С. Р. Аблеев

Сознание в системе классической йоги: некоторые философские и психологические аспекты

 

В современной российской и западной науке, как и в обществе вообще, продолжает нарастать интерес к изучению культуры Востока. Интенсификация межкультурного диалога Восток-Запад есть одно из заметных социальных явлений прошедшего ХХ и стартовавшего ХХI столетий. Значительное место в ориенталистских исследованиях различной научной специализации занимает теория и практика классической индийской йоги, которая породила на Востоке множество национальных модификаций исходной йогической системы духовного саморазвития. Современные исследователи йоги с удивлением открывают для себя немало неожиданных граней древней философии и духовной практики, которые требуют своего объективного осмысления и переоценки. Например, оказывается, что многие достижения западной науки Нового и Новейшего времени были предвосхищены в йогических манускриптах древних мудрецов, которые не утеряли своей эвристической ценности и практической пользы до сих пор.

В этой работе мы рассмотрим несколько важных аспектов «Йога-сутры» Патанджали (I тыс. до н.э.) и «Йога-бхашьи» Вьясы (IV в.), посвященных вечно актуальной проблеме сознания, – проблеме, доставившей и доставляющей немало хлопот позитивистской науке. Напомним, что отмеченные работы древних индийских философов Патанджали и Вьясы принято считать теоретическим основанием философской школы (даршаны) санкхья-йоги, которая принадлежит к ортодоксальному (ведическому) направлению древней индийской мысли. Разумеется, ни Патанджали, ни Вьяса не являются основателями йоги (как это иногда пишут некоторые авторы), которая уходит своими корнями в необозримые глубины истории человечества. Патанджали лишь систематизирует практическую психотехнику йоги и подводит под нее философскую метафизику системы санкхья. Это тезисно закрепляется в его афористичном, конспективном манускрипте – «Йога-сутра». Вьяса несколько столетий спустя дает развернутый философский комментарий на работу Патанджали. Постепенно в йогической традиции эти два трактата стали рассматриваться в неразрывном теоретическом единстве.

 

* * *

Центром философской системы классической йоги является не Космос, не Природа, не Бог, а человек. Все философские размышления Патанджали и Вьясы от онтологии до теологии обусловлены не отвлеченными метафизическими изысканиями, но подчинены единой конкретной цели – духовному освобождению человека. Йога Патанджали это практическая философская антропология, сплавленная с этикой и методологией преобразования сознания.

Что же такое человек, с точки зрения древней йоги? Человек – одно из многочисленных живых существ, населяющих множество миров, порожденных взаимодействием космического Духа (Пуруша) и космической Материи (Пракрити). Кроме высшего – Мирового Духа (т.е. Высшего Атмана или Пуруши), йога предполагает существование множества его условно обособленных элементов, – образно говоря, искр духа. Они представляют собой совокупность индивидуальных душ (множество пуруш – невысших Атманов), которые проявляются и действуют через отдельные организмы. Как элементы Мирового Духа – Вселенского чистого Сознания они изначально обладают потенциальной энергией сознания, то есть являются Высшими духовными Я живых существ.

Человек – не самое высшее, но и не самое низшее из живых существ. Он способен достичь духовного освобождения благодаря своему сознанию (разумности, воле, самосознанию и т.д.). Именно освобождение индивидуального духа в классической йоге расценивается как духовная цель и смысл жизни человека. Тот, кто достигает освобождения, полагает Вьяса, растворяется в Пракрити и не находится ни в одном из миров. Это есть абсолютное духовное бытие вне всяких материальных форм и ограничений. Остальные живые существа непрерывно вращаются в кругах сансары. Человек испытывает в ней пять основных видов несчастья. Они называются так.

·          Авидья – незнание, заблуждение относительно важнейших духовных истин – того, что есть вечное, а что временное; что есть истинное, а что ложное; что есть реальность, а что иллюзия и т.д.

·          Асмита – эгоизм, ложное отождествление своего истинного Я (т.е. духа) с телом, чувствами и умом.

·          Двеша – отвращение, нежелание сталкиваться с неприятными явлениями, страх и ненависть по отношению к ним.

·          Рага – желание получать приятное, привязанность к удовольствиям.

·          Абхинивеша – бессознательный страх, нежелание смерти и привязанность, любовь, желание жизни.

Признавая идею сансары, антропология йоги, разумеется, признает главенство духовного начала в человеке и автономность его от тела, как во время жизни, так и после смерти. Признает жизнь после смерти и перевоплощение духовного начала из одного тела в другое (реинкарнация) под влиянием кармы. Основная причина вращения колеса сансары – неведение (авидья), которое выступает источником аффектов. А они, в свою очередь, порождают карму, действующую как в видимых, так и в невидимых мирах и формах рождения. Так круг зависимости замыкается и человек вовлекается в бесконечные циклы рождений, жизни в страданиях и смертей. Они сменяют друг друга, подобно дню и ночи, и нет им конца, пока цепь зависимости не будет разорвана.

Прежде чем перейти к проблеме сознания, необходимо разобраться в антропологической структуре человека. Если говорить предельно обобщенно, то классическая йога выделяет в нем духовное, психическое и телесное начала. При более детальном анализе можно отметить: дух (пуруша), буддхи (психика-сознание) и его специфические формы, орган разума (манас), жизненные силы и тело. Специальное тонкое тело, содержащее сознание-разум, в санкхья-йоге не рассматривается. В современной Агни Йоге этот вопрос решается несколько иначе, а вся антропологическая структура разъясняется более обстоятельно с применением нескольких терминологических баз.

Духовное сознание (пуруша) отражается в буддхи и наполняет его изначально бессознательную психическую сферу способностью восприятия и самосознания. Буддхи в комментариях Вьясы является синонимом читты – сознания или психики, которая порождает развертывание содержаний сознания. Так буддхи становится сознательным и впадает в иллюзию, что он есть субъект опыта. Это и есть ахамкара (дословно – «я-деление») – то есть иллюзия индивидуации или собственного Эго. На самом же деле, буддхи есть только психическое зеркало, отражатель опыта, который созерцает истинный субъект – дух (пуруша). Пуруша – Зритель, буддхи – зримое. Пуруша – духовный Субъект, буддхи – духовно-материальный объект (для пуруши). Он подчинен целям пуруши и существует ради него. Когда иллюзия ахамкары разрушается и происходит отделение духа от ментально-психической сферы буддхи – тогда осуществляется высшая йога, то есть объединение индивидуального духа-сознания с Мировым Духом-Сознанием.

Антропология йоги рассматривает три группы органов человека: органы восприятия, действия и разума. Все они есть формы общего свойства индивидуации или обособления (ахамкары) [1, с.128]. Органы восприятия являются специфическими формами проявления буддхи. Это органы слуха, зрения, осязания, вкуса, обоняния. Органы действия это – руки, ноги, органы выделения и размножения, орган речи. Органом разума (ума) является манас.

Кроме того,  в йоге принято выделять пять жизненных сил: прану, саману, апану, удану, вьяну. Главная из них – прана [1, с.170]. Жизненные силы или нервно-психические флюиды циркулируют по разветвленным нервным каналам, которые имеют свои средоточия – психические центры (чакры). Развитие и управление жизненными силами в йоге играет важную практическую роль. Их концентрация и целенаправленное использование дают йогам большие возможности, недоступные обычному человеку.

 

Очень значительное, если не важнейшее место в антропологии и всей философии йоги занимает сознание. Это вовсе не удивительно, так как большая часть йогической духовной практики связана с сознанием – его развитием и контролированием. Здесь надо оговориться, что европейский термин «сознание» далеко не всегда однозначно подходит для описания йогической науки о психических процессах. Дело в том, что в санкхья-йоге существует представление о различных видах того, что мы обобщенно называем «сознание». Например, Мировой Дух (Пуруша) нередко рассматривается как Абсолютное чистое Сознание или Энергия Сознания. Оно не имеет личностных свойств и содержаний (предметных образов), характерных для других – низших аспектов сознания (буддхи). Оно – чистое, пустое, ненаполненное, безличное, бесцельное и вечное. Кроме того,  у Патанджали существует особый аспект Пуруши, именуемый Богом-Ишварой. Он тоже обладает сознанием, а точнее сверх-сознанием и абсолютным знанием.

Понятие «сознание» в определенном смысле используется и для описания буддхи – психики или психической сферы, которая изначально является бессознательной, но, отражая в себе чистое Сознание Пуруши, приобретает сознательность и способность удерживать в себе содержания сознания – то есть фрагменты ментально-психического опыта.

Для выражения различных аспектов, состояний или модификаций сознания в санкхья-йоге используется множество понятий. Основные из них – пуруша, буддхи, манас, читта. Существуют и другие технические термины, некоторые из которых будут отмечены далее (они, как правило, применяются для обозначения конкретных характеристик сознания (ума или психики) – направленности, предметности, степени фокусированности и т.д.).

Таким образом, психология йоги имеет представление о сверх-сознании, сознании и под-сознании или бессознательном и использует его для управления психическими процессами. В этой связи, восстанавливая историческую справедливость, надо заметить, что «открытие сферы бессознательного» отнюдь не принадлежит полету научной мысли талантливого австрийского психиатра и психолога Зигмунда Фрейда (Фройда) – как нередко уверяют нас авторы учебников по философии и психологии. Если бы Западный мир относился внимательнее к культурному опыту Востока, ему бы не приходилось так часто делать «открытия» очевидных вещей, давно осмысленных мудрецами прошлого.

Патанджали и Вьяса понимают сознание как континуальное (непрерывное, слитное, единое) образование. В этом вопросе классическая санкхья-йога и буддийская йога (а точнее буддийская метафизика) расходятся. Для буддистов сознание дискретно (прерывно, расчленено, разделено) во времени. (Не известно как эту проблему понимал сам Гаутама Будда, так как он избегал рассуждений о метафизических вопросах с неподготовленными слушателями. Поэтому, последующая буддийская философия во множестве своих школ – это различные интерпретации идей Учителя его последователями.)

Рассматривая психическую сферу человека, буддисты видели в ней два аспекта:

·          дхармы (поток или процесс определенных состояний психики);

·          отдельные содержания сознания (т.е. дискретные фрагменты ментально-психического опыта человека). Какая-либо субстанциальная основа здесь не предполагалась. То есть буддисты понимали психику как постоянную смену содержаний сознания, которое не имеет никакой основы.

Йога-даршана в психической сфере человека отмечала три аспекта, добавляя к дхармам и дискретным содержаниям сознания само сознание как их вместилище, носитель или субстанциальную основу:

·          дхармы;

·          отдельные содержания сознания;

·          сознание как континуальная субстанция [1, с.58].

Таким образом, Вьяса полагает, что дхармы являются изменениями состояний (содержаний) сознания в его непрерывном потоке преобразований. Но эти преобразования не выходят за пределы их субстанциальной основы – сознания как такового, которое всегда остается сущностью или духовным (материальным – ?) субстратом первых двух рассматриваемых аспектов психики [1, с.156].

Как соотносятся Космическое Сознание (Пуруша) и личное сознание? В результате взаимодействия Пуруши и Пракрити возникает некое  космическое состояние – буддхи-махат. Это есть отражение чистого Сознания Пуруши в психической сфере буддхи, содержащее в себе великий идеальный прообраз Вселенной (т.е. махат). Буддхи – итог трансформации Материальной субстанции (Пракрити) – зависит от ее деятельных свойств (гун) и их постоянных изменений. Но космический буддхи – есть неодушевленное сознание, так как оно не связано с живыми существами и не воплощено в них. Это уже следующий этап. Когда появляются отдельные живые существа – тогда можно говорить об индивидуальных буддхи (читтах), содержащих личное сознание. Личное сознание в процессе мировой эволюции выполняет вспомогательную функцию. Оно соединяет Космическое Сознание (Мировой Дух) с объектами материального мира, через которые Зритель получает опыт и от которых он со временем освобождает себя. В конце цикла космической эволюции личные сознания живых существ поглощаются космическим буддхи, а он, в свою очередь, растворяется в Материальной субстанции, его породившей. Остается только вечное чистое Сознание – Зритель, то есть Мировой Абсолютный Дух.

Важная идея йоги – понимание сознания или ментально-психического мира (буддхи-читта) как отражателя (зеркала) опыта, с одной стороны, и духовной субстанции, с другой. Описывая психические процессы через отражение, йога предвосхитила научные теории, которые так же используют это понятие, по крайней мере, на две тысячи лет. «Деятельность живых существ становится возможной, – писал Вьяса, – вследствие отражения процессов, происходящих в их психике: «Я разгневан», «Я испуган» … Без отражения процессов, [происходящих] в собственном сознании, такая [деятельность] невозможна» [1, с.193].

Тут мы вплотную подошли к диалектике сознания, понимание которой является весьма важным моментом для уяснения практики йоги.

«Сознание, окрашенное Зрителем, – утверждает Патанджали, – и тем, что воспринимается [им], [становится] всеобъектным» [1, с.194]. Что это означает? Личное сознание (индивидуальный буддхи) одновременно является и объектом (для Вселенского Сознания – Пуруши) и субъектом материального опыта (т.е. относительно вещей объективного мира). Оно становится и одушевленным – когда воспринимает мир; и неодушевленным – когда само выступает объектом для Зрителя – Вселенского Сознания. Так личное сознание существа служит трансцендентным целям Зрителя, который является единственным субъектом опыта и единственной истинно одушевленной (т.е. обладающей Душой или Духом) Сущностью.

Некоторые люди, введенные в заблуждение сходством личного сознания с Вселенским Сознанием (Зрителем-Пурушей), разъяснял Вьяса, полагают, что именно оно, т.е. их личное сознание, и является одушевленным. Другие же (сторонники виджнянавады – одной из буддийских философских школ) утверждают, что весь мир есть только сознание (читта-матра), а его объекты (животные, люди, природа и т.д.) в действительности не существуют. И те, и другие заблуждаются и достойны жалости, – заключает Вьяса [1, с.195]. Постигаемый объект, отражаясь в сознании, не тождествен самому сознанию, так как служит его «опорой» – т.е. предметной базой для ментально-психического образа.. Если бы такой объект был «только-сознанием» (читта-матра), тогда бы объективное постижение реальности было невозможно. Сознание в самопостижении не смогло бы отразить и увидеть себя.

Причины привязанности человека к материальному миру, корень кармы, заставляющий его вновь и вновь погружаться в сансару, находятся в глубинах психического мира человека – в его сознании и подсознании (бессознательной сфере психики). Они связываются с санскарами – психическими отражениями или отпечатками опыта и актуальных состояний сознания, которые находятся в недрах бессознательного и выступают потенциальными формирующими факторами соответствующих им по сути (по качеству) новых актуальных состояний сознания. А они, в свою очередь, порождают новые, соответствующие им виды действий и аффекты, которые влекут за собой карму. Карма же погружает человека в круг материального бытия, – т.е. в сансару.

Направленность сознания в сторону сансары означает погружение во Зло. Направленность сознания в сторону освобождения означает движение к Благу. Как узнать, в какую сторону направлено сознание? Если оно тяготеет к чувственным объектам – это путь в сансару. Если поток чувственных влечений останавливается бесстрастием, которое дополняется практикой различающего постижения, – это путь к духовному освобождению [1, с.92].

В целом, психология йоги исходит из двух основных парных качественных характеристик сознания, пяти видов деятельности сознания и пяти видов состояния сознания (ума-читты) в смысле его флуктуаций и сконцентрированности.

Первая пара качественных характеристик сознания такова:

·          воспринимаемые состояния сознания (это познавательные акты);

·          невоспринимаемые состояния сознания (это чистая психическая реальность, элементы которой не могут быть зримы, но могут быть установлены рациональным мышлением). Всего таких элементов или свойств семь: прекращение развертывания сознания, дхарма, формирующие факторы, изменения, жизнеспособность, усилие сознания, потенциальная энергия аффектов [1, с.157].

Вторая пара качественных характеристик касается направленности сознания. Оно может быть:

·          многонаправленным (это рассеянность);

·          однонаправленным (это концентрация).

Для практических целей йоги важна однонаправленность сознания, которая достигается и совершенствуется специальной практикой ментального созерцания с одной сущностью-объектом.

Пять видов деятельности сознания таковы [1, с.89].

·          Истинное познание (восприятие, умозаключение, авторитетное свдетельство).

·          Заблуждение (ложное знание, не основанное на собственной форме реального объекта).

·          Ментальное конструирование (лишено объективной основы и протекает из вербального знания).

·          Сон (специфическая деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие познавательных содержаний; особый опыт сознания – т. к. он сохраняется после пробуждения).

·          Память (сохранение прошлого опыта).

Эти виды деятельности сознания могут быть «загрязненные», если обусловлены аффектами и являются причинами накопления бессознательных «следов» кармы, и «незагрязненные», если противодействуют движению гун  и тяготеют к различающему постижению [1, с.88].

Изучая проблему сознания, мы не можем обойти ее психо-лингвистический аспект. Как соотносятся между собой объекты, представления сознания о них, т.е. понятия, и слова? Комментируя весьма лаконичное высказывание Патанджали («Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения [происходит] их смешение» [1, с.158], Вьяса утверждает различие между словами, объектами и понятиями. В этом вопросе точка зрения санкхья-йоги соответствует общей позиции современной лингвистической науки, которая оформилась в XIX-XX веках (В. Гумбольдт, Ф. де Соссюр, Г. Фреге и др.).

Слово Вьяса понимает как знак единичного ментального акта, который производится единичным усилием органов речи и является целостной последовательностью артикулируемых звуков. В результате условного соглашения слова соотносятся со своими объектами. В целом, это результат развития человеческой культуры. Хотя, Вьяса заявляет, что язык как таковой не имеет начала во времени [1, c.159]. Существование и изменение реальных объектов не сопровождается ни сознанием (понятиями), ни словами. Так же слово и значение в реальной действительности не соотносятся друг с другом. Их соотношение устанавливает человеческое сознание. Таким образом, мир объектов представляет собой одну реальность (объектную), мир сознания – другую (понятийную), а мир слов – третью (вербальную).

Завершая обзор теоретических аспектов проблемы сознания в классической йоге, мы хотели бы коротко остановиться на двух феноменах сознания – восприятии мыслей и перенесении сознания. В йоге эти феномены рассматриваются как проявление «совершенных способностей» – паранормальных сил (сиддхи) йогина. Описывая эти способности, Патанджали не претендует на открытие. Он говорит о том, что было давно известно до него, с чем он хорошо знаком и что не вызывает у него никаких сомнений. Вплоть до ХХ столетия западная позитивистская наука отказывалась серьезно рассматривать и изучать подобные феномены. И лишь во второй половине ХХ века обилие эмпирического материала и развитие новых теоретических концепций (информационно-энергетическая концепция, теория био-энерго-информатики, теория физического вакуума и т. д.) стало способствовать изменениям воззрений академической науки на сознание и его феномены.

Благодаря непосредственному восприятию содержания познавательного акта, пишет Патанджали, возникает знание чужой ментальности [1, c.161]. Иными словами, он говорит о том, что сознание одного человека может воспринимать содержание сознания другого человека.

Это феномен в западной науке получил название «телепатия». Как это возможно? Теоретическое объяснение достаточно простое. Сознание – единая реальность. При соответствующей концентрации одной психической сферы (сознания-ума) на другой происходит их взаимодействие. При этом, воспринимаются только ментально-психические образы (содержания сознания) другого человека, а не их реальные источники – объекты, отражаемые в сознании. Здесь следует добавить, что такое возможно лишь в том случае, если сознание на самом деле является не просто субъективной реальностью, лишенной всякого материального субстрата, но субъективной реальностью, имеющей определенные материальные (полевые) носители. Опыты по изучению мыслей подтверждают это предположение и заставляют нас понимать мысль как особую энергетическую волну – доступную фиксации и изучению.

Феномен перенесения сознания заключается в возможности автономной деятельности сознания вне тела человека или в произвольном перенесении сознания из одного тела в другое. Это достигается проективной и непроективной концентрациями.

Концентрация сознания, при которой ум (манас) действует вне тела, называется бестелесной. Если она, поясняет Вьяса, направлена вовне умом, пребывающем в теле, – то это проективная (воображаемая) концентрация. Если же ум находится вовне и не зависит от тела – это непроективная (реальная) концентрация. Она называется у йогов – «Великая бестелесная» [1, c.172]. С помощью первой концентрации йоги добиваются второй и овладевают способностью переносить сознание из одного тела в другое.

Остается добавить, что подобные ментальные упражнения вовсе не так безобидны, как кажутся на первый взгляд. Если Вы не мастер йоги, и не имеете духовного Учителя, который является более совершенным Мастером, чем Вы, – не торопитесь испытывать судьбу. Такие упражнения могут закончиться трагически. Так предостерегают нас специалисты-практики йогической Науки. Тем более, что такие способности не имеют прямого отношения к главной духовной цели йоги и являются лишь сопутствующим результатом совершенствования сознания.

 

Литература.

1.         Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). / Пер. с санскрита, введен., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: Наука, 1992.

2.         Бхагават-Гита // Махабхарата. Рамаяна. Библиотека всемирной литературы. /Пер. с санскрита С. Липкина, В. Потаповой. – М.: Худ. лит-ра, 1974.

3.         Эванс-Вентц В.И. Тибетская Йога и тайные доктрины. В 2-х т. /Пер. с англ. – Киев: Пресса Украины, 1993.

4.         Вивекананда С. Карма-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

5.         Вивекананда С. Раджа-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

6.         Вивекананда С. Афоризмы Патанджали // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

7.         Вивекананда С. Джняна-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

8.         Вивекананда С. Бхакти-йога // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

9.         Вивекананда С. Пара-бхакти, или наивысшая преданность // Практическая веданта (избранные работы). /Пер. с англ. Под ред. В.С. Костюченко. – М.: Ладомир, 1993.

10.      Лю Гуань Юй  Секреты китайской медитации //Даоская йога / Пер. с англ. – Бишкек, 1993.

11.      Лю Гуань Юй  Даоская йога. Алхимия и бессмертие // Даоская йога / Пер. с англ. – Бишкек, 1993.

12.      Чинамайананда  Медитация и жизнь // Даоская йога / Пер. с англ. – Бишкек, 1993.

13.      Рамачарака  Раджа-йога / Репринтное издание. – С-Пб, 1914. – М., 1991.

14.      Письма Махатм (1880-1884). – Самара, 1993.

15.      Агни Йога. В 3-х т. – Самара, 1993.

16.      Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. /Пер. с англ. – М.: Миф, 1993.

17.      Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия /Пер. с англ. – М.: Селена, 1994.

18.      Степанянц М.Т.  Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М.: Восточная литература РАН, 1997.

19.      Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. В 2-х т. – М.: Прогресс-Культура, 1992.

20.      Рерих Е.И., Рерих Н.К., Асеев А.М. «Оккультизм и Йога». Летопись сотрудничества. В 2-х т. – М.: Сфера, 1996.

21.      Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествия сознания /Пер с фр. – Л.: ЛГУ, 1989.

22.      Рерих Ю.Н. К изучению Калачакры / Свет Огня. – Рига: Латвийское общество Рериха, 1990.

23.      Элиаде М. Азиатская алхимия /Пер. с румын., англ., фр. – М.: Янус-К, 1998.

24.      Аблеев С.Р. Тайна происхождения человека. Сокровенная Мудрость Востока и космо-эволюционная гипотеза антропогенеза в свете новых научных тенденций. – Тула – Донецк: Мистериум Магнум – Орифламма – АИПЭ, 2002.

25.      Аблеев С.Р. Классическая и современная Йога: некоторые аспекты истории и философии. – Тула – Москва: НИИ СП РАЕН, 2001. – Выпуск 2/2001 (№6).

26.      Аблеев С.Р История развития йоги: основные этапы и тенденции. // Дельфис. – №1 (33), 2003. – С. 25-30.

 

 

Поступила 29.05.2003 г.

________________                                                                 

Аблеев Сергей Рифатович  (г.Тула),

доктор философских наук,

Российский междисциплинарный проект

комплексных исследований  «Мистериум Магнум»,

НИИ социальных проблем РАЕН