменя и Черного Ручья" 34.

 ----------------------------------

      34 Куприянов И. Предание  о  Черном  Ручье.  --  Вести,  геогр.

  об-ва, 1853, ч. 7, отд. VIII, с. 25; Новгородские былины, с. 232.



      Существовавший  в  середине  XIX  в.  Черный  Ручей  находился,

  очевидно, непосредственно за Перынью, юго-западнее её и в ближайшем

  соседстве с Перынью, так как иначе были бы невозможны "обыкновенные

  загородные прогулки" на лодках.

      Святилище "крокодила"  в  Перыни,  гусляр,  получающий  дар  от

  подводного властелина, гусли с изображением символов неба, земли  и

  подводного мира (с полным преобладанием ящера),  зверь,  живущий  в

  воде и нарицаемый богом, поддонный царь  (с  царицей  Белорыбицей),

  требующий  человеческой  жертвы  и   покровительствующий   гусляру,

  наконец, водная дева Чернава и речка  Чернава,  на  берегу  которой

  просыпается волшебный гусляр Садко, -- все это прочно выстраивается

  в семантический ряд, доказывающий, что  предшественником  Перуна  в

  Перыни были не только рожаницы (церковь Рождества Богородицы), но и

  то третье славянское божество, которое издревле включалось в триаду:



            Lado         Ileli     |     Jassa

            Лада         Леля      |     "Яша", ящер

            Рожаницы 35            |



 ----------------------------------

      35 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 399.



      В южной триаде двум безымянным  рожаницам  сопутствует  Род.  У

  западных славян рожаницы, земледельческие богини плодородия, названы

  по именам: Лада и Леля. Восточнославянский фольклор хорошо знает эти

  имена и даже устанавливает родство богинь: Лада -- мать и  Леля  --

  очевидно дочь (как у греков Лето -- мать, Артемида -- дочь).

      Новгородский пантеон повторяет  польскую  схему,  известную  по

  материалам 1420-х годов, связанным с огромным языческим  святилищем

  в сакральном до сих пор Ченстоховском округе.  Это  не  должно  нас

  удивлять,  так  как  происхождение  новгородских  словен,  согласно

  исследованию В. В. Седова, связано  с  какими-то  северо-восточными

  областями лехитских племен 36.

 ----------------------------------

      36 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.



      Род  как  божество  неба,  дождя  был  особенно   важен   южным

  земледельческим племенам. Ящер -- хозяин вод, рыбы и  водных  путей

  был, очевидно, важнее для новгородцев, которые свои земледельческие

  моления адресовали преимущественно рожаницам  (в  Новгороде,  кроме

  Перыни, было 5 церквей Рождества Богородицы!), а моления  о  рыбных

  богатствах и водных путях, игравших такую важную роль в  их  жизни,

  обращали к богу "Jassa", царю вод, выступавшему, возможно,  в  двух

  ипостасях: как бог Ильменя и Волхова ("чародей Волхов" -- крокодил)

  и бог  "синего  моря  соленого"  --  морской  царь.  Для  населения

  киевского Поднепровья культ  ящера,  как  хозяина  "нижнего  мира",

  хорошо засвидетельствован для VI -- VII  вв.  (пальчатые  фигуры  с

  головой ящера). В новгородской земле этот культ  был,  очевидно,  в

  полном  расцвете  и  много  позже,  в  X  --  XIII  вв.   Об   этом

  свидетельствует,  как  увидим  ниже,  обилие  изображений  ящера  в

  новгородском прикладном искусстве. Антропоморфность водного владыки

  в былинах о  Садке  явилась,  очевидно,  результатом  окончательной

  обработки мифологических сюжетов в XIII -- XIV вв., когда в комплекс

  из трех  --  четырех  сюжетов  был  введен  образ  богатого  купца,

  строителя церкви, хорошо известной новгородцам, а все языческое было

  из поэмы убрано или приглушено. В  реальной  жизни  язычество  было

  вполне ощутимо еще в XIII в.

      "В лето 6735 (1227). Того  же  лета  ижгоша  вълхвы  четыре  --

  творяхуть е потворы (колдовство) деюще. А бог весть! И съжгоша их на

  Ярославли дворе" 37.

 ----------------------------------

      37 Новгородская I летопись, с. 65.  Во  Пскове  такие  аутодафе

  производились до XV в. В 1411 г. "псковичи сожгоша 12 жонке вещих".

  Псковские летописи. М., 1955, т. II, с. 36.



      Год спустя  новгородцы  поставили  князю  Ярославу  Всеволодичу

  непременное условие его пребывания в Новгороде:

      "Поеди  к  нам.  Забожницъе  отложи,  судье   по   волости   не

  слати..." 38.

 ----------------------------------

      38 Псковские летописи, с. 67.



      "Забожничье" -- это, по всей  видимости,  налог  на  села,  где

  производятся старинные языческие обряды и пиры.

      Новгородская одиссея о Садке составлялась  примерно  в  это  же

  время  с  христианских,  церковных  позиций.  Главным  её   героем,

  определяющим ход событий, является не Садко, получающий неожиданную

  награду   за   свое   музыкальное   дарование   или    покоряющийся

  судьбе-жребию, и не морской царь, требующий законной, с  его  точки

  зрения, дани, а святой Николай, который прекращает  бурю  (заставив

  Садко порвать струны), указывает гусляру путь к выходу из подводного

  царства. Возвращенный божественной силой  в  свой  Новгород,  Садко

  строит церковь, но не каменную церковь Бориса и Глеба в Детинце (как

  сделал Сотко Сытинич в 1167 г.), а во имя своего избавителя Николая

  Мирликийского (в былинах -- Можайского). Ни  Детинец,  ни  каменное

  строение в былинах не упоминаются.  Наоборот,  говорится  о  скорой

  постройке ("скоро делал") или даже о ритуальном строении по обещанию

  в один день ("обыденка"), когда и лес рубить,  и  сруб  ставить,  и

  крышу крыть нужно успеть в один день:



                  Исполнил он заповедь великую:

                  Построил он церковь обыденную

                  Тому же Миколы Всеможойскому;

                  Кресты-маковичи да золоченые 39.



 ----------------------------------

      39 Новгородские былины, с. 205. В некоторых  былинах  говорится

  о принятии Садко в состав "братчины Николыцины". Братчины были живым

  остатком языческой старины. См. с. 177-178.



      Построение церкви св. Николая так упорно повторяется  в  разных

  вариантах былины, что мы вынуждены  обратить  внимание  на  остатки

  деревянных сооружений, обнаруженные при раскопках на Перыни.

      На  месте  святилища  Перуна,  вскоре  после   его   разрушения

  возникло пять или шесть жилищ, углубленных в землю. На месте  идола

  Перуна обнаружена яма сдвоенной постройки, которую трудно принять за

  церковную; контуры её нечетки.



      При продолжении работ в  1952  г.  В.  В.  Седов  обнаружил  на

  юго-запад от капища Перуна еще один кольцевой ров, перекрытый двумя,

  несколько более  поздними,  разновременными  деревянными  наземными

  постройками 40. Более ранняя из  них  представляет  собой  обширное

  помещение (часть которого не вошла в раскоп) шириною в 8 м и длиною,

  по-видимому, около 17 м (определяется условно по срединному столбу.

  См. рис. 54). Это здание намного превышает соседние жилые постройки:

  его площадь, вероятно, достигала 140 кв. м, тогда как размер  жилых

  полуземлянок колеблется от 16 кв м до 25 кв.  м.  Большую  наземную

  постройку перекрывает здание на столбах-стульях, очень  близкое  по

  планировке к деревянной церкви XI в. в Любече: к основному помещению

  с востока примыкает в обоих случаях небольшая прямоугольная апсида.

  Площадь здания около 80 кв. м. Ориентировано оно  точно  на  восток

  апсидой. Зная, что в древности ориентировка церквей производилась на

  реальный восход солнца в день празднования того  святого,  которому

  посвящен храм, мы можем полагать, что  интересующая  нас  постройка

  (если она была церковной) являлась Благовещенской церковью, так как

  в этот день, 25 марта, солнце  восходит  почти  точно  на  востоке.

  Азимут восхода солнца в этот день -- для широты Новгорода -- 90° 41.

 ----------------------------------

      40 Седов В. В. Новые данные..., с. 108, рис. 47.

      41 Историки архитектуры, публикуя планы  средневековых  русских

  церквей, обычно не указывают их ориентировку. Это особенно  досадно

  в тех  случаях,  когда  публикуются  раскопочные  планы  безымянных

  остатков. Если бы существовало точное указание на азимут продольной

  оси церкви запад -- восток, то определение патрона  храма  было  бы

  облегчено. Этот метод разработан мною эмпирически на  сохранившихся

  средневековых храмах Чернигова, наименование которых нам  известно,

  и проверен на ряде других объектов.



      Применение  азимутального  метода  к  археологическим  остаткам

  храмов дает, к сожалению, не одно определение,  а  два:  одинаковый

  азимут восхода  солнца  будет  в  летнем  полугодии  (от  весеннего

  равноденствия до зимнего солнцестояния) и в  зимнем  полугодии  (от

  зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия). Выбор одного дня

  из двух с одинаковыми азимутами  восхода  диктуется  тем  или  иным

  значением этих дней в церковном календаре.

      Благовещенская церковь 1186 г. в  Чернигове,  раскопанная  мною

  в 1946 -- 1947 гг., ориентирована на восток с ошибкою всего  в  2°,

  что и соответствует азимуту для 25 марта. Именно так  ориентировано

  деревянное сооружение с апсидой в Перыни.

      Для получения точных астрономических  таблиц  азимутов  восхода

  солнца я обратился к проф. А. Г.  Масевич  и  получил  таблицы  для

  северных широт -- от 40° до 58°. Приношу глубочайшую  благодарность

  московским астрономам за эти важные для археологов данные.



      Интересно   проверить   азимутальным   методом   более   раннюю

  деревянную наземную постройку, в 5 -- 6 раз превосходящую по площади

  соседние дома.

      Стены  этого  строения   чуть-чуть   не   параллельны:   азимут

  северо-восточной стены -- 132°; азимут юго-западной -- 137°.  Берем

  среднее и получаем азимут 134,5°. В  таблице  азимутов  мы  находим

  азимут 134,286°, соответствующий 258 дню от весеннего равноденствия,

  и азимут 134,664°, соответствующий 291 дню.

      При  пересчете  на  Юлианский  календарь,  принятый  в  средние

  века, азимуты будут соответствовать:



                     134,286° -- 6  декабря;

                     134, 664° -- 8 января.



      Выбор календарного срока  не  представляет  труда,  так  как  8

  января никакого церковного празднества или памяти  важного  святого

  нет, а 6 декабря широко и устойчиво празднуется "Никола зимний",  с

  которым  в   Новгороде   были   связаны   полуязыческие   "братчины

  Никольщины".

      Следовательно, мы можем  связать  большую  постройку  на  месте

  языческого  святилища  в  Перыни  с  деревянным   храмом   Николая,

  построение которого отражено в былинах о Садке.  Совпадает  и  одна

  подробность: автор раскопок  характеризует  большую  постройку  как

  "легкое сооружение", предполагая даже плетеные стены  и  отсутствие

  крыши 42.

 ----------------------------------

      42 Седов В. В. Новые данные..., с. 108.



      Для допущения о плетеных стенах,  во-первых,  недостает  следов

  вертикальных кольев, а,  во-вторых,  противоречит  этому  допущению

  значительная ширина канавок от деревянных  стен  --  она  достигает

  местами 30 см при глубине до 50 см.  "Легкость"  сооружения  вполне

  объясняется,  если  мы  примем  отождествление  этой  постройки   с

  церковью, упоминаемой в былине:



                  "Построил он церковь обыденную ..."



      Церкви-обыденки строились в одни сутки "всем  миром"  в  случае

  мора, падежа скота или по обещанию  в  благодарность  за  спасение.

  Неизбежная торопливость постройки выразилась в поговорке: "Не  Спас

  (церковь) обыденный -- поспеешь!" 43.

 ----------------------------------

      43 Даль В. И. Толковый словарь русского  языка.  М.,  1955,  т.

  II.



      Бытовых находок в районе  предполагаемых  церквей  очень  мало,

  что вполне естественно. Дата культурного слоя -- от XI в.



                                   *



      Сопоставляя отголоски древних  воспоминаний  о  языческой  поре

  Новгорода в летописных записях, в  отдельных  преданиях,  эпической

  одиссее о Садке с интересными результатами раскопок на  Перыни,  мы

  можем гипотетически представить себе  три  этапа  сакральной  жизни

  небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом, где вплоть до  XX

  в. рыбаки, проплывающие мимо этого места, бросали в воду деньги, как

  бы воскрешая древние жертвы "поддонному царю".

      Первый этап -- местные языческие культы,  неразрывно  связанные

  с водой, озером,  рекой  и  рыбой.  Второй  этап  --  искусственное

  внедрение   культа   Перуна.   Третий   этап   --    насильственная

  христианизация, разрушение всех языческих капищ и построение на  их

  месте  христианских  храмов;  замена  древних   языческих   божеств

  христианскими персонажами. Если второй этап благодаря раскопкам стал

  нам  ясен,   то   первый   этап   можно   представить   себе   лишь

  предположительно.

      По всей вероятности,  на  территории  будущего  Новгорода  было

  несколько культовых мест. На Софийской стороне, как уже говорилось,

  стоял идол Волоса; на Торговой стороне могло быть какое-то капище на

  Словенском холме, где потом были поставлены церкви Ильи и  Петра  и

  Павла. Легенды о подводных богатствах, напоминающие былины о  Садке

  и о камне, плывущем  по  воде,  связаны  с  Антониевым  монастырем,

  главная церковь которого была посвящена, как и в Перыни,  рождеству

  богородицы,  т.  е.  была  непосредственно  связана  с   праздником

  языческих рожаниц.  Всего  в  Новгороде  было  пять  рождественских

  церквей, сопоставимых с рожаницами. Капище Волоса могло быть  и  на

  месте Волотовской церкви. Впрочем, все это -- не более чем догадки;

  языческая   топография   Новгорода,   вероятно,   была   сложна   и

  многоплеменна, так как  здесь,  у  истоков  Волхова,  соприкасались

  коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне.

      Из суммы всех материалов выясняется,  что  главным  религиозным

  центром Новгорода было святилище на Перыни,  на  рубеже  Ильменя  и

  Волхова, возникшее еще в IX в. Недаром именно здесь Добрыня утвердил

  новый культ Перуна.

      Обнаруженные в 1951-1952 гг.  в  Перыни  три  круговых  капища,

  окруженные кольцевыми  валами  и  поставленные  в  непосредственной

  близости друг от друга, прямо ведут нас к средневековым источникам,

  упоминающим трех богов или "святилище трех идолов", из которых  два

  идола посвящены женским божествам -- рожаницам, а третий идол Jasse,

  Jess (латинская передача славянского ЯЩЕ) отражает, очевидно, культ

  подводного божества 44.

 ----------------------------------

      44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 397-399.



      Пережитки культа рожаниц на Перыни  документированы  постройкой

  здесь в 1221 г. каменной церкви Рождества Богородицы 45.

 ----------------------------------

      45 Каргер М. К. Новгород.  Памятники  архитектуры  XI  --  XVII

  вв. Л., 1975. О дате -- с. 30.



      Еще раз напомню, что главный  годовой  праздник  рожаниц  после

  крещения  Руси  совместился  с   церковным   праздником   рождества

  богородицы   8   сентября:   "...уставише   трепарь    (песнопения)

  прикладывати рождества богородица к рожаничьне трапезе...". Судя по

  поздним спискам церковных поучений против культа рожаниц (культ Рода

  к XIV в. выветрился), размножавшимся и в XVI -- XVII вв., соединение

  архаичных рожаниц с праздником рождества богородицы было устойчивым

  и   длительным.   Устойчивость   такого    двоеверного    праздника

  поддерживалась тем, что по существу это был праздник урожая: хлеб не

  только был сжат (это завершалось к празднику успения 15 августа), но

  и вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так

  шумны пиры, на которых "черпала  наполнялись  добровоньным  вином",

  ставилась  трапеза  рожаницам  и  заодно  исполнялись  богородичные

  тропари.

      Рожаниц было две и  с  далеких  охотничьих  времен  между  ними

  существовали отношения родственной подчиненности  --  старшей  была

  "мать Лада", а младшей -- Леля, дочь Лады (как Артемида была дочерью

  Лето) 46.

 ----------------------------------

      46 Рыбаков Б. А. Язычество  древних  славян,  с.  393  --  416.

  Отражение культа рожаниц в севернорусской вышивке XIX в., см. с. 475

  -- 527.



      Перынская церковь Рождества Богородицы  была  посвящена  такому

  евангельскому   эпизоду,   как   рождение   Анной   дочери   Марии.

  Следовательно, эта церковь может связываться со старшей  рожаницей,

  с "матерью Ладой".

      Для младшей рожаницы, дочери Лады,  должно  было  быть  выбрано

  другое христианское соответствие -- Мария, становящаяся матерью, т.

  е. момент "благовещения", извещения девы  Марии  о  том,  что  "она

  понесла во чреве" и родит бога-сына 47.

 ----------------------------------

      47 Момент "рождества христова" должен быть  исключен,  так  как

  там главным персонажем является Иисус Христос, а не Мария, даже  не

  включенная в "троицу".



      Благовещение  праздновалось  25  марта  и  было  приурочено   к

  весенней солнечной фазе.

      Азимут весеннего равноденствия для  широты  Новгорода  --  89°,

  7240, т. е. практически  дает  направление  на  восток.  Деревянная

  постройка в Перыни, перекрывающая предполагаемую  церковь  Николая,

  ориентирована на чертеже В. В. Седова строго на восток.

      Следовательно,  мы  имеем  все  основания  считать  её   именно

  Благовещенской церковью 48.

 ----------------------------------

      48  Раскопанная  мною  Благовещенская   церковь   1186   г.   в

  Чернигове ориентирована на восток. Осенняя  фаза,  азимут  которой,

  естественно, очень близок к весенней, не может быть принята, так как

  тогда по церковному календарю был день "зачатия Иоанна  Крестителя"

  -- день, не являвшийся праздничным.



      Топографически  две  богородичных   церкви   в   Перыни   (одна

  предполагаемая, а другая стоящая в натуре) симметрично располагаются

  по  сторонам  центрального  капища:  Рождественская  к  северу,   а

  Благовещенская (деревянная) к югу, непосредственно на  прослеженных

  археологами более древних круговых капищах. Это позволяет  еще  раз

  вернуться к преданиям о "святилище трех идолов" и разместить идолов

  таким образом:



         Ileli                 Jassa                  Lada

    (благовещение)     (позднее  --  Перун)  (рождество богородицы)



      Боковые капища, фланкирующие  центральное,  ставшее  в  980  г.

  капищем Перуна, были посвящены двум  рожаницам.  Святилища  женских

  языческих божеств были заменены в XI -- XII вв. двумя богородичными

  храмами, так  как  богородица  была  главнейшим  объектом  аграрных

  культов после крещения Руси.

      Остаются  невыясненными  два  вопроса:  продолжали  ли  боковые

  капища рожаниц существовать во время утверждения здесь Перуна и кто

  был предшественником Перуна в срединном капище?

      На первый вопрос мы ответить не можем,  так  как  в  тщательных

  раскопках выявились лишь фрагменты боковых капищ. Следует  помнить,

  что  при  водворении  христианства  идолов   посекали,   а   капища

  раскапывали.

      Попытаемся разобраться во втором вопросе. По  поучениям  против

  язычества, возникшим в своей основе на  русском  киево-черниговском

  юге, в комплексе с рожаницами всегда упоминается Род.  Новгородские

  материалы (кроме поздних списков упомянутых южных поучений)  ничего

  о культе Рода  не  сообщают.  С  другой  стороны,  очень  явственно

  выступает водно-рыбный комплекс, связанный с подводным божеством, с

  человеческими  жертвами  ему  и  с  игрой  на  гуслях,   ритуальном

  инструменте, звуки которого ублажают "поддонного царя" и его царицу

  Белорыбицу.

      Вся поэма о Садке построена на магической  соотнесенности  игры

  на гуслях и поведения водного божества: три дня  гусляр  играет  на

  берегу Ильменя и божество награждает  его  небывалым  уловом  рыбы;

  пляску морского  царя,  вызывающую  бурю,  топящую  корабли,  можно

  прекратить, порвав струны на гуслях.

      Нам уже знакома глубоко  символичная  орнаментика  новгородских

  гусель: то сочетание идеограммы земли с четко обозначенными волнами,

  то головы  коней,  то  изображение  огромного  ящера-дракона.  Если

  допустить, что ящер и был тем "зверем, живущим в реке и  нарицаемым

  богом", о котором писалось в одном из поучений против язычества, то

  нам следует более подробно рассмотреть семантику изображений и всей

  композиции орнамента этих интереснейших гусель XII в.

      Исподняя  сторона  предмета  содержит,  как   уже   говорилось,

  символы земли и животного мира (лев) и неба (птица).

      Верхняя, лицевая  сторона  со  струнами  вся  посвящена  водной

  стихии. Плоское корытце резонатора по выступающим  краям  тщательно

  покрыто сетчатым орнаментом, что как  бы  воспроизводит  рыболовные

  сети на берегах замкнутого пространства -- озера.  Колеблющиеся  во

  время  игры  струны  --  волны.  Былина   дает   право   на   такое

  отождествление, так как чем громче звучат гусли, тем яростнее бушуют

  волны на поверхности воды. Когда Садко трое  суток  тешил  морского

  царя своей игрой на гуслях, то на море разыгралась буря и ему явился

  святитель Николай:



                  "Гой еси ты, Садко-купец богатой гость!

                  А рви ты свои струны золоты

                  И бросай ты гусли звончаты:

                  Расплясался у тебя царь морокой,

                  А сине море сколыбалося,

                  А и быстры реки разливалися

                  Топят много бусы-корабли,

                  Топят души напрасные,

                  Тово народу православного!

                  А и тут Садко-купец, богатой гость

                  Изорвал он струны золоты...

                  ...Утихло море синее

                  Утихли реки быстрые" 49.



 ----------------------------------

      49 Новгородские былины, с. 216.



      В верхней  части  лицевой  стороны,  на  окрылке  изображен  не

  только  огромный  ящер,  но  целая  композиция:  налево  от  ящера,

  отделенная от него орнаментальным  завитком,  изображена  лошадь  с

  низко опущенной мордой и подогнутыми передними ногами.  Морда  коня

  касается сетей; конь  как  бы  опускается  в  воду.  Многочисленные

  фольклорные данные очень определенно говорят о том,  что  "водяным"

  приносят в жертву живую лошадь или конский череп 50. (Рис. 55).

 ----------------------------------

      50 Максимов С. В. Нечистая неведомая  и  крестная  сила.  СПб.,

  1903, с.  96.  Известны  и  другие  случаи:  "в  недалекую  старину

  сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника...", с. 95.



      А.  Н.  Афанасьев  подробно  описывает  жертвоприношение   коня

  водному  хозяину:  "Крестьяне  покупают  миром  лошадь,   три   дня

  откармливают  её  хлебом,  потом  надевают  два   жорнова,   голову

  обмазывают медом, в  гриву  вплетают  красные  ленты  и  в  полночь

  опускают в прорубь или топят среди реки" 51.

 ----------------------------------

      51 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения..., т. II, с. 245.



      В свете этих  данных  вся  композиция  на  новгородских  гуслях

  расшифровывается  как  жертвоприношение  коня  водяному  (ящеру)  в

  магических щелях получения богатого улова рыбы (сети у ног и у морды

  коня). Все здесь пронизано языческой архаикой и  на  первый  взгляд

  противоречит археологической дате  --  гусли  найдены  в  строении,

  сгоревшем в пожаре 1177 г. 52

 ----------------------------------

      52 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.



      Однако следует учесть, во-первых,  что  музыкальный  инструмент

  может бытовать очень долго и передаваться из поколения в  поколение

  подобно скрипке Страдивариуса, а, во-вторых, и в XII  в.  старинные

  магические действия, обращенные к поддонному князю (который  иногда

  персонифицируется как человекообразный Ильмень),  производились  на

  берегу Ильмень-озера и во времена Садко  богатого  гостя.  Гусли  с

  ящером попали в  культурный  слой  тогда,  когда  летописный  Сотко

  Сытинич строил свою церковь в 1167 г. Как  видим,  определить  дату

  изготовления этих гусель не так просто, но, по всей вероятности, они

  по времени их изготовления более ранние, чем XII в.

      Не  меньший  интерес  для  нашей  языческой  темы  представляют

  гусли, найденные в слоях XI в. южнее Детинца. Они в свое время были

  разломаны на части, и обломки были разбросаны 53. Эти  пятиструнные

  гусли являются самыми архаичными из всех новгородских находок,  так

  как   музыковеды   считают   их   пятиструнность    соответствующей

  пятитоновому  ладу  русской  народной  песни  54.  Гусли  гусляра,

  играющего  на  ритуальных  русалиях  (Старорязанский  клад),   тоже

  пятиструнные. Резное завершение окрылка здесь настолько стилизовано,

  что фигура ящера лишь угадывается. Самым исторически важным является

  наличие имени владельца на корпусе гусель СЛОВНША. В  интерпретации

  этого имени публикатор ограничился только словами:  "Вырезанное  на

  корытце инструмента слово СЛОВИША значит -- "соловушка", что вполне

  уместно и логично как имя-прозвище музыканта гусляра" 55. (Рис. 56).

 ----------------------------------

      53 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361-364, рис. 2-2 и рис. 3.

      54 Финдейзен Н. Очерки по истории  музыки  в  России.  М.;  Л.,

  1928.

      55 Колчин Б. А. Гусли..., с. 364.



      Исходя из верной расшифровки "словиша  --  соловей",  привлечем

  исторические данные, сохраненные в труде В. Н. Татищева. Речь  идет

  о сохраненной только  в  татищевской  записи  поздней  Иоакимовской

  летописи, включившей в свой состав ряд древних преданий. Для  нашей

  цели важен рассказ о крещении  новгородцев  Добрыней  в  988  г.  и

  переданный как бы от первого лица, как от очевидца, событий ("мы же

  стояхом на Торговой стороне") 56.

 ----------------------------------

      56 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112.



      "В Новеграде людие,  уведавше  еже  Добрыня  идет  крестити  я,

  учиниша вече и закляшася вси -- не пустити во град и не дати  идолы

  опровергнут. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша

  со оружием. И аще Добрыня прещением и лагодными словы увещевая  их,

  обаче они ни слышати хотяху. И вывезше 2 порока (метательных орудия)

  великие со множеством камения, поставиша на  мосту,  яко  на  сущие

  враги своя. Высший же над жрецы славян  Богомил,  сладкоречия  ради

  наречен СОЛОВЕЙ, велъми претя люду покоритися.  Мы  же  стояхом  на

  Торговой стороне, ходихом по торжищам и улицам, учахом люди,  елико

  можахом ... И тако пребыхом два дни,  неколико  сот  крестя.  Тогда

  тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети,

  неже боги наша дати на поругание!" Народ же оноя страны (левый берег

  Волхова, где был  Детинец),  рассвирепев,  дом  Добрынин  разориша,

  имение разграбиша, жену и неких сродник его избиша ... (военачальник

  Добрыни Путята переправился через Волхов) выше града (т. е. там, где

  Перынь) и вошел во град ... Людие же страны  оные,  услышавше  сие,

  собрашася до 5000 оступиша Путяту и бысть междо ими сеча зла.  Неки

  шедше церковь  Преображения  господня  разметаша  и  домы  христиан

  грабляху ... (Добрыня победил язычников) и а бие идолы  сокруши  --

  деревяннии сожгоша, а каменнии изломав, в  реку  вергоша;  и  бысть

  нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видивше тое, с воплем великим

  и слезами просяще за ня, яко за сущие их боги ..." 57.

 ----------------------------------

      57 Татищев В. Н. История Российская, т. I, с. 112-113.

      В. Л. Янин считает, что разгром  христианских  домов  и  церкви

  Спаса  происходил  севернее  Детинца  на  улице  Розваже,  где   им

  установлен  пожар  989-990  гг.  (Янин  В.  Как  и  когда  крестили

  новгородцев. -- Наука и религия, 1983, № 3, с. 31).



      Новгородцев-язычников возглавляли "предние  мужи"  во  главе  с

  боярином-тысяцким и "высшим жрецом" Соловьем. Могли ли принадлежать

  гусли с именем Словиши жрецу Соловью  из  предания  в  Иоакимовской

  летописи? Гибель гусель, разломанных на  три  части,  относится  по

  археологической стратиграфии к 1070 -- 1080-м  годам.  Естественно,

  что их последним  владельцем  не  мог  быть  тот  Словиша,  который

  действовал по легенде на  сто  лет  раньше.  Но  сами  гусли  могли

  первоначально принадлежать кому-либо из действующих лиц 980-х годов.

  Найдены они близ древней Волосовой улицы,  где,  без  сомнения  (на

  месте церкви Власия XIV в.), в языческие времена находилось  капище

  Волоса. По  преданию,  именно  сюда,  "выше  града",  и  устремился

  противник Словиши Путята, крестивший Новгород мечом.

      Если гусли принадлежали  Словише  --  Соловью,  то  они  вполне

  могли передаваться по наследству и оказаться в 1070-е годы в  руках

  его внука; степень изнашиваемости таких инструментов  невелика.  Их

  последний  владелец  был,  по  словам  Б.   А.   Колчина,   богатым

  новгородцем: в его доме найдены аметистовые и янтарные украшения  и

  грамота-вексель (№ 526) на 16 гривен 58.

 ----------------------------------

      58 Колчин Б. А. Гусли..., с. 361.



      Уничтожение гусель (обломки которых оказались в  разных  частях

  двора)  может  быть  связано  с  известным  рецидивом  язычества  в

  1060-1070-е годы: пророчества и действия волхвов  в  Ярославле,  на

  Белоозере и в Киеве. В Киеве в 1068 г. был убит новгородский епископ

  Стефан ("свои его холопи  удавиша").  В  Новгороде  около  1071  г.

  появился волхв: "творяся акы  бог".  Здесь  тоже  собирались  убить

  епископа, и  "людие  вси  идоша  за  волъхва".  Только  смелость  и

  решительность князя Глеба Святославича, зарубившего языческого жреца

  топором,  позволила  восстановить  положение,  после  чего   вполне

  естественно  предположить  репрессии  против  язычников.  Церковные

  писатели в это самое время писали о том, что русские  люди  "словом

  наречающеся хрестияне, а поганьскы живуще", дьявол переманивает их

  от бога "трубами, гуслъми, русальями" 59.

 ----------------------------------

      59 Новгородская I летопись, с. 188. 1068 год.



      В  предшествующем  тексте  явно  ощущается  наличие  авторского

  предположения  о  том,  что  гусли  принадлежали  в  конце   X   в.

  Словише-Соловью, а затем оказались у его  потомка  или  наследника,

  сохранившего  и  во  второй  половине  XI  в.  связь  с   волхвами.

  Предположение  вполне  вероятное,  но,  к   сожалению,   совершенно

  бездоказательное. Учитывая то, что имя Соловья почерпнуто из поздней

  легенды  (а  её  позднее  формирование   явствует   из   упоминания

  пороков-катапульт, что не могло быть ранее XII -- XIII вв.),  можно

  допустить, что Словиша,  живший  близ  Волосовой  улицы  в  XI  в.,

  содействовал волхву, увлекшему за собою весь город,  поплатился  за

  это уничтожением гусель, и имя его попало в  предание  о  языческих

  временах и о  сопротивлении  язычников  церковникам,  но  оказалось

  сдвинутым в глубь десятилетий и несколько видоизмененным. Независимо

  от этих догадок, ритуальное значение гусель не подлежит сомнению.

      Былина о Садке вся пронизана этим особым,  волшебным  свойством

  гусель: играет гусляр на берегу Ильменя, и поддонный князь дарит ему

  небывалый улов рыбы; уклонялся разбогатевший купец Садко от  уплаты

  дани морскому царю, и тот потребовал  его  к  себе,  в  пучину,  но

  волшебные гусли выручили принесенного в жертву купца; разбушевалось

  море от пляски царя и царицы Белорыбицы и порванные  струны  гусель

  внесли успокоение.

      В  поэме  о  Садке  есть  одна  устойчивая  деталь,  которая  в

  сопоставлении  с  фольклорными  данными  объясняет  нам  постоянное

  упоминание святого Николая, которому Садко строит церковь-однодневку

  за свое избавление со дна морского. Ведь летописный  Сотко  Сытинич

  строил церковь Бориса и Глеба, а не Николая, в былине же во всех её

  вариантах вмешательство  Николая  прекращает  бурю,  и  благодарный

  Садко, оказавшийся  чудесным  образом  на  берегу  Волхова,  строит

  церковь в честь Николы. Мы уже видели, что в Перыжи, точно на месте

  разоренного тройственного капища была поставлена  в  X  --  XI  вв.

  просторная "легкая постройка", ориентированная по азимуту 6 декабря

  (день "Николы зимнего"), которая почти несомненно являлась реальной

  основой былинной церкви-однодневки в честь святителя Николая.

      Принесение Садка в жертву  царю  Водянику  обставлено  по  всем

  правилам языческого жертвоприношения: как только подводный  владыка

  остановил невидимой силой корабль или поднял  грозную  бурю,  Садко

  начинает одаривать море бочками серебра и золота, откупаясь от царя,

  но это не помогает:



                  Ай же, вы дружки-братья корабельщики,

                  Верно не пошлины Поддоный царь требует,

                  А требует он голову человеческу! 60



 ----------------------------------

      60 Новгородские былины, с. 188.



      Далее происходит  жеребьевка,  выбор  жертвы  по  воле  судьбы.

  Такая жеребьевка описана в летописи, когда за неделю до Перунова дня

  в 983 г. определяли жертву. Художник Радзивиловской летописи показал

  технику обряда: князь бросал игральные кости, и тот, кому  выпадало

  счастливое число (шестерка), считался пригодным.  Здесь  бросали  в

  море деревянные жребии,  и  тот,  чей  жребий  тонул,  должен  быть

  утоплен. Обреченного не просто бросали в воду, а спускали  на  воду

  "дощечку", "дощечку дубовую" (часто), на "колоду белодубову" или  в

  поздних вариантах -- "шлюпоцку". Садко садился  на  доску,  брал  с

  собой мисы с серебром и золотом, образ Николы и обязательно гусли.



                  Поискала судьбина Садко купца богатого.

                  Спускали дощечку-то дубовую,

                  И он прощался со дружинушкой хороброей,

                  Берет с собой гуселышки яровчаты

                  И садится на тую дощечку на дубовую.

                  Тут он взял во правую руку

                  Образ Миколы угодника,

                  А во левую  --  гусли яровчаты

                  И приказал Садко купец, богатый гость

                  Мисы (с деньгами) класть на дощечечку

                  И сам садился на тую же

                  И будто в сон заснул... 61.



 ----------------------------------

      61 Новгородские былины, с. 185 п 189.



      Дощечка иногда  заменялась  "колодой  белодубовой",  но  всегда

  обреченный  в  жертву  Водянику  Садко  плывет  на  каком-то  утлом

  предмете.

      В связи с этой деталью особый интерес  представляет  запись  об

  обряде, имитирующем принесение жертвы не Водянику, а  христианскому

  Николе.

      Это обряд "умилостивления Онежского  озера".  Он  проводился  6

  декабря.

      "Каждый год накануне зимнего Николы пред  всенощной  из  каждой

  рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими

  делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро,

  где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего

  (озеро) взять чучело соломенное ... И для большей  вразумительности

  призывают имя Николы Морского" 62.

 ----------------------------------

      62 Данилов В. Работы по  этнографии  в  учительских  институтах

  и семинариях. -- ЖМНП, 1916, № 8, LXIV. Цит. по кн.: Успенский Б. А.

  Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982,

  с. 83.



      Эта малоизвестная этнографическая  запись,  извлеченная  Б.  А.

  Успенским, является ключом ко всему комплексу былинных упоминаний и

  археологических фактов, о которых шла речь выше:

      1. "Никола зимний", он же "Никола  Мокрый",  "Никола  Морской",

  требующий  человеческих  жертв  для  озера,  --  прямой   наследник

  архаичного Водяника, Поддонного князя, который "требует живой головы

  во сине-море".

      2. После уничтожения всех  языческих  капищ  в  989  г.  на  их

  месте была построена церковь не пророка  Ильи,  обычно  заменявшего

  языческого Перуна-громовержца, а того самого Николы зимнего, который

  в обряде "умилостивления озера" сменил поддонное, водное божество.

      В Новгороде и его окрестностях в XI  --  XIII  вв.  было  много

  Никольских церквей: на Торговище близ княжьего двора (1113  г.),  в

  Неревском конце на Яковли улице (1135 г.),  на  Городище  у  истока

  Волхова (1165 г.), у Пидьбы (до 1228 г.) и в начале пути из Ильменя

  в "море Хвалынское", у устья Мсты -- "Никола Липный" (каменная 1292

  г.) 63.

 ----------------------------------

      63 В некоторых вариантах  былины  о  Садке  наряду  с  церковью

  Николы  упоминается  на  втором  месте  церковь  Спаса-Преображения

  (Новгородские былины, с. 212), что соблазнительно сопоставить с тем,

  что новгородцы-язычники в 989  г.  "церковь  Преображения  господня

  разметаша". В восстановлении этой церкви вскоре  после  утверждения

  христианства был особый символический смысл.



      3. Из трех круговых капищ, обнаруженных раскопками  на  Перыни,

  два крайних были посвящены двум рожаницам. Это могли  быть  Лада  и

  Леля или же, что более вероятно, --  Макошь,  связанная  с  осенним

  урожаем, и Лада, богиня весны. В их честь  были  построены  церкви:

  Благовещенская деревянная (праздник 25 марта) и каменная  Рождества

  Богородицы, поставленная в конце XII в. (может быть, на месте более

  старой деревянной?); праздник -- 8 и 9 сентября. Память  о  Перуне,

  идол которого простоял около 8 лет, сохранилась лишь в имени Перыни.

  Память о  центральном  божестве,  предшественнике  Перуна,  о  царе

  Водянике, держалась (судя по постройке церкви Николы) в X -- XI вв.,

  но постепенно забылась.

      4.  Предшественника  Перуна  на  Перыни   обрисовывает   только

  позднее предание, называющее его "Волховом", т. е. божеством  реки,

  и "коркоделом", т. е. ящером, что соотносится  с  уже  цитированным

  местом из  поучения  против  язычества,  где  упоминается  и  река,

  нарицаемая богиней, и зверь,  живущий  в  реке,  нарицаемый  богом,

  которому приносят жертвы ("требы творят").



                                   *



      После выяснения  всего  того,  что  в  виде  фактов  и  догадок

  обрисовывает нам облик новгородского язычества  накануне  языческой

  реформы Владимира, нам необходимо уяснить себе роль и место  культа

  ящера-"коркодела". К сожалению, письменные источники кроме того, что

  приведено выше, не сообщают ничего о культе ящера. Ни в  летописях,

  ни в основных поучениях против язычества, ни в  волшебных  сказках,

  являющихся рудиментом мифа, ящера нет. Поэтому вопрос об этом культе

  никогда не ставился в литературе 64. Возможно,  что  культ  владыки

  подводно-подземного  мира  был  мало   связан   с   земледельческим

  мировоззрением славянских  племен  лесостепного  юга  и  в  большей

  степени отвечал  архаичным  воззрениям  лесных  племен,  у  которых

  рыболовство и охота играли большую роль.  Для  лесостепи  мы  можем

  указать только фибулы VI -- VII вв.,  часто  завершающиеся  головой

  ящера, как представителя нижнего яруса Вселенной (см. выше).

 ----------------------------------

      64 Слова "ящер" нет ни в трехтомном  труде  А.  Н.  Афанасьева,

  ни в двухтомном энциклопедическом словаре "Мифы народов мира"  (М.,

  1982).



      Зато  на  озерном  севере  образ  ящера  част  и  устойчив.   В

  какой-то мере его долгое  бытование  здесь  может  быть  связано  с

  финно-угорской средой, сохранившей больше архаичных черт. Ящер  как

  фундамент  земного  мира  широко  представлен  на  так   называемых

  шаманских бляшках северо-восточного угла Европы 65.

 ----------------------------------

      65 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 63 и 66.



      Но и в  славянских  древностях  ящер  встречается,  особенно  в

  северном регионе. В составе новгородских раскопочных древностей X --

  XI вв. многократно встречены ручки деревянных ковшей, представляющие

  собой тщательно обработанное  скульптурное  изображение  ящера  66.

  (Рис. 57).

 ----------------------------------

      66 Колчин В. А. Новгородские древности. Резное  дерево,  с.  35

  -- 38, рис. 14. табл. 23-25 и 42. Б. А. Колчин называет их  мордами

  дракона, но полное отсутствие каких бы то ни было намеков на крылья

  или на гребень на хребте не позволяет сопоставлять их с  драконами.

  Впрочем, различие  этих  двух  мифологических  категорий  (ящеры  и

  драконы) не так велико.



      Главная  масса  ковшей  с  мордами  ящеров  относится   или   к

  языческому времени (середина X в. и вторая половина его) или  же  к

  полуязыческому XI столетию. "В начале XII в., -- пишет  Колчин,  --

  ковши с фигурными резными ручками исчезают и на смену  им  приходят

  более простые и строгие  ковши  с  прямыми  ручками"  67.  Известны

  ковши-ящеры и XIII в., но в это время они единичны. У ящеров крупная

  морда с огромной пастью и четко выделенными зубами. На шее ящеров в

  той или иной форме обозначена идеограмма  воды:  это  или  круговая

  зигзаговая линия, или каплеобразные ряды, или сложная орнаментальная

  плетенка.

 ----------------------------------

      67 Колчин В. А. Новгородские древности..., с. 36.



      Изображение  ящера  на  ковшах  отнюдь  не  случайно,  так  как

  ковш-"черпало" был неотъемлемой частью обрядового пира, многократно

  упоминаемой в поучениях против язычества:

      "Ставяще   трапезу    ...    и    черпала    наполняюще    вина

  добровольного..." "Вы же (обращается бог к язычникам) оставльшеи мя

  и забывающе гору святую мою и готовающе трапезу Роду  и  рожаницам,

  наполняюще чръпания бесом -- аз предам вы на оружие и вси заколением

  падете" 68.

 ----------------------------------

      68   Слово   Исайи   пророка.   Гальковский   И.   М.    Борьба

  христианства..., т. II, с. 88.



      Почти полное умолчание о ящере, о боге-крокодиле,  быть  может,

  объясняется тем, что с  ним  в  северных  озерных  и  речных  краях

  отождествляли Рода? Род как бог Вселенной на юге несомненно мыслился

  как небесное божество, но, может быть, в новгородских  землях,  где

  небесная  влага  всегда  была  в  избытке,  а  значительную   часть

  благосостояния составляла рыба  и  водные  пути,  главное  божество

  понималось как царь водной стихии:  то  дающий  обильный  улов,  то

  разбивающий и топящий ладьи и челноки? Во всяком случае, южнорусские

  поучения с именем Рода переписывались на севере и в XIV в., но каким

  представлялся этот  древний  бог  северным  людям  на  Ильмене,  на

  Волхове, Белоозере, Онеге -- нам неизвестно.

      Морды ящера украшали кровли домов, что еще  раз  связывает  это

  существо с темой воды, в данном случае дождевой. Известен ритуальный

  жезл, предназначенный для  каких-то  ритуальных  процессий  в  виде

  головы ящера 69.

 ----------------------------------

      69 Колчин Б. А. Новгородские древности..., табл. 29-3.



      В русских кладах  женских  вещей  XI  --  XII  вв.  встречаются

  длинные серебряные цепи сложного плетения (до  1  мерной  сажени  =

  176,4 см), которые носились на шее и спускались ниже пояса, образуя

  самый нижний ряд украшений. Цепи замыкались двумя головками ящеров,

  застегнутыми небольшим кольцом. По месту нахождения ящеров в  общем

  ансамбле костюма они вполне соответствовали представлениям о владыке

  нижнего мира. Ящеров здесь два, что заставляет вспомнить о  чудском

  двуглавом ящере, который одной головой заглатывал вечернее заходящее

  под землю солнце, а головой, расположенной на противоположном конце

  туловища, изрыгал утреннее солнце восхода.



                                   *



      Представляет  интерес  реальный  прообраз   священного   ящера,

  подводного бога, которого новгородцы XVII в. называли "коркодилом".

  Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера, но

  если  мы  обратимся  к  "Запискам  о  Московии"  С.   Герберштейна,

  написанным в первой половине XVI в., то найдем там искомое в разделе

  о Литве: "Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят

  у себя дома, как бы пенатов, каких-то  змей  с  четырьмя  короткими

  лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не  более

  3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни

  люди очищают свой дом и с  каким-то  страхом,  со  всем  семейством

  благоговейно  поклоняются  им,  выползающим  к  поставленной  пище.

  Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено"

  70.

 ----------------------------------

      70 Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московитских  делах.  СПб.,

  1908, с. 178.



      Вот такие реальные земноводные, являвшиеся  объектом  домашнего

  культа,  и  могли  быть  исходным  материалом  для   образа   более

  значительного бога озера, реки или всего подземно-подводного мира.

      Рассказ австрийского посланника о ящерах не  является  выдумкой

  -- в том же XVI в. его подтвердил псковский летописец:

      "В лета 7090 (1582) ... Того же лета  изыдоша  коркодили  лютии

  зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша.  И  ужасошася

  людие и молиша бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша"

  71.

 ----------------------------------

      71 Псковские летописи. М., 1955, т. II, с.  262.  Указанием  на

  эту интересную запись я обязан В. Л. Янину.



      Здесь речь  идет  не  о  прикормленных  к  дому  обожествленных

  "гивоитах" ("живоитах"), а о реальном нашествии речных ящеров.



                                   *



      Самым важным и самым  убедительным  доказательством  того,  что

  люди русского  средневековья  твердо  считали  ящеров  неотъемлемой

  частью общей космологической системы, являются знаменитые  вщижские

  бронзовые арки, найденные А. С. Уваровым в алтаре  церкви  середины

  XII в. в удельном городе  Вщиже  72.  Эти  арки  не  имеют  прямого

  отношения к содержанию данной главы, но они показывают, что и много

  позднее рассматриваемого времени в церковном искусстве Руси ящер был

  неотъемлемым элементом представлений о макрокосме. (Рис. 58).

 ----------------------------------

      72 Уваров А. С. Сборник  мелких  трудов,  т.  II.  Раскопки  во

  Вщиже. В 1940 и  1948-1949  гг.  мною  были  предприняты  повторные

  раскопки во Вщиже, показавшие неточность уваровского плана  церкви,

  но алтарной части, где были найдены арки, уточнение  не  коснулось.

  См.: Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и  удельный  город  Вщиж

  (ст. "По следам древних культур". М., 1953, с. 98-120).



      Арок  две;  они  абсолютно  тождественны,  так  как  отлиты  по

  восковой модели в одной форме. Изготавливал арки мастер Константин,

  сделавший на модели при первой отливке  надпись:  "Господи,  помози

  рабу своему Костянтину..." Конец надписи был  стерт  с  воска  и  в

  отливке не получился.

      Арка представляет собой широкую плоскую  полуокружность,  точно

  расчисленную в древнерусских мерах: внешний радиус дуги -- 1/2 локтя

  (22 см), а  внутренний  --  1/4  локтя  (11  см).  К  нижним  краям

  полуокружности приделаны прямоугольники (25 х 11 см),  поставленные

  горизонтально. На продолжении внешней дуги полуокружности снизу два

  ящера как бы кусают эти прямоугольники, расчленяя их своими длинными

  мордами на  две  неравных  части.  Ящеры  являются  верхней  частью

  подставок-втулок,  которые  насаживались  на  какой-то   деревянный

  стержень.

      Таким образом, вся конструкция из двух арок стояла  на  четырех

  вертикальных  подставках.  Расстояние  между  подставками  равно  1

  мерному локтю (176 : 4 = 44 см). Я умышленно фиксирую  внимание  на

  метрологических деталях, так как они будут  важны  при  определении

  назначения конструкции.

      Вщижские  арки  иногда  считали  изделием  западных   мастеров,

  работавших в романском стиле, но это опровергается русской надписью,

  сделанной на восковой модели в процессе производства. По назначению

  их определяли как навершия "царских врат", но против этого  говорит

  как отсутствие аналогий, так и  необработанность  обратной  стороны

  арок,  не  рассчитанной  на  обозрение.  Учет   полукруглой   формы

  конструкции, четырех  ножек  и  точного  расстояния  между  парными

  ножками в один локоть  позволяет  считать  вщижские  арки  каркасом

  конструкции "напрестольной сени",  воздвигаемой  при  торжественном

  богослужении над алтарем и священными предметами на алтаре. Судя по

  некоторым миниатюрам, такую сень вносили на специальных носилках  и

  утверждали на алтаре над евангелием. Сама сень  на  этой  миниатюре

  выглядит в виде шатра или дома 73. (Рис. 59, 60). Идея напрестольной

  сени -- небо, покрывающее землю. Поэтому  мы  должны  обратиться  к

  церковному пониманию образа Вселенной  74.  Образ  Вселенной  очень

  четко и доступно  (хотя  и  весьма  примитивно)  обрисован  Козьмой

  Индикопловом, давшим описание в  прямом  смысле  модели  мира.  Его

  модель представляет собою плоскую доску размером в 1 локоть шириной

  и 2 локтя длиной.  Над  этой  доской  возвышается  коробовый  свод,

  опирающийся на длинные стороны модели. Все это уподоблено писателем

  кибитке кочевника, как правило, во все века крытой коробовым сводом

  и имеющей примерно такие же пропорции.

 ----------------------------------

      73 Этнографические примеры есть в  Греции:  в  Афинах  в  музее

  Бенаки есть подобные носилки с сенью в форме коробового свода.

      74 Рыбаков Б. А. Макрокосм в  микрокосме  народного  искусства.

  -- Декоративное искусство, 1975, № 3, с. 38.



      Вспомним, что диаметр дуги вщижских  арок  и  расстояние  между

  ящерами-ножками равно одному русскому локтю XI -- XIII вв. В пользу

  того, что конструкция из двух арок была надалтарной, "напрестольной"

  сенью, свидетельствует место находки арок -- алтарь.

      Конструкцию сени в целом мы  можем  представить  себе  так:  на

  какой-то деревянной основе, удобной для переноса,  делались  четыре

  вертикальных штыря; два из них отстояли один от другого точно на  1

  локоть, а два других -- очевидно, на 2 локтя. На  штыри  надевались

  своими полыми подставками-ящерами  арки  тыльной  стороной  друг  к

  другу. Так образовывался деревянно-бронзовый  каркас  будущей  сени

  размером  44  х  88  см.  Для  того  чтобы  эта  конструкция  стала

  действительно "сенью",  т.  е.  шатром,  навесом,  достаточно  было

  покрыть её по внешней дуге обеих арок голубой материей, имитирующей

  небо, и модель  мира,  указанная  Козьмой  Индикопловом,  в  точных

  размерах этого автора,  готова.  Знал  ли  мастер  Константин  труд

  Козьмы?

      Церковь  во  Вщиже,  маленьком  княжеском  городке,  по  своему

  плану очень близка к Покрову на Нерли. Строилась она,  по-видимому,

  в связи с выходом замуж Марии, дочери Андрея Боголюбского, в 1160 г.

  за   вщижского   князя   Святослава    Владимировича,    племянника

  черниговского великого князя.

      Связи Вщижа с двумя крупнейшими  культурными  центрами  древней

  Руси -- Черниговом и Владимиром -- не оставляют сомнений в том, что

  тонкий скульптор, мастер Константин, мог знать "Космографию" Козьмы

  Индикоплова и во всяком случае знал пересказ описания модели  мира,

  так как изготовил ножки арок точно на расстоянии одного локтя  друг

  от друга 75.

 ----------------------------------

      75 Реконструкция  модели  мира  по  сочетанию  "Космографии"  и

  вщижских  арок  дана  мною  в  указанной  статье  в   "Декоративном

  искусстве" (с. 38). См. также: Рыбаков  Б.  А.  Русское  прикладное

  искусство X -- XIII вв. М., 1970, с. 81-87.



      Предположение о модели  мира  должно  быть  проверено  анализом

  семантики изображений. Рассмотрим систему сложной  и  многообразной

  орнаментики арок.

      Широкий  бронзовый  полукруг  в  качестве   главного   элемента

  содержит три больших круга: два у оснований полуокружности и один на

  самом верху. Эти круги отмечают три позиции  солнца  на  небосводе.

  Внутри нижних кругов изображены птицы,  стоящие  лапами  на  ободке

  круга и клюющие молодое растение. В верхнем кругу тоже есть  птица,

  но она показана в  небесном  полете  с  распростертыми  крыльями  и

  висящими в воздухе лапами. Левая от зрителя, "утренняя", птица клюет

  полураспустившийся   росток;   "вечерняя"   птица    клюет    пышно

  распустившееся растение и на крыле у нее (как у птиц и грифонов  на

  золотых изделиях) изображено распускающееся растение -- день прошел,

  солнце грело, растение расцвело.

      Три круга, расположенные под полуокружностью,  хорошо  известны

  в народном искусстве и в старинных миниатюрах  76  как  изображение

  дневного  бега  солнца  под  "небесною  твердью":  слева  внизу  --

  восходящее утреннее солнце, в зените -- полдневное солнце и  справа

  -- вечернее заходящее солнце. Перед зрителем находятся три  солнца,

  отмечая три суточных позиции солнца, посылающего свет,  подчеркивая

  динамику благодатного светила.

 ----------------------------------

      76 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 237.



      Недаром в  "Слове  о  полку  Игореве"  Ярославна,  обращаясь  к

  солнцу, называет его "тресветлым":



                  Светлое и тресветлое Слънце!

                  Всем тепло и красно еси!



      Знакомясь с русской этнографией (см.  ниже  раздел  "Дом"),  мы

  увидим большое количество примеров применения  такой  системы  трех

  позиций солнца, символизирующей одновременно  и  солнечное  светлое

  начало, и ход времени, и предустановленную размеренность  движения.

  Утро, Полдень, Вечер ... Народ складывал сказки о трех богатырях  с

  такими именами; путь  им  указывал  маленький  старичок  --  Время.

  Прекрасным примером крестьянской модели мира являются  декоративные

  теремки б. Нижегородской губ.  На  треугольном  фронтоне  обозначен

  полукруг небосвода, над которым показаны три позиции солнца как  на

  вщижских арках, и листва под солнцем. Ниже даны птицы. А у основания

  теремка показан земной и водный мир.  Земля  символизируется  двумя

  львами,  а  вода  --  русалкой.  Витые  колонки,  возможно,  должны

  изображать дождь. Дополнительным аргументом в пользу того, что круги

  на арках изображают солнце,  являются  три  маленьких  подсвечника,

  расположенные близ этих кругов -- около каждого солнца горело пламя

  свечи.

      Между тремя  солнечными  кругами  на  вщижских  арках  помещена

  плетеная решетка из полос, завершающихся  растительными  завитками;

  основной рисунок плетенки -- ромб, разделенный на четыре части,  т.

  е. древний устойчивый знак поля, земли,  нивы.  Смысл  здесь  точно

  такой же, как и в орнаментике прялок: ромб --  земля,  а  круги  --

  солнце, идущее над  землей,  в  своих  трех  традиционных  позициях

  восхода, полдня и заката.  Концы  плетенки,  выходящие  за  пределы

  основного  четырехчастного  ромба,  оформлены   как   стилизованные

  растения: наверху -- с тремя листьями, внизу -- с двумя отростками.

  Возможно, что верхний узор символизировал  верхнюю  наземную  часть

  растения, а нижние отростки изображали корни.

      К арке с тремя  солнцами  примыкают  снизу  две  горизонтальных

  плоскости, перехваченные почти посередине огромными мордами ящеров.

  Это -- несомненно зона земли, на которую опирается дуга  небосвода.

  На двух боковых  пластинах  изображены  птицы  (по  две  на  каждой

  пластине), стоящие на земле и клюющие символически обобщенный пышный

  росток,  свисающий  сверху.  Непосредственно  под  дугой  небосвода

  находится сложный плетеный символ с растительными отростками, дающий

  в своей срединной части  тот  же  иероглиф  поля,  что  и  плетенка

  наверху. Показаны почки и распускающиеся двойные корни  внизу,  под

  всем плетеным узором. Корни здесь показаны точно так же,  как  и  в

  плетенке между солнечными кругами (подробнее см. главу 13).

      Самым интересным и неожиданным являются изображения  над  этими

  плетеными узлами с корнями в непосредственном соседстве с восходящим

  и  заходящим   солнцем   собако-птицы,   вплетенной   в   небольшой

  орнаментальный узел. Эти  "семарглы"  (о  которых  подробнее  будет

  сказано ниже) находятся  между  солнечными  кругами  (под  ними)  и

  плетенкой, символизирующей корни (над нею). Как и надлежит, крылатые

  псы охраняют ростки и корни растений 77. (Рис. 61).

 ----------------------------------

      77 Рыбаков Б.  А.  Русалии  и  бог  Семаргл-Переплут.  --  Сов.

  археология, № 19.



      В алтаре церкви второй  половины  XII  в.  находились  крупные,

  всем  видимые  и,  более  того,  --  выставленные  напоказ  вещи  с

  изображением языческого божка Семаргла. Таков был земной ярус модели

  мира.

      Подземный и подводный ярус представлен  на  каждой  арке  двумя

  ящерами-подставками,  огромные  морды  которых  вытянуты  вверх   и

  вторгаются  в  земное  пространство,   что   вполне   соответствует

  земноводной сущности ящера.

      Ниже голов ящеров  помещены  шаровидные  "дыньки",  аналогичные

  тем, которые впоследствии, вплоть  до  XVII  в.,  были  излюбленным

  декоративным элементом в архитектуре. Эти "дыньки" в отличие от всех

  остальных частей арок оформлены не только с лицевой стороны, но и с

  испода. Сфера разделена на 12 частей. Ниже этих дынеобразных  шаров

  на самих подставках в замкнутых прямоугольниках помещены в странном

  на первый взгляд порядке диски, неполные диски, кольца  и  неполные

  кольца.

      Не  претендуя  на  бесспорность,  можно  предложить   следующую

  расшифровку этих не орнаментальных знаков, не подчиняющихся никаким

  законам симметрии или рапорта: здесь могла быть отмечена  символика

  времени. Двенадцать долей на округлом  навершии  подставки  --  это

  солнечный год из 12 месяцев; округлая форма не только  намекала  на

  солнце, но и позволяла выразить и идею вечного бега времени, так как

  счет долей месяцев вокруг "дыньки" можно производить бесконечно,  а

  сфера не имеет ни начала, ни конца.

      Сама  подставка  ниже  сферы-солнца  разделена  горизонтальными

  линиями на отдельные прямоугольные клейма, идущие до самого низа. В

  верхней половине в пяти таких клеймах даны диски следующей формы: в

  срединном из пяти (третьем сверху) диск дан полностью; в  первом  и

  пятом клейме диск дан ущербным -- у нижнего, пятого, срезана нижняя

  часть, а у верхнего  --  верхняя,  что  может  говорить  о  желании

  художника передать движение диска. Будем помнить о том,  что  место

  рассматриваемых подставок -- мир ниже ящера, т. е.  мир  подземный,

  ночной. Тогда устремляющийся вверх диск верхнего клейма должен быть

  понят как солнце, выходящее из ночного мира в мир дневной. Рядом  с

  этим клеймом находится клеймо с диском, на котором помещен  знак  в

  виде  полумесяца  рогами  вниз;  возможно,  что  это  --   условное

  изображение луны, видимой утром и вечером даже при солнечном свете.

  В центре композиции из пяти клейм находится  полный,  ровный  круг,

  который следует считать полуночным солнцем. Ниже его еще один диск,

  совмещенный с "полумесяцем", а завершает композицию  диск,  как  бы

  приподнимающийся над горизонтальной чертой. Смысл этих пяти верхних

  клейм -- продолжение темы суточного хода солнца.  Дневной  его  ход

  показан отчетливо на самих арках, а здесь, как  на  этнографических

  прялках,  зрителю  напоминают  менее   броскими   изображениями   о

  существовании подземного мира ящеров, по которому солнце  совершает

  свой ночной, невидимый нам путь.

      Итак,  из  элементов  времени   мы   располагаем   годом   (или

  бесчисленным количеством годов),  двенадцатью  месяцами  и  полными

  сутками, включающими и день (три позиции солнца на  арках)  и  ночь

  (пять позиций солнца и луны  на  подставках),  разделенные  мордами

  ящеров.

      Уловить какую-либо систему  в  расположении  лунных  знаков  не

  удается. Они частично показаны вместе с солнечным диском (полумесяц,

  видимый по утрам и вечерам), а главным образом они сгруппированы  в

  нижней части подставки. Здесь чередуются клейма с "полумесяцами"  и

  клейма с полнолунием, но четкой системы лунного календаря здесь нет;

  просто показано, что луна  бывает  как  круглой,  так  и  ущербной,

  неполной. Единственно, что может относиться к счету времени, это то,

  что всех изображений на обеих подставках -- 30, равное числу дней в

  месяце в древних календарях. Впрочем, это наблюдение ненадежно.

      Символы луны помещены только в ночной зоне,  ниже  ящеров,  так

  как, по представлению древних, это  ночное  светило  большую  часть

  времени проводит под землей, в царстве ночи, во владениях подземного

  ящера.

      Но  нам  известно  и  другое,  что  ящер  проглатывает   солнце

  вечером и возвращает его на другом конце земли утром.

      На вщижских алтарных арках у морд  обоих  ящеров,  у  западного

  (вечернего) и восточного (утреннего) четко изображен сверкающий шар

  солнца, как бы находящегося в горле ящера. Ниже этого солнца (только

  что проглоченного или же готового извергнуться) помещено напоминание

  о нижнем мире, о ночном пути солнца и о луне, меняющей свой  облик.

  Суточный  кругооборот  светила  дополнен  счетом  времени.  Центром

  системы являются  полуподземные  ящеры  или  один  ящер,  зрительно

  расчлененный  на  два  изображения  для   того,   чтобы   оказаться

  одновременно и у заходящего и у восходящего солнца.

      Такое подчинение  орнаментики  архаичным  языческим  воззрениям

  может поставить под сомнение предположение о том, что эти  алтарные

  арки служили основой  модели  мира  по  "Христианской  космографии"

  Козьмы Индикоплова.

      Воспроизведение  модели  мира  по  Индикоплову  мы   найдем   в

  церковном  искусстве  разных  эпох.  Как  на  пример   сошлюсь   на

  новгородскую икону из церкви Петра и Павла в  Кожевниках,  где  мир

  представлен в виде коробового свода, и на шитую икону 1593  г.  78,

  где так же мир в процессе его творения ("Троица с бытием")  показан

  в виде свода. Здесь главное внимание обращено не на солнце и  луну,

  а на верхние, небесные запасы дождевой воды, на  "хляби  небесные",

  находящиеся над землей,  выше  "тверди  небесной".  Солнце  и  луна

  движутся под твердью. Надпись говорит: "Сотвори господь небо и землю

  и воду превыше  небес".  Форма  и  размер  вщижских  алтарных  арок

  полностью соответствуют христианской  модели  мира  в  один  локоть

  шириной и воспроизводящей облик крытой полуцилиндром (как коробовый

  свод) кибитки кочевника. Крупные  детали  вщижской  конструкции  не

  нарушали церковного благочестия: арки небосвода, солнечные круги  с

  восковыми свечами около них, птицы и растительные крины -- все  это

  было вполне дозволено в церковном искусстве.

 ----------------------------------

      78  Музеи  Кремля.  Вклад  Д.   И.   Годунова   в   Ипатьевский

  монастырь.



      Но мастер Константин внес в свою  композицию  целый  ряд  чисто

  языческих деталей, раскрывающих перед  нами  не  столько  понимание

  картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из

  глубин веков, представление о мире, в котором  центральной  фигурой

  был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца.

      На вопрос о том, как посмел художник  поместить  в  алтаре,  на

  церковном  престоле  такого  "бога-коркодила",  Константин  мог  бы

  ответить, что изображал он не ящера, а христианскую "пасть  адову",

  которую мы найдем на иконе 1593 г. в  соседнем  клейме  с  картиной

  мира, где изображено "свержение Сатанино с небес".

      Но Константин поместил и языческого Симаргла,  упрятав  его  от

  глаз прихожан в орнаментальное переплетение.

      В целом модель мира русского скульптора  XII  в.  оказалась  по

  внешним параметрам близкой к требованиям христианской космологии, но

  на самом  деле  насыщенной  в  большей  степени  древней  языческой

  символикой.

      Когда   приходилось   разгадывать   космологическую    сущность

  орнаментики севернорусских этнографических прялок, то мы видели там

  и ход солнца по небосводу, и две околоземных позиции восходящего  и

  заходящего  солнца,  и  квадраты  или  ромбы  вспаханной  земли,  и

  подземное, ночное солнце (иной раз рядом с такой  бытовой  деталью,

  как керосиновая лампа -- наивная  антитеза  ночной  тьмы),  и  даже

  ящера, поднимающегося вверх из глубины своей подземной бездны 79.

 ----------------------------------

      79 Рыбаков Б.  А.  Язычество  древних  славян.  Табл.  рисунков

  прялок на с. 241, 243 (ящер), 247.



      На  прялках  пореформенной   России   эта   языческая   архаика

  отодвинута на второй план яркой, ярмарочной росписью  с  чаепитием,

  катаньем на тройках, пароходами, посиделками, иллюстрациями лубочных

  сюжетов, но на старых  прялках  с  простой  геометрической  резьбой

  древняя космологическая система выступает вполне явственно.

      Однако у нас при анализе этой  интереснейшей  системы  не  было

  хронологической  перспективы,  не  было  опоры   в   более   ранних

  материалах. Вщижские арки такую опору нам дают, не только  углубляя

  эту систему на 7-8 столетий, но и показывая нам как  сознательно  и

  хитроумно мастер эпохи Андрея Боголюбского  сочетал  общие  контуры

  модели мира по "Христианской космографии" со своими севернорусскими

  прадедовскими представлениями о картине мира.

      В  процессе  анализа  мы  рассматривали  отдельные  части  этой

  картины; теперь необходимо взглянуть на нее в целом.

      Две  арки  на  престоле  вщижской  церкви  представляли   собой

  бронзовый каркас конструкции, дополненной деревянными штырями внизу

  и,  по  всей  вероятности,  каким-то  покровом  (небесного  цвета?)

  наверху. С точки  зрения  Козьмы  Индикоплова,  модель  Константина

  неполна -- в ней отсутствует тема "хлябей небесных", дождя, орошения

  земли. Нет отношения земледельца, пахаря к  небу,  как  к  подателю

  необходимой влаги. Земля показана тоже  неполно:  растительный  мир

  представлен лишь идеограммами ростка-крина и корнями.

      Символ  плодородия  --  четырехчастный  ромб  изображен  только

  лишь как пространство,  над  которым  проходит  свой  дневной  путь

  солнце. Вообще пространство здесь представлено  так  же,  как  и  в

  "Слове о полку Игореве", с птичьего полета.

      Небосвод с тремя дневными  позициями  солнца  здесь  не  объект

  аграрных молений о  дожде,  а  показ  торжества  небесно-солнечного

  начала, подчеркнутого светом трех свечей. Аграрная тематика картины

  мира  сведена  к  маленьким,  еле  заметным   фигуркам   семарглов,

  притаившихся под лапами птиц, и к условному символу корней.

      Новым в модели мира  Константина  является  привнесение  в  нее

  могучих  хозяев  подземного  ночного  мира  --  ящеров.   По   всей

  вероятности, в древних космологических  представлениях  существовал

  только один ящер, один "бог-коркодел".

      Раздвоение зрительного образа,  наблюдаемое  уже  на  шаманских

  бляшках   северо-востока,   объясняется   двойственностью   функций

  подземного владыки: вечером он должен поглотить заходящее солнце на

  крайнем западе земного пространства, к утру он должен оказаться  на

  другом конце земли, чтобы выпустить из себя восходящее светило. Это

  привело к изображению ящера с одним, но  двусторонним  туловищем  и

  двумя мордами в противоположных концах тела. Отсюда уже один шаг  к

  изображению двух ящеров.

      На вщижских арках  по  два  ящера,  что  маскировало  языческую

  сущность  этого  персонажа   и   придавало   большую   декоративную

  нейтральность. Однако у каждого ящера вщижских арок в его горле  --

  по солнцу, что явно указывает на память о  древних  космогонических

  мифах.

      Участие ящера в  суточном  движении  солнца  натолкнуло  автора

  изделия на мысль о факторе времени и он включил в фигуру солнечного

  шара приметы солнечного года из 12 месяцев, а в подставки  арок  --

  элементы  движения  подземного  ночного  солнца  и  обобщенно,  без

  детализации представление о фазах луны.

      Смысл всей композиции был в признании  древнего  дуализма  мира

  ("упыря" и "берегини"), где ночное мрачное начало было представлено

  ящерами и маленькими дисками луны и подземного солнца,  а  дневное,

  торжествующее начало -- огромными кругами "светлого и  тресветлого"

  солнца, совершающего свой предначертанный путь над земными  нивами,

  "жизнью нашей" по терминологии XII в.

      Вщижская модель мира изготавливалась  по  всей  вероятности,  в

  1160-е годы, в то самое время, когда перестраивался город Владимир,

  закладывался Боголюбовский замок Андрея Юрьевича. Тревожное  время,

  когда сам князь искал защиты "от стрел, летящих во тьме  разделения

  нашего", сказалось в концепции модели  мира,  в  которой  скульптор

  выдвинул  по  существу  одну  тему  --  светлое  солнечное   начало

  господствует над ночным мраком, солнце охраняет покой птиц, клюющих

  ростки.

      Удивляет полное отсутствие христианской символики.  В  какой-то

  мере это находит параллели в  "Слове  о  полку  Игореве",  где  нет

  обращений к богу, но упоминаются Белес и Стрибог, Карна и Желя, Хорс

  и Дажьбог.

      У  самого   Андрея   Боголюбского   дважды   возникали   острые

  конфликты  с  высшим  духовенством  по   поводу   так   называемого

  "мясоядения",  т.  е.   обычая   принимать   ритуальную   (язычески

  ритуальную!) мясную пищу, не взирая на церковные запреты, связанные

  с постными днями.

      Полуязыческая-полухристианская     модель     мира      мастера

  Константина не должна нас удивлять -- она вписывается в свою эпоху,

  как и белокаменная резьба владимирской архитектуры.

      Возвращаясь   к   теме   новгородского   "бога-крокодила",   то

  залегающего водные пути, то одаривающего гусляра волшебным даром, то

  требующего себе человеческой  жертвы,  мы  должны  быть  благодарны

  мастеру Константину, донесшему до  нас  архаичное  представление  о

  ящере, глотающем солнце. Владимирское княжество во второй  половине

  XII в. доходило порой до Северной Двины, до области распространения

  шаманских  "сульде"   с   ящером,   глотающим   солнце.   Вероятно,

  владимирский скульптор знал какие-то предания и  мифы  о  подземном

  владыке и воплотил их в своей напрестольной  сени.  Ящеры  вщижских

  арок овеществляют в наших глазах мифологические персонажи  былин  о

  Садке и преданий о "боге-крокодиле", сближая их в  свою  очередь  с

  польскими средневековыми сведениями о культе "Яже" или "Яще" с двумя

  богинями и с детской игрой XIX в., воспроизводящей жертвоприношение

  Ящеру.



                             Глава седьмая

 =====================================================================

                    ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ



                                 ВОЛХВЫ



      Предыдущее  изложение  много   раз   подводило   нас   к   теме

  славянского жречества, но, к сожалению, в дошедших до нас источниках

  (преимущественно церковного происхождения) эта  тема  умышленно  не

  разрабатывалась, и фигуры языческих волхвов появлялись на страницах

  летописей лишь в исключительных случаях, когда им удавалось  увлечь

  за собой чуть ли не целый город 1.

 ----------------------------------

      1   Интересной    промежуточной    стадией    между    волхвами

  средневековья и ведунами, знахарями и сказителями XIX  в.  являются

  севернорусские скоморохи XVI-XVII вв., которых справедливо  считают

  наследниками языческих волхвов. См.: Фаминцын А.  С.  Скоморохи  на

  Руси. СПб., 1889, с. 129 и след.; Морозов А. Скоморохи на Севере. --

  Альманах "Север". Архангельск, 1946.



      Этнография  дает  нам  ценнейшие   материалы   по   деревенским

  знахарям и знахаркам, колдунам и  ворожеям,  которые  лечат  людей,

  заговаривают скотину, насылают порчу или привораживают,  определяют

  злодеев,  предсказывают  будущее,  оберегают  от  эпидемий,   знают

  свойства трав и помнят десятки архаичных заговоров. Эти материалы о

  знахарях (которых еще  в  XVII  в.  продолжали  называть  волхвами)

  возвращают нас на тысячу лет назад и позволяют нам  почти  во  всей

  полноте  представить  себе  религиозный  быт  славянской  языческой

  деревни 2.

 ----------------------------------

      2  Наиболее  ценным  исследованием  о  славянских  чародеях   и

  жрецах до сих пор остается очерк Любора Нидерле "Carodejove a knezi"

  в его "Славянских древностях" (Niederle L. Slovanske  starozitnosti

  Oddil kulturni delu II svazek 1. Praha, 1924, s. 205-242. Интересна

  близость двух западнославянских  слов:  "knez"  --  волхв,  жрец  и

  "knize" -- князь. Возможно, что в  условиях  первобытного  родового

  строя князь (от корня "кънъ"-основа) был и главой семьи  и  главным

  исполнителем обрядов. В русском крестьянском быту XIX в.  жениха  и

  невесту во время свадьбы называли "князем со княгинюшкой". Hа таком

  семейно-родовом уровне "князь", очевидно,  расценивался  как  глава

  житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний.



      Однако одних  этих  деревенских  волхвов  нам  мало  для  того,

  чтобы воссоздать общую картину славянского первобытного  язычества.

  Ведь мы знаем, что еще  в  I  тысячелетии  до  н.  э.  существовали

  "события", "соборы", "толпы" -- многолюдные общеплеменные сборища со

  сложным сценарием языческого ритуала,  с  разработанным  комплексом

  обрядов, сопровождаемых заранее изготовленным реквизитом.

      В   составе   племенной   знати   должны   были   быть    люди,

  разрабатывавшие и совершенствовавшие систему обрядов, знавшие  (или

  создававшие вновь) тексты молений и  песнопений,  мелодии  напевов,

  формулы обращения к богам. Вековая традиция неизбежно  должна  была

  переплетаться с творчеством и расширением  репертуара.  Жрецы  были

  неотъемлемой частью любого  первобытного  общества  и,  чем  больше

  усложнялась его социальная структура, чем ближе оно было к  верхней

  грани доклассовой первобытности, тем яснее и многообразнее выступала

  роль  общеплеменных  жрецов,  жриц  н  князей,  выполнявших   часть

  жреческих функций.

      Одну  из  важных  жреческих  функций  мы  можем  определить  по

  археологическим материалам. Это --  календарь,  точное  определение

  сроков молений. Мы уже видели сложность и  высокую  астрономическую

  точность календаря IV в. н. э., предназначенного для молений о дожде

  (кувшин со знаками из  Ромашек).  Hа  кувшине  для  священной  воды

  обозначены дни от общеевропейского срока появления первых ростков --

  1-2 мая -- до конца жатвы в  полосе  Среднего  Поднепровья.  Указан

  общеславянский праздник ярилин  день  (4  нюня)  и  общеевропейский

  праздник летнего солнцестояния -- 24 июня (Иван Купала). Есть и день

  Перуна (20 июля) и начало приготовлений к этому дню, подтвержденное

  спустя 600 лет летописью (12 июля 983 г.).

      Помимо  всех  празднеств,  на  глиняном  календаре   определены

  четыре  периода  дождей,  необходимых  для  яровых  хлебов  в  этой

  местности! Календарь черняховской культуры с такими разнородными  и

  точными показателями -- образчик глубокой жреческой мудрости многих

  поколений. Выше  я  указывал,  что  этот  календарь  древних  антов

  подтвержден агротехническим руководством конца XIX в. для Киевщины.

  Славянские волхвы антской эпохи должны были долго вести наблюдения,

  как-то фиксировать их, чтобы в  конце  концов  создать  безупречное

  расписание  магических  молений  о  четырех  периодах   дождей   на

  протяжении лета. А для фиксации наблюденного была придумана  особая

  знаковая система. Прочтение календаря IV в.  позволяет  теперь  нам

  понять фразу Черноризца Храбра,  писавшего  в  X  в.:  "Прежде  убо

  словене не имеxу  къниг,  но  чрьтами  и  резами  чьтяху  и  гатаху

  (гадааху) погани суще" 3.

 ----------------------------------

      3 Куев К. Черноризец Храбр. София, 1967, с. 195.



      Создание знаковой  системы  было,  очевидно,  делом  нескольких

  поколений "водою влъхвующих" жрецов, которые "навыкли зело хытрость

  вльшебъную".

      Черты и резы на кувшине,  сделанные  специально  еще  на  сырой

  глине, должны были отвечать  главной  задаче  молений  о  дожде  --

  заклиная земную воду из родника,  вызвать,  вымолить  y  Рода  воду

  небесную: "Ов требу створи на студеньци -- дъжда искы от него..."

      Волхвы,  знающие  заклятия  от  засухи,   производящие   точные

  расчеты оптимальных  сроков  дождей,  рассматривались  народом  как

  особые существа, умеющие превращаться в волков, повелевать облаками

  и даже устраивать затмение луны или солнца:

      "Облакогонештеи от селян  влъкодлаци  (вурдалаки)  нарицаються:

  егда убо погыбнеть луна или слънце --  глаголють:  влъкодлаци  луну

  изъедоша или слънце".

      Магическим    действиям    волхвов-волшебников    приписывалось

  влияние  на  все  силы  природы,  обеспечивающие  урожай.  Серапион

  Владимирский писал, упрекая свою паству:

      "От ких писаний се слышасте, яко  волхвованиемь  глади  бывають

  на земле и пакы волхвованиемь жита умножаються?" 4

 ----------------------------------

      4  Срезневский  И.  И.  Материалы  для  словаря  древнерусского

  языка. М., 1958, с. 382.



      Деятельность "управляющих облаками" иногда  определялась  очень

  многообразно:

      "... Глаголемыя облакопрогоньнпкы и  чаровьникы  и  хранильникы

  и вълшвьбникы..." 5

 ----------------------------------

      5 Срезневский И. И. Материалы...



      Чародейство  --  магические  действия  с  водой  и   различными

  отварами из трав, требующие специального сосуда -- "чары". Известны

  заздравные круговые чары, рассчитанные на сотню участников пира 6.

 ----------------------------------

      6  Такова,  например,  чара   черниговского   князя   Владимира

  Давыдовича середины XII в. с пожеланием здоровья  всем,  пьющим  из

  нее. Иногда чародейство понималось как отравление: "... исходят ...

  чаровници по лугам и болотам ... ищуще смертные травы" (Срезневский

  И. П. Материалы..., т. III, стлб. 1472. Грамота 1505 г.



      К  облакогонителям  и  чаровникам  иногда  присоединяют  еще  и

  "кобников",  "нарочитых  кобников".  "Кобь"  --  гадания  о  судьбе

  (eimarmene), гадание по полету птиц ("чары деяху и коби зряху")  7.

  Возможно, что гадательный обряд сопровождался какими-то действиями,

  может  быть,  ритуальными  танцами,  так  как  современный   глагол

  "кобениться" связан с необычными телодвижениями.

 ----------------------------------

      7 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1240.



      Большой  интерес  в  связи   с   археологическими   материалами

  представляет значение слова "хранилышкы", поставленное в один ряд с

  чаровниками  и  волшебниками.  Этим  словом  переведено   греческое

  "изготовитель талисманов"  8.  Следовательно,  в  разряд  языческих

  волхвов наряду с "волшебниками", влиявшими на природу, включались и

  те мастера оберегов и амулетов,  с  продукцией  которых  мы  хорошо

  знакомы по археологическим находкам.

 ----------------------------------

      8 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1400.



      Сложные   космологические   композиции    на    зооморфных    и

  антропоморфных фибулах V -- VII вв. из Среднего  Поднепровья  с  их

  Дажьбогом, знаками земли и солнца, птицами и змеями,  с  неизменным

  ящером,  теперь  становятся   нам   понятны.   Это   не   стихийное

  бессознательное творчество славянских литейщиков, а воспроизведение

  той картины мира, которая была истолкована  и  воплощена  в  образы

  многими    поколениями    ведунов    и    облакопрогонителей    или

  "хранильников"-филактериев, как назвал их русский переводчик.

      Фибулы были предназначены не только для  украшения,  но  и  для

  охранения  от  рассеянных  повсюду  невидимых  носителей   зла   --

  упырей-вампиров и вредоносных навий.

      Все  виды  работ  с  металлом  в  древности  были  связаны   со

  множеством обрядов, поверий и представлений, перераставших в  мифы.

  Общеизвестна связь кузнецов с образом волка ("волкодлаки"?) 9.

 ----------------------------------

      9 Абаев В. П. Скифо-европейские изоглоссы на  стыке  Востока  и

  Запада. М., 1965.



      В этой работе о  славянском  язычестве  много  раз  приходилось

  упоминать о волшебном кузнеце Кузмодемьяне  (из  двух  христианских

  имен Кузьмы и Демьяна), выковывающем плуг в 40  пудов  и  обучающем

  людей земледелию. Мифический кузнец (кузнецы)  побеждает  страшного

  змея и пропахивает на нем гигантские борозды -- "змиевы  валы"  10.

  Кузнец, выковывающий свадебные кольца, расценивался и в XIX в.  как

  покровитель брака и семьи. Дохристианским именем волшебного кузнеца

  было, очевидно, Сварог или Сварожич -- огонь.

 ----------------------------------

      10 Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981,  с.

  541-547.



      Если  пытаться   воспроизвести   состав   жреческого   сословия

  древних   славян,   то,    кроме    универсальных    волхвов,    --

  "облакогонителей",    руководителей     языческих     обрядов     и

  жертвоприношений, мы непременно должны включить  в  общий  перечень

  волшебников также и кузнецов, изготавливавших не только орудия труда

  и оружие (что уже придавало им значительный  вес),  но  и  "женскую

  кузнь", "кузнь  многоценную",  проявляя  "хытрость"  и  "художьство

  кузньчьско".

      От древнего глагола "ковать", изготавливать нечто  из  металла,

  происходит слово "коварство", которое нами употребляется  только  в

  переносном смысле, а  в  свое  время  означало:  мудрость,  уменье,

  замысловатость  (греческие  соответствия:  panourgos   --   мудрый;

  mechanikoi  --  умелые).  "Корень  премудрости,  кому  открылся,  и

  коварство (премудрости), кто уразуме" 11.

 ----------------------------------

      11 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1241.



      Как увидим далее в разделе о языческих элементах  в  прикладном

  искусстве  христианской  Руси  XI  --  XIII  вв.,  эти   "коварные"

  златокузнецы в совершенстве  знали  языческую  символику  и  широко

  применяли свои знания как для изготовления деревенских  амулетов  и

  украшений с оберегами, так и для  "гривной  утвари"  самых  знатных

  женщин страны вплоть до великих княгинь.

      Помимо волхвов, колдовскими  действиями  занимались  и  женщины

  ведуньи-ведьмы, "чаровницы", "обавницы", "потворницы",  "наузницы".

  Существовал и женский род от слова волхв -- "вълхва".

      По   всей   вероятности,   общественные   магические   действия

  производили мужчины-волхвы,  а  в  семейном,  домашнем  обиходе,  в

  вопросах гадания о личной судьбе, в лекарском знахарстве видная роль

  принадлежала женщинам, тем ведьмам (от глагола "ведать" --  знать),

  которых в XVII в. называли "бабами богомерзкими" 12.

 ----------------------------------

      12 Смирнов С. Бабы богомерзские.  --  Сб.  статей,  посвященных

  В. О. Ключевскому. М., 1909, с. 217-243.



      В летописи под 1071 г. по поводу волхования сказано:

      "Паче же женами, бесовьская вълшвения бывають;  искони  бо  бес

  жену прельсти, си же -- мужа. Тако и в си роды (в нашем  поколении)

  мъного вълхвують жены чародействъмь и отравою и  инеми  бесовьскыми

  къзньми" 13.

 ----------------------------------

      13 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 228.



      В одном из киевских кладов, зарытом во время  нашествия  Батыя,

  среди дорогих  княжеских  вещей  из  золота  и  серебра  находилось

  пряслице для веретена с любопытной надписью:



                   ПОТВОРНNЪ ПРАСЛЬNЬ 14 (Рис. 62).



 ----------------------------------

      14 Кондаков И. Д. Русские клады. СПб., 1896, т. I, с.  125;  т.

  V, рис. 16. Клад 1885 г. из усадьбы  Есикорского.  Автор  почему-то

  читал надпись на пряслице так: "Твори не пря(ло а по)сльнь". Смысла

  в этой фразе нет. См.: Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948,

  с. 198, рис. 39; Он же. Овручские пряслица. -- Докл. и сообщ.  ист.

  фак. МГУ, 1946, вып. 4, с. 21-31).



      "Потвор",    "потворство"    --    чародейство,     колдовство;

  "потворник" -- знахарь 15.

 ----------------------------------

      15 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский  словарь,  М.,  1900,

  с. 467; Срезневский И. И.  Материалы...,  стлб.  1288-1289.  Святая

  Анастасия  считалась  избавительницей  от  колдовства:   "Анастасие

  потвороизбавьниче".



      Надпись можно  понять  только  как  определение  принадлежности

  данного веретена какой-то чародейке, знахарке.  Сама  она  едва  ли

  могла пометить свою вещь таким рискованным способом. Клад найден  в

  самой аристократической части древнего Киева в 30-40 м от Софийского

  собора. Мы должны допустить, что  в  ближайшем  окружении  киевской

  княгини или боярыни конца XII -- начала XIII в. находилась женщина,

  занимавшаяся колдовством, "потворами" или в лучшем случае гаданьем.

  Поскольку все письменные источники говорят о  потворницах  с  явным

  осуждением, то следует допустить, что, очевидно, владелица прясленя

  была неграмотной и не знала о том, как коварно была подписана кем-то

  её вещь.

      Единственным  предметом,  который  отличает  данный   клад   от

  подобных ему и косвенно может быть связан с потворами, является нож

  16 с серебряной рукоятью с изображениями птиц (принесение в  жертву

  "убогого куряти"?).

 ----------------------------------

      16 Кондаков Н. П. Русские клады, с. 126, рис. 81.



      В итоге обзора сведений XI -- XIV вв.  мы  располагаем  данными

  о следующих разрядах людей, причастных к языческому культу:



              Мужчины                            Женщины



     Волхвы             Хранильники     Волхвы (ед. число "вълхва")

     Волшебники         Потворники      Ведьмы

     Облакопрогонители  Кощунники       Чародейки

     Жрецы              Баяны           Чаровницы

     Ведуны             Кудесники       Обавницы

     Чародеи            Кобники         Наузницы

     Чаровники                          Потворы, потворницы



      Перечисление различных разрядов специалистов по  тем  или  иным

  видам предсказаний и заклинаний свидетельствует о  многочисленности

  и многообразии того, что я  условно  назвал  "жреческим  сословием"

  древней Руси.

      К  предметам,  связанным  с  бытом  волхвов,  следует   отнести

  находки неолитических кремневых орудий и стрел. Такая находка  была

  сделана В. А.  Городцовым  в  вятическом  кургане  у  с.  Барыбина.

  Исследователь сопоставил её с обычаем хоронить колдунов с "громовыми

  стрелами"  17.  Обычно   под   громовыми   стрелами   подразумевают

  фульгуриты, но вполне вероятно, что  к  ним  причисляли  и  изделия

  каменного века. Подобные находки есть и  в  других  местах.  Особый

  интерес  представляет  кремневый  наконечник  копья,  найденный   в

  Новгороде в слоях рубежа XIII -- XIV вв. Кремень оправлен в серебро

  с чернью. М. В.  Седова  определяет  дом,  в  котором  найден  этот

  талисман, как дом волхва, так как в его фундаменте зарыты 4 детских

  черепа  18.  Наличие  православного   восьмиконечного   креста   на

  серебряной оправе говорит о  любопытном  синкретизме  представлений

  этого колдуна-знахаря.

 ----------------------------------

      17 Городцов В. А. Археология. Каменный  период.  М.,  1923,  с.

  77-78.

      18  Седова  М.  В.  Амулет  из  древнего  Новгорода.  --   Сов.

  археология, 1957, № 4, рис. 1. с. 166-167.



      Прямых сведений о  волхвах  и  их  роли  в  общественной  жизни

  молодого государства Руси в IX -- X вв.  у  нас  мало.  Лишь  к  XI

  столетию относятся записи о действиях  волхвов  в  медвежьих  углах

  северо-восточной окраины -- в Суздале и в  Пошехонье.  Быть  может,

  поэтому такая исторически интересная тема, как жреческое  сословие,

  и не ставилась в нашей литературе  даже  как  проблема,  подлежащая

  рассмотрению. Нередок взгляд на волхвов, лишь  как  на  деревенских

  колдунов, знахарей мелкого масштаба. Такими стали  далекие  потомки

  древних волхвов в XVI -- XVII вв., по традиции все еще называвшиеся

  волхвами. Но даже отрывочные сведения о волхвах XI в., действовавших

  на  самом  краю  подвластных  Руси  земель,  рисуют  их   нам   как

  могущественных  деятелей,  поднимавших  руку  и  на  местную  знать

  ("старую чады") и на знатного киевского боярина, прибывшего с целой

  дружиной.

      В 1024 г. волхвы,  обосновавшись  в  Суздале,  подняли  "мятежь

  велик"  во  всем  Верхнем  Поволжье;  в  1071  г.  два  "кудесника"

  распоряжались на огромном пространстве от Волги на 300 км к  северу

  до Белоозера. В обоих случаях языческие жрецы  (возможно,  местного

  мерянско-вепского происхождения) приносили человеческие жертвы:  "и

  убивашета (двое волхвов) многы жены и имения их имашета  собе"  19.

  Белозерские  кудесники  мотивировали  свою  жестокость   тем,   что

  принесенные в жертву женщины будто бы содействовали  неурожаю:  "ти

  дьржать обилие; да аще истребиве и избиеве  сих  --  будеть  гобино

  (урожай)". И это местным населением считалось в порядке вещей; народ

  не выдавал  своих  жрецов  боярину  Яну  Вышатичу,  а  сами  волхвы

  заявляли, что их судить вправе только лишь великий князь киевский.

 ----------------------------------

      19 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 222.



      Каково было значение волхвов в языческой среде, мы  уже  видели

  на примере Новгорода, где в  момент  введения  христианства  волхвы

  возглавили  народ  и  в  открытую  вели  бои  с  правительственными

  войсками. Спустя столетие в том же Новгороде "вълхв въстал при Глебе

  (Святославиче, внуке Ярослава Мудрого) ...  Глаголашеть  бо  людьм,

  творяся акы бог и мъногы прельсти -- мало не  вьсего  града  ...  И

  бысть мятежь в граде и вьси яша ему веру и хотяху  побити  епископа

  ...И разделишася надъвое: кънязь бо Глеб  и  дружина  его  сташа  у

  епископа, а людие вьси идоша за вълхва..." 20.

 ----------------------------------

      20 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 229.



      Этот  общеизвестный  эпизод  свидетельствует  о  силе   влияния

  языческих жрецов не только в деревенской глуши, но и в городе,  где

  давно была учреждена епископская кафедра и построен  величественный

  Софийский собор.

      В   Радзивиловской   летописи   этот    эпизод    иллюстрирован

  специальной миниатюрой: слева -- князь с бердышом, епископ с крестом

  и их сторонники; справа --  волхв  и  его  сторонники.  Волхв  одет

  необычно: на нем длинное до земли белое одеяние с широкими рукавами

  и  с  большим  количеством  крупных  пуговиц.  Оплечье   у   волхва

  орнаментировано; волхв безбород21. (Рис. 63).

 ----------------------------------

      21 Фотомеханическое воспроизводство.  Радзивиловская  летопись.

  СПб., 1902.



      В Новгороде волхвы продолжали действовать  вплоть  до  XIII  в.

  В летопись занесена краткая заметка:

      "В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 -- творяхут  их  потворы

  деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе" 22.

 ----------------------------------

      22 Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 270.



      Публичное  аутодафе  четверых  волшебников-колдунов  в   центре

  города говорит о том значении, которое придавалось волхвам.

      Полнее  всего  религиозная  и   политическая   роль   жречества

  прослеживается у балтийских славян в XI -- XII  вв.  В  особенности

  интересны  свидетельства  католических  писателей  XII  в.  Саксона

  Грамматика и Гельмольда, на основании которых А. Гильфердинг говорил

  даже о теократическом образе правления у лютичей и бодричей  23.  У

  балтийских славян, пишет Гильфердинг, "жрецы имели значение особого,

  строго отделенного от народа сословия ... они совершали в святилищах

  всенародные моления и те гадания, которыми узнавалась  воля  богов.

  Они пророчествовали и  говорили  народу  от  имени  богов  ...  Они

  пользовались  особенным  почетом  и  богатством,  распоряжались   и

  доходами с поместий, принадлежавших храмам и обильными приношениями

  поклонников".

 ----------------------------------

      23 Гильфердинг А. История балтийских  славян.  СПб.,  1874,  с.

  200-203.



      Наиболее  прославленным  у  балтийских  славян  был  знаменитый

  храм Святовита (соответствовавшего русскому Роду) в Арконе на берегу

  Балтийского моря 24.

 ----------------------------------

      24 Schuchhardt К. Arkona, Retra, Vineta. Berlin, 1926.



      "Земная власть, -- продолжает  Гильфердинг,  --  принадлежавшая

  Святовиту, находилась, разумеется, в руках жреца. Жрец был настоящим

  повелителем и властелином райского племени ... Жрец почитается у ран

  более, чем князь". Языческое духовенство племенного  союза  Лютичей

  представляло собой феодализирующуюся верхушку,  обладая  земельными

  угодьями,  собирая  дань  ("дары"),   облагая   пошлинами   купцов,

  присваивая третью часть военной  добычи  и  располагая  собственным

  отборным войском Святовита 25.

 ----------------------------------

      25 Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 205-207.



      Такую же картину наблюдаем и у соседних племен:  у  Поморян,  у

  Бодричей и др. Существовала целая иерархия жрецов разных рангов:  в

  каждой жупе, наряду с жупаном существовал жрец;  в  каждом  племени

  наряду с князем -- жрец всего племени, а наряду с  этим,  над  этой

  локальной системой, господствовал жрец главного бога  целого  союза

  племен (Святовита, Радогоста, Перуна и др.).

      Проводить  полную  параллель  с  Киевской  Русью,   разумеется,

  нельзя,  так  как,  во-первых,  между  сведениями  о   конгломерате

  балтийских племен и киевской державой был хронологический  интервал

  около двух столетий, а, во-вторых, Русь уже в середине  X  в.  была

  огромным государством с сильной властью киевского князя,  стоявшего

  над "светлыми князьями"  отдельных  племенных  союзов,  аналогичных

  союзам бодричей или лютичей. Говорить  о  теократическом  правлении

  применительно  к  Руси  не   приходится,   но   разветвленность   и

  влиятельность жреческого сословия в русских землях IX -- X вв. едва

  ли подлежит сомнению; сведения Саксона и Гельмольда раскрывают перед

  нами то типическое, что должно было существовать в любом  языческом

  обществе накануне  создания  государственности  (может  быть,  даже

  опережая её) и в первый период существования языческого государства.

  Безусловно, прав Г. Ловмянский, говоря, что  славянское  жречество,

  как общественная группа, "иерархически организованная,  формируется

  на  этапе  государственной   организации   (от   которой   получает

  материальную  поддержку)  ...  и   управляет   религиозной   жизнью

  определенной области" 26.

 ----------------------------------

      26 Lowmianski  H.  Religia  slowian  i  jej  upadek.  Warszawa,

  1979, s. 159.



      Управление религиозной жизнью  было  непростым  делом  даже  на

  уровне единичного поселка; оно было сложным  на  уровне  племени  с

  общеплеменным  святилищем  и  оно  стало   весьма   усложненным   и

  многообразным на уровне государства, объединившего около  полусотни

  племен. Простой сельский волхв  должен  был  знать  и  помнить  все

  обряды, заговоры, ритуальные  песни,  уметь  вычислить  календарные

  сроки всех магических действий, знать целебные  свойства  трав.  По

  сумме знаний он должен был приближаться к  современному  профессору

  этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать

  полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от

  своих учителей-предшественников.  Без  непрерывной  преемственности

  поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность  всех

  разновидностей восточнославянского фольклора.

      В  этом  отношении  интересны  рассмотренные  выше  календарные

  расчеты приднепровских славян-антов IV в. н. э. То, что они совпали

  (и довольно точно!) с многолетними  научными  наблюдениями  русских

  агрономов XIX -- XX вв., позволяет уверенно  говорить  о  том,  что

  календарь IV в. был тоже  основан  на  длительных  наблюдениях,  на

  тщательной фиксации из поколения в поколение связи урожая с той или

  иной погодой. И все это в свою  очередь  было  пронизано  языческим

  взглядом на вещи. Календарными  рубежами  были:  вегетативные  фазы

  яровых  (наиболее  древних)  хлебов,  оптимальные  сроки  дождей  и

  приуроченные к ним языческие моления -- 2 мая  (позднее  --  "Борис

  Хлебник") -- первые ростки; 4 июня  --  семик;  24  июня  --  "Иван

  Купала"; 12 июля -- начало подготовки к перунову дню;  20  июля  --

  день Перуна (позднейший ильин  день);  7  августа  --  конец  жатвы

  (позднейший "Спас" 6 августа).

      Выработка таких устойчивых календарных сроков  была  не  только

  результатом общенародных наблюдений  славян-пахарей,  но,  судя  по

  обозначению  этих  сроков  молений  о  дожде,  особыми   языческими

  празднествами, справлявшимися торжественно и всенародно, наблюдения

  и обобщение, усреднение их было делом особых специалистов, которыми

  в условиях первобытности  и  ранней  государственности  и  являлись

  волхвы-"облакопрогонители".

      Такие же длительные, на протяжении многих  десятков  поколений,

  наблюдения велись ведуньями ("ведьмами") над свойствами разнородных

  трав.   Первобытная   фармакология,    как    показывают    поздние

  этнографические исследования, была делом наследственным, и  далекие

  праматери "богомерзких баб" XVII в. и знахарок  XIX  в.  входили  в

  состав того, что можно условно назвать "сословием жрецов".  Недаром

  летописец, повествуя о волхвах 1060-х годов, писал,  что  "Паче  же

  женами  бесовьская  вълшвения  бывають.  ...Мъного  вълхвують  жены

  чародейством и отравою и инеми бесовьскыми къзньми" 27.

 ----------------------------------

      27 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 228.



      Фармакология XIX в. примерно на две трети  состояла  из  набора

  лекарственных трав, изученных древними чародейками и через лечебники

  и "травники" XVI -- XVII вв. ставших достоянием науки.

      Организация многодневных  общеплеменных  "событий",  "соборов",

  собиравших, судя по западнославянским материалам, тысячи участников,

  безусловно  требовала  руководства  со  стороны  опытных,   знающих

  сценарий  каждого  празднества  жрецов,  которые  почти  несомненно

  подразделялись на разряды по степени своего значения. Вероятно, был

  и  верховный  жрец  (pontifex  maximus),  были  и   его   помощники

  (pontifices  minores).  У  позднейших  православных   епископов   и

  священников должны были быть языческие предшественники.

      По всей вероятности, у каждого языческого  храма  ("храмъ"  -от

  полногласной формы "хоромы", т. е. "круговая постройка", святилище)

  был свой постоянный жрец и служители, так сказать причт. Мы  знаем,

  например,  что  в   круглом   святилище   Перуна   под   Новгородом

  поддерживался неугасимый огонь; это должны были выполнять  какие-то

  постоянные  служители,  подобные  позднейшим  дьячкам,  звонарям  и

  церковным сторожам. Круг их обязанностей нам неизвестен, но следует

  допустить, что они заботились об  отборе  жертвенных  животных,  их

  содержании,  собирали  и  хранили  приносимые  в  святилище   дары,

  оповещали народ о приближении того или иного празднества -- моления,

  участвовали в самом языческом богослужении,  быть  может,  являлись

  актерами тех "игрищ", в которых воспроизводились те или иные эпизоды

  мифов. Такими театрализованными действами могли быть  новогодние  и

  масленичные карнавалы с различными сценами с участием ряженых, танец

  пробуждающегося медведя  (24  марта  --  "комоедицы"  --  комедия),

  жертвоприношения Ящеру, похороны Костромы, Морены или Ярилы,  одним

  словом, все то многообразие древних ритуальных  игрищ,  которые  со

  временем превратились в веселые игры деревенской молодежи и в конце

  концов выродились в малопонятные для участников детские игры.

      Делом языческого "причта" могло быть и  изготовление  реквизита

  празднеств (маски, жезлы, ковши с головой ящера и т. п.).

      Помимо  ежегодных,   издавна   регламентированных   празднеств,

  возникали и особые случаи, когда требовались знания мудрых  волхвов

  --  например,  похороны   знатного   человека,   князя,   языческие

  мероприятия при эпидемии и т.  п.  Такие  княжеские  мавзолеи,  как

  Черная Могила или Гульбище, порядок сооружения которых, равно как и

  всю погребальную  церемонию,  так  подробно  описал  Ибн-Фадлан  на

  примере погребения знатного  руса  в  800  км  от  Чернигова,  были

  сложными комплексами с устойчивым, выработанным ритуалом. Вот эта-то

  устойчивость и однотипность и говорят о сложившейся обрядности,  за

  соблюдением которой и должны были следить волхвы.

      Судя по поучениям против язычества  XI  --  XIII  вв..  волхвы,

  как особая  постоянная  категория  людей,  существовали  в  русских

  городах и селах и после крещения; к ним  обращались  за  помощью  и

  советом, что и осуждалось церковниками.  Впрочем,  сила  волхвов  в

  глазах народа признавалась даже самими  церковниками.  Иаков  Мних,

  написавший "Похвалу Владимиру" в XI в., говорил:

      "Много бо и волъсви чюдес  сътвориша  бесовьскым  мечтанием..."

  28.

 ----------------------------------

      28 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М.,  1901,  т.  I,

  вторая половина тома, с. 243.



      Наибольший  интерес  для  нас  представляет,  однако,  не   эта

  повседневная практика волхвов и даже не  организация  торжественных

  ежегодных "соборов" у святилищ или похорон в огромных  курганах  --

  для  понимания  уровня  развития   славянского   язычества   важнее

  теологическое  творчество  волхвов-друидов,  те   сказания,   мифы,

  "кощюны", ради которых "многы събирающеся к кощюньником".

      Только   волхвы   высшего   разряда   могли    дать    указания

  скульптору-каменотесу на берегах Збруча, как изобразить на каменном

  столбе всю Вселенную с человечеством на  земле  (мужчины,  женщины,

  ребенок),  с  благожелательным  божеством  подземного  мира  (Волос

  -Плутон),  с  божествами  на  небе  и  всему  этому  многообразному

  трехъярусному   комплексу   придать   общую,   объединяющую   форму

  живоносного начала (лингама). И  судя  по  сложным  космологическим

  фибулам Среднего Поднепровья, не в  IX  в.,  к  которому  относится

  збручский   Род-Святовит,   а   много   раньше   уже   существовали

  волхвы-"хранильники", знавшие, как следует изготавливать  нагрудное

  украшение, чтобы оно  отгоняло  от  его  владелицы  всякую  нечисть

  (упырей,  навий)  не  одним  каким-либо  добрым  знаком,   а   тоже

  символическим  изображением  всей  Вселенной  с   солнцем-Дажьбогом

  наверху и Ящером внизу.

      Языческая  теология  не   была,   очевидно,   единообразной   и

  неизменной. На  збручской  композиции  нет  Ящера,  хотя  в  землях

  соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил,  как  мы  видели

  выше, до XV в., а в Новгороде образ этого "поддоного царя" уцелел в

  былинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне

  был не Волос, как в формуле присяги  в  договорах  с  Византией,  а

  богиня плодородия Макошь.

      В  эпоху  соперничества  с  христианством,  при  Святославе   и

  Владимире языческие волхвы создали новый  государственный  пантеон,

  главой которого стал не Род, а воинственный Перун, а пантеон 980 г.

  в целом отражал две новых интересных идеи:  во-первых,  здесь  была

  создана  антитеза  христианскому  пантеону,  а,  во-вторых,  волхвы

  постарались воскресить как можно больше архаичных местных  божеств,

  восходящих к сколотскому времени, к  эпохе  Геродота,  писавшего  о

  приднепровских пахарях.



                   КНЯЖЕСКАЯ ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ



      Нигде так рельефно не выступает  организаторская  роль  жрецов,

  как при рассмотрении общеплеменных святилищ и грандиозных княжеских

  курганов. Действия, многократно  происходившие  в  святилищах,  нам

  трудно восстановить по археологическим данным; курганы же раскрывают

  перед нами всю последовательность  ритуала,  полностью  подтверждая

  известный рассказ Ибн-Фадлана.

      С каждым  столетием  языческий  ритуал  усложнялся,  становился

  все более  торжественным  и  репрезентативным,  отражая  социальную

  стратиграфию молодого государства Руси.

      Наиболее доступным для нас по условиям  сохранности  источников

  является отражение этого процесса в погребальной обрядности.

      В 1875 г. на заседании  III  археологического  съезда  в  Киеве

  профессор  истории  русского  права  Д.  Я.  Самоквасов  доложил  о

  произведенных им в 1872 -- 1874 гг. раскопках в Чернигове  богатого

  княжеского кургана Черная Могила,  который  связывался  в  народном

  предании с именем основателя Чернигова мифического (или эпического)

  "князя  Черного".  Участники  съезда   осматривали   многочисленные

  предметы из раскопок на выставке съезда 29. (Рис. 64).

 ----------------------------------

      29 Самоквасов Д. Я.  Северянские  курганы  и  их  значение  для

  истории. -- Труды III археологического съезда в Киеве. Киев,  1878,

  т. I; Он же. Могилы Русской  земли.  М.,  1908;  Он  же.  Могильные

  древности  северянской  Черниговщины.  М.,  1917;  Рыбаков  Б.   А.

  Древности Чернигова. -- МИА, М., 1949, № 11; Он же. Стольный  город

  Чернигов и удельный город Вщиж. По следам древних культур. М.. 1953;

  О дружинных курганах см.:  Блiфельд  Д.  I.  Давньоруськi  пам'ятки

  Шестовицi. Київ, 1977;  Седов  В.  В.  Восточные  славяне...  Разд.

  "Дружинные курганы", с. 248-256.



      У археологов тех лет была свежа в памяти  изданная  в  1870  г.

  книга А. Я. Гаркави с переводом подробного рассказа Ибн-Фадлана (922

  г.) о погребении знатного руса, умершего в  Булгаре  на  Волге  30.

  Раскопки Самоквасова подтвердили  достоверность  этого  рассказа  и

  дополнили его целым музеем русских древностей  X  в.,  найденных  в

  Черной Могиле: разнообразное  оружие,  доспехи,  украшения,  орудия

  труда (вплоть до проколки для вышивания), игральные кости и  фишки,

  золотые  монеты,  ключи  и  замки,  окованные  в  чеканное  серебро

  знаменитые турьи рога...

 ----------------------------------

      30 Гаркави А. Я. Сказания мусульманских  писателей  о  славянах

  и русских. СПб, 1870, с. 82-110.



      Синтезом повествования Ибн-Фадлана и  результатов  раскопок  Д.

  Я. Самоквасова является картина Г. И. Семирадского  в  Историческом

  музее -- "Похороны руса".



      Княжеские и дружинные курганы Чернигова расположены  в  местах,

  где  были   поставлены   потом   церкви   с   наиболее   архаичными

  наименованиями: курганы  в  урочище  "Гульбище"  (т.  е.  языческое

  "игрище"), очевидно, близ святилища  Перуна,  так  как  здесь  была

  поставлена церковь св. Ильи, а  Черная  Могила  --  близ  святилища

  Макоши, так как рядом возник Успенский монастырь (успенье 15 августа

  -- праздник "зажинок"). На пойме, под обрывом, на котором находится

  храм  Ильи,   расположена   существующая   доныне   "Святая   Роща"

  (переименована в Пролетарский Гай) с вековыми соснами.  Разрушенный

  в 1851 г. курган "Княжны Черны" находится неподалеку от церкви  св.

  Пятницы, что тоже говорит о женском божестве. Связь места княжеского

  погребения с общественным ритуальным пунктом вполне вероятна.

      Черная  Могила  представляла   собой   грандиозное   сооружение

  объемом свыше 6000 кубометров земли, высотою 11 м. Внутри окружности

  кургана мог  бы  поместиться  черниговский  Спасский  собор  и  две

  церковки вроде Ильинской! Совершение обряда сожжения  на  кострище,

  площадью свыше 300 м^2,  расположенном  на  высоком  берегу  Десны,

  должно было  бы  быть  видимо  во  время  возжения  огня  в  округе

  километров на 30 во все стороны.

      Черную Могилу следует  рассмотреть  внимательно  как  наилучший

  образец русского княжеского  кургана,  датированного  византийскими

  монетами императора Константина Багрянородного (945-959 гг.) и  тем

  самым  синхронного  знаменитому  описанию  Руси,  сделанному   этим

  цесарем. Сопоставление отчетности Самоквасова с архивными данными и

  музейными  коллекциями  позволяет  полнее  и   точнее   представить

  конструкцию кургана и последовательность обряда 31. (Рис. 65).

 ----------------------------------

      31 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 24-51.



      Рассмотрение    кургана    следует    вести    параллельно    с

  использованием детального рассказа Ибн-Фадлана,  бывшего  очевидцем

  погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г. 32 Различие

  этих двух наших источников заключается  лишь  в  том,  что  русский

  путешественник,  отправлявшийся,  вероятно,  в  далекое   заморское

  плавание в "море Хвалисское" (Каспий) и далее в "жребий Симов", был

  погребен в ладье, а  князь,  умерший  у  себя  дома,  в  Чернигове,

  похоронен, естественно, без ладьи.

 ----------------------------------

      32 Текст Ибн-Фадлана дается по наиболее  совершенному  переводу

  А.  П.  Ковалевского  1956  г.:  Ковалевский  А.  П.  Книга  Ахмеда

  Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 --  922  гг.  Харьков,

  1956. Ссылки на страницы далее даются в тексте.



      Оказавшись  в  Булгаре  на  Волге  в  качестве   посла   халифа

  Ал-Муктадира,  Ахмед  ибн-Фадлан  заинтересовался  русским  обрядом

  трупосожжения.

      "Мне  все  время,  --  пишет  Ибн-Фадлан,  --  очень   хотелось

  познакомиться с этим, пока не дошла до меня весть о  смерти  одного

  выдающегося мужа из их числа"  (с.  143).  Погребальный  обряд  (не

  считая насыпки кургана) длился десять дней.  Умершего  поместили  в

  какую-то могилу с крышей. Затем  разделили  его  имущество  на  три

  части: одна треть -- женам и дочерям, треть на погребальный реквизит

  и треть -- на поминки (на хмельной "медовый набиз").

      Все  дальнейшее  как  бы  воспроизводило  архаичный   свадебный

  обряд.  Из  числа  "девушек  умершего"  (но  не  из  рабынь)   одна

  добровольно соглашается быть  его  женой  в  потустороннем  мире  и

  обрекает себя на смерть и последующее сожжение.

      Все десять дней подготовки к кремации,  пока  шили  одежду  для

  умершего, остальные люди пили и развлекались  с  женщинами.  "А  та

  девушка, которая сожжет сама себя с ним, в эти десять дней  пьет  н

  веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями

  и платьями и, так нарядившись, отдается людям" (с. 143).

      Арабский  путешественник  подчеркивает  обязательность   обряда

  сожжения девушки и вместе с тем добровольность  согласия  одной  из

  девушек, которая  "каждый  день  пила  и  пела,  веселясь,  радуясь

  будущему" (с. 143). Это подводит нас  к  широким  представлениям  о

  загробном мире, так как обреченную девушку радовало, разумеется, не

  ближайшее будущее -- убийство и сожжение  --  а  вечное  счастливое

  пребывание в потустороннем мире. Во  время  погребальной  церемонии

  девушка "видела" население этого мира: перед самым финалом, в лучах

  заходящего (в подземный мир) солнца девушку  подводили  к  каким-то

  заранее изготовленным воротам, сооруженным около будущего костра. её

  трижды поднимали над воротами и она заглядывала вниз, во внутреннее

  пространство,  центром  которого  был  подготовленный  к   сожжению

  покойник. Девушка что-то произносила при этом и приносила в  жертву

  курицу.

      "...Я спросил переводчика о её действиях,  а  он  сказал:  "Она

  сказала в первый раз, когда её подняли: "Вот вижу своего отца и свою

  мать". И сказала во второй раз: "Вот все мои умершие  родственники,

  сидящие". И сказала в третий раз: "Вот  я  вижу  своего  господина,

  сидящим в саду, а сад красив, зелен. И с ним мужи и отроки и вот он

  зовет меня. Так ведите же меня к нему!" (с. 144 -- 145).

      Последующая  беседа  Ибн-Фадлана  с   одним   из   русов   дает

  некоторые дополнения к представлению о загробном мире.  Рус  сказал

  переводчику:

      "Вы,  арабы,  глупы  ...  Действительно,   вы   берете   самого

  любимого вами из людей ... и оставляете его в  прахе.  И  едят  его

  насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так,  что  он

  немедленно и тотчас входит в рай" (с. 145).

      Судя по этим записям, у славян  еще  до  принятия  христианства

  существовало представление о рае,  о  "красивом  зеленом  саде",  в

  который обязательно попадают умершие. В  отличие  от  христианства,

  считавшего, что небесный рай нужно заслужить земными добрыми делами

  ("смирением ... правдою ... чистотою ... трудом ... постом..." 33),

  славянский языческий рай был доступен и "самому уважаемому человеку"

  (похороны которого наблюдал Ибн-Фадлан) и его девушке и всей  родне

  этой девушки. Заслуживать место в этом красивом  саду  будущего  не

  нужно -- он доступен и неизбежен.

 ----------------------------------

      33  Гальковский  Я.  М.   Борьба   христианства   с   остатками

  язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 14.



      Погребальный обряд по Ибн-Фадлану и  по  данным  Черной  Могилы

  различается в основном наличием ладьи в первом случае. В  Чернигове

  на  высоком  берегу  Десны  сооружали  не  помост   для   ладьи   с

  домовиной-палаткой на ней, как  при  похоронах  руса  на  Волге,  а

  круглую песчаную подсыпку под домовину.

      У Ибн-Фадлана тоже  упоминается  домовина:  "в  середину  этого

  корабля они ставят шалаш из дерева и  покрывают  его  разного  рода

  кумачами". Вынув  покойника  из  его  временной  деревянной  могилы

  скрытней, русы одели его  в  богатые  парчовые  одежды  с  золотыми

  пуговицами, "надели ему на голову соболью шапку из парчи" и усадили

  его внутри домовины (с. 144) 34. Вокруг  покойника  поставили:  мед

  ("набиз"), какой-то  плод,  "разного  рода  цветы  и  ароматические

  растения, хлеб, мясо, лук". Принесли в жертву собаку,  разрубив  её

  пополам. "Потом принесли все его оружие и положили его рядом с ним";

  затем принесли в жертву двух  коней,  изрубленных  мечами,  и  двух

  коров. Жертва завершилась петухом и курицей (с. 144).

 ----------------------------------

      34 Парчовая шапка с околышем  из  меха  являлась  отличительной

  особенностью древнерусских князей, символом княжеского  достоинства

  (см.: Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры. М.. 1946). В данном

  случае "самый уважаемый человек" мог быть одним из племенных князей

  Вятичей или Кривичей, из тех, кого договоры  с  Византией  называли

  собирательно "всякое княжье". Кривичи, упоминаемые как союзники Руси

  с 907 г., жили на самой Волге, а Вятичи располагали таким  путем  в

  Булгар, как Ока, являвшаяся стержнем Вятического племенного союза.



      Анализ  отчетов  Д.  Я.  Самоквасова   и   музейных   коллекций

  позволяет восстановить картину погребального обряда Черной  Могилы,

  близкую к описанию Ибн-Фадлана 35.

 ----------------------------------

      35 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 25-51, рис. 5,  7,  8.

  На  рисунке  8,  дающем  три  стадии  насыпки  кургана,   по   вине

  издательства, неверно, дано  среднее  звено  эволюции:  на  среднем

  чертеже-реконструкции не показаны доспехи покойников, водруженные на

  вершине полунасыпанного кургана, которые хороша видны на своем месте

  на схеме рис. 7 (с. 65).



      В кургане были похоронены трое: князь, юный княжич  и  женщина.

  Все трое были положены внутри домовины. Возрастная разница  мужчин.

  доказывается размерами их шлемов: один шлем (с  остатками  парчевой

  шапки) нормального размера, а другой -- неполномерный.  Около  того

  покойника, которому принадлежал маленький шлем, находился сосуд  с

  сотней игральных  бабок-астрагалов  и  бронзовой  "битой"  в  форме

  бараньего астрагала. Различаются по размеру и турьи рога.

      По описанию Ибн-Фадлана сразу после  сожжения  русы  "соорудили

  на месте этого корабля ... нечто вроде круглого холма и водрузили в

  середине его большое бревно "хаданга" (сосны), написали на нем  имя

  этого мужа и имя царя русов и удалились" (с. 146) .

      Черная Могила дает  нам  остатки  более  сложного  ритуала:  1)

  сооружение домовины; 2) принесение жертв;  3)  насыпка  кургана  на

  половинную высоту; 4) перенесение на вершину полунасыпанного кургана

  доспехов и оружия погребенных для обряда тризны;  5)  окончательная

  насыпка кургана на высоту 11 м;  6)  установка  столба  на  вершине

  кургана.

      Рассмотрим эти фазы погребальной церемонии  в  их  отражении  в

  конструкции Черной Могилы.

      Топография  погребального  кострища  предстает  перед  нами   в

  таком виде: среднюю часть занимали покойники, положенные  в  полном

  воинском доспехе. По левую руку от старшего князя находилась  груда

  оружия. Один из мечей расположен таким образом, что если мы мысленно

  представим себе лежащего рядом воина,  то  меч,  высовывающийся  из

  общей груды, придется как раз рукоятью на  левое  бедро  покойника.

  Вероятно, князь был опоясан мечом. Этот меч является  самой  нижней

  вещью в груде; поверх его положено (или вонзено в землю) копье, меч.

  сабля, седло со стременами. Здесь же, в скипевшейся массе  железных

  вещей, находились обрывки кольчуги. У ног князя был положен  щит  с

  медной оковкой.

      Где-то в северной части (около  груды  оружия)  находились  два

  сосуда; один из них -- железный, с пережженными костями  барана,  а

  другой -- бронзовая жаровня с углем. У ног князя были положены  два

  оседланных и взнузданных коня.

      Из вещей, связанных с женщиной, нам известно  только  положение

  десяти серпов в ногах. Здесь же были кости быка или коровы и зерна.

  Несколько севернее серпов (т. е.  ближе  к  предполагаемому  юноше)

  стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку от женщины находился

  какой-то железный сосуд (?).  Всю западную часть кострища  занимают

  обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом от

  северного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер.  На

  каждом отроге полукруга, как бы замыкая его,  стояло  по  железному

  сосуду. Деревянные ведра ставились, вероятно, с медом или вином.

      Во всем расположении вещей  мы  видим  определенный  порядок  и

  систему. С мужчиной положены предметы вооружения и ратного быта,  а

  с женщиной -- орудия сельского хозяйства, злаки и домашняя скотина,

  хотя маловероятно, чтобы спутница князя  сама  занималась  сельским

  хозяйством. Центральная часть кострища была приведена в  беспорядок

  в то время, когда отсюда вытаскивали обугленные  остовы  мужчины  и

  юноши в кольчугах и шлемах. Здесь  найдены  украшения,  наконечники

  поясов, золотые, серебряные и стеклянные слитки.

      В восточной части  кострища  найдены  ключи,  замки,  топоры  и

  долота. Кострище занимало площадь в 10 м  в  поперечнике,  но  вещи

  встречаются только очень компактно, на небольшом срединном  участке

  кострища в 320 -- 350 см в поперечнике.

      Важным вопросом  является  точная  датировка  как  всей  Черной

  Могилы, так и её отдельных частей.  Датировка  облегчена  находками

  трех византийских монет. Датирует Черную  Могилу  не  более  ранняя

  монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг.

      Обращает на себя внимание большая потертость  монет  Василия  и

  Константина (869-879 гг.) и четкость монеты  Константина  и  Романа

  (945-959).  Наиболее  вероятной  абсолютной  датой  Черной   Могилы

  являются 960-е годы, эпоха князя Святослава 36.

 ----------------------------------

      38 Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник  на  пошану

  акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А.  Пархоменко  относил  курган  к

  более раннему времени, но все его построение основано  на  легендах

  XIX в.



      Попытаемся  теперь   представить   себе   процесс   организации

  погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем

  в область предположений и допущений,  лишь  частично  подкрепленных

  отчетным или музейным материалом.

      Поразительная  правильность   окружности   всех   древнерусских

  курганов свидетельствует  о  том,  что  окружность  будущей  насыпи

  определялась  заранее,  до  сооружения  самого  костра,   так   как

  руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать

  окружность при помощи простейшего  инструмента  древних  зодчих  --

  веревки с двумя колышками. Идея круга,  идея  кромлеха  общая  всем

  народам, в том числе и  древним  славянам,  могла  сказываться  при

  сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего  ограждалось

  временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ  Воронежа

  эта  ограда  была  сделана  в  виде  массивного  тына,   у   словен

  новгородских ограждение-кромлех делали из валунов.

      Можно допустить,  что  многие  погребальные  костры  окружались

  круговыми  ограждениями,  хотя  бы  временными  и  неуловимыми  для

  археологии, но обозначавшими границу будущего кургана.

      Погребальный костер не  мог  состоять  из  нескольких  сплошных

  рядов бревен, положенных поперечно ряд на  ряд,  так  как  подобное

  плотное расположение бревен должно было  всегда  сохранять  большое

  количество бревен не обгорелыми. Штабельную  конструкцию  костра  с

  водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть.

      Большой   интерес   представляет   значительная   оплавленность

  верхних частей предметов и то, что зола и пепел  не  подстилали,  а

  прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что

  не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.

      Многие  недоумения  разъясняются,   если   мы   допустим,   что

  погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы,

  представляло   собой   подобие   домовины,   легкого   бревенчатого

  сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон  хворостом  и

  соломой. Идея дома мертвых,  воспроизводящего  схематически  жилище

  живых, такая же общечеловеческая, как  и  идея  кромлеха.  Обе  они

  нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется,  что

  в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей

  или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей,

  загнутых таким образом (в два колена),  что  это  могло  получиться

  только при скреплении двух тесин толщиной  около 5-6 см.  Вероятнее

  всего,  что  эта  домовина  не  была  настоящим   домом,   а   лишь

  изображением, символическим подобием его; бревна  или  жерди  могли

  быть положены неплотно, с просветами,  образуя  лишь  прямоугольную

  ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине

  должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа

  воздуха,  что  достигалось  незначительной  толщиной  строительного

  материала, неплотностью кладки  жердей,  хорошей  тягой  и  обилием

  хвороста и соломы. Длина такой  домовины  определяется  расстоянием

  между крайними вещами на кострище Черной Могилы -- 320-350 см, т. е.

  размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи,  известных  нам  по

  курганам  со  срубами  в  ямах.  Если  мы  допустили  существование

  домовины, то сразу станет понятен и бронзовый  сосуд  с  углями,  и

  древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего

  сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей,  и  ряд

  других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены  в

  восточной части кострища, поблизости от замков и  ключей,  которые,

  может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен  на

  груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты,

  которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки  материала  --

  сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при

  помощи  которых  сколачивали  последнее  жилище  князя,   подлежали

  сожжению.

      Бронзовый  сосуд  с  углями  в  свете   этнографии   становится

  устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на  новое

  место. В такой  домовине,  когда  она  была  заполнена  жертвенными

  животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения --

  умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых  был

  наполнен  всем,  его,  очевидно,  закладывали  хворостом   доверху,

  подкладывали хворост снаружи и зажигали все  сооружение.  Подсыпка,

  поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем  земли,  создавала  хороший

  доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри

  высокую температуру, необходимую для сожжения  трупов,  лежащих  на

  земле.  Земля  вокруг  костра  была   прокалена   на   значительном

  расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным  для  Чернигова.  Три

  крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком:  насыпь

  их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи.

      Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7  м  высоты  и,  судя

  по фотографии, представляла собой шаровой  сегмент.  Положенные  на

  вершину  доспехи  должны  были  быть  видимы  со  всех  сторон,   а

  значительная  отлогость  насыпи  позволяла,  если  это  требовалось

  ритуалом, разместиться  около  доспехов  значительному  числу  лиц.

  Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.



                  Ковши круговые, запенясь, шипят

                  На тризне плачевной Олега;

                  Князь Игорь и Ольга на холме сидят,

                  Дружина пирует у брега.



      Давно уже доказано, что тризна -- не поминки, а  военная  игра,

  турнир, состязание в честь умершего 37.

 ----------------------------------

      37 Котляревский А. О  погребальных  обычаях  языческих  славян.

  М., 1868, с. 131-132. В словаре Памвы Берынды "тризнище --  местце,

  где бывают поединки, або бойования". Церковь наказывала тех, кто "по

  мертвеци дрался".



      Мне кажется, что именно ради тризны  военные  доспехи  умершего

  клали на вершину высокой  насыпи,  чтобы  они  как  ратные  символы

  воодушевляли  состязающихся  воинов.  Слова  "тризна",   "тризнище"

  соответствуют греческому борьба,  состязание.  Греческие  олимпиады

  переводились  словами  "пятилетнее   тризнище".   Тризнище   иногда

  приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний 38.

 ----------------------------------

      38 Дьяченко Г. Полный церковно-славянский  словарь.  М.,  1900,

  с. 732.



      Наиболее интересны для уяснения сущности  тризны  сопоставления

  синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:



      в Хронике Георгия Амартола      в Хронике Иоанна Малалы



                 Подвиг                        Тризна

                Поприще                      Уристание

                 Троуд                     Подрумие, игра



      Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно  думать,  что

  в славянской тризне, как и  в  античном  погребальном  церемониале,

  главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам,  ристаниям

  на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме).

      При  насыпке  Черной  Могилы  люди,  руководившие  погребальным

  обрядом, не заботились о том, чтобы  вытащить  наверх  все  оружие;

  много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно

  отнеслись к тому, чтобы  богаче  представить  связь  погребенных  с

  культом. Здесь мы видим и два турьих  рога,  обязательные  атрибуты

  славянских божеств, два  жертвенных  ножа  и,  наконец,  бронзового

  идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной

  Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников,  но

  и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи  для

  заклания жертв и священные ритоны для провозглашения  благоденствия

  соплеменникам.

      Такое сочетание военного  и  жреческого  могло  быть  только  в

  лице князя. Во многих славянских языках  "князь"  и  "жрец"  звучат

  почти одинаково (чешский: князь -- knez, жрец  --  knez;  польский:

  князь -- ksiaze, жрец -- ksiadz). Мы знаем,  что  у  славян  князья

  нередко выполняли функции верховных жрецов.

      Ко  времени  первых   столкновений   с   печенегами   относится

  черниговский  боярский  курган  "Гульбище",  в  котором  нет  таких

  княжеских регалий,  как  турьи  рога,  но  где  с  большим  почетом

  похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора

  раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96  см

  однотипного  меча);  стремена  в  полтора  раза   шире   стандарта;

  деревянное ведро для меда с железными обручами достигало  40  см  в

  диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить  былинную

  "чару зелена вина в полтора ведра".



            Во славном во городи во Чернигове,

            Да у ласкова-ле у князя-ле у Олеговича

            Собиралися все его богатыри

            И славный богатырь Светогор его... 39.



 ----------------------------------

      39 Григорьев А. Д. Архангельские былины и  исторические  песни,

  Мезень. СПб 1910, т. III, с. 249-255.



      Былина сложилась,  очевидно,  в  черниговском  окружении  Олега

  Святославича, но могла отражать и какие-то более  ранние  эпические

  сказания начала X в. Кстати, богатырский курган Гульбище  находился

  на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи,  т.  е.  на

  древнем языческом ритуальном  месте,  от  чего  могло  появиться  и

  эпическое имя Святогора 40.

 ----------------------------------

      40 Рыбаков Б. А.  Древняя  Русь.  Сказания.  Былины.  Летописи.

  М., 1963, с. 194.



      Черниговские курганы и особенно Черная Могила,  насыпанная  над

  черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959  гг.)

  и Святослава (964 -- 972), очень ярко и подробно  обрисовывают  нам

  погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси  в  тот  момент,

  когда государственное язычество  достигло  своего  апогея  накануне

  принятия христианства.



                             ВОЛХВЫ И МИФЫ



      Важным   разделом   деятельности    волхвов-волшебников    было

  создание  и  передача  по  наследству   многообразного   обрядового

  фольклора.  Его  истоки  шли  из  далеких  глубин  первобытности  и

  благодаря  бережному  сохранению  традиций   отголоски   словесного

  творчества дошли в глухих углах России до  XIX  в.,  до  встречи  с

  исследователями-этнографами. Переводы с  греческого  позволяют  нам

  определить, что "myphos" и "leros"  переводилось  на  русский  язык

  XI--XII вв. как "кощюны", "басни" 41.

 ----------------------------------

      41 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 528 и след.



      Кощуны и басни -- близкие понятия, но не  тождественные:  "Инии

  гудуть  (играют  на  смычковых  инструментах),  инии  бають  ему  и

  кощюнять" 42. Баять,  рассказывать  басни,  очевидно,  относится  к

  разным  видам  устной  словесности,  и  это  действие  подвергается

  значительно меньшим нападкам церковников, чем  кощуны,  от  которых

  произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над

  святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового

  (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического,

  того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV --  VII

  вв. и русскому духовенству XI -- XIV вв.

 ----------------------------------

      42 Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.



      Кощуны семантически связывались с волхвами и  волшебством:  "Ни

  чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб".

      Кощуны-мифы      четко      противопоставляются       правдивым

  эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того  времени

  считали, что  следует  "в  кощюн  место  преславных  делес  повести

  сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные

  "баяны" и сказители мифов -- "кощюнники", к которым народ стекался,

  несмотря на запрещения:

      "Да  начнеши  мощи  кощюнником  въспрещати  --   видиши   многы

  събирающеся к кощюнъникомъ" 43.

 ----------------------------------

      43   Срезневский   И.   И.   Материалы...,   стлб.   1309   (из

  "Златоструя").



      В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом:

      "Мнозии убо тщеславия  ради  плачют  (о  покойнике)  а  отшедше

  кощюняютъ и упиваются" 44.

 ----------------------------------

      44 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1308.



      Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись  во  время  поминок

  по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т.  е.  особо

  торжественным поминальным пиром считался  тот,  на  котором  пелись

  какие-то мифологические сказания.

      При  определении  первоначальной  этимологии  слова   "кощуна",

  "коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы

  его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия

  45, а вторая -- с  более  многообразным  набором  значений:  "ТУНЕ"

  (безвозмездно, напрасно),  "туний"  --  "лучший",  "безвозмездный",

  "тунъ" -- "особенно" 46.

 ----------------------------------

      45 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество  древних  славян,  с.

  383-386.

      46 Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1037.



      Русские  переводчики  XI  --  XII  вв.   устойчиво   переводили

  греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия  судьбы

  и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям  о  преславных

  делах"  говорит   о   преобладании   в   них   не   эпического,   а

  религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами:

  "старьчьскыи  басни",  "старьча  кощуны".   "Кощюнословие"   иногда

  объединяется в  одной  фразе  с  "кобением",  очевидно,  исполнение

  сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и

  телодвижениями.

      В   "Материалах"   Срезневского   (включающих   и    переводные

  произведения, по которым мы можем точнее представить себе  значение

  русских слов) с фольклором связаны следующие термины:



      Баян,  обаятелъ  (incantator)  --  "произносящий   или   поющий

  заклинания".

      Съказ, съказание (istoria)

      Кощюна, коштуна (myphos) -- миф.

      Кощюнословие -- рассказывание мифов.

      Кощюнитъ -- колдовать, рассказывать.

      Кощюньник -- волшебник, сказитель кощун.

      Кощунство  (позднее)  --   надругательство   над   христианской

  святыней.



      К этим материалам Срезневского следует добавить:



      Кощьное -- "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).

      Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун -- сказочный персонаж 47.



 ----------------------------------

      47 Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.



      Ключом для проникновения в  полузакрытый  мир  древнеславянской

  мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ

  Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится  указание  на

  мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной  сущностью

  "кощьного",     потустороннего     царства.      Восточнославянская

  волшебно-фантастическая    сказка    долгое    время    именовалась

  исследователями мифологической, пока известный украинский  этнограф

  Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности  научного

  познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в  воздухе;

  ничего прочного и устойчивого здесь никогда не  было  и  ныне,  при

  современном состоянии фольклора мифология  не  имеет  определенного

  содержания" 48.

 ----------------------------------

      48  Из  статьи  М.  Халанского.  См.:   Сказки.   Ист.   русск.

  литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.



      Однако, по мере  дальнейшего  изучения  фольклора,  выясняется,

  что измельчавшими потомками древних  мифов  действительно  являются

  сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение

  сказки из мифа не вызывает сомнения" 49. А в дальнейшем в  связи  е

  ростом племенных дружин и  военных  столкновений  в  мифологические

  повествования вплетается все в большей степени героический эпос.

 ----------------------------------

      49 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.,  1976,  с.  262.  Н.  И.

  Кравцов и С. Г. Лазутин  выражают  сомнения  в  правильности  этого

  тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное  творчество.  М.,

  1977, с. 112), считая, что мифы  повлияли  лишь  на  художественную

  сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться.

      Что  касается  мифологии,  то  авторы  правы,   указывая,   что

  "мифология   складывается   на   последнем   этапе    существования

  первобытнообщинного строя" (с. 265). На  язык  абсолютных  дат  это

  можно перевести как энеолит и бронзовый век.

      Предшествующие прото-мифы охотников  каменного  века  порождены

  особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.



      Таким образом, восточнославянская  волшебно-богатырская  сказка

  является  хранительницей  перемешанных   между   собой   отголосков

  архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще

  в I тысячелетии до н. э. 50

 ----------------------------------

      50 Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  Раздел  "Мифы,

  предания, сказки", с. 528-596.



      "Начало  волшебное  заключает   так   называемые   пережиточные

  моменты  и   прежде   всего   религиозно-мифологические   воззрения

  первобытного человека ... Сказка полна мотивов, содержащих  в  себе

  веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения

  оттуда ..." 51.

 ----------------------------------

      51 Новиков Н. В. Образы  восточнославянской  волшебной  сказки.

  Л., 1974, с. 13.



      "Враждебное человеку пространство --  "иное"  царство,  морское

  царство, царство Змея, Кощея, Яги ... Проникая в этот мир, разрушая

  его, герой утверждает  единый  мир  человеческой  справедливости  и

  гуманизма" 52.

 ----------------------------------

      52  Вавилова  М.  А.  Сказки.  --  В  кн.:   Русское   народное

  поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.



                                    *



      О таком важном сказочном персонаже, как Кощей  Бессмертный  мы,

  к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых -- сказки

  53; во-вторых -- былина, а, в-третьих -- изображение смерти Кощея на

  ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи  Святослава  54.

  (Рис. 66).

 ----------------------------------

      53 Новиков  Н.  В.  О  специфике  образа  в  восточнославянской

  сказке (Кощей Бессмертный) -- В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966.

      54 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 -- 50;  Рыбаков  Б.

  А. Древняя Русь..., с. 44-47.



      Это, пожалуй, единственный  случай,  когда  фольклорные  записи

  XIX в. могут быть прямо  соотнесены  с  изобразительным  материалом

  середины X в., времени  расцвета  и  наступательной  силы  русского

  язычества. Три этих источника группируются  так:  былина  об  Иване

  Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем  роге

  из Черной Могилы. Сказки же с  Кощеем  Бессмертным,  представленные

  несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них

  шире общий фон и больше  различных  эпизодов.  Объединяет  все  три

  источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства,

  только хочет остаться бессмертным, но на самом деле  могущественное

  жизненное начало побеждает Кощея.

      Прежде чем перейти к подробному  рассмотрению  всего  комплекса

  сведений  о  Кощее,  считаю  необходимым  оговориться  относительно

  этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи  XII

  в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей  мал").

  Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется  из  обращения

  автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы

  ты был (в походе против половцев), то была бы  чага  по  ногате,  а

  кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались  бы

  по дешевке 55. Тюркская этимология от "кошчи" -- раб утвердилась  в

  науке 56, но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех

  вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее  Бессмертном

  исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть

  Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня"  57.  К  этим  двум  группам

  следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче

  -- "смерть Кощея от своей стрелы".

 ----------------------------------

      55 Мелиоранский П. Турецкие элементы в  языке  "Слова  о  полку

  Игореве" -- ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.

      56 См. последнюю по времени обобщающую работу  Н.  И.  Кравцова

  п С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с.

  117). В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.)  я  тоже  отдал  дань

  такой этимологии (с. 47).

      57 Новиков Н. В. Образы..., с. 193.



      Оценивая  мифологическую  сторону   этих   вариантов,   следует

  сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью

  Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в  яйце  или

  находится в  заговоренной  стреле,  есть  ясно  выраженный  элемент

  предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей.

  Они вполне соответствуют нашему представлению о  волшебной  сказке,

  как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием  коня

  этой волшебной предопределенности нет, там больше  бытовых  черт  и

  всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет  имя

  Кощея и то, что он похищает женщину.

      Схема  этих  сказок  с  участием  коня  такова:  герой   (Иван,

  Иван-Царевич и др.) женится  на  степной  богатырше  Марье  Моревне

  "прекрасной королевне" и живет в её  государстве.  Ивану  запрещено

  входить в один чулан, а когда он все же проник в него,  то  увидал,

  что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит  в

  кипящем котле или "в огне поганый  Кощей  на  цепях  висит".  Герой

  доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и  мчит  её  на

  коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони

  конь Ивана убивает Кощея ударом копыта 58. Труп  Кощея  сжигают  на

  костре. Главной помощницей героя является  Баба-Яга  (в  её  южном,

  степном  варианте),  владеющая  стадами  волшебных  кобылиц.  Герой

  нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.

 ----------------------------------

      58 Народные русские сказки/Собр. А. Н.  Афанасьева.  М.,  1976,

  с. 193.



      Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам  о  "Девичьем

  царстве", о Бабе-Яге -- повелительнице конного степного  войска,  о

  женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея.

      Опираясь  на  такие  признаки,  как   конное   девичье   войско

  амазонок, черепа врагов на шестах (как  у  геродотовских  тавров  в

  Крыму), "железная ступа" (скифские  и  сарматские  походные  котлы)

  Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я

  соотнес  этот  комплекс  сказок  с  эпохой  праславянско-сарматских

  взаимоотношений около рубежа нашей эры 59. Почти все эти признаки мы

  находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь  происходит

  у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах  по

  человечьей голове, только один незанятый" 60. У  Бабы-Яги  есть  12

  волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников

  героя является Орел -- степная, горная птица.

 ----------------------------------

      59 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.

      60 Народные русские сказки, с. 191.



      Все признаки ведут нас на юг, к  черноморским  землям,  занятым

  некогда "женоуправляемыми"  сарматами.  Однако  вариант  с  Кощеем,

  очевидно, несколько более поздний,  чем  сарматское  время.  Сквозь

  сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность:

  во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к

  себе". Но этот Кощей не царь, не полководец -- его  государство  не

  упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только

  какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть  этого

  Кощея -- обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника,

  а потом угодил под копыта вражеского коня.

      Вся ситуация с пленным Кощеем  в  чулане,  бегством  из  плена,

  увозом бывшей хозяйки и поединком  в  поле  могла  относиться  и  к

  сарматскому времени, но  в  данном  случае  имя  пленного  степняка

  определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к

  которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно

  явно тюркское, а следовательно, в этом смысле  ("кощей"  --  "раб",

  "пленник") оно могло появиться не ранее V в. после  соприкосновения

  славян с тюрками (гунны, болгары, хазары,  печенеги).  Здесь  могло

  произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины,  явно  связанные  с

  печенегами или половцами X -- XII вв.,  именуют  этих  врагов  Руси

  "татарами". На ранние  сказания  о  войнах  с  "Девичьим  царством"

  наслоился более поздний термин "кощей"  в  значении  пленника.  Это

  вполне в духе "Слова о полку Игореве", где  говорится  о  том,  что

  "Игорь князь выседе из седла злата а  в  седло  кощиево",  в  седло

  пленника.

      Конечно, нельзя исключать возможность  контаминации,  наслоения

  на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний

  о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами

  являются похищение женщины п обязательная, но не  предопределенная,

  а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то

  убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о  камень  при

  падении со своего собственного коня во время стремительной скачки.

      В  пользу   такой   перепутанности   разных   сюжетов   говорит

  внедрение  имени  Кощея  в  разные  сказки,  где  он,  по   прихоти

  рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.

      Для уяснения мифологической сущности того  Кощея  Бессмертного,

  который семантически связан с кощунами и кощным  царством  мертвых,

  данная группа сказок -- "смерть Кощея от коня" -- дает  нам  только

  фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь  тогда,  когда  мы

  найдем им место в основной сказке.

      Рассмотрим   классическую   сказку   о    Кощее    Бессмертном,

  спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за

  тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей -- не

  пленник, не раб, а  повелитель  далекого  царства  где-то  "прикрай

  свету" на "стеклянных горах" (айсберги?);  живет  он  во  дворце  с

  золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных

  каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает

  Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное -- сиречь

  преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как  отрицательный

  тип;  "он  воплощает  в  себе  хитрость:  вероломство,   коварство,

  неблагодарность".  "В  Кощее  очень   устойчиво   сохраняются   его

  мифологические и демонические черты, идущие от глубокой  древности"

  61.

 ----------------------------------

      61 Новиков Н. В. Образы..., с. 216 и 218.



      Основная структура сказки такова 62:

      1. Кощей похищает девушку  (невесту  героя)  и  скрывает  её  в

  своем дворце.

      2. Герой  (иногда  с  помощниками  или  братьями)  отправляется

  освобождать пленницу.

      3.  На   пути   своими   добрыми   делами   герой   заслуживает

  благодарность разных животных и птиц.

      4.  Герой  достигает  дворца   Кощея   и   в   его   отсутствие

  встречается со своей невестой.

      5.  Пленница  Кощея  выпытывает  у  него  местонахождение   его

  смерти.

      6. Смерть Кощея (в русских, украинских  и  белорусских  сказках

  почти одинаково) запрятана так:



            На море на окиане есть остров (на острове  --  камень),

            На том оспрове дуб стоит (иногда упоминается дупло),

            Под дубом сундук зарыт (иногда на дубу гнездо с уткой),

            А в сундуке -- заяц,

            В зайце -- утка,

            В утке -- яйцо,

            А в яйце -- моя смерть.



      7. Герой (Иван,  Иван-царевич)  совершает  далекое  путешествие

  и с помощью благодарных животных добывает волшебное яйцо, умерщвляет

  Кощея и освобождает свою невесту.

 ----------------------------------

      62 Использую здесь превосходный обзор вариантов,  сделанный  Н.

  В. Новиковым в цитированной выше книге  "Образы  восточнославянской

  волшебной сказки" (с. 192-218).



      Устойчивый  мотив  местонахождения   смерти   Кощея   в   яйце,

  приводит нас к одному из  самых  распространенных  символов  жизни,

  жизненной силы, динамики развития и перевоплощения  яйца  в  птицу.

  Яйца были неотъемлемой частью весенних аграрно-магических  обрядов,

  начиная от праздника "красной горки" и кончая пахотой и севом 63.

 ----------------------------------

      63 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 516-518.



      Писанки  --  яйца,  украшенные  сложными  рисунками,   являются

  обязательной принадлежностью  весенней  заклинательной  обрядности.

  Космологический смысл композиции на писанках  говорит  о  том,  что

  яйцо, предназначенное для ритуала, должно  было  изображать  мир  в

  целом, со всеми его земными и небесными разделами.

      В "Калевале"  рождение  Вселенной  представлено  как  появление

  яйца: дева неба, она же  "мать  воды"  Илматар-Каве  приняла  "бога

  всевышнего Унко", явившегося ей в виде утки. Утка снесла  яйцо,  из

  которого и создалась Вселенная:



                  Из яйца, из нижней части

                  Вышла мать-земля-сырая,

                  Из яйца из верхней части

                  Стал высокий свод небесный... 64.



 ----------------------------------

      64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 5-6.



      На восточнославянских (украинских)  писанках  мы  видим  точное

  воспроизведение   архаичного   представления   о   Вселенной,    по

  происхождению,  очевидно,  синстадиального  финско-карельскому:   в

  широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли,  засеянного  поля;

  далее идут волны океана, омывающего землю, а на  самом  верху  (где

  "высокий свод небесный") изображены две небесных  хозяйки  мира  --

  "рожаницы" в виде двух важенок северного оленя 65.  Местонахождение

  кощеевой смерти соотнесено в сказке с моделью Вселенной  --  яйцом.

  Недаром охранителями этого сокровища  являются  представители  всех

  разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб),  звери

  (заяц), птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего

  мудрого мифа о дуалистической сущности мира: мир, образом и символом

  которого  является  яйцо,  в  самом   себе   содержит   не   только

  положительное  жизненное  начало  (которому  содействуют  языческие

  берегини),  но  и  управление  конечной   судьбой   мирового   зла,

  осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит

  об извечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той  поры,  пока

  никто  не  ведет  борьбы  со  злом,  не  посягает  на  скрытую,  но

  существующую внутри мира (в яйце)  потенциальную  гибель  Зла,  оно

  бессмертно и только героические подвиги, отважное самопожертвование

  человека и содружество его с живыми  силами  природы  ("благодарные

  животные") могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь  в

  мире торжествует над умиранием отдельных частиц мира.

 ----------------------------------

      65 Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян,  с.  52  и  385

  (рис.).



      Такова идея финала сказки  о  Кощее  Бессмертном.  Основной  же

  конфликт состоит в том, что Кощей похищает молодую  девушку-невесту

  и стремится добиться её взаимности. "Желания Кощея, -- пишет Н.  В.

  Новиков, -- в этом отношении небезграничны. Напротив, он  стремится

  овладеть только одной женщиной, к  которой  сохраняет  удивительное

  постоянство, привязанность..." 66.  Ивану-Царевичу  дважды  удается

  увезти с собой Марью Моревну из  дворца  Кощея.  Время  допустимого

  отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет  при  первом  увозе

  так:

      "Можно пшеницы насеять, дождаться,  пока  она  вырастет,  сжать

  её, смолотить, в муку обратить, пять печей  хлеба  наготовить,  тот

  хлеб поесть -- да тогда вдогон ехать, и то поспеем!" 67

 ----------------------------------

      66 Новиков Н. В. Образы..., с. 195.

      67 Народные русские сказки, с. 189.



      При втором увозе пленницы Иваном срок  тоже  определяется  всем

  циклом земледельческих работ:

      "Можно   ячменю   насеять,   подождать,   пока   он   вырастет,

  сжать-смолотить,  пива  наварить,  допьяна  напиться,   до   отвала

  выспаться -- да тогда вдогон поехать, и то поспеем!" 68

 ----------------------------------

      68 Народные русские сказки, с. 189.



      Перед  нами  драгоценнейшая  и  архаичная   деталь   --   время

  пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его  "кощъного"

  царства     определяется     длительностью      сезона      полевых

  сельскохозяйственных работ:



      Сев.

      Рост колосьев.

      Жатва.

      Молотьба.

      Размол зерна.

      Выпечка хлеба и варка пива.



      Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего  все  детали  и

  все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от

  весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом.

  Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница

  и ячмень.

      Теперь у нас накопилось достаточно материала  для  того,  чтобы

  приложить к  восточнославянской  волшебной  сказке  общеевропейский

  эталон -- греческую мифологию. Следует, разумеется, учитывать,  что

  сопоставляться  будут  объекты   разной   степени   сохранности   и

  трансформации: с одной стороны, это --  архаичные  мифы  балканских

  индоевропейцев (с возможным участием доиндоевропейского субстрата),

  претерпевшие несколько этапов многовековой  литературной  обработки

  античными драматургами и поэтами, а с другой --  славянское  устное

  творчество, дожившее в крестьянской среде до XIX  в.  и  испытавшее

  множество переделок и перемещений отдельных  сюжетов  из  сказки  в

  сказку. И все же сопоставление необходимо.

      Кощей  Бессмертный  очень  близок  к  греческому  Аиду-Плутону,

  царю подземного  мира  мертвых.  О  связи  Кощея  с  миром  мертвых

  свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось,  исполнялись  в

  процессе погребального обряда на поминках по покойнику.  Во  многих

  сказках труп побежденного Кощея сжигают на костре, а  пепел  метлой

  разметают по земле. Эти действия отражают устойчивую общеевропейскую

  обрядность сожжения чучела зимы с последующим разбрасыванием пепла.

  Как и Кощей, Аид не убивает людей, не является причиной  их  смерти

  -он только царствует над тенями, попавшими в его "кощьное, сиречь в

  тьму кромешную".

      Аид похищает Персефону, дочь Деметры и  Зевса,  и  увлекает  её

  в свой аид ("преисподнюю"). Деметра, богиня плодородия,  разыскивая

  дочь, унесенную в самый разгар весеннего цветения,  забросила  свои

  обязанности, и на земле начался голод. Ничто  не  росло,  ничто  не

  цвело,  ничто  не  созревало.  Жизненная  растительная  сила  вдруг

  иссякла. Тогда, как известно, Зевс вмешался и  определил  Персефоне

  пребывать вне  аида,  на  земле,  8  теплых  месяцев,  а  к  своему

  подземному  супругу  отправляться  только  после  завершения   всех

  земледельческих работ в полях и виноградниках на 4  зимних  месяца.

  Эти зимние месяцы совпадают с "аподемией" Аполлона, улетающего в это

  время на север к гиперборейцам.

      Кощей тоже похищает девушку и держит  её  в  своем  дворце,  но

  положительный  герой  сказки  увозит  пленницу   Кощея   на   срок,

  обозначенный весьма своеобразно, -- на время сева, созревания хлебов

  и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю  часть  года,  о

  которой идет речь и в греческом мифе  о  Персефоне.  Герою  русской

  сказки в мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей  или  Геракл,

  вступающие в единоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине

  весеннего   воскресения   природы   и    вегетативной    силы,    в

  восточнославянском      фольклоре      соответствует      Анастасия

  ("Воскресение"), дочь Димитрия ("Настасья  Дмитриевна",  "Анастасия

  Прекрасная").

      Фольклорные имена  славянской  Персефоны  представляют  большой

  интерес. Иногда они отражают  светлую,  жизнеутверждающую  сущность

  богини весны и хлебородных нив. Иногда имя свидетельствует о  связи

  с водой,  росой,  орошающей  поля:  "Руса-Руса",  "Русая  Руса"  --

  русалка, ведающая живительной росой. Под словом  "роса"  в  русской

  народной речи подразумевались не только капли осевшего тумана, но и

  сам утренний туман, насыщавший всю растительность  влагой  ("росный

  ладан" -- смола, создающая при горении видимость тумана).

      В сказочных именах пленницы Кощея отражена  и  вторая  половина

  её двойственной жизни -- время пребывания в темном царстве  смерти:

  Марья Моревна, Маръя Маръяна или просто  Марья.  Если  снять  налет

  христианского    имени    Марии,    то    перед    нами    окажется

  распространеннейшее  в  славянском  мире   наименование   персонажа

  весенней аграрно-магической обрядности -- Марена, или Морена (Магепа

  у чехов, Maren у словаков, Марена у украинцев, Marzena,  Marzana  у

  поляков) 69. Обряд заключался в том, что  изготавливали  из  соломы

  куклу и затем топили её или сжигали, а  горелую  солому  от  Марены

  разбрасывали по полям. Соломенное  чучело  олицетворяло  зиму  (или

  зимнюю ипостась единого  мифического  существа?),  и  сожжение  его

  означало конец бесплодной  зимы  и  начало  весеннего  возрождения,

  воскресения природы 70. Имя уничтожаемого  чучела  было  связано  с

  понятием смерти, зимнего омертвения природы; оно происходит от слова

  "МОР", от глагола "мрети" -- умирать.

 ----------------------------------

      69 Niederle L. Slovanske..., s. 249.

      70 Покровская Л.  В.  Земледельческая  обрядность.  --  В  кн.:

  Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М.,  1983,

  с. 79.



      В  многообразии  имен  освобождаемой  от   мертвящего   кощеева

  начала женщины мы видим отражение двойственной сущности  славянской

  Персефоны: один ряд сказочных имен (Марья Моревна, Маръяна) передает

  зимний период её жизни где-то  на  стеклянных  горах  во  дворце  с

  хрустальными  дверьми  (ледовитый  Север?),  а  другой   связан   с

  оживляющим началом весеннего расцвета природы:  русалка  Руса-Руса,

  Анастасия -- "Воскресение".



                                    *



      "Кощуна"  о  похищении  Кощеем  женщины  и  о  победе  над  ним

  светлых сил известна нам не только по восточнославянскому сказочному

  фонду, но и по севернорусским былинам. Вообще былинные и  сказочные

  сюжеты   редко   переплетаются;    оба    жанра,    разновременного

  происхождения, существуют самостоятельно и только в  очень  позднее

  время, в пору создания лубка, ряд  былинных  сюжетов  передается  в

  форме  сказки.  Исключение  составляет   известная   былина   "Иван

  Годинович", кульминационный пункт которой -- смерть Кощея от  своей

  стрелы -- датируется, как увидим далее, временем начала формирования

  былинного жанра, т. е. серединой X  в.  Это  заставляет  нас  очень

  внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об Иване

  Годиновиче исследователи насчитывают около трех десятков 71. Сюжет

  былины несложен:  племянник  князя  Владимира  сватается  к  дочери

  черниговского гостя Димитрия -- Настасье Дмитриевне. В былине,  как

  и в сказке, героиня может  выступать  под  двумя  своими  сезонными

  именами -- то как олицетворение расцветающей природы (Анастасия  --

  "Воскресение"), то как представительница обители смерти  (Марья  --

  "Марена"). Приехав в Чернигов, Иван Годинович узнаёт,  что  девушка

  уже просватана за царя Кощея  Трипетова  (Кощуя  Трипетова,  царища

  Кощерища) . Пренебрегая этим, герой увозит девушку.

 ----------------------------------

      71 Астахова А. М. Былины Севера.  М.;  Л.,  1938,  с.  585-587.

  Здесь приведены подробные библиографические данные.



      Главные события происходят между Черниговом  и  Киевом,  где-то

  около древнего Моровийска, с которым связывают  происхождение  Ильи

  Муромца ("Моровленина"). Здесь на Ивана нападает Кощей  и  вызывает

  его на поединок; Иван Годинович одолевает Кощея и  просит  Настасью

  принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему, Кощею. В былине

  здесь допущена нелогичность: поверженный  на  землю  Кощей  говорит

  Настасье, что если она останется с  Иваном  Годиновичем,  то  будет

  служанкой "портомойницей" и ей придется "заходы (уборные) скрести",

  а если выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации  это

  не вытекает, так как Иван Годинович --  племянник  великого  князя,

  выступающего его сватом, он назван по имени и по отчеству,  у  него

  есть своя дружина и он является  крестным  братом  двух  крупнейших

  киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца. Вернемся к

  этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали  на  Настасью;

  она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к  дубу,  а

  Кощей на короткое время овладел Настасьей.

      Одна  половина  былины  закончена.  Кощей  хитростью  и   силой

  отвоевал себе девушку. В сказках процесс похищения дается предельно

  кратко: налетел, схватил, умчал к  себе  на  стеклянные  горы...  В

  былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в  дело

  вступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович,

  садится вещая птица (или две птицы -- голуби,  лебеди),  враждебная

  Кощею:



                  На ту пору на то времячко

                  Налетала птица, черный вран,

                  Садился он, вран, на сырой дуб,

                  Проязычил языком человеческим:

                  "А не владеть-то Марьей Дмитриевной

                  Царю Кощею Трипетову,

                  А владеть Ивану Годиновичу!" 72.



 ----------------------------------

      72 Песни, собранные П. Н.  Рыбниковым.  М.,  1910,  т.  II,  с.

  119.



      Царь  Кощей  Трипетович  хочет  застрелить  вещую  птицу   (или

  птиц):



                  И говорит Кощей Бессмертный:

                  "Ай же ты, Настасья Митриевна,

                  Подай-ко ты мне лук, калечу стрелу..."

                  Подает Настасья Митриевна

                  Тугой лук и калены стрелы 73.



 ----------------------------------

      73 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, с. 330-331.



      Судя по тому, что следует далее, Настасья подала  Кощею  оружие

  плененного  Ивана  Годиновича,  так  как  тот  произносит  заговор,

  обращенный к своему луку и к своей стреле:



                  Иванушко Годинович у сыра-дуба приговаривает:

                  "Уж ты, батюшка, мой тугой лук,

                  Уж ты, матушка, калена стрела,

                  Не пади-ко стрела ты ни на воду,

                  Не пади-ко стрела ты ни на гору,

                  Не пади-ко стрела ты ни в сырой дуб,

                  Не стрели сизых малыих голубов.

                  Обвернись, стрела, в груди татарскии,

                  В татарскии груди во царскии

                  Ай старым старухам на роптание,

                  Черным воронам все на граянье,

                  Ай серым волкам все на военье" 74.



 ----------------------------------

      74 Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. М.; Л., 1938, т.  II,  с.

  629.



      Кощей торопится застрелить вещую птицу:



                  Хватил Кощей тугий лук,

                  Натягал тетивочку шелковую,

                  Кладывал стрелочку каленую,

                  Стрелил-то в черна ворона,

                  Стрелил -- не попал в его.

                  [Высоко-то стрела да поднималасе,

                  Да назадь-то стрела да ворочаласе].

                  Так эта стрела взад обратилася,

                  Пала ему в буйну голову.

                  Облился он кровью горячею

                  Пришла тут Кощею горькая смерть" 75.



 ----------------------------------

      75 Песни,  собранные  П.  Н.  Рыбниковым,  т.  II,  с.  119.  В

  квадратных скобках вставлен вариант из записей Гильфердинга (М.; Л.,

  1951, т. III, с. 428).



      Былина кончается  чудесным  освобождением  Ивана  Годиновича  и

  жестокой расправой с Настасьей, которую богатырь рассекает на части.

  Если продолжать сопоставление  с  мифом  о  Персефоне,  то  следует

  помнить, что в греческом мифе расчленению на части подвергается сын

  Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и  воскресающий  бог.  С  самой

  идеей умирания божества плодородия  в  русской  этнографии  связаны

  похороны Ярилы,  славянского  Диониса,  и  уничтожение  соломенного

  чучела  Морены  (сказочной   Марьи   Моревны).   После   обрядового

  растерзания куклы Морены, или её сожжения, солому, как уже сказано,

  в магических целях  разбрасывали  по  полям.  В  былине  рассечению

  Марьи-Настасьи придано иное  логическое  обоснование,  связанное  с

  изменой героини Ивану Годиновичу.

      Высказав несколько раз мысль о том,  что  в  восточнославянском

  фольклоре (в сказках и былинах)  сохранились  разрозненные  осколки

  древнего, индоевропейского мифа о борьбе жизненного, летнего начала

  с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристики фольклорных

  героев,  сопоставляя  их  с  наиболее  известными  нам   греческими

  вариантами  мифа.  Условность  и   малая   доказательность   такого

  сопоставления материалов, взятых на  разных  уровнях  трансформации

  первичных мифов, ясна из всего сказанного выше.

      Марья Моревна --  женщина,  похищаемая  Кощеем  Бессмертным,  и

  находящаяся некоторое время в его (северном?) царстве "на стеклянных

  горах". Имя её сближается  с  общеславянской  Мореной  --  Мареной,

  персонажем обряда проводов зимы, обряда сожжения божества плодородия

  в его зимней, бесплодной ипостаси 76.

 ----------------------------------

      76 О сожжении соломенных чучел на  масленицу  или  на  "красную

  горку" см.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники.  Л.,  1963,  с.

  83-91.



      Положительный  герой  сказок  освобождает  Марью   Моревну   от

  власти Кощея на весь летний период  расцвета  природы  --  от  сева

  злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяет  сближать

  временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницей

  Аида-Плутона.

      Настасья (Анастасия -- "Воскресение")  --  второе  имя  той  же

  самой героини, которая именуется Марьей. Возможно, что имя, близкое

  к Морене ("мор" -- смерть), связано с зимним пребыванием  Персефоны

  в аиде, а "Анастасия Прекрасная"  --  с  весенне-летним  расцветом,

  "воскресением" природы.

      Димитрий,  отец  героини.  Персефона  --   дочь   Деметры.   Не

  является ли в русском фольклоре  имя  Димитрия  отголоском  древних

  сказаний   о   Деметре   --   "Земли-Матери".   Этнография    знает

  словосочетание  "Мать-сыра-земля",   т.   е.   "Деметра".   Русская

  привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла  повлиять  на

  превращение  женщины   Деметры   (Demeter)   в   мужчину   Димитрия

  (Demetrios).

      Иван  Годинович.   Отчество   этого   богатыря,   осмелившегося

  посягнуть на невесту самого царища Кощеища, очень трудно  перевести

  каким-либо точным термином. Древнерусское слово  "година"  означало

  час,  отрезок  времени,   эпоху;   множественное   число   "годины"

  применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope)  77.  В

  "Слове о полку Игореве" печальное время определяется как "невеселая

  година", а "годины" понимаются в смысле хорошего, естественного хода

  жизни; княжеские усобицы  "на  ниче  ся  годины  обратиша".  Весьма

  приблизительно можно перевести "Годинович" как "Судьбинович" (?)  с

  оттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если  допустимо

  оставаться на позиции сопоставления с  античным  мифом  об  Аиде  и

  Персефоне, то с Иваном Годиновичем может  быть  сопоставлен  только

  Геракл, так как один лишь Геракл вступал в бой с Аидом и ранил  его

  стрелой. Одиссей видел в подземном царстве тень Геракла --  "держал

  он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве" 78. В Илиаде речь идет

  о победе Геракла над Аидом:

 ----------------------------------

      77 Срезневский И. И. Материалы..., с. 535-536.

      78 Одиссея, XI-606-607. М., 1958, с. 191.



        Даже Аид всемогущий терпел от стрелы заостренной

        В день, когда тот же герой (Геракл) Громовержца

                                                     сын его ранил

        В царстве мертвых у самых ворот и мучениям предал.

        Тотчас в зевесов чертог на пространный Олимп

                                                 поспешил он (Аид)

        Страждущий сердцем, пронзенный страданьями, ибо проникла

        Острая медь ему в спину могучую...79



 ----------------------------------

      79 Илиада, V-395-401. М., 1935, с. 81.



      Причины и подробности битвы Геракла  с  Аидом  нам  неизвестны,

  так как этот эпизод упомянут лишь попутно, а полностью миф о борьбе

  Геракла с властителем подземного царства  в  античной  традиции  не

  сохранился.

      Упомяну (не вводя это в систему доказательств), что  в  былинах

  об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты, не связанные со стержневым

  рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых, это принижение

  Ивана  Кощеем  --  жена  его  будет  "портомойницей",  что   не

  вытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, это

  вклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей.  И

  то  и  другое  станет  более  оправданным,  если  мы   вспомним   о

  подневольной службе Геракла у Эврисфея, заставившего его  совершить

  12 подвигов.

      Есть особые варианты былины, где Иван Годинович 12  лет  служит

  у чужого царя 80. В других вариантах есть  охота  Ивановой  дружины

  (совершенно не связанная с  основным  сюжетом),  во  время  которой

  побеждают  таких  зверей,  как  лев,  тур,  лань,  что   напоминает

  соответственные  подвиги  Геракла:  немейский  лев,  критский  бык,

  керинейская лань.

 ----------------------------------

      80 Астахова А. М. Былины Севера, с. 110-111.



      Кощей Бессмертный. О  нем  уже  сказано  достаточно  для  того,

  чтобы можно было считать его, царя "кощьной", преисподней, аналогом

  античного Аида.

      Кощей   Трипетович.   Устойчивое   отчество   Кощея   еще    не

  подвергалось толкованию.  Быть  может,  сюда  следует  привлечь  из

  античной  мифологии  имя  Триптолема.  Связь  с  интересующей   нас

  тематикой такова: Деметра, мать Персефоны  (и,  так  сказать,  теща

  Аида), обучила Триптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы,  а

  Триптолем в свою очередь научил людей сеять зерна в землю.  К  Аиду

  это имеет отношение постольку, поскольку Аид -- Плутон (аналогичный

  Зевсу Хтонию) считался покровителем земных богатств и  впоследствии

  слился в единый образ с Плутосом, богом обилия и богатства, близким

  к Деметре и Персефоне 81. Миф о Триптолеме  географически  косвенно

  связан с землями праславян, так как  именно  "скифский"  царь  Линх

  пытался присвоить себе первенство ознакомления  людей  с  пшеницей.

  Настоящие скифы -- кочевники, не знающие посевов; если говорится  о

  скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, что речь идет

  о земледельцах-праславянах ("сколотах" Геродота), у которых  греки,

  начиная с VI в. до н. э.,  постоянно  покупали  зерно,  называя  их

  "скифами-пахарями" (см. вводную главу).

 ----------------------------------

      81 Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 317.



      Деметра в наказание превратила Линха в рысь.  Сочетание  "Кощей

  Трипетович" могло означать такую же двойственность, двуипостасность

  божества, как и наименование Зевса Хтонического ("Подземного").

      Сопоставляя    восточнославянский     фольклорный     комплекс,

  связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мы

  сравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы

  на   этом   интервале   обнаружились   промежуточные   звенья,   то

  сопоставление получило бы большую убедительность.



                                    *



      Рассмотрим третий источник сведений о  мифе  об  Аиде-Кощее  --

  турий рог  из  Черной  Могилы,  датированный  монетами  Константина

  Багрянородного 945-959 гг. 82 Вещи из этих раскопок составили целый

  музей русского княжеского быта эпохи Святослава.

 ----------------------------------

      82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 28-29.



      После сожжения трех покойников на кострище курган  был  насыпан

  на половину своей высоты и на вершине этого холма диаметром в 40  м

  были положены снятые с погребального костра останки двух  князей  в

  полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.

      В процессе совершения обряда тризны и стравы  к  этим  останкам

  добавлялись  различные  ритуальные  предметы,   нетронутые   огнем:

  железный котел с бараньими и птичьими костями  (остатки  жертвенной

  стравы). жертвенный нож, бронзовый идол  и  два  знаменитых  турьих

  рога, окованных чеканным серебром с позолотой.

      Турьи    рога-ритоны    были    обязательной    принадлежностью

  торжественных полуритуальных пиров и являлись обязательным атрибутом

  богов, как символ благоденствия ("рог изобилия"). Выше уже приведено

  большое количество примеров сакральных рогов разных эпох, начиная с

  каменных стел на путях праславянской хлебной торговли VI -- V вв. до

  н. э.

      В связи с темой о смерти Кощея нас сейчас  должен  интересовать

  большой рог (длина 67 см) с сюжетной чеканкой, положенный, очевидно,

  старшему  князю;  юноше-княжичу   принадлежал   меньший   ритон   с

  растительным узором восточного стиля. Турий рог  был  первоначально

  покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этот первичный

  узор был закрыт набитыми  на  рог  серебряными  бляхами  и  широкой

  оковкой устья ритона 83. На оковке турьего рога  по  золотому  фону

  рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудища  и

  две человеческих фигуры -- бородатый  мужчина  с  луком  в  руке  и

  девушка с длинной косой, держащая лук и колчан для стрел. По поводу

  содержания всей круговой композиции  было  высказано  много  разных

  гипотез 84.

 ----------------------------------

      83 Общий вид обоих рогов лучше  всего  представлен  на  цветных

  фотографиях в издании: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X

  -- XIII вв. Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Турьи рога  из

  Черной Могилы были тщательно реставрированы в  Гос.  ист.  музее  в

  1940-е годы профессором Ф. Я. Мипгуковым. Эта  реставрация  выявила

  ряд ошибок в публикациях Д. Я. Самоквасова,  важнейшей  из  которых

  является поворот верхней окованной части большого рога на  180°  по

  отношению к корпусу самого рога, что влияет на определение  лицевой

  и  тыльной  стороны  ритона  (см.  Самоквасов  Д.  Я.   Северянские

  курганы..., табл. V, № 3275). Правильное  размещение  частей  после

  реставрации см.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство...,  с.

  7, рис. 2.

      84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 43-49.



      В 1949 г. мною была предложена  следующая  расшифровка  сюжета:

  "Наиболее   полную   аналогию   черниговскому   рогу   представляет

  черниговская же былина об Иване Годиновиче"  85.  Главная  сцена  с

  человеческими фигурами представляет  следующее:  справа  изображена

  птица "черный вран" (или, судя по размерам -- орел),  распростерший

  крылья и как бы собирающийся взлететь. Рядом с птицей -- девушка  в

  поневе с луком и колчаном.  В  том,  что  здесь  изображена  именно

  девушка, а не замужняя женщина, убеждает  четко  выполненная  коса,

  заплетенная в  три  плети,  свешивающаяся  на  грудь.  За  девушкой

  изображен мужчина, стремительно бегущий по направлению к "врану"; на

  нем надето нечто вроде кольчуги (?). В руке у мужчины лук, но стрелы

  нет. (Рис. 67).

 ----------------------------------

      85 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с.  49.  Рис.  20  на  с.

  48, изображающий смерть Кощея от своей стрелы, выполнен  художницей

  Е. М. Смирницкой с натуры (с дополнением утраченных частей оперения

  птицы).



      Самое интересное то, что три  стрелы  находятся  позади  Кощея,

  в стороне, противоположной вещей  птице.  В  отличие  от  былин,  в

  которых Кощея убивает первая же  стрела,  здесь  дан  типичный  для

  сказок троекратный повтор, который мог  бы  быть  выражен  словесно

  примерно так:  а  одна-то  стрела  ввысь  пошла,  а  другая  стрела

  изломилася, а третья стрела "пала ему в буйну голову".

      Здесь есть все, что упомянуто в  кульминационной  части  былин:

  вещая птица, девушка, подающая лук и стрелы Кощею, и  сам  Кощей  с

  луком в руке, бегущий к вещей птице, и стрела,  летящая  в  затылок

  Кощею. Добавлены две стрелы, не выполнившие своего  назначения  (но

  оказавшиеся все же не около птицы, а позади Кощея). Отсутствует Иван

  Годинович. Но ведь и в былине Иван не участвует в убийстве Кощея, а

  убивает его  некая  вещая  сила,  представителем  которой  является

  "черный вран" или другие птицы;  иногда  семейная  пара  птиц,  как

  символ продолжения жизни.

      При таком поразительном совпадении  редкостной  сцены  кощеевой

  смерти в былинах и в композиции на священном турьем роге, мы должны

  внимательно рассмотреть все звенья чеканной  композиции  на  оковке

  рога.

      Серебряная  оковка  турьего  рога  представляет  собою  широкий

  цилиндр  высотою  около  12  см,   полностью   покрытый   чеканными

  плоскорельефными изображениями; фон утоплен при помощи  пунсонов  и

  вызолочен. Все изображения разделаны чернью и четко  выделяются  на

  золотом фоне. В развернутом виде оковка является серебряной полосой

  длиною около полуметра.

      У рога,  как  у  питьевого  сосуда-ритона,  легко  определяется

  лицевая сторона (обращенная к лицу  пьющего  из  рога)  и  тыльная,

  противоположная сторона. Финальная сцена смерти  Кощея  помещена  в

  середине тыльной стороны, а в центре лицевой  стороны  оковки  рога

  размещены  два  грифонообразных  чудища,  между  крыльями   которых

  изображен главенствующий над всей композицией, красиво  выполненный

  стилизованный  росток  (цветок  хмеля?).  Строго  диаметрально   по

  отношению к этому ростку на противоположной стороне находится фигура

  девушки,  Настасьи  Дмитриевны,  Анастасии   Прекрасной.   Это   --

  определенная  смысловая  ось  всей  изобразительной  системы  этого

  интереснейшего художественного произведения, в котором, как увидим,

  тщательно продуманы как отдельные детали, так  и  общее  построение

  повествования, завершающегося изображением смерти Кощея.

      Внимательное рассмотрение всей оковки  рога  в  целом  убеждает

  нас в том, что здесь дан не  простой  тератологический  орнамент  с

  произвольным  набором  зверей,  чудищ  п  птиц,  а  осмысленная   и

  выразительная  композиция.  Двенадцать   фигур,   заполняющих   все

  пространство оковки, делятся на две  группы  по  чисто  формальному

  признаку: три фигуры показаны каждая в отдельности, изолированно, а

  остальные в той или иной степени переплетены между собой.

      Оказывается, что деление не только формальное, но  и  смысловое

  -- изолированные фигуры это: Кощей, Анастасия и вещая птица, т.  е.

  главная часть былины об Иване Годиновиче. Переплетенные  фигуры,  в

  свою очередь, делятся на общую многофигурную композицию в срединной

  части лицевой стороны оковки и расположенную слева от нее группу из

  двух дерущихся волков. Волки являются как бы деклинационным  знаком

  между центральной композицией с чудищами  и  сценой  смерти  Кощея.

  Волки переплетены между собой: шея одного  зверя  как  бы  проходит

  сквозь шею другого. Туловища их стоят почти вертикально, а передняя

  часть корпуса сильно изогнута; зубастые  пасти  раскрыты,  огромные

  когти показаны крупным планом. Из соприкасающихся звериных  хвостов

  вырастает стилизованный цветок хмеля, подобный тому, который помещен

  между двумя центральными чудищами. Грызущиеся  в  яростной  схватке

  звери показаны с максимальной экспрессией.

      Смысл этой парной  композиции,  очевидно,  в  том,  чтобы  дать

  символ борьбы, противостояния равных сил.  Наличие  пышного  ростка

  между телами волков, быть может, указывает причину схватки -- борьбу

  за жизненную силу, олицетворяемую в средневековом искусстве ростком,

  распускающейся почкой, шишечкой хмеля. Эта  пиктограмма  борьбы  за

  доброе начало не переплетена  ни  со  сценой  смерти  Кощея,  ни  с

  центральной композицией, хотя с последней у нее есть ряд общих черт.

      Чрезвычайно интересным  является  то,  что  фигуры,  занимающие

  самое видное место на оковке турьего рога на его  лицевой  стороне,

  связаны воедино орнаментальными лентами,  "узами"  с  растительными

  окончаниями.

      Художник или руководивший им  мудрый  волхв-"хранильник"  двумя

  способами -- выбором срединного места и перевязанностью  персонажей

  друг с другом -- выделяет то, что он считал главным во всей системе

  ритуальных изображений. Переплетенными между собой "узами  родства"

  оказываются: два чудища-грифона, ястреб (или  иная  хищная  птица),

  хорт-волк и петух. Немалый интерес представляет дважды  повторенное

  изображение  зайца.  Как  мы  помним,  заяц  является  обязательным

  персонажем сказок о кощеевой смерти:  быстроногий  заяц  --  первое

  живое существо, внутрь которого вложена смерть Кощея  Бессмертного.

  Если найдут остров в океане, если обнаружат дуб, а в его  дупле  --

  сундук, то из сундука должен стремглав выскочить заяц, унося в себе

  кощееву смерть  и  тем  спасая  Кощея.  Во  многих  сказках  логика

  нарушается и в утробе зайца оказывается утка, а в утке  --  кощеева

  смерть. Вполне возможно, что дополнительный поиск (утка и  яйцо)  и

  связан  с   финно-угорским   субстратом,   так   как   общеизвестны

  космологические легенды об утке  и  яйце,  имеющиеся  в  карельской

  "Калевале" и в мордовских народных мифах 86.

 ----------------------------------

      86 Наиболее полное собрание фольклорных сведений  о  зайце  см.

  в статье: Гура А. В. "Заяц" (Проект  словника  этнолингвистического

  словаря славянских древностей). М., 1984, с. 129-149.



      В  славянском  фольклоре  заяц  занимает  особое  место.   Заяц

  табуирован, его нельзя употреблять в  пищу;  если  заяц  перебежит

  дорогу, то следует возвратиться с пути. Зайца нельзя поминать, плывя

  по воде, так как водяной поднимет бурю, и т. п. 87

 ----------------------------------

      87 Народные русские сказки/Собр. А.  Н.  Афанасьева  М.,  1869,

  т. III, с. 255.



      В Ипатьевской летописи есть  упоминание  о  литовском  "заячьем

  боге" Диверикзе: если заяц выбегал из леса, то охотники не въезжали

  в лес "не смеяше и розгы (ни одной ветки) уломити" 88.

 ----------------------------------

      88 ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 188.



      "Диверикз" переводится как "бич божий" 89.

 ----------------------------------

      89  Иванов  В.  В.,  Топоров  В.  Н.  Исследования  в   области

  славянских древностей. М., 1974. с. 107-108, рис. 10 и 15.



      Следовательно, заяц  расценивался  славянами  и  литовцами  как

  представитель недоброго начала, что и  объясняет  нам  его  роль  в

  сказках -- заяц охранитель Кощея, вместилище его смерти. Для  эпохи

  Киевской Руси особая роль зайцев документирована их изображениями на

  ритуальных браслетах. Рядом с зайцами  помещали  рисунок  чаши  для

  священного  питья  (см.  главу  13),  которым  хотели  умилостивить

  зловредного зверька 90.

 ----------------------------------

      90 Рыбаков Б.  А.  Русалии  и  бог  Симаргл-Переплут.  --  Сов.

  археология, 1967, №2,



      Первым  сюжетом   (начиная   с   левой   стороны)   центральной

  композиции  является  знакомая  нам  по  сказкам  ситуация:  ястреб

  (коршун, сокол, орел) хочет схватить стремительно скачущего от него

  зайца; правая когтистая лапа птицы почти касается головы зайца,  но

  птица еще не впилась когтями, зверь еще не пойман... Рядом еще  раз

  изображен заяц, скачущий в обратном направлении.  Вполне  возможно,

  что художник, по законам средневекового искусства, хотел изобразить

  не двух  разных  зайцев,  а  одного  зверя  в  движении,  в  разных

  положениях. Заяц ускакал от ястреба,  но  его  подстерегает  другой

  помощник сказочного героя -- "хорт" (архаичное слово,  обозначающее

  и волка и собаку). На  турьем  роге  есть  и  этот  персонаж.  Хорт

  изображен по правую сторону от чудищ; он изогнулся, поворачиваясь к

  зайцу, и широко раскрыл зубатую пасть. Два элемента сказки  налицо:

  заяц, как вместилище кощеевой смерти, и преследующие его  помощники

  героя, благодарные животные -- ястреб и хорт-волк 91.

 ----------------------------------

      91 Новиков Н. В. Образы  восточнославянской  волшебной  сказки,

  с. 209.



      В   сказочном   творчестве   устойчивым,   почти   обязательным

  условием успеха является троекратность попыток; только на третий раз

  удается задуманное. Здесь мы видим лишь две попытки достать кощееву

  смерть, заключенную в табуированном звере зайце: первая попытка при

  посредстве ястреба и вторая -- с помощью волка. Обе  они  оказались

  неудачными, так как пойманного зайца нет на оковке рога. Третьей  и

  окончательной попыткой, как мы  знаем,  была  заговоренная  стрела,

  пущенная рукой самого Кощея.

      Между сценой стрельбы  по  вещей  птице  и  хортом,  оскалившим

  пасть на зайца, помещен петух, заслуживающий особого рассмотрения.

      Крупная фигура петуха повернута к центру композиции,  к  сценам

  неудачной ловли зайца ястребом и волком,  но  тем  не  менее  петух

  изображен в самом победоносном виде: он широко  распростер  крылья,

  задрал голову вверх и раскрыл клюв, бородка его извивается -- петух

  поет! Лентами-узами петух переплетен с соседним волком и тем  самым

  вплетен в общую композицию, которую он  завершает  на  правом  боку

  оковки рога. Далее идет сцена смерти Кощея.  Следует  предположить,

  что петух, несомненно относящийся к  вещим  птицам,  в  этом  месте

  повествования объявляет о неизбежности победы над темными "кощьными"

  силами. Непосредственно за спиной петуха находятся три  стрелы,  из

  которых одна направлена в затылок Кощея.

      Единственным отступлением  от  реализма  в  изображении  вещего

  "кура" являются стилизованные ростки на его крыльях. Они оказываются

  для нас драгоценными признаками, так как вписывают этого шантеклера,

  певца зари, в систему символики борьбы за расцветающую природу.

      Рассмотрим ту плетенку, которая  связывает  воедино  персонажей

  центральной композиции; она похожа на стебли вьющегося растения и в

  трех случаях завершается  стилизованным  ростком  более  упрощенной

  формы, чем ростки у волков, у чудищ и петуха. Точно так  изображены

  стебли растений в орнаменте под общим фризом. Один  вьющийся  побег

  проходит сквозь шею левого чудища и связывает его с ястребом.  Сами

  чудища сплетены друг с другом дважды: отростками крыльев и хвостами.

  Правый грифон  сплетен  посредством  стебля  с  таким  же  стеблем,

  выходящим из  пасти  хорта;  хорт-волк,  располагающий  собственным

  стеблем, сплетен, как уже говорилось, с петухом. Зайцы  (точнее  --

  дважды показанный  заяц)  не  включены  художником  в  систему  "уз

  единства", что и естественно с точки зрения рассказа о добрых силах,

  помогающих отыскать и добыть кощееву смерть. А заяц -- представитель

  "кощьного" мира, охраняющий жизнь Кощея.

      Вся плетенка идет по верху; ею соединены головы, шеи  и  крылья

  участников центральной композиции.  Не  является  ли  эта  плетенка

  изображением побегов хмеля, поднимающихся по стеблям кустарников  и

  деревьев на значительную высоту? В пользу хмеля говорит форма  двух

  наиболее пышно представленных ростков -- у грызущихся  волков  и  у

  чудищ. Чешуйчатый характер этого  растительного  символа  позволяет

  уверенно  связывать  его   с   оформившимся   шишковидным   цветком

  дикорастущего  хмеля,  что  семантически  соотносилось  бы  как   с

  назначением самого турьего рога, служившего для хмельного  напитка,

  так и со священным смыслом ритуального питья, сваренного  с  хмелем

  ("ХЪМЬЛЬ" -- сравни инд. "сома", "хома" -- божественный напиток).

      Растительные  символы  в  декоре  турьего  рога  существуют  не

  только как придатки к бестиарию, занятому поиском кощеевой  смерти.

  Они помещены двумя круговыми поясами  по  низу  оковки  под  ногами

  зверей и людей (сплошной пояс) и по верхнему краю  рога  (отдельные

  бляшки, набитые поверх основной оковки). Ниже круговой оковки устья

  ритона, на середине самого рога, набит наискось большой  серебряный

  квадрат с растительным узором, направленным "во все четыре стороны".

      Бляшки  верхнего  ряда  по  характеру  черневого  растительного

  орнамента распадаются на три группы: одна группа  из  четырех  блях

  расположена влево от чудищ, другая (тоже из четырех) --  вправо  от

  чудищ, а третью группу составляют две разных бляшки  над  Кощеем  и

  Настасьей.

      Весь  растительный  орнамент  верхнего  и  нижнего  ряда  резко

  делится на часть, расположенную влево от среднего цветка  хмеля,  у

  чудищ и на часть, идущую вправо. Нижний ряд, вычеканенный на  самой

  оковке, к сожалению, плохо сохранился,  но  можно  установить,  что

  зубцы оковки были неравной длины (короткие чередовались с длинными)

  и отличались степенью пышности растения. Характер растений в  левой

  половине нижнего ряда идентичен с растениями верхнего ряда. Во всей

  левой  половине  помещены  молодые   ростки   вьющегося   растения,

  переплетающиеся попарно, что тоже говорит в  пользу  хмеля.  Правая

  сторона нижнего ряда представляла, судя по рисунку Самоквасова и по

  местам серебряных заклепок, такое же чередование  более  длинных  и

  коротких зубцов. Орнамент правой стороны низа  резко  отличался  от

  левой и представлял  собой  крупные  единичные  соцветия,  близкие,

  по-видимому, к соцветию между чудищами. Орнамент  низа  на  участке

  Кощея и Настасьи, к сожалению, сохранился лишь частично.

      Переплетающиеся стебли нижнего  орнаментального  ряда  образуют

  сплошной растительный ковер под ногами всех персонажей всей  оковки

  рога. Плетенка над центральной композицией  по  манере  изображения

  совершенно  одинакова  с  этими  стеблями  нижнего  пояса.  Верхний

  орнаментальный ряд из отдельных бляшек сохранился отлично.  Рисунок

  в бляшках левой части представляет собой переплетение двух  молодых

  ростков. В правой части на бляшках  изображалось  пышное  растение,

  разросшееся в две стороны. Длинным зубцам низа здесь соответствовало

  растение с четкой вертикальной полосой черни.

      Над фигурой Настасьи помещены две бляшки. На одной  из  них  --

  наиболее пышное растение, разросшееся в три стороны; на  другой  --

  нет растений, но изображен знак пола;  это  единственная  бляшка  с

  таким знаком 92.

 ----------------------------------

      92 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство...,  с.  9.  рис.

  4.



      Как  видим,  тема  растительности  охватывает  все   три   зоны

  замечательной черниговской оковки: в верхнем ряду показано развитие

  растительной среды, ставшее предельно мощным  в  связи  со  смертью

  Кощея. В средней зоне  стеблями  и  ростками  перевязаны  участники

  поиска смерти Кощея, а вздымающимися ростками (или  цветами  хмеля)

  отмечены начало, середина и конец этого сказочного комплекса. Нижний

  ряд, подобно верхнему, в  первой  (левой)  половине  дает  молодую,

  прорастающую зелень,  а  в  правой  --  крупные,  вполне  созревшие

  растения.

      Разделителем   двух   вегетативных   периодов   (весеннего    и

  летнего?) являются огромные грифонообразные чудища,  к  которым  мы

  возвратимся  после  попыток  осмысления  всей  рассмотренной   выше

  "кощунной" системы.

      После ознакомления  со  всеми  отдельными  элементами  чеканной

  композиции на оковке турьего  рога  середины  X  в.  рассмотрим  её

  содержание.  Порядок  рассмотрения  определен   самим   художником,

  поместившим финальную сцену смерти Кощея на тыльной стороне рога, а

  в центре лицевой стороны изобразившим двух чудищ, четко делящих все

  изображение на левую и правую половины. Начинать обзор следует с той

  промежуточной группы, которая помещена между персонажами финального

  эпизода (Кощей, Настасья, вещая птица) и персонажами, занятыми  еще

  только поиском кощеевой  смерти,  т.  е.  с  изображения  борющихся

  волков.

      1.  Изолированная  группа  из  двух   волков,   сцепившихся   в

  жестокой  схватке,  дана  не  в  реальном  плане.  Это  --   символ

  предстоящей борьбы за растительную силу природы. Манера изображения

  условная, сказочная: головы волков  проходят  сквозь  тела,  хвосты

  превращаются в растение. Грызущихся  волков  следует  понимать  как

  вступление ко всему последующему повествованию о борьбе сил жизни с

  мертвящим началом.

      2. Стеблями растений художник  с  поразительной  продуманностью

  свел воедино ту группу сюжетов, которую мы знаем по  многочисленным

  сказкам о Кощее, но которая отсутствует  в  былинах.  Поиск  смерти

  Кощея на оковке X в. значительно упрощен по сравнению с позднейшими

  сказками XIX в. Смерть Кощея предполагается  запрятанной  в  зайце,

  "биче божьем". Зайца пытается поймать ястреб, но тот ушел от ястреба

  и ускакал в противоположную сторону; однако в этой стороне находится

  хорт-волк, оскаливший  пасть  на  зайца.  Все  это  происходит  под

  крыльями центральных чудищ, которые сами  в  погоне  за  зайцем  не

  участвуют, хотя и показаны с раскрытыми клювами. Здесь в  отражении

  сказочного  повествования  на  чеканной  оковке  рога   оказывается

  смысловой провал. Каким-то образом в  мифе  выяснилось,  что  Кощея

  Бессмертного можно убить  стрелой.  Показателем  того,  что  третья

  попытка  уничтожения  Кощея  должна  быть  удачной  и  неотвратимой

  является победоносно поющий петух. В такой роли  петуха  в  сказках

  нет, но художник X в. ввел его именно в тот раздел, который излагает

  сказочный вариант поиска кощеевой смерти  и  вместе  со  сказочными

  "благодарными животными" (ястреб, волк) обвил его плетенкой стеблей.

      3. За пределами  передней  сказочной  композиции,  подчеркнутой

  узами  из  стеблей,  находится  вполне  реалистическое  изображение

  былинного варианта смерти Кощея. Перед вещей птицей, похожей  здесь

  не на "врана", а на орла (загнутый клюв, взъерошенные перья на шее),

  находятся два действующих лица былины об Иване Годиновиче --  Кощей

  и Настасья Дмитриевна. Как и в былине, Настасья подает Кощею лук  и

  колчан.  Элемент  повествовательной  динамики  есть  и  здесь:  лук

  изображен дважды, как в руках девушки, так и в руках самого  Кощея,

  хотя по былинам Настасья никогда не стреляла в вещую птицу, а только

  приносила лук царю. Эта  деталь  подкрепляет  мысль  об  одном  (но

  движущемся) зайце при двух изображениях.

      Реализм  художника  в  этом  разделе  его  сложной   композиции

  сказывается во многом: коса девушки, стрижка "под горшок" у  Кощея,

  тщательно изображенный лук  со  всеми  изгибами  корпуса  и  узлами

  тетивы. Верхом реализма являются изображения стрел:  они  правильно

  оперены и снабжены  остриями,  известными  нам  по  археологическим

  находкам. Первая стрела,  предназначавшаяся  для  вещей  птицы,  --

  "срезень", специальная двурогая стрела для стрельбы по птицам;  она

  ушла ввысь. Вторая стрела уже иного типа  --  это  боевая  воинская

  стрела: она изломилась надвое.  Третья  стрела,  летящая  в  голову

  Кощея, тоже обычная боевая стрела.

      4. Итак, все изображения в средней  зоне  оковки  турьего  рога

  представляют собой целостное  повествование,  объединяющее  в  одно

  целое и сказочный вариант рассказа о смерти Кощея (но  без  утки  и

  яйца)  и  былинный  вариант.  Сказочный  вариант  выделен   автором

  повествования при  помощи  растительных  стеблей.  Кроме  того,  он

  обрамлен с обеих сторон двумя символами: слева, как бы  в  качестве

  запева, зачина, помещен символ борьбы, а справа -- символ победы --

  петух с процветшими крыльями.

      Древняя кощуна о смерти Кощея не знала героя --  ни  сказочного

  Ивана Царевича, ни былинного Ивана Годиновича  здесь  нет.  Кто  же

  побеждает Бессмертного, чья воля направляет третью стрелу  в  буйну

  голову царища Кощеища?

      По центральному положению на турьем  роге,  по  своим  огромным

  размерам, вдвое превышающим человеческие фигуры, главенствующими на

  всей оковке являются грифонообразные чудища лицевой стороны рога. На

  окружности серебряной оковки эти чудища занимают чуть  менее  одной

  трети всего изделия, столько же, сколько занимает вся сцена кощеевой

  смерти с вещей птицей и стрелами позади Кощея. Вокруг  этих  чудищ,

  под их крыльями и ведется первоначальный поиск кощеевой смерти.

      В былине не герой убивает Кощея, а  волшебная  невидимая  сила.

  В сказках происходит то же самое -- герой достает кощееву смерть, а

  само  умерщвление  Кощея  происходит  не  при   воздействии   героя

  непосредственно на своего противника, а на расстоянии (Иван-Царевич

  давит яйцо, и Кощей от этого умирает). Во всех случаях смерть Кощея

  предопределена какой-то высшей волшебной силой,  а  герой  является

  промежуточным  звеном.  Как  мы  помним,  в   греческой   мифологии

  сохранились только неясные фрагменты поединка героя  с  Аидом.  Там

  тоже действует стрела, но мифа, как такового нет, есть только эпизод

  без поясняющего его окружения. В мифе о Персефоне и Аиде равновесие

  в природе (зимою Персефона у Аида, а весною и летом  --  на  земле)

  установлено не в результате победы над богом мертвых, а волею Зевса

  по просьбе Деметры.

      В  нашем  случае  олицетворением  этой  высшей   воли   явились

  чудища,  прямо   связанные   с   поиском   смерти   бога   мертвых.

  Грифонообразный облик их хорошо вписывается в представления о высшей

  воле: грифоны --  "собаки  Зевса",  т.  е.  греческое  соответствие

  Сэнмурву, крылатой собаке верховного бога Агурамазды, выполняющей на

  земле повеления божества.  Повеление  Зевса,  выполняющего  просьбу

  Деметры  о  пребывании   Персефоны   на   земле   для   процветания

  растительности, могло быть передано при посредстве грифона (?).

      Чудища черниговского  рога  представляют  собой  фантастические

  существа с птичьим туловищем, птичьей головой и могучими  крыльями.

  Крупы существ  --  звериные  с  гладкими  хвостами.  Концы  хвостов

  завершались не кисточкой, а растительным раструбом. Передние лапы у

  левого чудища не видны, а у правого они показаны, но не очень четко.

  Кончаются лапы ясно обозначенными  когтями.  По  всей  вероятности,

  мастер хотел изобразить обычного грифона с львиным туловищем, но не

  имел перед глазами хорошего образца и едва ли видел льва в  натуре.

  В итоге под резцом чеканщика получился "птищь" с элементами львиного

  туловища.

      Грифоны  и  семарглы  очень   часто   встречаются   в   русском

  прикладном искусстве XI --  XIII  вв.  и  в  архитектурном  декоре.

  Нередко  они  располагаются  симметрично  по  сторонам  композиции,

  обозначающей Небо, высшую небесную силу (см. подробнее далее  главу

  12). Грифоны очень часто бывают покрыты  знаками  плодородия.  Есть

  изображения грифонов, терзающих  зайца  (например,  на  Дмитровском

  соборе во Владимире).

      В Болгарии, в Преславе, часто посещавшемся  русскими  в  X  в.,

  найден клад с  золотыми  вещами,  на  которых  изображены  грифоны,

  симарглы и символ неба. Клад точно синхронен турьему рогу; его дата

  -- 945-959 гг.

      5.   Завершающие   выводы   позволяет   сделать    растительный

  орнамент. Пышное растение (цветок хмеля) находится, как  уже  много

  раз говорилось, на самом видном центральном месте оковки рога между

  двумя грифонами. Это -- точка временного отсчета: влево от  нее  (в

  верхнем и нижнем ряду) расположен орнамент из  молодых  ростков,  а

  справа  --  зрелые,  крупные  растения.  Точка  отсчета   отделяет,

  очевидно, весеннюю половину  теплого  сезона  от  летней  половины.

  Растительный орнамент  здесь  не  безмолвный  равномерный  узор,  а

  осмысленное сопровождение основной темы. Второй  точкой  временного

  отсчета  является  фигура  Анастасии  ("воскресение")   Прекрасной,

  отмеченная  знаком  женской  плодовитости  и  наибольшим  расцветом

  растений. Сразу вслед за этой русской Персефоной  в  верхнем  поясе

  начинается мотив молодых ростков. Первая бляшка с молодыми ростками

  приходится над вещей птицей, и интересно то, что птица,  предрекшая

  свободу Анастасии от Кощея, смотрит не на вызванную ею  стрельбу  в

  нее самую -- голова вещей птицы обращена  не  влево,  а  вправо,  к

  символу борьбы, к как бы новому поиску смерти Кощея, т. е. подчинена

  идее вечного движения, вечной смены сезонов, победы живительных сил

  над мертвящими. Вещая птица смотрит не на  настоящее,  становящееся

  уже совершенным, а в будущее.

      Четкое   деление   обоих   поясов    (верхнего    и    нижнего)

  растительного орнамента на первичный участок  с  молодыми  ростками

  хмеля  и  на  равный  ему  участок  с   полностью   распустившимися

  растениями, уполномочивает нас  на  календарный  вывод.  Ясно,  что

  подобное изображение  вегетативного  периода  отражает  деление  на

  весенний его отрезок  и  на  собственно  летний.  "Макушкой  лета",

  рубежом двух половин весенне-летнего времени называют день  летнего

  солнцестояния 24 июня, когда празднуется Купала, позднее -- по  дню

  Иоанна Крестителя названный днем Ивана Купалы. Именно к этому сроку

  начинает цвести хмель, огромный цветок которого является  на  нашей

  оковке разделителем двух сезонов 93.

 ----------------------------------

      93  Нечипорук  И.  Д.  Агробиологические  основы   возделывания

  хмеля. Львов, 1955, с. 46-50.



      Календарное значение растительного  орнамента  подкрепляется  и

  различием двух грифонов, из крыльев которых вырастает этот  цветок:

  левый ("весенний") грифон показан с более молодым оперением,  а  на

  правом ("летнем") грифоне перья длиннее, крылья более могучие, концы

  крыльев закручиваются в завитки. Художник показал, что летний грифон

  крупнее, как бы старше своего весеннего собрата.

      Возможно, что ритуальный рог с подобным выдвижением  на  первое

  место купальской волшебной силы (олицетворенной в двух грифонах)  в

  его декоре предназначался для самого торжественного заклинательного

  общественного праздника  --  дня  Купалы,  середины  года  ("шестая

  пятница"  из  12  пятниц  в  году),  дня   летнего   солнцестояния,

  отмеченного в древних календарях удвоенным солярным знаком.

      Что касается образа грифона, то  он  был  известен  праславянам

  еще в далекое скифско-сколотское время, когда на скифском пограничье

  для украшения наверший знамен применялись бронзовые фигуры грифонов

  94.  Им  несомненно  придавалось   охранительное,   апотропеическое

  значение, и грифоны нередко изображались в активной позе терзания.

 ----------------------------------

      94 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 555.

      95 Срезневский И.  И.  Материалы...,  т.  I,  с.  18.  ДИВЪ  --

  gryphus (в Житии св. Власия).



      Большой   интерес   для   нашей   темы   представляет   русское

  соответствие античному наименованию грифона -- ДИВЪ95.  Див  дважды

  упоминается в "Слове о полку Игореве". Первый раз  при  приближении

  Игоря к степи Див, находящийся на вершине дерева, "велит послушати"

  что-то степной земле и какому-то идолу в Тмутаракани. Вторично  Див

  упоминается в момент разгрома русских войск:  Див  упал  на  землю.

  Подробнее образ Дива будет рассмотрен ниже в общем контексте сюжетов

  прикладного искусства X -- XIII вв.

      Можно предположить, что обозначение  грифона,  "собаки  Зевса",

  словом "див" может объясняться как прилагательное от русской  формы

  имени Зевса (Zeus, Dios): "ДИЙ",  "ДЫЙ"  --  ДИИВЪ,  ДЫИВЪ,  т.  е.

  "принадлежащий Дию". В дальнейшем  образ  фантастического  зверя  с

  крыльями и птичьей головой послужил  основой  для  словообразования

  типа  "диво",  "дивиться",   "удивляться",   "дивный"   (в   смысле

  необычный).



                                    *



      Чеканную   композицию   на   турьем   роге   из   черниговского

  княжеского кургана мы должны воспринимать как тщательно продуманную

  во всех деталях иллюстрацию к древней "кощуне" об  извечной  борьбе

  жизненного  и  мертвящего  начала  в  природе  и  прежде  всего   в

  растительном мире.

      Главная идея мифа  --  кратковременность  торжества  "кощьного"

  начала и предопределенность свыше победы над ним сил жизни,  роста,

  цветения.

      В эпоху Святослава миф  существовал  в  более  целостном  виде,

  чем он дошел до нас в фольклорных записях XIX -- XX вв. В нем  было

  единое повествование о поиске кощеевой  смерти  и  о  самой  смерти

  Кощея, ставшего уже ненадолго  мужем  Анастасии.  В  фольклоре  оно

  расчленилось  на  волшебные  сказки  о  поиске   кощеевой   смерти,

  осложненные множеством вариантов о "благодарных животных";  кощеева

  смерть в сказках упрятана в значительно более сложную систему (море,

  остров,  дуб,  сундук,  заяц,  утка,  яйцо,  иногда  --  игла).   В

  черниговском  мифе  смерть  Кощея  спрятана  только  в  зайце;   из

  помощников невидимых сил мирового добра (героя в мифе  еще  нет)  в

  мифе даны только представители пернатых (ястреб)  и  зверей  (хорт,

  названный в сказках архаичным словом).

      Возможно,  что  миф  состоял  из  двух  частей:  1.  Поиск.  2.

  Смерть. Первая часть (уцелевшая впоследствии в сказках)  на  оковке

  рога выделена особо. Героями  этой  части,  а  может  быть  и  всей

  композиции, являются два "дива".  Вторая  часть  послужила  основой

  былин. Здесь два антипода -- Кощей и Анастасия, дочь  Димитрия,  --

  выступают   в   антропоморфном   облике.   Противостоящего    Кощею

  антропоморфного героя в  древней  "кощуне"  еще  нет.  Сказочный  и

  былинный герой, богатырь по  имени  Иван,  освобождающий  Анастасию

  Прекрасную,  --  по  всей  вероятности,   более   поздний   элемент

  повествования, появившийся в народных сказаниях не  ранее  широкого

  распространения христианства.

      Срединный летний праздник Купалы с его  кострами,  всенародными

  "событиями" и разгулом всех жизненных сил, время превращения старых

  зерен в новые колосья, день "бесовских русалий" стал Ивановым  днем

  (Стоглав). Приуроченность мифа, изображенного на ритуальном роге, к

  "макушке лета", ко времени праздника Купалы не  подлежит  сомнению,

  хотя сама смерть  Кощея,  освобождающая  "воскресающую"  Анастасию,

  должна  была  происходить  ранее,  может  быть,  в  день  весеннего

  равноденствия; она и отодвинута мастером  на  тыльную  сторону.  По

  принципу двоеверия летний праздник стал Иваном Купалой.

      В эпоху возникновения былинного эпоса, в X  --  XI  вв.,  вещая

  сила,  противостоящая  Кощею,  стала  персонифицироваться  в   виде

  богатыря  Ивана  Годиновича,  т.  е.  "Ивана  Жизненного",   "Ивана

  Удачливого", который еще  позже  стал  в  народных  сказках  Иваном

  Царевичем.

      Мифологическая композиция на  оковке  турьего  рога  не  лишена

  принципа антропоморфности -- в человеческом облике  здесь  показаны

  два мифологических персонажа, представляющих зимний и летний периоды

  жизни -- Кощей и Анастасия ("зимнее" имя которой -- Марья Моревна).

  Анастасия-Воскресение вполне может  быть  сопоставлена  с  античной

  Персефоной, зимней пленницей Аида.  Впервые  на  возможность  такой

  аналогии указал еще А. С. Фаминцын, опираясь на славянские обряды и

  обрядовые песни 96. Обращение к сказкам, былинам и к  турьему  рогу

  укрепляет выводы Фаминцына.

 ----------------------------------

      98 Фаминцын А. С. Богиня весны и  смерти  в  песнях  и  обрядах

  славян. -- Вестн. Европы, 1895, июнь и июль.



      Сама фигура девушки с луком и колчаном  на  оковке  рога  ничем

  не примечательна и опознается только в контексте с Кощеем и сценами

  поиска его смерти, т. е.  при  соединении  былинного  и  сказочного

  вариантов мифа. Но растительный орнамент, окружающий  верх  ритона,

  играет здесь как бы роль античного  хора  в  трагедии,  поясняющего

  истинный смысл событий.

      Именно   над   Анастасией-Персефоной   помещены   две   бляшки,

  выходящие  за  пределы  принятых  в   этом   орнаментальном   поясе

  стандартов: одна из  них,  как  уже  говорилось,  дает  растения  в

  максимально расцветшем виде, а другая заменяет растительный  символ

  плодородия символом человеческой плодовитости.

      Вне оковки, строго под фигурой  Анастасии  Прекрасной,  помещен

  серебряный  квадрат  с   растительными   символами,   направленными

  крестообразно в четыре стороны.

      В  греческом  мифе  о  Персефоне  нет  тех  длительных  поисков

  смерти похитителя, которые так разработаны в русских сказках, нет и

  героя-освободителя, хотя какие-то фрагменты борьбы Геракла с  Аидом

  есть у Гомера: Аид был ранен стрелой героя, после чего он  временно

  уходит  из  своей  преисподней  на  Олимп.  В  мифе   о   Персефоне

  противопоставляются:  цветущая  природа  до  похищения  девушки   и

  омертвение природы и голод на земле после  похищения  её  Аидом,  а

  также новый расцвет природы, когда  Зевс  (Дий),  уступая  просьбам

  Деметры ("Мать-сыра-земля"), устанавливает  календарное  расписание

  сроков пребывания Персефоны в аиде (4 зимних месяца) и на земле  (8

  весенних и летних месяцев). Как мы помним, в русских  сказках  срок

  пребывания Анастасии Прекрасной вне власти Кощея определяется сроком

  вызревания урожая. Мастер турьего рога дает полную аналогию мифу  о

  восьми месяцах расцвета природы,  набивая  на  свою  оковку  восемь

  бляшек с весенними и летними растительными символами (две бляшки над

  Настасьей это её личные символы).

      Русская кощуна, изображенная  на  роге,  архаичнее  литературно

  обработанного греческого мифа. Впрочем, исходная основа  греческого

  мифа о Персефоне была, очевидно, тоже весьма архаичной, что явствует

  как из разрозненности отдельных элементов, так и из того, что самое

  имя богини весны и возрождения -- Персефоны -- не этимологизируется

  из греческого.  По  всей  вероятности,  мы  имеем  дело  с  древним

  индоевропейским мифом, разные варианты или составные части которого

  различно  прошли  свой  исторический  путь  у  разных  народов,  то

  сокращаясь, то обрастая дополнениями.

      Чеканная   оковка   турьего   рога   из   языческого    кургана

  черниговского  князя  дает  нам  интереснейший  пример  изображения

  древнего  мифа  о  Персефоне  и  Аиде,  которое  своей  продуманной

  символичностью, широтой замысла и значимостью каждой детали, каждого

  намека свидетельствует о непосредственном  участии  в  изготовлении

  этого "мифа на серебре" какого-то ученого волхва, знатока мифологии,

  сумевшего создать из  отобранных  им  элементов  мифа  целостную  и

  многозначную композицию.

      Легко можно представить себе, с  каким  интересом  и  вниманием

  рассматривали эту чеканную кощуну участники многолюдного купальского

  "собора", когда турий рог, вмещавший около  двух  литров  хмельного

  меда, обходил, как круговая чаша, знатнейших участников праздничного

  пира.

      Ритуальный характер  турьих  рогов  выявляется  не  только  при

  знакомстве со славянскими языческими идолами, у которых почти всегда

  изображали рог-ритон в правой руке, но он прямо определен в  "Слове

  об идолах" начала XII  в.  Культ  Переплута  --  бога,  заменившего

  Семаргла (и, возможно, близкого по облику к Диву-грифону), выражался

  в том, что люди "верьтячеся пьют ему в розех" (из рогов) 97.

 ----------------------------------

      97 Гальковский Н. М.  Борьба  христианства...,  с.  23.  Е.  В.

  Аничков почему-то думал, что в честь  Переплута  пили,  находясь  в

  розах, в розарии. См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб.,

  1913, с. 75.



      Свидетельством устойчивости ритуального взгляда па  турьи  рога

  являются многочисленные золотые колты XII -- XIII вв., у которых на

  лицевой стороне  изображены  не  дивы,  а  вилы-русалки  с  птичьим

  туловищем и девичьим ликом, а па другой стороне -- два турьих рога,

  украшенных  растительным  узором  (вьющийся   стебель   хмеля),   и

  четырехсторонняя композиция из ростков или из листьев  папоротника.

  Этот праздничный убор русских  княгинь  и  боярынь,  который  будет

  разобран подробнее (см. главу 12), говорит о долгом бытовании таких

  полуязыческих  праздников,  на  которых  само  убранство   участниц

  напоминало о прежних временах, когда на пиру пили из  вызолоченного

  рога со сценами  из  кощуны  о  торжестве  всеоживляющей  Анастасии

  Прекрасной над Кощеем.

      Особенно   важным   разделом   деятельности   высшего   разряда

  жреческого сословия было хранение в памяти и передача современникам

  и потомкам всего словесного ритуального творчества, накопленного за

  тысячи лет. Обряды без словесного  сопровождения,  без  песен,  без

  заклинаний, без хороводов были бы мертвы. Помимо прямых обращений к

  божествам в процессе исполнения того или иного  обряда,  необходимо

  было разъяснение сущности божеств, их функций,  взаимоотношения  их

  друг с другом, связи с календарными сроками и всеми земными делами.

  Необходима   была   разработка   заклинательной   символики.    При

  изготовлении идолов и при устройстве деревянных  языческих  храмов,

  которые, по  свидетельствам  западных  миссионеров,  были  украшены

  "тщательно отделанными резными изображениями"  (Саксон  Грамматик),

  нужна  была  мудрость  волхвов,  постигших  воплощение  первобытных

  религиозных представлений в зрительных образах.

      Непосредственно  к  ритуалу  относились  предания   о   древней

  судьбе народа, о мифических или реальных деятелях прошлого, которые

  включались в сумму ритуальных действий; былины, например, в середине

  XIX в. обязательно исполнялись в конце года на зимних святках. Речь

  идет о "кощюнах" и  "баснях",  т.  е.  о  мифологии  и  о  "вештбах

  витезовых", т. е. о богатырских сказаниях, об эпосе, а  также  и  о

  волшебных сказках, которые сохранили наиболее архаичные пласты эпоса

  и мифологии и, вероятно, тоже причислялись людьми  средневековья  к

  разряду "басен".

      Прикосновение к  восточнославянскому  фольклору  уже  дало  нам

  несколько глубинных пластов, связанных с первобытным  язычеством  и

  его длительной, но  неуклонной  эволюцией.  Сказки  о  "хоботистых"

  чудовищах, о медведях с отрубленными лапами привели нас к верованиям

  и заклинательной магии  охотников  палеолита.  Русские  деревенские

  заговоры  позволили  опуститься  в  длительную  эпоху  первобытного

  дуализма, когда преломление восприятия реального  мира  в  сознании

  выразилось в представлении о берегинях, помогающих  человеку,  и  о

  враждебных ему вампирах (упырях, навьях) 98.

 ----------------------------------

      98 Рыбаков Б. А. Язычество древних  славян.  Разделы:  "Глубина

  памяти", с. 31-95 и "Отголоски охотничьих верований", с. 96 -- 145.



      Украинские предания о чудесном  кузнеце,  выковывающем  плуг  в

  40 пудов, обучающем людей землепашеству и побеждающем огромного змея

  -- пожирателя людей, ведут нас к истокам земледелия и  ко  временам

  первых столкновений праславян Среднего Поднепровья с  воинственными

  степняками.

      Многочисленные восточнославянские сказки  о  трех  братьях  (из

  которых младший -- всегда победитель), о золотом царстве  и  многие

  другие ведут нас к исторической эпохе VI -- IV вв.,  когда  Геродот

  записывал легенды и мифы пахарей Среднего Поднепровья 99.

 ----------------------------------

      99  Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  Глава  "Мифы,

  предания, сказки", с. 528-596.



      По  всей   вероятности,   жрецы   всех   времен   содействовали

  сохранению,  а  в  ряде   случаев   и   созданию   религиозного   и

  полурелигиозного фольклора. Роль волхвов высшего разряда и  степень

  их участия в разработке мифологических и эпических  сюжетов  должна

  была  непрерывно  возрастать  в  связи  с  прогрессом  первобытного

  общества, с развитием социального неравенства,  выделением  дружин.

  Одновременно с возвышением племенных вождей возвышались и племенные

  жрецы, рождались новые задачи  "руководителей  религиозной  жизни",

  обогащался архаичный фольклорный фонд. Возникшая  государственность

  поднимала все это на порядок выше.

      Этнография  во  всем  её  объеме,  включая  фольклор,  народное

  декоративное   искусство,   обрядность   (и   детские   игры,   как

  трансформацию забытых обрядов), требует специального рассмотрения и

  синтеза богатейшего фонда, накопленного собирателями.

      По  всей  вероятности  и  для  темы  "волхвы"  при   дальнейшем

  изучении её  фольклор  сможет  дать  значительно  более  того,  что

  выявляется в настоящее время 100.

 ----------------------------------

      100 Этнографы опубликовали непростительно мало  материалов  XIX

  в. о колдунах, знахарках и  других  представителях  "волшебников  и

  чародеев".



      При   сопоставлении   фольклорных   данных    с    исторической

  действительностью  языческих  времен  драгоценным  подарком  судьбы

  является рассмотренный выше турий рог из Черной Могилы, датированный

  эпохой Святослава, являвшейся апогеем язычества.

      Турьи рога  неразрывно  связаны  с  языческим  ритуалом:  идолы

  богов изображались с  рогами  в  руках;  в  честь  бога  довольства

  Переплута пили из рогов во время ритуальной пляски; русалки из рогов

  поливали нивы росой. У западных славян храм Святовита  был  оснащен

  рогами "необыкновенными и удивительными не только по своей природе,

  но и по отделке" 101.

 ----------------------------------

      101 Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 204.



      Таким необыкновенным и удивительным был  и  черниговский  турий

  рог, возможно, тоже принесенный в дар умершему  князю  из  главного

  святилища города. Ценно то, что, как удалось установить, на  оковке

  рога переплелись сюжеты, отраженные в сказках, с сюжетами былин,  а

  все это вместе оказалось возможным сопоставить по ряду признаков  с

  греческим мифом об Аиде и Персефоне (может быть, значительно  более

  древним, чем дошедшие до нас литературные обработки).

      Сложная   композиция   на   серебряной   оковке   рога   с   её

  мифологическим содержанием, глубокой продуманностью каждого символа

  в отдельности и всей системы в  целом,  выражение  в  символической

  форме не только идеи конечной победы жизненного начала  (Анастасия)

  над  мертвящим  (Кощей),  но  и  календарных  сроков   неудержимого

  ежегодного расцвета природы -- все  это  свидетельствует  в  пользу

  того, что программу этой композиции мог составить не рядовой "кузнец

  золоту и серебру", а  только  опытный,  мудрый  "волхв-хранильник",

  прекрасно знакомый с очень архаичными "кощунами". Есть один признак,

  по которому можно судить, что окончательное оформление мифа о Кощее

  в  том  виде,  в  каком  он  отражен  на  турьем  роге,   произошло

  сравнительно поздно, быть может, в том самом столетии, когда рог был

  захоронен в  княжеском  кургане.  В  сказках  о  Кощее  есть  много

  вариантов поисков смерти Кощея,  много  различных  сюжетных  линий,

  разных персонажей. Русский двойник античной Персефоны  выступает  в

  сказках то под  своим  "зимним",  "кощьным"  именем  Морены,  Марьи

  Моревны (т. е.  жены  Кощея),  то  под  весенним  именем  Анастасии

  Прекрасной, освобожденной на 8 месяцев от власти Аида.

      Сказки, как известно, отражают  глубокую  старину,  которая  не

  всегда поддается  стратифицированию.  На  турьем  роге  нет  такого

  изобилия элементов, как в сказках; здесь отобрано самое  важнейшее,

  так  сказать,  конспект  мифа,  только  символы  земли  и   воздуха

  (волк-хорт и ястреб). Но зато былинный  сюжет  о  гибели  Кощея  от

  выпущенной им  самим  стрелы,  сюжет  никогда  не  встречающийся  в

  сказках, на турьем роге X в. показан почти полностью.  Быть  может,

  следует вспомнить, что именно в это время,  в  самом  начале  X  в.

  (вероятно, в связи с быстрым возрастанием роли дружин),  появляется

  такая форма самой сильной,  самой  действенной  клятвы:  нарушитель

  клятвы "достоин своимь оружиемь умрети" (договор 911 г.).  Былинный

  жанр складывался, по-видимому, в X в. Ни один сказочный  сюжет  (не

  считая  очень  поздних  лубочных  переделок  былин  в  сказку)   не

  дублируется в былинах. Былина об Иване  Годиновиче  --  исключение.

  Единственно, что объединяет сказки и былины,  это  имя  героини  (в

  сказках есть и Анастасия) и конечный результат действий  --  смерть

  Кощея. Вывод таков: древний (может  быть,  индоевропейский)  миф  о

  божестве подземного мира и богине весны и расцвета  земной  природы

  существовал в разных местах и во многих вариантах; один из вариантов

  возродился на Руси около X в.

      Комплексный учет всех данных  былины  и  композиции  на  турьем

  роге приводит нас к  мысли,  что  в  воссоздании  мифа  об  Аиде  и

  Персефоне участвовали  люди,  знавшие  греческий  язык  и  какой-то

  полузабытый греками вариант этого мифа, в котором действует Геракл,

  пронзивший Аида стрелой.

      Знание греческого  явствует  из  того,  что  имя  героини  этой

  древней кощуны, отраженной и в былине и в  сказках,  --  Анастасия,

  Анастасия Прекрасная, является простым переводом  с  греческого  --

  "Воскресение", что прямо соответствует сущности  образа  Персефоны.

  То, что восприятие этого образа  было  не  механическим,  а  вполне

  осмысленным, видно из того, что имя античной богини --  догреческое

  и из греческого не этимологизируется. Римляне  просто  воспроизвели

  имя Персефоны в ином произношении, но без перевода -- Прозерпина. В

  русском же варианте передан смысл мифологического образа и  указано

  происхождение:  Персефона-Анастасия   --   дочь   Деметры,   богини

  плодородия;  за  тысячу  лет  бытования  на   Руси   мать   Деметра

  превратилась в отца Димитрия.

      К греческой мифологии ведет  и  устойчивое  в  былине  отчество

  Кощея  --  Трипетович.  Аид,  как  царь  подземного  мира,   иногда

  рассматривался в качестве хозяина земли,  рождающей  почвы,  и  его

  второе имя Плутон превращалось в Плутоса, бога богатства.

      Учитывая   это,   отчество   Кощея,   быть    может,    следует

  сопоставлять с античным Триптолемом, научившим людей земледелию.  С

  Триптолемом  соперничал  скифский  царь  Линх,  а  это   приближает

  географически Триптолема к славянским землям,  издавна  торговавшим

  хлебом с греками. В сказках о Кощее он, Кощей, никогда не называется

  по отчеству  102;  отчество  Трипетович  присуще  только  былине  о

  Кощее-Аиде, что и подтверждает  наличие  сознательных  грецизмов  в

  прототипе былины.

 ----------------------------------

      102 Новиков Н. В. Образы восточнославянской  волшебной  сказки,

  с. 192.



      Сопоставляя многообразие вариантов  кощуны  о  смерти  Кощея  в

  восточнославянском сказочном фонде и различие имен героини (Марья

      Моревна,  Руса-Руса,  Анастасия  и  мн.  др.)  с  единообразием

  выражения той же идеи в былине  и,  главное,  учитывая  восхождение

  былинного  варианта  (Кощей  застрелен)   к   точно   датированному

  изображению середины X в., мы должны предположить, что старые кощуны

  о борьбе двух начал где-то не позже эпохи Константина Багрянородного

  (монеты в Черной Могиле) и Святослава были обновлены,  переработаны

  и что авторы этой переработки  понимали  смысл  греческих  имен  и,

  по-видимому, знали какие-то побочные  (может  быть,  более  ранние)

  варианты  мифа  о  Персефоне,  Аиде  и  Деметре  и  создали   новое

  произведение, новую "кощюну", объединившую прежние сказы о  поисках

  смерти Кощея при помощи зверей и птиц с ярким  эпизодом  смерти  от

  стрелы. Потому и нет в сказках, при всем их многообразии,  варианта

  со смертью от стрелы, что его не было  в  древнейшем  праславянском

  фонде. Новый вариант возник тогда, когда впервые формировался новый

  жанр былин, т. е. в X в., и он, этот новый комбинированный вариант,

  закрепился не в том разделе народного творчества, который выродился

  впоследствии в  сказки,  а  в  новом,  эпическом,  былинном.  Эпосу

  недостаточно одного мифологического материала; эпос требует  героя,

  и герой появляется в былине, хотя и не участвует непосредственно  в

  развязке. На оковке рога Ивана Годиновича еще нет; стрелы летят  но

  повелению вещей силы. Композиция на  оковке  рога  дает  уникальный

  вариант соединения части старого с частью нового и на самое заметное

  место ставит не героя (которого еще нет), а огромное чудище,  Дива,

  олицетворяющего волю высшей силы.

      Неразрывная связь  содержания  изображений  на  турьем  роге  с

  русскими былинами и русскими сказками не оставляет никаких сомнений

  в русском происхождении этой чеканки. Г. Н. Бочаров не включил турий

  рог в свой обзор ("Художественный металл древней Руси". М., 1984, с.

  12) на  том  основании,  что  это  будто  бы  "венгерский  вариант"

  восточного искусства (с. 12). Автор ссылается при этом на работу И.

  Лесло (Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974).

      Последний  вопрос,  связанный  с  предполагаемым  рождением   в

  среде "кощунников" первой половины X  в.  нового  варианта  мифа  о

  Кощее-Аиде, -- это вопрос о месте и видах контакта русских  волхвов

  с греко-язычным населением, знавшим какие-то, не во всем совпадавшие

  с  классическими  варианты  мифов  о  Персефоне,   Деметре,   Лиде,

  Триптолеме,   мифов,   неразрывно   связанных   с    мировоззрением

  земледельцев. Для указанного времени это вполне разрешимый  вопрос.

  Начиная с III в. до н. э. предки славян просачивались  из  Среднего

  Поднепровья на юг, к берегам Черного моря и низовьям Дуная, сливаясь

  с туземным населением, в котором была значительная примесь  греков.

  В VI в. н. э. славян-антов древние  авторы  размещали  на  излучине

  Понта, между Днестром и Днепром. Балканские походы VI в.  увеличили

  количество славянских колонистов в этих местах. В IX -- X вв. здесь

  "оли и до моря" жили славянские племена Уличей и  Тиверцев;  "и  бе

  мъножьство их ... и суть гради их и до сего дьне". Греческий  город

  Тира стал центром тиверско-уличской округи и  получил  русское  имя

  Белгорода.

      Широкая приморская полоса от Белгорода на Днестре  и  далее  на

  юго-запад в Болгарию и Византию стала в  X  в.  областью  жизненных

  интересов  Киевской  Руси.  Тиверцы  стали  "толковинами",  т.   е.

  союзниками, на Уличей время от времени накладывалась дань, и  через

  эти земли проходил маршрут русских войск, когда шли на Царьград  "в

  лодьях и на коних", "морем и берегом". Побережье Черного моря  было

  усеяно гаванями и стоянками, где ежегодно  останавливались  русские

  торговые караваны судов. В городе болгарского царя  Симеона  (совр.

  Шумен) был даже русский торговый двор. В  середине  X  в.  арабский

  автор Масуди говорит об "острове русов", который следует разместить

  между низовьями Дуная и морем;  главным  городом  этой  округи  был

  Переяславец-на-Дунае, который так понравился Святославу 103.

 ----------------------------------

      103 Рыбаков Б. А. Киевская  Русь  и  русские  княжества  XII  --

  XIII вв. М., 1982, с. 342-358.



      Все северозападное  побережье  Черного  моря  подробно  описано

  Константином Багрянородным как зона ежегодных  морских  путешествий

  киевских русов в середине X в.

      Учитывая эти  исторические  условия,  мы  не  будем  удивляться

  тому, что древние связи славян с  греками,  носившие  первоначально

  лишь характер торговых сделок  в  Ольвии,  постепенно  приводили  к

  притоку славянского населения в греческие приморские города, а к  X

  в.   значительно   усилились    как    в    результате    заселения

  черноморско-дунайских земель славянами, так и по  причине  широкой,

  устойчивой торговли Киева с Болгарией и Византией. В самом Царьграде

  русы проживали по полугоду в год. Все это содействовало  не  только

  усвоению греческого языка,  но  и  восприятию  местного  фольклора.

  Волхвы,  вводившие  в  свои  кощуны  греческие  имена  с  языческой

  семантикой, рассчитывали на понимание их аудиторией истинного смысла

  своих новых произведений.

      Кроме  географии,  нас  должна  интересовать  и  хронология  --

  когда, в какое время могло происходить  такое  активное  восприятие

  провинциального греческого  фольклора,  несшего  в  себе  рудименты

  античной мифологии.

      Вероятно, началось это еще тогда, когда  причерноморские  греки

  были язычниками. В Ольвии скифы приобщались к  греческим  мистериям

  еще до Геродота.  Более  тесное  соприкосновение  части  славян  со

  смешанным причерноморским населением происходило во II --  IV  вв.,

  когда это население  еще  сохраняло  язычество.  Вероятно,  следует

  исключить эпоху балканских походов, когда переселенцам было  не  до

  фольклора. Оживление  связей  наступает  после  успокоения  кочевых

  племен в этом регионе и создания  Болгарского  государства.  Походы

  киевских князей 860-х -- 900-х годов, проводившиеся  вдоль  берегов

  этого региона и возникшие  договоры,  выровняли  соотношение  между

  древней Византией и новорожденной Киевской Русью. Русская дружинная

  и торговая знать получила возможность длительного и  разнообразного

  общения с разными слоями болгарского и греческого  мира  вплоть  до

  посещения константинопольских терм.

      Думаю,  что  можно  считать  несомненным  участие   волхвов   в

  ежегодных грандиозных экспедициях русской торговой эскадры, корабли

  для которой готовились в Новгороде, Смоленске, Любече и  Чернигове.

  Когда весь караван судов,  пробившись  сквозь  печенежский  заслон,

  благополучно проходил через Пороги, то  на  острове  Хортице  (близ

  современного  Запорожья),  по  словам  Константина  Багрянородного,

  совершался языческий благодарственный молебен:

      "...Русы совершают свои жертвоприношения, так  как  там  растет

  огромный дуб (дерево Перуна). Они приносят (в жертву) живых петухов,

  кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса" 104.

 ----------------------------------

      164 Известия византийских писателей о  Северном  Причерноморье.

  М.; Л., 1934, с. 10-11.



      Трудно  представить  себе   тысячную   толпу   русов,   которая

  обходилась  бы  при  выполнении  такой  религиозной  церемонии  без

  руководителей -- волхвов, знающих, как нужно обращаться к Перуну или

  Волосу.

      Подобные стоянки  были  и  на  острове  Березани  (сказочном  и

  былинном  "острове  Буяне")  и  в   гирлах   Дуная.   Недалеко   от

  Переяславца-на-Дунае находилась местность  Хорсово,  где,  по  всей

  вероятности, было святилище Хорса.

      Без участия волхвов и  волхвов  высшего  разряда  мы  не  можем

  представить себе торжественное заключение договоров русскими послами

  в  Царьграде,  когда  второй  договаривавшейся  стороной  был   сам

  император, целовавший крест из рук высшего духовенства страны.

      На  протяжении  восьми  десятилетий  X  в.,  до  крещения  Руси

  наиболее благоприятным временем для спокойных взаимосвязей  Руси  с

  Византией являлась  вторая  четверть  этого  столетия.  Закончились

  тяжелые для Византии войны с Симеоном Болгарским и еще не  началась

  новая серия русских походов 941 -- 943  гг.  Очевидно,  именно  эта

  мирная пора и отражена Константином Багрянородным в своем подробном

  повествовании о плавании русских из Киева в Константинополь. Русские

  тесно соприкасались и с родственной Болгарией, пережившей  в  эпоху

  Симеона (893-927) быстрый культурный подъем, и с Византией,  кровно

  заинтересованной в политическом и культурном воздействии на славян.

      Два десятка лет (920-е -- 930-е  гг.)  мирных  взаимоотношений,

  во время которых многие сотни русских людей подолгу проживали как в

  Болгарии, так и в Византии,  должны  были  оказать  воздействие  на

  Киевскую Русь, впервые соприкоснувшуюся вплотную с культурой такого

  уровня и уже доросшую для восприятия многих её элементов,



                                    *



      Жреческое сословие языческой Руси,  помимо  своих  повседневных

  ритуальных дел (моления, заклинания, принесение жертв, предсказания

  и т. п.),  закрепляло  свой  авторитет  многообразным  творчеством.

  Воскрешались древние мифы и очень давние мифо-эпические сказании  о

  божественном  кузнеце,  о  победе  над  Змеем,  о  золотом  царстве

  Царя-Солнца и т. д.

      В своем повороте к прошлому языческие  идеологи  обратились  не

  только к "Трояновым векам" (хотя сказания о них дожили до XII  в.),

  а к еще более раннему скифо-сколотскому периоду VII -- IV вв. до н.

  э., когда впервые ощутилось рождение из  недр  первобытности  новых

  элементов,  связанных   с   появлением   племенного   всадничества,

  постройкой крепостей, выдвижением общеплеменных вождей и жрецов или

  вождей-жрецов. Волхвы  создавали  новый  пантеон  языческих  богов,

  воскрешая сколотские божества с их иранозвучащими именами, и вместе

  с тем создавали религиозный противовес христианству, так как в новом

  подборе богов был и свой бог-отец и свой  бог-сын  и  свой  двойник

  женского божества плодородия.

      Волхвы  заботились  и  о  религиозном   искусстве,   продумывая

  внешний  облик  идолов,   композицию   их   размещения,   символику

  орнаментальных элементов.

      Турий рог из Черной Могилы, изготовленный примерно  в  княжение

  Игоря или Святослава, свидетельствует о полном  овладении  волхвами

  искусством иносказательного повествования, выраженного в зрительных

  образах.

      Волхвы  сочиняли  "кощюны"  для  устного  исполнения  и  писали

  литературные произведения, занося их в летописи.

      По всей  вероятности,  волхвы,  чародеи,  кощунники,  баесловы,

  хранильники и другие разряды языческого духовенства деревни, города

  и княжеского двора были весьма многочисленны, и все это  "сословие"

  было, вероятно, многоступенчатым. Верховного жреца, государственного

  "руководителя религиозной жизни" страны мы должны представлять себе

  похожим на летописного Добрыню, брата матери Владимира Святославича.

  Брат  ключницы  княгини  Ольги,   Добрыня,   вышел   из   дворцовых

  министериалов. Былина говорит о нем так:



            Да три года жил Добрынюшка да конюхом,

            Да три года жил Добрынюшка придверничком,

            Да три года жил Добрынюшка де ключником

            Ключником, Добрынюшка, замочником

            Золотой-де казны да жил учетчиком,

            На десят-от год тут сдумал ехать во чисто-поле 105.



 ----------------------------------

      105 Григорьев А. Д. Архангельска былины и  исторические  песни.

  СПб., 1910, т. III, с. 603.



      В 970 г., когда уезжавший на Дунай Святослав  размещал  сыновей

  наместниками в городах Руси, Добрыня уже  был  настолько  близок  к

  великому  князю,  что  сумел  выхлопотать  для  своего   племянника

  Владимира далекий, но многообещающий Новгород.  Десять  лет  спустя

  Добрыня утверждает в Новгороде новый для этих  мест  культ  Перуна,

  действуя в данном случае как верховный жрец -- Pontifex maximus. Еще

  через восемь лет, когда была принята новая  вера,  Добрыня  крестил

  Новгород, воюя с язычниками не мечом, а огнем.

      Былинный   Добрыня   обладал   даром,   необходимым   человеку,

  причастному к "волшебным" делам,  --  он  был  гусляром-сказителем,

  воспевавшим своих современников:



                  А играет Добрынюшка во Киеве,

                  А наигрыш берет да во Цареграде,

                  А от старого да всех до малого

                  А повыиграл поименно...

                  Все же за столом да призадумались,

                  Все же тут игры да призаслушались...106.



 ----------------------------------

      106 Былины. М., 1916, т. I, с. 63.



      К  концу  языческого  периода  окончательно  оформляется  новый

  эпический жанр -- былины, к которому  должны  были  быть  причастны

  "велесовы  внуки",  поэты-сказители,  гусляры,   воспевавшие   всех

  поименно.

      Попытаемся поделить первый цикл  киевских  былин,  связанных  с

  Владимиром (не как  условным  эпическим  центром,  а  как  реальным

  великим князем Киевским), на два хронологических  раздела,  взяв  в

  качестве рубежа год крещения Руси (условно 988) 107.

 ----------------------------------

      107 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 77.



      Все былины, связанные  с  именем  Добрыни,  попадут  в  первый,

  языческий раздел княжения Владимира. Время после крещения заполнится

  былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, что главный богатырь

  Руси 970-х -- 980-х годов -- Добрыня -- крестился, приняв имя Ильи,

  и действовал, примерно, до 996 г. под новым христианским именем. Но

  такое допущение можно было бы обсуждать лишь в том случае, если  бы

  мы располагали точной хронологией былинных сюжетов; у  нас  же  она

  условна.

      Ранние  былины  Владимирова  цикла  с  именем  Добрыни   нельзя

  приписывать самому Добрыне, так как он обозначен в них как  главное

  действующее  лицо.  Слагали  былины,  очевидно,   какие-то   другие

  "велесовы внуки", но бывший гусляр, ставший воеводой  и  мажордомом

  огромной державы, мог быть меценатом, заказчиком или  организатором

  народных сказаний.

      Перечень этих былин показывает, что  новый  период  в  развитии

  государственности Киевской Руси, характеризуемый отказом от далеких

  походов времен Святослава, постройкой оборонительных линий  "застав

  богатырских",  привлечением  народных  масс  к  делу  защиты  Руси,

  переселением части северных дружин на южное пограничье -- всем тем,

  что отличает эпоху  Владимира,  находило  отражение  в  создаваемом

  заново эпосе. Если в начале X  в.  первые  былины  были  связаны  с

  религиозной (и языческой и христианской) тематикой, то теперь новый

  эпос стал полнокровно отражать то новое в  жизни  государства,  что

  бурно развивалось в конце языческого периода.  Эпос  перестал  быть

  формой выражения мифологической памяти и, очевидно, произошло некое

  расслоение: древние мифы продолжали существовать (судя по рудиментам

  их  в  сказках  XIX  в.),  но  с   первого   плана   их   оттеснила

  "народно-государственная"  поэзия  былин,  воспевавшая  тот  раздел

  деятельности  князя  и   его   полководцев,   который   представлял

  общенародные  интересы.  Произошла  как  бы  секуляризация   эпоса,

  некоторое  разделение   теологической   сферы   язычества   (высшим

  проявлением которой был пантеон 980 г.)  и  богатырского  эпоса,  в

  котором нет ни Перуна, ни Белеса,  ни  Хорса.  Единственной  связью

  былин с мифологическими кощунами был былинный эпитет  Владимира  --

  Солнце-князь.

      В расцвет языческого периода  родилась  новая  форма  эпоса  --

  былины. После мифологической  кощуны  о  Кощее  Бессмертном,  часть

  которой превратилась в богатырскую былину об  Иване  Годиновиче,  и

  после про-христианского стиха-былины о Михаиле Потоке мы  наблюдаем

  появление интереснейшей народной былины с пахарем в  роли  главного

  героя -- "Вольга и Микула Селянинович"  (975  --  977  гг.).  Далее

  следует компактный цикл былин, повествующих о князе Владимире и его

  делах от 970 г. до 988/991 г.

      "Добрыня Чудь  покорил".  Добрыня  был  в  Новгороде,  рядом  с

  Чудью (Эстония) с 970 г.

      "Добрыня дань собирает". Полюдье. Точно  не  датируется.  Может

  быть приурочено к 981 г.

      "Добрыня-сват"  ("Женитьба  Владимира").  В  былине  отображена

  женитьба на Рогнеде примерно 978-980 гг.

      Добрыня и Дунай (около 985 г.)

      Добрыня и Змей (до 988 г.) 108.

 ----------------------------------

      108 Не поддаются  датировке  ив-за  отсутствия  хронологических

  примет былины о Добрыне и колдунье Маринке, о Добрыне и Поленице  и

  былина о Добрыне на свадьбе своей жены. См.: Рыбаков Б. А.  Древняя

  Русь..., с. 52-77.



      Для нашей темы особый  интерес  представляет  последняя  былина

  о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают

  как  эпическое  выражение  победы  христианства   над   язычеством,

  олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит  только  одна

  деталь: Добрыня  побеждает  противника  "шляпой  земли  греческой".

  Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в

  988 г.  происходило  крещение  киевлян;  здесь  же  богатырем  была

  одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины

  связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства:

  огненный Змей был устойчивым символом  степных  кочевников,  набеги

  которых сопровождались заревом  пожаров.  Победа  над  врагом  была

  достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало

  над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских  степей,  в  12

  дневных переходах от Киева, т.  е.  на  расстоянии  около  400  км,

  примерно в  днепровской  луке,  где  два  века  спустя  был  разбит

  половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел  Добрыни  является  не

  свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит

  летопись), не прославление новой веры,  а  освобождение  несметного

  русского полона,  уведенного  степняками-"змеенышами"  в  степь.  В

  былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной

  благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической

  Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как

  место языческого капища Волоса: "А Волоса идолД ... (Владимир) веле

  в Почайну-реку воврещи" 109. Возможно,  что  такой  аксессуар,  как

  греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени  Добрыни

  позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому

  концу языческого времени: здесь упоминается похищенная  Змеем  дочь

  боярина  Путяты,  исторического  сподвижника  Добрыни  по  крещению

  новгородцев; иногда похищенную ("дочку княженецкую") былина называет

  "Марфидой Всеславьевной", что прямо ведет к исторической Малъфриде,

  одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г. 110 Ни  в  одной

  другой былине имени Малфриды нет, а это -- хронологический ориентир:

  970-е -- 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого  и  христианского

  времени. Однако никаких признаков введения  христианства  в  былине

  нет; наоборот, былина повествует об  участии  языческих  волхвов  в

  княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с  подробностями  этой

  интереснейшей былины.

 ----------------------------------

      109 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. II, с. 231.

      110 Онежские былины, записанные А. Ф.  Гильфердингом.  М.;  Л.,

  1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.



      На берегу Пучай-реки Добрыня  одолел  Змея  и  заключил  с  ним

  уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом,

  схватил Забаву Путятичну и унес  в  свое  далекое  царство.  Редкий

  вариант былины,  записанный  А.  Ф.  Гильфердингом  от  знаменитого

  сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное  для

  нас  свидетельство  не  только  принадлежности  былины   к   апогею

  язычества,  но  и  драгоценное  определение  положения   жреческого

  сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы  Забавы,

  великий  князь  Владимир  на  трехдневном  пиру  в  своем   дворце,

  являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы,  советуется

  с собравшимися думцами -- кого послать отбивать у Змея пленницу:



            То Владимир князь-то стольне-киевской

            Он по горенке да и похаживает,

            Пословечно государь он выговаривал:

            -- Ай, же вы мои, да князи-бояра,

            Сильни русские могучие богатыря,

            Еще ecu волхи бы все волшебники!

            Есть ли в нашем во городи во Киеве

            Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле...

            ...Кто бы мог достать да племяннику любимую

            А прекрасную Забавушку Путятичну? 111



 ----------------------------------

      111 Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, 3-е  изд.,  былина  №

  79, с. 55.



      Думцы высказались за то, что  ехать  в  поход  должен  один  из

  участников этого пира  Добрыня  Никитич,  проживающий  в  Киеве  на

  широком дворе в "своей полате белокаменной". Добрыня  отправился  в

  Поле, где топтал "змеенышей" (одиноких  печенежских  всадников),  и

  через 12 дней добрался до резиденции Змея,  убил  его  и  освободил

  племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к "коню хребтом, а

  к себе лицом". Выписанный выше отрывок былины  драгоценен  для  нас

  тем,  что  раскрывает  перед  нами  состав  того  "государственного

  совета", с которым великий  князь  Киевский  обсуждает  предстоящий

  большой поход: в великокняжеский дворец, к князю-солнцу, приглашены

  полководцы,  богатыри-витязи  и  волхвы-волшебники,   предсказатели

  судьбы и заклинатели успеха. Как видим,  жреческое  сословие  Киева

  принимало (как  и  во  времена  Олега)  прямое  участие  в  больших

  государственных делах. Волхвы и волшебники 980-х годов  занимали  в

  боярской думе такое же почетное место, как в дальнейшем православное

  духовенство -- митрополит и епископат русской церкви.



                                    *



      Языческая Русь, разные слои  и  области  русских  земель  X  в.

  обладали  своеобразной  культурой,   наследием   которой   являются

  многочисленные былины, предания, сказки,  легенды,  песни,  обряды,

  игры.

      Социальные     верхи,     отстаивая      свою      политическую

  самостоятельность от настойчивых попыток Византии путем  приобщения

  к христианству сделать Русь "дочерью" империи в феодальном  смысле,

  искусственно поддерживали древнее славянское язычество  и,  следует

  сказать, что сословие жрецов, русское языческое  духовенство  (если

  можно так выразиться)  сделало  очень  много  в  выявлении  древней

  мифологии, создании особых "кощюн", в выработке  нового  языческого

  пантеона.  Высшее  руководство  принадлежало  людям  типа  Добрыни.

  Христианство как мировая религия с большим запасом богослужебной  и

  светской литературы должно было победить, но  греческие  священники

  застали на Руси не только глухие медвежьи углы, где  жили  в  лесах

  "звериньским образом", но и  большие  города,  где  сложилась  своя

  культура, своя языческая письменность, свой  эпос  и  свое  высокое

  военное искусство, позволившее принять новую веру без унизительного

  вассалитета.

      С  деятельностью  жреческого  сословия  мы  еще  встретимся   в

  дальнейших главах, посвященных окрещенной Руси XI -- XII вв. Волхвы

  поддерживали языческую обрядность не только  в  деревнях,  но  и  в

  городах,  говорили  пророчества,  развивали  теологическую  сторону

  язычества и тонко и мудро руководили мастерами золотых и серебряных

  дел, которые насыщали сложной языческой символикой почти весь обиход

  княжеских дворцов. В конце XII в., как увидим  (глава  12),  волхвы

  осмелеют до того, что в закомарах  белокаменных  соборов,  рядом  с

  Иисусом Христом и библейским царем Соломоном  поместят  изображение

  древнего славянского языческого бога.



                      ЯЗЫЧЕСКОЕ ЛЕТОПИСАНИЕ РУСИ



      В  условиях  рождающейся  и   укрепляющейся   государственности

  сословие жрецов должно  было  не  только  аккумулировать  архаичные

  предания и мифы, хранителями которых оно было, не только  создавать

  новые произведения в старой привычной  форме  "кощюн",  или  "вештб

  витезовых" (богатырских слав), но и осваивать новые формы культуры,

  с которыми русская знать соприкасалась во время ежегодных длительных

  поездок в Болгарию, Византию, в земли Халифата. Два важных элемента

  мировой культуры мы можем в какой-то мере соотнести и  с  сословием

  жрецов, с его высшим слоем, близким к княжеской среде, так сказать,

  с епископатом языческой  Руси.  Это,  во-первых,  письменность,  а,

  во-вторых, знание греческого языка. Конечно, принятие византийского

  христианства во много раз усилило освоение этих элементов  русскими

  верхами, но многое познавалось и  ранее  в  связи  с  коммерческими

  надобностями. Важно отметить, что  волхвы-язычники  не  остались  в

  стороне от восприятия этих новых для  Руси  слагаемых  культуры.  О

  знании греческого  языка  русскими  "кощунниками"  свидетельствует,

  например, упомянутая выше точная передача греческого мифологического

  имени   Персефоны   именем   Анастасии   Прекрасной,   обозначающим

  "возрождение",    "воскресение",    что     точно     соответствует

  мифологическому  образу  Персефоны,  богини  весеннего  возрождения

  природы. Едва ли былинная Анастасия  случайно  оказывается  дочерью

  Димитрия -- ведь Персефона-Кора  --  дочь  Деметры;  былина  только

  приноровила  происхождение  дочери  ("коры")  к   русской   системе

  обозначения не по матери, а по отцу.

      О  давнем  знакомстве  славян-земледельцев  с   земледельческим

  разделом греческой мифологии может свидетельствовать  и  упомянутый

  выше миф о Триптолеме и Линхе. То  обстоятельство,  что  соперником

  Триптолема,  распространителя  культуры  пшеницы,  оказался  именно

  скифский царь Линх, вполне объяснимо реальной исторической ситуацией

  VI -- IV вв.  до  н.  э.,  когда  для  Греции  одним  из  важнейших

  источников получения хлеба был эмпорий славян-борисфенитов -- Ольвия

  (см. главу 1). То, что славян-земледельцев ошибочно отождествляли со

  скифами, не знавшими  посевов,  нас  смущать  не  должно,  так  как

  славянские (сколотские) купцы приходили в греческую Ольвию как бы из

  глубин Скифии, пересекали на пути земли настоящих скифов-кочевников,

  с которыми у тогдашних славян было много сходных бытовых черт  (см.

  главу 1).

      Имя  скифского  царя  Линха,  быть  может,  является  передачей

  имени славянского божества рождающей силы -- Рода,  изображавшегося

  в виде Фалла-лингама.

      Соединение  в  былинах  имени  Кощея,  несомненно  хтонического

  божества, с отчеством "Трипетович" тоже не должно нас удивлять, так

  как нам известны и Зевс Хтонический и Деметра Хтоническая 112.

 ----------------------------------

      112 Богиня плодородия  Деметра  (славянская  "Мать-сыра-земля")

  подарила  Трипотолему  для  повсеместного  посева   зерен   пшеницы

  (triticum) золотую колесницу, запряженную двумя крылатыми змеями. Не

  повлиял ли этот древний античный образ на появление в средневековой

  Европе, в том  числе  в  Болгарии  (X  в.)  и  на  Руси  (XII  в.),

  изображений,  известных  под   названием   "вознесение   Александра

  Македонского на небо"? Царь возносится на колеснице (собор св. Марка

  в Венеции), а не в корзине, как в литературной передаче,  и  влекут

  его не белые птицы (как в предшествующей литературной традиции),  а

  грифоны, более близкие к крылатым драконам античного мифа.



      Отсутствие отчества Кощея -- "Трипетович" -- в  архаичном  слое

  славянского фольклора, сохраненном в волшебных сказках,  и  наличие

  его в только что зарождавшемся в IX --  X  вв.  новом  жанре  былин

  определенно говорит о восприятии этого элемента русским  жречеством

  в эпоху возобновившихся контактов с черноморско-дунайскими  землями

  в IX-Х вв.

      Местом, где русские могли знакомиться с  греческой  мифологией,

  мог быть Херсонес-Корсунь или, что более вероятно, -- тот дунайский

  "Остров  русов"  (Добруджа),  который  был  населен   русскими,   а

  политически принадлежал то Болгарии, то Византии, а при  Святославе

  и Киевской Руси. Этот князь, как известно, собирался даже перенести

  свою резиденцию в Переяславец-на-Дунае. В былинах он действует  как

  дипломат, устраивающий брак Владимира, богатырь Дунай  Переславлев:

  он "во послах бывал, много земель знавал и говорить горазд" 113.

 ----------------------------------

      113 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 357.



      Низовья    Дуная     и     Добруджа,     куда     переместились

  восточнославянские племена уличей  и  тиверцев,  были  регионом  со

  смешанным населением. Здесь с давних времен находились греки, геты,

  фракийцы, потомки которых составили субстрат будущего средневекового

  населения. Славяне-анты селились "в излучине Понта" еще во II -- IV

  вв. н. э. Скифы-пахари, вероятные предки славян, проникали сюда (по

  Плинию) еще в III в. до н. э., уходя от сарматов.

      Морской путь русских купцов в Болгарию и Византию  лежал  вдоль

  западного побережья Черного моря,  усеянного  греческими  городами,

  возникшими здесь  задолго  до  новых  поселенцев  и  независимо  от

  колебаний политических границ сохранявшими греко-римское население.

      Одной из  форм  знакомства  русских  с  греческим  языком  были

  торговые связи в промежуточных гаванях и  в  самом  Царьграде,  где

  русские "гостили" (т. е. торговали) по полугоду в год. Второй формой

  являлось непосредственное соседство Уличей и Тиверцев "иже приседяху

  к Дунаеви" с коренным греческим населением приморских городов: город

  Тира в устье Днестра, полторы тысячи лет бывший греческим  городом,

  стал русским Белгородом. В этих условиях вполне понятно  не  только

  знание языка, но и знакомство с греческим фольклором.

      Что  же  касается  славянской  письменности,  выработанной   во

  второй половине IX в. Кириллом, Мефодием и их  школой,  то  первыми

  признаками применения её на Руси являются краткие летописные записи

  о князе Осколде за 872-875 гг., а для начала X в. -- текст договора

  с Византией 911 г., переведенный  Иваном,  судя  по  написанию  его

  имени, одним из русских христиан.

      При  рассмотрении  такого  важного,   но   мало   обеспеченного

  источниками вопроса, как языческая письменность, нельзя не обратить

  внимания  на  древнейшие  орудия  для  письма,  условно   названные

  "писалами". Это роговые или костяные заостренные, изогнутые стержни

  для письма по бересте  или  по  смазанной  воском  дощечке.  А.  А.

  Медынцева посвятила  им  специальное  исследование  114.  Утверждая

  наличие грамотности в IX -- X вв., подобные предметы,  естественно,

  не говорят ничего о характере той письменности, для которой они были

  предназначены. Писала явно не употреблялись  для  писания  книг;  в

  книжном деле подобные острия могли применяться лишь для  разлиновки

  строк на листах пергамена. Косвенно  о  связи  с  язычеством  может

  свидетельствовать зооморфный  характер  наверший:  змеиные  головы,

  ящеры, волчьи  головы.  Особенно  интересны  писала  с  личинами  и

  символическим  орнаментом.  Ни  на  одном  из   этих   стилей   нет

  христианских изображений. (Рис. 68).

 ----------------------------------

      114  Медынцева  А.  А.   Начало   письменности   на   Руси   по

  археологическим данным. -- В кн.: История, культура,  этнография  и

  фольклор славянских народов. IX междунар. съезд славистов. М., 1983,

  с. 87 и сл.



      Но очень убедительным аргументом в  пользу  употребления  писал

  в раннюю пору (X в.) язычниками для  своих  ритуальных  надобностей

  является находка такого рогового писала в Преславе 115. Преславское

  писало  четырехгранно;  каждая  грань  покрыта  солярными  знаками,

  расположенными  различно.  Между  солярными  знаками  награвированы

  стилизованные растения. Навершие четырехгранного предмета  украшено

  четырьмя человеческими головами,  как  бы  воспроизводя  композицию

  Збручского идола. Весь комплекс изображений явно языческий. Остается

  выяснить  в   дальнейшем   характер   письменности,   для   которой

  предназначались подобные писала: были ли это древние "черты и резы"

  или  какие-либо  колдовские  знаки  на  земле  (вроде   позднейшего

  "волшебного круга" для  детской  игры)  или  же  обычная  буквенная

  письменность  на  пергамене.  Время  появления   писал   --   время

  повсеместного  рождения  новых  алфавитов:  глаголица,   кириллица,

  тюркские руны, салтово-маяцкая и бессарабская разновидности рун  IX

  в. и др.

 ----------------------------------

      115  Георгиев  Павел.  Изображение  на   четирилико   славянско

  божество от Преслав. -- Археология. София, 1984, № 1, с. 16-28, рис.

  1-3.



      Первые кратчайшие летописные записи  в  Киеве  появились  сразу

  же вслед за изобретением славянских письмен Кириллом и  Мефодием  и

  связаны с княжением Осколда. Они  дошли  до  нас  через  посредство

  царского летописного свода XVI  в.  116  Эти  записи,  хотя  они  и

  сделаны,  возможно  церковником,  характерны   отсутствием   явного

  христианского элемента и резкой антиваряжской тенденцией: 872 г. (?)

  "...Оскорбишася новгородци, глаголюще: "Яко быти нам рабом и  много

  зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его".  Язык,  возможно,

  подправлен в XVI в.

 ---------------------------------

      116 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 169  --  173.  Имя  князя

  Дира вставлено переписчиками, так как сами записи  построены  не  в

  двойственном числе, а в единственном.



      875 г. (?) "Того же лета избежаша от  Рюрика  из  Новагорода  в

  Киев много новгородцких мужей" 117.

 ---------------------------------

      117 ПСРЛ, т. IX, с. 9.



      Начальную  пору  русского  летописания  не  следует   связывать

  только с христианством. В  летописном  творчестве,  опирающемся  на

  устные предания и  эпические  сказания,  есть  вполне  определенная

  языческая струя, ярким примером  которой  можно  считать  известный

  рассказ  о  смерти  князя  Олега.   Этому   рассказу   предшествуют

  восторженные строки,  воспевающие  Олега  --  победителя  Византии,

  удачливого  князя,  обогатившегося  различными   трофеями.   Резким

  диссонансом звучит рассказ о  смерти  этого  норманнского  конунга.

  Во-первых, удивляет то, что киевские летописцы не знали точно,  где

  умер и где похоронен этот "вещий" (знаменитый) князь: в Ладоге  ли,

  в Киеве ли на Щековице или у себя на родине "за морем" 118.

 ---------------------------------

      118 "Друзии же сказають, яко идущю ему за море  и  уклюну  змиа

  в ногу и с того умре. Есть могыла его  в  Ладозе".  Новгородская  I

  летопись, с. 109.



      Если хвалебные строки могут быть  отзвуком  придворных  "слав",

  сложенных, может быть, в варяжском окружении Олега, то  продуманное

  повествование об исполнении  пророчества  волхвов  идет  из  глубин

  русского жреческого творчества. Пророчество было сделано до  похода

  на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, его опровергнуть,

  но предсказание сбылось.

      Требует расшифровки указание на то, что  Олег  "въпрашал  вълхв

  и кудесьник". Волхвы -- общее название языческих жрецов как местных,

  славянских, так и иных. Кудесники  --  наименование  финно-угорских

  колдунов-шаманов ("кудесы" -- бубны); оно встречается в  источниках

  только в связи с северо-восточными окраинами Руси: Чудь, Белоозеро,

  Пермь 119.

 ----------------------------------

      119 Срезневский И. И. Материалы..., т. I,  стбл.  1357.  "Приде

  к кудеснику, хотя волхвования от него" (Летопись под 1071  г.)  "От

  них овии суть волсви, а друзии -- кудесници и инии  же  чаротворци"

  (Житие Стеф. Пермского).



      Олег  окружил  себя  жрецами  из  разных  земель.  Смерть   ему

  предрек не волхв, а "един кудесьник", т.  е.  чудской  (эстонский),

  ижорский  или  карельский  шаман,  в  чем,  разумеется,   сказалась

  недоброжелательность  населения,  окружавшего  варяжскую   базу   в

  Приладожье -- Ладогу.

      Рассказ о смерти Олега, если подойти  к  нему  с  точки  зрения

  фольклорной символики,  очень  враждебен  князю-чужеземцу:  местное

  жречество, "кудесники" предрекают ему смерть  от  его  собственного

  коня. Конь в фольклоре  и  в  народном  искусстве  всегда  является

  символом добра, полной благожелательности  к  человеку,  спасителем

  героя, то выводящим его из непроходимых чащоб, то мчащим через поля

  и долы, то выносящим невредимым из сечи, то дающим  мудрые  советы.

  Образ коня-покровителя,  коня-солнца,  как  мы  видели,  широчайшим

  образом  представлен  в  народном,   крестьянском   изобразительном

  искусстве и является так же неотъемлемой частью рыцарского былинного

  эпоса. Князья торжественно хоронили своих коней, приказывая насыпать

  курган над трупом коня, "жалуя комоньства его".

      Кроме  общеизвестного   варианта   "Повести   временных   лет",

  рассказ о смерти Олега дошел до нас в составе Устюжского летописного

  свода, который М. Н. Тихомиров считает источником, содержащим много

  первоначальных форм X в. 120 Здесь, кроме поздних осмыслений,  есть

  много подробностей, которые нельзя отнести к вымыслам:

      "Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от  змия  уяден,  егда  иде

  от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва

  Олг волхвы своя и рече им: "Скажите ми -- что смерть моя?"  Они  же

  реша: "Смерть твоя от любимого твоего коня!" ...  И  повеле  (Олег)

  отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут  главу

  его, а самого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде

  от Царяграда полем и наеха главу коня своего  суху  и  рече  бояром

  своим: "Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед  в  Киев  побию

  волхвы, яко изъгубиша моего коня". И слез с коня своего, хотя взяти

  главу коня своего -- сухую кость -- и лобзати ю, понеже съжалися по

  коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий  и

  уязви Олга в ногу по словеси волхвов его ... и оттоле же разболевся

  и умер. И есть могила его в Ладозе"'121.

 ----------------------------------

      120 Тихомиров М. Н. Начало русской  историографии  (написано  в

  1960 г.). Цит. по кн.: Русское летописание. М., 1979.

      121 Устюжский летописный свод  (Архангелогородский  летописец).

  М.; Л., 1950, с. 22 -- 23.



      Вполне возможно, что несходство  текста  Нестора  и  Устюжского

  свода вызвано не различием литературных источников, а существованием

  нескольких вариантов устного сказания, разных былин о Вещем  Олеге.

  Одни былины из дружинного окружения  Олега  повествовали  о  взятии

  Царьграда, о кораблях,  идущих  под  парусами  посуху,  о  конунге,

  повесившем щит на  вратах  Царьграда  и  обогатившем  свою  дружину

  "златом и паволокы и овощами и винами и всяким узорочьем".

      Другие  былины,  сложенные  в  иной   среде,   заинтересовались

  жреческим  предсказанием  и  неотвратимостью  предреченной  судьбы,

  сразившей такого удачливого предводителя.

      Былинный   характер   происхождения   Несторова   текста    был

  предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелел былинный ритм.

  Узнав о смерти коня, Олег укорил кудесника:



          "...То ти неправо глаголють волсви, но вьсе то

                           лъжа есть -- конь умерл есть, а яз жив!"

          И повеле оседлати си конь "Да ти вижю кости его",

          И приеха на место, идеже беша

                                   лежаще кости его голы и лоб гол,

          И слез со коня, посмейся река:

                             "От сего ли лъба съмерть мъне възяти?"

          И въступи ногою на лъб.

          И выникнувъши змия изо лъба уклюну и в ногу.

          И с того разболеся и умьре" 122.



 ----------------------------------

      122 Рыбаков  Б.  А.  Древняя  Русь...,  с.  177.  Почти  каждый

  отдельный эпизод начинается с возгласа "И". Буква "И" в этих случаях

  не является грамматическим союзом, а представляет собою обычный для

  эпических сказаний разделитель, своего  рода  деклинационный  знак,

  отделяющий мелкие эпизоды и очень часто встречаемый в былинах: А...

  А и... и др.



      Былинный, эпический характер сведений о смерти  Олега  явствует

  из слов самих летописцев: изложив кратко несколько вариантов, автор

  того текста, который попал в Новгородскую  I  летопись,  добавляет:

  "друзии же сказають ..." Этот глагол применялся не к простой устной

  речи  (тогда  было  бы  "глаголють"),  а  к   эпическим   сказаниям

  сказителей. В пользу эпического  происхождения  говорит  и  наличие

  вариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию

  и красочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский,

  где указывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут  Олега

  из Константинополя в 907 г.: "перешед  море,  поиде  на  конех"  (в

  объезд опасных порогов). Интересно и негодование  князя  по  поводу

  киевских волхвов. По этому варианту Олег погребен в Ладоге.

      А. И. Лященко ввел в оборот целый  ряд  скандинавско-исландских

  аналогий летописной легенде о смерти Олега. Эти  сведения  северных

  саг  не  противоречат  тому   летописному   варианту,   в   котором

  утверждается: "друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и

  змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе" 123.

 ----------------------------------

      123 Новгородская  I  летопись,  с.  109;  См.;  Лященко  А.  И.

  Летописные сказания о смерти Олега Вещего. -- ИОРЯС, т. XXIX за 1924

  г. Л., 1925, с. 254 --  288.  А.  И.  Лященко  отождествляет  Олега

  русской летописи с норвежцем Орвар-Оддом, жившим во второй половине

  IX в. в Галогаланде (Сев. Норвегия) и много путешествовавшим  то  в

  Биармию, то в Гардарик (Русь), то в Грикъярик (Византию). Одд княжил

  в Гуналанде (Киевщине), был женат на Силкисиф ("шелковой  деве")  и

  оставил двоих  сыновей:  Асмунда  (не  он  ли  Асмуд  летописи?)  и

  Геррауда. Имя "Олег" Лященко считает прозвищем  Helgi  --  "Вещий",

  заслонившим подлинное имя. На старости лет Одд отправился на родину,

  где ему еще в его юности была предсказана смерть  от  коня.  Конунг

  нашел череп коня. Змея его ужалила, он умер и был сожжен (с. 262 --

  267). "Могылу"-курган в Ладоге Лященко считает кенотафом (с.  272).

  Что же касается "Олеговой могилы" в Киеве (урочище на Щековице), то

  она  могла  быть  одним  из  последних  языческих  курганов  Киева,

  насыпанным над боярином Олегом, воеводой Владимира I: "И посла Олга,

  воеводу своего с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестры

  их...". Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 246.



      Вполне вероятно, что северные саги  дают  достоверную  и  более

  полную картину жизни Одда-Олега. Какие-то отзвуки саг были известны

  и в Киеве (особенно в том случае,  если  воевода  Асмуд  был  сыном

  Олега), но нас интересует  не  столько  фактическая  сторона  дела,

  происходившего где-то  за  морем,  сколько  русская  интерпретация,

  создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний.

      В  сказаниях  о  смерти  Олега   явно   ощущается,   во-первых,

  осуждение князя-триумфатора, что выразилось в выборе причины смерти

  ("но примешь ты смерть от коня своего"), а, во-вторых,  утверждение

  могущества сословия волхвов и кудесников: они не побоялись предречь

  ему такую  неблаговидную  смерть,  и  их  предсказание  неотвратимо

  сбылось.

      Если эпические сказания о победоносном походе  Олега  во  главе

  многочисленных славянских дружин возникли в военно-дружинной среде,

  то сказания об исполнении жреческого пророчества, очевидно, следует

  считать  произведением  местного  жречества:  киевского  (устюжский

  вариант) и  новгородско-ладожского  (основа  несторова  варианта  с

  кудесником).

      Летописание X столетия  явно  распадается  на  две  контрастные

  формы: на светское, опирающееся в известной  мере  на  эпос,  и  на

  церковное, повествующее о крещении Ольги и Владимира. Д. С. Лихачев

  почему-то считал, что "повествование о начале христианства на  Руси

  древнее прикрепляемых к ним устных преданий" 124.  Такое  убеждение

  проистекало,  очевидно,  из  того,   что   отрицалась   возможность

  своевременной записи сказаний кем-либо вне узкого круга церковников.

 ----------------------------------

      124    Лихачев    Д.    С.    Русские     летописи     и     их

  культурно-историческое значение. М.; Л., 1947, с. 63.



      М. Н. Тихомиров выделяет особое сказание о  русских  князьях  X

  в. (Игоре, Святославе, Ярополке), начинавшееся, по его  мнению,  со

  смерти Игоря в 945 г. и кончавшееся вокняжением Владимира в Киеве 11

  июня 978 г. Временем написания сказания автор  считает  годы  после

  крещения Руси 125. Интересна мысль автора, что сказание это "отнюдь

  не церковного характера".

 ----------------------------------

      125 Тихомиров М. Н. Начало  русской  историографии,  с.  62-63,

  65.



      Минусом конструкции М. Н. Тихомирова  является  то,  что  автор

  не  расчленяет  предполагаемое  им  сказание  на  отдельные  (порою

  несовместимые) части. В своей работе  о  сказаниях  и  летописях  я

  попытался охарактеризовать "записи, насыщенные  дружинно-рыцарскими

  особенностями стиля... сложенные на протяжении X  в.  при  Киевском

  дворе и хорошо известные в конце столетия", но не довел тогда анализ

  до конца 126.

 ----------------------------------

      126 Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177.



      Развивая мысль А. А. Шахматова, А. Г. Кузьмин  четко  определил

  наличие в летописании X в. светских и клерикальных мотивов 127,  но

  он не показал этого на конкретном текстовом материале. А между тем,

  в нем содержатся исключительно интересные данные о существовании не

  только церковного, но и дружинно-языческого летописания.

 ----------------------------------

      127 Кузьмин А. Г. Начальные этапы  древнерусского  летописания.

  М., 1977, с. 338-339.



      Рассмотрим по этапам  летописание  Киевской  Руси  за  X  в.  и

  особенно за  языческий  период.  Начинается  оно  разобранным  выше

  восхвалением норманна Олега, основанным на  "славах",  сказаниях  о

  победах   и   удачах.   "Славы"   дополнены   или,    точнее,    им

  противопоставлены записи сказаний о смерти  конунга  в  неизвестном

  месте, вышедшие, как мы видели, из дружинно-жреческой русской среды.

  Позднее, уже в христианское  время  сюда  было  вставлено  обширное

  рассуждение о предсказаниях и о "философской  хытрости"  волхвов  и

  прорицателей.

      Годы 913-940 заняты краткими  безличными  записями.  На  первый

  взгляд эти заметки производят впечатление чужеродных, говорящих  не

  столько о киевских делах, сколько о балканских. Но если мы вспомним

  почти современный им рассказ императора Константина  Багрянородного

  о русском полюдье и о ежегодном пути  русских  дружин  и  гостей  в

  Царьград,  то  все  записи  окажутся  прямо  связанными  с  главным

  государственным делом Киевской Руси -- торгом результатами полюдья.

  Печенеги у устья Дуная упомянуты потому, что здесь проходили русские

  корабли,  "а  печенеги  скакали  берегом";   войны   Симеона   царя

  Болгарского указаны потому, что затрагивали районы действия русских

  купцов  (в  городе,  основанном  Симеоном,  была  русская  торговая

  контора)   128.    Нападение    Симеона    на    Царьград    мешало

  русско-византийской торговле и поэтому говорится о его  "гордости".

  В этой же связи упомянуто нападение на Царьград венгров.

 ----------------------------------

      128 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 180.



      Краткая  хроника  дел,  происходивших  на  пространстве   между

  Киевом и Царьградом,  посвящена  только  жизненно  важному  участку

  соприкосновения Руси с  Болгарией  и  Византией.  её  никак  нельзя

  расценивать как общую информацию о делах Византии -- здесь  нет  ни

  войн с Халифатом, ни событий в Южной Италии, ни  союза  Византии  с

  Арменией; здесь есть только то,  что  могло  интересовать  русских.

  Следует отметить, что хотя речь  здесь  идет  о  двух  христианских

  странах, но в записях 913-940  гг.  нет  ни  одного  признака  руки

  летописца-христианина.

      Контрастом к этим  русским  записям  является  статья  941  г.,

  повествующая о неудачном походе Игоря на Византию. Она почти целиком

  заимствована кем-то из  поздних  летописцев  из  греческой  хроники

  Георгия Амартола 129.

 ----------------------------------

      129 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 48-49.



      События после 941 г. описаны только по русским  источникам,  но

  эти источники не едины. А. А. Шахматов путем скрупулезного  анализа

  выявил одну повесть об Игоре, Ольге и Святославе, предположив,  что

  она дошла до нас через посредство летописных  сводов  1039  и  1073

  гг.130

 ----------------------------------

      180 Шахматов А. А. Разыскания о древнейших  русских  летописных

  сводах. СПб., 1908. Текст на с. 543-551.



      Не  будем  касаться  сейчас  этих  промежуточных  звеньев,   но

  повесть о князьях середины и второй  половины  X  в.  действительно

  следует вынести за пределы княжения Владимира: императором, который

  будто бы крестил княгиню Ольгу, назван Иоанн  Цимисхий,  тогда  как

  Ольга приезжала в Царьград при Константине (умер в ноябре 959  г.),

  а Цимисхий вступил на престол лишь в 969 г.  Такая  путаница  могла

  произойти только спустя значительное время после событий,  а  явная

  проваряжская тенденция  восстановленной  Шахматовым  повести  может

  указывать на эпоху Ярослава Мудрого, двор которого и в Новгороде, и

  в Ярославле, и в  Киеве  был  полон  наемных  варягов  ("Ярослав...

  кърмляше варяг мъного").

      Центральное место в повести-реконструкции  занимает  рассказ  о

  крещении  княгини  Ольги  в  Константинополе  в  6463-955  г.;  все

  остальные события этого времени изложены скороговоркой.

      Выделив  повесть,  А.  А.  Шахматов  не   сопоставил   её   как

  литературно-политическое целое  с  теми  текстами,  из  которых  он

  извлекал её и которые в повесть не вошли. А между  тем,  для  наших

  целей  представит  очень  большой  интерес  как  рассмотрение  этих

  избыточных (по отношению к шахматовской  реконструкции)  материалов

  самих по себе, так и сравнение их с тем поздним церковным вариантом

  рассказа о тех же самых  событиях,  каковым  является  шахматовская

  реконструкция.

      Для  этой  цели  нам  достаточно  взять  за   основу   "Повесть

  временных  лет"  Нестора,  историка,  знавшего   фольклор   ("якоже

  сказають") и извлекшего из архивов много ценнейших материалов.

      Шахматовская реконструкция  (которую  можно  считать  правильно

  угаданным  отражением   реального   произведения)   отличается   от

  избыточных материалов следующими чертами: во-первых, в ней отчетливо

  выступает  церковное,  христианское  начало,  а  во-вторых,  в  ней

  проявлено очень много  внимания  к  варягам.  Новгородцы  будто  бы

  именовались варягами по имени настоящих варягов -- норманнов,  "иже

  бяху у них". Олег представлен как киевский князь, боярство которого

  составляли только варяги. Олег  по  каким-то  греческим  материалам

  сопоставляется  со  святым  Дмитрием  Солунским;  упомянут  щит  на

  цареградских вратах. Легенды о смерти Олега от коня нет: "Иде... за

  море и уклюну и змия в ногу"; вот и все.

      В описании княжения  Игоря  на  видное  место  поставлен  варяг

  Свенельд, перечислены все бенефиции, пожалованные этому воеводе. Но

  зато здесь  систематически  умолчано  о  всех  неблаговидных  делах

  Свенельда: о том, что Свенельд "примучи Углече"; что Свенельд бежал

  с поля боя, бросив Святослава; что Свенельд  подговаривал  Ярополка

  убить своего брата. Ни одного из этих сообщений в реконструкции нет

  и, судя по всему её духу, и не должно было быть 131.

 ----------------------------------

      131 Новгородская  I  летопись,  с.  109;  Устюжский  летописный

  свод, с. 29; Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 88 -- 90.



      Рассмотрим  подробнее  летописный  рассказ  о  трех   последних

  годах княжения Игоря (943-945 гг.), который не вошел  в  повесть  о

  князьях X в., реконструированную Шахматовым. Для  него  характерно,

  во-первых, полное отсутствие каких  бы  то  ни  было  упоминаний  о

  христианстве, а во-вторых -- отрицательное отношение к варягам. Все

  предшествующие краткие заметки, о которых шла речь выше, начиная  с

  легенды о смерти Олега от коня и касающиеся событий,  происходивших

  между Дунаем и Царьградом, не противостоят духу этого  рассказа,  а

  полностью гармонируют с ним 132.

 ----------------------------------

      132  В  "Повести  временных  лет"  поход  Игоря   помещен   под

  6452-944 годом, но даты здесь, как уже говорилось, произвольны. Дата

  6451-943 подтверждается эпиграфически, см.: Рыбаков Б. А.  Киевская

  Русь..., с. 356.



      С первой же строки автор определяет свое отношение  к  варягам.

  Он не пытается запутать читателя отождествлением варягов с Русью, не

  говорит даже о том, что варяги русской службы тоже могли называться

  русью, т. е. русскими. Он отделяет варягов от всех славян 133.

 ----------------------------------

      133 "В лето 6452. Игорь же съвокупи воя  мънога:  Варяги,  Русь

  и Поляны и Словены и Кривиче и  Тиверьце  и  печенегы  ная  и  тали

  (заложников) у них поим, поиде на Грькы в лодиях и на  коних,  хотя

  мьстили себе" (за неудачу 941 г.). Шахматов А. А. Повесть временных

  лет, с 50.



      В этом же рассказе автор косвенно отвечает и на  вопрос  о  его

  отношении к христианству: когда русское войско  находилось  еще  на

  полпути, у устья Дуная, император прислал посольство с предложением

  мира. Игорь "съзъва дружину и нача думати". Дружина советовала князю

  согласиться на почетный мир:

      "Еда (разве)  къто  весть  (знает)  --  къто  одолееть,  мы-ли,

  они-ли? Ли с морьмь къто съветьн? Се бо не по земли  ходим,  нъ  по

  глубине морьстей и обьща съмьрть вьсм!"

      Ни один церковник не мог оставить без ответа  эти  риторические

  вопросы, на которые у него всегда был готов ответ: бог  знает,  кто

  победит; бог, а не море распоряжается жизнью людей.

      И   записывал   это   воспоминание    о    походе    едва    ли

  церковник-провиденциалист, так как, передавая точные слова дружины,

  он  по  своему  профессиональному  долгу  должен  был  бы  добавить

  что-нибудь вроде такого  порицания:  "бе  бо  тогда  людие  погани,

  невегласи и строения божия не ведаша".

      После рассказа о  походе  943  г.  в  "Повести  временных  лет"

  помещен знаменитый договор Игоря с Византией (20 апреля 944  г.)  и

  описание церемонии утверждения  договора  князем  Игорем  в  Киеве,

  степень подробности которого не оставляет сомнений в том, что писал

  его современник и очевидец  события.  Автор  знает,  что  вместе  с

  княжескими послами, возвратившимися в Киев, прибыли  послы  цесаря,

  приводит их переговоры с Игорем. Автор знает, что на следующий день

  великий  князь  пригласил  послов   присутствовать   на   церемонии

  принесения клятвы и все отправились на Перунов холм,  где  у  идола

  Перуна Игорь и его дружина -- язычники положили "оружье свое и щиты

  и злато". О русских христианах автор сообщает во вторую очередь; они

  клялись в Ильинской церкви на Подоле.

      Наличие православной соборной церкви в  Киеве  автор  объясняет

  несколько странно: "мънози бо беша варязи и козаре  --  хрьстияне".

  Странно потому, что, читая все описание, мы чувствуем,  что  автор,

  говоря о христианах, относит это как бы не к себе, не к своим, а  к

  другим, иным чем он. Автор не поясняет, где находится Перунов холм,

  а адрес Ильинской церкви подробно разъясняет: "над Ручаемь,  коньць

  Пасынъче беседы". "Пасынки" -- княжеские дружинники младшего ранга,

  очевидно близкие к "отрокам", "детям боярским" 134. "Пасынча беседа"

  -- общий дом, где кормились (а может быть, и жили) эти  дружинники,

  особого рода, стоящие в перечне за  гридями  --  "пасынки",  т.  е.

  "неродные", "чужие"; возможно, что так называли воинов,  нанятых  в

  других землях. С этим вполне согласуется то,  что  в  этом  участке

  Подола  находилась  соборная  церковь   для   наемных   варягов   и

  христианских выходцев из Хазарии.

 ----------------------------------

      134 "Мстислав совокупив ростовци и боляре,  гридьбу  и  пасынки

  и всю дружину". Срезневский И. И. Материалы...,  стлб.  888.  Здесь

  пасынки поставлены после гридей.



      Летопись Игоря заканчивается такой фразой, которая  могла  быть

  завершением всего летописного мероприятия,  начатого,  возможно,  в

  связи с двумя  удачными  событиями:  походом  до  Дуная  943  г.  и

  подписанием договора с Империей в 944 г.:

      "Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам".



                                    *



      Мирная  жизнь,  провозглашенная  летописцем  Игоря,  окончилась

  неожиданно быстро: Игорь был убит во время полюдья, а  внутри  Руси

  противоборствовали следующие  силы:  киевское  русское  боярство  и

  дружинники  (в  основном  язычники),  возглавленные  Ольгой,  затем

  наемные варяги (частично христиане) во главе с воеводой Свенельдом,

  претендовавшим   на   руководство   державой,   и    многочисленная

  аристократия и "всякое княжье" окрестных славянских племен, по всей

  вероятности языческое. Эта последняя категория не имела отношения к

  киевскому летописанию, а  первые  две  силы  противоборствовали  не

  только в борьбе за власть и влияние, но и соперничали  в  освещении

  событий государственного значения. По поводу событий после убийства

  великого князя сложились три различных летописных версии: в одной из

  них овдовевшая Ольга является единственной героиней, в другой рядом

  с ней выдвигается варяжский воевода Свенельд, а  в  третьей,  более

  поздней, снова действует Ольга, но совершенно иначе, чем  в  первом

  рассказе.  Первая   версия   заслуживает   особого,   внимательного

  рассмотрения 135.

 ----------------------------------

      135 Текст  печатается  по  изданию  А.  А.  Шахматова  "Повесть

  временных лет", (Пг., 1916, с. 61-66, 68-69). Разделение на части и

  их заголовки введено условно. В тексте сделаны некоторые  пропуски,

  обозначенные  точками.  Выпущенные  слова,  по  всей   вероятности,

  являются вставками и пояснениями редакторов (и писцов?) X -- XI вв.

  В простых скобках даны дополнения из Устюжской летописи.



      Хрестоматийно известное  повествование  об  Ольге  и  её  мести

  древлянам является не обычной летописной статьей,  а  замечательным

  целостным политическим сочинением, стройным и завершенным по  своей

  структуре и очень важным по  глубине  заложенных  в  нем  мыслей  о

  гармоничности государственного и народного начала  в  сложную  пору

  неупорядоченных феодальных отношений.  Написанный  в  экспрессивном

  шекспировском духе этот  полутрактат  полубылина  в  грозных  тонах

  поучает князей и дружинников Киева и мятежную знать племен. По своей

  форме повествование об Ольге в 945-946 гг. сходно  со  сказанием  о

  Вещем Олеге: и там, и здесь применяется эпический разделитель  "И",

  разграничивающий  мелкие  эпизоды  и   этапы   развития   действия.

  Содержание же летописного рассказа об  Ольге-язычнице  поразительно

  интересно и может вызвать удивление, что исследователи мало обращали

  внимания на продуманность  и  стройность  этого  панегирика  мудрой

  правительнице языческой державы Руси. Повествование о  мести  Ольги

  следует рассматривать в неразрывном единстве со сведениями о смерти

  Игоря и о мудрых установлениях Ольги. (Рис. 69а, б, в, г).

      Зачином повествования является рассказ о  гибели  князя  Игоря,

  допустившего несправедливость по отношению к населению  Древлянской

  земли.   Косвенными   виновниками   показаны   варяги    Свенельда,

  обогатившиеся сверх меры за счет сбора дани с  русского  населения.

  Срединная,  основная  часть  --  известное  описание  мести  Ольги,

  поданное в спокойной эпической тональности. Концовка  повествования

  -- описание  мудрых  государственных  действий  княгини.  Предлагаю

  предположительную реконструкцию под  условным  названием  "сказка",

  помещенного в летописи под 6453 -- 6455 гг. Деление на разделы и их

  заголовки -- условны (в летописи отсутствуют).





                     [СКАЗ О МУДРОЙ КНЯГИНЕ ОЛЬГЕ

                   НАРУШЕНИЕ ОБЫЧАЯ ВЕЛИКИМ КНЯЗЕМ]



      Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам.

      И приспе осень... Рекоша дружина Игореви:

      "Отроци свеньлжи изоделпся суть оружьемь и пърты,

      А мы -- нази!

      Да пойди, къняже с нами в дань --

      Да и ты добудеши и мы!"

      И послуша их Игорь; иде в Дерева в дань,

      И примышляше к пьрвои дани,

      И насиляше им и мужи его,

      И възем дань, поиде в свой град.

      Идущу же ему въспять, размыслив, рече дружине своей:

      "Идете с данию домови, а яз възвращюся и похожю еще".

      И пусти дружину свою домови,

      с малъмь же дружины възвратися

      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

      И съдумавше Древляне с кънязьмь своим Маломь:

      "Аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо,

                                                 аще не убиють его

      Тако и сь: аще не убием его, то вься ны погубить".

      И посълаша к нему, глаголюще:

      "По чьто идеши опять, поймал еси вьсю дань?"

      И не послуша их Игорь.

      И исшьдъше из града Искоростеня противу древляне, убиша Игоря

      и дружину его, бе бо их мало. И погребен бысть Игорь...



                     [СВАТОВСТВО ДРЕВЛЯНСКОГО КНЯЗЯ]



      Реша же Древляне: "се кънязя убихом Русьскаго.

      Поймем жену его Ольгу за кънязь свой Мал...

      И посълаша Древляне лучьшая мужа числом 20 в лодии к Ользе,

      И присташа под Боричевъмь в лодии,

      И поведаша Ользе, яко Древляне придоша,

      И възъва я Ольга к собе и рече им: "Добре, гостие, придоша!"

      И реша Древляне: "Придохом, кънягыне!"

      И рече им Ольга: "Да глаголите, чью ради придосте семо?"

      Реша же Древляне: "Посъла ны Деревьска земля, рекущи сице:

      "Мужа твоего убихом. Бяше бо мужь твой акы волк --

                                                    въсхыщая и грабя.

      А наши кънязи добри суть,

      Иже распасли суть Деревьску землю.

      Да пойди за кънязь наш, за Мал!"...136



 ----------------------------------

      136 У Татищева добавлена мотивировка: чтобы "злобу  междо  нами

  и вами пресекли" (История Российская. М. 1963, т. II, с. 45).



      Рече же им Ольга: "Люба ми есть речь ваша.

      Уже мъне мужа своего не кресити.

      Но хощю вы почьстити наутрия пред людьми своими.

      А ныне идете в лодию свою и лязете в лодии величающеся".

      И аз утро посълю по вы; вы же рьцете:

      "Не едем на коних, ни пеши идем,

      Но понесети ны в лодии!"

      И възнесут вы в лодии.

      И отъпусти я в лодию.

      Ольга же повеле (в нощи) ископати яму велику и глубоку

      На дворе теремьстем въне града (и нажгоша углия дубового).

      И заутра Ольга, седящи в тереме, посъла по гости.

      И придоша к ним (люди многие), глаголюще:

                                 "Зоветь вы, Ольга, на чьсть велику!"

      Они же реша: "Не едем на коних, ни на возех, ни пеши идем!

                                              Но понесете ны в лодии"

      Реша же кыяне: "Нам  --  неволя. Кънязь наш убиен,

                                а кънягыни наша хощеть за ваш кънязь"

      И понесоша я в лодии.

      Они же седяху в перегъбех, в великих сустугах, гърдящеся.



                   [МЕСТЬ ЗА УБИЙСТВО ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ]



      И принесоша я на двор к Ользе,

      И несъше въринуша я в яму и с лодиею,

      И приникъши Ольга, рече им: "Добра ли вы чьсть?"

      Они же реша: "Пуще ны Игоревы съмьрти!"

      И повеле засыпати я живы.

      И посыпаша я (их) 137, (Рис. 696).



 ----------------------------------

      137 Татищев: "Тогда же немедля постави Ольга  крепкие  заставы,

  чтобы древляном никто ведомости дать  не  мог"  (с.  44).  Во  всем

  остальном В. Н. Татищев дает точный буквальный перевод летописи без

  дополнений. Быть может, и это пояснение взято историком из имевшейся

  у него летописи.



      И посълавъши Ольга к Древляном, рече им:

      "Да аще мя право просите, то присълите мужа нарочиты.

      Да в велице чьсти пойду за вашь кънязь.

      Еда не пустять мене людие кыевьстии?"

      Се слышавъше Древляне избьраша лучьшая мужа, иже дьржаху

                                      Деревьску землю и послаша по ню

      Древляном же нришьдъшем, повеле Ольга мовь сътворити,

                                                         рекуще сице:

      "Измывъшеся, придете ко мъне!"

      Они же прежьгоша истъбу (теплое, помещение, баню).

      И вълезоша Древляне и начата ся мыти,

      И запьроша истъбу о них,

      И повеле зажещи я от двьрии,

      И ту изгореша вьси (Рис. 69в).



                            [ПОКОРЕНИЕ ДРЕВЛЯН]



      И посъла к Древляном рекуще сице:

      "Се уже иду к вам.

      Да пристроите меды мъногы у града, идеже убисте мужа моего,

      Да поплачюся над гробъм его

      И сътворю тризну мужю своему".

      Они же то слышавъше, свезоша меды мъногы зело и възвариша,

      Ольга же поимъши мало дружины и льгко идущи,

      Приъде к гробу его и плакася по мужи своемь.

      И повеле людьм съсути могылу велику

      И яко съсъпоша, повеле тризну творити

      Посемь седоша древляне пити.

      И повеле Ольга отроком своим служити пред ними

                                             (а сами да не пиют!)

      И реша древляне к Ользе;

      "Къде суть дружина наша, ихъже посълахом по тя?"

      Она же рече: "Идуть по мъне с дружиною мужа моего".

      И яко упишася древляне, повеле отроком своим пити на ня,

                                              а сама отъиде кроме

      И повеле дружине сещи древляны

      И исекоша их 5000. (Рис. 69г).

      А Ольга възвратися Киеву и пристрой вои на прок их.

      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



                      [МУДРЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ОЛЬГИ]



      И възложиша на ня (на Древлян) дань тяжку.

      И дъве части дани идета Кыеву, а третияя --

                                            Вышегороду к Ользе...

      И иде Ольга по Деревьстей земли с сынъм своимь

                         и с дружиною, уставляющи уставы и урокы.

      И суть становища ея и ловища.

      И приде в град свой Кыев с сынъмь своимь Святославъмь

                                          и пребывъши лето едино.

      В лето 6455 (947?) иде Ольга Новугороду

      И устави по Мъсте погосты и дани,

      И по Лузе -- оброкы и дани,

      И ловища ея суть по вьсей земли и знамения

                                             и места и погости...

      И по Дънепру перевесища и по Десне...

      И изрядивъши, възвратися к сыну своему Кыеву,

      И пребываше с ним в любъви".



      (Далее пропуск: семь пустых годов)



      В "Повести временных лет" этот стройный рассказ  перебит  двумя

  видами дополнений: во-первых,  параллельными  версиями  о  войне  с

  Древлянами, а во-вторых,  комментариями  летописца  Никона  (1070-е

  годы),  пояснявшего  географическую  номенклатуру   Киева   и   его

  окрестностей. Тем не менее вычленение приведенного выше текста может

  быть произведено  без  особых  натяжек.  Автором  этого  целостного

  "сказа" мог быть тот же летописец Игоря,  который  так  подробно  и

  деловито описал клятву Игоря  на  Перуновом  холме  при  оформлении

  договора с  императором  в  944  г.  Но  жанр  специального  сказа,

  написанного после трагических событий, иной.

      Вторая  версия  представляет  собой  фрагментарные   записи   о

  военных действиях против Древлян. Возглавляет киевские войска варяг

  Свенельд, а ритуально начинает сражение трехлетний княжич Святослав,

  воспитанник варяга Асмуда. Копье, брошенное мальчиком, упало у  ног

  коня; бой был начат. Все события после этого выражены в одной фразе:

  "И победита (киевские войска)  Древляны  (родит,  падеж)".  Это  --

  типичная очень краткая хроникальная запись, интересная лишь тем, что

  она совершенно лишена сказочного элемента и явно выделяет варяжское

  боярство и  неполноправного  еще  младенца  Святослава,  опекаемого

  варягами 138.

 ----------------------------------

      138 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66.



      Первую и вторую версии А. А.  Шахматов  возводит  к  печерскому

  своду игумена Ивана (около 1093 г.), а третью -- к Повести  Нестора

  1113  г.  139  Третья  версия  повествует  в  легендарной  форме  о

  длительной осаде Ольгой древлянского  Искоростеня  и  о  хитроумной

  победе княгини, придумавшей  взять  вместо  контрибуции  голубей  и

  воробьев. К птичьим хвостам была привязана сера, она была  зажжена,

  и птицы, полетевшие в свои  голубятни  и  застрехи,  создали  очаги

  пожаров во всем городе. Старейшины города были  пленены;  остальные

  люди частично  пленены,  частично  убиты  при  вылазках.  Вопрос  о

  непомерной дани Игоря здесь упоминается, но лишь попутно. Коварство

  Ольги выражено только легендой о  легкой  дани  птицами.  Любования

  жестокостями Ольги здесь нет. Искоростень был  окончательно  сожжен

  после взятия его киевлянами: "И яко възя град -- пожьже и". К этому

  времени вся Деревская земля была уже завоевана Ольгой: "Вьси  гради

  ваши предашася мъне!" -- говорит княгиня послам.

 ----------------------------------

      139 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66-68



      Выше (см. главу  5)  я  высказал  предположение,  что  огромный

  жертвенный комплекс на самой дальней окраине Древлянской  земли,  в

  Шумске, ("шум" -- лесной массив, дебрь), в виде сожженной великанши,

  мог быть связан с этим тотальным разгромом древлян.

      Третья версия создана  позднее  первой,  так  как  Ольга  здесь

  кратко излагает её содержание: "Аз  мьстила  есмь  уже  обиду  мужа

  своего, къгда придоша Кыеву пьрвое и въторое; третиее же  --  къгда

  творих тризну мужеви своему". Третья  версия  значительно  гуманнее

  первой, но и она не осуждает княгиню-язычницу.

      Наличие в одном своде трех  различных  версий  описания  одного

  события объясняется их резким различием и тем, что  каждую  из  них

  можно принять за рассказ о разных событиях. Несходство  идет  и  от

  различия жанров: вторая версия  --  летописная  запись,  третья  --

  полуэпическая  (несколько  более  поздняя)  легенда,  а  первая  --

  облеченный в сказочную форму политический трактат.

      Перед  нами  второй  пример  многогранности  и   разноречивости

  описаний разными слоями русского общества X в. таких  событий,  как

  смерть великого князя:  умер  где-то  Олег,  и  возникло  несколько

  вариантов эпических сказаний о нем, попавших  в  летописные  своды.

  Убит Игорь, и  его  смерть  по-разному  отражается  в  эпических  и

  литературных произведениях.

      Наибольший    исторический    интерес    представляет    первая

  летописная версия, которую условно можно назвать "сказом".



                                    *



      В сказе о мудрой  Ольге  перед  нами  не  обычная  хроникальная

  запись,  а  специально  сочиненная,  глубоко  продуманная  повесть,

  использующая конфликт 945 г. в назидательных целях.

      Поставим её в реальные исторические условия середины  X  в.:  в

  Восточной   Европе   уже   существует   полтора   десятка   крупных

  восточнославянских племенных союзов,  описанных  Нестором  (Поляне,

  Северяне, Древляне, Радимичи, Волыняне и др.). Договоры с Византией

  свидетельствуют,  что  внутри   этих   союзов   ("земель")   власть

  принадлежала "всякому  княжью",  возглавленному  "светлым  князем".

  Иноземные путешественники IX -- X вв. довольно  достоверно  описали

  внутренний строй одного из таких союзов племен -- землю Вятичей. Там

  есть и "князь-князей" и, следовательно, князья отдельных (безымянных

  для нас) малых племен, образующих союз Вятичей. Другими словами, там

  уже в IX в. начала складываться первичная форма феодальной иерархии.

  Формой  отчуждения  прибавочного  продукта  было  полюдье,  т.   е.

  ежегодный объезд "князем-князей" всей подвластной земли и сбор дани

  140. На протяжении IX и X вв. шел  процесс  объединения  славянских

  племенных союзов вокруг Киева, возглавившего борьбу  с  кочевниками

  (хазарами и печенегами) и обладавшего в связи с этим  значительными

  военными  ресурсами.  Объединение  могло  быть  как  насильственным

  (Радимичи, Уличи), так и  добровольным.  Добровольное  вхождение  в

  состав  государства   Руси   диктовалось,   во-первых,   интересами

  безопасности от степняков (например, Северская земля) и, во-вторых,

  интересами внешней заморской  торговли  с  Византией  и  Халифатом.

  Племенная знать в землях Кривичей, Дреговичей, Древлян, Волынян уже

  обладала благодаря полюдью запасами экспортного товара (мед, воск и

  скора -- пушнина), но  еще  не  могла  самостоятельно  организовать

  дорогостоящую  военную  экспедицию  к  рынкам   мировой   торговли,

  находившимся на расстоянии многих сотен километров  от  славянского

  мира. Киев же такие экспедиции  снаряжал  ежегодно  и  вел  себя  с

  Византией на равных. Подключение провинциальной племенной  знати  к

  киевским великокняжеским (общерусским) экспедициям было выгодно для

  "всякого  княжья".  В   государственных   договорах   с   Византией

  упоминались  "светлые   князья"   --   вассалы   киевского   князя,

  находившиеся  "под  рукой"  его.  Киеву  также  был  выгоден  такой

  зарождавшийся  вассалитет,  умножавший  военный  потенциал  молодой

  державы. У вятичей был свой выход к мировому рынку (Дон -- Волга --

  г. Итиль), и поэтому Киеву приходилось неоднократно силой подчинять

  себе эту отдаленную землю.

 ----------------------------------

      140 Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., г. 258-234



      Вот  если  с  этих  исторических   позиций   мы   взглянем   на

  летописный рассказ об Игоре, Древлянах и  Ольге,  то  за  кажущейся

  хроникальностью этих страниц мы увидим целостное и целеустремленное

  политическое  сочинение,  направленное  к  установлению   известной

  гармонии между  государством  Русью  и  знатью  соседних  племенных

  союзов. Разберем его по пунктам.

      1. Начало сочинения посвящено  двум  взаимосвязанным  вопросам:

  1) князь и его бояре (дружина) и 2) князь и его подданные. С первых

  же слов автором определена позиция по отношению к варягам:  дружина

  варяга Свенельда богаче дружины самого  великого  князя;  читателям

  летописи уже известно, что Свенельд "примучил Угличей" поборами 141

  и что дружинники Игоря давно уже укоряли князя за то, что  он  "дал

  еси единому  мужу  много".  Игорь  осужден  автором  за  потворство

  завистливым боярам, за  нарушение  установленных  норм  дани  и  за

  насилие над жителями Деревской земли. Самооборона  древлян  отчасти

  оправдана  автором  рассуждением  о  волке  и  овцах.  Но  древляне

  переступили грань дозволенного -- убили великого князя Руси (правнук

  которого будет  титуловаться  императором-цесарем),  и  это  грозно

  осуждено всем последующим изложением.

 ----------------------------------

      141 ПСРЛ, т. V, с. 97.



      2. Посольство знатных древлян показывает  внутреннюю  структуру

  племенного союза, уже переросшего в государство: здесь есть "лучшие"

  мужи; выше их стоят "нарочитые" мужи, участие которых в  посольстве

  придает ему "честь велику";  есть  князья  (множ.  число),  которые

  хорошо пасут Деревскую землю, и есть  князь,  очевидно  из  разряда

  "светлых князей", который считает себя  вправе  свататься  к  такой

  порфироносной вдове, как Ольга Киевская.

      3.  Месть  Ольги  построена  автором  по  сценарию   языческого

  княжеского  погребального  ритуала:  захоронение  в  ладье  (как  у

  Ибн-Фадлана), сожжение в домовине,  сооружение  кургана,  тризна  и

  поминальный пир, на котором пьют за здоровье  оставшихся  в  живых.

  Рассказ о расправе с древлянской аристократией на княжеском дворе в

  Киеве и с пятью тысячами древлян в Искоростене -- едва ли  описание

  реальных событий. Слишком неестественна неосведомленность древлян о

  двукратной зверской казни в двух днях пути от резиденции  Мала  (от

  городка Малина до Киева -- 90 км). Кроме того, в летописи существует

  совершенно  иная  более  правдоподобная  версия   войны   Киева   с

  Древлянами,  приукрашенная  легендой  о  сожжении  Искоростеня  при

  посредстве голубей и воробьев.  Описание  троекратной  расправы  --

  устрашающее литературное  произведение,  долженствующее  подтвердить

  право княгини на самые жестокие и коварные действия. Мало  того  --

  все это преподнесено автором как проявление высшей мудрости  Ольги.

  Изобретательная ложь и умелое лицемерие княгини описаны здесь как её

  достоинства, позволяя построить все сочинение на резких контрастах:

  приветливая встреча Ольгой свадебного посольства и тайно, "в  нощи"

  вырытая на дворе яма; сетования киян на "неволю" и ввержение  ладьи

  с послами в яму с жаром дубовых углей. Контрастно обращение Ольги к

  древлянам, выманившее знатнейших бояр, и сожжение  их;  неожиданной

  является и концовка поминального пира после тризны: после заздравных

  кубков  --  кровавая  сеча.  Коварство  главной  героини  придавало

  драматичность рассказу, а её беспощадность  обеспечивала  угрозу  и

  устрашение.

      4.  Нравоучительный  элемент  присутствует  во  всех   разделах

  этого талантливого  и  яркого  произведения.  В  начале  осуждаются

  завистливые дружинники; затем резко образно осуждается  князь-волк,

  нарушивший установленные нормы. Кратко описано возмездие: сам князь

  и его дружина убиты.

      Попытка древлянской знати избежать  кровной  мести  посредством

  женитьбы Мала на вдове Игоря пресечена Ольгой. Древлянская знать  и

  народ наказаны и наказание осуществлено  без  упоминания  в  тексте

  какого бы то ни было участия  киевских  войск,  воеводы  Свенельда,

  наемных варягов -- все сделано только мудростью Ольги и оружием  её

  "малой дружины". Ольга показана  не  как  великая  княгиня,  а  как

  сказочная  хитроумная  героиня-богатырша;  к  фольклору   ведет   и

  троекратность действий, её три формы мести.

      Концовка сочинения  возвращает  нас  к  важным  государственным

  проблемам, поставленным в его начале -- к взаимоотношениям князя  и

  населения. Здесь жадности и правонарушениям Игоря противопоставлены

  мудрые  государственно-домениальные   установления   Ольги.   Автор

  описывает её деяния в тысячеверстном диапазоне: от  бассейна  озера

  Ильменя до киевско-древлянского  предстепья.  Здесь  уже  элементов

  фольклорности нет.

      В  Древлянской  земле  определены  повинности  и   обязанности,

  построены княжеские станы и указаны  заповедные  охотничьи  угодья.

  Дань с древлян идет на содержание войска.

      В далекой новгородской  окраине  построены  погосты  (р.  Мета,

  путь из Новгорода в Волгу), установлены нормы дани и оброков.

      "По всей земле" определены "знамения" и  "места"  и  поставлены

  княжеские погосты, как опорные пункты сбора дани. Весь этот перечень

  мудрых установлений направлен прежде всего против наемных  варягов,

  кормившихся  за  счет  порученного  им   сбора   дани   и   нередко

  "примучивавших" русское население. Дано предостережение  и  русским

  "мужам" --  боярам,  служащим  великому  князю  и  тоже  иногда,  в

  подражание варягам, "насилящим" подданное население. Повсюду наведен

  порядок и везде обозначены  домениальные  угодья.  Трудно  сказать,

  насколько все это соответствовало реальной действительности.  Будем

  рассматривать данный  раздел  летописи  как  политический  трактат,

  написанный  в  середине  X  в.  в  целях  предотвращения   кровавых

  конфликтов вроде событий  945  г.  Написан  он  мастерски  и  (если

  отвлечься от кровопролитных мер возмездия), безусловно, прогрессивен

  по своей  конечной  цели  в  исторических  условиях  того  времени:

  великокняжеский престол на печальном  примере  Игоря  призывался  к

  соблюдению законности (которая  уже  существовала  в  виде  "закона

  русского" в договорах с греками),  а  "светлые  князья"  и  "всякое

  княжье"   окрестных   племен   предостерегались   от   вооруженного

  противодействия Киеву.

      Какое отношение имеет этот, включенный в  летопись,  трактат  к

  рассматриваемому нами язычеству? Думаю, что  прямое.  Прежде  всего

  следует отметить, что события здесь показаны не в их реальной форме

  (война Киева с Древлянами), а в полусказочной эпической форме,  как

  выполнение грандиозного погребального языческого  ритуала:  люди  в

  ладье на горячих угольях (из священного  дерева  Перуна),  сожжение

  "истобки" как бы с "соумирающими" -- смердами --  и  принесение  на

  свеженасыпанном кургане тысяч человеческих жертв. Все это воскрешает

  не столько  современный  Ольге  обряд,  сколько  значительно  более

  древние курганные захоронения  скифского  времени  с  их  массовыми

  человеческими жертвоприношениями.

      Кроме того, нас  поражает  восхищение  автора  придуманными  им

  жестокими действиями молодой вдовы. Ни одного упрека, ни  малейшего

  намека на осуждение правительницы,  заживо  сжигающей  посланцев  и

  приказывающей  изрубить  безоружных,  упившихся  медом,  участников

  поминок. Христианин, и особенно христианин-неофит, каким должен был

  бы быть русский летописец за сорок  лет  до  официального  крещения

  Руси, не мог, не имел права любоваться коварством и  кровожадностью

  княгини-язычницы.  У  летописца-христианина  мог  бы   быть   такой

  приличный выход: Ольга грешила против гуманности в силу  того,  что

  она еще не была просвещена новой христианской верой, но это было бы

  все же осуждением, а автор любуется своей героиней, подчеркивает её

  хитроумность, смелость ("легко идущи", с малой дружиной оказалась в

  центре Деревской земли), непреклонность и завершает свое  сочинение

  назидательным описанием её государственной мудрости.

      Сказ о мудрой  Ольге  --  действительно  политический  трактат,

  написанный на пользу языческой державе с позиций не  княжеских,  не

  боярских, а с позиций жреческого сословия, тех  самых  "волхвов  да

  волшебников", которых,  согласно  былинной  памяти,  великий  князь

  приглашал в свою думу наряду с князьями и боярами.

      Поздние  составители  сводов  XI  в.,   несомненно   христиане,

  игумены монастырей (Никон, Иван) не добавили к  этому  сказанию  ни

  одного слова порицания Ольги,  о  которой  они  же  писали  как  об

  утренней  заре  перед  солнцем,   как   о   провозвестнице   нового

  христианского учения. Это говорит о том, что сочинение было написано

  еще в языческие времена и находилось в составе какого-то языческого

  летописного свода, который впоследствии, уже  после  крещения,  был

  механически включен в один из монастырских сводов (может быть,  при

  Никоне?).

      В   связи   с   обозначившейся    значительностью    языческого

  государственно-назидательного сочинения встает вопрос об  уточнении

  его датировки. Чисто языческое прославление устрашающих жестокостей

  (облеченных к тому же в  форму  языческого  погребального  ритуала)

  могло появиться, естественно, только при княгине-язычнице. Напомню,

  что летописное изложение сразу обрывается после  разобранного  выше

  сказа о мудрой Ольге, в конце которого поставлена условная дата  --

  947 г.

      По летописи Ольга приняла христианство в 955 г.,  но  эта  дата

  сразу вызывает недоверие, так как крестившим её императором, как уже

  говорилось, здесь оказывается Иоанн Цимисхий, который на самом деле

  вступил на престол лишь спустя 14 лет после этой даты  (11  декабря