Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Адо Пьер

Плотин или простота взгляда

 

Перевод с французского Е. Штофф

 

Греко-латинский кабинет

Ю. А. Шичалина

Москва, 1991

 

 

© Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

От издателя

Предисловие автора к русскому изданию

I. ПOPTPET

П. УРОВНИ НАШЕГО „Я"

III. ПРИСУТСТВИЕ

IV.  ЛЮБОВЬ

V. ДОБРОДЕТЕЛИ 

VI.ДОБРОТА

VII.ОДИНОЧЕСТВО

Из послесловий автора ко второму и третьему изданиям

Основные даты жизни Плотина

Аналитическая библиография

Addenda et corrigenda

 

От издателя

 

Книгу профессора Коллеж де Франс Пьера Адо отличает свойство редкое и драгоценное: она конгениальна своему герою. Это кажется почти невероятным, поскольку книга посвящена Плотину, величайшему философу и мистику поздней античности, чьи сочинения с момента их написания считались трудными для понима­ния. Но при чтении книги создается впечатле­ние, что ее автор понимает тексты Плотина потому, что как бы изначально понимает само­го Плотина.

Эта маленькая книга классика плотиноведения. Она не исчерпывает предмета, пожа­луй, это и невозможно; но открывает его, де­лает его доступным для чуткой души и ясного ума.

Я сердечно благодарю господина Фолье, ди­ректора Института Августиновских исследо­ваний, за позволение издать русский перевод книги, а также профессора Адо, который дал согласие на это русское издание своей книги и написал для него предисловие. Моя благодар­ность также дружественному коллективу из­дательства «Гнозис» за разнообразную помощь при подготовке макета книги.

Ю. Шичалин 16. 04. 91

 

Предисловие автора к русскому изданию

Дорогие русские читатели! Я крайне признателен моему уважаемому коллеге и другу Юрию Анатольевичу Шичалину, взявшему на себя труд обеспечить перевод на ваш язык этой небольшой книги о Плотине; для меня высокая честь и большая радость, что я могу обратиться к вам к вам, с кем, несмо­тря на разделяющее нас пространство, я ощу­щаю несомненную близость, ибо мы живем и дышим в общей великой европейской традиции, и как и ваша, так и наша культура всегда чер­пала и продолжает черпать из общих источни­ков, среди которых следует назвать неистощи­мое творчество Плотина.

Как определить эту объединяющую нас тра­дицию? Прежде всего возникает мысль о рационализме в самых различных его формах: мате­матической, научной, скептической, критической, технической, о рационализме, который во всех аспектах унаследован нами от античной Греции. В частности Плотин представляет собой важный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному. С его точки зрения, начиная с единства начального принципа, все взаимосвязано, все вещи связаны между собою, «как   теоремы   некоей   науки»,  —  говорит   он (V 9, 5, 16-26); ибо некое положение, добавляет он, имеет смысл только тогда, когда оно объ­единено необходимой причинно-следственной связью с другими научными положениями. Речь идет об идеале, полностью осуществимом лишь в математике, но тем не менее налагающем строгие обязательства на того,  кто  его выдвигает. Как известно, эта модель «систе­матического» единства имела большое влияние на немецкий идеализм, на Шеллинга, Фихте и Гегеля.

Но  для  нашей  общей  культуры характерны не только рационализм и опора на понятие. Она унаследовала от Платона, а в особенности от Плотина, потребность в духовном пережива­нии, которое находит свое отражение как в ис­кусстве, поэзии, философии, так и в религиоз­ной жизни. Можно сказать, что это пережива­ние есть опыт присутствия, ибо это опыт люб­ви. Начиная с Платона, любовь к красоте мате­риальной или духовной является избранным спо­собом такого опыта присутствия, и отражение этого мы видим на протяжении всей истории европейской культуры, особенно у поэтов. В «Пире» и в «Федре» Платона влюбленное созерцание вещественной красоты сообщает нам пред­чувствие Красоты абсолютно прекрасной, непод­властной разрушению и времени, и приоткрыва­ет таким образом существование мира и транс­цендентных ценностей. Таким образом, для Пла­тона настоящее знание выражается не в избра­нии системы понятий, но в пережитом опыте любви. Для Плотина это еще более верно. Для не­го в любви всегда присутствует не только лю­бовь к Вечной красоте, но также и любовь к Бла­гу и к Абсолюту, т. е., в понимании Плотина, лю­бовь к Бесконечности, превосходящей любую форму. В самой малой любви присутствует предчувствие Бесконечности, Бесконечности, отвечающей бесконечному желанию души (VI 4, 32, 24-28). Именно в пароксизме желания душа, воспаряя над всем и над самой собою, испытыва­ет головокружительное присутствие бесконеч­ного Блага. Этот плотиновский опыт присутст­вия воздействовал разными путями на всю евро­пейскую мысль. В России прежде всего существо­вала традиция теологии, православной литургии и искусства, — наследие Отцов патристики, таких как Василий Кесарийский, Григорий Нис­ский, Евагрий Понтийский и Дионисий Ареопагит, широко использовавших идеи Плотина, его апофатическую теологию, его мистику света и вну­треннего мира. Новое открытие в эпоху немец­кого романтизл1а не только концептуальной системы Плотина, но также и глубокого смысла плотиновского опыта присутствия такими философами, как Шеллинг и Новалис, явилось для мыслителей, подобных Соловьеву, стимулом первейшего значения, усилившим и оживившим духовные тенденции русской традиции. Насколько по-плотиновски (ср. Энн., III 5) звучат стихи Соловьева, где он говорит о различии между Афродитой   чистой   (божественной   душой)   и Афродитой земной (душой мира):

Все чем красна Афродита мирская. Радость домов, и лесов, и морей, Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней.

Современные европейские мыслители вероят­но имели доступ к плотиновскому наследию благодаря более многочисленным источникам: прежде всего благодаря Отцам Церкви, затем благодаря итальянскому Возрождению (М. Фичино и Джордано Бруно) и, наконец, немецкому романтизму. Во всяком случае, его влияние очень ясно проявляется у таких философов, как Анри Берг сон. Именно А. Бергсон говорил о том призыве, с каким к нам обращаются мистики: «Они ничего не просят, и однако получают. Они не нуждают­ся в призывах, они просто существуют; их существование это зов». Я хотел бы, дорогие рус­ские читатели, чтобы призыв Плотина помог нам лучше понять и общую нашу духовную исто­рию, и тайну положения человека в мире.

Пьер Адо Лимур, 31 марта 1991

 

Памяти моего друга Г. де Радковского, который в 1963 году просил меня написать эту книгу

I. ПОРТРЕТ

«Не уставай лепить свою статую».

(I  6, 9, 13)[1]

Что знаем мы о Плотине? Какие-то частнос­ти, в конечном счете немногое. Мы распола­гаем жизнеописанием философа, которое составил в 301 году по Р. X. его ученик Порфирий. Порфирий благоговейно сохранил па­мять о мелких происшествиях и чертах ха­рактера, о беседах со своим учителем. Но Плотин никогда не говорил о том, какова бы­ла его жизнь до приезда в Рим во времена им­ператора Филиппа. Ничего не говорил о сво­ей родине, предках, родителях, о своем дет­стве, как бы отказываясь идентифицировать себя с индивидуумом по имени Плотин, как бы желая ограничить свою жизнь одной лишь мыслью, Как при таком недостатке сведений понять душу Плотина?

Нам могут возразить: есть его труды, эти 54 философских сочинения, собранных Порфирием под общим и искусственным названием «Эннеады». Разве во всем этом не отразилась душа Плотина?

Но дело в том, что литературный памятник античности сильно отличается от современ­ного литературного произведения. В наши дни можно сказать: «Мадам Бовари — это я». Автор раскрывает свою душу, говорит свобо­дно, самовыражается. Он стремится к ориги­нальности, к тому, что ранее не было сказано. Философ же предлагает «свою» систему, он излагает ее на свой лад, свободно избирая ис­ходный пункт, ритм развития темы и структу­ру научного сочинения. Он неизменно стара­ется по-своему квалифицировать все окру­жающее. Напротив, «Эннеады», подобно иным произведениям конца античной эпохи, подчинены жестким условностям. Здесь ори­гинальность — недостаток, новации — подо­зрительны, а верность традициям есть долг.

«В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сформулированы уже дав­но, но не получили развития, и сегодня мы явля­емся лишь экзегетами этих старых доктрин, о древности которых говорят нам сочинения Пла­тона» (V 1, 8, 10).

Философия превращается в толкование или проповедь. В качестве толкования она све­дется к комментированию текстов Платона или Аристотеля, в частности к попыткам при­мирить имеющиеся в текстах противоречия. Именно благодаря усилиям, направленным на сглаживание противоречий и систематиза­цию, личная оригинальность сможет найти себе выход. Проповедуя же, философия будет призывать к добродетельной жизни, руководствуясь и здесь темами и схемами сто­летней давности. Философ является учите­лем и духовником, который стремится не к тому, чтобы раскрыть свое видение мира, а к тому, чтобы при помощи духовных упражне­ний воспитать себе последователей. Таким образом, сочинения Плотина — это прежде всего объяснение текстов и проповеди, час­то просто записи его лекций.

Вот почему, открывая старые книги, совре­менный читатель должен быть предельно ос­торожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом. Психоаналитику может почудиться симптом там, где есть всего лишь безликая банальность. Например, следуя из­любленному методу современной критичес­кой литературы, можно искать подход к Пло­тину, изучая основополагающие образы, ко­торые доминируют в его трудах: круг, дере­во, танец. Но в большинстве своем эти обра­зы не самопроизвольны: они традиционны, продиктованы толкуемыми текстами и задан­ными темами. Конечно, можно было бы проследить за тем, как Плотин их трансформирует. Но, бесспорно, они не родились в глубинах его сознания.

Следовательно, здесь необходимо прибег­нуть к помощи истории литературы. Но и это­го недостаточно. Ибо в довершение труднос­тей оказывается, что источники, на которые опирается Плотин, нам почти совершенно не­известны. Мы никогда не сможем быть пол­ностью уверены, что та или иная доктрина принадлежит именно Плотину.

В жизни Плотина встречается одно имя, великое имя, но, к сожалению, всего лишь имя — Аммоний. Когда Плотину было около тридцати лет и он жил в Александрии, он по­шел послушать Аммония по совету одного друга и воскликнул: «Вот человек, которого я искал!» Одиннадцать лет Плотин был его уче­ником. Но Аммоний не желал писать, поэто­му мы почти ничего не можем сказать о том, каково было его учение. Тем не менее благо­даря Порфирию нам известно, что Аммоний имел на Плотина большое влияние. Когда наш философ прибыл в Рим, он десять лет ничего не писал, только давал уроки «согласно уче­нию Аммония» (Жизнь Пл. 3, 33). Позже, ког­да Плотин углубил свою собственную до­ктрину, он по-прежнему занимался изыска­ниями в «духе Аммония» (Жизнь Пл. 14,15).

С другой стороны, Порфирий говорит, что некоторые современники упрекали Плотина за то, что он слепо копирует Нумения, фило­софа-платоника, творившего в предыдущем столетии. Большая часть сочинений Нумения потеряна, но несомненно, что некоторые из дошедших до нас страниц достойны Плотина.

Так сможем ли мы воссоздать духовный портрет Плотина при наличии стольких неиз­вестных факторов? Если бы речь шла о писа­теле посредственном, нам пришлось бы отка­заться от этой попытки. Действительно, как изучать психологию автора, если никогда точно не знаешь, что принадлежит его перу, а что — нет?

Но в том-то и дело, что речь идет о Плоти­не. Достаточно прочесть несколько страниц, чтобы возникло ощущение единой, несрав­ненной, неподражаемой тональности. Читая, историк может отметить: такой-то образ уже встречался у Сенеки или Эпиктета, то или иное выражение полностью взято у Нумения, — и тем не менее его охватит непреодо­лимое чувство, которое невозможно ни проанализировать, ни свести к системе опреде­ленных понятий: что не имеют значения ус­ловные темы, анализируемые тексты и клас­сические образы, необходимые для повест­вования. Все преображается благодаря нали­чию одного фундаментального, неизъяснимо­го фактора: Плотин стремится высказать лишь одну мысль. Чтобы ее выразить, он при­бегает ко всем возможностям языка своей эпохи, но так и не   может этого сделать:

«Достаточно ли этого, и можем ли мы теперь остановиться? Нет, душа моя еще полна мыслей, полна ими больше, чем когда-либо. Быть может, именно теперь она должна творить! Ибо она воз­неслась к Нему и более чем всегда полна печали. Однако надо вновь зачаровать ее, если найдутся заклятия против таких страданий. Быть может, успокоение могло бы прийти от самого повторе­ния наших речей: их чары действуют при повторении. Какое еще заклятие могли бы мы найти? Душа изведала все истины, и, однако, она убегает от этих познанных истин, если хочешь объяс­нить их и понять. Ибо когда мысль хочет что-то выразить, она должна касаться одной вещи за другой по очереди — в этом ее «речь». Но какая речь возможна, когда говорится о вещах абсо­лютно простых?» (V 3, 1 7, 1 5).

Воссоздание портрета Плотина — что это, как не описание этого бесконечного поиска чего-то абсолютно простого?

*

Неизвестно,   является  ли   подлинным   портрет Плотина, который дан на обложке этой книги[2]. Это может огорчать нас с нашим сов­ременным стремлением к исторической точ­ности, но для самого Плотина это было бы безразлично. Один из учеников просил его согласиться, чтобы нарисовали его портрет. Он категорически отказался и не стал пози­ровать. И он объяснил:

«Не довольно ли того, что приходится носить облик, данный нам природой? И неужели нужно еще позволить сделать копию с этого облика, еще более долговечную, чем самый облик, как если бы речь шла о чем-то достойном лицезре­ния?» (Жизнь Пл. 1,7).

Увековечить внешность «обычного» челове­ка, отобразить личность — не искусство. Единственное, достойное привлечь наше вни­мание и быть объектом бессмертного искусс­тва, — красота идеальной формы. Лепя чело­веческую фигуру, сделай ее такой прекра­сной, как только возможно. Делая статую бо­га, поступай, как Фидий, когда он ваял Зевса:

«Он не избрал никакой конкретной модели, но вообразил себе Зевса таким, каким он был бы, если бы согласился предстать нашим взорам» (V 8, 1, 38).

Таким образом, искусство не должно копи­ровать действительность, иначе оно будет лишь дурной копией внешнего облика позна­ваемого нами предмета. Настоящая функция искусства «эвристична»: произведение ис­кусства дает нам возможность приобщиться к вечному, к Идее, вещественной реальностью которой является изображение. Подлин­ный портрет должен воплощать настоящее «я», «чьи внутренние изменения продиктова­ны Вечностью».

Следовательно, труд художника может быть символом поиска истинного «я». Подо­бно тому, как из глыбы камня скульптор стремится получить форму, отражающую подлинную красоту, душа должна стремиться придать себе самой духовную форму, отбра­сывая все, что ею не является:

«Обрати свой взор внутрь себя и смотри; если ты еще не видишь в себе красоты, поступай, как скульптор, придающий красоту статуе: он убира­ет лишнее, обтачивает, полирует, шлифует до тех пор, пока лицо статуи не станет прекрасным; подобно ему, избавляйся от ненужного, выпрям­ляй искривления, возвращай блеск тому, что по­мутнело, и не уставай лепить свою собственную статую до тех пор, пока не засияет божествен­ный блеск добродетели... Добился ты этого? Ты это видишь? Смотришь ли ты на самого себя прямым взглядом, без всякой примеси двойст­венности?.. Ты видишь себя в этом состоянии? В таком случае ты получил свой видимый образ; верь в себя; даже оставшись на прежнем месте, ты возвысился; ты больше не нуждаешься в ру­ководстве; смотри и постигай» (1 6, 9, 7).

Вещественная статуя меняется в зависимо­сти от видения скульптора; но когда и статуя, и скульптор, — одно целое, когда они суще­ствуют в душе одного человека, статуя стано­вится лишь представлением, а красота — со­стоянием абсолютной простоты и света.

Как начертать духовный портрет Плотина, умолчав об этом порыве к очищению, при котором человеческое «я», отвергая все лишнее, освобождаясь от тела, от ощущений, удовольствий, горестей, желаний, стра­хов, переживаний, страданий, всех личных и случайных особенностей, воспаряет до то­го, что выше его самого?

Именно с таким порывом встречаемся мы в произведениях Плотина. Его сочинения пред­ставляют собой духовные упражнения, в ко­торых душа лепит сама себя, то есть очищает­ся, обретает простоту, поднимается в область чистой поэзии и доходит до экстаза.

Речь идет в той же мере об исторических особенностях философского труда, как об особенностях личности. Не так важно, при­надлежит ли то или иное рассуждение Пло­тину, если нужно совсем забыть понятие «иметь» ради того, чтобы в полной мере «быть».

Наша неосведомленность о жизни Плотина как личности, наши колебания по поводу произведений Плотина как личности соответ­ствуют сокровенному желанию Плотина-ин­дивидуума, единственному, которое он признал бы и которое его определяет, — желанию не быть более Плотином, но рас­твориться в созерцании и экстазе:

«Всякая душа является и становится тем, что она созерцает» (IV 3, 8, 15).

Воссоздание портрета Плотина будет не чем иным, как попыткой найти в его трудах и в его жизни определяющие чувства, состав­ляющие, подобно цветам радуги, простой свет этого единственного желания, этого внимания, постоянно устремленного к бо­жественному.

II. Уровни нашего „я"

«Мы... Но кто же это „мы"?»

(IV 4, 14, 16)

 

«Плотин стыдился, что у него есть тело» (Жизнь Пл. 1, 1). Именно так Порфирий начи­нает рассказ о жизни своего учителя. Не бу­дем спешить с диагнозом, приписывая наше­му философу какую-нибудь патологию. Если здесь и имеет место психоз, то он был при­сущ целой эпохе. В течение трех первых ве­ков христианской эры развиваются мистиче­ские теории и религии. Человек ощущает се­бя чуждым в нашем мире, как бы узником собственного тела и материального мира. Это общее умонастроение частично объясняется популяризацией платонизма: тело рассматри­вается как могила и тюрьма, душа должна от­делиться от него ввиду своего родства с веч­ными Идеями, наше настоящее «я» чисто духовно. Надо учитывать также и астральные теологические теории: душа имеет небесное происхождение, она спустилась в этот мир, совершив путешествие среди звезд, во время которого приобретала все более грубые обо­лочки, последняя из которых — человечес­кое тело.

У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин язычес­кой враждебности к таинству Воплощения. У Порфирия ясно сказано:

«Как допустить, что божественное стало эмбри­оном, что после рождения его пеленают всего в крови, желчи и хуже того?» («Против христиан», фрагм. 77).

Но сами христиане увидят, что этот аргу­мент оборачивается против тех, кто, подо­бно платоникам, верит в пренатальное су­ществование душ в высшем мире:

«Если бы души, как рассказывают, были срод­ни Господу, они всегда жили бы подле Царя не­бесного и никогда не покидали бы садов бла­женства... Никогда бы они не совершили необ­думанного поступка, спустившись в земную юдоль, где они помещаются в непрозрачных те­лах, смешиваясь с соками и кровью, — в этих бурдюках экскрементов, этих мерзких бочках мочи» (Арнобий, «Против язычников» II, 37).

Можно сказать, что все философские тео­рии той эпохи пытаются объяснить это при­сутствие божественной души в земном теле и найти ответ на тревожные вопросы челове­ка, чувствующего себя чуждым этому миру:

«Кем мы были? Чем мы сделались? Где мы нахо­дились? Куда нас низвергли? Куда мы идем? От­куда нам ждать освобождения?»[3].

Некоторые последователи Плотина давали на эти гностические вопросы гностический же ответ. По их мнению, падение душ в мате­риальный мир произошло в результате дра­мы, разыгравшейся вовне. Материальный мир был создан Темной силой. Души, части­цы духовного мира, против воли стали его пленницами. Но, поскольку они явились из духовного мира, они остаются духовными. Их несчастье происходит от места, где они находятся. Когда наступит конец света и Тем­ные силы будут побеждены, их испытанию придет конец. Они возвратятся в духовный мир, в «Плерому». Таким образом, спасение не зависит от души; оно заключается в пере­мене места; оно зависит от борьбы между Высшими силами.

*

Против этой доктрины, которая, рядясь в одежды платонизма, угрожала развратить его учеников, Плотин страстно боролся и устно и письменно.

Ибо, несмотря на внешнее сходство, осно­вополагающая идея Плотина диаметрально противоположна позиции гностиков.

Как и гностики, Плотин, существуя в собст­венном теле, чувствует, что он по-прежнему является тем, чем был до того, как оказался в этом теле. Его подлинное «я» не принадлежит земному миру. Но Плотин не собирается ждать конца материального мира, чтобы его «я», имеющее духовную сущность, верну­лось в духовный мир. Духовный мир не есть нечто надземное или космическое, отделен­ное от нас небесными пространствами. Это и не некое невозвратно потерянное первона­чальное состояние, вернуть в которое его «я» могла бы лишь Божья милость. Нет, духов­ный мир — не что иное, как более глубинное «я». Его можно достичь моментально, погру­зившись в себя.

«Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе са­мому; я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя; я вижу красоту, исполнен­ную величия; тогда я верю: я прежде всего при­надлежу к высшему миру; жизнь, которой я жи­ву в эти моменты, — лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем; достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь; я возвышаюсь над любой другой духовной реальностью; но по­сле этого отдохновения в Божественном, опуска­ясь от интуиции до рефлексии и рассуждения, я спрашиваю себя: как я мог и раньше и вновь пасть так низко, как могла моя душа оказаться внутри тела, если, даже находясь в этом теле, она такова, какой мне предстала» (IV 8, 1, 1).

Здесь перед нами явно автобиографичес­кий отрывок[4] из сочинений Плотина, где опи­сываются жизненно важные моменты, пере­житые философом. Плотин упоминает здесь об исключительных моментах, не о постоян­ном состоянии. Происходит нечто вроде про­буждения: что-то до сих пор неосознаваемое проникает в сознание. Или скорее, человек находится в состоянии, которого обычно не испытывает: его деятельность выходит за пределы привычных ему форм сознания и рассуждения. Но после этих беглых проблес­ков он с удивлением возвращается к себе прежнему, живущему в своем теле, сознаю­щему себя и размышляющему о том, что с ним произошло.

Плотин передает это внутреннее пережива­ние сообразно с платоновской традицией. Он находит место для себя самого и того, что он пережил, в иерархии реальностей, которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня — материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежу­точном положении между реальностями ни­же ее — материей, жизнью тела, — и теми, какие выше ее: чисто интеллектуальной жиз­нью, свойственной Божественному разуму, и — еще ступень вверх — свободным су­ществованием Единого начала. В соответ­ствии с этим представлением, переживание, описываемое Плотином, заключается в дви­жении вверх, когда душа поднимается до уровня Божественного разума — создателя всего сущего, объемлющего в виде духовно­го мира все вечные идеи, все неизменные мо­дели, чье отражение находим мы в мире зем­ном. Наш текст как будто даже дает понять, что душа, поднимаясь выше всего этого, об­ретает свое место в Начале всех вещей.

Подобная иерархия — в духе платоновской традиции, однако Плотин доказывает ее существование путем рассуждения.

Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уров­ня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души — без жизни освещающего ее Высшего Ума; а жизнь самого Ума — без плодотворной про­стоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокро­венным его проявлением.

Для нас здесь интересно то, что все эти тра­диционные фразы служат для выражения внутреннего переживания, что вышепоиме­нованные уровни реальности становятся уровнями внутренней жизни, уровнями на­шего «я». Мы встречаемся здесь с основным представлением Плотина: человеческое «я» не бесповоротно отлучено от вечного прооб­раза этого «я», существующего в мире Бо­жественной мысли. Это подлинное, Божье «я» обитает внутри нас. В особых обстоятель­ствах, когда уровень нашего внутреннего на­пряжения возрастает, мы  идентифицируем себя с ним, мы становимся этим подлинным «я»; его невыразимая красота волнует нас, и, отождествляясь с ним, мы проникаемся Бо­жественной мыслью, его порождающей.

Эти особые моменты открывают нам, что мы не теряем и никогда не теряли связи с настоя­щим нашим «я». Мы всегда в Руке Божией.

«И если осмелиться сказать то, что нам кажется верным вопреки мнению других, — неправда, что какая-то душа, в том числе и наша, может быть полностью погружена в материальный мир; в ней всегда есть нечто принадлежащее ду­ховному миру» (IV 8, 8, 1).

Если так, то все — в нас, и мы — во всем. Наше «я» простирается от Бога до материи, ибо мы пребываем в небесах, оставаясь од­новременно в земном мире. Как говорит Плотин, повторяя выражение Платона, «наша голова возвышается над не­бом» (IV 3, 12, 5). Однако тут же возникает сомнение:

«Если в нас заключены столь великие вещи, как же мы их не ощущаем? Почему большую часть времени мы не используем такие возможности? Почему некоторые люди никогда их не использу­ют?» (V 1, 12, 1).

На это Плотин сразу отвечает:

«Дело в том, что не все в душе осознанно, но воспринимается нами лишь то, что прошло че­рез сознание. Когда же какая-то часть души ни­чего не сообщает о своей деятельности созна­нию, эта деятельность не ощущается всей ду­шой» (V 1, 12, 5).

Таким образом, мы не осознаем этого вы­сшего уровня себя, являющегося нашим «я» в Божественной мысли — или, иначе гово­ря, этой Божественной мысли нашего «я», несмотря на то, что оно есть часть — причем высшая часть — нашей души.

Но можем ли мы действительно сказать, что «мы» — это нечто нами неосознаваемое? И как объяснить такую бессознательность?

«Мы... Но кто же это «мы»?.. То ли мы сущест­во, которое пребывает в Духе[5], или то, которое присоединилось к нему и родилось во времени?

До своего рождения мы были другими там, на­верху... мы были чистыми душами, мы были Ду­хом... мы были частицами духовного мира, не отсеченными и не отделенными от него. Но и сейчас мы от него не отделены. Только теперь к первоначальному существу присоединилось дру­гое, жаждавшее бытия и нашедшее нас... оно соединилось с тем, кем мы были... И мы стали ими обоими; мы уже не одно то, чем являлись раньше; иногда мы лишь то, что к нам примкну­ло, — это  когда духовное  существо  перестает действовать и, в определенном смысле, удаляет­ся» (VI 4, 14, 16).

Сознание — угол зрения, центр перспекти­вы. Для нас наше «я» совпадает с этой отправ­ной точкой, позволяющей нам созерцать весь мир или нашу душу, иначе говоря, чтобы пси­хическая активность нам принадлежала, она должна быть сознательной. Таким образом, сознание — и наше «я» — находится, подоб­но средоточию, или промежуточному центру, между двумя теневыми зонами, расположен­ными выше и ниже: безмолвной, не осознаю­щей себя жизнью нашего «я» в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела. Путем рассуждения мы можем прийти к мысли о существовании этого высшего и низшего уров­ня. Но мы не станем по-настоящему тем, что мы есть, пока не ощутим этого, Если бы мы могли осознать жизнь духа, почувствовать в себе биение этой вечной жизни, как можем при желании прислушаться к биению своего телесного сердца, тогда жизнь духа заняла бы все поле нашего сознания, она стала бы нами, она действительно сделалась бы нашей жизнью.

«Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, на­до, чтобы она завладела центром нашего существа — Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра? — Да, но нужно, чтобы мы это осознавали. Ибо мы не всегда можем исполь­зовать то, что нам даровано. Но если мы ориен­тируем центр нашей души на высшие либо низ­шие проявления, — то, что было лишь возмож­ностью действия или способностью к нему, ста­новится реальной деятельностью» (I 1, 11,2).

Таким образом, Плотин призывает нас к пе­реключению внимания, представляющему собой ту самую «естественную молитву», о которой будет говорить Мальбранш. Этого можно достичь простым способом:

«Надо перестать смотреть; надо, закрыв глаза, научиться видеть иначе и пробудить способность, которой обладают все, но мало кто пользу­ется» (I 6, 8, 24).

Это тем более просто, что в конечном счете сознание — нечто вроде зеркала: достаточно протереть его и повернуть в нужном направ­лении, чтобы оно отразило находящиеся пе­ред ним предметы. Следовательно, нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли: «Очевидно, существует внутреннее   видение; оно осуществляется, если акт мысли преломляет­ся, если деятельность Духа в некотором роде находит отклик,  отражаясь  в  центре души, как изображение отражается в зеркале, когда его гладкая блестящая поверхность неподвижна. В подобном случае при наличии зеркала возникает изображение; но когда зеркала нет или оно в дурном состоянии, то, что могло бы в нем отразиться, все же существует. Так и с душой: если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и Духа, не колеблется, в нем видны изображения; тогда мы их воспри­нимаем сознательно, зная в то же время, что речь идет о проявлениях разума и Духа. Но если это внутреннее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и Дух продолжают действовать, не отражаясь в нем» (I 4, 10, 6).

Плотин рассматривает здесь крайний слу­чай — безумие: умственная жизнь мудреца не прервется, если он перестанет ее осоз­навать из-за того, что зеркало его сознания разбито телесным недугом. Но в то же вре­мя Плотин объясняет нам, почему обычно мы не ощущаем в себе жизни Духа. Наше сознание, наше внутреннее зеркало, замут­нено заботой о земных делах, о телесном.

Воспринимать свою духовную жизнь нам мешает не наша жизнь в теле, не осознаю­щая себя, а наша забота о собственном те­ле. В этом настоящее падение души. Мы во власти пустой суеты, напрасных тревог.

«Итак, для восприятия того великого, что есть в нашей душе, необходимо, чтобы мы обратили свою способность восприятия внутрь и сосредо­точили внимание в этом направлении. Подобно тому, как человек в ожидании желанного голоса отворачивается от других голосов и настраивает свой слух на восприятие звука, который предпо­читает всем иным, чтобы услышать его при лю­бой возможности, так и нам нужно по мере сил отгородиться от всякого постороннего шума и сохранить в чистоте силу восприятия души, дабы она могла слышать голоса свыше» (VI, 12, 1 2).

Следовательно, не из ненависти или отвра­щения к телу приходится отрываться от чувс­твенного мира. Сам по себе он не имеет ниче­го плохого. Но забота о телесном мешает нам обращать внимание на духовную жизнь, ко­торой мы бессознательно живем. Плотин хо­чет, чтобы еще в этой юдоли наше отношение к земным заботам и даже к воспоминанию о них было таким, какое будет у души после смерти, когда она перейдет в высший мир.

«Чем более душа стремится ввысь, тем более забывает о земном, если только вся ее жизнь в нашем мире не была такова, что воспоминания эти безупречны. Ибо и здесь, на земле, хорошо освободиться от людских тревог. Стало быть, необходимо также освободиться и от памяти об этих тревогах. Поэтому когда говорят: «Добрая душа забывчива», это в некотором смысле вер­но. Ибо душа воспаряет над множеством явле­ний и объединяет все это множество в одно це­лое, она бежит от неопределенности. Таким об­разом, душа не обременяет себя лишним гру­зом, она легка, она лишь то, что она есть. Так же и в этом мире: если душа желает быть там, то еще будучи здесь, на земле, она отказывается от всего остального» (IV 3, 32, 1 3).

Значит ли это, что стоит нам отказаться от забот и направить внимание на высший уро­вень своей души, и мы немедленно осознаем свою подлинную жизнь и свое настоящее «я» и сможем произвольно вызывать те особые переживания, которые описывает Плотин?

*

Нет, это пока еще только подготовитель­ная, хотя и необходимая стадия. Мы способ­ны приобщаться к своему подлинному «я» лишь в определенные короткие моменты. Де­ло в том, что духовная жизнь, какой непрес­танно живет наше подлинное «я», создает уровень напряжения и концентрации, кото­рый выше уровня, присущего нашему созна­нию. Даже если мы поднимаемся до этого уровня, мы не в силах на нем удержаться. Кроме того, поднявшись до него, мы не осознаем свое высшее «я», скорее мы перестаем ощущать свое низшее «я». Действительно, на­ше сознание — лишь внутреннее ощущение: оно обусловливает наше раздвоение ввиду временного промежутка, пусть самого мини­мального, между взглядом и восприятием изображения. Таким образом, оно не реальность, а воспоминание, оно неразрывно свя­зано со временем. Сознание может давать нам лишь отражения, которые пытается за­фиксировать посредством языка.

Напротив, деятельность нашего настояще­го «я» происходит в условиях реальности, вечности и безупречной простоты:

«Вспомним о тех минутах, когда здесь, на зем­ле, мы находимся в состоянии созерцания, при­чем совершенно отчетливого: в такие моменты наш интеллект не направлен на нас самих, но мы полностью обладаем собой, вся наша дея­тельность обращена к объекту, мы становимся этим объектом... мы остаемся собой лишь по­тенциально» (IV 4, 2, 3).

В этом весь парадокс человеческого «я»: мы только то, что мы осознаем, и однако мы чувствуем, что больше проявляем свое «я» в определенные моменты, когда, подни­маясь на более высокий уровень внутрен­ней простоты, перестаем сознавать себя.

Поэтому в автобиографическом отрывке, который мы приводили выше, Плотин гово­рит, что в минуту, когда, возвращаясь к дей­ствительности после пережитого экстаза, он опускается от интуиции до рефлексии, он всякий раз спрашивает себя, как он мог опус­титься так низко, как мог вновь вернуться к сознанию и, пережив единство с Духом, сно­ва прийти к раздвоению сознательного «я».

Ибо переходя с одного внутреннего уровня на другой, «я» всегда как бы теряется. Обре­тая целостность и поднимаясь до чистой мыс­ли, оно боится перестать осознавать самое себя и более не обладать собою. Живя же своей божественной жизнью, оно боится вновь вернуться к сознанию и потерять себя из-за раздвоения. Следовательно, оказывает­ся, что сознание, как и воспоминание, — не самое лучшее. Чем интенсивнее какая-либо деятельность, тем менее она сознательна.

«Даже в состоянии бодрствования встречаются виды деятельности, мысли и прекраснейшие поступки, происходящие бессознательно в тот момент, когда мы размышляем или действуем: так читающий не всегда осознает самый факт чтения, особенно если читает внимательно: чело­век, совершающий мужественный поступок, не осознает в эту минуту, что поступает храбро» (14, 10,21).

Сознание включается в каком-то смысле тогда, когда имеется нарушение нормально­го состояния: например, болезнь вызывает у нас шок, заставляющий ее осознать. Но ес­ли мы здоровы, мы не чувствуем состояния своего тела. Но вот что еще важнее:

«Сознание как бы ослабляет сопровождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше интенсивности и жизни. Да, в бессозна­тельном состоянии существа, достигшие муд­рости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой себе» (I 4, 10, 28).

Но подобные состояния непродолжитель­ны мы непоправимо сознательные и раз­двоенные существа. Нам хочется поймать эти моменты целостности, зафиксировать их и сохранить, но они от нас ускользают: в тот миг, когда мы их как будто уже улови­ли, мы покидаем реальность и впадаем в воспоминание.

Итак, мы можем подниматься до духовной жизни лишь путем постоянного движения вверх-вниз между отдельными уровнями на­шего внутреннего напряжения. Обращая свое внимание вовнутрь, мы должны быть го­товы испытать единство Духа, затем опус­титься на уровень сознания, чтобы узнать, что именно наше «я» находится там, и вновь утратить сознание, чтобы обрести свое подлинное «я» в Боге. Точнее, в момент экстаза надо смириться с тем, что осознаешь себя лишь смутно.

«В эти минуты сохраняется некоторое само­сознание и связь с собой, если стараешься не слишком отрываться от себя ради лучшего са­мовосприятия» (V 8, 11, 23).

Это движение туда-обратно, позволяющее нам внутренне ощутить свое «я» в Боге и Бога в себе, Плотин описывает следующим образом:

«Тот, кому удается составлять одно целое с са­мим собой, не раздваиваясь, одновременно сое­диняется с Богом, которого обретает в молча­нии. Он с Богом, насколько может и желает. При обратном движении он возвращается к раздвоению достаточно очищенным, чтобы не удалиться от Бога, и таким образом сможет вновь обрести Божественное присутствие, как только вернется к Нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего он осознает, что он отделен от Бо­га. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает все, то есть сознание и единство с Богом; осво­бождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он наконец остается там „один"» (V 8, 11, 4).

Так душевный опыт Плотина открывает нам отдельные уровни нашей духовной жизни. Мы, поглощенные тревогами и заботами пов­седневной жизни, можем уйти в себя, обра­тить взгляд к высшему миру, осознать себя. Тогда мы увидим, что подчас способны под­няться до более совершенного внутреннего единства, где обретем наше истинное «я», живое и реальное в Божественной мысли. Выйдя на этот уровень, мы достигнем, быть может, состояния несказанного единства, в котором таинственно сольемся с абсолют­ной простотой — источником всякой жиз­ни, каждой мысли и любого сознания.

Эти уровни не противостоят друг другу: именно их совокупность, их взаимодействие составляет внутреннюю жизнь. Плотин не призывает нас к растворению личности в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предпола­гает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением.

III. Присутствие

«Если бы в мире не было Бога, его не было бы и в вас».

(II 9, 16, 25)

Итак, возражая гностикам, Плотин утверж­дал, что духовный мир заключен в нас самих: преображенное «я» подчас взирает само на себя глазами получившей очищение души как на «красоту, исполненную величия», а на внутреннюю жизнь — как на омытую Бо­жественной жизнью. Таким образом, Плотин призывал нас к метаморфозе нашего внут­реннего восприятия. Необходимо, чтобы со­знание, переставая раздваиваться, совпало с тем высшим уровнем напряжения и единства, который является нашим истинным «я». Надо научиться смотреть в себя, чтобы увидеть в себе духовный мир.

Но означает ли это, что чувственный мир бесповоротно отделен от духовного мира? Правы ли гностики, презирая телесную при­роду и рассматривая ее лишь как нечто, со­зданное Злой силой? Нет, если духовный мир есть в нас, он существует также и вне нас; ес­ли достаточно заглянуть в себя, чтобы его об­наружить, значит, достаточно уметь видеть то, что вне нас, чтобы отыскать его за внеш­ней стороной вещей. Метаморфоза внутрен­него взгляда повлечет за собой метаморфозу представления об окружающем мире.

Гностик не умеет правильно смотреть на мир:

«Кто из этих безумцев, считающих себя выше всякой мудрости, имеет представление о прекрасной логичности и мудрости вселенной?.. Но какой смысл спрашивать? Они слепы, не имеют ни чувств, ни разума, а следовательно, не в состо­янии созерцать духовный мир, поскольку не уме­ют видеть даже мир чувственный...» (II  9, 1 6, 32).

«Вот картина, на нее смотрят по-разному, раз­ное видят в ней, когда воспринимают глазами технику исполнения и когда распознают в ней материальное отображение того, что существует в Божественной мысли. С каким волнением вспоминаешь тогда о подлинной реальности! Та­кое состояние рождает любовь. Но один при ви­де красоты устремляется к ней; другой же на­столько ленив мыслью, что красота не побудит его к размышлению, и, видя все великолепие чув­ственного мира, гармонию его пропорций, царя­щий в нем чудесный порядок, красоту далеких планет, он и не подумает сказать, охваченный ре­лигиозным трепетом: «Как это прекрасно и ка­кая красота должна порождать такую красоту!» (119, 16, 43).

Уметь видеть вещественный мир — значит «дополнять физическое зрение духовным зрением», значит «мощным усилием мыслен­ного зрения проникать сквозь материальную оболочку вещей и прочитывать невидимую глазу формулу, находящую воплощение в их материальности»[6]. Этот способ можно было бы назвать методом Линкея, «видевшего даже то, что находится в глубине земли» (V 8, 4, 25). Он позволяет нам выходить за пределы вещественности предметов, чтобы увидеть их форму:

«Представим себе вещественный мир с каждой из его частей в отдельности, и, однако, предста­вим, насколько возможно, все их вместе состав­ляющими одно целое, так что если бы одна из них проявила себя, то немедленно пришло бы и представление   о  других;   например,   предполо­жим, что за появлением звездной сферы немед­ленно следует появление солнца и одновременно остальных планет. Вообразим, что мы видим та­ким образом землю, море, все живые существа, как бы в прозрачной сфере, где может отразить­ся все что угодно. Пусть же в душе нашей пребу­дет светлая картина этой сферы, которая содер­жит в себе все. Сохрани в себе эту картину, от­ринув ее вес, величину и вещество, существую­щие в твоем воображении» (V 8, 9, 1; см. также 119, 17,4).

Этот метод являет нашему взору мир Форм, по сути просто чувственный мир, осво­божденный от своих материальных условий, то есть сведенный к своей Красоте:

«Отчего ослепительна красота знаменитой Еле­ны, из-за которой столько сражались, или жен­щин, подобных Афродите?.. Нас постоянно вол­нует форма... Красота волнует нас, когда прони­кает к нам в душу; но ведь глазами воспринима­ется лишь форма» (V 8, 2, 9-26).

Следовательно, волнение, которое вызыва­ет в нас видимая красота, обусловлено Фор­мой, воплощаемой телом. Мир Форм может пробуждать в нас чувственное волнение, он воспринимается с наслаждением, какого не могла бы дать никакая вещественная реаль­ность:

«Все здесь полно жизни и как бы вскипает. Это подобно потоку, исходящему из одного источни­ка; его нельзя сравнить с единым дыханием или теплом, но скорее с единым свойством, объеди­няющим все свойства, с нежностью, сочетаю­щейся с ароматом, где вкус вина соединялся бы со всеми другими привкусами и всеми оттенка­ми; здесь — все свойства, воспринимаемые ося­занием и слухом. Все тут — мелодия, все — ритм» (VI 7, 12, 22).

В этой вселенной Чистых форм, где каждая Форма наличествует в чистом виде, су­ществует полное взаимопроникновение:

«Все прозрачно, нет ничего темного или непро­ницаемого, каждый ясен для всех до самых своих глубин; это свет в свете. Каждый несет в себе все и видит все, что есть в других, все есть везде, все цельно, каждый есть цельность, совершенству нет предела» (V 8, 4, 4). «Все сверкает, и те, кто там, проникнутые этим светом, сами становятся прекрасными существами; так бывает, когда на людей, поднявшихся на холм, чья земля золотит­ся от заливающего его света, падают лучи солнца и отблески от почвы. Но там сияние красок, раз­литое повсюду, — сама красота, или скорее, все там красочно и прекрасно до самых глубин» (V 8, 10, 26).

Какова же связь между миром Форм и ве­щественным миром? Если за вещественным миром просматривается мир Форм, если зре­ние духа может усилить физическое зрение, значит, между ними имеется преемствен­ность, значит, они составляют одно, но на двух разных уровнях. Плотин подчеркивает эту связь: «Наш мир не обособлен от духов­ного мира» (119, 16, 11).

Плотин открыто восстает против антропо­морфизма «Тимея» Платона, усвоенного также гностическими сектами. Для Плотина ве­щественный мир не есть создание Творца как продукт его размышлений и рассуждений:

«Можно допустить, что чувственный мир полу­чил свое бытие и присущие ему свойства извне. Но можно ли думать, что создатель его самопро­извольно представил себе землю,  сказав себе, что надо поместить ее в центре мира, затем воду на земле, затем другие стихии, вплоть до самого неба, затем животных с отдельной формой для каждого из них, таких, как они есть, с внутрен­ними и наружными органами, и что потом, рас­положив таким образом каждое явление в своем воображении, он действительно воплотил их в жизнь?  Немыслимо,  чтобы он мог вообразить все это: откуда бы он взял представление о ве­щах, которые никогда не видел? А если он полу­чил эти представления от кого-то другого, не мог ведь он работать, как это делают теперь ремесленники, с помощью рук и инструментов, руки и ноги появились позже. Значит, выходит, что все существует прежде всего в ином месте (в духов­ном мире). Затем, без чьей бы то ни было помощи, лишь благодаря свой близости... сразу явля­ется очертание и изображение всего этого... Все это мы говорим, чтобы показать, что вы можете объяснить, почему земля находится в центре, по­чему она сферична, почему эклиптика располо­жена именно таким образом; но это не потому, что вещам произвольно придали такой вид, ибо так надо было, а потому, что они в действительности таковы» (V8, 7, 1-10).

Эта идея дорога Плотину:

«Посмотрите на изумительное разнообразие любого вида живых существ или растений с красотой их плодов и листвы, с их распускаю­щимися цветами и стройными стеблями» (III 2, 13, 22). «Этот порядок вещей разумен, хотя не является итогом сознательного замысла; од­нако, принимая его как данность, восхитительно видеть, что, рассуждая самым совершенным образом, нельзя было бы сделать лучше» (III 2, 14, 1; ср. VI 2, 21, 34-41).

Духовное зрение, обостряющее и усили­вающее телесное зрение, позволяет нам прозревать за материальным миром мир Форм: материальный мир — лишь «видимое воплощение» Форм, в них его объяснение. Что касается самих Форм, они не нуждают­ся в объяснении, бесполезно искать их смысл, их цель. Их смысл — в них самих; они таковы, как они есть, не потому, что должны быть такими, — они должны быть именно такими, как есть. Формы не нужда­ются в объяснении, и смысл их в них самих потому, что они живые:

«Если бы Форма была инертна и безжизненна, она не несла бы в себе самой своего смысла жизни; но поскольку она — Форма, и Форма, принадлежащая Уму (то есть миру Форм), то от­куда она могла бы черпать смысл своего су­ществования, кроме как у себя?» (VI 7, 2, 19).

Мир Форм оживляется единой жизнью, не­прерывным движением, порождающим раз­личные Формы. Этот мир подобен уникально­му организму, смысл которого заключен в нем самом и который проявляется различным образом в живых элементах. Формы услож­няются: первоначальный тип растения под­разделяется на различные виды, первона­чальный тип животного — на различные по­роды животных. В каждой Форме развивает­ся то, что в ней заложено: человеческая Фор­ма требует наличия разума, но также и паль­цев; Форма лошади подразумевает наличие копыт,   какая-то   другая   Форма   животного требует рогов или клыков (VI 7,10,1). Ибо всякая Форма стремится к целостности и совершенству на свой лад, исходя из своего. предназначения. Мир Форм не реализует ка­кую-либо программу или трансцендентный план. Можно сказать, что он создается и вы­рабатывается самопроизвольно. Как говорил Уэксхюлл о живом организме, это «мелодия, которая звучит сама по себе». Мир Форм — это абсолютная мудрость,

«...которая не приобретается рассуждением, ибо присутствует здесь вся целиком, без единой погрешности, требующей размышления» (V 8, 4, 36). «Эта мудрость не опирается на теоремы, она полна, она — единство... Достаточно пони­мать, что мудрость эта первична, она не исходит ни из чего другого, и ее нет ни в чем другом» (V 8, 5, 5).

Желая объяснить свое понимание жизни Форм, Плотин приводит в пример иерогли­фы:

«Для разумного обозначения вещей египетские мудрецы не прибегают к рисованным буквам, ко­торые превращаются в речи и в предложения и обозначают звуки и слова, — они чертят кар­тинки, и каждая из них выражает то, что нари­совано. Таким образом, каждый начертанный знак — наука, мудрость, реальное явление, обозначенное одним очерком, а не рассуждение или размышление» (V 8, 6, 1).

Иероглифы, как их понимает Плотин, выра­жают сущность органических единств: вся­кая Форма существует изначально и немед­ленно обретает присущий ей смысл. Можно сказать, что плотиновские Формы — это ие­роглифы, которые сами себя чертят. Таким образом, платоновская теория Идей трансформируется в интуитивное понимание тайны Жизни. Можно возразить, что мир плотиновских Форм — не более чем «внут­ренность» видимого мира и что он не объяс­няет конкретную или материальную жизнь. Плотин действительно предлагает нам лишь теорию духовного морфогенеза, но, может быть, верно то, что всякая жизнь есть Дух. Как бы то ни было, его бесспорной заслугой является введение понятий, без которых не­возможно создать философию Жизни. Ибо он осмелился «поверить в простое», как гово­рил Гете. Жизнь для Плотина есть творчес­кая деятельность, простая и непосредствен­ная, не поддающаяся нашему анализу; сово­купность, возникающая мгновенно, сама в себе; самоформирующаяся Форма; немед­ленное знание, без всякого усилия достигаю­щее совершенства.

Именно из плотиновского источника будут черпать суждения современные философии Жизни. Что такое „первоначальный фено­мен" (Urphanomen) Гете[7], если не Форма, та­кая, как ее представляет Плотин? И разве не в результате осмысления философии Плоти­на почерпнул Бергсон свою концепцию непо­средственного, свою критику финализма, со­знание «органических совокупностей»[8]?

Это созерцание мира Форм — основной момент духовной жизни Плотина. Было ска­зано, что «мистицизм — это признание чисто­го факта», потому что «чистый факт есть тайна»[9]. Плотиновские Формы — это именно чистые факты: надо отказаться от поисков их смысла, так как их предназначение и смысл заключаются в них самих, и в этом плане можно сказать, что мир Форм является для Плотина объектом мистического опыта.

В этих воззрениях Плотина мы снова стал­киваемся с критикой человеческого разума и рассудка, аналогичной критике рассудка и сознания, которая последовала за открытием уровней нашего «я». В обоих случаях просто­та жизни не поддается рассудку. Существуя в условиях раздвоения, расчета и суеты, че­ловеческое сознание полагает, что находить можно только в результате поиска, что стро­ить можно лишь собирая отдельные части, а достигать цели лишь при помощи определен­ных средств. Человеческое сознание всюду прибегает к медиации. Поэтому Жизнь, кото­рая находит, не ища, изобретает целое рань­ше, чем части, которая является и целью и средством одновременно, простая и непо­средственная, неподвластна рассуждению. Чтобы постичь ее, как и для того, чтобы по­стичь наше чистое «я», необходимо перейти от рефлексии к созерцанию.

*

Ибо сама жизнь, на всех ее уровнях, есть созерцание. Смелый парадокс — но как это типично для Плотина!

Сама Природа, принцип телесной жизни, есть созерцание:

«Если бы у нее спросили, почему она произво­дит, она бы ответила, коли снизошла бы до того, чтобы услышать вопрос и заговорить: «Не следо­вало спрашивать меня: надо было понять и хра­нить молчание, как молчу я сама, ибо у меня нет привычки говорить. Что именно понять? То, что порождаемое мною есть результат моего без­молвного созерцания и продукт этого созерца­ния рождается от меня естественным образом. Я сама родилась в результате такого созерцания, поэтому у меня естественный вкус к созерца­нию. Мое созерцание порождает продукт созер­цания, подобно тому, как геометры чертят фигу­ры, созерцая. Но я не черчу фигур, я созерцаю, и очертания тел реализуются, как если бы они вы­ходили из меня» (III 8, 4, 1).

Эта просопопея объясняет нам, как явно чувственный мир отражает мир Форм. При­рода не имеет ни рук, ни кисти художника для изготовления живых существ, которые были бы копией Форм. Если природа отобра­жает эти существа, то только при помощи природного искусства. Она подобна худож­нику, которому достаточно взглянуть на свою модель, чтобы на полотне появилось ее изображение. Natura pictrix! Роже Кайюа с вос­хищением говорил о естественном искус­стве природы, «разрисовывающей» крылья бабочки[10]. Подумаем также о чисто декора­тивном характере строения растений, где, как отмечали некоторые биологи, орнаментальность играет первостепенную роль. Здесь Плотин снова приближается к понима­нию тайны Жизни.

Природа созерцает то, что Душа показыва­ет ей из мира Форм. Но Душа сама созерцает мир Форм, и то, что она передает Приро­де, есть лишь естественный результат этого созерцания. Конечно, Душа часто отказыва­ется от созерцания ради рассуждения, ис­следования и действия, но в конечном сче­те — ради той же любви к созерцанию:

«Когда созерцание у людей ослабевает, они пе­реходят к действию, которое есть тень созерца­ния и разума. Не в силах предаваться созерца­нию из-за слабости души, они не могут уловить созерцаемое и наполниться им. Однако они же­лают его увидеть; тогда они приступают к дей­ствию, потому что пытаются увидеть глазами то, что не смогли увидеть умом. Именно так люди изготавливают предмет потому, что хотят его ви­деть, и собираются действовать, насколько это для них возможно, потому, что хотят сделать его видимым и ощутимым для других» (III 8, 4, 33).

Итак, через созерцание можно сразу прий­ти к тому, чего люди с трудом добиваются об­ходным путем, — к восприятию Красоты.

Эта Красота — та, что в мире Форм. Там со­зерцание непосредственно. Формы созерца­ют себя сами. В них естественное искусство, которое мы отмечали в природе, достигло аб­солютного совершенства": Формы образуют­ся при самосозерцании и созерцают себя во время возникновения. В едином духовном ак­те они являются одновременно моделью и ре­зультатом самих себя. Они проникнуты еди­ной жизнью, единой мыслью. Они — единая самосозерцающая Форма. Они — Божест­венная мысль, та красота в себе, о которой говорил Диотима в «Пире» Платона; они — Ум:

«Да, Ум прекрасен; он — прекраснейшее из всего, что есть; окруженный чистым светом и ослепительным блеском, он охватывает природу всех существ. Наш вещественный мир, такой красивый, — не более чем его отражение и тень... Ум живет благословенной жизнью; вос­хищение овладевает тем, кто его' видит, приоб­щается к нему и соединяется с ним так, как это необходимо» (III 8, 11, 26).

Но чтобы соединиться с Божественной мыслью, где предаются самосозерцанию Формы, нужно, чтобы душа перестала вос­принимать мир Форм как реальность, находя­щуюся вне ее. Надо, чтобы она ощутила его в себе, поднявшись до уровня чистого созерца­ния, свойственного Божественной мысли; надо, чтобы самое возвышенное в ней совпало с этим непосредственным самовосприятием:

«Если бы сравнить (мир Форм) с живой мно­гоцветной сферой, если представить его себе как нечто, что слагается лишь из лиц и сияет отблеском этих живых лиц... тогда его можно было бы увидеть, но извне и как один человек видит другого; но этого недостаточно, надо са­мому сделаться (этим миром) и самому стать со­зерцанием» (VI 7, 15, 24).

Следовательно, нет больше различия меж­ду внешним и внутренним восприятием. Уро­вень рефлексии и восприятия превзойден, мы вышли на уровень интуиции и созерцания. Теперь мы чувствуем, что Жизнь есть непос­редственное созерцание себя. Мы видим рождение вещей при помощи этого всеобъ­емлющего взгляда, посредством которого Прекрасное является себе самому как взгляд. «Пребываешь» в Божественном уме, в Мысли, которая думает сама себя:

«Взирая на себя, она видит живые существа, и ее взгляд осуществляется, и это осуществление есть она сама: мыслящий и мысль составляют од­но целое. Она видит всю себя через всю себя же целиком... Пока мы были в вышнем мире в реаль­ности Божественного ума, очевидность этого нас удовлетворяла, мы были чистой мыслью, мы собирали все сущее в одно и созерцали. Это был тот самый Ум, который сам себя мыслил и говорил о самом себе. Душа пребывала в покое и позволяла действовать уму. Но теперь, когда мы вновь спустились сюда, нам хотелось бы убедить свою душу, нам хотелось бы увидеть модель в ее изображении» (V 3, 6, 5).

*

Именно благодаря подобному опыту ста­нет известно, что Прекрасное, поскольку все является его немедленным результатом, присутствует как в материальном мире, так и в нашей душе. Презирающим мир гности­кам Плотин может возразить:

«Бог присутствует во всех существах, незави­симо от того, каким образом постигается это присутствие; следовательно, мир принадлежит Богу. Если же Бога в мире нет, то его нет и в вас, и вы ничего не сможете сказать ни о Нем, ни об иных существах» (II 9, 16, 24).

В контакте с Божественным присутствием исчезает противопоставление между внеш­ним и внутренним миром. Это тот мир Форм, та Божественная мысль, та Красота, где все объединяется в единой духовной жизни, открываемой в себе и вне себя.

Амелий, один из учеников Плотина, был, по словам Порфирия, очень набожен:

«Ему нравилось приносить жертвы; он не про­пускал обрядов, связанных с Новолунием, и соб­людал все праздники лунного цикла. Однажды он захотел взять с собой Плотина, но Плотин сказал ему: «Боги должны приходить ко мне, а не я к ним». Мы не могли понять, о чем он ду­мает, произнося столь гордые слова, и не посме­ли спросить» (Жизнь Пл. 10, 33).

Небольшая группа учеников явно поражена этой презрительной фразой по отношению к традиционным культам. Но как не распознать здесь плотиновское понимание Божествен­ного присутствия? Чтобы обрести Бога, нео­бязательно отправляться в его храмы. Никуда не надо ходить, дабы обрести Его присут­ствие. Но надо самому стать живым храмом, где оно могло бы проявиться.

И Бог не только в нас. Он также и в мире. В последних словах Плотина вновь слышит­ся намек на эти две формы Божественного присутствия. Он скажет своему ученику Евстохию, присутствовавшему при его послед­них минутах:

«Стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем» (Жизнь Пл. 2, 25).

Что означает: я стремлюсь умереть, я стремлюсь освободить свою душу. Жизнь, которая есть во мне, соединится со Всеоб­щей жизнью. Между ними не будет больше преграды в виде тела и личности.

*

Итак, Бог — это полное присутствие, оно подразумевает и присутствие нашего «я» для нас самих и присутствие иных существ друг для друга.

«Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вов­не, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, по­вернутым наружу, но связанным изнутри с еди­ной вершиной. Если бы мы могли вдруг обер­нуться или нам бы посчастливилось и «Афина потянула нас за волосы», то увидели бы однов­ременно Бога, себя и все сущее» (VI 5, 7, 8).

Это описание всеобъемлющего присутст­вия позволяет нам прикоснуться к самому сокровенному в плотиновском восприятии Жизни. Жизнь есть полное присутствие, по­тому что является простой и бесконечной си­лой, разливающейся как динамическая не­прерывность. Плотин воспринимает Жизнь изнутри, как чистое движение, происходя­щее повсюду, беспрерывно, которое «уже присутствует», опережая все отдельные фор­мы, какие оно порождает, не останавливаясь на них:

«Первооснова (то есть Ум и Красота) присут­ствует во всем. Присутствует? Но как? Как еди­ная Жизнь, заключенная во всем сущем. Ибо Жизнь в живом существе не останавливается на какой-либо черте, за которую она не могла бы выйти, — она повсюду... Если вы хорошо по­нимаете ее безграничную бесконечность, ее не­утомимую, неустанную, непреходящую, кипу­чую природу, напрасно вы будете устремлять ваши взгляды на что-то одно, обращать внима­ние на что-то определенное — вы не найдете ее там. Скорее с вами произойдет обратное» (VI 5, 12, 1).

Дело в том, что движение Жизни и ее пол­ное присутствие не могут зафиксироваться в одной точке, какова бы она ни была. Как бы близко мы ни подошли к бесконечно ве­ликому или бесконечно малому, движение жизни всегда будет опережать нас, так как мы сами — часть этого движения. Чем больше ты будешь искать Жизнь, тем менее найдешь ее. Но когда ты отказываешься от поиска, она оказывается здесь, потому что она есть чистое присутствие; все, что мы представляли себе или инстинктивно чув­ствовали, только отдаляло нас от нее:

«Если ты добился того, что можешь плыть с нею в одном потоке, или, еще лучше, если ты раство­рился во Всем, ты ничего больше не будешь ис­кать. Но если, слабея, ты отделишься от Всего, чтобы устремиться к чему-то иному, и упадешь вниз, ты не будешь больше видеть, что Оно здесь, потому что будешь смотреть в другом направле­нии. Но если ты не ищешь ничего иного, как уз­наешь ты о Его присутствии? Дело в том, что ты соединился со Всем и не остановился на какой-либо черте его; дело в том, что ты уже не гово­ришь больше: до этих пределов — это я. Отбро­сив „до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был. Но поскольку что-то присоеди­нилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно, из-за самого этого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного (действительно, что можно было бы добавить ко Всему?), она абсолютно негативна. Став «кем-то», перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем: если ты от этого от­кажешься, Все явится тебе. Но если ты оста­ешься во власти частностей, Оно не предстанет перед тобою[11]. Ему не нужно приходить, чтобы присутствовать. Если Оно отсутствует, значит, ты удалился от Него. Удалиться не значит покинуть его, обратившись к чему-то другому, ибо Оно здесь; это значит отвернуться от Него в его присутствии» (VI 5, 12, 13).

Жизнь есть присутствие, всегда нас опере­жающее. Она есть предсуществование; она всегда уже здесь. Лучше всего мы выразим это, повторив знаменитую фразу Паскаля: «Ты бы не искал меня, если бы уже не на­шел» (Бруншвиг, 553)[12].

IV. ЛЮБОВЬ

        «Пусть те, кому неведомо это состояние, представят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным су­ществом».

(V I9, 9, 39)

Как известно, система Плотина признает два уровня в пределах Божественной реаль­ности. Она показывает путем философского рассуждения, что если мир Форм идентичен Мысли, которая вечно сама себя мыслит, эта мысль тем не менее не может быть началом всех вещей, как думал Аристотель. Действи­тельно, поскольку она сама себя мыслит, она подчиняется разделению на субъект и объ­ект. Следовательно, ее единство подразуме­вает также и двойственность. К тому же, ес­ли она есть мир Форм, она обладает мно­жественностью и разнообразием, мешаю­щим ей быть первичным единством. Тогда за ее пределами надо предполагать наличие Аб­солютного единства, начала до такой степени единого, что оно само себя не мыслит.

Это всего лишь рассуждение; и это рассуж­дение, не выходящее за рамки сознания и рефлексии, не дает нам возможности узнать по-настоящему уровни Божественной реаль­ности, между которыми оно проводит разли­чие. Оно не более чем предварительное уп­ражнение, опора, трамплин. Для Плотина знание — всегда испытание, более того, внут­ренняя метаморфоза. Дело не в том, чтобы рационально знать, что Божественная реаль­ность имеет два уровня, а в том, что нужно внутренне подняться до этих уровней и ощу­тить их в себе как два различных тона ду­ховной жизни.

Как мы говорили, мир Форм, существую­щий в пределах Божественной мысли, уже; воспринимался мистически, в качестве чисто­го факта, который можно только созерцать. И это созерцание было внутренним пережи­ванием, на уровне нашего „я", где оно совме­щалось с самосозерцанием, присущим Бо­жественной мысли.

Но затем, возвращаясь в область размыш­ления и вспоминая о влюбленном созерца­нии, в котором он, зачарованный присутстви­ем Жизни и Божественной мысли, как бы за­былся, Плотин сможет различить в рамках вышеописанного переживания след более глубокого, более интенсивного и волнующе­го, хотя еще и не осознанного чувства — любви. И, узнавая ее проявления, он предощутит существование чего-то такого, для чего Ум (иначе говоря, Божественные Жизнь и Мысль) есть лишь средства выражения.

Зрелище Божественной жизни в мире Форм внушает нам пламенную любовь. Но почему мы любим? Что такое любовь? Как бы прекрасен ни был объект, достаточно ли этого, чтобы объяснить нашу любовь к нему?

«Душу могут привлекать предметы очень дале­кие и гораздо ниже ее. Если она чувствует к ним сильную любовь, то не потому, что они таковы, какие есть, а потому, что к ним присоединяется дополнительный элемент, нисходящий свыше» (VI 7, 21, 10).

Если мы любим, то потому, что с красотой соединяется нечто неизъяснимое: движе­ние, жизнь, блеск, которые делают объект желанным и без которых красота остается холодной и инертной:

«Надо сказать, что даже на земле красоту со­ставляет не столько симметрия, сколько осве­щающее ее сияние, — именно это сияние нам приятно. Действительно, почему красота живо­го лица ослепительна, а на мертвом лице оста­ется лишь след ее?.. Даже некрасивое живое су­щество красивее, чем прекрасная статуя» (VI 7, 22, 24).

Сам по себе мир Форм не мог бы внушить нам любовь, если бы не получал извне одушевляющую его жизнь. Иначе душа остава­лась бы бесчувственной к созерцаемым ею прекрасным пропорциям:

«Если душа остается на уровне Ума, она, ко­нечно, видит прекрасные и достойные формы, но она еще не получает всего, что ищет. Тогда это — как если бы перед нею было лицо, без сомнения прекрасное, но не радующее глаз, ибо в нем еще нет того, что притягивает взгляд: соединения красоты с грацией» (V 17, 22, 21).

Слово произнесено: это „нечто", это дви­жение и жизнь, которые, соединяясь с кра­сотой, вызывают любовь, — есть грация (grace). Плотиновское переживание позво­лило воспринять Жизнь как созерцание, как конкретную простоту, как присутствие. Теперь оно улавливает ее сущность: жизнь есть очарование.

Никому не удалось понять все значение плотиновского переживания лучше, чем Ф. Равэссону в его «Философском завеща­нии». «Грация, — говорит он, — есть „эвритмия", то есть „движение, приносящее ра­дость". Она проявляется в движениях, выра­жающих самозабвение, благосклонность, от­дохновение. Художники стремятся уловить ее в повороте головы, в женской улыбке. Но можно также ощутить ее в основных движе­ниях живой природы, таких, как взмахи и волнообразные изгибы. „Следи, — говорил Леонардо да Винчи, — за изменениями любо­го предмета, то есть замечай в любом пред­мете, если хочешь хорошо его понять и хоро­шо изобразить, ту грацию, которая ему сво­йственна"» («Завещание», стр. 83).

С точки зрения Плотина, если бы вещи бы­ли просто таковы, как они есть по своей при­роде, сути и структуре, они не были бы при­ятны. Иначе говоря, любовь всегда выше, чем ее объект, как бы он ни был высок. В нем нет объяснения и обоснования любви. В любви всегда есть некий „плюс", — в ней есть нечто неоправданное. И то, что соответствует это­му плюсу, — это грация, это Жизнь в одея­нии самой глубокой ее тайны. Формы и структуры можно объяснить. Но жизнь и гра­ция необъяснимы. Они — „дополнение", и в этом привнесенном дополнении заключено все. Плотин видит тут „печать Блага":

«Всякая форма сама по себе — лишь то, что она есть. Но она становится желанной, когда Благо изливает на нее свой свет и пробуждает любовь тех, в ком она вызовет желание» (VI 7, 22, 5).

Итак, то, что Плотин называет Благом, есть одновременно и то, что, даря грацию, вызывает любовь, а пробуждая любовь, вы­являет грацию. Благо — это то, чего желают все живые существа, это нечто абсолютно желанное. Мы говорили, что любовь и грация не обоснованны, ибо само Благо абсолютно необоснованно: не то чтобы оно было случай­но или неожиданно, но, поскольку оно само желает своего существования, то, будучи тем, чем желает быть, легко порождает лю­бовь, которую живые существа будут испы­тывать к нему, и очарование, которое оно им придаст. Впрочем, все эти формулировки не в силах передать то, что душа узнаёт о Благе, когда постигает любовь.

Равэссон в точности повторяет этот ход плотиновской мысли. Если полное грации движение является моментом самозабвения, значит, оно выявляет природу творческого принципа. Жизнь есть очарование (grace), ибо Бог — это благодать (grace).'Привлека­тельность (grace) вещей происходит от Бо­жественной доброты:

«Бог открывается сердцу в благодати (grace(«Завещание», стр. 83).

Двоякость смысла[13] здесь очень важна, как это хорошо понял А. Бергсон: «Человек, смотрящий на окружающий мир глазами ху­дожника, прозревает грацию в красоте и до­броту в грации. Движением своей формы лю­бой предмет выказывает бесконечную щед­рость приносящего себя в дар принципа. Не зря называют одним словом очарование, ко­торое проявляется в движении, и акт велико­душия, свойственный Божественной добро­те, — оба смысла слова „grace" составляли одно для г-на Равэссона».

Добавим, что для Плотина они также сливаются в одно понятие: грация, о которой он го­ворит, выявляет благодать Божественного деяния. Пусть читатель не смущается — это не христианизация Плотина. Слишком оче­видно, что он игнорирует или отрицает идею нового созидания во Христе, составляющую сущность христианского понятия о благода­ти. Щедрость Божественного действия — лишь частица этого понятия, и не самая ха­рактерная. Если философское рассуждение осуществится до конца, тем более при стрем­лении выразить содержание мистического переживания, оно тоже придет к этому поня­тию щедрости: станет очевидным, что любой необходимости и долгу должен предшество­вать абсолютный импульс изначальной сво­боды и любви.

*

Чувство любви! Прежде всего это ощуще­ние бесконечного порыва:

«Души касается веяние, которое ей сообщает Благо. Она тотчас приходит в волнение, она вне себя, она полнится желаниями. Рождается лю­бовь. Пока душа не испытала любви, ее не прив­лекает Ум, как бы прекрасен он ни был. Ибо красота Ума как будто инертна, пока не осве­щена сиянием Блага... Но с первым касанием вышнего тепла душа обретает силы, она про­буждается, ее крылья крепнут, и, хотя она сразу же проникается любовью к объекту, в данный момент самому близкому, вольная душа воспа­ряет к другому объекту, если он выше, как если бы в ней жило смутное о нем воспоминание. И доколе существуют объекты любви более высо­кие, чем тот, который ей доступен, она естест­венным образом стремится ввысь, возвышаемая Тем, от кого получила дар любви. И при этом она превосходит Ум. Но она не может выйти за пределы Блага, так как дальше Него ничего нет» (VI 7, 22, 8).

Читатели Платона могут узнать здесь об­разы, заимствованные из описания любов­ного волнения, увлекающего душу к Благу в себе, как оно дается в „Пире" и в „Федре".

Верно, что у Плотина, как у Платона, взлет души берет начало от пережитого лю­бовного переживания. Но представление об этом переживании у двух философов раз­лично, так что Плотин, используя платонов­ские термины для описания душевного вол­нения, вкладывает в них совсем иное психо­логическое содержание. Любовное отноше­ние, о котором говорит Платон, — это связь, которая в античной Греции могла уста­новиться между учителем и учеником.

Осуждал Платон противоестественную любовь или нет, но любовь у Платона — это любовь между мужчинами. Объект любви — юноша, любящий — зрелый муж, пусть даже философ. Любовь влюбленного к любимцу вызывается, — говорит Пла­тон, — отражением Красоты в себе, кото­рое влюбленный замечает в любимце. При этом душа вспоминает о мире Идей и стре­мится к прямому созерцанию, лицом к лицу, а не в качестве отражения, чистой Формы Красоты в себе. Таким образом, любовь у Платона — результат очень сильного волне­ния чувств. Но при помощи интеллектуаль­ной и моральной дисциплины она приходит к видению чистой Формы Прекрасного в себе. В этот момент любовное отношение влюбленного к любимцу не разрушается, а только    сублимируется.    Влюбленный    по-прежнему любит возлюбленного, но для то­го, чтобы направлять его, чтобы возвысить его в свою очередь до созерцания Прекрас­ного, чтобы взрастить в нем высокие добро­детели и прекрасные мысли. Так, став ду­ховной, любовь к ученику добивается того, чего ей недоставало бы, если бы она остава­лась плотской, — плодотворности. Но отно­шение, связывающее влюбленного с Пре­красным, совершенно отлично от того, ка­кое его связывало с любимцем. Любящий не может занимать по отношению к Пре­красному позицию учителя, любящего сво­его юного ученика. Очевидно, на этом уров­не любовь либо трансформируется, либо ис­чезает. Не есть ли она дочь „Нищеты" («Пир», 203 Ь)? Не знак ли это некоторого изъяна? Любовь у Платона — только сред­ство, только метод, каждая стадия которого необходима, но который становится ненуж­ным, когда цель достигнута.

Психологическая сущность любви у Плоти­на совсем другая. Мы далеки от Афин IV ве­ка до Рождества Христова. Рим, особенно имперский Рим, „греческую любовь" не при­емлет. Самому Плотину она противна.

«Однажды ритор Диофан прочел текст, восхва­ляющий Алкивиада в „Пире" Платона; он ут­верждал, что ради добродетели ученик должен удовлетворять любовные желания своего учите­ля. Плотин волновался; несколько раз он вста­вал, чтобы покинуть собрание; но он сдержался и, когда слушатели разошлись, приказал мне на­писать ответ. Диофан не захотел дать мне свою книгу; я восстановил его аргументы по памяти и перед собранием тех же слушателей прочел свой ответ. Плотин так был им доволен, что, по­ка я читал,  все  время  повторял:   „Так порази его,   так,   если   подлинно  светоч  ты   людям"» (Жизнь Пл. 15, 6).

В школе Плотина взаимоотношения между учителем и учеником очень дружеские. Но нигде нет ни намека на двусмысленные чув­ства. Кроме того, Плотин не живет в исклю­чительно мужском мире:

* «Были также женщины, очень к нему привя­занные: Гемина, в чьем доме он жил: ее дочь Гемина, которую звали, как и ее мать; Амфиклея, ставшая женой Аристона, сына Ямвлиха. Эти женщины очень интересовались философией» (Жизнь Пл. 9, 1).

Таким образом, психологический климат школы Плотина глубоко отличается от того, какой был в Академии Платона. Но конста­тации этого факта еще недостаточно, чтобы мы могли понять дистанцию, отделяющую Плотина от Платона. В плотиновском пере­живании ново то, что оно изначально мисти­ческое. Платон описывал в поэтических и красноречивых терминах любовное волне­ние, которое любящий испытывает по отно­шению к любимцу. Начало любви было плотским. Затем, следуя стремлению души ввысь, любовь давала толчок интеллектуаль­ной, почти научной деятельности. Следова­тельно, у Платона любовь не была по су­ществу „мистическим порывом"[14].

Напротив, когда Плотин пользуется тер­минологией „Федра", то не для того, чтобы, подобно Платону,  описывать человеческую любовь, — он сразу использует ее для опи­сания мистического переживания. Челове­ческая любовь — больше уже не исходная точка, первая ступень восхождения. Она становится лишь степенью сравнения. Она лишь отражение подлинной любви, той, ка­кую вдыхает в душу Благо, и при ее появле­нии исчезает:

«Душа любит Благо, потому что с самого нача­ла оно побуждало ее к любви. И душа, спонтан­но обладающая этой любовью, не ждет указания от красот земного мира. Посколь­ку душа полна любовью, даже не зная об этом, она всегда пребывает в поисках Блага. Желая подняться до Него, она пренебрегает земными красотами. Да, видя красоты чувственного ми­ра, она ими пренебрегает, так как видит, что они заключены в тела, что они нечисты от пре­бывания на земле... И, видя, что красоты земно­го мира меркнут, она хорошо знает, что их блеск пришел к ним извне. Тогда душу влечет ввысь: там она может найти того, кого любит, и не успокаивается, пока не завладеет им, даже если придется заставить себя любить» (VI 7, 31, 17).

Являясь даром Блага, любовь у Плотина — это изначально любовь к добру; ее присут­ствие в душе вытесняет все остальное. Ду­ша полнится восторгом, она приходит в дви­жение; но движение это — уже не восхож­дение до какого-то предела, где любовь за­кончится. У Плотина любовь всегда стре­мится идти все дальше. В своем бесконеч­ном поиске она опередила бы Благо, если бы могла. И если она останавливается на уровне Блага, то не потому, что это край­ний предел, а потому, что это абсолют. С самого начала любимое существо представляло собой Благо. И таким же оно будет при соединении с ним.

Плотин использует Платона, как христи­анские мистики будут использовать «Песнь Песней». «Пир», как и «Песнь», становится объектом аллегорической интерпретации: для описания мистического переживания употребляются те же слова, что и для описания плотской любви. Супруга из «Пес­ни Песней» гораздо лучше дает представле­ние о душе в понимании Плотина, чем Сократ из «Пира». Действительно, именно женские воплощения души ближе всего для Плотина: душа — это Психея, Афродита (VI 9, 9, 26-29), это дева, которую пылкий жених уводит из отчего дома (VI  9, 9, 35 и V 5, 12, 37).

Могут сказать, и справедливо, что не надо понимать буквально язык мистиков. У них тоже есть свои общие места, свои традици­онные образы, одним словом, своя ритори­ка. И духовный брак между душой и Богом как раз был одной из таких традиционных тем, по крайней мере со времен Филона. Сам Платон, который говорит о духовном плодородии, беременности и родах, мог дать повод к развитию этих метафор.

Но подлинное переживание сообщает язы­ку тон, который не обманывает. И опыт всег­да реализует себя в определенной позиции, в определенной внутренней перспективе. У Платона любовь имеет мужскую тональ­ность: она беспокойна, стремится к облада­нию, к действию, к плодотворности. Она тес­но связана с обучением, с педагогикой, с соз­данием города. Напротив, любовь у Плотина, будучи прежде всего мистической, имеет женственную тональность. Если душа „ищет", „стремится", „бросается навстречу", то это как если бы супруга из „Песни Пес­ней" искала возлюбленного; это напоминает влюбленных женщин Рильке, перед которы­ми открывается „бесконечный путь". Но в то же время она ждет, «как взор ждет солнеч­ного восхода» (V 5, 8, 6), она ждет, чтобы про­явилось Присутствие. В то время как любовь у Платона поднимается путем ряда интеллек­туальных действий до созерцания Прекрас­ного, любовь у Плотина ожидает экстаза, прекращая всякую деятельность, приводя все силы души в состояние полного отдыха и забывая обо всем, чтобы быть полностью свободной для прихода Божества. Самое вы­сокое состояние души — полная пассивность. И это состояние стремится к продол­жению. У Платона любовь, достигнув Пре­красного, осуществляет свою плодотвор­ность в многочисленных идеях и действиях, она порождает науку, воспитание, создание города. Любовь у Плотина не приемлет воз­вращения к повседневной деятельности: лишь требования человеческой природы вы­нуждают ее опускаться до земных интересов. Душа подобна деве, которая хочет ос­таться в Отчем доме (V 5,12, 37). Она как влюбленная, которая может найти покой лишь с Возлюбленным. Она безразлична ко всему, что не есть единственно необходимое. Она даже не испытывает желания поведать другим об увиденном:

«Если ты соединился с Ним и достаточно с Ним общался, расскажи другим, если можешь, что есть вышний союз... Или же, если считаешь общественную деятельность недостойной тебя, ос­тавайся в горнем мире, если хочешь: таково бу­дет поведение того, кто много видел» (VI 9,7,21).

Сам Плотин охотно говорит другим об этом союзе. Большая часть его сочине­ний — приглашение к мистическому пере­живанию. Но, описывая состояние пассив­ности, он призывает других реализовать в себе эту пассивность.

*

Итак, чтобы приготовиться к приходу Бла­га, надо, чтобы душа отказалась от любой внутренней деятельности и отчетливых представлений, от всякой собственной воли и особых свойств. Ибо Благо само не име­ет формы.

«Не будем же изумляться, видя, что объект, вы­зывающий такое огромное желание, не имеет совершенно никакой, даже сверхчувственной, формы. В самом деле, едва душа проникается к нему страстной любовью, она отбрасывает от себя все свои формы, даже сверхчувственную, которая была в ней. Ибо она не может его ви­деть, не может гармонировать с ним, если обла­дает чем-то помимо него и если занята другим предметом. Она ничего не должна оставить для себя, ни хорошего, ни дурного, чтобы принять его наедине» (VI 7, 34, 1; ср. VI 9, 7, 1 4).

Не имея ничего больше, лишенная всякой формы, душа теперь составляет одно с объ­ектом своей любви, она становится Благом, она есть Благо:

«Представим, что душе посчастливилось, что Благо пришло к ней, или, вернее, его присут­ствие стало для нее очевидным, когда она отвер­нулась от окружающих вещей и приготовилась, став настолько прекрасной и подобной ему, на­сколько возможно (приготовления, хорошо из­вестные тем, кто их  совершает), — тогда она видит, как Благо внезапно появляется в ней, так как ничего больше нет между ним и ею; они уже не два явления, они составляют одно. Их уже нельзя различить, когда Благо здесь (обра­зом этого могут служить любящие, желающие соединиться с  предметом своей любви).  Тогда душа больше  не ощущает себя, ибо она слилась с Благом и уже не может сказать, что она та­кое; она не может сказать, человек она или жи­вотное, есть ли она  вообще некое бытие или что-либо другое. Обращать внимание на подоб­ные   предметы   значило  бы   нарушить  целост­ность ее состояния, а у нее нет на это времени и желания. Она ищет одно Благо. Она идет к нему, когда оно здесь, и видит уже не себя, а его. Кто же она, та, которая видит? — У нее нет возможности думать об этом» (VI 7, 34, 8). «Что он тогда видит... смотрящий не видит и не раз­личает; он даже не представляет себе это как нечто отдельное; но он стал другим, он перестал быть самим собой» (V) 9, 19, 12).

Если наше „я" может так слиться с Благом, с тем, что Плотин для выражения его абсо­лютной простоты называет „Единым", то по­тому, что основа и главный источник духов­ной жизни есть чистое, простое, неделимое присутствие. Духовное зрение уже предощу­щало, как мы видели, это полное присутствие за пределами мира Форм. Формы представа­ли перед нами как проявление силы, не ограниченной какой-либо определенной формой. Подобно позам танцора, Формы и их Красота были лишь символами, выражающими пло­дотворную простоту чистого движения, кото­рое, будучи заключенным в самом себе, по­рождало, но превосходило их. Таким было и определение грации: «Красота — это только застывшая грация»[15]. Следовательно, любая форма является производной:

«форма — это след реальности, не имеющей формы. Именно она порождает форму» (VI 7, 33, 30).

В мистическом экстазе душа, отбросив вся­кую форму и даже собственную форму, ста­новится этой не имеющей формы реальнос­тью, этим чистым присутствием, составляю­щим центр души, как и центр всего сущего.

*

В этом состоянии душе кажется, что она приобщилась к высшей жизни:

«Пусть те, кому неведомо это состояние, пред­ставят себе по опыту любви в этом мире, какова должна быть встреча с самым возлюбленным су­ществом. Те, кого мы любим на земле, смертны и преходящи; мы любим лишь хрупкие призраки. Ибо они — не подлинное возлюбленное сущест­во, они — не Благо, которое мы ищем. Настоя­щий предмет любви — в горнем мире. С ним воз­можен истинный союз, его можно принять и об­ладать им по-настоящему, а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими рука­ми из плоти и крови. Каждый, кто испытал это, знает, о чем я говорю: когда душа приближается к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь. В этом состоя­нии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоящая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть все остальное и найти покой в общении с Благом: на­до стать им одним, далеко отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из мате­риального мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы хотим слиться с Богом всем своим существом, так, что­бы ни одна частица не осталась ему чуждой» (VI 9, 9, 40).

В этом мистическом союзе душа испыты­вает чувство уверенности, блаженства, на­слаждения:

«В этом состоянии она понимает, она знает, что именно этого желала; она может утверждать, что нет ничего выше Блага. В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем ис­тина? Значит, то, о чем она говорит, существует; в действительности она скажет об этом позже, а сейчас у нее нет слов. Наслаждение, которое она испытывает, не обманывает ее, ибо она его испы­тывает. И она утверждает, что причина этого блаженства — не телесное удовольствие, нет, — она вновь стала тем, чем была раньше, когда бы­ла счастлива. Все, что до этого доставляло ей удо­вольствие... она презирает. Она бы с радостью согласилась, чтобы все вокруг исчезло, чтобы быть подле него, наедине с ним. Такова сила ее блаженства» (VI 7, 34, 25).

Это как если бы Благо в своем чистом при­сутствии было невыразимым наслаждением, и душа, становясь Благом, проникалась так­же, вся целиком, восхищением, с каким Бла­го созерцает себя. И, наконец, Благо само по себе есть Любовь:

«Благо — одновременно возлюбленное сущест­во и любовь, а также любовь к себе, ибо оно пре­красно лишь в себе и собою... Его существование и желание самого себя составляют одно целое... Оно само — то, что оно любит; любя себя, оно себя порождает» (VI 8, 1 5, 1-8 и 1 6, 1 4).

*

Следовательно,   Божественная реальность предстает перед нами в двух аспектах, в за­висимости от уровня, до которого поднима­ется наша внутренняя жизнь. Иногда мы со­зерцаем лишь Прекрасное, мир Форм, кото­рые сами себя мыслят и живут в Уме. Но подчас Благо, украшающее Ум, придавая ему очарование, наполняет нас любовью. Таким образом, Благо выше Красоты:

«Благо исполнено нежности, благосклонности и мягкости. Оно всегда доступно для того, кто его желает. Но Прекрасное вызывает страх, расте­рянность, наслаждение, смешанное со страдани­ем. Оно уводит далеко в сторону от Блага тех, кто не знает, что такое Благо, как любимый уво­дит невесту из дома ее отца» (V 5, 12, 33).

Если бы существовало только Прекрасное, мы были бы очарованы, обольщены и, нако­нец, испуганы. Пока душа не ощутила за Кра­сотой присутствие Блага, пока очарование не смягчило в ее глазах чарующую недвижность Прекрасного,

* «Душа падает навзничь» (VI 7, 22, 12)

в испуге, когда созерцает мир Форм.

Чувствовал ли Плотин то, что есть тре­вожного и загадочного в зрелище Всеобщей жизни? Ощущал ли он, что, как скажет Рильке в своей первой «Элегии», «Прекрас­ное лишь первая ступень ужасного»?

Может быть; но для Плотина подавляю­щее величие — только первая стадия Бо­жественной реальности. Бог является нам таким лишь потому, что мы не поднимаемся достаточно высоко. Тому, у кого есть опыт Божественной любви, источник всего суще­го предстает как «нежность, благосклон­ность и мягкость», и  естественно, что всё отражает его доброту и благодать[16]. Духовная жизнь Плотина соткана из спокойного доверия и безмятежной нежности. Страхи гностиков кажутся ему смешными:

«Пусть они оставят этот трагический тон, го­воря о мнимых опасностях, каким душа подвер­гается в мировых сферах! Эти сферы испыты­вают к ней одну благосклонность» (II 9, 1 3, 6).

*

В конечном счете, Божественная неж­ность есть свет, и, по мнению Плотина, это многое объясняет. Прежде всего, чистое присутствие нисходит на нас, как свет:

«Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый. Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты гово­ришь: „Он шел изнутри — и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует. Свет ниоткуда не идет, он никуда не направлен. Но он появляется и исчезает. Поэ­тому не надо его искать. Надо спокойно ждать его появления, готовясь к моменту, когда он ста­нет видимым. Так взор ждет солнечного восхода. Солнце, вставая над горизонтом, — „вставая из моря", как говорят поэты, — предстает нашим взорам, и мы созерцаем его... Но Бог не прихо­дит так, — вы ожидали, что я скажу это. Если он приходит, то не приходя. Ибо его воспринима­ешь, как нечто, что не пришло, а уже было здесь, прежде, чем все остальное, еще до появления мысли... Вот чудо, действительно! Он не пришел, и он здесь! Его нет нигде, и нет места, где бы его не было! Да, очень может быть, что вы удивляетесь; но тот, кто знает его, гораздо больше уди­вился бы, если бы было иначе; или вернее, чтобы снова удивить вас, — тому, кто его знает, уже невозможно удивляться!» (V 5, 7, 33).

Для Плотина, как и для Платона, зрение объясняется контактом внутреннего света глаза с внешним светом. Но Плотин сделал из этого заключение, что когда зрение ста­новится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом. Зре­ние — свет, и свет — зрение. В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого.

В нашем мире некоторые зрительные фе­номены позволяют нам представить это единство зрения и света:

«Глаз не всегда воспринимает только внешний и посторонний свет: и без такого света иногда бывают мгновения, когда видно более яркое си­яние, присущее глазу. Например, ночью, в тем­ноте, этот свет вспыхивает в глазах и разлива­ется перед ними; или же, если опустить веки, потому что ничего не хочешь видеть, глаза все же источают свет; или, наконец, если нажать на глаз, увидишь заключенный в нем свет. В этом случае глаз видит, не смотря; и именно в этом случае он видит, ибо видит свет. Остальные предметы только были освещены, они не были светом» (V 5, 7, 23).

При мистическом переживании внутрен­нее око души видит только свет:

«Будучи вынесен на Его берег волной ума, под­нявшись до духовного мира на гребне прибоя, сразу начинаешь видеть, не понимая, каким образом; но зрение, приблизившись к свету, не по­зволяет различить на свету предмет, который светом не является. Нет, тогда виден только сам свет. Там нет отдельно предмета, доступного зре­нию, и света, позволяющего его видеть, как нет там отдельно ума и предмета, о котором дума­ешь. Но есть сам чистый свет, из которого позже родятся эти противоположности» (VI 7, 36, 17).

Взгляд души растворяется в этом изначаль­ном свете. Это как если бы душа видела свет своего собственного взгляда:

«Приходится уверовать, что видишь его, когда душа внезапно наполняется светом, идущим от Него, светом, который есть Он сам. И ты должен понять, что Он здесь, когда, подобно божеству, которое призывают в дом, он является и освеща­ет нас. Без этого света душа лишена Бога. Осве­щенная, она обретает то, что ищет. В этом под­линная цель, к которой стремится душа: кос­нуться этого света, увидеть этот свет в данном свете, не в каком-либо другом, а в Том самом свете, который дает ей зрение. Душа должна ви­деть то, что ее освещает... Как этого добиться? Отринь все, что не есть свет» (V 3, 17, 28).

Надо видеть то, что позволяет нам видеть: таковы свет, но также и изначальное зрение, которые смотрят в глубинах нашего зрения[17]. Если жизнь на всех своих уровнях есть взгляд, то потому, что чистое присутствие, ее средоточие и источник, — это в некотором роде абсолютное зрение, полная прозрач­ность Блага для себя самого:

«Его существование — это в какой-то мере его взгляд на самого себя» (VI 8, 16, 19).

При описании плотиновского переживания все время повторяются такие слова, как „свет", „сияние", „прозрачность", „блеск", „озарение". Следует ли из этого заключение, что оно не ведает о тьме и мраке духа, харак­терных для христианской мистики? В той ме­ре, в какой внутренний вакуум и суровость («Отринь все») могут представать душе как некая ночь, ибо душе кажется, что она теряет привычный для нее свет, можно сказать, что у Плотина тоже есть мистический мрак. Но поскольку мрак у христианских мистиков яв­ляется исповеданием веры, более того, вос­ходит к мукам распятого Христа, который чувствует, что Отец его покинул, слишком очевидно, что все это чуждо Плотину. Во всем окружающем переливается единая Жизнь, простая и светлая. Достаточно от­странить Формы, которые ее выражают и скрывают, чтобы она дала нам почувствовать свое присутствие.

V. ДОБРОДЕТЕЛИ

«Без добродетелей Бог — лишь слово».

(II  9, 15, 39)

«Почему все-таки не остаемся мы в вышнем мире?» (VI 9, 19, 1).

Таков глобальный вопрос Плотина. Если ча­стица нас всегда находится в духовном мире, и подчас нам случается подниматься до этого высшего уровня, жить лучшей жизнью, поко­иться в Боге, полниться единым присутстви­ем, испытывать любовь в Благу, становиться взглядом, который превращается в тот самый свет, который излучает взгляд, как же можно опуститься обратно, как присутствие может исчезнуть, как пламя любви может угаснуть (VI 9,9,60), как можно вновь видеть различ­ные предметы, как можно вновь вернуться к сознанию, размышлять, рассуждать, снова чувствовать свое тело, одним словом, как можно снова стать человеком?

Когда ты ощутил, что настоящая жизнь — в духовном мире, изведал, в мимолетном оза­рении, союз с Богом, как сможешь ты вер­нуться к повседневной жизни, которая ка­жется нормальной другим людям, но тому, кто познал экстаз, представляется противо­естественным и мучительным состоянием?

Человек падает потому, что не в силах больше оставаться в вышнем мире. Но те­перь он уже не в силах оставаться и в мате­риальном. Теперь он не принадлежит ни к какой сфере:  слишком  земной,  чтобы сохранить божественный дар, но слишком бо­жественный, чтобы забыть о нем:

«Души вынуждены походить на „амфибий": они живут частично жизнью высшего мира, частично — жизнью нашего» (VI 8, 4, 31).

Таков парадокс человеческого существо­вания. Там, вверху, мы являемся собой, но себе не принадлежим, потому что это со­стояние нам даровано и мы в нем не власт­ны. В нашем мире мы думаем, что принадле­жим себе, но знаем, что это уже не совсем „мы".

Разность этих уровней не исчезает. Побы­вав в духовном мире, нужно все же жить, заботиться о своем теле и о своих ближних, рассуждать, предвидеть. Но даже если ми­стическое переживание было мимолетным, оно не забывается. Испытав его, становишь­ся другим человеком.

Так как же жить? Самая большая пробле­ма для Плотина — это научиться жить буд­ничной жизнью. Научившись созерцанию, надо жить такой жизнью, чтобы она распо­лагала к нему. Надо внутренне так сконцен­трироваться и сосредоточиться, чтобы быть готовым к принятию божественного присут­ствия, когда оно проявится вновь. Надо аб­страгироваться от материальной жизни на­столько, чтобы созерцание стало постоян­ным состоянием. И однако необходимо нау­читься выносить повседневную жизнь, или, еще лучше, озарять ее светом, который нам дает созерцание. Это огромная работа, на­правленная на внутреннее очищение, опро­щение и воссоединение.

Такова задача добродетели. Становясь старше, Плотин все больше будет понимать ее значение. Если в своих сочинениях, на­писанных в молодости и зрелом возрасте, он, советуя развивать в себе добродетели, воспевает красоту духовного мира и опья­нение экстаза, труды, написанные им в кон­це жизни, посвящены почти исключительно проблемам морали.

Опыт соединения с Богом остается в цен­тре его мысли. Но теперь Плотин старается показать, как добродетель — плод этого со­юза — преображает все существо, как она становится основополагающей мудростью. Созерцание, которое не озаряло бы кон­кретную жизнь, не уподобляло бы человека Богу на путях добродетели, было бы нам чуждо и не имело бы для нас смысла.

Такова опасность гностицизма, Плотин верно ее понял. Человек ощущает себя спа­сенным изначально; он думает, что мораль­ное усилие излишне. Кроме того, он не от мира сего, он не в полной мере „здесь". За­чем упражняться в добродетели, если доста­точно дождаться конца света, чтобы быть спасенным? Бесполезно и невозможно пы­таться жить в земном мире соответственно нашей духовной природе. Плотин видит в этом одну из самых больших опасностей для духовной жизни:

«Они никогда не говорят о добродетели, они полностью устранились от обсуждения этой те­мы. Не говорят, что такое добродетель и сколь­ко есть добродетелей, хотя эти вопросы подроб­но и прекрасно рассматривались в сочинениях старых философов. Они не говорят также, как врачевать и очищать душу. Ибо бесполезно го­ворить: „Обрати свой взор к Богу"... Действительно, можно, ведь возразить: а почему бы не обратить взор к Богу, не отказывая себе при этом в удовольствиях и не смиряя свой гнев? Тогда с именем Бога на устах человек будет во власти всех страстей и ничего не сделает, чтобы освободиться от них. На самом же деле Бога указывает добродетель, идущая к совершенству, добродетель, укрепившаяся в душе наряду с мудростью. Без этой подлинной добродетели Бог — только слово» (II 9, 1 5, 28).

„Теория гностиков", чистое знание, если это лишь доктрина, теория, теология, не мо­жет привести нас к Богу, даже при исполь­зовании традиционных методов „апофатической теологии":

«Аналогии, отрицания, знания произошедших от Него существ, возвышение этих существ — все это только оповещает нас о Нем».

К Богу нас приведет лишь внутреннее преображение нашей сущности, которое да­ет добродетель:

«Но приведут нас к нему очищение, добродете­ли, внутренний порядок: это наше восхождение, наше отдохновение, пища, которой мы питаем­ся в земном мире» (VI 7,36,6).

Мистическое переживание — вовсе не болтовня или мечта. Плотин горячо выступа­ет против иллюзии гностического квиетиз­ма. Мало сказать людям: «Вы произошли от Божества». Простые утверждения не изме­няют внутреннюю сущность души, если не сопровождаются реальными упражнениями в добродетели. Те, кто презирают доброде­тель, презирают потребности человеческой натуры. И «кто хочет быть ангелом, стано­вится животным»:

«Надо оценивать нас с осторожностью, без грубости, но и не возвеличивая нас больше, чем позволяет наша природа; надо думать, между нами и Богом есть место и для других существ; не следует присваивать себе право на наиболь­шую к Нему близость и, возносясь к Нему в меч­тах, лишать себя возможности стать божест­вом, насколько это можно для человеческой ду­ши. Это доступно для нее в той мере, в какой она руководствуется умом. Возвеличиться умом значит принизиться. Неразумные люди позволяют себя убедить, когда слышат такие ре­чи: „Ты будешь выше всех, выше людей и бо­гов". Велика бывает спесь людей, даже если они были раньше смиренны, скромны или просто невежественны, едва они услышат от кого-ни­будь: „Ты  —  сын Бога; другие, которыми ты так восхищался, не дети Божьи"» (II 9, 9, 45).

*

У Плотина добродетель порождается со­зерцанием и ведет к созерцанию.

«Тот, кто выходит из состояния созерцания, должен пробудить в себе добродетель. Тогда он станет разумным и прекрасным. Он вновь обре­тет душевную легкость. Добродетель поможет ему возвыситься до Ума, затем при помощи мудрости он придет к Единому. Такова жизнь богов и богоподобных, блаженных людей; надо оторваться от предметов здешнего мира, не на­ходить в них удовольствия и идти свободным к Единому началу» (VI 9, 11, 46).

Таков путь души. Возвысившись до Едино­го по его благому, благодатному призыву, она не смогла удержаться на этой высоте. Она вновь оказалась внизу. Но, вернувшись к практической жизни, к рефлексии и соз­нанию, в нашей юдоли она находит в себе самой Божий след, уподобляющий ее Господу, — добродетель. Упражняясь в добро­детели, душа может снова возвыситься до Ума, то есть до жизни чисто духовной. На этом уровне совершенства добродетель ста­новится мудростью, достигает стабильного состояния; с этого момента душа снова мо­жет искать союза с Богом.

Добродетель вступает в действие, когда душа выходит из состояния созерцания, когда она не может больше удерживаться на духовном уровне. Казалось бы, душа должна сначала очиститься, чтобы иметь возможность созерцать. Но здесь мы вновь встречаемся с парадоксом Божественного присутствия: «Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел». Добродетель, ведущая нас к Богу, может родиться в душе лишь от пер­вого слияния с Богом:

«В покое слияния с Ним духовная жизнь по­рождает красоту, справедливость, добродетель; да, душа, оплодотворенная Богом, несет в себе все эти дары благодати» (VI 9, 9, 19).

Добродетель может родиться в душе, только если ей явилась, хоть на мгновение, Красота Ума, только если она вкусила, хоть на миг, радость союза с Богом. Конечно, не получив достаточного очищения, душа не выдерживает подобного состояния. Но глав­ной задачей добродетели будет именно очи­щение души, так, чтобы она могла постоянно соединяться с Богом.

Однако первое движение к добродете­ли — уже божественный дар, откровение, опыт слияния. Как могла бы знать душа, что частица ее живет в духовном мире, если бы не сознавала этого; как могла бы она желать уподобиться Богу, если б не ощутила внезапно Божественное присутствие:

«Души касается веяние, идущее свыше» (VI 7, 22, 8). «Душа любит благо, потому что с само­го начала оно побуждало ее к любви» (VI 7, 31, 17). «Откровение, сообщенное Умом, дало душе более ясное зрение. Это откровение вселяет в душу надежду на целостность, оно не позволяет ей рассеиваться и внушает любовь к сиянию Ума» (V 3, 8, 29).

Да, таков характер добродетели в понима­нии Плотина. Она действительно стремится уподобиться Богу.

В связи с этим Плотин различает два вида добродетелей. Существуют добродетели, которые можно было бы назвать общест­венными. Здравомыслие, справедливость, мужество и воздержность на своем уровне лишь сдерживают порождаемые телом страсти и регулируют наши отношения с другими людьми. Над этими общественными добродетелями есть очищающие добродете­ли. При их помощи душа вместо того, чтобы вступать в союз с телом, подобно общест­венным добродетелям, полностью отделяет­ся от него и обращает взор к Богу; впрочем, оба эти явления нераздельны (I 2, 4, 16).

Два вида добродетелей соответствуют двум разным уровням человеческой действи­тельности. Существует „составной элемент", то есть та часть нас, которая представляет со­бой некую смесь души с телом. На этом уров­не возникают страсти, опасения, желания, горести, удовольствия. На более высоком уровне находится чистая душа, внутренняя сущность человека, человек духовный, нацеленный на мысль, — более того, на созерцание Бога. Низшие добродетели направляют деятельность „составного элемента". Но муд­рый отказывается уподобиться „составному элементу". Возможно, это живое тело, эти страсти, горести и удовольствия и принадле­жат ему, но они его не выражают.

«Подлинный человек — иной. Он свободен от всего, что связывает нас с животным началом. Он обладает созерцательными добродетелями, живущими в душе, которая отрывается от тела; отрывается и даже уже оторвалась полностью, будучи еще здесь» (I 1, 10, 7).

Таким образом, очищающие добродетели способствуют полной трансформации внут­ренней жизни. Можно сказать, что вся ду­ховная энергия обращается внутрь и вверх. Мудрец живет на предельно возможной для него высоте, уделяя низшим уровням лишь необходимое для сохранения жизни внима­ние. Моральное усилие — уже не борьба, а победоносное восхождение. Вещи низшего порядка теряют свой интерес, потому что на них больше не обращают внимания. Поэ­тому они уже не составляют проблемы. Вся деятельность направлена к Богу.

Разумеется, Плотин сразу выходит на вы­сший уровень. Здесь потребность в общест­венных добродетелях отпадает, так как от­падают моральные проблемы, которые они помогали разрешить:

«Поднимаясь до высших принципов и правил действия, мудрец будет поступать соответствен­но этим правилам. Для него умеренность заклю­чается не в ограничении удовольствий, а скорее в том, чтобы полностью отказаться от них, на­сколько это возможно. Мудрец не живет челове­ческой жизнью, пусть даже жизнью человека добродетельного, с точки зрения социальной до­бродетели. Нет, он бежит от этой жизни, он из­бирает другую, Божественную жизнь» (I 2,7, 22).

Да, речь идет именно о Божественной жизни, ибо очищающие добродетели, обра­щая душу единственно к Богу, следуют То­му, Кто покоится в себе самом:

«Отныне здравомыслие состоит в созерцании реальностей Божественного Ума... Справедли­вость — это деятельность, направленная только к Уму, это воздержность, внутреннее возвраще­ние к Уму, мужество, бесстрастие, повторяющее бесстрастие Ума, к которому душа направляет свой взор» (I 2, 6, 12).

Добродетель у Плотина могла бы сказать, подобно природе:

«Рожденная созерцанием, я люблю созерца­ние... и созерцаю» (III 8, 4, 6).

В этом нет ничего удивительного, так как в сущности для Плотина вся жизнь пред­ставляет собой созерцание. Что делать ду­ше, отделившейся от тела и повернувшейся к Богу, как не созерцать?

«Что есть добродетель? — То, что получает ду­ша от слияния с Богом. — Так что же это? — Созерцание» (I 2, 4, 1 7).

Добродетель во всех своих аспектах cyть продолжение созерцания. Рожденная созер­цанием, возвращающаяся к созерцанию, плотиновская добродетель — не более чем со­зерцание. Это усилие, с которым душа стре­мится удержаться на уровне, до какого Бог ее возвысил. Став состоянием, называемым мудростью, она сделается постоянным созер­цанием.

«Почему не остаемся мы в вышнем ми­ре? » — спрашивал Плотин. И тут же отвечал:

«Потому что мы еще слишком от мира сего», то есть еще недостаточно очищены добро­детелью. И продолжал:

«Но настанет минута, когда созерцание станет постоянным, и тело уже не будет препятствием» (VI 9, 10, 1).

Таким образом, плотиновская добродетель заключается в крайне простой духовной ус­тановке. При взгляде на нее извне можно выделить различные ее аспекты и назвать их „здравомыслие", „справедливость", „му­жество" или „воздержность". Но если взглянуть на нее изнутри, это даже не уси­лие отделиться от тела, это только взор, постоянно направленный к Богу, постоянное упражнение в том, чтобы достичь Божест­венного присутствия. Можно даже говорить о метаморфозе взгляда. В себе и вокруг се­бя, во всем окружающем плотиновская до­бродетель хочет видеть лишь присутствие Бога. Благодаря этому упражнению союз с Богом становится постоянным. Созерцание мира Форм и опыт любви к Благу перестают быть редкими и экстраординарными явлени­ями, уступая место почти ощутимому едине­нию, захватывающему человека целиком:

«Иногда умственная работа мудреца может сдерживаться внешними обстоятельствами: на­пример, речи требуют раздумий и рефлексии. Но предмет высшего знания — Благо — всегда в его власти и никогда его не покидает, и, если бы даже мудрец был в знаменитом быке Фаларида, оно тем более не покинуло бы его[18]. На­прасно было бы называть подобное положение приятным, хоть повтори это тысячу раз, ибо мо­жет ли говорить о приятном страдающее су­щество! Но мы полагаем, что со страдающим началом сосуществует иное начало, которое, хо­тя и связано со страдающим (пока оно с ним связано), все же пребывает в нерушимом созер­цании Блага» (I 4, 13, 3).

В понимании Плотина мудрец в быке Фаларида не будет отрицать, что страдает. Но страшные муки тела, даже осознаваемые душой, затрагивают лишь низшие уровни на­шего „я". Повернувшись к Богу, сосредото­чившись на самом возвышенном, душа у Плотина продолжает созерцание и не может отвлекаться на свой низший уровень, охваченный страданием. Бог, с которым она соединилась, есть Благо. Чего же еще ей же­лать? Что могут ей сделать бедствия, лише­ние удовольствий, даже страдание? Она об­ладает Всем, она есть Все, остальное не име­ет значения. Ей достаточно союза с Богом.

Такова мудрость Плотина. Мистическая мудрость, не имеющая смысла для того, кто не испытал союза с Богом.

До сих пор мы подходили к плотиновской мысли как бы изнутри. Нет сомнений, что, рассказывая нам об уровнях нашего „я", о красоте всемирной жизни, о любви к Благу и об очищающей добродетели, Плотин по­делился с нами своими внутренними пере­живаниями. Теперь, кажется, наступил мо­мент рассмотреть воззрения Плотина в не­котором роде извне. Надо просить Порфирия, его биографа, поведать нам, каким об­разом Плотин нашел конкретное решение проблемы, поставленной в начале этой гла­вы: как жить в земном мире после созерца­ния божественной Красоты и испытав лю­бовь к Благу; более того, как жить здесь в постоянном созерцании?

VI. ДОБРОТА

«Благо полно нежности, благосклоннос­ти и кротости.

 Оно всегда открыто тому, кто его ищет».

(V 5, 12, 33)

Открывая «Жизнь Плотина»[19] Порфирия, современный читатель испытывает некото­рую неловкость. Первая же фраза его пора­жает:

«Плотин стыдился, что у него есть тело» (Жизнь Пл. 1, 1).

Следующие страницы знакомят его со странным субъектом, который отказывается говорить о своих родителях, родине (Жизнь Пл. 1, 3), годе рождения (2, 37) и не допускает, чтобы рисовали его портрет.

Затем Порфирий, не колеблясь, приводит натуралистические подробности:

«У него бывали колики. Но он всегда отказы­вался от промывательных („Негоже пожилому человеку, — говорил он, — прибегать к подоб­ным средствам"), и не соглашался также прини­мать териак[20]: „Я не ем даже мяса домашних животных", — объяснял он. Он не посещал ба­ни, но каждый день растирался дома. Когда эпи­демия чумы была в разгаре, растиравшие его прислужники умерли, и он отказался от этой процедуры» (Жизнь Пл. 2, 1).

После рассказа, кстати, очень волнующе­го, о последней болезни и смерти Плотина, Порфирий сообщает нам некоторые биогра­фические детали, которые учитель ему рас­сказал во время бесед, и, в частности, сле­дующее любопытное воспоминание детства:

«Хотя он уже учился в школе, и ему было во­семь лет, он по-прежнему шел к кормилице и открывал ее грудь, чтобы сосать, но когда од­нажды ему сказали, что он дурной мальчик, ему стало стыдно, и он перестал»[21] (Жизнь Пл. 3, 2).

Вслед за этим мы переходим к встрече Плотина с его учителем Аммонием, затем к «приключениям Плотина на Востоке»:

«Со дня своей встречи с Аммонием Плотин ос­тавался подле него и так глубоко постиг фило­софию, что захотел узнать и философию пер­сов, и ту, которую почитают индийцы. Когда император Гордиан готовился напасть на пер­сов, Плотин явился в его лагерь и продвигался с армией. Ему было тогда 39 лет, так как он посе­щал школу Аммония 11 лет. Но Гордиан был убит в Месопотамии. Плотину с трудом удалось бежать, и он укрылся в Антиохии. В это время Филипп стал императором, и в возрасте 40 лет Плотин пришел в Рим» (Жизнь Пл. 3, 1 3).

С этого момента мы видим, как Плотин постепенно становится главой философской школы. Но в конце античной эпохи филосо­фия — это прежде всего „образ жизни". Можно сказать, что к философии приобщаются, как к религии, и это полностью меня­ет жизнь. Философ — скорее духовный на­ставник, чем учитель: он призывает к обра­щению, затем ведет новообращенных моло­дых людей, а часто и взрослых, по пути мудрости. Это духовный руководитель. Ко­нечно, он преподает. Занятия, которые он проводит, могут даже иметь несколько тех­нический характер, затрагивать вопросы ло­гики или физики. Но это только умственные упражнения, составляющие часть системы воспитания души   в целом.

Таким является нам Плотин по рассказам Порфирия. Он описывает манеру преподава­ния Плотина, перечисляет окружавших его учеников и рассказывает о некоторых очень выразительных случаях. Прежде всего он говорит о своем учителе с восхищением:

«Его устремленность к самому себе никогда не ослабевала, разве что во время сна, которому, впрочем, мешало то, что он мало ел (часто не ел даже хлеба) и постоянно размышлял о Духе» (Жизнь Пл. 8, 20).

Да, современный читатель, даже не чуж­дый знания античности, испытывает некото­рую неловкость, читая все это. Превосход­ный знаток Плотина Э. Брейе прекрасно пе­редает это впечатление: «Решительно, — пи­шет он, — в окружении Плотина не чувству­ется того морального здоровья и равновесия, какие присущи школе Эпиктета. Заметны тревожные симптомы усталости и нервного истощения. Постоянная тема учения Плоти­на, „бегство от мира", имеет странно сход­ство с тем „бегством от жизни", той постоян­ной потребностью в перемене места, желанием «идти все равно куда, только прочь от этого мира», которые, по мнению д-ра Пьера Жане, являются признаками ме­ланхолического синдрома. Возможно, этим нервным состоянием объясняется внезап­ность, с какой Плотин навсегда покинул Александрию, и его полное отчуждение от своей семьи и родины. Разумеется, он был ослаблен суровым режимом, которого при­держивался. Он не только не ел мяса, как пифагореец, но и не соблюдал самых эле­ментарных требований гигиены. Добавим, что умственное переутомление, эта постоян­ная медитация, при которой мысль все вре­мя работает и опережает слова, и происхо­дящая от этого бессонница постепенно подорвали его здоровье. Когда Порфирий с ним познакомился, у Плотина было расстро­енное пищеварение и очень слабое зрение. Он страдал хроническим заболеванием гор­ла и кожной болезнью. Ко всему прочему, он относился к болезненным состояниям с определенным одобрением, также болезнен­ным.

«Надо, чтобы человек подавлял и ослаблял свое тело, чтобы показать, что подлинный человек есть нечто совсем отличное от вещей внешних... Он не будет избегать страдания; он пожелает даже приобрести опыт страдания» (I 4, 14, 12).

«Это странное философское завеща­ние, — продолжает Э. Брейе, — выходит за рамки стоического безразличия, поскольку доходит до того, чтобы желать страдания»[22].

Что касается д-ра Жилле[23], который рас­познает в последней болезни Плотина сим­птомы легочного туберкулеза, он доходит до того, что видит в его духовных проявле­ниях психические последствия этой болез­ни, а в плотиновской философии — идеал больного человека.

Так из Плотина делают в конечном счете какого-то языческого Паскаля, живущего в постоянном напряжении и страдании, рас­сматривающего болезнь как нормальное со­стояние человека.

*

Многие элементы этой мрачной картины преувеличены. Истории, рассказанные Порфирием, часто неверно интерпретировались, сообщаемые сведения неверно понимались, и даже его умолчания толковались в дур­ную сторону. Если мы внимательно перечи­таем его повествование, перед нами пред­станет совсем другой Плотин.

Прежде всего, мы должны примириться с тем, что многое из жизни Плотина нам неиз­вестно. Порфирий провел с ним только шесть лет. Он узнал его уже в конце жизни, в то время, когда Плотин приближался к старос­ти, и начинала проявляться его последняя бо­лезнь. В силу обстоятельств Порфирий дает нам неполную картину. Он почти ничего не знает о прошлом Плотина, и, разумеется, вы­нужден делать упор на аскетическом и бо­лезненном образе жизни учителя.

Порфирий слишком мало говорит нам о молодости Плотина, чтобы можно было дать ее психологическую интерпретацию и разли­чить признаки „меланхолического синдрома". Ничто в рассказе Порфирия не позволяет ут­верждать, что для того, чтобы последовать за Гордианом, идущим к Персии, Плотин вне­запно покинул Александрию и оставил Аммо­ния. С таким же основанием можно предпо­ложить, что сам Аммоний посоветовал ему совершить эту философскую экспедицию, это „паломничество к истокам" восточной мудрости, которая с незапамятных времен интересовала греческих философов. Что не­ясно в повествовании Порфирия, это каким образом Плотину удалось приблизиться к им­ператору Гордиану. Как отмечает Р. Хардер (стр. 84-85), за этим приключением Плотина стоят политические течения, которые нам не­известны. Чтобы Плотин мог участвовать в экспедиции и сопровождать императора, у него должны были быть хорошие отношения с сенаторами — приближенными императо­ра. Эту гипотезу подтверждает бегство Пло­тина после убийства Гордиана. Гордиан был убит во время солдатского мятежа. Власть захватил узурпатор Филипп. Итак, Плотин скрывается с большим трудом как замешан­ный в связях со сторонниками императора Гордиана. Мы не знаем, почему он после это­го отправляется в Рим, а не в Афины, напри­мер. Но, возможно, по прибытии в столицу Империи Плотин не был, как вообража­ют, «неизвестным скромным александрий­цем» (Брейе, стр. VI). Если, как можно пред­положить, на Востоке у него уже были встре­чи с сенаторской аристократией, то неудивительно, что в Риме он оказывается в дружес­ких отношениях с такими людьми, как Кастриций Фирм, Марцелл Оронтий, Сабиллин и Рогациан (Жизнь Пл. 7, 24), которые принад­лежат к этому кругу.

Что касается аскетизма Плотина, то в нем нет ничего мрачного или болезненного. В нем нет ничего, что бы не соответствовало много­вековой традиции образа жизни философа.

Плотин не говорит о своем происхожде­нии, родине, родителях? Он просто приме­няет на практике советы стоика Эпиктета:

«Если правда то, что между Богом и людьми есть родство, как утверждают философы, людям остается лишь следовать примеру Сократа, то есть никогда не отвечать тому, кто спрашивает, из какой они страны: „Я — гражданин Афин или Коринфа", а только: „Я — гражданин ми­ра". Изучив строение Вселенной, постигнув, что над всем есть опережающее, доминирующее и всеобъемлющее „Всё", включающее Бога и людей, которое породило не только твоего отца и деда, но и все, что живет и произрастает на земле, особенно разумные существа, ибо они по природе своей сообщаются с Богом, связуемые с Ним разумом, как не назвать себя граждани­ном мира? Как не назвать себя сыном Бога?» (Эпиктет, „Беседы", 19, 1).

Плотин будто бы не соблюдал «самых эле­ментарных требований гигиены»? Это невер­но. Плотин не пренебрегает заботой о своем теле. У него есть постоянные массажисты. Видимо, это рабы из дома Гемины, где он жи­вет. И, вероятнее всего, именно в отдельном бассейне этого дома он купается перед мас­сажем, согласно римскому обычаю. Плотин не посещает бани просто потому, что эти за­ведения были местом забавы, развлечений и удовольствий. По этому поводу стоит перечи­тать пятьдесят шестое письмо Сенеки, кото­рый описывает оглушительный шум в бане поблизости от него, хлопанье рук массажис­тов, громкое дыхание гимнастов, вопли про­давцов сосисок и напитков, кряхтенье эпиляторов и крики их клиентов, вой пойманных на месте преступления воров и взрывы ярос­ти забияк. Плотин никогда не согласится участвовать в этой суматохе, даже когда его постоянных массажистов унесет эпидемия чумы.

Он мало ест и мало спит? Здесь тоже нет ничего необычного. Привычка к вегетарианс­тву давно уже укоренилась благодаря влия­нию пифагореизма. Люди соблюдали умерен­ность в пище не из аскетизма, а ради здоро­вья. Сам Плотин напоминает об этом, нападая на гностиков, утверждавших, что могут изле­чивать болезни путем заклятия злых духов:

«Они утверждают, что очищают тела от болез­ней. Если бы они делали это, как философы, прибегая к умеренности и строгому режиму, они были бы правы» (II 9, 14, 11).

Что касается сна, Платон уже говорил в своих «Законах», что «много спать нехоро­шо ни для тела, ни для души» и что «надо тратить на сон лишь столько, сколько по­лезно для здоровья, то есть немного, надо только, чтобы это вошло в привычку!» (808 b-с). Среди окружавших Плотина людей имелся живой пример пользы, которую при­носит здоровью аскетизм:

«Рогациан был сенатором. Он настолько отре­шился от земной жизни, что отказался от всего своего имущества, отпустил слуг и отказался от своего титула. Ликторы ждали его у дверей, чтобы проводить в трибунал; он не пошел туда и не захотел более исполнять свою должность. Он не стал даже жить в своем доме. Но он хо­дил к друзьям или родственникам, ел у них и ночевал. Он принимал пищу только через день. Это отречение от всего, это освобождение от жизненных забот вернуло ему здоровье, тогда как раньше он так страдал от подагры, что его носили на носилках; и хотя раньше он не мог даже разжать руку, теперь он приобрел способ­ность владеть руками лучше, чем любой ремес­ленник, выполняющий ручную работу. Плотин любил его; он ставил его выше всех и приводил в пример философам» (Жизнь Пл. 7, 31).

В конечном счете, трудно утверждать, что Плотин относился к болезненным состояни­ям с нездоровым одобрением. Перечитаем текст, на который ссылается Э. Брейе, весь целиком:

«Человек земного мира может быть красив, ве­лик, богат, может быть властителем людей, ибо принадлежит этому миру. Не завидуйте подоб­ным преимуществам — они обманчивы. Возмож­но, от рождения мудрец не будет иметь таких преимуществ. Но даже приобретя их, он сведет их к малому, если заботится о себе. Пренебрегая телом, он уменьшит и исчерпает избыток жиз­ненной силы в нем. Он оставит свои обществен­ные занятия. Хотя и заботясь о своем здоровье, он не будет совсем избегать болезни; он не захо­чет оставаться без опыта страдания; если он ни­когда его не испытывал, он пожелает испытать его, пока молод. Но, дожив до старости, он уже не захочет, чтобы его покой нарушался удоволь­ствиями или страданиями, — любым из тех при­ятных либо тягостных состояний, какие мы ис­пытываем на земле, — чтоб не быть вынужден­ным обращать внимание на свое тело. Испыты­вая страдания, он противопоставит им приобре­тенное умение борьбы с ними. Удовольствия, здоровье, отсутствие горя ничего не добавляют к его счастью; противоположные состояния ниче­го у него не отнимают и не принижают его. Если эти первые ничего не дают, что могут у него от­нять другие?» (1 4, 14, 14).

Очевидно, Плотин не ищет болезни, стра­дания, уродства ради них самих. Он восста­ет не против тела, а против избытка телес­ной жизненной силы, рискующей поколе­бать душу в ее порыве ввысь, к созерцанию Блага. Надо привыкнуть не обращать внима­ния на телесные ощущения, стать безразличным к удовольствию и боли, чтобы не отвлекаться от созерцания. Значит, надо приучить себя „желать" страдания и боли в молодости, чтобы не быть застигнутым врасплох, когда они прийдут естественным образом в старости.

Это известное духовное упражнение сто­иков — „предвосхищение". Надо заранее желать неприятных событий, чтобы лучше их перенести, если неожиданно столкнешь­ся с ними. Свобода — это борьба с тем, что могло бы ее ограничить.

В плотиновском аскетизме можно найти и другие примеры духовных упражнений, при­нятых у стоиков. Если, например, Порфирий говорит о Плотине, что «его внимание к себе никогда не ослабевало» (8, 20), что «его внут­реннее напряжение никогда не спадало, только во время сна» (9,17), то, употребляя эти слова (внимание — prosoche, напряже­ние — tasis), он просто прибегает к терминам, принятым для обозначения бдительности — основной заповеди мудреца-стоика.

Следовательно, постоянная напряженность Плотина подобна той, какая характерна для Марка Аврелия и Эпиктета. Но в то время как постоянное внимание стоика направле­но на события повседневной жизни, в кото­рых он все время пытается различить Бо­жью волю, внимание Плотина обращается к Духу Божьему. Оно неустанно стремится к созерцанию Блага. Может показаться, что его внимание уходит от реальности, бежит от нее и замыкается в абстракции, то есть требует больше сосредоточенности и боль­шего усилия, чем концепция стоиков.

Но это не совсем так. В мудрости Плотина сквозит какая-то мягкость, улыбка, доброжелательность, чувство реальности и деликат­ность, составляющие контраст с жесткостью и суровостью Эпиктета или Марка-Аврелия. Чтобы понять истоки этой доброты, надо сперва узнать все ее стороны.

*

Простота, широта ума, доброжелатель­ность, тонкое сочувствие — вот секрет плотиновской педагогики.

«На его занятия разрешалось приходить всем желающим» (Жизнь Пл., 1, 13).

Возможно, достаточно было просто отод­винуть занавесь, — в те времена часто толь­ко занавесь отделяла класс от улицы. При­шедший мог задавать учителю вопросы по своему усмотрению:

«Он просил слушателей, чтобы они сами зада­вали вопросы. Поэтому его лекции были доволь­но беспорядочны, и ученики занимались болтов­ней» (Жизнь Пл. 3, 35).

Это не всем нравилось. Любители новых идей и красивых речей были разочарованы:

«В то время некоторые думали, что он чванит­ся, присваивая себе мысли Нумения. Они счита­ли его болтуном, говорящим банальности, и презирали. Дело в том, что они не понимали его речей, а сам он был полностью лишен напыщен­ности и кичливости софистов. Его лекции похо­дили на простые беседы, его логические импли­кации не сразу были понятны. Впрочем, когда я, Порфирий, слушал его в первый раз, у меня то­же было такое впечатление» (Жизнь Пл. 18, 2).

Правда, Порфирий быстро стал избран­ным собеседником, но это не смягчило не­довольных, совсем напротив:

«Однажды некий Тавмасий вошел в класс и за­явил, что хочет, чтобы Плотин говорил на об­щие темы и так, чтобы его речь можно было за­писывать, потому что этот обмен вопросами и ответами между Порфирием и Плотином слу­шать невыносимо. Плотин ответил: «Но если бы мне не надо было решать проблемы, которые передо мной ставит Порфирий, я не мог бы ска­зать ничего, что можно было бы записать» (Жизнь Пл. 13, 12).

Такой способ обучения, дезориентировав­ший некоторых слушателей, требовал от Плотина безграничного терпения:

«Он очень доброжелательно относился к воп­росам, которые ему задавали, и рассматривал их с неустанным вниманием. Три дня подряд я спрашивал его о том, каким образом душа при­сутствует в теле, и он не переставал объяснять мне свою мысль» (Жизнь Пл. 13, 9).

Слушатели не всегда задавали вопросы. Иногда ученик читал комментарий к тексту Платона или Аристотеля одного из великих толкователей Н-Ш веков, например, Александра или Нумения. Затем Плотин брал слово:

* «Никогда не бывало так, чтобы просто прочли отрывок из текста и все. Плотин давал ему оригинальное объяснение, отличающееся от общеп­ринятого. В своем анализе он руководствовался принципами Аммония. Все происходило очень быстро: он в нескольких словах объяснял трудное место, затем вставал» (Жизнь Пл. 14, 14).

Плотин всегда стремится дойти до сути. Его созерцание не прерывается. Он не при­дает значения литературной форме. Однако страсть к поглощающему его предмету про­буждает в нем естественное красноречие.

«У него был талант хорошо объяснять на заня­тиях, и он прекрасно умел находить нужные мысли. Но некоторые слова он произносил неп­равильно... он и писал их неверно. Когда он го­ворил, его ум как бы становился зримым и ос­вещал его лицо. Всегда приятный на вид, он де­лался тогда прекрасным. На лбу его выступала легкая испарина. Он светился добротой» (Жизнь Пл. 13, 1).

Следующий эпизод свидетельствует о скромности Плотина, даже некоторой робо­сти:

* «Однажды Ориген (один из его бывших соуче­ников из школы Аммония) вошел в класс во вре­мя лекции. Плотин покраснел и хотел встать, чтобы закончить урок. Но Ориген просил его продолжать.   „Не   хочется   говорить, —   сказал Плотин, — когда слушатели уже знают то, что ты скажешь"» (Жизнь Пл. 14, 20).

Во всяком случае, Плотин призывает сво­их учеников к простоте и скромности:

«Та философия,  какую мы изучаем, не ищет других отличий, кроме простоты нравов и чис­тоты чувств: она стремится к серьезности, а не к дерзости; конечно, она дает нам уверенность в себе, но надо, чтобы этой уверенности сопут­ствовали здравый смысл, большая осмотритель­ность и благоразумие, а также крайняя осто­рожность» (II 9, 14, 38).

Во всем этом проглядывает то же пренеб­режение к чисто внешнему, то же нежелание привлекать внимание дерзким или напыщен­ным видом, злоупотреблять внешней атрибу­тикой, очаровывать или навязывать свои взгляды. То же видно из его манеры писать:

* «Он писал сжато, насыщенно, кратко, был более щедр на мысли, чем на слова. Большей частью он писал в состоянии вдохновения и восторга» (Жизнь Пл. 14, 1). «Он не желал перечитывать, написанное. Он даже не прочитывал первый раз, что написал, потому что ему мешало зре­ние. Он плохо выписывал буквы, неясно разде­лял слоги, не заботился об орфографии. Он ду­мал только о смысле. И, что нас всех удивляло, такой манеры писать он придерживался до кон­ца жизни» (Жизнь Пл. 8, 1).

Его книги — плод глубокого размышления:

«Он мысленно находил решение проблемы, продумывал его от начала до конца, потом запи­сывал результат; он записывал все свои мысли так последовательно, что казалось, он переписы­вает из книги. Разговаривая с кем-то, ведя бесе­ду, он по-прежнему думал об интересующем его предмете. Он поддерживал разговор и в то же время продолжал, не прерываясь, размышлять о проблемах, которые хотел разрешить. Когда со­беседник уходил, он, даже не читая того, что уже написал (мы говорили, что зрение не позволяло ему перечитывать написанное), немедленно добавлял то, что должно было следовать, как если бы не было интервала, посвященного беседе. Так он в одно и то же время был внутренне сосредо­точен на своих мыслях и при этом говорил с дру­гими людьми» (Жизнь Пл. 8, 8).

Превосходная формулировка! Как пре­красно она объясняет секрет Плотина!

Несомненно, речь идет об исключительном даре, ученики Плотина это почувствовали. Но, кажется, эта необыкновенная сила ума в некотором роде обусловлена нравственным долгом. Плотин не хочет прерывать созерца­ние, но не хочет и отказывать во внимании ближнему. И все происходит так, как если бы полная повернутость к Богу позволяла ему или даже требовала от него участия к людям.

*

В качестве духовного наставника Плотин сохраняет эту доброжелательность, мяг­кость, уважение к ближнему.

Он заботится о том, чтобы давать своим ученикам индивидуальную работу. Амелий, например, должен дать письменный ответ Порфирию, которому, как новому ученику, трудно было принять один из важных аспек­тов в учении Плотина (18,14). Вспомним также эпизод с ритором Диофаном: Плотин, возму­щенный тем, что тот восхваляет Алкивиада, поручает Порфирию написать опровержение (15, 6). Кроме того, Плотин просит Порфирия сделать доклад о сочинениях, которые афин­ский философ Евбул послал своему учителю (15,18). Возражая гностикам, Плотин опровер­гает в своих лекциях и в одной из работ ос­новные постулаты их доктрины и поручает Амелию и Порфирию прочесть все их сочинения и обсудить их (16, 9). К этому надо до­бавить конспектирование лекций (3, 46) и просмотр сочинений Плотина (7, 51).

Порфирий с некоторым хвастовством рас­сказывает о поощрительных высказываниях учителя. В связи с этим он рисует довольно живую картину из жизни школы:

«На дни рождения Платона и Сократа Плотин приносил жертву в их честь и приглашал своих учеников на обед, во время которого самые спо­собные должны были выступать перед собравши­мися» (2, 40). «На день рождения Платона я про­чел поэму о „Священном браке". Я придал ей от­тенок вдохновенного восторга, следуя мистичес­кой, загадочной сущности сюжета. При этом кто-то сказал: „Порфирий обезумел". Тогда Пло­тин сказал так, чтобы все слышали: „Ты проявил все, что в тебе есть: ты поэт, философ и жрец"» (15, 1).

Мы уже встречали описание того, как Плотин во время речи Порфирия все время повторял строку из Гомера: «Так порази его, так, если подлинно светоч ты людям» (15, 15), или как он ответил Тавмасию: «Если бы Порфирий меня не спрашивал, мне нече­го было бы сказать такого, что можно было бы записать» (13, 15).

За этим старанием Порфирия выделиться угадывается школьное соперничество и осо­бенно ревность Порфирия к Амелию, кото­рый уже знал Плотина 18 лет, когда Порфи­рий пришел в Рим. Это обычная вещь во всех школах, духовных или философских. Но Плотин, кажется, никому не отдает предпоч­тения. Он берет каждого таким, как он есть, и старается побудить его развивать лучшее, что в нем заложено.

Часто говорилось, что Плотин жил в узком, замкнутом мирке. Ж. Биде говорит о „монас­тырской атмосфере", о „группке бледных за­творников"[24]. А д-р Жилле видит в том, что Плотин предпочитает общаться с ограничен­ным числом учеников, симптом нервного за­болевания, обусловленного туберкулезом.

Но в этом случае рассказ Порфирия снова неверно интерпретируется. Порфирий про­водит различие между многочисленными слу­шателями и ограниченным числом адептов (7, 1). Однако это разделение можно провести, говоря о любой философской школе антич­ности, особенно поздней античности. Не на­до представлять себе философа тех лет подо­бным профессору университета, читающему публичные лекции. Как мы уже говорили, это наставник в духовной жизни. Одни слушают, но не следуют его предначертаниям. Другие полностью меняют свою жизнь, поступают в его школу, пользуются его советами и хотят жить подле него. Они становятся его спутни­ками (hetairoi 2, 42), а также и его последова­телями (zelotai7,1). Они принимают не док­трину, а образ жизни. Так поступали уже ученики Мусония Руфа или Эпиктета.

Порфирий говорит также, что писания Пло­тина были доступны только для учеников:

«Эти книги доверялись лишь небольшому чис­лу людей. Их давали не каждому; получить их было нелегко и непросто; тщательно обдумывалось, кому их дать» (Жизнь Пл. 4, 14).

Самому Порфирию дали эти книги только тогда, когда он доказал, что хорошо понял

мысль учителя. Услышав Плотина в первый раз, Порфирий написал трактат, где оспари­вал один пункт его теории, с которым был не согласен.

«Плотин попросил Амелия прочесть ему мой труд, затем сказал, улыбаясь: „Амелий, это твое дело объяснять ему трудности, с которыми он встретился, так как он не знает наших воззре­ний". Амелий написал довольно длинную книгу в противовес моим возражениям; я со своей стороны ответил на то, что он написал. Амелий опять ответил на мою книгу. Наконец, я с тру­дом понял учение Плотина и изменил мнение. Я написал отречение от своих прежних взглядов, которое прочел на занятиях. С тех пор мне до­верили книги Плотина» (Жизнь Пл. 18, 11).

* Но чтобы понять, о чем говорит Порфирий, следует вспомнить, что означало опублико­вать книгу во времена античности. Не будем забывать, что в ту эпоху книги представляли собой рукописи, их переписывали и при же­лании могли фальсифицировать. Поэтому опубликовать книгу почти всегда значило до­верить ее кругу друзей, бравших на себя от­ветственность за ее распространение. Разумеется, для философа этот дружеский круг представлял собой группу настоящих выуче­ников, тех, кто понял его теорию. Только они могли засвидетельствовать подлинность его сочинений, обеспечить их переписку и рас­пространение. Притом философ писал не для всего человечества, не для универсальной ау­дитории. Точнее говоря, он письменно отве­чал на вопросы своих учеников. Порожден­ные конкретными обстоятельствами, эти ли­тературные сочинения адресованы конкрет­ной аудитории или даже одному ученику:

„Плотин решил писать на темы, которые воз­никали...»(Жизнь Пл. 4, 11). „Многие проблемы рассматривались, когда мы с ним собирались, и мы с Амелием попросили его записывать это» (5, 5). «Темой этих сочинений были возникав­шие проблемы» (5, 60).

Таким образом, небольшое число учени­ков является одновременно хранителем и адресатом трудов учителя. Следя за тем, чтобы его труды не передавались кому по­пало, Плотин поступает в соответствии с довольно распространенной практикой, не­обходимость которой легко понять. Мы располагаем, например, письмом Св. Августина, где он приводит список друзей, которым можно передать одно из его сочинений[25].

Если Порфирий настаивает на этом момен­те, то это связано с желанием дать почув­ствовать читателям, как высок был его пре­стиж в школе. Плотин не только разрешил передавать Порфирию свои сочинения, что уже само по себе являлось привилегией, но еще и поручил ему просматривать их и гото­вить к окончательной публикации. Отметим мимоходом мудрость духовного наставника: Порфирий хороший филолог, надо дать ему возможность применить свой талант.

В действительности еще при жизни Пло­тина его сочинения вышли за пределы узко­го крута учеников. Мы видим, как вовсе не исповедующий идеи Плотина афинский ри­тор и философ Лонгин, бывший учитель Порфирия,   пишет   Порфирию   с   просьбой прислать некоторые сочинения нашего фи­лософа в дополнение к тем, какие Амелий уже ему передал (Жизнь Пл. 19, 6).

Итак, из того факта, что Плотин следил за распространением своих трудов, нельзя де­лать вывод, что он мог жить лишь в душной атмосфере замкнутого общества.

Кстати, если внимательно прочесть список его учеников, приводимый Порфирием, вид­но, что в этой группе есть самые разные лич­ности. Многие из ближайших друзей Плоти­на даже не полностью приобщены к филосо­фии. Не всегда даже проводится четкая грань между просто слушателями и адептами:

* «У него было много слушателей. Но среди на­стоящих приверженцев, посещавших его из любви к философии, был прежде всего Амелий из Этрурии, фамилия его была Гентилиан. Пло­тин любил называть его Америй (через „р"), так как говорил, что лучше производить его имя от amereia (нераздельность), чем от ameleia (неб­режность). Еще был один врач — Павлин из Скифополя. Амелий называл его „малыш" (mikkalos). У него было много познаний, которые он плохо переварил. Еще у Плотина был учеником врач из Александрии — Евстохий. Плотин познакомился с ним к концу жизни и до самой смерти лечился у него. Евстохий полностью посвятил себя уче­нию Плотина и приобрел качества настоящего философа. Плотина посещал также Зотик, поэт и критик, который сверял произведения Антима­ха и сделал прекрасное стихотворное переложе­ние «Крития» Платона. Он ослеп и умер незадол­го до смерти Плотина... Еще у него имелся уче­ник Зет, арабского происхождения. Он был же­нат на дочери Феодосия, ученика Аммония. Он тоже был врач, и Плотин его очень любил. Он за­нимался политикой и проявлял большую склон­ность к общественной деятельности, которую Плотин старался сдерживать. Плотин был с ним так близок, что удалился в его загородное владе­ние в шести милях от Минтурн» (7, 1).

Затем следует перечисление политических деятелей, преимущественно сенаторов, кото­рые были слушателями Плотина: Кастриций Фирм, Марцелл Оронтий, Сабиллин и Рогациан, чья история нам уже известна.

Потом еще египтянин:

«Также к нему часто приходил Серапион из Александрии, бывший адвокат, который прини­мал участие в философских дискуссиях. Но он так и не смог отказаться от своих дурных привы­чек финансиста и ростовщика» (Жизнь Пл. 7.46).

И наконец:

«И меня, Порфирия из Тира, он также считал одним из самых любимых учеников и пожелал доверить    мне    исправление    его    сочинений» (7, 50).

Итак, перед нами крут самых разных лю­дей: настоящие философы, но и врачи, фи­лологи, политические деятели, ростовщики. Плотин дарит своей дружбой не обязатель­но тех, кто лучше всех следует его филосо­фии. Например, он очень близок с Зетом, который не полностью отрешился от поли­тических интересов.

Нет, Плотин не живет среди „бледных за­творников". В доме, где он живет, наверняка звучит смех, шумят и кричат дети... Это на­верняка очень большой дом, ведь это дом Ге-мины, женщины, по-видимому, принадлежавшей к  римской аристократии. Но не один Плотин там живет:

«Многие мужчины и женщины из лучших се­мей, чувствуя приближение смерти, приводили к нему своих детей, мальчиков и девочек, и доверя­ли их ему вместе со всем состоянием, как дове­рили бы святому и божественному хранителю. Ее дом полон был юношей и девушек» (9, 5).

Порфирий говорит об особой заботе, с ка­кой Плотин относился к своим питомцам:

«Среди этих молодых людей был некто Полемон, чьим воспитанием он руководил и контролировал его занятия грамматикой» (9, 10).

Эта роль опекуна налагала на него много­численные бухгалтерские заботы:

«Он имел терпение проверять счета, которые предъявляли приставленные к детям служители, и следил за тем, чтобы они были точны. „Эти де­ти — еще не философы, — говорил он, — так нужно сохранить в целости их имущество и до­ходы"» (9, 12).

Возникали также домашние проблемы:

«Однажды украли дорогое ожерелье у Хионы, которая поселилась с детьми в доме Плотина, достойно соблюдая образ жизни вдовы. К Пло­тину привели всех рабов. Он посмотрел на них. Указав на одного, он сказал: „Вот вор". Сначала раб отрицал свою вину, хотя его секли, но в конце концов признался в краже, принес оже­релье и отдал его» (11, 2).

По поводу этой истории Порфирий спра­ведливо замечает, что

«Плотин необыкновенно хорошо знал челове­ческую психологию» (11, 1).

Плотин узнает человека по глазам. Здесь мы снова встречаемся с темой взгляда:

«Характер человека можно узнать, глядя ему в глаза или рассматривая некоторые части его те­ла. Так можно определить опасности, которым он подвергается, и способы избежать их» (II 3,7,9).

Этот взгляд Плотина, которому все откры­то, есть взгляд, идущий из вышнего мира, различающий за внешним духовную реаль­ность. Именно так видят души в сверхчув­ственном мире:

«И в земном мире мы можем узнавать людей по глазам, даже когда они молчат. Но в вышнем мире все тело прозрачно; все человеческое су­щество как бы превращается в один большой глаз; нет более ничего скрытого или фальшиво­го. Вы не успели еще заговорить с другим, как он, видя вас, уже знает о вас все» (IV 3, 1 8, 19).

Мы видим, как этот духовный взгляд Пло­тина обращается на окружающих:

«Он мог предсказать, что станется с каждым из детей, которые жили с ним. Например, он предсказал по поводу Полемона, что он полю­бит и что жизнь его будет короткой; так и слу­чилось» (1 1, 8).

Порфирий сам испытал его проницатель­ность:

«Однажды он заметил, что я думаю о самоу­бийстве. В то время я жил у него в доме. Он неожиданно подошел ко мне и сказал, что это намерение не происходит от подлинно духовно­го состояния души, что это просто болезненная меланхолия. Он посоветовал мне путешество­вать. Я послушался его и уехал в Сицилию... Так я избавился от желания покончить с собой, но это помешало мне остаться с Плотином до его смерти» (11, 11).

Драгоценное свидетельство! Ученик переживает очень серьезный душевный кризис: Плотин говорит и повторяет, что надо осво­бодиться от тела, так почему бы не сделать этого добровольно, физическим способом, покинув здешнюю юдоль навсегда, раз ты ус­тал от своего тела и от жизни? Не говорили ли стоики, что мудрец волен покинуть этот мир, когда хочет? И как странно, перебирая эти черные мысли, увидеть, что Плотин под­ходит к тебе и говорит: «То, о чем ты дума­ешь, идет не от Духа, а от тела, да, от дурного состояния желчи!». Удивительно, что тебя разгадали до самых глубин, удивительно уз­нать, что «дело так просто», удивительно, на­конец, что тебе предлагают столь простое средство! И однако, это средство меняет всю жизнь. Ты стремился быть в школе первым, совершенствовался в ученых заня­тиях, упражнялся в аскетизме и медитации. А учитель отсылает тебя „проветриться"!

Сколько же глубины, деликатности и здра­вого смысла в духовном наставничестве Пло­тина! Он не только угадывает душевный кри­зис, но и понимает его настоящую причину. Порфирий искренне считает, что им руково­дит Дух. Плотин сразу же видит, что это не так, но он знает также, что Порфирий не ви­новат в своем состоянии: это болезнь, бо­лезнь надо лечить. Рецепт прост: необходимо отвлечься, путешествовать. Но, несомненно, Порфирий извлечет духовную пользу из это­го путешествия: он вновь обретет себя, уда­лившись от сутолоки Рима, от борьбы често­любий и соперничества, что, возможно, и бы­ло подлинной причиной его меланхолии.

Итак, Плотин вовсе не мудрец, удалившийся в башню из слоновой кости: в доме Гемины живут эти сироты, эти рабы, которые во­руют, эти ученики, у которых иногда случа­ются драматические душевные кризисы:

«Тем не менее, несмотря на то, что ему посто­янно приходилось помогать стольким людям в делах повседневной жизни, ни на минуту, пока он бодрствовал, не давал он ослабевать постоян­ному устремлению своей души к Духу. Он был кроток и всегда был в распоряжении своих близких. Поэтому за 26 лет, которые он про­жил в Риме, у него, хотя он и играл роль арбит­ра во многих ссорах, никогда не было ни одно­го врага среди политических деятелей» (9, 16).

*

Эта кротость Плотина — сознательное от­ношение к жизни, обусловленное всем его духовным опытом.

Следует мириться с существованием мате­риального мира, ибо в нем находит свое проявление мир Форм:

«Быть может, гностики скажут, что их доктри­на побуждает нас отрешаться от тела и ненави­деть его, тогда как наша теория привязывает ду­шу к телу. Но это подобно тому, как два челове­ка живут в одном доме. Один критикует пост­ройку и все же остается в доме. Другой не кри­тикует. Он даже говорит, что архитектор пост­роил его с большим искусством, и ждет време­ни, когда уйдет оттуда и не будет больше нуж­даться в пристанище» (II 9, 18, 1). «Тот, кто жа­луется на то, как устроен мир, не знает, что де­лает и на что посягает. Ибо он не ведает непре­рывного порядка вещей, связи между первыми и вторыми, между вторыми и третьими, и так далее, вплоть до самых последних. Так не будем же гнушаться некоторыми творениями из-за того, что они ниже первых: надо с кротостью при­нимать природу всех существ» (II 9, 13, 1).

Надо принимать собственное тело со сми­рением: действительно, мудрец знает, что достаточно сосредоточиться, чтобы низмен­ная сторона его существа пребывала в мире и не мешала созерцанию. Но если тело сно­ва будет его отвлекать, он перенесет это терпеливо:

«Чтобы отрешиться от тела, душа должна за­мкнуться в себе и пребывать свободной от всех страстей. Конечно, существуют неизбежные удо­вольствия. Но душа будет воспринимать их толь­ко как отвлеченные ощущения; они будут подоб­ны для нее лекарствам или средствам, предупре­ждающим страдания, чтобы они не смущали ду­шу. Что до самих страданий, душа должна подав­лять их. Если она не в силах это сделать, она бу­дет переносить их со смирением и ослабит их, стараясь, чтобы они не задевали ее» (I 2, 5, 5).

Затем Плотин уточняет, как душа должна оставаться независимой от присутствующей в ней низшей стихии, чьи силы — желание и агрессивность — переполняют тело. Затем он продолжает:

«Короче говоря, сама душа останется незапят­нанной всем этим. Но она захочет также под­вергнуть очищению слабейшую свою часть, что­бы даже эта низшая часть не испытывала более волнений, идущих извне, или же, если это слу­чится, чтобы эмоции эти не были сильными; тог­да такие потрясения станут редки и будут быст­ро стихать благодаря воздействию души» (I 2, 5,21).

Глубокий смысл этого кроткого отношения к самому себе открывается нам в следую­щих строках:

«Низменная часть души уподобится человеку, живущему вблизи мудреца. Соседство это при­носит свои плоды: либо он становится похож на него, либо так его почитает, что не посмеет сде­лать что-то, чего мудрец не пожелал бы. Поэто­му внутренней борьбы не будет. Присутствия Разума достаточно: низшая часть души склонит­ся перед ним. Если ее что-то смущает, она сама будет досадовать, что не пребывает в покое в присутствии своего властелина, и сама же будет обвинять себя в слабости» (I 2, 5, 25).

Здесь мы подходим к пониманию того, в чем секрет доброты Плотина. Мудрец силою своей духовной жизни преображает низшую часть своей души, как преображает и людей, которые с ним общаются. Ибо в существую­щей действительности самым эффективным действием является чистое присутствие. Бла­го воздействует на Дух самим своим присут­ствием, и Дух воздействует на душу, а душа на тело одним своим присутствием.

Итак, в плотиновском аскетизме нет борь­бы с самим собой, нет духовного „конфлик­та". Для преображения всего человеческого существа вкупе с его низшими проявлениями достаточно, чтобы душа сосредоточилась на созерцании, чтобы она обратилась к Богу.

Может возникнуть мысль, что это созерца­ние поглощает душу и мешает обращать вни­мание на события внешнего мира. Но — то­му свидетельство жизнь Плотина — при до­стижении определенного уровня внутрен­ней чистоты, когда созерцание стало посто­янным, а взгляд чистым и как бы излучаю­щим свет, устремленность к Духу не исклю­чает внимания к ближнему, к окружающе­му миру, к собственному телу. Одновременная открытость для Духа и для других лю­дей порождается все той же свободой, все тем же любовным ожиданием. Внимание, о котором говорилось, — это и есть доброта. Преображенный взгляд, озаряя своим сия­нием все окружающее, впивает благодать, идущую от Бога. Утвердившись в Благе, взгляд Плотина проникает в то, что вещи как бы порождаются Благом. Итак, нет больше понятий „извне" и „вовне", есть единый свет, и душа проникнута к нему благим чувством:

«Чем лучше ты сам, тем более ты доброжела­телен по отношению ко всему окружающему и к людям» (II 9, 9, 44).

Плотин чувствовал, — ив этом вся его жизнь, — что доброта, как и благодать, воз­вещают о присутствии Единого:

«Благо полно нежности, благосклонности и кротости. Оно всегда открыто тому, кто его ищет» (V 5, 12, 33).

VII. Одиночество

«Бегство  единою к Единому».

(VI 9, 11, 50)

В жизни Плотина была мечта, мечта, носив­шая немного выспреннее, но красноречивое имя «Платонополис»:

«Император Галлиен и его супруга Салонина очень уважали и почитали Плотина. Он восполь­зовался этой дружбой, чтобы просить о восста­новлении города, который, как говорили, су­ществовал когда-то в Кампании и был полностью разрушен. К восстановленному городу планиро­валось присоединить соседнюю территорию. Его население должно было жить по законам Плато­на, и город должен был называться Платонополисом. Плотин обещал поселиться там со своими учениками. Это желание философа было бы с легкостью исполнено, если бы некоторые лица из окружения императора не воспротивились этому из ревности, недоброжелательства или не­коего злого умысла» (Жизнь Пл. 12, 1).

Каковы были подлинные причины этой неу­дачи? Может быть, советники Галлиена сра­зу поняли, что Плотин «не обладал качест­вами основателя городов»[26]? Или же сам им­ператор хотел таким образом выразить свою неприязнь к кружку сенаторов, кото­рый формировался вокруг Плотина и полу­чил бы территориальную опору в новом плотиновском городе?[27]

Как бы то ни было, эта история остается за­гадочной. Трудно узнать, что именно соби­рался делать Плотин. Говорили, что «Платонополис — это плотиновский поселок, став­ший монастырем»[28]. Это может быть верно, и для той эпохи в этом нет ничего необычного. Задолго до того времени уже существовали подобные поселения с монастырским укла­дом, как бы предоставлявшие идеальные условия для философской жизни. Имелись, на­пример, общины пифагорийцев и монастыри эссенов. В общем, влечение к досугу, запол­ненному учебой, к чисто созерцательной жизни, чью привлекательность еще больше увеличивает чистая радость духовной друж­бы, характерно для всей античности, и оно даже усиливается в конце Римской империи. Через сто лет после Плотина Св. Августин до своего обращения также будет мечтать о фа­ланстере философов, где бы он мог на свобо­де при полном обобществлении имущества вместе со своими друзьями бежать от «хло­пот и суеты человеческой жизни» («Испо­ведь», VI14, 24). И этот идеал он частично осу­ществит в имении Верекунда в Кассициаке. Но что поражает в проекте Плотина, так это его размах. Речь идет не о маленьком поселе­нии, а о целом городе, чье население должно жить по законам Платона. Поскольку извест­но, как неприязненно относился Плотин к любой политической деятельности, такой за­мысел изумляет. Приходится думать, что наш философ хотел в некотором роде применить на практике политическую часть учения Пла­тона, о которой в своих сочинениях практи­чески не упоминает. Видимо, он представлял себе эту политику как организацию жизни, целиком посвященной созерцанию. С его точки зрения, мудрец не обязан, но может за­ниматься деятельностью такого рода:

«Если ты соединился с Ним и пребывал в Нем достаточно долго, иди и объяви другим, если мо­жешь, что такое союз в вышнем мире (видимо, подобный союз познал Минос, почему и полу­чил имя „Друга Зевса"; думая об этом союзе, он учредил законы, являющиеся его отражением; установленные им законы — плод общения с Божеством); или же, если считаешь политичес­кую деятельность недостойной тебя, оставайся в горнем мире, если хочешь» (VI 9, 7, 21).

Если трудно угадать, чем мог бы быть Платонополис, можно по крайней мере предпола­гать, что, мечтая о нем, Плотин воображал, что свет философии снизойдет на большое число людей и что вокруг него соберется до­статочно большая община, чтобы в ней могло осуществиться «Государство» Платона.

Тем большее волнение мы испытываем, ви­дя, как Плотин заканчивает жизнь в одино­честве и страданиях.

К началу 268 г. Плотин сам советует Порфирию оставить его и путешествовать, В том же году или на следующий год Амелий в свою очередь покидает его и отправляется к Лонгину, который находится в Тире, в Финикии, при царице Зенобии. Любимые ученики Плотина от него далеко. И тут бо­лезнь наносит ему удар.

«Постепенно его злокачественная ангина ста­новилась хронической. Пока я был с ним, она была еще мало заметна. Но — я узнал это от его друга Евстохия, который оставался при нем до его смерти и рассказал мне об этом, когда я вер­нулся — после моего отъезда его болезнь так усилилась, что голос его потерял всякую ясность и звучность, стал хриплым; зрение ослабело; ру­ки и ноги покрылись язвами. Друзья стали избе­гать встречаться с ним, так как он имел привыч­ку целовать их при встрече. Из-за этого он поки­нул Рим, уехал в Кампанию и поселился в име­нии Зета, одного из своих старинных друзей, к тому времени уже умершего. Это имение давало ему необходимую пищу. Но ему приносили так­же еду из владения Кастриция в Минтурнах. Что же касается Евстохия, он жил в Путеолах» (Жизнь Пл. 2, 9).

Что за болезнь была у Плотина? Были ли симптомы, описанные Евстохием, признака­ми elephantiasis graeca, т. е. туберкулоидной проказы, как думает Опперман[29], или же ле­гочного туберкулеза, как полагает д-р Жилле? Нам трудно судить. Но эта болезнь так отвратительна, что все друзья и ученики из­бегают учителя. Тогда он удаляется в име­ние Зета, где часто проводил раньше летние каникулы.

Когда читаешь об этом, на ум приходит страшная мысль Паскаля;

«Мы смешны, находя удовольствие в обществе себе подобных! Жалкие, как и мы, беспомощ­ные, как и мы, они нам не помогут; человек умирает одиноким. Поступай же так, как если бы ты жил один» (211 Вг.).

Еще в Риме, видя, что ученики удаляются от него, а затем находясь в Кампании, Пло­тин продолжает писать. С этого времени он пишет трактаты только на нравственные те­мы: мудрость, счастье, Провидение, природа зла, смерть. Он их посылает Порфирию, но это все равно, как если бы он писал для себя самого. Это последние речи, обращенные к себе. Их абстрактная, безличная форма не может полностью скрыть от нас усилий, ко­торые делает Плотин, чтобы быть спокой­ным. Он сам себе рисует портрет идеально­го мудреца:

«Счастье заключается в наибольшей полноте жизни... Но полная жизнь, подлинная и важнейшая жизнь, —- это жизнь чисто духовная. Все ос­тальные виды жизни не полны. Они — лишь от­ражения жизни, они не совершенны и не чис­ты... Жизнь человека полна, когда он живет по законам разума, или, еще лучше, по законам Ду­ха... Тот человек счастлив, который стал самой этой жизнью Духа, которому удалось слиться с нею в одно целое. Все, что не есть в нем жизнь Духа, становится для него лишь внешней оболоч­кой: это больше не часть его самого, ибо он не хотел бы вновь обрести ее: она была бы частью его, только если бы он хотел этого. — Что же есть Благо для такого человека? — Он сам для се­бя — то Благо, которым он обладает. Истоки это­го Блага в нем, это трансцендентное Благо... В подобном состоянии он ничего более не ищет. Чего он мог бы искать? Того, что ниже его? Разу­меется, нет. А лучшим он уже обладает»[30] (I 4,3,24 — 4, 23).

Мудрец приучает себя смотреть на вещи sub specie aeternitatis.

«Что есть подлинно великого в человеческом мире, не стоящего презрения того, кто поднялся высоко и не привязан более к земной юдоли? И если он считает, что счастливая судьба, как бы высока она ни была, не имеет большого значе­ния, будь это судьба царя, либо правителя горо­дов или народов, либо основателя колоний и поселений (пусть даже это его собственная судьба), как сможет он считать важными событиями па­дение империи и гибель отчизны?.. Подумаешь, великие события! Это только дерево, камень и, волею Господа, смерть смертных существ![31] Тако­во ли будет мнение мудреца, который уверен, что смерть лучше, чем жизнь в своем теле?» (I 4,7, 14).

И Плотин подробно развивает традицион­ную тему стоиков: страдания, болезни, превратности судьбы не трогают мудреца ввиду его независимости от внешних обстоятельств.

«А его собственные страдания? — Когда они бу­дут сильны, он будет переносить их, сколько сможет: когда они превзойдут меру, он умрет. Его мучения не будут вызывать жалости; свет в его душе струится подобно сиянию фонаря в бурю среди жестоких порывов ветра»[32] (I 4, 8, 1).

Образ лиры помогает понять истоки этой внутренней свободы:

«Мудрец заботится о своем земном „я" и ми­рится с ним, пока это возможно; так поступает музыкант со своей лирой, пока она не вышла из строя. Если лира приходит в негодность, он бе­рет другой инструмент или отказывается играть на лире, перестает ею пользоваться, потому что теперь у него есть другие занятия, кроме лиры. Он кладет ее на землю. Он больше не смотрит на нее. Он поет без аккомпанемента. Однако в начале инструмент был дан ему не с праздной целью. Он часто на нем играл»[33] (I 4, 16, 22).

Снова традиционный образ! Но как по­следняя строка передает личное отношение! Как хорошо выражает природную доброту Плотина! Никакого раздражения против те­ла, причиняющего страдания, ставшего неп­ригодным, тела, которого он скоро лишится! Скоро это уже не будет иметь значения. Скоро Плотин сможет петь без инструмен­та. Но за что ему упрекать свое тело? Это была лира, прекрасная лира, и она ему хо­рошо послужила.

Но зачем суждено было, что мы имели те­ло, и зачем нужно теперь с ним расставать­ся? Зачем существует материальный мир с его муками и борьбой, терзающими челове­ка? Где корень зла?

Плотин упорно размышляет над этими вопросами, но не дает в своих последних сочинениях связного ответа.

Свои мудрые максимы и поучительные мысли, возвышающие его борющуюся со страданием душу, он черпает из прочитанно­го или из воспоминаний, из «Законов» Пла­тона и трактатов стоиков о Провидении; они помогают ему взирать безмятежно на тот мир, и страшный и прекрасный, который он покидает.

Зло не инородное явление для вселенско­го порядка, так как оно происходит из этого порядка. Все вещи не могут принадлежать к первому ряду. Но чем более они удалены от Первоначала, которое есть абсолютное Бла­го, тем более они лишены Блага. А зло — не что иное, как отсутствие Блага[34].

Принимать всемирный порядок — значит принимать наличие различных уровней Бла­га, то есть косвенным образом принимать на­личие зла. Не следует критиковать мирской порядок, если имеются следствия, которые кажутся нам дурными:

«Мы подобны невежественным критикам, кото­рые упрекают художника, что он не положил всюду красивых красок. Но он положил всюду те краски, какие были ему нужны. В городах с хо­рошим управлением жители не равны между со­бой. Это все равно что ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи — герои и есть среди них слуга или грубый сквернослов. Уберите эти низшие роли! Пьеса не станет от этого прекрас­нее, потому что они нужны ей для полноты» (III 2, 11,9).

Итак, следует согласиться с таким поряд­ком вещей и законами вселенной, какие вы­текают из Божественной мысли и в конеч­ном счете из Блага. Добро и зло, награда и возмездие «в порядке вещей», который есть божественный порядок:

«Если есть безоружные, хорошо вооруженные их побивают. Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться. Закон таков, что на войне спасает храбрость, а не молитвы. Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделы­вать землю; и если пренебрегаешь своим здоро­вьем, будешь болеть. Не надо сердиться, если у дурных людей урожай богаче, оттого ли, что зем­ля принадлежит им одним, или же потому, что они обрабатывают ее лучше... Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости их поддан­ных: такова справедливость, и обратное было бы несправедливо. Да, Божественное Провидение не должно поступать так, чтобы мы превратились в ничто. Если бы Провидение было всем, если бы было только оно, ему нечего было бы делать, — что могло бы оно провидеть?» (III 2, 8, 35).

Если зло — в порядке вещей, для мудреца оно превращается в спасительное испыта­ние. Эта мысль уже высказывалась в одном из первых сочинений Плотина:

«Знакомство со злом облегчает понимание до­бра для людей, чьи силы слишком слабы, чтобы ясно постичь зло, не встретившись с ним» (VI 8, 7, 15).

Это как если бы человек мог отличить до­бро от зла, только испытав и то и другое, как если бы он мог вкусить добро, только встре­тившись со злом. И в конце жизни Плотин пишет:

«Некоторые беды, например, бедность и бо­лезнь, идут на пользу только тем, кто их испытывает. Но моральное зло приносит пользу всему свету. Прежде всего, оно позволяет проявиться Божественной справедливости. Кроме того, оно приносит и другую пользу. Оно заставляет людей сохранять бдительность. Оно будит наш ум и наш дух, чтобы мы могли противостоять распро­странению зла. Оно позволяет нам понять, как хороша добродетель по сравнению с бедами, которые есть удел дурных людей. Зло возникло не для этого. Но поскольку оно возникло, оно долж­но приносить пользу. Самая великая сила — уме­ние извлекать пользу из самого зла» (III 2, 5, 1 5).

Поскольку зло в порядке вещей, поскольку оно — спасительное испытание, иногда для Плотина оно становится как бы спектаклем, который он смотрит с презрительным безразличием.

Людская суета становится в его глазах пляской марионеток, о которой уже говорил Платон («Законы» VII803-804):

«Всемирная жизнь в полноте своей создает со­вокупность вещей. В процессе жизни она производит различные формы вещей и неустанно со­здает эти красивые, изящные игрушки — живые существа. Армии, противостоящие друг другу, где люди, — эти смертные существа! — наступая в прекрасном боевом порядке, как бы исполняя пирриху, показывают нам, что великие челове­ческие деяния — всего лишь игра... Да, все про­исходит как на подмостках театра. Убийства, трупы, захват и разграбление городов! Все это не более чем смена костюмов и сцен, стоны и жалобы актеров. Ибо в нашем мире во всех жиз­ненных событиях участвует не находящаяся в нас душа, а лишь внешняя человеческая оболоч­ка, которая плачет, горюет и жестикулирует, иг­рая свою роль в этом театре со множеством сцен, — на земле. Вот каково поведение челове­ка, который умеет жить только в низшем, внеш­нем мире; он не знает, что, даже проливая слезы и принимая их всерьез, он играет. Только се­рьезный человек может серьезно относиться к серьезным вещам. Остальные люди — не более, чем игралища судьбы. Они принимают всерьез свои игрушки, они, не умеющие быть серьезны­ми и не знающие, что сами они — лишь игрушки. Если ты играл с ними и с тобой случилась беда, знай, что ты играл с детьми, — и сними свою маску!  Если играет Сократ, играет только его внешняя оболочка!» (III 2, 15, 31).

Тем не менее это божественная комедия!.. Драма вселенной предначертана Провидени­ем. Каждому суждено сыграть в пьесе свою роль, и это единственная роль, которая ему подходит, единственная, какую он избрал бы, или точнее, избирает в глубине души. В этой абсолютной драме актер и персонаж — одно: плохо играть значит быть плохим персона­жем; хорошая роль — это хорошая игра:

«В подлинной драме, которой лишь подражают произведения драматургов, роль актера выпол­няет душа. Роль ей дается поэтом вселенной. Как актеры получают костюмы, ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной. Если душа применяется к своей судьбе, она сог­ласует свою игру со строем драмы и с всемир­ным разумом» (III 2, 17, 32).

Если же она играет плохо, это также преду­смотрено в пьесе. От этого драма не станет менее прекрасной.

«В звучании хора прекрасен и диссонанс. Даже то, что кажется противоестественным, в масшта­бе вселенной согласуется с природой... Приведем другой пример: злой палач[35] не нарушает порядка хорошо управляемого города. Городу он нужен; хорошо, что он там есть; он на своем месте» (III 2, 17, 83).

Если у души дурная роль, это не значит, что сама душа непоправимо дурна. Плотин категорически отказывается признавать подобно гностикам, что есть души изначально дурные. По существу своему душа добра. Только низ­менная часть нашего существа, земное и внешнее в человеке может поддаться поро­ку, поскольку телесное и материальное ос­лепляет (I 8, 4, 6), Но душа каждого челове­ка безгрешна на высшем своем уровне, час­то абсолютно бессознательном:

«Эта первооснова души не несет ответствен­ности за страдания, которые человек приносит другим или терпит сам. Все это происходит на уровне „животного", „смешанного" начала, то есть в той области, где низшие уровни души со­единяются с телом» (I 1, 9, 1).

В своих последних мыслях Плотин посто­янно возвращается к этой теме. Она связа­на с теорией об уровнях нашего „я", о кото­рой мы говорили во второй главе. Зло, стра­дания и страсти не властны над нашим ис­тинным „я". Оно неподвластно даже ас­тральным влияниям, хотя некоторые настаи­вают на их власти над нами:

«Говорят, что светила влияют на наш характер, а через него и на наши действия и страсти... Но что же тогда остается от нас? — Остаемся „мы", то есть наше настоящее „я", которое природа да­ла нам, чтобы обуздывать наши страсти. Наряду со всеми муками, которые причиняет нам тело, Господь даровал нам добродетель, над которой ничто не властно. Ибо не в покое нужна нам до­бродетель, а тогда, когда без нее мы могли бы впасть в грех. Поэтому нам нужно бежать от­сюда и отринуть все наносное. Не надо быть соединением души и тела, одушевленного тела, в котором преобладает телесная природа... Иная душа, та, что чужда телесной жизни, стремится ввысь, к прекрасному, к Божественному, над ко­торым не имеет власти ничто» (II  3, 9, 12).

Тот, кто живет на высшем уровне своего существа, управляет своей судьбой; живу­щий на низших уровнях нашего „я" зависит от светил и представляет собой лишь части­цу вселенной.

Чувствуется, что с приближением смерти Плотин все больше старается сосредоточить­ся на своем духовном „я" и рассматривать по­кидаемую им телесную жизнь как абсолютно чуждую.

Последний трактат Плотина, очень крат­кий — это размышления о смерти и как бы резюме, где очень мало философии[36]. Это последний земной взгляд, обращенный к Благу, перед наступлением окончательного созерцания:

«Благо существует не потому, что оно действует или думает, а только ввиду того, что оно покоит­ся в себе самом... Это нечто, от чего зависит все, но которое ни от чего не зависит... Стало быть, оно должно оставаться неподвижным, и все должно обращаться к нему, как круг ориентиро­ван на центр, откуда исходят радиусы» (17, 1, 17).

Затем взгляд на совокупность явлений, ко­торые, будучи порождены Благом, стремятся к нему вернуться:

«Каким образом все вещи обращаются к свое­му центру, который есть Благо? Неодушевлен­ные вещи обращаются к душе, а душа обраща­ется к Благу, проходя сквозь Дух. Даже неодушевленные вещи содержат частицу Блага, так как каждая вещь — это в некотором роде един­ство и существо, и представляет собой специфи­ческую форму» (I 7, 2, 1).

Если даже то, что безжизненно, несет в себе частицу Блага, то тем более благой яв­ляется сама жизнь, и она есть Благо, жизнь ли это души или жизнь Духа. Да, даже зем­ная жизнь, смешанная со злом, есть благо.

«Но если эта жизнь — благо, почему же смерть — не зло?» (I 7, 3, 3).

В любом случае смерть — не зло, — отве­чает Плотин. Если смерть — это уничтоже­ние, как считают эпикурейцы, она не зло:

«Чтобы испытывать боль, надо быть чем-то. Но умершего нет больше, или же, если он и су­ществует,  он лишен жизни и чувствует боль не больше, чем камень» (I 7, 3, 5).

А если ты платоник и веришь в существо­вание после смерти, смерть   еще и благо:

«Смерть — тем более благо, что активность души, когда она освобождается от тела, возрас­тает. И если отдельная душа сольется со всеоб­щей душой, какое зло может она там встре­тить?.. Для души вообще нет зла, если она хранит чистоту своего существа. А если она не сохраня­ет эту чистоту, то не смерть, а жизнь будет злом! Если душа терпит наказание в царстве Аида, то тогда снова плоха не ее смерть, а ее жизнь, а жизнь ее дурна, так как это не чистая жизнь (к ней примешивается иное)... — Но если земная жизнь добродетельна, как же смерти не быть злом? Можно ответить, что если жизнь в земном мире — благо для людей добродетельных, то не потому, что в этом мире душа связана с телом, а потому, что добродетель охраняет душу от зла, заключающегося в этом союзе с телом. Итак, смерть — это в высшей степени благо. — Может быть, можно добавить, что жизнь в теле — сама по себе зло, и что если добродетель дает душе благодать, то потому, что душа благодаря ей не живет более жизнью, соединяющей душу с те­лом, но уже в этом мире отделяется от тела» (I 7,3,7).

Скажем прямо. Тот, кто читал великолеп­ные трактаты, которые Плотин в годы зрелос­ти посвятил красоте мира Форм и любви к Благу, испытывает некоторое разочарование, читая его последние произведения. Порфирий сам отмечал:

«Когда он писал девять последних трактатов, силы его слабели, и четыре последних трактата еще слабее, чем пять предыдущих» (Жизнь Пл, 6,35).

Часто Плотин ограничивается тем, что по­вторяет свои собственные доктрины, излагая их очень схематично, как в самом последнем трактате, или же резюмирует сочинения сто­иков и платоников. При этом заметна су­хость, выхолащивание, иногда, как мы виде­ли, презрительный тон.

Но, может быть, все это объясняется увеличивающимся пренебрежением к литературным формам, может быть, также и отвердением души, которая страдает в одиночестве и хочет принудить себя к полному приятию действительности, как бы жестока она ни была.

*

«Когда он уже умирал, Евстохий, который в это время жил в Путеолах, пришел к нему, ког­да уже было поздно, как он мне сам рассказы­вал. Тогда Плотин сказал ему: „Я еще жду тебя". Он сказал еще: „Стремлюсь возвести божест­венное во мне к божественному во всем". В эту минуту змея проползла под кроватью, на кото­рой он лежал, и скользнула в щель в стене[37]; и Плотин скончался. Ему было, по словам Евстохия, 66 лет» (Жизнь Пл. 2, 23).

В этих ultimis verbis — весь Плотин.

Кроткая улыбка... „Я еще жду тебя", то есть: я не хотел умереть, не увидев тебя, мой последний друг, единственный ученик, который остался со мной. Но ты очень дол­го не шел! Из-за тебя мне пришлось замед­лить свой уход.

Чувство Божественного присутствия... Если философствовать — значит учиться умирать, то сейчас я осуществляю высший философ­ский акт: я стараюсь, чтобы то божествен­ное, что есть во мне, вознеслось навстречу тому божественному, что есть во вселенной. В своих последних словах умирающий Пло­тин не употребляет каких-то особых терми­нов. Не упоминает о Едином, о Благе, даже о Духе. Его последние слова — это почти ба­нальная фраза, это «отдаю Богу душу», обле­ченное в терминологию стоиков. Это все рав­но, что сказать: моя душа сейчас сольется с Мировой Душой. Но все наследие Плотина позволяет нам уловить за этими простыми словами мистический смысл: слившись с ду­шой вселенной, душа Плотина будет созер­цать Дух Божий и его неизреченный источник, абсолютно простое Благо. И нам вспоми­наются прекрасные и странные формулиров­ки в описании Божественного присутствия:

«Ты уже не говоришь больше: до этих пределов — это я. Отбросив „до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был... Став кем-то, перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем. Если ты от этого от­кажешься, Все явится тебе» (VI 5, 12, 18).

*

Семнадцать веков отделяют нас теперь от Плотина. И современная история все ускоря­ет свой бег, унося нас непоправимо далеко от мудреца, одиноко умирающего на вилле в Кампании. Огромная пропасть зияет между ним и нами. И все же, когда мы читаем неко­торые страницы «Эннеад», что-то пробужда­ется в нас, какой-то отзвук в глубине нашей души. Прав был Бергсон, говоря о зове мистиков: «Они ничего не просят, и однако полу­чают. Они не нуждаются в призывах, они просто существуют; их существование — это зов»[38].

Но зову Плотина современный человек не доверяет. Пленительный, как пение сирен, — не обманчив ли он, не опасен ли? Современ­ный человек боится, что его мистифицируют. Марксист, позитивист, ницшеанец или хрис­тианин, — он отрицает мираж „чисто духов­ного". Он открыл силу материи, могущество всего этого низшего мира, который Плотин считал слабым, бессильным, близким к небы­тию. Симона Вейль писала: «Очереди за про­довольствием. Совершить что-либо легче при наличии низкого, а не высокого мотива. Низ­кие мотивы придают больше энергии, чем высокие. Встает проблема: как передать высо­ким мотивам энергию, свойственную низ­ким?»[39] Эту мысль уже высказывали Николай Гартман («Категории бытия и ценности тем слабее, чем они возвышеннее») и Макс Шелер («Низшее изначально наделено силой; высшее бессильно»)[40]. Пусть Плотин отказывается, если хочет, отождествлять себя со «смешанным началом», с «животным в чело­веке». Современный человек знает, что имен­но из этого смешанного начала Плотин черпа­ет ту энергию, которая поддерживает его ум­ственную деятельность. Современный чело­век открыл могущество социальных, психо­логических, биологических и материальных инфраструктур. Марксизм и психоанализ раскрыли перед ним механику мистифика­ции: человек, который считает, что преодолел человеческую природу, — лишь игрушка низ­ших побуждений и хочет уклониться от рабо­ты и от действия.

Эта критика «чисто духовного» несет в се­бе нечто здравое. Слишком часто принимал­ся за истинные ценности камуфляж, по­требный для защиты классовых предрассуд­ков и психологических отклонений. Но, ду­маю, я показал в данной работе, что, нес­мотря на некоторые формулировки Плоти­на, его мистика, какою он жил, не является «способом бегства». Он был так же открыт для других, как и для Духа.

Кроме того, критика «чисто духовного» должна вести к подлинному очищению ду­ховной жизни, а не к отрицанию целой об­ласти человеческой действительности. Берг­сон видел верно: мистическое переживание есть универсальный и в высшей степени зна­чительный феномен. Даже если этот феномен достигает полноты только с приходом христианства, тем не менее он определенно присущ всему человечеству, и плотиновский опыт — один из самых ярких тому примеров. Если он вызывает в нас отклик, то потому, что в человеческой действительности зало­жена латентная возможность мистической жизни.

Конечно, игнорировать нашу материаль­ную, психологическую и социологическую зависимость — значит самим себя мистифи­цировать. Но столь же трагическая, хотя и более тонкая, мистификация — воображать, что человеческая жизнь сводится к ее подда­ющимся анализу, математике, исчислению и выражению аспектам. Одним из великих уроков философии Мерло-Понти было то, что именно восприятие, то есть пережитой опыт в буквальном значении слова, придает смысл научному представлению[41]. Но это зна­чит косвенным образом допускать, что чело­веческое существование обретает смысл в неизреченном[42]. Витгенштейн узрел эту части­цу неизреченного в рамках научного и пов­седневного языка: «То, что выражается в речи, мы не можем выразить посредством язы­ка»[43]. «Существует невыразимое: то, что мы даем понять (но что не может быть высказа­но); в этом есть мистика»[44].

Итак, человек находится в положении поч­ти невыносимом. Неизреченное прорезает привычную удобную оболочку повседнев­ности. Значит, человек не может замкнуться в ней, жить в ней в полной мере, удовлетво­риться ею. Но если он осмелится приблизить­ся к тайне, он не сможет долго оставаться в этом положении; ему скоро придется вер­нуться к успокоительной очевидности пов­седневности. Внутренняя жизнь человека ни­когда не будет цельной вполне: она — не чис­тый разум, не чистый экстаз и не чистое нача­ло. Плотин уже знал это. Он принимал с кро­тостью эти разные уровни и стремился толь­ко уменьшить насколько возможно это мно­гообразие, не обращая внимания на «смешан­ное начало». Человек должен был научиться мириться с самим собой.

Современный человек внутренне еще боль­ше расколот, чем во времена Плотина. Но все же он может услышать его призыв. Не для того, чтобы в двадцатом веке рабски следо­вать духовному пути, который указывают «Эннеады». Это было бы невозможно или ил­люзорно. Но чтобы принять с тем же мужест­вом, как Плотин, все стороны человеческого опыта и все, что есть в нем мистического, неизреченного и трансцендентного.

Из послесловия ко второму изданию

...В тексте этого небольшого эссе я ничего не ме­нял. Несомненно, он очень далек от совершенства, но был написан с любовью и в некий момент вооду­шевления. Он составляет единое целое, в котором мне трудно было бы что-то изменить, добавить или убавить. Я старался говорить просто и употреблять Не слишком много терминов, придерживаясь в этом совета Марка Аврелия (IX, 29): «Прост и скромен труд философии. Не будем поддаваться соблазну принимать выспренный вид и важничать». И я ис­кренне считаю, что самая наша трудная и важная задача сегодня — это, по словам Гете, научиться «верить простому». Не в том ли для нас главный урок философов античности и особенно Плотина, чтобы мы поняли: философия — не сложное, пре­тенциозное и искусственное построение ученой системы рассуждений, а трансформация восприя­тия и жизни, которая сообщает неисчерпаемый смысл таким простым и как будто таким банальным словам: «Любовь к Добру»?

Лимур, 1 сентября 1973.

Из послесловия к третьему изданию

Третье издание этой небольшой книги выходит в тот момент, когда я берусь за трудную работу, цель которой — предложить публике полный пере­вод трактатов Плотина с комментариями. Возмож­но, когда работа эта будет закончена или хотя бы заметно продвинется, мое сегодняшнее мнение о Плотине значительно изменится, так как автора хо­рошо понимаешь лишь по окончании того долгого диалога, которым является перевод и комментиро­вание. Пока, во всяком случае, мне кажется, что текст этого эссе, которому вот уже 25 лет и кото­рый представляет собой первые подступы к пони­манию Плотина, можно оставить без изменений...

Отклики, полученные мною от многих читате­лей, где они говорят о духовной пользе, какую извлекли из чтения этого небольшого тома, меня очень тронули, но, должен сказать, также и порази­ли. Ибо я очень сильно чувствую дистанцию между нашим концом XX века и платонизмом Плотина. Разве то, что идеи Плотина сохранили всю свою лучезарную силу, не доказывает, что, несмотря на разницу мышления и цивилизации, «зов мисти­ков» по-прежнему полон таинственной жизни?

Лимур, 15 октября 1988г.

Основные даты жизни Плотина

205: Рождение Плотина, вероятно, в Египте, воз­можно, в Ликополе (Жизнь Пл. 2, 37).

230-231: В возрасте 2 8 лет Плотин решает посвя­тить себя философии и посещает в Александрии лекции нескольких знаменитостей, которые его разочаровывают (Жизнь Пл. 3, 7).

232-242: По совету друга Плотин посещает занятия у Аммония и одиннадцать лег остается его учеником. Соучениками Плотина у Аммония являются Геренний и Ори ген Следует различать этого Оригена-язычника, о котором Порфирий нес­колько раз говорит в своей «Жизнь Плотина», и Оригена-христианина, Отца церкви, который был лет на двадцать старше Плотина.

234: Рождение Порфирия.

243: Плотин присоединяется к армии императора Гордиана в Месопотамии. Он надеется на встречу с персидскими или индийскими мудрецами во время этого военного похода.

244 (февраль или март): Убийство Гордиана римс­кими солдатами, сторонниками узурпатора Филиппа Аравитянина. Плотину с трудом удается бежать и добраться до Антиохии. — Подобный тип государственного переворота был очень рас­пространен в III веке. После смерти Александра Севера (235) Римская империя переживает очень серьезный кризис. Императоров, иногда избирае­мых сенатом, как в случае с Гордианом, главным образом возводит на трон или лишает трона ар­мия. Тот факт, что Плотин смог присоединиться к экспедиции Гордиана, позволяет предположить, что у него были знакомства в сенате, расположен­ном к Гордиану благосклонно.

244: После своих злоключений в Месопотамии Плотин направляется в Рим.

244-253: Плотин дает уроки небольшому числу уче­ников и ничего не пишет.

246: Амелий становится учеником Плотина. Он со­ставляет конспекты лекций Плотина.

254: Первый год правления Галлиена. Плотин на­чинает составлять некоторые трактаты (Жизнь Пл. 4, 10).

263: Порфирий приезжает из Афин, где был уче­ником Лонгина, и прибывает в Рим. Время лет­них каникул, но он встречается с Плотином (Жизнь Пл. 5, 4). Порфирия в школе принимают не сразу. После долгой дискуссии с Амелием он соглашается  с одним  из  положений  учения Плотина, которое казалось ему сомнительным, и ему доверяются книги Плотина.

266: Сенатор Сабинилл, слушатель Плотина (Жизнь Пл. 7, 31), избран консулом на этот годи управляет совместно с императором Галлиеном. Этот последний, как и его супруга Салонина, пи­тали к Плотину глубокое уважение (Жизнь Пл. 12, 1). Плотин мечтает восстановить разрушен­ный город в Кампании, чтобы сделать его плато­новской республикой, Платонополисом. Этот про­ект терпит провал из-за недоброжелательства не­которых советников императора.

268: Порфирий, впав в депрессию, думает о самоу­бийстве. Плотин советует ему путешествовать. Тогда Порфирий уезжает в Сицилию и поселяет­ся в Лилибее у некоего Проба (Жизнь Пл. 11,11).

268: Лето: убийство Галлиена. Начало правления Клавдия 11. Последняя болезнь Плотина проявля­ется (Жизнь Пл. 2, 11).

268-269: Отъезд Амелия. Он покидает Рим и Пло­тина, чтобы присоединиться к Лонгину при дворе царицы Зенобии в Тире (Жизнь Пл. 19, 32). В следующем году он будет в Апамее в Сирии (Жизнь Пл. 2, 33).

269: Плотин уезжает из Рима и удаляется в имение Зета в шести милях от Минтурн в Кампании (Жизнь Пл. 2, 18).

270: Смерть Плотина (Жизнь Пл. 2, 23).

301: Порфирий пишет «Жизнь Плотина» и выпус­кает первое издание «Эннеад» (Жизнь Пл. 23, 13); Порфирий уточняет свой возраст, в тот момент ему 6 8" лет.

Аналитическая библиография

В каком порядке читать Плотина?

I. Для выборочного чтения:

а)  необходимый минимум содержится в трактатах I 6 «О прекрасном» и VT 9 «О Благе»;

б)  для преимущественного изучения плотиновской мистики и теологии см. основные положения в VI 7: «Об идеях и о Благе» и VI 8: «О воле Единого»;

в)  по поводу полемики с гностиками, важной для понимания сущности плотиновского  учения, читать трактаты III 8: «О созерцании», V 8: «Об ум­ной красоте», V 5: «О том, что умопостигаемое не вне ума» и II 9: «Против гностиков».

II. Для полного и углубленного чтения мне кажет­ся необходимым читать трактаты Плотина в хронологическом порядке.

Издавая трактаты своего учителя, Порфирий рас­положил их в произвольном систематическом по­рядке без соблюдения той последовательности, в ка­кой они были написаны. Иногда он намеренно де­лил их. Он хотел получить пятьдесят четыре тракта­та, то есть произведение идеальных чисел шести и девяти (Жизнь Пл. 24, 13). Таким образом, «Эннеады» представляют собой шесть групп по девяти трактатов. Каждая группа, по замыслу Порфирия, включает трактаты, посвященные общим темам: первая «Эннеада» посвящена проблемам морали, вторая — физики, третья — проблемам мира в це­лом, в четвертой речь идет главным образом о душе, в пятой — о божественном уме, и, наконец, в шес­той — о Благе и о Едином (Жизнь Пл. 24, 16 ел.). Это позволяет нам понять замысел Порфирия. Си­стематический порядок, установленный им искус­ственно, соответствует уровням совершенства ду­ховной жизни. Он сгруппировал трактаты Плотина в той последовательности, которая соотносится с подразделением частей философии, различавшей в духовном развитии три этапа: мораль, или этика, выносились вперед, чтобы обеспечить начальное очищение души, необходимое для дальнейшего дви­жения вперед; затем шла физика, чтобы завершить очищение, выявляя тщету вещей материального мира; затем эпоптика (термин, заимствованный из элевсинских мистерий), или метафизика, сообщав­шая полностью очистившейся душе высшее откро­вение божественного. Это разделение частей философии встречается у Плутарха («De Iside», 382 d), Феона из Смирны («Expos, rer. math»., p. 14 Hiller), Климента Александрийского («Strom». I 28, 17 6, 1-2) и Оригена In Cant»., 75, 6 Baehrens). Оно будет играть большую роль в христианской мистике.

Но систематический порядок, введенный Порфирием, является тем более произвольным, что в боль­шей части трактатов Плотина речь идет о морали, физике и метафизике одновременно, и они не под­даются школьной классификации. Эти сочине­ния — всегда порождение конкретных обстоя­тельств: «Темой сочинений были возникавшие воп­росы», — как говорит сам Порфирий (Жизнь Пл. 5, 60).

К счастью, в своей «Жизни Плотина» Порфирий сохранил перечень трактатов в хронологическом порядке (4, 22-6, 38), и мы имеем все основания ве­рить, что в основном он точен. Итак, он указывает нам, в каком порядке читать Плотина. Вот соотно­шение между хронологическим порядком и нумера­цией трактатов в издании Порфирия:

 

1

I

6

15

III

4

29

IV

5

43

VI

2

2

IV

7

16

I

9

30

III

8

44

VI

3

3

III

1

17

II

6

31

V

8

45

III

7

4

IV

2

18

V

7

32

V

5

46

I

4

5

V

9

19

I

2

33

II

9

47

III

2

6

IV

8

20

I

3

34

VI

6

48

III

3

7

V

4

21

IV

1

35

II

8

49

V

3

8

IV

9

22

VI

4

36

I

5

50

III

5

9

VI

9

23

VI

5

37

II

7

51

I

8

10

V

1

24

V

6

38

VI

7

52

II

3

11

V

2

25

II

5

39

VI

8

53

I

1

12

II

4

26

III

6

40

II

1

54

I

7

13

III

9

27

IV

3

41

IV

6

 

 

 

14

II

2

28

IV

4

42

VI

1

 

 

 

При чтении трактатов Плотина в данной последо­вательности особой эволюции в мысли философа не заметно. В самом деле, он поразительно верен себе, вплоть до манеры выражения. Но лучше вид­ны различные проблемы, занимавшие его на раз­ных этапах жизни. Яснее видно, как определенные группы трактатов соответствуют конкретной проб­леме. Мы можем указать читателю некоторые из этих групп.

Первый  период литературной деятельности Плотина (трактаты 1-21).

1.     Прежде всего это комплекс очерков о душе, ее бессмертии, сущности  и присутствии в теле. Эти исследования продолжаются от трактата к трактату; в   них  обсуждаются  некоторые  тексты   Платона  и повторяются многие традиционные аргументы платонизма, опровергающего   материализм стоиков. Они соответствуют  трактатам  2 (IV 7), 4 (IV  2), 6 (IV 8), 8 (IV 9), 14 (II 2: «О круговом движении»,  речь идет о движении души) и 21 (IV 1).

2.  Некоторые  проблемы, которые  ставит  плато­новская теория  Идей  и аристотелева теория Ума, обсуждаются в сочинениях 5 (V 9) и 1 8 (V 7).

3.  Начиная с этого первого периода, Плотин при­ступает к длительному изучению проблем, возникающих в связи с тем, что запредельно мысли, то есть в связи с Единым, проблем восхождения (надо идти дальше божественного Ума Аристотеля) и исхождения   (каким  образом  следующее за Первым проистекает из Первого): 7 (V 4), 9 (VI 9), 10 (V 1),

4.  Один трактат посвящен  важной,  но изолированной, по крайней мере в этом периоде, проблеме, — вопросу о материи: 12 (II 4).

5.  Кроме того, определенное число трактатов относится к вопросу очищения посредством доброде­тели и к месту мудреца в иерархии существ: бо­жество ли он или только «демон» (добрый гений)? Это трактаты t (I 6), 15 (III 4), 19 (I 2), 20 (I 3).

6. И, наконец, несколько трактатов, по поводу ко­торых трудно сказать, но являются ли они частью более крупных комплексов: 3 (III 1) — мало ориги­нальный, 13 (III 9) — ряд заметок, и 17 (II 6).

Второй период литературной деятельности Плотина (трактаты 22-45).

1.  Проблема присутствия умопостигаемого в ма­териальном: трактаты 22-23 (VI 4-5).

2.  Вопросы, касающиеся  души: трактаты 27-29 (IV 3-5), к  которым,   возможно, надо  добавить 26 (III 6)  и 41 (IV 6), которые  посвящены также вопросу о неподверженности души аффектам.

3.  Возражения гностикам. Эта группа трактатов, образующая единый труд, призвана   показать в противовес гностикам, что материальный мир — не обдуманное и сознательное творение Демиурга, а отражение сверхчувственного мира, основание бытия которого находится в  нем самом:  30 (III 8), 31 (V 8), 32 (V 5), 33 (II 9).

4.  Возможно, что и трактаты 38 и 39 (VI 7 и VI 8) относятся к этой антигностической группе, так как в них также развивается теория сверхчувственного мира, несущего свой смысл в себе, и делается осо­бый акцент на идее Блага — последнего основания и полной свободы.

5.   Размышления   о   структуре   и   отличительных чертах умопостигаемого  мира вызывают к жизни трактаты 34 (VI 6), 42-44 (VI 1,2, 3), 45 (III 7), где говорится об умопостигаемом числе, высших родах и вечности.

6.   Остается  несколько довольно кратких трактатов,  возможно, произвольно  вычлененных,   как  в случае с сочинениями первого периода: трактаты 25 (II 5), 35 (II 8), 36 (I 5), 37 (II 7), 40 (II 1).

Третий  период литературной деятельности Плотина (трактаты 46-54).

1.    С этого времени Плотина прежде всего интере­сует проблема природы зла. В чем причина зла? Винить ли в них Провидение, душу,  светила или материю? Трактаты 47-48 (III 2-3),  51 (I 8), 52 (П 3).

2. С проблемой зла связана проблема счастья: как оставаться счастливым, терпя страдания?   Мудрец счастлив, так как он умеет проводить различие между своей чисто духовной душой и той общностью души и тела,  которая испытывает страдания: 46 (14), 53 (I 1), 54 (17).

3. Отдельный трактат, посвященный иерархии бо­жественных ипостасей, возвращается к проблемам, которые рассматривались в трактатах 7,9, 10, 11 и 38. Это трактат 49 (V 3).

4. Наконец, трактат 50 (III 5), где предлагается аллегорическая интерпретация мифа о Поросе и Пе­нии  в «Пире» Платона, являет собой  достаточно изолированное явление в творчестве Плотина.

Где читать Плотина:

1.  Для французского читателя наиболее удобным остается издание Э. Брейе (см. выше, стр. 9). Каж­дому трактату предпослана справка, где дается его план и определяется его место в истории филосо­фии. Общее введение (т. 1, стр. I-XXXIX) очень существенно, особенно в том, что касается литературной формы и стиля. Но греческий текст и перевод оставляют желать лучшего, и пользоваться ими сле­дует с осторожностью. И последнее неудобство: трактаты представлены в систематическом порядке, произвольно установленном Порфирием.

Под моим руководством была начата работа над полным переводом произведений Плотина с ком­ментариями. Вышел первый том: Трактат 38 (VI 7) (Editions du Cerf, Paris, 1988).

2.  Эллинисты могут обращаться к великолепным критическим изданиям Поля Анри и Ханса-Рудоль фа Швицера:

[1] «Plotini Opera», ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, T. 1-3, Paris-Bruxelles, 1951-1973.

Из филологических соображений это издание предлагает сочинения в систематическом порядке «Эннеад», данном Порфирием. Во втором томе из­дания приводится английский перевод «Арабского Плотина», то есть т.н. «Теологии Аристотеля», кото­рая содержит многочисленные цитаты и парафра­зы из трактатов Плотина. В III томе (стр. 332-410) находятся замечательные Addenda — результаты последних исследований текста Плотина.

[2] «Plotini Opera», ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, Oxford, University Press, 1964. 1977. 1982.

Критические замечания упрощены по сравнению с предыдущим изданием. Греческий текст часто от­личается от текста издания f 1) в пользу новых вари­антов. В III томе на стр. 291-325 имеются новые Addenda с многочисленными исправлениями к т. 1 и 2. (Последние исправления: H.-R. Schwyzer, «Cor­rigenda ad Plotini textum», «Museum Helveticum», t. 44, 1987, p. 191-210).

3.  Имеются также превосходные  переводы на нем., англ., испанский и итальянский языки:

[3] «Plotins Schnften», издание поготовили R. Har­der, R. Beutler, W. Theiler (Hamburg, Meiner, 1956-1971). Это издание (в 6 томах, где каждый из пяти первых томов разделен на два выпуска, в одном — греческий текст и перевод на немецкий, в другом — краткое содержание каждого трактата и критические замечания) является незаменимым: греческий текст в нем хороший (иногда содержит слишком много конъектур), немецкий перевод — великолепный; краткое содержание и планы трак­татов удачно дополняют краткое содержание, дан­ное Э. Брейе, не заменяя ого. Сочинения Плотина даны в хронологическом порядке. Выпуск V с, под­готовленный Р. Хардером, содержит текст и перевод «Жизни Плотина» Порфирия. Том VI включает многочисленные таблицы и, в частности, на стр. 105-175 — «Очерк философии Плотима», написан­ный В. Тайлером; как и статья Х.-Р. Швицера, о ко­торой упоминалось выше, это, вероятно, одно из са­мых точных, полных и глубоких изложений плотиновских идей. Теперь невозможно изучать Плотина, не ознакомившись с этой важнейшей работой.

[4] «Plotinus», текст и перевод на английский А.-X. Армстронга (А.-Н. Armstrong, l.oeb Classical Lib­rary n° 440, 441, 442, 443, 444, 465, 468, London, Heinemann, 1966-1988). Издание дано в системати­ческом порядке. Это издание с переводом, состав­ленным видным плотинистом, имеет огромное зна­чение.

[5] «Plotino, Enneadi», перевод на итальянский и критический комментарий В. Чиленто (V. Cilento), библиография Б. Марией (В. Мапёп); в 3 томах, Ban, Laterza, 1947-1949. Этот труд еще и сегодня не потерял своего значения.

[6] «Plotino Kneadas» III и III-IV, перевод на ис­панский и заметки X. Игаля (J. Igal, Madrid, Ed. Gredos, Bibl. clas. 57 et 88, 1982 et 1985).

Труд прекрасного плотиниста, слишком рано умершего.

4. Пособия для работы:

J. H. Sleeman et G. Pollet, «Lexicon Plotinianum», Leiden-Louvain, Brill et Presses Universitaires de Lou-vain, 1980.

H.-R. Schwyzer, art. «Plotinos», Paulys Realencyclo-padie, t. 21,1951, col.471-592; Supplementband 15, 197b, col 311-327).

Превосходная библиография плотиновских иссле­дований с 1951 по 1986 гг. помещена в «Aufstieg und   Niedergang   der   romischen   Welt»,   hrsg. Von W. Haase und H. Temporini, Teil II, Band 36, 1. Teilband, Berlin — New-York. W. de Gruyter, 1987, p. 528-623.

Addenda et corrigenda

Стр. 17. Теперь я вовсе не так уверен в существо­вании подобного «общего умонастроения». По поводу трудностей применения понятия «общее умонастроение» см. тезисы моей лекции в Кол­леж де Франс в «Annuaire du College de France», 1983-1984, p. 505-510.

Стр. 21. Теперь я думаю, что в тексте (IV 8, 1, 1) речь идет только о восхождении в пределах ду­ховного мира, который рассматривается в об­щем плане, а не о восхождении к Единому, нача­лу всех вещей; cf. P. Hadot, «L'union de l'ame avec l'intellect divin dans l’ехрeriеnсе mystique plotinienne». — «Procluset son influence». Actes du Colloque de Neuchatel, Editions du Grand Midi, 1986, p. 14.

Стр. 22. Вместо: „Платон" читай: Гомер, «Илиа­да» IV 443. Мысль платоновская, ср. «Тимей», 90 а.

Стр. 57. Читать: «Были также женщины, которые очень интересовались философией», ср. М. О. Goulet-Caze, dans «Porphyre, „La Vie de Plotint. 1, «Travaux preliminaries», par L. Bris-son, M. O. Goulet-Caze etc. Pans, 1982, p. 239. Надо убрать «эти женщины очень интересова­лись философией» в конце параграфа, см. Henry-Schwyzer, «Plotini Opera», t. III, Oxford, 1972, p. 304.

Стр. 65. По поводу VI, 7, 22, 1 2: теперь я считаю, что речь идет не столько об испуге, сколько о бездействии души. Лучше было бы перевести: «Пока душа не отразила свет Блага, она недви­жима (ср. Платон «Федр», 254 b 8), бездейству­ет». Но идея испуга хорошо выражена в V 5, 12, 33, приведенных вверху.

Стр. 93. Другой перевод этого текста дает М. О. Гуле-Kdio L arnere-plan scolaire deLa Vie de Plotindans «Porphyre, „La Vie de Plo­tin"»): «Так, когда вошел человек по имени Тавмасий, высокий чиновник финансов (tous katholou logous prattontos), который сказал, что хочет слышать, как Плотин говорит о текстах (eis biblia) и что ему невыносимы вопросы и ответы Порфирия, Плотин ответил: „Но если бы мы не разрешали сложные проблемы, которые затрагивают вопросы Порфирия, нам   совершенно нечего было бы сказать о тексте". Согласно этой интерпретации, выражение „katholou logous" означало бы не то, что Тавмасий желал слышать, как Плотин говорит на „общие темы", а „счета центрального правительства"; и причас­тие „prattontos" относилось бы не к слову „Пло­тин", а к слову „Тавмасий" (ср. А. Н. М. Jones, J. Morris, J. R. Martindale, «Prosopography of the Later Roman Empire», Cambridge, 1 "97 I, p. 889). С другой стороны, при такой интерпретации «biblia» означали бы не сборники конспектов занятий, а тексты для комментирования на заня­тиях (ср. О. Schissel, «Der Studienplan des Neuplatonikers Proklos», «Byzantinische Zeitschrift», T. 26, 1926, S. 266-269). В рамках данного труда я не могу останавливаться на сложных вопросах, которые ставит толкование этого текста. Я вернусь к этому в другом месте. Во всяком случае, перед нами яркий пример трудностей, с которы­ми встречаешься при экзегезе и переводе текстов античности. Что касается выражения «eis biblia» («о текстах»), то аналогичный оборот употребляет Плутарх: «An seni...» 796c: «scholas epi bibliois perainontas» («читая лекции по текстам»).

Стр. 94. Перевод М. О. Гуле-Казе (там же, стр. 262), может быть, более точен: «Плотин ничего не заимствовал из этих комментариев; напро­тив, он был самобытен и оригинален в своих теоретических суждениях, руководствуясь в сво­их изысканиях принципами Аммония».

Стр. 94. Можно предположить также, что Пло­тин, «который руководствуется в своих изыска­ниях принципами Аммония», думает, что не мо­жет сообщить ничего нового своему бывшему соученику из школы Аммония.

Стр. 95. Принимая во внимание обширное и ин­тересное исследование, которое Д. О'Брайен (D. O'Brien, «PorphyreLa Vie de Plotin"...», p. 331-367) посвятил этому тексту, но принимая не все его выводы, сейчас я перевел бы этот текст следующим образом (изменяя в несколь­ких местах перевод, предложенный Д. О'Брайеном, там же, стр. 360): «Так как когда он писал, ему никогда не удавалось перебелить (metaballein) свой текст, возвращаясь к нему во второй раз; впрочем, никогда (= ни разу) не уда­валось ему даже прочесть и просмотреть его до конца, потому что его зрение было слишком сла­бым для чтения».

Стр. 99. Что касается  издания книг в античный период, см. Е. Arns, «La technique du livre d'apres saint Jerome», p. 81-89; M. O. Goulet-Caze, «L'arriere-plan scolaire de „La Vie de Plotin"», dans «Porphyre, „La Vie de Plotin"...», p. 284-287, bibliographie, p.285, n.2.

Стр. 101. О персонажах, упоминаемых в «Жизни Плотина», см. L. Brisson, «Prosopographie» dans «Porphyre, „La Vie de Plotin"...», p. 56-1 14

Стр. 110. Читать: «...город философов». Но Р. Хардер («Porphynos, „Uber Plotins Leben"», Hamburg, 1958, p.104), приводит довольно сильные аргументы против такого прочтения рукописей.

Стр. 112. Порфирий в своем тексте говорит не о «Государстве», а о законах Платона, — видимо, следует читать «Законы» с большой буквы, т. к. очень возможно, что Плотин думал об организа­ции города, как он был описан в диалоге «Зако­ны» Платона.

Стр.112. Возможно, этот распад школы Плотина в 269 г. был связан с убийством императора Галлиена, дружественно настроенного по отноше­нию к Плотину и его ученикам; см. М. Wundt, «Plotin», Leipzig, 1919, p. 45. Об Амелии см.: L. Brisson, «Amelius». — «Aufstieg und Niedergang der romischen Welt», Teil II, «Principat», Band 36, 2, p. 800.

Стр. 125. Среди переводчиков существуют еще большие колебания по поводу точного содержа­ния последних слов Плотина: о современном со­стоянии вопроса см.: H.-R. Schwyzer, «Plotins letztes Wort», «Museum Helveticum», t. 33, 1976, p. 85-97.

Стр. 131. Более точную хронологическую таблицу см.: R. Goulet, «Systeme chronologiqiie dans le livre de PorphyreLa Vie de Plotin"», Pans, 1982, p. 187-227, особенно стр. 213.



[1] Ссылки на текст «Эннеад» даны следующим обра­зом: V 1, 12, 1 (V — номер «Эннеады», 1 — номер трактата в «Эннеаде», 12 — номер главы трактата, 1 — номер строки в главе). Ссылки на «Жизнь Пло­тина» Порфирия: Жизнь Пл. 1, 1 — глава 1, строка 1; номера строк даны по изданию Брейе, цитатыпо его переводу: Plotin, Enneades, texte etabli et traduit par E. Brehier, t. I-VI, Paris, Les Belles Lettres, 1924-1938. Однако, мы позволяли себе вносить изменения в перевод Э. Брейе, так как с 1938 года в изучении Плотина были достигнуты большие успехи, и мы не сочли возможным не принять их во внимание. Звездочки на полях отсылают к ADDEN­DA ET CORRIGENDA в конце книги.

[2] См. на авантитуле: предполагаемый портрет Пло­тина из музея в Ости.

[3] Климент Александрийский, «Извлечения из Теодота» (Clement d'Alexandrie, «Extraits de Theodote», 78, 2, ed. et trad. Sagnard, Paris, 1948, «Sources chretiennes» 23, p. 203.)

[4] Св. Амвросий (в своей проповеди «Об Исааке» IV, IICorp.Script. Latin., т. XXXII,  Вена, 1897, стр. 650, 15 — 651, 7) сопоставляет этот экстаз Пло­тина с экстазом Св. Павла (см. «Второе послание к коринфянам», 12, 1-4): «Блаженна душа, постигшая тайну Божественного Глагола. Ибо, пробуждаясь от тела, становясь чуждой всему  окружающему, она ищет внутри себя, она вопрошает себя, возможно ли для нее возвыситься до божественного  существа. И когда наконец, превзойдя любую другую духовную ре­альность, она приходит к нему, она в нем живет и им питается. Таков был Павел, знавший, что был воз­несен в рай; но был ли он вознесен вместе со своим телом или вне его, он не знал. Ибо душа его пробуди­лась от  тела, отделилась от него и поднялась над чувствами и узами тела, и, отчуждаясь таким обра­зом от самого себя, он услышал в себе самом неизре­ченные слова, которые не мог передать другим, ибо человеку, говорит он, не дозволено рассказывать та­кие вещи». Св. Амвросия поразило то, что, по словам Св. Павла, он не знает, был ли вознесен в своем теле или вне его, тогда как Плотин говорил о пробуждении от тела; поэтому он, не колеблясь, описывает эк­стаз Св. Павла терминами, позаимствованными из описания экстаза у Плотина.

 

[5] Обычно я переводил греческое слово nous как „Дух", а греческое noetos как „духовный". Француз­ские переводчики, в первую очередь Э. Брейе, обыч­но переводят эти два слова как „ум" и „умопостигае­мый". Я решился употреблять слова „Дух" и „духов­ный" (немецкие переводчики часто употребляют Geist и geistig), чтобы как можно лучше передать мисти­ческий и интуитивный характер плотиновского „Ума". См. по этому поводу A. J. Festugiere, «Personal Religion among the Greeks», Sather Lectures, 1952, Berkeley, 1954, p. 45.

[6] Я заимствую эти формулировки у А. Бергсона («La Vie et l'CEuvre de Ravaisson» dans «La Pensee et le Mouvant», Paris, 1946, p. 258). Действительно, как мы увидим далее, философия Равэссона имеет большое сходство с плотиновской.

[7] И. П. Эккерман, «Разговоры с Гете» (Wiesbaden, Insel-Verlag, p. 298).

[8] О бергсоновской философии жизни см. книгу В. Янкелевича «Бергсон» (V. Jankelevitch, «Bergson», Paris, 1931).

[9] Jankelevitch, ibid., p. 292.

[10] R. Caillois, «Meduse et Cie », Paris, 1960.

[11] См. Св. Жан де ла Круа, «Восхождение на Кармель» (Saint Jean de la Croix, «Montee du Carmel», ed. du Seuil, p. 86): «Когда вы останавливаетесь на чем-либо, вы перестаете отдавать себя всему».

[12] Упоминание об этой странице Плотина часто встречается у Св.Августина. Напр., «Исповедь» X 27, 38: «Ты был со мной, но я не был с Тобою». Св. Августин часто возвращается к этой теме, и воз­никает вопрос, не является ли знаменитая мысль Паскаля, выражающая доктрину Св. Августина, дале­ким отзвуком плотиновских формулировок.

[13] Н. Bergson, «La Pensee et le Mouvant», p. 280.

[14] См. Л. Робен, «Платон, „Пир"» (L. Robin, «Platon, "Le Banquet"», Paris, Les Belles Lettres, 1951, стр. XCIV ).

[15]Н. Bergson, «La Pensee et le MouvanU, p. 280.

[16] Эти две стадии вновь встречаются у Св.Жана де ла Круа («Le Cantique Spirituel», Paris, ed. du Seuil, 1947, стр. 744-745): «(Эти восторги и эти минуты страха) есть чувства, испытываемые при общении с Богом теми, кто не достиг совершенства, но идет по пути самосовершенствования. Те же, кто уже достиг совершенства, общаются с Богом в мире и сладости любви; они не испытывают больше тех восторгов, це­лью которых было приготовить душу к идеальному союзу с Богом».

[17] Как по-плотиновски звучит ответ Гете  Шопенгауэ­ру, который изложил ему идеалистическую теорию зрения: «Что? Свет будет там, только когда вы его видите? Нет! Скорее вас не будет там, если свет как таковой вас не видит» («Gesprache», ed. Biedermann, t. И, р. 245).

[18] Фаларид, тиран Агригентский, сжигал своих жертв в бронзовом быке. По мнению стоиков и эпи­курейцев, мудрец счастлив даже внутри быка Фаларида. Именно на эпикурейцев Плотин намекает в строках: может ли говорить о приятном страдающее существо. Эпикурейцы не разделяют чисто духовное и телесное „я". Они признают лишь телесное „я". Ес­ли телесное „я" — целиком во власти страдания, оно не может одновременно утверждать, что его состоя­ние приятно. Следует предполагать, что подобную вещь утверждает духовное „я", всегда погруженное в созерцание Влага.

[19] Перевод «Жизни Плотина» на немецкий, выполненный Р. Хардером, который вышел в «Plotins
Schriften», V с, Hamburg, Meiner, 1958, представляет собой большой прогресс по сравнению с переводом
Э. Брейе. Я часто прибегал к нему в данной главе

[20] В состав териака входило мясо диких животных, особенно змей.

[21] Почему из всего своего детства Плотин рассказал Порфирию только этот эпизод? Идет ли речь о психи­ческой травме? Сам факт позднего кормления очень часто встречается на Востоке. Если Плотин рассказал эту историю, то, может быть, как пример невольного греха, какой мудрец, достигший совершенства, все же может совершить (ср. 1, 2, 6, 4).

[22] Е. Brehier, «Plotin,  „Les  Enneades"»,  t. 1,  Paris, 1924, p.p. VIMX.

[23] P. Gillet, «Plotin au point de vue medical et psycho-logique», these de medecine, Paris, 1934.

[24] Ж. Биде, «Жизнь Порфирия», Гент, 1913, стр. 39.

[25] См. H.-J. Marrou, «La technique de I'edition a l'epoque patristique», dans «Vigiliae christianae», 3, 1949, p. 217.

[26] См. H.-J. Marrou, «La technique de I'edition a l'epoque patristique», dans «Vigiliae christianae», 3, 1949, p. 217.

[27] R. Harder, «Plotins Schriften»,   V c, s. 321.

[28] E. Brehier, ibid., p. XIII.

[29] Н. Oppermann, «Plotins Leben», Heidelberg, 1929.

[30] Св. Амвросий использовал весь этот трактат Пло­тина в своей проповеди «De Jacob et vita beata». Ср. данный отрывок и «De Jacob» 1,7,29.

[31] Умирающий Св. Августин повторит эти слова Пло­тина, см. Possidius,  «Vita Augustini», 28: «Non erit magnus magnum putans quod cadunt ligna et lapides et moriuntur mortales».

[32] Св. Амвросий, «De Jacob», 1, 8, 36: «Когда мудрец будет испытывать самую жестокую муку, он не будет вызывать жалость, но покажет, что сила его души, подобно свету фонаря, продолжает сиять посреди сильнейших ветров и страшных шквалов и не может погаснуть».

[33] Св. Амвросий, «De Jacob», I, 8, 39: «Если кто-то имеет привычку аккомпанировать себе на кифаре и увидит, что инструмент сломан, разбит, струны пор­ваны, играть больше нельзя, он отбросит его; он не будет больше подбирать на нем мелодию, но удоволь­ствуется собственным голосом. Так и мудрец: он оста­вит на земле ставшую ненужной кифару собственного тела; он воссоздаст себя в сердце своем».

[34] Св. Амвросий повторит также это наставление Плотина в своей проповеди «De Isaac», VII 60: «Quid ergo est malitia nisi boni indigentia?» Эта доктрина бу­дет иметь очень большое влияние на Св.Августина, как хорошо показал П. Курсель (P. Courcelle, «Recherches sur les Confessions de Saint Augustin», Paris, 1950, p. 124 et n. 4).

[35] Св. Августин, «De ordine», II 4, 12: «Что может быть ужаснее палача? Существует ли душа более жес­токая и дикая, чем у него? Тем не менее закон отво­дит ему необходимое место и он является частью ус­тановлений хорошо управляемого города: сам по себе он дурен, но в рамках городского порядка он — бич для дурных людей». См. также Ж. де Местр, «Вечера Санкт-Петербурга», беседа первая: «Изымите из мира это непостижимое действующее лицо (палача) — ив ту же минуту порядок уступит место хаосу».

[36] Св.Амвросий переводит его почти целиком в своей проповеди «De bono mortis» I 1 и   IV 13-14.

[37] Душа, покидающая тело в форме змеи, — народ­ное поверье античности.

[38] Н. Bergson, «°Les deux Sources de la Morale et de la Religion», Paris, 1939, P.U.F., p. 30.

[39] S. Weil, «La Pesanteur et  la Grace», Paris,  Plon, 1947, p. 3.

[40] M. Scheler, «La Situation de l'Homme dans le Monde», Paris, 1951, p. 85  (et p. 84,  la citation de N.Hartmann).

[41] Cf. M. Merleau-Ponty, «La Phenomenologie de la Perception», Paris, 1945, p. 491.

[42] Так как существует уже неизреченность восприя­тия.

[43] L. Witgenstein,   «Tractatus   Logico-Philosophicus», 4. 121 (trad, par P. Klossovski, Paris, N.R.F., 1961.

[44] Ibid., 6. 522

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100