С.Р. Аблеев

ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ ИДЕИ КОСМИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА: СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ

 

Гипотеза о непрерывном сущностном развитии человека – то, что здесь именуется его космической эволюцией, – не могла возникнуть, существовать и развиваться на пустом месте. В теоретическом смысле она опирается, как нам представляется, на три фундаментальных философских положения, которые появились на заре человеческой истории в мифологических и религиозных учениях, оформились и укрепились в философских системах древности и современности.

Эти положения, а точнее говоря, теории, таковы: теория многомерности бытия, теория многомерности человека и теория развития бытия, которую марксисты привыкли именовать диалектикой. Коротко рассмотрим идейную суть каждой из них и попытаемся дать оценку с точки зрения современной науки и научной философии.

Смысл теории многомерности бытия заключается в обосновании единства и, вместе с тем, сложной онтологической структуры бытия. Многомерность есть следствие существования различных сфер (планов) космоса, качественно и количественно по своим характеристикам несводимым к физическому космосу. В философской  литературе эзотерической ориентации называется различное число таких сфер (семь, десять, сорок девять и т.д.), что зависит от угла зрения и контекста изложения. Для их обозначения используются несколько терминологических баз. Например: Физический Мир, Астральный Мир, Ментальный Мир, Духовный Мир. Или: Плотный Мир, Тонкий Мир, Огненный Мир, Высший Мир.

Без детализации, при самом общем взгляде, космическое бытие можно разделить на два плана:

·          физический план (соотносится с чувственно воспринимаемым природным миром, т.е. миром феноменов);

·          трансфизический план (находится за пределами восприятия физических органов чувств, т.е. является миром ноуменов).

С точки зрения физики, физический план – это четырёхмерный (3 пространственных + 1 временная координаты) пространственно-временной континуум. Трансфизический план – совокупность онтологических реальностей иных измерений. Их метрика теоретически должна быть выше четырёх и может стремиться к бесконечности. Эзотерическая доктрина полагает, что жизнь и эволюция существуют на всех планах бытия. Эволюционный импульс движется спирально от планов высшей онтологической реальности (миры духа) к планам низшей онтологической реальности (миры материи) и обратно.

Как мы можем оценить идею многомерности бытия, опираясь на современную науку? Пока однозначная оценка невозможна. С одной стороны, классическая научная картина мира (КНКМ) признавала и признаёт лишь один уровень реальности – физический мир (четырёхмерный пространственно-временной континуум). С другой стороны, физика микромира теперь совершенно немыслима без идеи многомерности микрочастиц, в которых теоретики рассматривают проявленные и компактифицированные (свёрнутые вовнутрь) размерности. Кроме того, появляются теории (теория физического вакуума – Г.И. Шипов, А.Е. Акимов) математический аппарат которых допускает многомерность не только в микро, но и макромире.

Если оценивать общую тенденцию, то можно сказать, что физики год от года всё более лояльно начинают воспринимать идею многомерности бытия. А это, разумеется, усиливает позиции эзотерической онтологии и подрывает фундамент КНКМ.

Теория многомерности человека предполагает существование нескольких аспектов его сущности или системы тел – физического и энергетических. Постулируется, что многомерная сущность человека отражает в себе многомерную природу бытия. Ёмкой иллюстрацией здесь является древняя эзотерическая аксиома: человек есть микрокосм, содержащий в себе Макрокосм.

Религиозные и эзотерические учения содержали в себе, как правило, достаточно хорошо разработанную многомерную антропологию. За различными терминами и количественной оценкой энергетических (тонких) тел человека легко просматривается общая идея – человек имеет земной смертный аспект своей сущности и космический бессмертный. Первый есть олицетворение тленной материи. Второй – олицетворение нетленного духа¹.

Эволюция духа, – согласно философии Живой  Этики, –  есть постоянная смена энергетических и физических оболочек (форм), через которые он проявляется в тонких и плотных мирах. На человеческой ступени развития это выглядит следующим образом. Бессмертное духовное ядро – Космическая Индивидуальность (Атма – Буддхи – Манас) проявляется в очередном физическом теле. Постепенно формируется земной аспект сущности человека, т.е. сознание земной личности, связанное с физическим телом. Когда земная жизнь человека заканчивается, белково-нуклеиновое (физическое) тело и сопряжённая с ним эфирная (астральная) оболочка подвергаются разложению. Однако духовный (космический) аспект сущности человека продолжает своё бытие в трансфизических мирах. Его физическую основу составляют полевые формы материи, которые и являются носителями как личного сознания человека, так и безличного сознания его космической Индивидуальности. Постепенно первый аспект сознания поглощается вторым. То есть одна энергия «впитывает» в себя другую энергию. Позитивный опыт земной личности наполняет «резервуар» духовной Индивидуальности. Когда энергия личного сознания полностью угасает, духовное ядро опять воплощается в новой физической форме. Микроцикл эволюции повторяется вновь. Очевидно, что здесь речь идёт о теории перевоплощения духовной  сущности человека, которую не нужно путать с теорией перевоплощения души.

Последняя теория предполагает сохранение личного аспекта сознания так сказать в явном, актуализированном виде. Эзотерическая доктрина это отвергает. Сохраняется, говорят ее Адепты, безличный энергетический поток (его условно обозначают понятием «духовное ядро»), который связывает две различные человеческие жизни. Личное сознание растворяется в этом потоке, как капля в ручье.

Если нечто подобное описанному имеет место быть в реальности, то весьма многое в концепции космической эволюции человека может быть объяснено и обосновано рациональными категориями.

Что же говорит наука? Теория перевоплощения – предмет научных дискуссий. Хотя число её сторонников во второй половине ХХ столетия значительно увеличилось, необходимость повышения качества и количества эмпирического материала сохраняется. Более определённая ситуация вырисовывается с проблемой автономности сознания от белково-нуклеинового организма. К настоящему моменту исследователями (В.П. Казначеев, Е.А. Спирина, Р. Моуди, М. Сэбом, Ст. Гроф, В.Г. Коротков и др.) собран достаточный материал, чтобы признать данную гипотезу в целом довольно справедливой.

И, наконец, теория развития бытия. Мы полагаем, что она не требует особых пояснений и обоснований, так как в современной философии идея развития существует как незыблемая аксиома. Для нас, в данном случае, имеет значение одно весьма важное следствие этой теории. Если принцип развития справедлив для бытия как целого и его отдельных систем и элементов, то мы должны (обязаны!) распространить его и на человека. Тогда мы вынуждены признать, что, с философской точки зрения, человек не может избежать определённых – позитивных либо негативных – изменений.

В целом, это серьёзными учёными никогда не ставилось под сомнение. Однако, за редчайшим исключением (например, Л.В. Лесков, а до него космисты – Сухово-Кобылин, Федоров, Соловьев, Циолковский, Рерих, Вернадский, Манеев и др.), никто не рассматривал возможность качественных трансформаций вида Homo Sapiens. В нашем же случае речь идёт не просто о трансформациях, но об их позитивной направленности – т.е. о дальнейшей эволюции, сопряжённой с выявлением новых качеств и свойств человека, а также с видоизменением его как биологического, так и энергетических носителей сознания и, разумеется, самого сознания как особого свойства духоматерии.

Итак, по-разному воспринимаемые классической наукой, три рассмотренные теории являют собой философский фундамент концепции космической эволюции человека в Учении Живой Этики и других философских системах эзотерической ориентации. Попытаемся проанализировать их истоки в истории философии.

 

*  *  *

Истоки фундаментальных философских оснований идеи космической эволюции человека, по всей видимости, восходят еще к древним мифологическим учениям. Многие из них имели свою скрытую, т.е. эзотерическую сторону, что позволяет их рассматривать в контексте эзотерической традиции познания. Мы не можем сейчас установить, кто первым и когда сформулировал рассматриваемые философские положения. Однако есть основания полагать: тайные учения древности содержали в себе три очень важные идеи – многомерности бытия, многомерности человека и развития бытия.

Сегодня пришло время несколько пересмотреть общее научное отношение к мифологии. Не секрет, что учёные традиционно оценивали мифологическое сознание свысока, как первые, часто не совсем удачные попытки осмысления действительности. Но такой подход, оказывается, не всегда точен и плодотворен, так как мифологическое сознание имело по-своему глубокое и целостное восприятие бытия, а также не раз предвосхищало определённые аспекты современных научных достижений. Не случайно, целый ряд крупных исследователей (среди них Е.П. Блаватская, Э.В. Вентц, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих, В.И. Вернадский, Л.В. Шапошникова, А.Е. Акимов, Г.И. Шипов) выступали и выступают за изменение отношения к воззрениям древности и, в первую очередь, к учениям Востока.

Изучая генезис философских оснований космической эволюции человека, мы столкнулись с довольно парадоксальным, малоисследованным обстоятельством. Оказывается, эти основания развивались не с «полного нуля» (в древности) к кульминации в современных учениях, но уже ранняя мифология в доступной ей форме отражала некоторое понимание двойственности бытия и сложной многомерной природы человека. В частности, известный историк Л.В. Шапошникова отмечала, что: «Идея двойственности проходит красной нитью через мифологию и ранние исторические писания»².

Действительно, например, в учении древних греческих орфиков человек рассматривается как соединение двух начал: природно-биологического – тела (титаническое начало) и сверхприродного, божественного – души (дионисийское начало³). По мнению итальянских историков философии Д. Реале и Д. Антисери, важной особенностью орфизма является понимание души («демона»), которая «не только предшествует телу, но и не погибает вместе с телом»⁴. Она осуждена к реинкарнациям в последующих телах и через серию рождений должна искупить первоначальный грех.

Такой или близкий к нему взгляд на сущность человека характерен для многих древних высокоразвитых культур. В некоторых из них, в частности, в Древней Египетской, человек представлялся не просто как комбинация двух противоположных по своим характеристикам начал, но и раскрывался их детальный метафизический состав.

Дж. Мэсси⁵ приводит древнюю египетскую классификацию семи принципов-начал человека. Несмотря на его оценку этой совокупности как «примитивной биологии или физиологии души», существует и иное мнение, согласно которому, четыре из этих принципов-начал могут быть отнесены к надземному (трансфизическому) уровню бытия или космическому измерению человека (Атму – божественная или вечная душа; Путах – первый отец; Саб – наследственная душа; Акху – ум или восприятие), и три к земному бытию или биологическому измерению человека (Кхаба – тень; Ба – душа дыхания; Кха – тело).

Причиной выделения и противопоставления двух начал человека, скорее всего, является представление о неравноценности их, говоря современными понятиями, онтологических статусов. Одно начало соотносится с непреходящими аспектами бытия. Следовательно, олицетворяет истинное существование, неподвластное страданиям и действию времени. Через это начало человек может приобщиться к космической жизни, стать соравным богам. Другое же принадлежит вечно меняющемуся, непостоянному, а значит, смертному земному миру. Человеческая жизнь в нём – лишь мгновение. При этом низшее телесное начало иногда вообще отделяется от истинной сущности человека или его субъективно-сознательного мира.

Это очень характерно для индийской мифологии и предфилософии. «Упанишады, – считает С. Радхакришнан, – отказываются отождествлять «я» с телом или рядом душевных состояний…»⁶ В основе такой позиции лежит представление, согласно которому, «внутреннее бессмертное «я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман и Атман – это Брахман»⁷.

Рассматривая две различные стороны человеческой природы (конечную и бесконечную) со стороны морали, индийские философы приходят к выводу об их конфликтном противостоянии. Вызвано оно тем, что конечное живёт эгоизмом или аханкарой и вселяет в индивида чувство его обособленности от мира. В то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире.

Уже в ведической мифологии индусов представление о мире имеет ряд специфических особенностей. Первая – понимание мироздания как совокупности трёх миров (трилока), которыми управляют различные боги. Вторая связана с пониманием самих богов. Предполагается, что они не участвовали в изначальном творении мира и возникали по мере его проявления из лона Парабрахмана. Это представление подкрепляется ответом на вопрос о началах мира и какой-либо формы существования – «не было не сущего и не было сущего тогда» (Ригведа⁸).

На уровне современных исследований остаётся загадкой, каким образом при отсутствии не только теоретической и экспериментальной базы, но даже достаточно разработанного понятийного аппарата, мифологическая космология древних описывала некоторые космические процессы довольно созвучно воззрениям современной науки. (См. Модель горячей Вселенной, Модель инфляционной Вселенной⁹).

Не меньший интерес представляют и причины возникновения скрытых проблесков антропологического эволюционизма, причём не того, в котором развитие природы завершается человеком, а утверждающего его дальнейшее видоизменение и прогресс. «Из человека родится бог, ибо произошёл ты от божественного»¹⁰, – гласит одна из табличек, найденная на месте захоронения  орфиков. Что они подразумевали под «рождением бога»? Если попытаться отойти от мифологической образности и традиционных теологических трактовок понятия «бог», то один из ответов на этот вопрос может предполагать возможность развития (эволюции) человека в какое-то высшее духовное существо. Тут идея космической эволюции человека представлена в её, так сказать, чистом виде.

Возникает и ещё один, уже общий вопрос: откуда и благодаря каким явлениям и процессам в мифологии появлялись такие глубокие прозрения относительно природы человека и космического пространства? Общепризнанного решения этой проблемы пока не существует. Некоторые исследователи предполагают определённое влияние трансфизических миров. В частности, Л.В. Шапошникова считает, что процесс сотворения мифов происходил «на основе информации «иной действительности», того первоисточника, присутствие которого всегда ощущается…»¹¹. Это есть важнейший процесс духовно-культурного генезиса, «с которого и начинается эволюция земного человека и осознание им своей безусловной причастности к космосу»¹².

Кроме того, как отмечалось выше, немалую роль в формировании мифологических предвосхищений научных открытий играло культурно-историческое явление, которое мы именуем эзотерической традицией. В её русле уже тогда, по самым скромным оценкам – многие тысячи лет назад, развивались идеи и представления, к которым современное научное сознание только начинает приближаться.

Дальнейшее развитие рассматриваемые идеи получили в первых философских учениях Древнего Мира. Убеждения в реальном существовании не сводимых друг к другу сфер бытия и сложной сущности (природы) человека в различных формах нашли своё выражение во всех ортодоксальных и неортодоксальных (кроме локаяты) школах (даршанах) индийской философии. В некоторых из них прослеживаются представления о возможном качественном преображении человека, которое в основном связывается с духовной практикой. Настоящее состояние человека оценивается как далёкое от совершенства.

В тесной связи с отмеченными особенностями находится и ещё одна характерная черта индийской философии – её направленность на спасение или освобождение (мукти или мокша) от оков обусловленного физического существования. Страдания рассматриваются как его неотъемлемая сторона, а освобождение считается высшей целью жизни.

Такие убеждения свидетельствуют о том, что древние индийские мыслители не ограничивали бытие лишь сферой чувственно воспринимаемого мира, характеризуемого как «майя» – объективно существующая иллюзия. Во многих философских системах определённо утверждается сверхчувственное и надземное бытие или истинная, не подвластная страданиям реальность.

Ведическое понимание мироздания переосмысливается в буддизме. В контексте целей настоящей работы наибольший интерес представляют два аспекта: буддийская доктрина нирваны и взгляд на природу человека.

В настоящее время широко распространено понимание нирваны как полного прекращения всяких существований или, по крайней мере, перерождений и жизни. Такая точка зрения характерна как для некоторых непосредственных последователей и практиков буддизма, так и для подавляющего большинства его западных исследователей.

Противники таких трактовок (С. Чаттерджи, Д. Датта, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих и др.) обращают внимание на искажённое понимание самого термина, вызванное, с одной стороны, этимологическим смыслом санскритского слова nirvāna (nibbana – на языке пали), буквально означающим «затухание», «угасание»; с другой стороны, характеристиками нирваны в текстах раннего буддизма, как прекращения душевных и физических состояний. Увязанные воедино, эти значения и характеристики привели к пониманию нирваны как «угасания всякой жизни». Хотя, довольно очевидно, что речь шла только лишь об угасании физической жизни. В итоге, решение вопроса упирается в главное, то есть, с каких позиций оцениваются жизнь и сознание. Если их связывать только с био-физическими формами материи (т.е. проецировать на биологические носители), тогда с разрушением таких форм всякое иное существование жизни исчерпывается и, действительно, в таком случае нирвана есть просто смерть – угасание жизни.

Для Готамы Будды, как и для его адептов, переход в нирвану означал всё же нечто другое. Вероятно, говоря современным языком, подразумевалось достижение сознательным существом иного, онтологически более высокого уровня существования. Именно поэтому основатель буддизма отказывался комментировать метафизику таких уровней-состояний, качественное своеобразие которых, по его мнению, не может быть объяснимо исходя из одного лишь чувственного и рационального земного опыта.

Достижение нирваны «прекращает перерождения, – считают известные историки индийской философии С. Датта и Д. Чаттерджи, – и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобождённый святой не пребывает какой-либо иной форме»¹³. В то же время, достижение нирваны Е.И. Рерих рассматривается как осуществление «полного развития всех возможностей, заложенных в человеческом организме»¹⁴. Опровергается искажённая трактовка нирваны и в Учении Живой Этики. Например, в книге «Сердце» отмечается – «…так называемое состояние Нирваны не есть покой, но высшее напряжение энергии», – и далее, – «как можно вообразить себе покой, если всё в движении и движением существует?»¹⁵.

Таким образом, данные трактовки нирваны подразумевают не только наличие иных, отличных от природного уровней бытия, но и момент прогрессивного развития сущности человека. В конечном счёте, этот процесс приводит к полному качественному преображению: смертный страдающий человек становится высшим существом – Буддой или Бодхисаттвой.

Культ Бодхисаттв – загадочных полубожественных существ – в буддизме Махаяны представляет особый интерес. По мнению выдающегося востоковеда Ю.Н. Рериха, термин Бодхисаттва «призван передать идею существа, которое содержит в себе сокровище Бодхи (высшее сознание)»¹⁶. Причём само достижение ступени Бодхисаттвы буддисты связывают с духовной эволюцией человека или его путём, в котором выделяют несколько этапов. Почитание таких наделённых высшим сознанием существ, прежде всего, связано с тем, что «из безграничного сострадания к человечеству они отказываются от достижения Нирваны (т.е. перехода на иной уровень бытия – С.А.) и остаются в этом мире для того, чтобы помогать устремлённым живым существам и проповедовать Закон»¹⁷.

Возможность духовного преображения и освобождения от мук сансары в буддизме связывается с особенностями природы человека. Существенно, что в ней выделяют несколько составных элементов (систем): физическое тело (кая); нематериальный или точнее, не обусловленный физическим телом ум (манас или читта) и не имеющее какой-либо ограниченной формы сознание (виджняна). Позже, в рамках некоторых эзотерических школ буддизма (Калачакра и направление Ваджраяны) эти идеи были развёрнуты в детально разработанные, практически обоснованные концепции многомерной трансфизической природы человека.

Культ Бодхисаттв в Махаяне практически идентичен культу тиртханкаров¹⁸ в джайнизме – другой раннефилософской системе Индии, основанной Махавирой приблизительно в VI веке до н. э. Примечательно, что данное учение, выступившее с неприкрытой критикой брахманизма, так же как и ранний буддизм, отрицало бытие бога в его традиционном сверхъестественном понимании. Вместо него предполагалось существование достигших освобождения и наделённых сверхчеловеческими силами и свойствами святых – тиртханкаров или джинов – духовных победителей кармы и обусловленного мира. Почитаемые в качестве высшего (вероятно, божественного) идеала, они, вместе с тем, не возводились в ранг недоступных и недостижимых богов. Считалось, что их учение и жизнь являются реальным примером, доказывающим возможность освобождения от иллюзий и оков земного мира.

Несомненно, такие представления, как в буддизме, так и в джайнизме, могут вплотную касаться неизвестного процесса, который мы обозначаем как космическая эволюция человека.

Свой вклад в изучение особого духовного измерения человека вносят и ортодоксальные (астика) даршаны индийской философии. Например, в системе ньяя Я (атман) рассматривалось как самостоятельная субстанция, отличная от ума и тела. Что согласовывалось с воззрениями приверженцев санкхьи: истинным Я является пуруша (духовная субстанция), а не тело, чувства и мысли. Позже эту идею подчёркивал ведантист Шанкара: «Обманывающий себя человек принимает за «я» кучу мяса, жира, костей и мерзостей; человек просвещённый знает, что существенная форма, которая есть высшая истина (сущность), не имеет этих характерных признаков»¹⁹.

Параллельно подобная проблематика, хотя и со своими акцентами, отражается и в китайской философии. В центре внимания даосизма – одного из важнейших философских учений Древнего Китая – находятся природа, космос и человек. Так же как и в санкхье, показывающей постепенное становление мира благодаря взаимодействию пуруши и пракрити (духовного и материального принципов), в даосизме проводится мысль о постоянном изменении и движении мироздания. Одно из центральных понятий – дао, т.е. единый путь природы, общества и человека, следуя которому человек сливается с космосом и достигает бессмертия. Таким образом, и здесь проводится чрезвычайно важная мысль о глубинных связях космоса и человека и возможности преодоления последним своей земной обусловленности.

Учения о космосе, типичные для всей древней мифологии и философии, вылились в яркий космоцентризм, особенно характерный для ранней греческой философии (VI-V вв. до н. э.). Формируется само понятие «космос», в которое вкладывается представление об организованном и упорядоченном бытии. Ему противостоит хаос – состояние неупорядоченное и лишённое всякой организации.

Немаловажным достижением античной философии явился отход от понимания бытия (космоса) как статичного и неподвижного. Уже Гераклит Эфесский (VI-V вв. до н. э.) начинает проводить мысль о становлении природы. Он показывает возникновение Космоса из огня – единой субстанции и говорит о последовательном пути (движении) Космоса «вниз», т.е. от единого, а затем «вверх» – к единому и растворении в нём. Изменчивость бытия рассматривает Эмпедокл (V в. до н. э.), однако у него становление ещё не связывается с какой-либо закономерностью и является случайным. Такой подход не разделяется Аристотелем (IV в. до н. э.), по мнению которого в природе нет никакого напрасного движения, и все изменения направлены к определённой цели.

Тем не менее, у античных философов ещё нет оформившегося представления о развитии. На данном этапе речь идёт только о процессах становления и изменчивости, в которых основной формой движения является круговорот бытия или природы. В этом цикличном движении пока нет места чётко определённой направленности изменений к прогрессу.

Уже на самых начальных этапах генезиса древнегреческой философии начинает разрабатываться проблема структуры мироздания. В частности, в Пифагорейской школе развивается учение о его сложном и неоднородном составе, где выделяются центральная часть (собственно космос) и окружающая его пневма – смесь принципов воздуха и огня, имеющая свойство беспредельности. С иных позиций выступили атомисты. Они сформулировали идею о множестве миров, которые заполняют собой безграничную пустоту, представляющую в совокупности с первыми мир в целом.

Наиболее разработанная онтология многомерного бытия была представлена Платоном Афинским (V-IV вв. до н. э.), во многом являвшимся сторонником пифагорейской философской традиции. Он выделял несколько уровней бытия: Мир Идей – бытие, Мир Вещей – промежуточный мир становления, Мир материи – небытие. Эта система охватывается Мировой душой – принципом движения, которая связывает всё в единое целое («Софист», «Тимей»²⁰). Кроме того, афинский философ вводит понятие «Единого», отождествляемого с высшим Благом, которое не относится к сферам бытия, оно выше бытия, так как само заключает в себе их возможность («Парменид»²¹).

Описывая идеальный мир, Платон отмечает, что он есть «подлинное бытие» и «занебесная область» («Федр»²²). То есть нечто, существующее за пространством мира становления. Учитывая, что на современном научном языке последнее называется «трёхмерным физическим пространством», можно предположить, что мыслитель подразумевает возможность бытия над сферой физического мира. Иными словами, он указывает на миры иных измерений, которые, по его убеждению, существуют наряду с трёхмерным миром (Миром Вещей) и, более того, – детерминируют его бытие.

Вместе с тем, сложность мироздания у Платона понимается несколько иначе, чем у атомистов. Они представляют её «на плоскости», т.е. образно говоря, как множество миров-мячиков, плавающих в ёмкости с водой – пространстве единого пустого мира. Понимание Платона имеет «объёмный» характер. Как писал видный русский философ А.Ф. Лосев: «…идеи образуют у него (Платона – С.А.) свой собственный мир со своими собственными законами и их всемогущей и вездесущей значимостью»²³.

Аристотель не принял платоновской теории об обособленном существовании Мира Идей. Что тем не менее не помешало подобному подходу в некотором смысле отразиться и в его взглядах. Исходя из того, что всякое единичное имеет свою суть, он соотносит совокупность таких сутей со сверхчувственным уровнем бытия, на котором «бытия больше», чем на уровне единичных вещей²⁴. К тому же для позднего Аристотеля характерно противопоставление самих вещей  и их формы (по-своему понимаемого платоновского «эйдоса» – «идеи»²⁵), которая у него фактически превращалась в самостоятельную субстанцию. Тем самым Аристотель, возможно, пытался выразить, хотя и не так чётко и последовательно, как Платон, аналогичный прототип идеи многомерности космического пространства, который у его учителя вылился в теорию идеального мира.

Платон был убеждён, что душа космоса творится демиургом раньше тела космоса, построенного из материи. Душа пронизывает и объемлет материальный космос. По аналогии с космосом, в человеке материя и дух так же сосуществуют, как тело и душа. Одно смертно. Другое бессмертно. Душа человека творится из той же сути, из которой образована душа космоса. То есть Платон ясно говорит о космическом начале, пребывающем в человеческом существе, которое наделено бытием, совечным бытию космоса. Такое утверждение также может означать всеобъемлющее отражение Макрокосмического целого в Микрокосмической единице – человеке. Помимо этого он уточняет особенность связи человека с космосом следующим утверждением: души людей связаны с космическими объектами – звёздами. Иными словами, философ допускает не просто внешние взаимодействия человека с космосом и чисто физические влияния на первого, но и их скрытую взаимосвязь через внутреннюю духовную природу человека. Аналогичные представления лежат у основания различных астрологических теорий влияния космических объектов на человека.

Немного позднее Аристотель, как и многие другие античные мыслители, согласится с тем, что душа не есть тело, а только принадлежит ему. Однако орфико-пифагоро-платоновские учения о метемпсихозе (т.е. о перевоплощениях – С.А.) и предсуществовании души им будут отвергнуты. Он разрабатывает собственную классификацию начал человеческой души, два аспекта которой – растительный и животный отнесёт к физическому началу, третий же аспект – разумную душу – причислит к началу метафизическому. Описывая этот вид души как способность к рассуждению и размышлению, философ припишет ему сверх-физическое бытие (т.е. неразрушимость во время смерти тела и независимость от тела) и соотнесёт его с мировым космическим разумом – вечным мышлением.

Несмотря на господствующий космоцентризм и почти всеобщее убеждение в существовании у человека особого сверхтелесного начала, уже в античности возникает новая линия решения важнейших философских вопросов. Следуя этой линии, Левкипп и Демокрит, признавая существование души, начнут её рассматривать как совокупность атомов, которая рассеивается в пространстве после смерти тела. Подобная позиция возобладает и в эпикуреизме: душа – тончайшая материя, пронизывающая весь организм, потому с разложением тела разлагается и душа.

Таким образом, начнётся отделение сущности человека от её трансперсональных космических оснований. Пока ещё данный подход не будет играть какой-либо существенной роли и общекультурном сознании эпохи. Но позже, будучи развит и укреплён, он приведёт к совершенно иному типу мировоззрения, в котором кардинально изменится понимание природы человека и смысла его бытия.

В истории философии ещё не раз проявится характерная особенность человеческого познания: преодолевая одни заблуждения и предрассудки, маятник мышления будет чрезмерно отклоняться в сторону других. Такое одностороннее недиалектичное восприятие явлений и закономерностей неизменно осложняло понимание истинного положения вещей. Античность не явилась исключением. Наряду с открытиями и предвосхищениями большого значения – изменчивость бытия, атомарность физической материи, смертность личностного аспекта души, возникновение живого вещества из неживого по законам природы, всеобщая причинность и закономерность – одним словом, вместе с разрушением мифолого-религиозных пережитков и утверждением нового, материалистического подхода к изучению явлений природы, начали отвергаться великие идеи, заключавшие в себе возможность познания истинной сущности человека, целей его земного существования и его космической эволюции.

Конечно, идеи латентной связи человека и космоса не исчезли полностью из античной философии и в период её заката. Они проявлялись в стоицизме, как греческом, так и римском, у Аполлония Тианского, в неоплатонизме, в гностических школах. Вместе с тем, в то время как в Восточной философии (в основном индийской и тибетской) эти представления получили своё дальнейшее развитие, Западная философская традиция с началом Средних веков всё более отходила от космоцентризма. На его смену сначала выступил теоцентризм, затем антропоцентризм, а с XVII века начал интенсивно укрепляться узкий материализм.

За две тысячи лет философские основания идеи космической эволюции человека не единожды претерпевали многочисленные трансформации. Иногда они почти вытеснялись из философского пространства эпохи иными – конкурирующими мировоззренческими концепциями. Однако проходило время, и они появлялись вновь.

 

Примечания.

¹ Аблеев С.Р. Концепция космической эволюции человека и ее философские основания/Представления об антропологической структуре в различных философских учениях – Гуманитарные исследования. // Сборник научных трудов.– Тула: ЮК РС МПА, 2001. – Т. 1-2001.

² Шапошникова Л.В. Веления Космоса. М.: МЦР, Бисан-Оазис, 1995. С. 56.

³ В орфизме дионисийское начало имеет апполонизированный характер.

⁴ Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – С-Пб.: Петрополис, 1994. – Т. 1. С. 9.

⁵ Мэсси Дж. «О семи душах человека». // Приводится по Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. В 2-х т. – М.: Прогресс, Сиринъ, 1991. – Т. 2. С. 795-796.

⁶ Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. – М.: Миф, 1993. – Т. 1. С. 131.

⁷  Chāndogya, III, 14. // Приводится по Радхакришнан С. Индийская философия. – Т. 1. С. 119.

⁸  Ригведа. Избранные гимны. – М., 1972. С. 263.

⁹  Физика космоса. Маленькая Энциклопедия. – М.: Сов. энциклопедия, 1986. – С. 407, 412.

¹⁰ Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. 1. С. 9.

¹¹  Шапошникова Л.В. Веления Космоса. – С. 59.

¹²  Там же.

¹³  Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М.: Селена, 1994. – С. 129.

¹⁴  Рерих Е.И. Основы буддизма. – С-Пб.: Сердце, 1992. С. 39.

¹⁵ Агни-Йога. В 3-х т. – Самара, 1992. Т. 2. С. 148, § 260.

¹⁶ Рерих Ю.Н. Бодхисаттвы («Тибетская живопись») // Рериховский вестник. Выпуск 5. – М., С-Пб., 1992. С. 31.

¹⁷  Там же.

¹⁸ Тиртханкары – букв. – «создатели переправы». // См. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: «Восточная литература» РАН, 1994. С. 315.

¹⁹ Шри-Шанкара-Ачария. Вивека-чудамани. – М.: Майя, 1992. С. 73.

²⁰ «Софист», «Тимей». // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. – М.: Мысль, 1990. Т. 2 (1993 г.). Т. 3 (1994 г.).

²¹ «Парменид». // Там же. – Т. 2.

²² «Федр». // Там же. – Т. 2.

²³ Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М.: Молодая гвардия, 1993. – С. 81.

²⁴ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 291.

²⁵ Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – С. 318-319.

________________                                         

Аблеев Сергей Рифатович,

доктор философских наук,

НИИ социальных проблем РАЕН,

Российский междисциплинарный проект

комплексных исследований  «Мистериум Магнум»