Аблеев С. Р.

НЕКОТОРЫЕ  ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ  АСПЕКТЫ

ФИЛОСОФИИ  КЛАССИЧЕСКОЙ  ЙОГИ

 

          В философских текстах мыслителей йогической традиции гносеологическим проблемам уделялось достаточно существенное внимание. В данном случае мы подразумеваем известную работу древнего индийского мудреца Патанджали («Йога-сутра») и не менее известный комментарий на нее средневекового индийского философа-йога Вьясы («Йога-бхашья»). Однако знание и познание в классической санкхья-йоге не являлось самоцелью, но выступало средством духовного освобождения или инструментом преодоления собственного несовершенства и зависимости от материального бытия.

          Согласно философской аксиоме классической йоги, да и других философских систем Древней Индии, корнем зависимости и кармы считалось авидья (т.е. неведение). Знание воспринималось в качестве лекарства от авидьи. Предполагалось, что человек, не обладающий знанием, остается духовно дезориентированным. Он не видит, где есть истинная реальность, а где ложная (майя); что есть вечное, а что временное; что есть благо, а что есть зло. Для преодоления духовной слепоты человеку необходимо истинное знание. Но здесь имеется в виду не знание вообще, тем более не прикладное житейско-прагматичное знание, а, прежде всего, знание духовное, – то есть понимание сути вещей, собственной сущности, целей своего бытия, принципов и механизмов освобождения духа.

          Таким образом, можно констатировать, что классическая йога придает большую ценность знанию, как практическому средству совершенствования. Более того, среди различных модификаций йоги существует система джнани-йоги, в которой духовное познание или духовная мудрость расцениваются в качестве наиболее действенного метода йогического совершенствования и освобождения от авидьи, кармы и сансары.

          Как же решает классическая йога вопрос о познаваемости Мира? В целом она придерживается позиций гносеологического оптимизма:  внешние предметы в Мире реально существуют (т.е. не являются порождениями человеческого сознания) и доступны объективному человеческому познанию. Вместе с тем, здесь необходимо сделать оговорку. Мир в философии санкхья-йоги – это результат взаимодействия Духа и материальной Природы. Познание мира Пракрити - Материальной Природы – ничем не ограничено. А вот познание мира Пуруши - духовной Природы для человека имеет определенные пределы. Здесь йога указывает на то, что не человеческое сознание на самом деле познает духовную Природу Бытия, а Дух (Пуруша) использует человеческое сознание (буддхи) как зеркало для познания своей собственной сущности [34, с. 169].

          Принимая во внимание этот тонкий метафизический момент, мы понимаем почему человеческое сознание ограничено в постижении Высшей Реальности, а Духовное Сверхсознание (Пуруша) – неограничено. Зеркало психического мира человека (буддхи) не может излучать духовный свет высшего познания, оно его только отражает. Поэтому цель человека – добиться кристальной чистоты своего личного сознания (буддхи), дабы оно не поглощало и не искажало свет истины. К этому, собственно говоря, и направлена практика йоги.

          Может ли человек получить всезнание? Патанджали и Вьяса отвечают на этот вопрос положительно. Но опять, они решают его не столько относительно личного сознания человека, сколько относительно Сверхсознания Духа, которое может крайне непродолжительное время усиленно проявляться через психическую сферу (буддхи) человека. Патанджали в третьей главе своего трактата указывает, что знание различия между саттвой (т.е. личным сознанием или материальными явлениями) и Пурушей (Сверхсознанием или духовной Природой) дает абсолютное господство над всеми формами существования и способность всеведения [34, с. 175]. А что такое “всеведение”? Вьяса данный момент комментирует следующим образом: это “одномоментное, порожденное различением [интуитивное] знание гун”, которые есть сущность вещей [34, с. 176]. Это знание невыразимо в словах и вспыхивает в глубинах психического мира человека как свет интуитивного озарения. Людям науки подобные утверждения, вероятно, будут вполне понятны. Как правило, решение сложной научной проблемы происходит вне сферы логики в неком интуитивном пространстве. И лишь со временем содержание расплавленной интуиции отливается в твердые формы рациональных понятий, терминов, формул и логических схем.

          Описывая интуитивный тип знания, Патанджали использует для него такие определения как – “озаряющее”, “всеобъемлющее”, “всевременное”, “мгновенное” [34, с. 180] и не дает более никаких разъяснений. Их делает Вьяса. “Озаряющее” означает, - полагает он, - что такое знание возникает благодаря интуитивному самоозарению без каких-либо внешних наставлений. «Всеобъемлющее» - указывает на то, что в мире не существует ничего, что выходило бы за его пределы. «Всевременное» – означает, что такое знание охватывает прошлое, настоящее и будущее. «Мгновенное» – значит схватывающее в одно мгновение все существующее [34, с.180].

          Какова в санкхья-йоге концепция истины? Иными словами, что понимается под знанием истинным и заблуждением, то есть знанием ложным? Общий ход философского дискурса Патанджали и Вьясы позволяет нам сделать предположение, что они придерживаются классической концепции истины (ее еще иногда называют аристотелевской). Ее суть такова: истина – это соответствие субъективного содержания сознания человека (т.е. ментального образования) своему реальному объекту (то есть предмету познания). Предмет – объективен. Знание – субъективно. Оно может быть истинным у одного человека, – если соответствует своему предмету, и ложным у другого, – если не имеет полного, адекватного соответствия.

          Давая определение «заблуждению», Патанджали дословно отмечает – «заблуждение есть ложное знание, основанное не на собственной форме [реального объекта]” [34, с.90]. Иначе говоря, это есть несоответствие знания (содержания сознания) реальному предмету познания. При истинном же знании, как мы отметили, содержание сознания человека соответствует действительному предмету познания, то есть является тождественным.

          Обратим внимание, что понятия «неведение» (авидья) и «неистинное (ложное) знание» в йоге иногда относятся к совершенно различным явлениям. Неведение, - пишет Патанджали, - постижение вечного, чистого, счастья, атмана в невечном, нечистом, страдании, не-атмане [34, с.115]. Иными словами, это попытка искать вечные причины и суть вещей в их непостоянных следствиях и изменчивых вторичных явлениях. Неведение, - полагает Вьяса, - есть след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием [34, с.133]. Более того, это есть иной тип видения (постижения), противоположный знанию [34, с.116]. Как тут не вспомнить античного философа Сократа с его противопоставлением «мнения» и «знания».

          Итак, ложное знание является причиной неведения. Ложное знание – результат конкретного познавательного акта (актов). Но неведение – это следствие ложного знания вообще. Неведение – это, так сказать, постоянное состояние сознания определенного человека, который еще не достиг ясного понимания важнейших духовных истин. Такое состояние не преодолевается одномоментно – одним истинным актом познания. Преодоление неведения достигается длительными, интенсивными, регулярными духовными усилиями. В современной Агни Йоге этот процесс называется «расширение сознания».

          В системе философии санкхья принято рассматривать три источника (способности) познания человека. Это авторитетное устное или письменное свидетельство, восприятие и умозаключение. Санкхья-йога в целом следует этой концепции, но привносит некоторые корректировки.

          «Авторитетное свидетельство» предполагает готовое знание, сообщаемое Учителем ученику и принимаемое им на веру. На первый взгляд это заставляет нас оценивать подобный тип познания как религиозный, при котором во главу угла ставится вера высшему Авторитету (Богу) или его представителям (Пророкам). Однако в йоге все не так просто. По своей сути йогическое знание основано не столько на вере, сколько на собственном духовном (мистическом) опыте, – то есть на определенных эмпирически установленных фактах. От йога-ученика вовсе не требуется бесконечно верить, например, в автономность сознания от тела. Он должен лишь первоначально относиться с доверием к подобным утверждениям своего гуру (наставника-учителя), дабы со временем это проверить и убедиться на личном опыте.

          Что такое «восприятие»? В традиционном понимании это познание с помощью физиологических органов чувств. Но мыслители йогической традиции восприятие понимают все же несколько шире. Например, Патанджали полагает, что знание Духа порождает паранормальные способности восприятия [34, с.168-169], которые значительно превосходят физические чувства слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. Это есть тонкое восприятие, основанное на действии неких тонких аналогов физиологических чувств. По крайней мере, так это объясняется современными теоретиками йоги.

          «Умозаключение» есть не что иное, как рациональное познание, то есть познание с помощью разума. Орган разума – манас – позволяет проводить интеллектуально-логические операции и делать умозаключения. Они основываются на законах логики.

          Философия йоги допускает, что познание с помощью авторитетного свидетельства, восприятия и умозаключения не всегда является достоверным. Высшее истинное знание дает только практика йоги, которая раскрывает в человеке особый иррациональный тип познания, способный проникать в суть вещей и постигать их такими, какими они являются на самом деле.

          Ни Патанджали, ни Вьяса не выделяют иррациональное познание в качестве отдельного, самостоятельного типа или источника познания. Однако совершенно определенно они отдают ему предпочтение и ставят выше других способностей познания человека. «Интуитивное озарение»,  разъясняет Вьяса, есть начальная форма знания, порождаемого духовным различением. «Оно подобно свету зари, предшествующему восходу солнца» [34, с.168]. Такое озарение открывает йогу путь к всеведению. Понятия «пратибха» и «тарака», используемые в йогических трактатах и являющиеся синонимами, определенно указывают на некую иррациональную способность сознания, которую следует понимать именно как духовную интуицию, озарение или интуитивное прозрение [34, с.241-242].

          Таким образом, классическая йога предполагает следующие способности (источники) познания человека.

§         Авторитетное свидетельство.

§         Восприятие (познание с помощью физиологических органов чувств).

§         Паранормальное восприятие (познание с помощью тонких органов чувств).

§         Умозаключение (познание с помощью разума).

§         Иррациональное или духовное познание (интуиция, озарение, прозрение).

 

          Теперь нам осталось установить, как классическая йога понимает процесс познания, – то есть взаимодействие объекта и субъекта познания.

          Прежде всего, в текстах теоретиков йоги указывается, что объект познания реально существует и не является простой ментальной конструкцией или субъективным образованием, подобно образам во сне [34, с.190]. Объект тождествен себе при восприятии его различными сознаниями. Но содержания этих сознаний могут быть не тождественны друг другу. Иными словами, изучая один и тот же предмет, различные люди могут получить о нем различные субъективные представления. Реальность познаваемых объектов и реальность познающих субъектов (сознаний) – совершенно разные реальности. Каждый субъект имеет свою собственную субъективную реальность сознания или психический мир (буддхи). Поэтому один и тот же объект может порождать различные ощущения и ментальные образы в сознаниях двух разных людей [34, с.190].

          Объект, - пишет Патанджали, - не зависит от единичного сознания [34, с.191]. Он является общим для всех индивидов, - продолжает Вьяса, - а каждый индивид наделен независимым сознанием. Вследствие их соединения, то есть объекта и сознания индивида, и возникает познание, то есть опыт Вселенского Духа [34, с.191].

Почему же при изучении объекта у людей появляются различные представления о нем (различные содержания сознания)? Каждый объект, согласно метафизике санкхьи, - продукт сложного взаимодействия трех гун, которые постоянно пребывают в движении. Объект в процессе познания вступает во взаимодействие с индивидуальным сознанием субъекта в зависимости от ряда дополнительных условий. Например, пишет Вьяса, в зависимости от «праведности» субъекта. А если сказать шире, - в зависимости от чистоты сознания (влияния аффектов, его загрязняющих), которое должно как можно полнее, без искажений отразить («окраситься») сущность объекта. Это получается не всегда и не у каждого сознания. Так люди получают искаженные представления [34, с.191].

Для наглядного объяснения процесса познания Патанджали и Вьяса используют метафору «окрашенности» хрусталя (т.е. сознания) цветной подставкой под ним (т.е. предметом познания). Рассмотрим этот момент немного подробнее.

Объект будет познан или не познан,  - говорит Патанджали,  - в зависимости от того, воздействует ли он на сознание или не воздействует [34, с.192]. Это очевидно и вполне понятно – процесс познания предполагает некое взаимодействие объекта и субъекта познания.

           Чувственные объекты, - разъясняет Вьяса,  - притягивают к себе сознание так, как магнит притягивает железо, и «окрашивают» его в соответствии со своими особенностями [34, с.192]. Что значит «окрашивают»? Это значит – влияют на него. И он (субъект) наполняется этим влиянием.

 

Литература

 

 

1.        Айенгар Б.К.С. Пранаяма. Искусство дыхания. – Киев, 1995.

2.        Алешин П.И. Опыт традиционных систем Востока в свете концепции психологических виртуальных реальностей // Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 1. Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. – М., 1995.

3.        Аум // Агни Йога. – Самара, 1993.

4.        Ауробиндо. Интегральная йога. – М., 1992.

5.        Ауробиндо. Йогическая садхана. – Л., 1990.

6.        Ауробиндо. Мысли и афоризмы. – М., 1993.

7.        Беспредельность. Часть I // Агни Йога. – Самара, 1993.

8.        Беспредельность. Часть II // Агни Йога. – Самара, 1993.

9.        Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. В 2-х т. – М., 1992.

10.     Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. – М., 1993.

11.     Братство // Агни Йога. – Самара, 1993.

12.     Братство. Часть II. Надземное // Агни Йога. – Самара, 1993.

13.     Братство. Часть III. Надземное // Агни Йога. – Самара, 1993.

14.     Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с фр. – СПб., 1998.

15.     Бхагават-Гита // Махабхарата. Рамаяна. Библиотека всемирной литературы. /Пер. с санскрита С. Липкина, В. Потаповой. – М., 1974.

16.     Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. – М., 2001.

17.     Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Разделы 1, 2. – М., 1998.

18.     Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Разделы 3,4. – М., 2001.

19.     Великий йог Тибета Миларепа. – Самара, 1994.

20.     Вивекананда С. Афоризмы Патанджали // Практическая веданта (избранные работы). / Пер. с англ. – М., 1993.

21.     Вивекананда С. Бхакти-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. – М., 1993.

22.     Вивекананда С. Джняна-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. – М., 1993.

23.     Вивекананда С. Карма-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. – М., 1993.

24.     Вивекананда С. Пара-бхакти, или наивысшая преданность // Практическая веданта (избранные работы). / Пер. с англ. – М., 1993.

25.     Вивекананда С. Раджа-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ.– М., 1993.

26.     Голуб Л.Ю., Другова О.Ю., Голуб П.Ю. Популярный словарь по буддизму и близким к нему учениям. – М., 2003.

27.     Грани Агни Йоги (1960-1972). – Новосибирск, 1993-1998.

28.     Дэвид Ниль А. Маги и мистики Тибета / Пер. с фр. – М., 1991.

29.     Знаки Агни Йоги // Агни Йога. – Самара, 1993.

30.     Зов // Агни Йога. – Самара, 1993.

31.     Иванов Ю.М. Йога и психотренинг. – М., 1990.

32.     Иерархия // Агни Йога. – Самара, 1993.

33.     Китайская философия. Энциклопедический словарь. – М., 1994.

34.     Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М., 1992.

35.     Мир Огненный. Часть I // Агни Йога. – Самара, 1993.

36.     Мир Огненный. Часть II // Агни Йога. – Самара, 1993.

37.     Мир Огненный. Часть III // Агни Йога. – Самара, 1993.

38.     Община // Агни Йога. – Самара, 1993.

39.     Озарение // Агни Йога. – Самара, 1993.

40.     Островская Е.П., Рудой В.И. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. – Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. – М., 1987.

41.     Письма Елены Рерих (1929-1938). – В 2-х т. – Минск, 1992.

42.     Письма Елены Рерих (1932-1955).  – Новосибирск, 1993.

43.     Письма Махатм (1880-1884). – Самара, 1993.

44.     Прабхупада Бхактиведанта. Путешествие вглубь себя. / Пер. с англ. – М., 1998.

45.     Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. / Пер. с англ. – М., 1993.

46.     Рамачарака.  Раджа-йога / Репринтное издание. – СПб, 1914. – М., 1991. 

47.     Степанянц М.Т.  Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М., 1997.

48.     Томпсон М. Восточная философия. / Пер. с англ. – М., 2001.

49.     Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. – СПб., 1998.

50.     Хартсуикер Дольф. Странствующие йогины. Практика аскетизма / Пер. с англ. – М., 1999.

51.     Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия /Пер. с англ. – М., 1994.

52.     Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. – Рационалистическая традиция и современность. Индия. – М., 1988. .

53.     Эванс-Вентц В.И. Тибетская Йога и тайные доктрины. В 2-х т. / Пер. с англ. – Киев, 1993.

54.     Элиаде М. Азиатская алхимия / Пер. с румын., англ., фр. – М., 1998.

55.     Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. – М., 1994.