Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 3

 

XV. Огонь

 

В земном огне древнейшие арийские племена видели стихию, родственную с небесным пламенем грозы: огонь, разведенный на домашнем очаге, точно так же прогоняет нечистую силу тьмы и холода и уготовляет насущную пищу, как и мол­нии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные весенние дни и урожаи; и тот, и другие равно наказуют пожарами. Такое сходство их существенных признаков отразилось и в языке, и в мифе. Одним из прозваний бога-громовника в Ведах было Агни = наше огонь (огнь, лит. ugnis, летт. ugguns, лат. ignis) — имя, в ко­тором впоследствии стали видеть самостоятельное, отдельное от Индры божество огня. В гимнах Ригведы златозубый и златобородый Агни призывается, как бог грозового пламени; ему присваиваются блестящие молнии и громко мычащие черные коровы (тучи); он разит и пожирает злых демонов, в виде златовласой змеи (молнии) отверзает небо и низводит дождевые потоки; по быстроте его сравнивают с вихрем, по блеску — с сиянием утренней зари1. И Идра и Агни одинаково олицет­ворялись в образе сильного быка и одинаково назывались водорожденными — сы­новьями или внуками воды, т. е. дождевого облака2. В Эдде огонь — существо боже­ственное, брат воды и ветра; от великана Форниотра (Fotriotunnder alte iort-iortnn), т. е. тучи, родилось трое сыновей: Hler (вода), Logi (Loki — огонь, молния) и Kari (ветр, воздух). Локи признавался за искусного кузнеца и владыку карликов — представления, нераздельные с громовником; датская поговорка: «Locke dricker vand» (trinkt wasser) означает не только: огонь сушит воду, но и молния проливает (пьет из облака) дождь; ютландское выражение о парах, подымающихся от земли в знойный день: «Lokke driver idag med sine geder» (Локи выгоняет сегодня своих коз) приписывает ему выгон на небо летних облаков, известных под именем барашков и Торовых коз3.

 

1 Orient und Occid. 1863, II, 233—8.

2 Die Götterwelt, 67, 296.

3 D. Myth., 220—2. Русская поговорка: «огонь — царь, вода — царица, воздух — господин» (Послов. Даля, 1029).

 

 

Славяне называли огонь Сварожичем, сыном неба-Сварога1. Об этом божестве находим такое свидетельство у Дитмара, епископа межиборского (1018 г. ): «в земле редарей есть город по имени Riedegost (Riedegast), треугольный, с тремя во­ротами, окруженный со всех сторон лесом огромным и священным для жителей. В двое ворот могли входить все, а третьи, что на востоке, меньшие и никому недо­ступные, ведут к морю. В городе нет ничего, кроме храма, искусно построенного из дерева... Стены его извне украшены чудесною резьбой, представляющей образы бо­гов и богинь. Внутри же стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и пан­цири; на каждом нарезано его имя. Главный из них Сварожич; все язычники чтут его и поклоняются ему более прочих богов»2. Тут же хранятся и священные знаме­на. По мнению г. Срезневского, тот же самый храм, только позднее и, может быть, — перестроенный, описывают Адам Бременский и Гельмольд. У первого чи­таем: «знаменитый город редарей, Ретра — столица идолопоклонства; в нем воз­двигнут большой храм богам, из которых главный Redigast. В городе девять ворот, и окружен он со всех сторон глубоким озером; входят в него по деревянному мосту, но это позволяется только тем, которые желают принести жертву или получить от­вет»3. Слово Редиго(а)ст, приводимое Дитмаром, как название города, г. Срезнев­ский считает за прилагательное Редиго(а)щь4; он принимает этот Редигостов город за Ретру, а Редиго(а)ста и Сварожича — за два имени одного божества. В глоссах Вацерада Radihost приравнивается Меркурию (= Гермесу), в котором чтился мол­ниеносный бог. Согласно с этим значением, и Сварожич и Редигост представляют­ся распорядителями войн; хроники и тому, и другому дают священного коня, по поступи которого славяне гадали об исходе своих общественных предприятий5. Имя Ради-гост до сих пор остается необъясненным; оно, очевидно, — сложное и первою половиною своею стоит в сродстве с названием рад-уница (рад-оница, рад-овница) — праздник обновляющейся весною природы6, издревле получивший зна­чение времени, посвященного чествованию усопших; ибо с воскресением природы от зимней смерти соединялась мысль о пробуждении умерших, об освобождении их из мрачных затворов ада (см. гл. XXIV). Корень рад означает блестящий, про­светленный; сравни лат. radio — блистать, сиять, radius — луч; весна, приводящая светлые дни, называется красною. Слово гость (пол. gosc, илл. goost, чеш. host, готск. gasts, англос. и др.-нем. gast, лат. hostis — чужестранец, неприятель), по мне­нию Боппа и Миклошича, происходит от санскр. ghasedere (hostia — жертва); а Пикте указывает на корень gnashlaedere, interficere. В санскрите гость — goghna, буквально: тот, который убивает быка или корову или для которого убивается это животное. Обычай древних пастушеских народов требовал убивать для гостя жир­ного тельца; греч. ξενος , ξεϊνος — гость от χτείνω — убивать7. От понятия о при­шельце, посетителе слово гость перешло к обозначению всякого чужеродца, ино-

 

1 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89, 92; Оп. Румян. Муз., 228.

2 «Interius autem dii staun manufacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici (имя это встречается и в письме епископа Бруна к Генриху II) dicitur, et prae ceteris a cunctis gentilibus honoratur et collifur».

3 Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45—46; Макуш., 83.

4 Сравни: Быдгощ от Быдгост, вещь (вещий) от весть и др.

5 Ж. М. Н. П. 1846, VII, 55-57; Рус. Бес. 1856, 1, 20—22. Ходаковский (Р. И. Сб., III, 161) указывает урочище Радогости (Новг. губ. ) и пустошь Редбужу; в Моравии есть гора Radgost (Радгошть). — Рус. Бес. 1857, IV, 75; Рус. прост. праздн., I, 134; Nar zpiewanky, I, 397.

6 Радуница бывает или на Красную Горку или в следующие дни Фоминой недели.

7 Пикте, II, 45—46.

 

 

земца и торгового человека: как на Руси первостепенных купцов называли в стари­ну гостями (гостиный двор, гостинец — большая проезжая дорога), так в том же смысле употребляются хорутан. gost, gostnik и чеш. hostak1. Радигост, следователь­но, молниеносный бог, убийца и пожиратель туч (небесных коров), и вместе свето­зарный гость, являющийся с возвратом весны. Земной огонь, как то же пламя, ко­торое возжигается Перуном в облаках, признавался сыном Неба, низведенным до­лу, в дар смертным, быстролетною, падающею с воздушных высот молниею, и по­тому с ним также соединялась идея почетного божественного гостя, пришельца с небес на землю. Русские поселяне доселе чествуют его именем гостя (см. ниже, стр. 10). Вместе с этим он получил характер бога — сберегателя всякого иноплеменника (гостя), явившегося в чужой дом и отдавшегося под защиту местных пенатов (т. е. очага), бога — покровителя приехавших из дальних стран купцов и вообще торгов­ли (см. ниже).

Древние мифы приписывают происхождение огня — низведению или похище­нию его с неба. По индийскому сказанию, одаренный божественными свойствами Mataricvan добыл огонь из облачной пещеры и ссудил его одному из старейших жреческих родов Bhrgu или первому человеку Many, почему ученые видят в нем другого Прометея; самому Агни дается прозвание Mataricvan, и это прямо свиде­тельствует за их первоначальное тождество. Греческий Прометей, похитивший с неба огонь, как теперь положительно доказано, есть не кто иной, как сам громовник, возжигатель грозового пламени и метатель молниеносных стрел с высокого неба на дольнюю землю2. У немцев ему соответствует Локи, которого уже Я. Гримм с свойственным ему ученым ясновидением сближал с Прометеем и Гефестом; по­добно Гефесту, он был низринут с неба и также представляется хромоногим3; подо­бно Прометею, прикованному к скале (= туче) за похищение небесного огня, Локи был заключен в цепи за свое лукавство ( см. т. I, стр. 389). Судорожные движения окованных Локи и Прометея равно производят землетрясение (= гром)4. О распро­страняющемся пламени пожара немцы выражаются: «es (feuer) los werde, ausbreche, auskomme» — как бы разорвал цепи5. Древнейший способ добывания огня у индий­цев, персов, греков, германцев и литовско-славянских племен был следующий: брали обрубок из мягкого дерева, делали в нем отверстие и, вставляя туда твердый сук, обвитый сухими травами, веревкою или паклею, вращали до тех пор, пока не появлялось от трения пламя; вместо деревянного обрубка употреблялась и втулка от старого колеса. Так как гроза, разбивая мрачные тучи, выводит из-за них ясное солнце и как бы возвращает ему свет, то отсюда естественно возникла мысль, что бог-громовник возжигает светильник весеннего солнца, потушенный демонами зимы и мрака6. Тот же способ добывания огня, к которому привык человек в своем быту, виделся ему и в небе: в глубочайшей древности создалось верование, что бог-громовник вращает, как бурав, свою молниеносную палицу в ступице колеса солн-

 

1 Мысли об истор. рус. яз., 138.

2 Кун, 5-8, 17.

3 О хромой ноге, как одном из существенных признаков молниеносного бога, см. гл. XXII.

4 D. Myth., 221, 225.

5 Ibid., 596.

6 Об Илье-громовнике одно поучение на Ильин день говорит: «ныне светозарное солнце небеснаго круга шествия огненных конь светлостию просвещается радостию пресветлыя памяти огненоснаго пророка Илии» (Щапов, 14, 18). Возжигаемое в тучах, солнце представлялось как бы вновь нарождаю­щимся, и потому летты называют его дочерью Перкуна. — Germ. Mythen, 142—3.

 

 

ца (I, 106—109) или в дереве-туче и чрез то вызывает пламя грозы. Рядом с этим, из представления души — горящим светочем (см. гл. XXIV), из связи весенних гроз с идеею оплодотворения, и наконец из того уподобления, какое проводила фантазия между добыванием огня через трение и актом соития и между дождем и плотским семенем, возникли сказания, что первый человек создан и низошел в этот мир в молнии (см. гл. XIX) и что им-то принесен огонь с неба на землю. Стре­мительная, «окрыленная» молния олицетворялась обыкновенно в образе быстро­летных птиц орла и сокола; тот же образ придавался и богу Агни; отсюда — миф, что златокрылый сокол или сам Агни в виде этой птицы принес на землю искру небесного пламени1. В одном из старинных апокрифов находим любопытный от­голосок преданий о происхождении огня; на вопрос: «како огнь зачася?» здесь ска­зано: архангел Михаил (замена воинственного громовника архистратигом небес­ных сил) возжег его от зеницы божией, т. е. от всевидящего ока-солнца (I, стр. 85), и принес на землю; точно так же огонь, похищенный Прометеем, был возжжен им от солнцевой колесницы. В Литве в эпоху язычества истукан Перкуна стоял под ду­бом, а перед ним на жертвеннике горел неугасимый огонь, охранение которого воз­лагалось на жрецов и вейделоток2. Густинская летопись говорит: «ему же (Перкуну), яко богу, жертву приношаху и огонь неугасающий из дубоваго древня непре­станно паляху; аще бы случилось за нерадением служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго иерея без всякого извета и милости убиваху»3. Хотя неугасимый огонь чтился литовцами, как особое божество, под именем Знича [сравни: зной, зи­ять или знеять — блестеть (сиять), зниять — пылать, пахнуть гарью, зноиться — дымиться, зноить — от сильного жара принимать красный цвет]4; но что поклоне­ние ему принадлежало к культу громовника — это очевидно из самого возжжения священного пламени при истукане Перкуна. В Литве до сих пор рассказывают, что некогда Перкун, вместе с богом преисподней, странствовал по земле и наблюдал за людьми: сохраняют ли они священный огонь? и при этом наделял богиню жатв, т. е. Землю, неувядаемой юностью (силою плодородия)5. У белорусов (Минск, губ. ) уцелело такое предание: Жыж (от жечь, жгу, малор. жижа — огонь)6 постоянно рас­хаживает под землею7, испуская из себя пламя; если он ходит тихо, то согревает только землю; если же движения его быстры, то производит пожары, истребляю­щие леса, сенокосы и нивы. Поговорка: «жыж унадзився» означает: стали частые за­сухи или пожары8. Римляне чтили неиссякающий огонь богини Весты, охраняе­мый девами-весталками; если неожиданно он погасал — это считалось бедствен­ным предзнаменованием для всего государства, и такое печальное событие требо­вало чрезвычайных жертвоприношений; чтобы возжечь погасший огонь, для этого требовалось новое, чистейшее пламя, которое добывали чрез соединение в одну точку солнечных лучей или чрез трение священного дерева и таким образом как бы сводили его с неба. Веста изображалась или подле пылающего очага, или с горя-

 

1 Die Götterwelt, 53, 61—62.

2 Черты литов. нар., 9.

3 П. С. Р. Л., II, 257.

4 Обл. Сл., 70—71; Доп. обл. сл., 68.

5 Рус. Сл. 1860, V, 12.

6 Старосв. Банд., 324.

7 О молниях, таящихся в тучах, миф выражается, как о небесном огне, заключенном в горах и под землею (см. ниже).

8 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 93—94.

 

 

щим светильником в руке. В греческой мифологии богине этой соответству­ет Έστία , которая чествовалась, как охранительное пламя очага. На Лемносе, куда, по преданию, Зевс забросил Гефеста и где потому особенно развился культ бога-огневластителя, было в году время, когда на девять дней гасили все старые ог­ни и взамен их привозили на корабле новый с Аполлонова жертвенника из Делоса1.

Множество доселе живущих в народе примет, поверий и обрядов свидетель­ствуют о старинном поклонении огню, как стихии божественной и эмблеме грозового пламени. Зажигая вечером лучику, ночник или свечу, простолюдины крестятся; если же огонь долго не вздувается, то приговаривают: «святой огонёшек! дайся нам». Будет ли внесена в темную комнату зажженная свеча, ее встречают с крестным знамением, точно так же, как существует обычай кре­ститься при ударах грома и блеске молнии2. Чехи, о которых еще Козьма Пражский заметил: «hie ignes colit», называют огонь божьим — bozi ohen3. Плевать на огонь — величайшее нечестие: за такое оскорбление святыни — на губах и языке виновного высыпают прыщи, называемые в областных наречи­ях огник и жижка; детям обыкновенно говорят: «не плюй на огонь, а то огник выскочит!»4 Не должно кидать в огонь ничего нечистого — ни соплей, ни калу; пар­ша на теле приписывается действию огня, наказующего за подобные проступки. Польск. swąd, swedzieć означают: угар и зуд, вонять гарью и зудить*. Если заметят, что кто-нибудь не у места испражняется, то берут из печи раскаленные уголья и бросают на помет, с полным убеждением, что после этого зад у виновного непре­менно опаршивеет 6. Горящую лучину или свечу должно гасить благоговейно: пла­мя задувать губами, нагар снимать пальцами, а уцелевший остаток бережно класть на место; погасить же огонь как попало, т. е. ударить лучину об пол или затоптать ее ногою — считается большим грехом, за который раздраженная стихия отплатит пожаром в доме нечестивца7. Когда метут в печи веником и он загорится — то не следует затаптывать пламя ногами, а залить водою8. Кто разводит в печи огонь, тот, по литовскому поверью, обязан совершать это молча и не оглядываясь; не то огонь, карая за нарушение должного благоговения, выйдет из печи и зажжет избу9. В Тверской губ. у кого загорится изба, того не пускают в другие жилые дома; напро­тив, он должен бежать как можно далее от жилья, чтобы отвести за собою пламя, которое, таким образом, представляется преследующею его, живою и мстительною стихиею. Народ дает огню эпитет живого и видит в нем (как ясно свидетельствуют различные предания) существо вечно голодное и всепожирающее. По указанию галицкой пословицы, «огонь святый метится, як го не шануешь»; у сербов есть клят­ва: «тако ме живи оган(ь) не сажегао!»10 Между крестьянами Самарской губ. доны-

 

1 D. Myth., 577.

2  Ворон. Г. В. 1851, 10; Записки Авдеев., 128. В Архангельской губ. думают, что зажигать свечу днем, когда и без того светло, — грех.

3 Громанн, 41.

4 Херсон. Г. В. 1852, 17; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 94; Beiträge zur D. М., гл. 138.

5 Записки Археологич. общ., XIII, 240, 248—9; Потебн., 26.

6 Записки Авдеев., 301.

7 Этн. Сб., II, 126.

8 Цебрик., 264.

9 Черты литов. нар., 98. У римлян запрещалось прикасаться к огню мечом (Пропилеи, IV, ст. Крю­кова, 12).

10 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 44; Срп. н. посл., 298.

 

 

не удерживается суеверие, что тушить пожары (чем бы ни были они вызваны) — грешно1; в других же местностях мнение это прилагается только к строени­ям, зажженным ударом молнии. Литовцы, когда случится пожар, обносят вок­руг загоревшегося здания кусок освященного хлеба и потом бросают его в пламя, чтобы умилостивить гневную стихию и приостановить ее разрушитель­ное действие2. В Черниговской губ. выносят при пожарах квашню, кладут на нее хлеб-соль, ставят тут же икону и молятся о помилованье. На Волыни, вместо квашни, выносят небольшой стол, накрытый чистою скатертью; на столе кладется хлеб-соль и ставится святая вода; с этим столом знахарка об­ходит крутом загоревшегося дома и шепчет следующее любопытное заклятие: «ой ты, огню пожаданый, из неба нам зосланый! не росходься ты, як дым, бо так приказав тоби Божий Сын» или: «витаю (приветствую) тебе, гостю! замовляю тебе, гостю! иорданскою водою заливаю тебе, гостю! Пришов Господь в мир — мир его не познав, а святый огонь слугою своим назвав; Господь на небо вознесся, за Господом и слуга (его) святый огонь понесся»3. В старину бросали хлеб-соль в пламя пожара, как это доселе делается у чехов4 и в Лит­ве. Во время грозы крестьяне наши, чтобы охранить дом, людей и животных от ее карающей силы, зажигают в избах восковые свечи — крещенские5, четверго­вые или венчальные. С именем Иоанна Крестителя слились древние верования в дождящего Перуна; четверг был день, посвященный громовнику, и особенное поч­тение воздается этому дню на страстной неделе, как предшествующей празднику весеннего воскресения природы; вот почему свечи крещенская и четверговая полу­чили в народных обрядах символическое значение молниеносного пламени, воз­жигаемого Перуном. То же значение придано и венчальной свече, так как в летних грозах совершался брачный союз бога-громовника с облачною девою. Вечером в чистый четверг приносят из храма зажженные свечи и коптят ими на притолках и матицах кресты, что, по общему убеждению, предохраняет дома от удара молнии6. Соответственно этому, в Германии верят, что молния ни за что не ударит в дом, на очаге которого пылает огонь; потому во время грозы разводят в печи огонь или бе­рут топор (символ громовой палицы) и вонзают его в дверной косяк7. Четверговые и крещенские свечи зажигаются и в том случае, когда вспыхнет где-нибудь вблизи пожар: делается это с целью отстоять свой дом от угрожающей ему беды. Но что особенно знаменательно — свечи эти (иногда и подвенечную) зажигают во время трудных родов, чтобы облегчить страдания родильницы8; обычай, указывающий на ту плодородящую силу, какая соединялась с молниями, посылающими дожди, а от их небесного пламени перенесена и вообще на огонь. Молодые, возвращаясь до­мой после венца, переезжают через разложенные в воротах и зажженные снопы со­ломы — для будущего счастия и плодородия9; в некоторых деревнях заставляют их на другой день брака прыгать через огонь, и первую кудель, за которую примется

 

1 Самар. Г. В. 1854, 43.

2 Черты литов. нар., 94.

3 Волын. Г. В. 1859, 17.

4 Громанн, 41.

5 Особенно те, которые были прилеплены к чаше с водою, при совершении водосвятия.

6 Ворон. Г. В. 1851, 11; Саратов. Г. В. 1851, 29.

7 D. Myth., 568; Zeitsch. für D. M., IV, 297.

8 Саратов. Г. В. 1851, 29.

9 Абев., 44—45.

 

 

молодая, нарочно зажигают ее родичи и знакомые1. Еще нагляднее выражается эта тождественность огня с грозовым пламенем в следующих поверьях о влиянии его на земные урожаи. На Сретенье, праздник, которому в западных губерниях присва­ивается название «Громниц», каждый хозяин освящает для себя восковую свечу и хранит ее в анбаре; во время посевов и жатвы свеча эта выносится на поля (Витебск, губ. ). Существует примета: если в чистый четверг свечи, разносимые из церкви по домам, не гаснут на воздухе, то это предвещает большой урожай яровых хлебов. В те дни, когда выезжают унаваживать и пахать землю, крестьяне ни за что не дают из своего дома огня; они убеждены, что у того, кто ссудит чужого человека огнем, хлеб не уродится, и наоборот — у того, кто выпросит себе огня, урожай будет хоро­ший2. И во всякое другое время крестьяне неохотно дают огонь, опасаясь неурожая и скотского падежа; если же и дадут, то не иначе как с условием, чтобы взятые горя­чие уголья, по разведении огня в доме, были немедленно возвращены назад. Кто никогда не отказывает своим соседям в горячих угольях, у того отымется счастье и хлеб в поле не простоит без потравы3. Чтобы очистить просо от сорных трав и пре­дохранить от порчи, все зерна, назначенные к посеву, перепускаются через поломя, т. е. сквозь дым зажженной соломы, или перед самым началом посева вкидывают горсть проса в огонь и верят, что оно уродится «чистое як золото»4. Богары, выез­жая пахать или сеять, посыпают около повозки пеплом и горячими угольями5. Итак огонь — божество, творящее урожаи; погашение его и отдача в чужой дом — знак бесплодия и перехода изобилия в посторонние руки. Когда пекут хлебы, то на­блюдают, куда наклонятся они головами (верхушками): если внутрь печи — это предвещает прибыль, а если к устью (к выходу) — убыток6. Ради этой связи огня с плодородием и указанного выше сближения его с золотом (I, 102), — с стихией этой нераздельно понятие о даруемом ею богатстве и семейном благосостоя­нии; народ дает огню названия: богач, богатье7. Отсюда объясняется, почему домашний очаг получил значение пената (домового), оберегающего имущество домохозяина и умножающего его доходы.

Кроме влияния на плодородие, огню приписываются те же очистительные и вместе целебные свойства, что и молнии. Противодействуя мраку и холоду, он про­гоняет и демонов всяких бед и болезней, в которых первобытные народы видели порождение темной, нечистой силы. С возжжением огня издревле соединялась мысль о возрождающейся жизни, а с его погашением — мысль о смерти (см. гл. XXIV). Огонь есть самая чистая = светлая, и в этом смысле святая стихия (I, 50), не терпящая ничего омрачающего, в переносном смысле: ничего злого и греховного. Считая за величайшее нечестие сорить хлебом, этим «даром божиим», крестьяне тщательно собирают рассыпанные крошки и бросают их в пламя очага, как в свя­тилище всесовершенной чистоты; так же поступают они и с крошками пасхи, и с остатками других освященных яств8. Одним из обыкновенных прозваний бога Аг-

 

1 Р. И. Сб., III. 199. Это возжжение кудели стоит в связи с представлением грозовых облаков пря­жею (см. гл. XXIII).

2 Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; Нар. сл. раз., 163; Совр. 1852, 1, смесь, 122; Beiträge zur D. Myth., I, 76: в Западной Европе существует обычай бегать по засеянным полям с возжженными факелами.

3 Этн. Сб., II, 126; Beiträge zur D. M., I, 236; Громанн, 42, 146.

4 Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 77.

5 Показалец Раковск., 52.

6 Записки Авдеев., 141.

7 Обл. Сл., 4.

8 Маяк, XI, 18; Громанн, 41.

 

 

ни было очиститель1; снк. povaka — огонь образовалось от рû — очищать: это перво­начальное, коренное значение сохранилось в латинском purus, тогда как греч. πΰρ (др.-в.-нем. fiur) — огонь (см. I, 157). Согласно с олицетворением огня у классических народов в женском образе, светоносная чистота богини Весты возбу­дила нравственное представление о ее вечной, незапятнанной девственности; поче­му и служить этой богине, смотреть за ее священным пламенем могли только це­ломудренные девы (весталки)2. Очаг требует от людей целомудрия; соединение по­лов должно быть скрыто от него, дело, физически или нравственно нечистое, нано­сит ему оскорбление, и человек, сознающий за собою вину, уже не может прибли­зиться к родному очагу, пока не совершит искупительного обряда. Обращаясь к его пламени, люди испрашивали не только богатства, но и чистоты сердца, умеренно­сти, здравия душевного и телесного3. Увидать нечаянно огонь ночью признается на Руси за добрую примету: больному это предвещает выздоровление, а здоровому — счастие4. Когда у ребенка случится «родимец» или «веснуха», то для прогнания бо­лезни зажигают страстную (четверговую) свечу; от головной боли заказывают сде­лать свечу длиною по мерке, снятой с головы, и ставят ее в церкви перед иконою или прибегают к омовению водою, в которую наперед опускаются горячие уголья, и при этом причитывают: «ой, гульк вода! бусь вода! креши огню, жени биду!»5 Во­да — символ дождя, горячий уголь — молнии, которую Перун высекает из кремня. Чтобы очистить тело от показавшейся сыпи, берут кремень, кресало и высекают над болячками искры (I, 105); а красноватые и синие пятна «сибирки» выжигают раскаленным железом, которое в глубочайшей древности принималось за эмблему Перуновой палицы. На Крещенье зажженною в церкви свечою подпаливают у себя виски, чтобы волосы росли густые и красивые, голова бы просветлялась разумом, а сам бы человек был счастлив6; в Виленской губ. жгут на голове волоса сретенскою свечою — на счастье и здравие. От лихорадки лечат так: берут освященную вербу (см. ниже в гл. XVIII — о представлении молнии прутом или веткою), делают на ней столько нарезок, сколько было параксизмов, и затем кладут в затопленную печь; когда верба сгорит, должно взглянуть на оставшийся пепел и положить три земных поклона7: вместе с уничтоженными огнем нарезками пропадает и самая лихорадка. В случае «сглаза» стараются достать лоскут одежды или клок волос от того, кто заподозрен виновником болезни, и сожигают на горячих угольях. Боль­ной при этом спрашивает: «что куришь?» Ему отвечают: «курю уроки, призороки, лихие оговоры!» — Кури да гораздо, чтобы ввек не было!8 Если какое животное или птица испугает ребенка, то у первого вырывают клок шерсти, а у второй несколько перьев и этою шерстью или перьями окуривают испуганного, чтобы предотвратить несчастные последствия9. От детской болезни, известной под названиями стень, сухотка и собачья старость, лечат так: когда придет время печь хлебы, то, посадив первую ковригу, посыпают лопату мукою, кладут на нее ребенка и до трех раз всо-

 

1 Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

2 Sonne, Mond u. Sterne, 95.

3 Ф. Куланж, 33—34, 133—4.

4 Эта. Сб., II, 57.

5 Учен. зап. Моск. универс. 1834, IV, 150.

6 Маяк, XVII, 44-45.

7 Ворон. лит. сб., 384.

8 Карман. книжка для любит. землед., 318—320; Записки Авдеев., 139—140.

9 Полт. Г. В. 1846, 41.

 

 

вывают в устье истопленной печи; при этом одна баба стоит под окном и спраши­вает другую, которая держит лопату: «что печешь?» — Стень пеку, сушец запекаю!1 Тот же обряд совершается против грыжи и гнетеницы: это называется перепекать болезнь. Южные славяне страдающих «воспалением» поджаривают, словно бараш­ка на вертеле: они устанавливают два больших камня, обвертывают больного в тол­стые ковры, привязывают его к шесту и кладут на камни, по обеим сторонам кото­рых разводят огонь; после того начинают повертывать больного — так, чтобы жар обхватил его везде2. Обыкновение класть хворых детей в печь известно и в Герма­нии3. От насморка и головной боли окуривают пряжею; когда ребенок страдает бес­сонницею, то берут длинные пряди льну, меряют у дитяти руки, ноги и рост, затем кладут пряди на печную заслонку, зажигают и держат больного над дымом: таким образом болезнь смеривается и сожигается на очаге4. На Благовещенье и 30-го сен­тября (по окончании уборки хлеба) сожигают соломенные постели и старые лапти, скачут через разведенное пламя и окуривают свою одежу от болезней и чар; накану­не Иванова дня с тою же целью сожигают в лесу старые сорочки и прыгают через костры5, о чем упоминает уже Кормчая книга 1282 года: «неции пред храмы свои­ми... или пред враты домов своих, пожар запаливши, прескакают по древнему неко­ему обычаю»6. В Курской губ. если в какой-нибудь семье умирают новорожденные дети, то мать купается на дровосеке, рубит топором снятую с себя сорочку и тут же сожигает ее7. Топор — эмблема молний, вода — дождя. В древнейших поэтических представлениях облака уподоблялись небесным покровам (тканям), волосам, шер­сти и пряже, и потому в указанных нами обрядах предаются огню именно эти сим­волические предметы: с их сожжением пропадает и болезнь, подобно тому, как в пламени весенних гроз гибнет нечистая сила мертвящей зимы8. От огня целебные свойства перенесены на золу и пепел. От лихорадки и других болезней дают пить воду или вино (метафоры дождя), смешанные с золою, которую берут из печи или из церковного кадила9. В Польше10 вокруг постели больного посыпали пеплом из сита (о связи сита с дождем см. I, 290—291).

Но особенно важное значение приписывалось огню, добываемому трением из дерева, так как под тем же образом древнейший миф представлял возжжение бо­гом-громовником небесного пламени грозы. Такой огонь называется на Руси дре-

 

1 Хлеб и мука — символы жизни, здоровья: бесплодных жен и больных окуривают артусом, пасхою и свадебным караваем. Название болезни «собачьей старостью» дало повод класть вместе с ребенком в печь щенка; вслед за тем топят щенка в воде и думают, что вместе с ним погибает и самый недуг. — Сахаров, I, 59; О. 3. 1848, т. LVI, 202; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 10; в Томской губ. обмазывают ребенка сметаною и дают облизать собаке. — Этн. Сб., VI, 130. Иногда меряют ниткою тень больного (вероят­но, по созвучию с словом стень) и, закатав ее в хлеб, дают съесть собаке.

2 О. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 84.

3 D. Myth., 1118.

4 Мерить больного — один из древнейших обычаев (см. D. Myth., 1116—7).

5 Сахаров., II, 18—19, 36, 59.

6 Историч. Христом. Бусл., 384. Татары верили, что огонь противодействует злым умыслам и оты­мает силу у ядовитых снадобий; иноземных послов и русских князей проводили в шатер хана между двумя разложенными кострами (Собр. путешествий к татарам, Плано-Карпини, 19; История Солов., III, 179).

7 Этн. Сб., V, 92-93.

8 Наоборот, если достать рубаху или одежду с здорового человека и повесить в горячем воздухе, то вместе с нею истлеет (исхудает и умрет) и ее хозяин (литовское поверье. — Рус. Сл., 1860, V, 27).

9 Статис. опис. Саратов. губ., I, 66; Украин. мелодии Маркевича, 107.

10 D. Myth., 1117.

 

 

весным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь-огонь1, у сербов ватра (в старину — молния) жива, живи огањ, у чехов bozi oheń, — точно так же, как дождь, льющийся из тучи, пробуравленной палицею Перуна, назывался живою водою. Пламя это признается спасительным против всяких заразительных и повальных болезней. Огонь, бывший до того в людском употреблении, не считается годным для такого священного дела; как вода, предназначаемая для леченья, должна быть непочатая, только что почерпнутая из родника, так и огонь требуется новый, не служивший еще человеческим нуждам. Живым огнем возжигаются купальские ко­стры, через которые перегоняют поселяне скот и сами прыгают — в полном убеж­дении, что это наделяет здоровьем. Но сверх того к пособию живого огня прибега­ют всякий раз, как скоро обнаружится сильная смертность между населением или скотский падеж. В первом случае крестьянская община приглашает священника со­вершить молебствие и обойти с иконами и хоругвями вокруг села. При этом добы­вают новый огонь трением одного дубового полена о другое — также дубовое; добы­тым огнем зажигают кадило и свечи перед иконами в церкви: думают, что такая жертва особенно приятна Богу. Из церкви огонь этот разносится по избам, где и сберегается, как вернейшее средство против мора. Если случится скотский падеж, то служат в поле общественный молебен с водосвятием, роют канаву и, наполнив ее навозом, кожаными обрезками, шерстью и сухими костями, все это зажигают жи­вым огнем, потом перегоняют через канаву деревенское стадо и окропляют его свя­тою водою. Иногда, вместо канавы, прорывают отверстие в ближайшем из окрест­ных пригорков — так, что верхний пласт земли остается нетронутым, и сквозь эти ворота прогоняют стадо, окуривая его можжевельником, зажженным от живого ог­ня; в Смоленской губ. окуривают теми травами, с которыми стояли в церкви на Троицын день. Замечательно, что при совершении этого обряда старый огонь везде гасится, и при топке печей и освещении изб другого огня никто не употребляет, кроме добытого трением. В некоторых местностях, чтобы прекратить мор, крестья­не разводят вокруг села курево, поджигая сложенные там и здесь кучи живым ог­нем; от «сибирской язвы» курево разводится при самом въезде в селение2. Болгары 24 декабря (когда на небе снова возжигается светильник солнца) и в день св. Панте­леймона (о связи этого святого с древним Перуном см. т. I, 243) тушат во всех из­бах огонь, а вечером берут два сухие полена, трут одно о другое и вызванное таким трением пламя называют божий или святой огнец и разносят по до­мам; в этот день поселяне не работают из боязни, чтобы гроза не сожгла хле­ба3. У германских племен живой огонь известен под именем das wilde feuer или notfeuer (стар, notfiur), т. е. огонь, в котором чувствуется настоятельная потребность (notnecessitas) и который добывается в случае всеобщей нуж­ды — заразы. Рядом с этим объяснением, какое возникло в период сравни­тельно позднейший, когда был затерян настоящий корень слова, Я. Гримм указывает на другое, древнейшее: в слове notfiur (nodfiur) он подозревает ста­ринное hnot(d)fiur от hniudan, др.-вер.-нем. hniotan, сканд. hniodhaquassare, terere, tundere, т. е. огонь, добываемый трением. В Германии огонь этот употреб­лялся на исцеление больного скота: коров, лошадей и свиней. Когда нападала на до-

 

1 Рус. в св. посл., IV, 93; Р. И. Сб., III, 199.

2 Этн. Сб., I, 54, 163; II, 28; Иллюстр. 1846, 262; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105; Симбир. Г. В. 1855, 48; Послов. Даля, 1055.

3 Каравел., 248; Московская Газета 1866, стат. Каравелова: «Святки у болгар».

 

 

машних животных чума, то крестьяне возжигали notfeuer. В назначенный день во всех печах погашали огонь, так что в целой деревне не оставалось ни единой искры. Из каждого дома приносили паклю, солому, хворост и дрова; затем вбивали в зем­лю твердый дубовый обрубок и сверлили в нем отверстие; в это отверстие вставля­ли деревянный шест, обвитый соломою и обмазанный дегтем, и до тех пор враща­ли его, пока не показывалось пламя. Вызванное наружу пламя принималось на со­лому, сухие листья и хворост, и тотчас же возжигался устроенный между двумя за­городками костер, через который перегоняли два или три раза все больное стадо1. Иногда вбивали в землю две дубовые сваи, фута на полтора одну от другой; вверху их делались углубления, в которые вставлялась поперечная балка, толщиною в ру­ку, обмотанная по краям паклею и старым засаленным тряпьем; поперечник этот обвивался веревкою, за длинные концы которой схватывались поселяне и с быстро­тою двигали его то в одну, то в другую сторону, пока не являлся огонь и не разгора­лись тут же набросанные кучи хворосту и соломы, после чего спешили перегонять стадо через пылающий костер. Вместо поперечной балки терли сваи и просто пеньковою веревкою. По окончании обряда все присутствующие бросались на костер, и каждый домохозяин запасался священным огнем, чтобы возжечь его на своем оча­ге; взятые с собою горячие головни они гасили в воде и клали их в ясли, из которых кормилась домашняя скотина. Сохранились свидетельства (1605 г. ), что живой огонь добывался чрез трение колеса: брали тележное колесо, вставляли в его втулку дубовую ось и вращали ее с помощью веревки; костер разводился в воротах, в ко­торые и выгонялось зараженное стадо. Что происхождение описанных обрядов относится к глубочайшей древности — в этом не может быть сомнения; уже в 842 году Карломан запрещал эти «богопротивные» огни. Но важнее всех пись­менных свидетельств — то, что обряды возжжения живого огня равно совер­шались у всех индоевропейских народов, не исключая ни кельтов, ни греко-римской отрасли. Римские пастухи перегоняли скот через весенние костры Палилий (Palilia), зажигаемые в честь Палесы (Pales), богини — охранитель­ницы стад2.

Такое очистительное значение огня, прогоняющего темную, демоническую си­лу и вместе с нею все греховное, нравственно нечистое, побудило отдаленнейших предков наших соединить с сожжением мертвых мысль, что усопшие, сгорая на ко­стре, очищаются от всякого зла и неправды и, просветленные божественным пла­менем, водворяются в стране вечного блаженства. Руссы объясняли арабскому пу­тешественнику Ибн-Фоцлану, что они сожигают трупы с целью доставить умер­шим невозбранный доступ в райские обители3. Верование это в сказаниях о кончине мира сливается с мифическим представлением о той огненной реке, которая потечет в последний страшный день и в которой, по словам Кирилла Туровского, «подобает всякому роду человеческому пройти сквозь огнь», да ис­кушенные огнем очистятся все племена и просветятся телеса их, аки солнце4. По всему вероятию, здесь же скрывается: во-1-х, зародыш католического учения о чистилище, где души усопших освобождаются действием огня от греховной нечистоты, и во-2-х, корень староверческого догмата о самосожжении, которое

 

1 Перегоняли также и гусей.

2 D. Myth., 570—9; Die Götterwelt, 198-9.

3 Ibn-Foszlan's und anderer Araber Berichte, 21.

4 Памят. XII в., 100—1.

 

 

раскольники называют «вторым или огненным крещением», т. е., по их мне­нию, оно так же очищает человека от содеянных им грехов, как крещение — от греха первородного1.

Вследствие естественных, физиологических условий, определивших первона­чальное развитие младенческих племен, славянин по преимуществу был добрым и домовитым семьянином. В кругу семьи или рода (который был тою же семьею, только разросшеюся) проходила вся его жизнь, со всем ее обиходом и родственны­ми торжествами; в ней сосредоточивались самые живые его интересы и хранились самые заветные предания и верования: «имяху бо закон отец своих и преданья»2. Свидетельствуя о древнейшем быте славян, Нестор говорит, что они жили родами: каждый род на своем месте — особе, т. е. разъединенно. Отдельный род представ­лялся сожитием вместе нескольких семей, связанных кровными узами родства и властью одного родоначальника. Поздние остатки такого патриархального быта до сих пор встречаются в некоторых славянских племенах, мало или вовсе не испы­тавших влияния цивилизации. Родичи помещались в одной избе или, если слиш­ком размножались — в нескольких холодных срубах (клетях), построенных вблизи теплой избы и даже примкнутых к ее стенам. Во всяком случае очаг оставался единый для всех, а приготовляемая на нем пища составляла общую трапезу. Явление это весьма знаменательно. В отдаленное время язычества огонь, разведенный под домашним кровом, почитался божеством, охраняю­щим обилие дома, мир и счастие всех членов рода; вокруг него созидалась семейная жизнь. От огня, возжигаемого на очаге, обожание должно было пе­рейти и на этот последний: оба эти понятия действительно слились в одно представление родового пената3. Каждый род имел своего пената, которым был единый для всех очаг — знамение духовного и материального единства живу­щих при нем родичей. Если же род делался слишком велик и распадался на части, то такое раздробление видимым образом выражалось в устройстве но­вого, особого очага; одно или несколько семейств, отрешаясь от главного рода, выселялись на другое место и основывали свое собственное жилье, свой от­дельный очаг.

В этом значении очага кроется объяснение нескольких названий, важных для бытовой археологии славянского племени. Создаваясь в эпоху образования языче­ских верований, слово запечатлело в себе характеристические черты стародавних воззрений. Скифское божество огня и домашнего крова Tabiti происходит от санскр. tap (tapati) — urere, calefacere (зенд. tap — тоже, tafnuurens, перс. taftan — сожигать, tapîdan, tabîdan — теплеть, лат. tepeo, греч. τάπτω - сожигать мертвых, анг­лос. thefian — разгорячаться, ирл. tebhot — жар, тепло, слав. топить, теплый = топ-лый); от того же корня тап (скиф. таб), топ образовалось и русс. изба, у Иоанна эк­зарха болгарского истба, в Несторовой летоп. истьба, истопка, чешс. gistba, gizdba, пол. izdebka, винд. jispa, луж. jspa, spa4. Старинная форма «истопка» (= истопа, истопник, истопить) доныне употребительна в различных областных

 

1 Полн. историч. известие о старообр., 105—6. К этому воззрению, впрочем, примешивается и мысль о вольном мученичестве за старую веру.

2  П. С. Р. Л., I, 6.

3  Народная загадка, означающая печь, огонь и дым, все эти понятия изображает в родственной связи: «мать толста, дочь красна, сын храбер — под облака ушел». — Терещ., VII, 165.

4  Пикте, II, 507; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 41; П. С. Р. Л., I, 24.

 

 

говорах1. Итак, славянин дал своему жилищу название от того священного в гла­зах язычника действия, какое совершается на очаге. До сих пор название избы присвояется преимущественно той части жилья, в которой поставлена печь, в отличие от светлицы или клети; последняя ставится всегда через сени, против избы, и стро­ится холодною — без печи и земляной насыпи над потолком2. Точно так же слово дым у Нестора и даже теперь в некоторых деревнях употребляется в значении оча­га, дома, жилища3; огнище (серб. и др.-болг. огниште, чеш. ohnisko, луж. ognisko), употребляемое во многих славянских наречиях в смысле горна, очага4, в лужицком и польском означает сверх того дом, жилье; следовательно, огнищанин, название, встречающееся в Русской Правде, есть владетель очага, дома, глава рода; потому за убийство его взыскивалась двойная вира5. Готское auhus — печь (др.-швед. ogn, ofn = ofen, новошв. ugn) Гримм сближает с словом agni — огонь6; Шлейхер дает дру­гое объяснение: у древних арийцев очаг состоял из нескольких камней, сложенных посреди жилища; почему др.-инд. acman-tam — печь, чеш. kamna (то же, что рус. ка­менка) и гот. aúhns предполагают основную форму aknas (acnas = acman, слав. камы) — камень7. Это название, данное очагу, наводило мысль на молниеносный ка­мень громовника (I, стр. 129) и повело к поэтическому изображению грозовой ска­лы-тучи пылающею печью (см. гл. XXVI).

Обожание пламени, возжженного на домашнем очаге, было общим у всех индо­европейских народов. Индусы чествовали его под именем Агни, признаваемого главным хозяином дома и господином семьи (grhapati, vicpati); непременный спутник человека, он устрояет его семейный быт, печется об умножении его бо­гатств, дарует вседневную пищу и под сенью домашнего крова поддерживает дру­жество, мир и счастие8. Древние персы устраивали в своих жилищах алтари, на ко­торых поддерживался вечный огонь и пред которыми совершались ежедневные мо­литвы; они клали на уголья сухое облупленное дерево, намазывали его жиром, по­ливали маслом и раздували огонь опахалом; кто раздувал огонь губами или бросал в него что-нибудь мертвое, грязное и нечистое, тот наказывался смертию9. У греков έστία (= санскр. vastya, лат. Vesta от vashabitare; снк. vasi, vasa, vasta, vastya, vastu — дом, обиталище; перс. wastâ — огонь, washtî — красота, washî — краснеть10) означало очаг и богиню возжженного на нем огня и в то же время было почетным титлом

 

1  Истопка, истопок, истобок — чердак избы, изобка, изобочка — небольшая изба, йстопье, истопка — беремя дров, достаточное для топки печи; последнее слово означает также две жерди над челом русской печи, где сушат лучину и другие вещи (Обл. Сл., 74, 76), и небольшой сруб с печью без трубы (Новг. губ. ).

2 Терещ., I, 166, 192; Этн. Сб., II, 16; Зап. морск. офицера, I, 241; Маяк, V, статья: «О старин. распо­ложении домов в сев. краях России».

3  П. С. Р. Л., I, 7; Обл. Сл., 52; дымница — деревня (Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 95); офен. курёха (от курить) — дом (Вест. Р. Г. О. 1852, V, 59): названия, любопытные по своей живописующей меткости, так как крестьянские избы и доселе большею частию курные (без труб. — Терещ., I, 162—4; Пут. зап. Пасвека, 146—8; Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 9—10). «Любить тепло — терпеть дым» (Перм. губ. ).

4 У нас огнище — огонь, разведенный на земле, и место, где выжжен лес; огнища — расчищенное из-под лесу место, то же, что пал, палы (от палить). — Обл. Сл., 137.

5 Мысли об истор. рус. яз., 150; Эверс: Древн. рус. право, 365—6.

6 D. Myth., 595.

7 У. З. А. Н. 1865, 1, 44.

8 Пикте, II, 384.

9 Ч. О. И. и Д. 1864, II, 72 (Страбон).

10 Пикте, I, 157; II, 238; можно с вероятностью допустить, что корни vas — обитать и vas — светить первоначально роднились между собой.

 

 

хозяина дома (έστία δέσποινα); иногда и весь дом назывался гестией. Богиня Гестия была первою наставницею в домостройстве, гением-хранителем всех живущих при ее святилище, представительницею физического и нравственного единства семьи; ей посвящалась одна из комнат в средине дома, где обыкновенно пылал на очаге священный огонь. «Поддержание этого огня днем и ночью вменялось в обя­занность каждому домохозяину. Горе тому дому, где бы он потух. Всякий вечер прикрывали уголья пеплом, чтобы не дать им совершенно сгореть; утром, при про­буждении, первою заботою семьи было возобновить огонь. Он потухал только при гибели целого семейства; потухший огонь, угасшая семья — были у древних выра­жения однозначащие». В старогреческом языке семья обозначалась словом έπίστιον, что в буквальном переводе значит: находящееся близь очага1. Но религи­озное почитание очага не ограничивалось у греков только тесным кругом домаш­ней жизни. От понятия об отдельном семейном и родовом божестве значение Гестии расширилось до представлений, которые сочетали с нею охранительное и свя­зующее начало всякой политической общины и всего эллинского народа. В честь ее созидались по городам особые здания (пританеи), в которых ставился обществен­ный, государственный очаг с вечнопылающим огнем; там хранились законода­тельные уставы и союзные договоры; у этого очага народные правители (пританы) обязаны были во все время, пока оставались на службе, совершать ежедневную тра­пезу. Колонии, выселявшиеся в другие страны, брали с собою огонь с общественно­го очага и возжигали его на месте нового своего поселения, в чем и выражалась на­глядно та тесная родственная связь, которая соединяла их с метрополией. Общий для всех эллинских племен очаг был в Дельфах, и с ним нераздельна была в созна­нии греков мысль о их народном единстве2. Подобное значение у римлян принад­лежало Весте, о которой Овидий говорит, как о «живом пламени», и которая при­знавалась таким же охранительным божеством в отношении целого государства, каким для отдельной семьи был домашний очаг. Весталкам, приставленным на­блюдать за огнем Весты, поручалось и хранение пенатов римского народа; сами они пользовались величайшими почестями, и молитвам их приписывалась чрез­вычайная сила в умилостивлении разгневанных богов. Погашение огня Весты по­читалось предзнаменованием страшного бедствия, которое должно пасть на все го­сударство; ибо вместе с тем как угасало ее светлое пламя, народ лишался покрови­тельства вечно бодрствующей, дружелюбной ему богини. В частных домах римлян древнейшей эпохи очаг стоял в передней комнате (atrium) и служил для двух целей: на нем приготовляли пищу и на нем же помещали пенатов и ларов — богов, покро­вителей и защитников дома и семейства; иногда лары хранились где-нибудь подле или позади его — в нише, откуда вынимали их в праздничные дни, ставили на пы­лающем очаге и совершали жертвенные приношения и возлияния3. У скифов оча­гом служили два или три камня, которые они, кочуя с места на место, всюду воз­или с собою, и этот подвижной очаг имел такое же священное значение, как и у на­родов классических; он почитался защитником домашнего крова, семьи, рода и це­лого племени; именем Tabiti назывался и род, живущий сообща, нераздельно, и весь скифский народ. Верховный владыка — царь или князь скифов в отношении к подвластному ему народу являлся отцом среди огромного семейства, а принадле­жащий ему очаг был общим божеством для всего племени; потому клятва царским

 

1 Ф. Куланж, 24, 50.

2 Преллер: Griechische Mythologie, I, 329—333.

3 Пропилеи, IV, 27.

 

 

очагом была у скифов самою торжественною и великою, как у греков клятва Гестией, а у римлян — Вестою1. Нарушивший ее был преступником против самого бо­жества Табити, и, по народному убеждению (как свидетельствует Геродот), царь, а с ним, разумеется, — и все его подданные несли на себе тяжкую ответственность за такое преступление до тех пор, пока не был отыскан и подвергнут наказанию ви­новный2. То же воззрение, расширившее культ домашнему очагу до пределов на­родного союза, было присуще и германскому племени, как очевидно из указанного Бергманном сближения скифского Tab(v)iti (огонь, очаг, семья, племя) с кельт. teuta и готск. thioth, theuth — племя, сканд. thiodh и др.-вер.-нем. diot (= deut-sch) — народ3. У древних литовцев в каждой избе был свой священный огонь, постоянно поддерживаемый в охрану от всяких бед; но кроме того были и места общественно­го его чествования. Так святость места Ромова основывалась на уважении народа к неугасимому огню, который горел там при неусыпном надзоре жрецов, обязанных поддерживать его дубовыми ветвями и обрубками из священной рощи. Когда прус­сы подчинились владычеству крестоносцев, в собственной Литве образовался от­дельный религиозный центр с своим общественным огнем (Зничем), который пы­лал в храме, построенном в Вильне, и был погашен только с принятием христиан­ства4. Согласно с указанными верованиями, огонь сделался знамением всякого ра­достного события в семейной, общинной и государственной жизни, что видим еще теперь в возжжении иллюминационных огней в дни семейных торжеств, народ­ных побед и царских праздников.

Следы древнего поклонения очагу находим и между славянами. На Руси суще­ствует пословица: «на печке сидел, кирпичам молился»5; у сербов: «ко ниje вићео цркве (или: ко олтара не виде), и пећисеклања»6. Не менее интересны сербские клятвы очагом, дышащие глубочайшей древностью: «тако ми се огн иште моjом крвл(ь)у не угасило!» — «тако ми се огњиште на крсно име мojиjeм нуњем неуга сило!» — «тако ми шл(ь)еме на огњиште не пануло!» — «тако своje кућe жив не видио!»7. Когда хотелось бы сказать то, что запрещает приличие, малорусы говорят: «сказав бы, да печь у хати!»8—выражение, указывающее на особое уважение к печи; в великорусских деревнях нескромного рассказчика останавливают замечанием: «для твоей речи не выносить печи!» Плевать на печь и на лежащие в ней горячие уголья считается грехом; если рассыплются сложенные в печи дрова или выпадет из нее кирпич — это предвестие большой беды домохозяину9. У немцев сохрани­лись свидетельства о коленопреклонении пред очагом, о мольбах и жалобах, обра­щаемых к нему несчастными скитальцами10; у нас же уцелел заговор, произноси­мый у печного чела: «ахти мати белая печь! не знаешь ты себе ни скорби, ни болез-

 

1 Одиссея, XIV, 158—9.

2 Геродот, кн. IV, гл. 68.

3 Лет. рус. лит., кн. I, 129, 136.

4 Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 23, 46.

5 Сравни в Посл. Даля, 651: «жилом жить, не чýму (очагу) молиться».

6 Перевод: кто не видал церкви или алтаря, тот и печи молится. — Срп. н. послов., 150—1; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 26, 116.

7 Перевод: да не погаснет мое огнище от моей крови! (или от моего вина, которое пьется на крест­ное имя); чтобы не пал кнес на мое огнище! чтоб мне не видать живым родимой избы! — Срп. н. по­слов., 305—9.

8 Номис, 116; то же соблюдается и белорусами. — Приб. к Из. Ак. Н., I, 67.

9 Маяк, XVI; Пузин., 164. Не должно садиться на печь, когда пекутся в ней хлебы. — Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10.

10 D. Myth., 595; Сказ. Грим., II, стр. 21, 38.

 

 

ни, ни щипоты, ни ломоты; так и раб божий (имярек) не знал бы ни хитки, ни при­тки, ни уроков, ни призороков... »1 Здесь мольба шлется к печи, как целительнице болезней; следоват., ей придается так же целебная, очистительная сила, как и вооб­ще огню. Это свидетельствуется и многими другими народными обрядами (см. выше стр. 13); так от лихоманок в простонародье лечат больного перед печью, оку­ривая его дымом и приговаривая: з' чадом та з' димом з' нашой хати!»2 Иногда да­ют хворому выпить и умыться наговоренной воды, смешанной с печной золою и угольями; тою же водою смывают у дверей притолки и косяки, чтобы не могли войти в избу лихоманки и другие болести. Прибегают еще к следующему суеверно­му средству: больной лихорадкою выносит из хаты кочергу (ожог — символ разя­щей молнии, см. I, 131) и оставляет ее на перекрестке3. В Курской губ. в случае лег­кой боли в горле трутся им о край печи; от испуга выливают так называемый «пе­реполох»4 на печном шестке, причем больного ставят против печи5; от простуды приносят с берега реки камень и бросают в печь с приговором: «как камень на бе­режку у речки был сух, так бы у меня, раба божьего, ноги были сухи, не боялись ни стужи, ни морозу, ни метелицы, и сколь он теперь горяч, так будьте и вы, ноги, го­рячи!» Тотчас, после родин, нареченная кума должна взять из печи уголь, выйти на перекресток и перебросить его через себя: это предохранит новорожденного ребенка от сглазу6. Для того, чтобы водилась скотина, вновь народившегося теленка прино­сят в избу и прикладывают к печке (Орловск. губ. ). Воротившись с похорон, должно приложить ладони к печи или, отодвинув заслонку, заглянуть в ее устье, для охра­ны себя от губительного влияния Смерти7. Очаг есть источник всякого обилия, плодородия и богатства (см. т. I, 103—о горячих угольях, как метафоре золота). С целью сберечь скирды и стога от мышей, знахарь вынимает из них со всех четырех сторон по снопу или по клоку сена, кладет все это в печь и зажигает раскаленною кочергою; зола, полученная от сожженных снопов или сена, высыпается в скирды и стога с заклятиями8. Чтобы куры несли больше яиц, бабы выгребают в чистый чет­верг из печей золу, приносят в курятники и там посыпают (Курск. губ. ) или с тою же целью курят на печном шестке хлебными отрубями, смешивая их с золою, и за­ставляют птицу нюхать это курево9. Гряды, назначенные для посадки капусты, осыпают золою, собранною из печи в чистый четверг и в Светлую седьмицу, и ве­рят, что это предохранит капусту от червей (Тамбов. губ. ). В Малороссии принято сеять огородные овощи тотчас после того, как истопится хата, чтобы гряды были так же полны, как полны в то время стоящие в печи горшки10. В Германии при по­садке капусты хозяйка должна вспрыгнуть на очаг и произнести: «häupter wie mein kopf, blätter wie mein schürz une dorschen wie mein bein!» (сравни т. I, стр. 19)11. Если

 

1 Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 51.

2 Номис, 161.

3 Изв. Ак. Н., III, 207.

4 Т. е. топят олово и по формам его угадывают, что именно было причиною испуга.

5 Эти. Сб., V, 89, 91.

6 Маркевич., 89.

7  Иллюстр. 1846, 171; Геогр. Известия 1850, III, 338; О. 3. 1848, т. LVI, 205; Моск. Ведом. 1854, 131: тех, которые несли мертвеца, осыпают пеплом; Иличь, 314—5: те, которые зарывали усопшего, должны умыть свои руки и бросить через себя горячий уголь.

8 Сахаров., II, 9; Ворон. Г. В. 1851, 12.

9 0. 3. 1848, V, смесь, 152.

10 Рус. Бес. 1856, 1, 66.

11 D. Myth., 1189.

 

 

вылезет из горшка поставленная в печь каша, то наблюдают: в какую сторону она вышла? если к задней стороне печи — это предвещает счастье, а если к устью (к вы­ходу) — бедность и разорение; то же поверье распространяется на хлебы и святоч­ные куличи, смотря по тому, куда они наклонились верхушками — к заду или ус­тью печки1. В Славонии хлебные зерна, назначенные для посева, посыпают пеплом и кропят водою2. По пламени очага, по расположению горящих на нем поленьев, по искрам, разлетающимся от удара кочергой, по золе, дыму и зажженным лучи­нам гадают о будущем плодородии и счастии. В числе суеверных примет, исчисля­емых старинными памятниками, были наблюдаемы следующие: «огнь бучит, огнь пищит, искра из огня прянет... дым высоко в избе ходит»3. По свидетельству Саксона-грамматика, славянские женщины, сидя у очага, проводили наобум по пеплу черты, потом сосчитывали их, и если выходил чет — то ожидали счастия, и наобо­рот; Дитмар также упоминает о гадании у славян по пеплу4. В настоящее время де­вушки посыпают золой башмаки и ставят на ночь под кровать, а поутру смотрят: на чьих башмаках больше золы — той и счастье будет полнее5. Когда уйдет из стада и заблудится домашняя скотина, то хозяева зовут ее в дымовую трубу и верят, что на такой оклик она непременно воротится домой: голос, раздающийся из трубы, есть как бы призыв самого очага = пенатов, оберегающих родовое имущество.

Семья была самым священным союзом у древнейших племен; живя под одним отческим кровом, она имела свое, исключительно ей принадлежащее божество и свою отдельную, семейную религию. Божество это было светлое пламя, возжигае­мое на домашнем очаге, а религия состояла в поклонении ему, жертвенных прино­шениях и постоянных заботах, чтобы не погасал священный огонь. Пылающий очаг почитался собирателем семьи, охранителем жилья и принадлежащих к нему владений, защитником брачных и родственных связей; он скрепляет супружеские узы, дарует детей, покой и счастие, словом, является представителем всего нравст­венного мира, заключенного в стенах дома. У индийцев жених мог получить неве­сту только из рук бога Агни, под покровом которого она возросла и воспиталась, и не иначе, как приобщив себя духовно к фамилии, с которой вступал в родство, че­рез ряд жертв ее прародительскому очагу; являясь в дом жениха, невеста трижды была обводима вокруг очага при произнесении молитвенных благословений. К Аг­ни воссылались и гимны о даровании детей: «продли, Агни, навек тому пищу, кто молит тебя; да будет у нас сын, да будет наше имя (наш род) далеко разветвлен­ное!»6. У греков и римлян приведенная в дом жена и купленный раб вступали в ре­лигию своего мужа и господина, отрешаясь от всякой зависимости от прежних пе­натов; приобретенного раба подводили к очагу, окропляли святою водою и давали вкусить хлеба и плодов: таким образом, он становился участником родового культа своего господина, что значительно должно было смягчать суровый институт рабст­ва. Даже по освобождении раб продолжал оставаться в подчиненном отношении к своему господину, как клиент к патрону, ибо и отпущенный на волю он имел с ним одни sacra. Новорожденного младенца кормилица обносила вокруг домашнего оча-

 

1 Абев., 218; Записки Авдеев., 140—2; Иллюстр. 1846, 333.

2 Иличь, 183.

3 Иоанн, экзарх болгар., 212; Оп. Румян. Муз., 551—2.

4 Макушев., 102—3.

5 Терещ., VII, 266.

6 Точно так же Индра почитался богом супружеских и семейных союзов, охранителем дома, очага, племени. — German. Mythen, 129, 131—2.

 

 

га, и только чрез это он посвящался в сочлены рода и получал право на наследие от­цовского имущества. Гестии поручила умирающая Альцеста своих малолетних де­тей: «о богиня! охраняй моих детей и пошли одному милую жену, а другой честно­го мужа; да не умрут они преждевременно, как их мать, но да живут в счастии и до­вольстве под отчею кровлею»1. По древнегерманскому обычаю, невесту трижды об­водили вокруг пылающего очага той семьи, куда она выходила замуж; то же самое делали и со вновь принятыми слугами и даже с народившимися домашними жи­вотными: и тех, и других три раза обводили кругом очага. В ночь на Новый год, когда обыкновенно гадают о грядущей судьбе, в Германии девицы заглядывают в печь, надеясь увидеть там образ своего суженого2; новая служанка, поступая в дом, прежде всего должна заглянуть в печной горшок3. В Литве невеста в последний день своей девичьей жизни, оплакивая разлуку с родным кровом, обращалась к очагу: «о мой милой святой Огонь! кто будет тебе дрова носить, чтобы отца и мать на старо­сти согревать?» и т. д. Во время этого причитанья подруги подводили ее к печке и вторили ей заунывными песнями. В день брака, когда невеста приближалась к же­нихову дому, навстречу ей выбегал дружка, держа в одной руке зажженную голо­вню, а в другой чашу с пивом; трижды обегал кругом невестиной повозки и громко произносил: «как ты берегла огонь у отца у матери, так береги и в доме мужа!» Как скоро невеста вступала в дом жениха, ее подводили к печи и осыпали на счастье и плодородие зерновым хлебом; по другим известиям, она трижды должна была обойти вокруг зажженного на очаге огня. Это был ввод нового члена в среду семьи, посвящение невесты в религию жениха и вручение ее — защите родового божества4. У славян при самом сватовстве невесты считают необходимым обращаться к ее се­мейному очагу и, так сказать, от него получать разрешение на вывод избранной де­вицы. По болгарскому обычаю, сват, вступив в избу невесты, прежде всего загреба­ет в печи уголья, почему и узнают о цели его посещения5. На Руси сваха, приходя с брачным предложением к родителям невесты, подступает к печи и — в какое бы время года это ни случилось — греет свои руки, чтобы задуманное дело пошло на лад, и затем уже начинает самое сватовство6; в Курской губ. сват берется рукою за печной столб. В Малороссии, когда идут переговоры о сватовстве, невеста садится у печки и колупает глину, выражая тем свое желание выйти замуж. В Черниговской губ. она взлезает на печь, а сваты упрашивают ее сойти вниз; если она спустится с печи, то этим выразит свое согласие на брак, т. е. заявит свою готовность покинуть семейный очаг и перейти в дом жениха7. У сербов молодая, по возвращении от вен­ца, обходит трижды кругом очага и каждый раз, приостанавливаясь, берет в руки зажженное полено и потрясает им так, что сыплются искры; после того свекровь обвязывает ее поясом, который служит символическим знаком прикрепления ее к

 

1 Ф. Куланж, 26-27, 30, 67, 162-5.

2 В Литве все желающие узнать свое будущее смотрят накануне Нового года в печь.

3 Die Gottenvelt, 196.

4 Рус. Сл. 1860, V, ст. Костом., 26, 38-39.

5 Письмо г. Буслаева во II т. История Рос. Соловьева, 43.

6 Рус. Старина Корниловича, 303; Москв. 1853, XIII, внутр. изв., 11. В Вятской губ. сваха поворачи­вает три раза ступу (о значении ступы, как эмблемы плодотворящей грозы, см. т. I, стр. 148), с приго­вором: «как не упрямится ступа, так бы не упрямилась девица!» Потом идет в дом невесты, подступает к печке и греет свои руки, причитывая шепотом: «как заслон печи горяч, так бы горело у девицы (имя­рек) по жениху сердце!» (Русск. Инвал. 1848, 64. )

7 Черниг. Г. В. 1855, 20. Когда дело сладится, родные невесты собираются в назначенный день в хату жениха, где угощают их искрошенным на печной заслонке салом.

 

 

новому роду1. Соответствующий на Руси обычай требует, чтобы новобрачная, всту­пая в дом мужа, бросала пояс на печь, т. е. вверяла бы эту эмблему супружеских уз защите очага2. У чехов невеста и служанка, вступая в новый дом, должны покло­ниться его очагу; первая обязана бросить в огонь три волоса из своей косы, а по­следняя заглянуть в дымовую трубу и посыпать свои ноги пеплом3. Заговоры на любовь, по свидетельству народной былины, были произносимы перед затоплен­ной печью: «как жарко дрова разгораются, так разгоралось бы по мне сердце моло­децкое!» (I, стр. 230. ) В Тверской губ. на другой день свадьбы ездят по улицам ря­женые с помелом и печною заслонкою; а в Курской губ. перед началом сватовства отец жениха или избранный им сват связывает кочергу с помелом, чтобы дело по­шло на лад и связался предполагаемый союз: кочерга — эмблема молниеносной палицы бога Агни, помело — вихря, раздувающего грозовое пламя. Отголосок древнейшего верования, что дети суть плод благодатного влияния Агни, слышится в сербской эпической формуле, которою выражается мать о своем ребенке: «Moje благо у пепелу расте!»4 О стариках, у которых родятся дети, белорусы отзываются: «и в старой печи огонь хорошо гориць». Желая остановить нескромные речи в при­сутствии детей, они замечают рассказчику: «печь у хаце!»5 В Малороссии о счаст­ливых людях говорят: «у печурце родивс!»6 По мнению белорусских крестьян, если при самом рождении ребенка нечаянно погаснет огонь — это знак, что новорожден­ный будет злодеем (разбойником)7. В Курской губер. купленную корову хозяйка в первый день, по приводе ее на двор, кормит хлебом-солью на печной заслонке». Когда кто-нибудь из членов семьи отправляется в дорогу, то при самом выходе его со двора открывают в печи заслонку, а в избе двери, для того, чтобы он с успехом совершил предпринятую поездку и счастливо воротился домой: теплое веяние оча­га как бы следует за странником и оберегает его в чужой стороне, и родное жилище всегда готово принять его в растворенные двери (Нижегор. губ. ). Из собранных на­ми данных понятно, почему в глазах древнего человека потомство должно было яв­ляться благословением божества, а среда семейная установленною им формою об­щежития; напротив, отсутствие потомства принималось за кару раздраженного бо­жества, а своевольный выход из семьи — за страшный грех. У сербов существуют клятвы бесплодием: «тако ми се не закаменило диjете у жени, теле у крави, jaгњe у овци, свако cjeмe у баштини!», «тако ми се не ископала три сjемена: л(ь)удско, скотско и земал(ь)ско!»9. У нас в древности изгойство (выход из семьи на вольную, бро­дячую жизнь) почиталось смертельным грехом10. С поклонением огню связывает­ся происхождение жертвенных обрядов, на что прямо указывает и самое слово

 

1 Письмо Бусл. во II т. Истор. Росс, 43.

2 Вест. Р. Г. О.  1853, V, 54. У славонцев новобрачная должна войти в избу с хлебом и за­глянуть в дымовую трубу или бросить в разведенный на очаге огонь монету. — Иличь, 66. У чувашей молодая, входя  в дом мужа,  прежде всего подходит к печке и делает ей низкий  по­клон. — Сбоев., 36.

3 Громанн, 122, 145. В одной чешской песне (Эрбен, 326) молодая просит: да умолкнет музыка пе­ред прежним ее домом, так как она разлучается с милым владыкою богом.

4 Срп. н. посл., 182.

5 Записки Р. Г. О. по отдел, этнографии, I, 316, 399, 426.

6 Старосв. Банд., 213.

7 Записки Р. Г. О. по отдел, этнографии, I, 310.

8 Эта. Сб., V, 85.

9 Срп. н. послов., 305.

10 Архив ист.-юрид. свед., I, стат. Калачова, 63.

 

 

жертва (старин. жрьтва, пол. źarzyzna) от жрети = греть, гореть1, санск. корень ghr — сиять, gharma — жар = гарь и жертва2. У римлян жрецы назывались flamines (от flamma — огонь, пламя) и носили на головах убор, которому придавали вид пламе­ни, возжигаемого ими на алтарях богов3. Так как пылающий огонь, охватывая де­рево и другие вещества, быстро уничтожает их, подобно жадному, голодному зве­рю, терзающему свою добычу, то отсюда глагол «жрети» получил значение поедать, как это явствует из доныне сохранившейся в употреблении формы жрать. В Ипать­евской летописи встречаем следующее выражение: «и пойдоша (полки против вра­гов) кличюче, яко пожрети хотяще»4. Народные загадки говорят об огне: «белое ест, черное (т. е. уголь) теряет»5; «есть три брата родные: один ест не наестся (огонь), другой пьет не напьется (земля), третий гуляет не нагуляется (вода)»; «жую не жую, a jим та пожираю: вся жисть моя у тим, а з' голоду умираю»; «зимой жрет, а летом спит» (печь)б. Согласно с этим, жертва стала обозначаться словом покорм, как за­свидетельствовано песнями Краледворской рукописи: «dat' pokrm bohovom», «ni w sumrky iim (богам) dawati iésti», хотя в том же памятнике встречаем выражение: paliti obiet7. Такие обороты речи, возникавшие из поэтически-образных представле­ний народного ума, нечувствительно вели его к олицетворению священной стихии огня в виде человека или животного. Предания изображают огонь существом вечно голодным и прожорливым, с золотыми зубами и палящими языками, которыми он грызет и лижет свою несчастную жертву; выражение: «пламя лижет своими язы­ками» до сих пор остается у нас общеупотребительным (см. т. I, стр. 374); огонь, по пословице, хуже вора: «тот хоть стены оставит, а пожар все пожирает»; народная за­гадка называет его разбойником, разорителем8. Вот почему, с одной стороны, сло­ва, означающие сильный голод и жажду, сближаются с понятием горения (сравни пол. pragnać, pragnienie, prazyć, малорус. прягти, пряжить — жарить; «гладом таяти» и «затаяли, т. е. зажгли, свечу воску ярого»; слова жадный, жажда, старослав. ж дати, может быть, сродны с корнем жег: «есть и пить хочется, ажио душу выжгло»9); а с другой, слово «жертва» стало употребляться для обозначения всего, что попадает под гнёт страшного насилия (жертва злобы, ненависти). Самое солнце, жаркие лу­чи которого испаряют влагу и палят землю утомительным зноем, в народных сказ­ках нередко представляется готовым пожрать тех сказочных героев (представите­лей весенних грозовых туч), которые являются к нему с вопросами и мольбами. Так, в чешской сказке Солнцева мать говорит одному страннику: «můj syn je sice dobrá duše; ale když prijde na večer hladový domů, mohlo by se lehko stat, žeby tĕ upekl a snedl k večeri. Je tu prazdna kad', priklopim ji na tĕ»10. И когда Солнце воротилось до-

 

1 Ипатьев. лет., 188: «и богом своим жряше»; Мат. сравн. слов., IV, 254: «жьрете богом»; жрьць = жрец.

2 Мат. срав. слов., I, 443. Смягчение звука г в ж очень обыкновенно в славянских языках: гоить — жить, горло — жерло, и проч.

3 Пропилеи, IV, 12. Лит. kuriejis — прозвание Перкуна, солнца и жреца (Изв. Ак. Н., 1, 115).

4 П. С. Р. Л., II, 118.

5 Вариант: «черным серет».

6 Этн. Сб., VI, 87, 92; Номис, 299.

7 Ж. М. Н. П. 1840, XII, 130-3.

8  «Двое стоячих (небо и земля), двое   ходячих (солнце и Месяц), да два разбойника-разорителя (огонь и вода)». — Сахаров., I, 103.

9 Потебн., 10.

10 Перевод: «Мой сын — добрая душа; но как прийдет вечером домой голодный, то легко может статься — испечет хебя и съест за ужином. Вот порожняя кадь, дай покрою тебя».

 

 

мой, то первым словом его было: «я чую человечье мясо!»1 В вариантах этой сказ­ки, сохранившихся у других славян, Солнцева мать сажает гостя под медное или золотое корыто, чтоб воротившееся Солнце не сожгло его2. Немецкая сказка рас­пространяет подобное воззрение и на месяц: «da kam es (Mädchen) zur Sonne, aber die war zu heiss und fürchterlich, und frass die kleinen Kinder. Eilig lief es weg und lief hin zu dem Mond, aber der war gar zu kalt und auch grausig und bös, und als er das Kind merkte, sprach er: ich rieche, rieche Menschenfleisch3 О тумане, исчезающем при вос­ходе солнца, немцы выражаются: «die sonne frisst ihn auf». Как, с одной стороны, сол­нце, закрываемое тучами, представлялось пожираемым облачными великанами, так с другой — оно само, подобно демоническому змею и великанам, сосет дожде­вую воду. Когда солнечные лучи прорезывают облака светлыми полосами, чехи го­ворят: «slunce vodu tahne», а немцы: «die sonne lasst wasser», т. е. по народному воззре­нию, жаркое солнце точно так же вытягивает из облачных источников дождь, как испаряет и сушит оно земные воды. Что касается месяца, то злобный характер при­дан ему, как представителю ночи и приводимых ею темных сил. На этих основани­ях фантазия породнила солнце и месяц с поедучими великанами: sonnen und mondriesen4. Огонь на домашнем очаге можно поддерживать только приношением ему разных сгораемых материалов; пожирая их, он живет, но тотчас же погасает (= умирает), как скоро они превратятся в пепел. Так сама собою, простым и естествен­ным путем, возникла жертва огню. Что у славян были жертвоприношения очагу — это прямо можно допустить, зная существование их у других народов индоевро­пейской семьи; но сверх того мы можем указать на свидетельства преданий и ста­ринных обрядов. У чехов в обычае — от каждой яствы полагать часть в огонь: пре­небрежение этою обязанностью влечет за собою опасность пострадать от огня; ког­да пекут хлебы из новой ржи, то в разведенное пламя бросают кусок теста, дабы не пригорел ни один хлеб5. Чтобы предохранить дом от пожара, в Каринтии кормят огонь, т. е. бросают в затопленную печь свиное сало и другие яства6. Истрийские славяне кормят возжженный на Иванов день чурбан, обсыпая его хлебными зерна­ми7. При зимнем повороте солнца сербы зажигают в домашней печи дубовый об­рубок (бадняк), а в разведенное пламя бросают деньги, сыплют хлебные зерна, муку и соль, льют вино и масло и молят о плодородии в стадах и жатвах и изоби­лии в доме. Ударяя кочергою по горящему полену, они приговаривают: «сколько искр, столько бы коров, коней, коз, овец, свиней, ульев, счастья и удачи!» Возжже­ние бадняка известно и в Черногории, и у болгар, и везде оно сопровождается се­мейным пиршеством; у нас же уцелела только обрядовая трапеза, совершаемая на­кануне Рождества (см. ниже в главе о народн. праздниках), по окончании которой выносят на двор опорожненные горшки и разбивают их об землю, чтобы прогнать из дому всякий недостаток8. Сходно с сейчас указанным сербским причитанием, в Архангельской губ. в заключение свадебного стола, когда будет съедена каша, кида­ют пустой горшок в печь, с приговором: «сколько черепья, столько молодым ре-

 

1 Эрбен, 4—5.

2 Нар. сл. раз., 112.

3 Сказ. Грим., I, стр. 159.

4 Sonne, Mond u. Sterne, 136—8; Гануш: Baba a Ded, 62.

5 Громанн, 41, 103.

6 Roggenwolf und Roggenhund, 3.

7 Терещ., V, 54.

8 Ibid., VII, 63-64.

 

 

бят!»1 Древние греки и римляне обедали подле домашнего очага, и прежде, чем приступали к изготовленным на нем яствам, домовладыка приносил в жертву оча­гу первые части пищи и делал на него возлияние, в честь родовых пенатов. Такое соединение двух различных действий — священного и житейского не уменьшало благоговения в душе язычника, не унижало религии, а напротив, освящало обыч­ное дело вседневной жизни (обед) и породило к нему особенное благочестивое ува­жение; ибо в той же трапезе, которую приготовлял для себя человек, участвовало и самое божество. Никто не сомневался, что оно действительно ест и пьет; и в самом деле, «не видел ли каждый, что пламя разрастается, как бы насытясь принесенною ему пищею? Таким образом трапеза делилась между человеком и богом; это был религиозный обряд, через который они вступали во взаимное общение»2. На Руси стол, за которым обедает и ужинает крестьянская семья, стоит в переднем углу под образами («божницею»); перед вкушением пищи поселяне молятся Богу и в неко­торых деревнях умывают себе руки чистою водою: этот последний обычай преиму­щественно соблюдается между староверами3. За обед и ужин, по народному убежде­нию, должно приступать благословясь, сидеть тихо и скромно, ногами не болтать, не смеяться, пустошных речей не говорить и тем «беса не тешить»4. Приготовлять опару для хлеба и всякие яства должно как некое священнодействие — с благогове­нием и благословясь; где стряпают без соблюдения этих условий, там в обеде при­нимают участие нечистые духи, распевая срамные песни и предаваясь буйным пляскам; к благословенным же яствам они и приступиться не смеют. На этом веро­вании создались многие интересные легенды5. Лубочная картина изображает две трапезы: «трапезу благочестивых людей, ядущих со благодарением: ангел госпо­день предстоит, благословляет, а бесы прогоняет, христовою силою помрачает» и «трапезу неблагодарных людей, празднословцев, кощунов, скверноглаголющих, ядущих без благословения; ангел господень отврати лице свое от них, отъиде — стоя плачет, яко видит: бесы веселящеся с ними». Где бывает свадьба или пир, там и нечистые: придут и засядут на печке, а как станут хозяева подавать на стол небла­гословенное кушанье, они тотчас подхватят то блюдо к себе, все наготовленное съе­дят, а вместо еды накладут на блюдо всякой погани. То же бывает и с питьем: вино ли, мед ли подадут не благословясь — нечистые опорожнят посудину да и нальют туда чего хуже выдумать нельзя6.

Предавая жертвы всёпожигающему пламени, древний человек веровал, что тво­рит приятное своим стихийным богам и что все они охотно принимают участие в этих приношениях. Объятая пламенем, жертва превращается в дым и пары, возно-

 

1 Арханг. Г. В. 1843, 34. Празднуя родовым пенатам, вотяки пекут блины; домохозяин зажигает во­сковую свечу, ставит ее в передний угол, берет со сковороды блин и, испрашивая себе и всему семей­ству здоровья, прибыли в скотине, урожая в хлебе, разрывает блин на части и бросает в пылающую печь; то же делает он с мясом и со всеми другими яствами; наконец плещет в огонь кумышкою (на­питком, приготовляемым к празднику), и затем уже садятся за стол. — Совр. 1856, IX, 71. У евреев хо­зяйка прежде, чем посадить в печь хлебы, берет небольшой кусок теста и бросает в огонь. — Обряды еврейск., 119.

2 Куланж, 28.

3 Вест. Р. Г. О. 1853, V, 14—15.

4 Обл. Сл., 19; Записки Авдеев., 128.

5 Н. Р. Лег., 18, 20, 21; Перм. Сбор., II, 177—8.

6 Н. Р. Лег., стр. 164. Со столом крестьяне соединяют ту же мысль о плодородии, что и с хлебом, который, по старинному обычаю, должен постоянно лежать на нем: жениха и невесту обводят вокруг стола для счастья, беременную женщину — для легких родов (Нижегор. губ. ); «не стели на стол скатер­ти вдвое, не то родятся двойники» (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 11).

 

 

сится к небу и там свидетельствует о набожном настроении и благоговейных чувст­вах смертного; боги, творцы и податели всяких благ, каратели зла и неправды, пи­таются восходящими к ним парами и благосклонно выслушивают людские моль­бы. Потому у всех древнейших народов огонь признавался проводником жертвоп­риношений, посредником между людьми и богами, обитающими на высоком небе; а домашний очаг был первым жертвенником, на котором чествовались бессмерт­ные владыки. Каким бы богам ни предназначались жертвенные яства, вместе с ни­ми необходимо сотрапезовал и Огонь. В гимнах Ригведы божеству Агни даются на­звания: владыка дома (очага), возничий жертв, жрец, посол и вестник людей и друг богов, ибо он зовет богов к жертвенным яствам, приносит и предлагает им пищу и тем самым приближает их к человеческому роду, он — основатель богослужебного обряда и ходатай за людей перед богами1. У персов всякое жертвоприношение на­чиналось прославлением огня2; у греков и римлян воззвание к богине очага (Гестии, Весте) было началом и концом всякой молитвы и жертвенного обряда; из до­ма фламина и с алтаря богов римляне не могли брать огня для обыкновенного употребления, а только для возжжения жертвы3. Но мы уже объяснили, что Агни первоначально было особенным прозванием Индры, что в огне, разводимом на очаге, чествовалось низведенное на землю небесное пламя грозы и что поэтому в обстановке и характере поклонения огню отразился культ бога-громовника. Имен­но в этом тождестве бога огня с громовержцем, тождестве, принадлежащем древ­нейшей эпохе Ариев, кроется объяснение всего существенного в жертвенном обря­де. У германцев приносимые жертвы освящались молотом, как эмблемою молние­носного орудия Тора; таким образом, владыка небесных гроз как бы сам возжигал жертвенное пламя своими громовыми стрелами. Вечно неугасимый Зничь древ­них литовцев горел на жертвеннике перед истуканом Перкуна, и на Руси, когда св. Владимир приказал уничтожить идолов, именно Перун вызвал (по свидетельству летописи) насмешливый упрек в пожирании жертв: «иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город; оли Перун (брошенный в Днепре) приплы к берви (ва­риант: к берегу, к бервы4), и отрину и шестом: ты, рече, Перунище! досыти еси ел и пил, а нынеча поплови прочь»5. Как на высоком небе Индра и Агни разят своими палицами тученосных птиц и облачные стада коней, быков, коров, коз, овец, оле­ней, вепрей и, пожирая их в грозовом пламени, проливают на землю живую воду дождя, так думали, что и от благочестия человека ожидают они и другие содейству­ющие им божества (= ветры, раздувающие пламя грозы; весеннее солнце, приво­дящее с собой дождевые облака; земля, упивающаяся дождем, и т. д. ) подобных же приношений. Животное, избранное в дар богам, закапалось острым ножом (= сим­волом разящей молнии), обрызгивалось водою и предавалось сожжению. Первона­чально принесение жертв немыслимо было без огня и возлияния, ибо и верховный

 

1 Orient und Occid., год 1, 1, 20; III, 386, 397—8; IV, 576—8; год 2, II, 235.

2  Ж. М. Н. П. 1838, т. XX, 336.

3 Пропилеи, IV, ст. Крюкова, 12; Ф. Куланж, 31—32: «При всех жертвоприношениях, даже тех, ко­торые совершались в честь Зевса или Афины, прежде всего призывался всегда очаг. В Олимпии пер­вая жертва, которую совершала собравшаяся Греция, приносилась очагу, вторая Зевсу. Точно так же и в Риме первую молитву всегда обращали к Весте... Подобным же образом мы читаем в гимнах Ригве­ды: «прежде всех надобно призывать Агни. Мы произнесем его священное имя прежде имени всех прочих бессмертных. О Агни, кто бы ни был бог, которому мы поклоняемся, совершая жертву, всегда она принадлежит тебе».

4 Польск. berma, немец, berme — уступ у городской стены.

5 П. С. Р. Л., III, 207; V, 121.

 

 

жрец Агни,  священнодействуя в грозе, возжигает молнии и проливает дождь. На римских монетах Веста изображалась с горящим факелом в одной руке и с чашею воды в другой. «Запретить кому-нибудь огонь и воду» (aquae et ignis interdictio), одно из самых тяжких наказаний во времена Римской республики, означало: объявить осужденное лицо вне законов, лишить его участия в культе богов и их священного покровительства1. Отсюда объясняется доселе существующий в Германии обычай, в силу которого хозяйка каждый вечер обязана выметать печь и ставить в ней коте­лок чистой воды2. Галицкая пословица утверждает, что «огонь метится, як го не шануешь»3. Смысл ее раскрывается из следующего рассказа, сохранившегося между литвинами и жмудью: в каком-то околотке жило двое хозяев. Жена одного посто­янно ставила в печь, в дар Огню, горшок с водою, а другая пренебрегала этим обы­чаем. Первой из них случилось раз подслушать на дворе следующий разговор двух Огней. «Ну, брат! — сказал один Огонь, — на будущую ночь я истреблю свой очаг и перенесу свое хозяйство на новое место, потому что я иссох здесь; мне никогда еще не поставили и капли воды!» — «Как знаешь! — отвечал другой, — только на твоей печке стоит взятая у нас лоханка; не сожги ее, моя хозяйка — добрая!» Ночью вспыхнул у недоброй бабы пожар и истребил все дочиста; осталась на пепелище только одна лохань нетронутою4. Подобный рассказ существует и в Малороссии, только причина пожара мотивирована иначе. Было две соседки: одна заметала печь чистою тряпицею, а другая грязным веником; по народному же поверью, заметать в печи чем-нибудь грязным — большой грех. В полночь сошлись Огни, поговорили между собой, и вслед за тем у непочтительной хозяйки сгорела хата. В старинном поучительном слове (по рукописи новогородского Софийского собора), в числе других суеверий, осуждается и следующий обычай: «и на печь льюще в бани»5. Кро­ме воды, возлияния, согласно с различными метафорическими названиями, при­даваемыми дождю, делались и молоком, маслом, вином, пивом (брагою), медом и кровью6. Кашубы считают необходимым плеснуть в огонь парным молоком, чтобы оно не испортилось7. Бадняк доселе поливается вином и маслом; обсыпание его зерновым хлебом стоит в связи с мифическим представлением дождевых капель ниспадающими с небес семенами (см. I, 290—291). То же значение имеет и обряд посыпания молодой четы зёрнами, чтобы наделить ее силою чадородия (см. гл. XXIX). В старину, при произнесении клятвенных обетов, лили на огонь вино и мо­лили богов: да прольют они также кровь нарушителя клятвы! Так как издревле в со­став опьяняющего напитка входили мед и ячменный сок, то у народов классиче­ских жертвенные обряды сопровождались приношением толченого ячменя, сме­шанного с водою и солью, и лепешками, намазанными медом. На Руси еще недав­но лошади, приносимой в дар водяному, обмазывали голову медом. Болгары до сих пор в честь св. Георгия закалают барашка, с соблюдением обрядов, которые не-

 

1 Пропилеи, IV, 11. То же воззрение на огонь и воду, как на стихии, необходимые при жертвенном обряде, встречаем и между дикими племенами инородцев — см. сочин. г-жи Фукс о чуваш. и череми­сах, 20—22, 77, 216; Совр. 1836, II, 186 (о вотяках); Сибирск. Вестн. 1822, кн. VIII, 41—42 (о тунгусах).

2 Beiträge zur D. Myth. Вольфа, II, 394.

3 Старосв. Банд., 193.

4 Семеньск., 116—7; Иллюстр. 1848, № 28.

5 Лет. рус. лит., т. IV, 108.

6 По свидетельству Страбона, персы, закалая у рек, озер и источников белых коней, сожигали. их при пении священных гимнов и делали на землю возлияния древесным маслом, смешанным с моло­ком и медом.

7 Эта. Сб., V, 75.

 

 

сомненно указывают на жертвенное значение такого заклания; этому барашку ма­жут рот медом, а под горлом его ставят чашку, куда и стекает кровь: ни одна капля ее не должна пролиться наземь. Собранною кровью мажут детям лоб, щеки и под­бородок крестообразно; употребляют ее также на лечение домашних животных и взрослых людей от оспы, коросты и других сыпучих болезней. Чехи обрызгивают народ кровью петуха, закалаемого при жатвенном и храмовом праздниках1. У нас, для унятия зубной боли, советуют мазать десны кровью черного петуха2. У лито­вцев и германцев было принято окроплять жертвенною кровью всех соучастников в священном обряде. Кровь эта, в глазах язычников, обладала тою же очистительною силою, какая приписывалась живой воде дождя3. Издревле кровью приносимых в жертву животных брызгали на разведенное пламя и вкушали ее, как напиток, наде­ляющий высшими духовными дарованиями. Гельмольд рассказывает, что, по за­клании жертвы, жрец пил ее кровь, чтобы обрести божественный дар предвещаний. С тою же целью древние германцы пили мед и пиво, примешивая к ним жертвен­ной крови4. Итак, крови этой придавалось точно такое же вещее, одушевляющее значение, как и нектару и чудному напитку, созданному из крови Квасира. Из запрещения новогородского епископа Нифонта вкушать кровь птиц и зверей можно заключать, что подобное обыкновение имело место и между русскими славянами: «рех вам ести мяса, а кровь всякаго живота пролей на землю; аще ли еси ю — противник еси Богу»5; прямое же свидетельство находим в слове митрополита Илариона (XI стол. ), который, восхваляя новопринятую веру, го­ворит: «и уже не жертвенныя крове вкушающе погибаем, но Христовы пречистыя крови вкушающе спасаемся»6.

Сила нечистая, демоны повальных болезней и богиня смерти, по самому харак­теру связываемых с ними представлений, казались вечно голодными, жадно пожи­рающими все живое; они постоянно требовали умилостивительных жертв. Но как объяснено ниже (см. гл. XXII), нечистые духи болезней и смерти в сознании пер­вобытного народа вовсе не были олицетворением отвлеченных понятий, а напро­тив, сливались с помрачающими небо черными тучами, несущими разрушитель­ные бури, град, стужу, неурожаи и поветрие (моровую язву). Под влиянием этого воззрения бог-громовник обратился в божество адское, обитающее, вместе с тол­пою подвластных ему духов, в мрачных подземельях облачных скал и вертепов. Потому и жертвы, им приносимые, предавались сожжению; зарывание в землю есть сравнительно более поздняя форма жертвенного обряда, возникшая при забве­нии настоящего смысла древних метафорических выражений, когда адские духи, пребывающие в темных пещерах туч, были признаны за действительных жильцов подземного мира. Подобно тому жертвы задушением в воде (потоплением) воз­никли уже тогда, когда «дождящий» Перун обособился в самостоятельное божество морей и рек и когда обожание от небесных, дождевых источников перенесено было на земные воды.

Как домашний, родовой очаг был первым жертвенником, так домовладыка, гла-

 

1 Громанн, 75.

2 Зубная боль останавливается также прикосновением пальца, омоченного кровью крота.

3 По немецкому поверью, кровь дитяти и невинной девицы исцеляет от коросты. — D. Myth., 1125.

4 Ibid., 49.

5 Памяти. XII в., 190—1. В поучении митрополита Фотия (1416 г. ) о невкушении удавленины ска­зано: «кровь бо вместо души в бессловесных имеет силу». — Ак. Ист., I, 22.

6 Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32.

 

 

ва рода, был первым жрецом, первым служителем богов. Такое явление необходи­мо условливалось патриархальным бытом первобытных племен и их религиозны­ми воззрениями, в силу которых с пламенем, возжженным на домашнем очаге, со­единялось представление о боге — охранителе родственного союза и семейного сча­стия. Те же лица, которые заведовали очагом, разводили на нем огонь и приготов­ляли пищу, были и совершителями священных обрядов; такие хозяйственные и религиозные обязанности лежали на старших в роде, пользовавшихся особенным уважением и полною властию распоряжаться в доме1. Как служитель очага, домо­владыка носил у славян имя огнищанина; по выражению сербов, «без стара пан а сиротно огн иште»2. От хозяйки, по русской народной поговорке, должно пахнуть дымом3; а вместо названия старшой в некоторых деревнях выражаются о домохо­зяине: дымная шапка; дымничать означает: смотреть житье-бытье жениха или не­весты, то же самое, что выражение: «смотреть печь или шесток» в доме родителей невесты4. Доселе уцелевшие народные обычаи живо свидетельствуют за то богослу­жебное значение старшого, какое принадлежало ему некогда в среде рода. В Мало­россии до сих пор накануне Нового года хозяин исполняет тот же «законный» об­ряд, какой, по свидетельству Саксона-грамматика, совершал в старину жрец во вре­мя Святовитова праздника: он садится за стол, уставленный всякого рода печенья­ми, и после обычного замечания домочадцев, что его не видно из-за приготовлен­ных яств, молит об урожае будущего года: «дай же, Боже, щоб и на той рок не бачили!» (см. гл. XXVIII). У болгар домовладыка напоминает о своем древнежреческом характере — в большие праздники (наприм., в «бадний вечер» — пред Рождеством), когда он, окруженный всеми родичами, берет кадильницу, кладет в нее ладон и ка­дит семейным иконам5; на Юрьев день он режет жертвенного ягненка. В Сербии кутњи стapjeшинa является с тем же характером в своем семействе: «кад се моле Богу, он почиње и свршyje»6. В Тверской губ. в день похорон хозяин дома ставит на стол кипу блинов, зажигает свечу пред иконами, берет в руки кадильницу и молча кадит во все углы, а потом покойнику и всем присутствующим в избе7. По указа­нию колядской песни, заклание в жертву козла совершалось стариком; в другой старинной песне, которую поют при «опахиванье», сказано: «кипят котлы кипучие, вокруг котлов стоят старцы старые; поют старцы про смерть, про живот, всему ми­ру сулят годы долгие, а на злую Смерть кладут проклятье великое» (см. I, 288—289). До сих пор нáболыпой в семье угощает Мороз киселем и кутьею (см. 1, 162), и во­обще все уцелевшие от старины обломки жертвенных и богослужебных обрядов главным образом совершаются стариками и старухами. Исстари родоначальники назывались у славян князьями, которые и соединяли в своих руках власть прави-

 

1 Куланж, 117—8: «Всех ближе к очагу отец; он зажигает его и заботится о нем; он его верховный жрец. Во всех религиозных службах он исполняет высшую обязанность: он закапает жертву, его уста произносят молитвенную формулу, которая должна снискать ему и его домашним покровительство богов».

2 Без старого пня сиротеет огнище. — Срп. н. посл., 12.

3 Рус. в св. посл., II, 59. У греков и римлян мать семейства (materfamilias,                       ) пользова­лась большим почетом; на ней лежала забота, чтобы очаг не потухал. Греки считали несчастием «иметь очаг, лишенный супруги»; а у римлян жрец, овдовевши, терял свой жреческий сан. — Куланж, 136-7.

4 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 28; Терещ., II, 610.

5 Каравел., 277; Истор. Росс. Соловьева, I, 49.

6 Срп. pjeчник, 713.

7 Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105.

 

 

тельственную вместе с религиозною. Слово «князь», первоначальный смысл кото­рого указывает на отца, основателя рода (см. гл. XXIX), доныне в различных сла­вянских наречиях удерживает значения господина, правителя, сельского старосты и священника: пол. ksiądz, чешск, и лужиц, knez — поп, священник, predni knez — епископ, knezsrwo (слов. knázstwo) — духовенство, czerno-knezik — чародей, czerno-knezstwo — чародейство; в чешском переводе Евангелия X века архиереи названы cnaezi popsti, а в Евангелии XIV в. kniezáta popowa; согласно с этим, по-литовски kunig's — не только вообще господин, но и духовный сановник, kunigene — по­падья1; на Руси же священников называют батька, батявка2 и отец (с прибавлением собственного имени, напр., отец Иван, отец Петр); старослав. поп, которое встреча­ется уже в памятниках XI века, имеет то же значение: сравни: pater, papa, нем. phaph. Когда, с дальнейшим развитием общественного быта славян, отдельные ро­ды стали сливаться в племенные союзы, а племена группироваться в одно граждан­ское общество («народ»), когда вместе с тем расширился и объем власти князя, по­ставленного во главе соединившихся племен, — и в это сравнительно позднейшее время он не утратил своего теократического характера. Подобно тому как наряду с родовыми очагами возникает представление о племенном и всенародном очаге, пламя которого чествуется равно всеми отдельными семьями и родами, так рядом с домовладыками, охранителями семейного единства и служителями отеческих бо­гов в тесном кругу родичей, великий князь пользуется правами верховного жреца, служителя пред алтарем того священного огня, который был видимым знамением народного единства. При совершении общественного богослужения он является впереди, как пастырь народа. Летописец Нестор ни разу не упоминает об особен­ных жрецах, а напротив, во всех случаях, где необходимо должны бы действовать жрецы, если бы существовали они, как отдельный класс, говорит о князе и боярах: в. кн. Владимир ставит кумиры в Киеве, возле своих теремов, а дядя его Добрыня — в Новгороде3. После победы над ятвягами Владимир творил потребу кумирам с людьми своими; и сказали старцы и бояре: «мечем жребий на отрока и девицю, на него же падеть — того зарежем богом». С боярами и градскими старцами рассужда­ет этот князь о перемене отческой веры и принятии христианства; по его велению падают идолы и созидаются церкви: «повеле кумиры испроврещи, овы осечи, а другия огневи предати, Перуна же повеле привязати коневи к хвосту... Повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумири; и постави церковь святаго Василья на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже творяху потребы князь и людье»4. Итак, важнейшие религиозные вопросы решались князем вместе с боярами и старцами — общею их думою и приговором. У чехов, по свидетельству Краледворской рукописи, жреческие обязанности лежали на старших в роде — на отцах семейств и военачальниках, предводителях племенной рати. Так Честмир, перед походом на Власлава, сам приносит жертву богам; другой вождь Воймир ис-

 

1 О влиян. христ. на сл. яз., 170; Р. И. Сб., I, 82—89; III, 150—1. Ходаковский указывает на множест­во урочищ, названия которых образовались от слова князь, и замечает, что они всегда расположены в известном расстоянии от городищ, а где подобных названий не встречается, там находил он имена, об­разовавшиеся от слова поп.

2 Обл. Сл., 8.

3 «И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго... Володимер же посади Добрыну уя своего в Новегороде, и пришед Добрына Ноугороду, постави кумира (вар. кумир Перуна) над рекою Волховом, и жряху ему людье ноугородстии аки богу».

4 П. С. Р. Л.-Д 34-35, 45-46, 50-51.

 

 

полняет то же самое, а Забой в своих жалобах на врагов, разоривших священ­ные рощи, замечает:

 

Kamo otĉik dáwáše krmie bоhom,

Като k niem hlasat chodivaše,

Posiekachu wše drva

I rozhrušichu wše bohy1.

 

По указанию старых саксонских писателей, славянские владетели за р. Одрою соединяли с своей светскою властию и духовную2, точно так же, как ныне удержи­вает за собою обе власти черногорский владыка. Такое явление не есть исключи­тельное, принадлежащее только славянам; оно неразлучно с патриархальным стро­ем первобытных человеческих обществ. В эпоху Гомера греческие цари и полко­водцы были и жрецами; так поэт рассказывает о жертвоприношении, совершенном в честь Афины Нестором3. У скифов обязанности главных жрецов отправляли царь и племенные начальники, и потому на них падала ответственность за все бедствия, какие постигали народ; там, где власть переходила в руки царицы, она совершала и общественное богослужение, и при ней состояли девы, обязанные прислуживать при жертвенных обрядах4. Пример княгини Ольги и чешское предание о Любуше доказывают, что и в славянском мире в известных случаях старейшинство могло переходить на женщину, а вместе с ним переходили на нее и религиозные обязан­ности. В этом образовании княжеской и царской власти из власти древнего патри­арха, представителя родственного союза и прародительского культа, кроется объяс­нение, почему с древнейших времен с саном верховного правителя соединялась идея таинственного освящения. Происхождение царственной автократии терялось в физиологических основах, положенных самою природою, и для племен, нравст­венные убеждения которых воспитаны были на живом, всепроникающем чувстве крови, она являлась установлением самого божества. Как лица, священнодействую­щие пред алтарями пенатов и потому состоящие в непосредственных сношениях с миром богов, старцы-родоначальники и вел. князь поведали их непреложную волю и установляли на земле правду; в силу этого, самый суд получил религиозное зна­чение и совершался пред священным пламенем, обличающим кривду (см. ниже о «божьих судах»). Понятия суда, управы и домашнего хозяйства, стряпни у очага поставлены в языке в близкую связь: ряд — общественное устройство, суд, законо­дательный устав («Ряд права земского» — сборник старинных чешских законов; урядить землю, рядная запись, раз-ряд — правительственное место, тавтологиче­ская формула: судить-рядить, на-ряд в известном выражении летописи: «земля на­ша велика и обильна, а наряда в ней нет, да пойдете княжить и володети нами»); об­ряд — введенный законом или обычаем порядок, внешняя обстановка какого-либо действия, церемония; обряды — всякое занятие по кухне, стряпня, обрядиха — хо­зяйка, стряпуха, обрядня — порядок в домашнем обиходе, обрядиться — пригото­вить кушанье, обрядить корову — снять с нее кожу и вынуть внутренности5; стряп­чий, стряпческие дела и стряпать — готовить яства, стряпуха — кухарка. Почти у всех языческих племен жрецы были и судьями и распорядителями общественных

 

1 Перевод: где отец давал богам яства (кормы), куда ходил возглашать к ним — там враги порубили все деревья и разрушили всех богов (т. е. идолы). — Ж. М. Н. П. 1840, XII, 130, 145.

2 Р. И. Сб., I, ст. Ходаковск., 84.

3 Одис. песнь III.

4 Лет. рус. лит., кн. I, 139.

5 Обл. Сл., 135.

 

 

дел. У нас существует примета, связывающая с стихией огня представление о вла­сти и преимуществе: во время венчания советуют невесте держать свою свечу выше жениховой, чтобы впоследствии «иметь над мужем бóльшину» (Тверск. губ. )1.

Вместе с тем, как общинное устройство более и более брало перевес над разрозненностию родов, вместе с утверждением великокняжеского управления на более широких основаниях, необходимо начинает развиваться и публичный характер бо­гослужения, религиозных игрищ и празднеств. На игрища и празднества роды схо­дятся «межи селы» и совершают их сообща; избранные для этого места — при­брежья рек и озер, леса и горы мало-помалу получают в глазах окрестного населе­ния особенную святость: здесь воздвигаются жертвенники (требища) для сожже­ния приносимых народом жертв; здесь же, для общего поклонения, поставляются и кумиры богов. Идолы и жертвенники созидаются также и в местах главных поселе­ний, огражденных крепкими стенами от набегов неприятеля (в «городах»), где жи­вут властители-князья и куда сходятся на вечевые сходки старейшины от всех под­властных им родов. Впоследствии эти святилища начинают обносить оградами и завешивать покровами, чтобы защитить их от разрушительного влияния непогоды и святотатственных покушений, и таким образом возникают языческие храмы. В это время делается необходимым, чтобы из общей массы народа выделились по­четные, всеми уважаемые лица, которым можно б было вверить надзор за чисто­тою святилищ и охранение кумиров и их достояния; чувствуется нужда в людях, которые бы исключительно посвятили себя делу религии. К тому же ведет и ослож­нение мифических сказаний и образование целой системы различных обрядов. Прежде, в отдаленную старину, сказания о богах были общедоступны, и самый язык молитвенных возношений более или менее для всякого понятен. Но когда бо­жества из стихийных явлений природы облекаются в животные и человеческие формы, получают субъективные страсти и побуждения, тогда, естественно, и те вы­ражения, которые понятны в приложении к простому явлению природы, делаются загадочными в отношении к его олицетворению; каждая метафора, коренной смысл которой затерян, служит зерном, из которого вырастает мифическое сказа­ние или обряд; возникает множество трудно согласимых между собою представле­ний, басен, поверий, примет и чар, составляющих сущность языческого вероуче­ния. Сберечь это богатое наследие предков в течение долгих лет сила семейного предания оказывается недостаточною. Знать разнообразные мифы, помнить закля­тия и сложную обстановку обрядов, употребляемых при религиозных очищениях, врачеваниях, жертвах, гаданиях и судебном разбирательстве, понимать указания примет и смысл загадок могут уже не все, а только избранные, отдавшиеся священ­ному ведению. Мало-помалу начинают выдвигаться из народа люди, одаренные большими способностями: умом, бойким словом, поэтическим одушевлением и потому пользующиеся между своими соотечественниками значительным влияни­ем. Действуя под религиозным увлечением, они становятся народными учителя­ми, глашатаями воли богов и прорицателями будущего: им известны древние пре­дания, они в силах разгадать и объяснить небесные знамения, таинственные при­меты и сновидения, они знают целебные свойства трав и других снадобий, в памя­ти их хранится обильный запас заговоров и заклятий, чародейною силою которых

 

1 В народных сказках (Н. Р. Ск., V, 53; VI, 61 и стр. 300; Рыбник., II, 274; Эрленвейн, 93) избрание нового царя происходит таким образом: по решению думных людей, всякий должен войти в церковь со свечою в руках; у кого свеча загорится сама собою — тот и царь.

 

 

можно управлять божественными стихиями и обращать их на добро и зло. Это — волхвы, кудесники, колдуны и колдуньи, чародеи и чаровницы, люди вещие; к ним, в случае нужды, прибегали за советом и помощью, и они совершали жертвенные и очистительные обряды, читали заклятия, гадали, лечили и давали предсказания1. В древлеславянском языке известно и слово жрец; в Иоакимовской летописи нахо­дим даже указание, которое, по-видимому, противоречит общепринятому мнению, что у русских славян жреческие обязанности несли князья и родоначальники: «вы­шний же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися» (принять христианство)2. Думаем, что противоречие это легко может быть устранено; жрец здесь то же, что волхв, кудесник, и влияние Бо­гомила на народ и его враждебное отношение к христианству совершенно сходны с влиянием и действиями волхвов XI столетия. Допустить у восточных славян суще­ствование особого класса жрецов не позволяют все достоверные известия о их быте. Жрец, волхв, кудесник суть слова синонимические (см. гл. XXVI); из них название «жреца» было избрано, при переводе ветхого завета на славянский язык, для обоз­начения языческих священнослужителей, так как оно яснее других указывало на сожжение жертвенных приношений. Именно это и усвоило за ним тот смысл, ка­кой придается ему в современной речи. Впрочем, и слово «волхв» употребляется иногда в старинных памятниках с тем же значением; так в одном поучительном слове читаем: «волхвов, дети моя, удаляйтесь! Болен был царь Охозия... послал к идолу Ваалу и к жрецом его спросити: буду ли жив или умру? посланные шли спро­сить волхвов... »3 В хорутанском же наречии понятие жречества соединяется с сло­вом «колдун» (калдованц — см. гл. XXVI). Толпы кудесников, чародеев, волхвов встречаем у всех грубых, неразвитых племен, и везде они являются, как избранни­ки, посвятившие себя тайнам религии и служению богам4. Нет сомнения, что, при большей окреплости публичного богослужения у восточных славян, некоторые из влиятельных волхвов могли бы усвоить себе исключительное жреческое значение и образовать отдельный иерархический класс; но такой процесс не успел завершить­ся, как было водворено христианство. Вообще следует заметить, что конечное раз­витие на Руси язычества, по отношению к культу, представляется в тех неустано­вившихся формах, которые прямо свидетельствуют о его переходном состоянии из религии отдельных родов и племен в религию общинную, всенародную.

От домашнего очага, у которого священнодействовал представитель рода, и вся изба получила в глазах язычника религиозное значение. Как кров, свидетельствую­щий о быте предков, как местопребывание родового пената, изба должна была

 

1 По всему вероятию, вещие мужи выходили из среды тех же старейшин, которые заправляли ро­довым культом. Народное поверье приписывает колдовство преимущественно старикам и старухам; существует даже убеждение, что тайная наука волшебства хранится постоянно в некоторых семейст­вах, передаваясь наследственно из рода в род — от отца к сыну (Верещагина: Очерки Архангел, губ., 187; D. Myth., 1060).

2 Истор. Росс. Татищева, I, 39.

3 Москв. 1851, VI, 129-130.

4 См. Лет. рус. лит., кн. I, 131—о скифах; Сбоева, 50—51—о финских племенах. Новгородский ар­хиепископ Макарий писал о язычниках водской пятины: «и проста человека у себя держаху и почитаху, яко священника, его же нарицаху арбуем (колдуном): сей вся приношая совершения (приношения совершая) по своей прелести, и детем имена нарицая». — П. С. Р. Л., V, 73. Отец Иоакинф начало ша­манства относит к тому времени, когда еще не знали ни храмов, ни особого класса жрецов. Служение шаманов состоит в принесении жертв, возглашении молитв и врачевании. В Китае шаманы уже со­ставляют жреческое сословие (О. 3. 1839, XI, 73—81).

 

 

пользоваться благоговейным уважением от всех родичей. Больший или меньший почет, воздаваемый различным ее частям, условливался более или менее близкою связью их с очагом; самый же очаг, на котором пылал огонь, охраняющий целость и счастие родственного союза, был главною святынею. Поэтому изба для славяни­на была не только домом в обиходном смысле этого слова (жилищем, пристани­щем), но и храмом, в котором обитало светлое, дружелюбное божество и соверша­лись ежедневные жертвоприношения и мольбы1. Кроме постоянного присутствия Агни, она освящалась и таинственным нисхождением в нее других богов. Так как жертвы не иначе делаются достоянием богов, как только при посредстве возжженного пламени, то с очагом соединилось представление пиршественного стола, за которым сходятся трапезовать бессмертные владыки. Призываемые своими по­клонниками, они (т. е. бессмертные владыки. — Ред. ) оставляют небо и незримо яв­ляются у домашнего очага вкушать от жертвенных яств и в воздаяние за то благо­склонно выслушивают просьбы молящихся, наделяют их щедрыми дарами и по­могают им в несчастиях. В народных заговорах доныне повторяются такие призы­вы, обращенные к небесным светилам: «Месяц ты красный! сойди в мою клеть; Солнышко ты привольное! взойди на мой двор» или: «сойди ты, Месяц, сними мою скорбь, унеси ее под облака»2.

Поклонением очагу легко объясняется и славянское гостеприимство. Всякий странник, иноплеменник, входя под кров известного дома, вступал под защиту его пенатов; садясь подле очага, отдаваясь под охрану разведенного на нем огня, он тем самым делался как бы членом семейства, — подобно тому, как невеста, приводимая в дом жениха, только тогда сопричислялась к его родственному союзу, когда триж­ды обходила вокруг затопленной печи (см. стр. 20—21). «Кто сидел на печи, гово­рит русский простолюдин, тот уже не гость, а свой»3. Не принять странника, оби­деть гостя значило: нарушить уважение к святыне очага и к кровным, семейным связям — грех самый ужасный по понятиям патриархально воспитанного челове­ка. Оттого гостеприимство вовсе не составляет исключительной принадлежности славян, а есть черта, общая всем первобытным народам. Теперь путешественники удивляются гостеприимству дикарей Северной Америки и кавказских горцев, про­должающих жить в родовом быте, как прежде хвалили за то скифов4. На Кавказе еще недавно гостю передавались права старшего в семье; за обиду, нанесенную ему, угрожала месть целого аула и самые родичи с презрением отступались от виновни­ка такого нечестивого дела5. По греко-римскому обычаю, чужеземец, являясь про­сителем, садился на пепле домашнего очага и чрез это приобретал право на защиту и помощь домохозяина. Нарушить долг гостеприимства признавалось за оскорбле­ние Зевса; по свидетельству Одиссеи,

 

Мстит за пришельцев отверженных строго небесный Кронион,

Бог-гостелюбец, священного странника вождь и заступник6.

 

Не один народ, говорит Тацит, не бывает так внимателен к гостям, как герман­цы; отказать кому-либо от своего дома считается бесчестием; каждый угощает при-

 

1 Храм и хоромы, храмина (дом, жилье) — слова буквально тождественные.

2 Сахаров., I, 22, 24.

3 Послов. Даля, 866.

4 Лет. рус. лит., кн. I, 130.

5 Москв. 1855, XXIII-IV, 45.

6 Пропилеи, II (изд. 3), 55; Одис, VII, 146-153; IX, 264—271; XXII, 334—6.

 

 

шельца, смотря по своему состоянию, а в случае недостатка ведет его в соседний дом, где их обоих принимают с радушием, не различая знакомого от незнакомого; пожелает ли гость получить что-нибудь в подарок, просьба его не может быть не исполнена. Юлий Цезарь замечает о галлах, что они считают беззаконием оскор­бить гостя; особа его священна, ему везде доступ, и все, что только припасено в до­ме, отдается на его угощение. Те же обычаи соблюдались и славянами; у них, по словам Гельмольда, позволительно было даже украсть — для того, чтобы достойно употчивать гостя; напротив, обида, причиненная гостю, влекла за собою обще­ственную месть: сожжение дома1. На Руси, во многих отдаленных от торговых пу­тей деревнях, принимают странников с благоговейным уважением; ибо, по народ­ному поверью, Бог посылает за это урожай; брать с проезжих и путников деньги за обед или ужин признается там за грех: кто поступает вопреки этому мнению, у того не будет спорыньи в доме2. Доселе почетных и дорогих гостей встречают с хлебом-солью, и в народе существует убеждение, что странник, вкусивший нашего хлеба-соли, уже не может питать к нам неприязненных чувств, становится как бы родст­венным нам человеком: «хлеб-соль не бранится», «хлеб-соль не попустит на зло!» Верят, что вместе с странником является сам Господь испытывать людское мило­сердие3. Белорусы говорят: «госьць у дом, Бог у дом»4; «не гонице Бога в лес, коли в хату влез»5, т. е. не прогоняй гостя. Последняя поговорка употребляется и тогда, когда хотят укорить зажиточного хозяина, который жалуется на свою мнимую бед­ность. Бог домашнего очага, всещедрый податель насущного хлеба и всякого богат­ства, приводит под свой гостеприимный кров странных и убогих и на их долю ни­спосылает домохозяину избыток плодов земных; в некоторых местностях Герма­нии существует обычай оставлять, во время жатвы, часть хлеба на корню в пользу бедных. Непринятие странника, отказ в гостеприимстве точно так же оскорбляет божество, как и напрасная жалоба на бедность при действительном изобилии; за такую скупость и недовольство дарованными благами оно наказует неурожаями и отнятием спорыньи. Вот почему и о гостях, и о будущем плодородии гадают перед затопленной печью: если сыплются из печи искры и горячие уголья — это верный знак хорошего урожая и прибытия гостей; в Архангельской губ. по числу и величи­не выпавших угольев делают заключения о числе и значительности самых гостей; упадет ли головня на шесток, погасят ли ненароком лучину или свечку — будет не­чаянный гость6. Чехи, лужичане и немцы также знают эти приметы7. Малорусы ожидают гостя, если «искра з'печи до покутя спахнула»8, — так как покут есть имен­но то почетное место, куда усаживают гостя. У черногорцев — то же обыкновение сажать гостя в передний угол под образа, перед которыми зажигают свечку; жена

 

1  Ч. О. И. и Д. 1847, I, стат. Суровецкого, 66—67; Учен. зап. Москов. универс. 1833, II, 258—9; Иличь, 91—92: у лужичан всегда накрыт стол для странников.

2 Успенского: Опыт о рус. древност., I, 45; Рус. в св. посл., II, 93—94.

3 Статистич. опис. Саратов, губ., 67.

4 Приб. к Изв. Ак. Н., II, 178.

5 Ibid., 1, 56; Послов. Даля, 737: « не гони Бога в лес, коли в избу влез».

6 Записки Авдеев., 140—2; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 9—10; Этн. Сб., II, 57; Иллюстр. 1846, 333. Если упадет полено из охапки дров, взятой для топлива, если распадутся сложенные в печи дрова — будут гости (чужеродцы). От гостей ожидают новостей, слухов; этим объясняются приметы: если от свечи отскакивают искры, то скоро получатся вести; если свеча нагорела, то вести будут с той стороны, куда наклонился нагар. — Пузин., 159.

7 Громанн, 42; Volkslieder der Wenden, II, 261; D. Myth., 1090; см. также Совр. 1854, XI, смесь, 3.

8 Номис, 230.

 

 

или невестка хозяина умывает ему ноги, и все вообще стараются ему прислужи­вать. Гостеприимство почитается в Черногории так свято, что если бы кто пришел в дом своего заклятого врага (явись он даже к отцу убитого им юнака) — и тогда ос­тается в нем совершенно безопасен1. Подобно тому, у кавказских племен убийца, случайно зашедший под кров обиженного им рода, принимается с обычным поче­том, несмотря на то что долг требует кровавой мести; но когда он оставит саклю — вдали от ее гостеприимных стен его настигает пуля местника. Под влиянием этих воззрений храмы и жертвенники, устроенные национальным богам, сделались ох­ранными местами, куда удалялись преступники, чтобы быть неприкосновенными для родовой и государственной мести. В средние века такими убежищами призна­ны были христианские церкви.

Итак, всякий нераздельный, живущий под одною кровлею род имел своего бога-покровителя, своего пената. Священный огонь очага был провидением известной общины и не имел ничего общего с огнем соседней семьи. Каждый очаг покрови­тельствовал своим и отвергал чужих; dii gentiles, υεοί γενεδλιοι не принимали мо­литв от чужеродцев2. Это подтверждается и русскими народными пословицами: «где жить, тем богам и молиться», «чужих богов шукае, а своих дома мае», «на що ты другаго бога взываешь, коли свого маешь». При водворении христианства двоеверный народ сочетал свои старинные представления с семейными образами, ко­торые принято между простонародьем называть богами и божиньками. Поселяне наши верят, что у всякого семьянина есть свой божич, свой святой, особенно ему покровительствующий3; у сербов каждый род избирает себе патрона из святых угодников: икона его закладывается в фундамент дома, и день, посвященный его памяти (свечар), празднуется как бы именины самого дома4. Тот святой, во имя которого выстроена сельская церковь, признается на Руси патроном целого селе­ния; храмовый праздник обыкновенно чествуется общинным пиршеством, а перед иконою святого покровителя возжигается большая свеча, покупаемая на мирскую складчину (см. гл. XXVIII).

В силу того же закона, по которому все стихийные боги облеклись в человече­ские формы, огонь, хранимый на домашнем очаге, был олицетворен в пластиче­ском образе дедушки домового. Это доказывается доныне уцелевшими обрядами и преданиями. При переходе на новоселье хозяйка топит печь в старом доме; как только прогорят дрова, она выгребает весь жар в чистый горшок и со словами: «ми­лости просим, дедушка, на новое жилье!» переносит горячие уголья в новую избу, где и высыпает их в печурку (см. ниже). В этом обряде видим мы прямое указание, что первоначально под «домовым» разумелся самый огонь, разводимый на очаге. На то же значение домового указывает и другой обряд, совершаемый ежегодно в январе месяце: 28 числа, после ужина, оставляют для домового на загнетке горшок каши, который обкладывается вокруг горячими угольями5. Прежде, без сомнения,

 

1 Путеш. в Черногорию А. Попова, 13; Зап. морского офицера, Броневск., I, 189—191, 277.

2 Куланж, 42, 132, 145: «под господством религии очага человек не молился своему божеству о прочих людях; он призывал его только для себя и своих. Еще во времена Плутарха говорили эгоисту: ты служишь своему очагу — έστία δύεις. Это значило: ты чуждаешься своих сограждан, живешь только для себя».

3 Рус. в св. послов., I, 161; II, 29; IV, 17; Ж. М. Н. П. 1842, XXXIII, 109; Номис, 93. В Орловской и Псковской губ. выражаются об иконах, приносимых из церкви на дом: «боги ходят». — Ч. О. И. и Д. 1865, II, 23.

4 Срп. pjeчник, 306; Иличь, 31, 77.

5 Сахаров., II, 8.

 

 

клали зерна (кашу) прямо на огонь. В Польше домовой называется выгорище (от гореть, выгорать; сравни: огнище), а у белорусов — падпечка: «каб тобе падпéчка!» — чтоб тебе домовой привиделся!1 В великорусских областях думают, что до­мовой живет за или под печкою, и кладут туда для него маленькие хлебцы2. У неко­торых хозяев в обычае ставить за ужином особый прибор домовому и откладывать для него небольшую долю от всякого кушанья: когда все уснут, он приходит и ужи­нает; если позабудут это сделать — домовой гневается и опрокидывает ночью столы и лавки (Харьковск. губ. ). По рассказам поляков, домовой, не желая покидать дома, в котором первоначально поселился, остается на его пепелище даже и в том случае, когда сгорит все строение, и продолжает проживать в обгорелой печи. В Польше употребительна поговорка: «W starym pie cu djabel pali», а в Галиции: «и в старiй печи дедько топить»з. Согласно с этим, русская пословица утверждает: «в пустой хоро­мине либо сыч, либо сова, либо сам сатана», т. е. домовой, причисленный в христи­анскую эпоху к толпе нечистых духов. Название дедько равно прилагается и к до­мовому, и к черту4. Следующие поговорки указывают на связь домового с очагом и на смешение его с дьяволом: «Богу — свечку, черту — ожог», «ни Богу свечка, ни черту ожог» (кочерга, головешка), «нечем черту играть, так угольем»5. У галичан су­ществует рассказ о «чорти у печи»: была хата, в которой никто не хотел жить; у вся­кого, кто только селился в ней, умирали дети, и потому стояла она пустою. Вы­искался бедняк, пришел в хату и сказал: «добры день тому, хто je в сему дому!» — Чого тоби треба? — отозвался дидько. — Я убогой; нет у меня ни двора, ни крова, — жаловался пришлец. — Живи здесь, — сказал дидько, — только скажи своей жинке, чтобы каждую неделю вымазывала печь зáново, да присматривай за детьми, чтобы не лазили на печку. Поселился бедняк в той хате и зажил в ней спокойно со всею семьею; однажды вечером, когда жаловался он на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег6. На Руси верят, что от домового можно по­лучить неразменный серебряный рубль7. Есть еще другой рассказ, известный в Га­лиции и Польше, о слуге-невидимке, который, нанявшись к одному хозяину, посе­лился в печи и назывался Iskrzycki (Искрицкий); он усердно исполнял все домаш­ние работы и зорко смотрел за хозяйством8. Наконец близкое отношение домового к очагу подтверждается поверьем, что он не боится морозов и чаще всего принима­ет на себя вид трубочиста9. Кроме избы, домовой поселяется и в банях, овинах и на винокурнях, словом — везде, где устроена печь; поэтому ему придаются названия банного (банника), подовинника или гуменника (от гумно). Банник живет за печ­кою или под полком, откуда часто раздается его свист, хохот и вой. Крестьяне не остаются в бане слишком поздно, потому что банник не любит тех, кто парится по ночам, и душит таких смельчаков, особенно если они творят омовение без молит-

 

1 Приб. к Изв. Ак. Н., II, 181.

2 Записки Авдеев., 144—5.

3 Архив ист.-юрид. свед., кн. II, ст. Бусл., 26, 169; Старосв. Банд., 168; Zarysy domove, III, 190.

4 Обл. Сл., 47.

5 Приб. к Изв. Ак. Н., I, 60; Послов, и притчи Снегирева, 296; Собрание 4291 др. рус. послов., 136. У чехов есть поговорка: «dabel strewjce na ozeh powesil». — Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 7.

6 Из материалов. собран. редакцией журнала «Основа».

7 Ворон. Беседа, 191: нужно в чистый четверг налить миску борща с кашею, взять хлеб и все это отнести на чердак; если домовой воспользуется предложенным ему угощением, то в уплату оставит неразменный рубль.

8 Семеньск., 148—9; Zarysy domove, III, 189; Пов. и пред., 136.

9 Иллюстр. 1845, 76-78.

 

 

вы; точно так же редкий согласится переночевать в овине, боясь быть задавленным во время сна. В Смоленской губ., всходя на полок париться, приговаривают: «хрещеный на полок, не хрещеный с полка!», а выходя из бани, оставляют ведро воды и веник для домового, чтобы и он мог омыться и выпариться. О гуменнике расска­зывают, что он дружному с ним мужику доставляет изобилие в хлебе1. В старину понятия овина и бани сливались воедино с понятием избы, которая служила для всех житейских нужд человека; еще до сих пор крестьяне моются и парятся, влезая внутрь избной печи; на ней же просушивается и всякое зерно. В летописной пове­сти о мщении Ольги сказано: когда вел. княгиня приказала изготовить мовь, то слуги ее «пережьгоша истопку»2. Слово овин родственно с немец. ofen. Еще Ульфила (IV в. ) для обозначения греческого χλίβανος (Матф. VI, 30) употребил слово auhns, которому в Остромировом евангелии соответствует пещь. Овин — обыкно­венно вырытая землянка с топкою для просушки зернового хлеба; а в древнейшем быту для самого домашнего очага служили не только сложенные камни, но и вы­рытая в земле яма, что свидетельствуется историей языка. В болгарском паремей­нике XII века слово пещь употреблено в смысле ямы3. Когда желание больших удобств заставило строить отдельные бани и овины, тогда и домовой получил но­вые прозвания, которые породили представление об особенных духах, заведующих этими служебными постройками.

Так как в пламени очага чтили небесный огнь Перуна, то поэтому вся мифиче­ская обстановка бога-громовника и подвластных ему грозовых духов более или ме­нее была усвоена и домовому. Так, белорусы дают ему название цмока (= змёя, в образе которого олицетворялась молния, см. гл. XX). Домовой цмок (цмок-домовйк) носит своему хозяину деньги, делает его нивы плодородными, а коров дой­ными, обильными молоком, и вообще наблюдает за домашним порядком; за такие заботы цмока-домовика хозяин с своей стороны обязан каждый день ставить ему на кровле дома сковороду яишницы или по крайней мере в известные дни года чтить его этим приношением, выставляя яишницу на гумне; в противном случае он разгневается и сожжет весь дом4. Сожжением избы мстит домовой свои обиды и по великорусскому и литовскому поверьям5. Он редко показывается человеку, и большею частию бывает это перед каким-нибудь несчастием, чтобы предостеречь хозяев. Однажды работница, проснувшись поутру, затопила печь и пошла за ведра­ми, чтобы воды принести; хвать — а ведер-то нету! Видно, думает, сосед взял; бро­силась к реке и видит: домовой — маленький старичок в красной рубахе черпает ее ведрами воду, чтобы гнедуху напоить, а сам так и уставился на работницу — глаза словно калёные уголья горят! Испугалась баба, побежала назад, а на дворе беда: всю избу пламенем обняло! Рассказывают, что домовой не любит по ночам оставаться впотьмах, высекает для себя огонь, с помощию кремня и огнива, и с зажженными восковыми свечами обходит дозором хлева и конюшни6. Припомним, что бог-громовник представлялся высекающим свои молнии из камня (I, 130—131); заботы Перуна о небесных стадах и его поезды на мифических конях по воздушным про­странствам — в сказаниях о домовом перенесены на домашних животных: лоша-

 

1 О. 3. 1848, т. LVII, 148; Доп. обл. сл., 189; Цебриков., 275.

2 П. С. Р. Л., 1, 24.

3 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 27.

4 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—23.

5 О. 3. 1848, т. LVII, смесь, 133-4; Москв. 1846, XI-XII, 251.

6 Совр. 1856, XI, смесь, 10.

 

 

дей, коров, коз и овец, составлявших у народа пастушеского его главнейшее богат­ство; почему домовому дают названия хлевника, сарайника, конюшника, табунника1; белорусы называют его вазйлою и баганом. Вазила (от глагола возить) есть дух — покровитель лошадей; его представляют в человеческом образе, но с конски­ми ушами и копытами. Всякий домохозяин имеет своего вазилу, который живет в конюшне (сарае), заботится, чтоб водились лошади, оберегает их от болезней, а когда они ходят в табуне — удаляет от них хищного зверя. За стадами же рогатого скота смотрит баган (сравни: богач, богатье — огонь); он охраняет их от болезнен­ных припадков и умножает приплод, а в случае гнева своего творит самок бесплод­ными или убивает ягнят и телят при самом их рождении. Белорусы отделяют для него в коровьих и овечьих хлевах особое место и устраивают маленькие ясли, на­полненные сеном: здесь-то и поселяется баган. Сеном из его яслей они кормят оте­лившуюся корову, как целебным лекарством2. Чтобы пособить заболевшей скоти­не, в Ярославской губ. знахарь отводит на дворе место домовому. Это делается так: в каком-нибудь углу двора огораживается колышками небольшое место и кладется туда пирог или хлеб-соль; знахарь произносит заклинание, называя домового «ро­димым кормильцем и батюшкою», и берет пирог себе. В чистый четверг и на Свет­лое Воскресенье можно видеть домового в хлеве или коровнике, где он сидит, при­таившись в углу3. Если кто между крестьянами разбогатеет от торга скотом, то все уверены, что ему помогает домовой4. Народное поверье приписывает домовому особенную страсть к лошадям; по ночам он любит разъезжать верхом, так что не­редко поутру видят лошадей в мыле: то же самое, как мы знаем, записано в старин­ной хронике о Святовите (см. т. I, 68—69). В некоторых уездах Воронежской губ., когда куплена новая лошадь, ее приводят на двор и пускают без узды — с следую­щими словами: «нехай уже домовой сам найде для ней мисто!» Где лошадь остано­вится, там домовой и желает поместить ее; случается, что ради этого переносят ко­нюшню на новое место5. В других губерниях, вводя купленную животину в стойло, низко кланяются, обращаясь к каждому из четырех углов хлева, и произносят: «вот тебе, хозяин (домовой), мохнатый зверь! люби его, пой да корми» или: «дедушко-атаманушко! полюби моего чернеюшка (или пестреюшка, смотря по шерсти), пойкорми сыто, гладь гладко, сам не шути, и жены не спущай, и детей унимай». Верев­ку, на которой купленное животное приведено на двор, вешают у кухонной печи6. У домового всегда есть любимая лошадь, которую он холит, чистит, подсыпает ей больше других овса, приглаживает ей шерсть и заплетает хвост и гриву. Подобно скандинавскому Тору, домовой охотно ездит на козле, которого потому и держат при конюшнях. Так как, по древнеарийскому воззрению, грозовые тучи уподобля­лись косматым шкурам, то отсюда домовой может не только принимать различные животненные формы (превращаться собакою, кошкою и т. дал. 7), но даже и в чело­веческом своем олицетворении представляется покрытым шерстью и тем самым сближается с воздушными и облачными духами (лешими и чертями). Простона-

 

1 Доп. обл. сл., 291; Послов. Даля, 1042.

2 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 6—7, 85—87.

3 Терещ., VI, 128; Иллюстр. 1845, 76-78; Ворон. Г. В. 1851, 10; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 7.

4 Ворон Г. В. 1830, 16.

5 Ворон. Беседа, 191.

6 Карман. книжка для любител. землевед. 1848, 313; Памяти. книжка Арханг. губ. на 1864 г., 20.

7 Этн. Сб., VI, 147; D. Myth., 483. Финны рассказывают, что домовой является белою кошкою, ко­торая освещает собою всю избу. — Вест. Евр. 1828, XIII, 9.

 

 

родье верит, что домовой весь оброс густою шерстью и мягким пушком; даже ладо­ни и подошвы у него в волосах, только лицо около глаз и носа — голое. Мохнатые подошвы его обозначаются зимою на снегу; а ладонью домовой гладит по ночам сонных, и те чувствуют, как шерстит его рука. Если он гладит мягкою и теплою ру­кою — это предвещает счастье и богатство, а если холодною и щетинистою — то быть худу. В чистый четверг домовой показывается или мохнатым — к добру, или голым — к худу1. Есть примета: у кого руки, ноги и грудь обросли густыми волоса­ми, тому жить богато; в деревнях девицы ходят гадать на скотный двор2: если пер­вая пойманная овца — мохнатая, то жених будет богатый, а если стриженая, то бед­ный («гол как сокол!» Сравни т. I, 353).

С культом домашнего очага теснейшими узами связывалось поклонение душам усопших предков. По верованию, общему всем арийским племенам, души умер­ших представлялись существами стихийными — духами, шествующими в грозо­вых тучах, как быстро мелькающие огни (молнии) или дующие ветры. Рядом с этим, создание первой четы людей приписывалось мифом богу-громовнику: он призвал их к бытию (= возжег в них пламя жизни, вдунул бессмертное дыхание), даровал им силу плодородия и таким образом положил основание семье, роду и племени (см. гл. XIX и XXIV). В этих воззрениях, принадлежащих глубочайшей древности, кроется объяснение, почему души усопших предков сливались для по­томков с священною стихиею домашнего огня, почему домовой — представитель очага принимался за праотца — основателя рода и чествовался именем деда. В сущ­ности и миф о происхождении огня, и сказание о начале человеческого рода были тождественны: бог-громовержец (Агни) послал с неба молнию, возжег ею на земле огонь и устроил первый очаг; в том же молниеносном пламени он низвел на землю и душу первого человека, водворил его при очаге и установил семейный союз, до­мохозяйство и жертвенный обряд. Значение священного огня и домовладыки в среде семьи, рода, под сению прародительского крова, было до такой степени рав­носильно, что возведение праотцев в домовые пенаты было самым необходимым и естественным результатом нравственных убеждений человека. Огонь на очаге бьш признан за семейное, родовое божество, которое охраняло счастие дома и родичей, умножало их имущество и устрояло внутренний порядок; то же охранение семей­ного мира и благосостояния, те же заботы о домочадцах, верховная власть над ни­ми и хозяйственный надзор принадлежали старшему в роде. Название жреца равно присвоялось и огню, и родоначальнику, обязанному служить при его жертвеннике. Умирая, предки не покидали потомков совершенно, не разрывали с ними связей окончательно; они только сбрасывали с себя телесные формы, сопричитались к стихийным духам и как гении-хранители продолжали незримо следить за своими потомками, блюсти их выгоды и помогать им в житейских невзгодах. Индусы на­зывали усопших pitaras — отцы, предки, и приписывали им такое же участие в гро­зовых явлениях природы, как и самому Индре3. У нашего простонародья принято покойников называть   родителями,   и название это употребляется даже и тогда,

 

1 Ворон. Г. В. 1851, 10.

2 Ibid., 1850, 19.

3 «Наши отцы, читаем в гимнах Вед, пением и возглашениями (метафора завывающей бури и гро­мовых раскатов) разрушают крепкие города и скалы (= тучи); они открывают нам путь к великому не­бу, обретают день и солнце, свет и кров» (т. е. прочищают небо от зимних туманов, выводят весеннее солнце и дождевые облака). — Orient und Occid., год 1, V, 600.

 

 

когда вспоминают об умерших детях!. На связь усопших с домашним очагом ука­зывает следующее поверье: в Нижегородской губ. не дозволяется разбивать кочер­гою головешек в печи — на том основании, будто бы через это «родители» провали­ваются в пекло. Поселяне убеждены, что покойники, в вознаграждение за поминки, совершаемые в их честь, ниспосылают на дома своих родичей навеки нерушимое благословение2. В Пензенской и Саратовской губ., между мордовским населением, сохранился весьма знаменательный обряд; там родственники приносят умершему яйца, масло, деньги и при этом говорят: вот тебе, Семен (имя покойника), на! это принесла тебе Марфа (хозяйка), береги у нее скотину и хлеб; когда я буду жать, кор­ми цыплят и гляди за домом3. Таким образом на усопшего возлагаются те же забо­ты, какие присвоены и деду-домовому4. Белорусы называют покойников дзеды, по­ляки — dziady; а в горах Галиции рассказывают о дедвках, обитающих у семейного очага (на припечке), как о домовых, которые принимают постоянное участие в хо­зяйстве5. Чехи до XIV столет. под именем dedy, dedky разумели домашних богов, и теперь еще многие верят, что didky оберегают поля, стерегут скотину, помогают на охоте и в рыбной ловле; за нарушение с ними договора они гневаются и подымают в доме беспокойный шум. Другое название, даваемое им, — hospodaricky (хозяева, домовладыки). По чешскому поверью, умерший хозяин, тотчас после похорон, об­ходит по ночам свой дом и заботливо присматривает, чтобы не случилось какой бе­ды с его наследниками6. У черногорцев ведогони — не только души усопших, но и домовые гении, оберегающие жилье и имущество своих кровных родичей от напа­дения воров и чужеродных ведогоней7. Подобно тому, и римляне в своих семейных пенатах (penates) и ларах (lares familiares) чтили отошедших предков8. В качестве пенатов души усопших участвовали во всех жертвенных приношениях, сожигаемых на домашнем очаге; и ничего так не боялись древние, как бездетства, ибо с окончательным вымиранием рода погасает и его очаг, а с тем вместе и души умер­ших предков лишаются обычных жертв, остаются без пищи. У Эсхила сын назван «спасителем отеческого очага» (σωτήρ έστίας πατρος); в законах Ману он — «тот, который рожден для исполнения долга; с его помощию отец уплачивает свой долг относительно предков и самому себе обеспечивает бессмертие». Отсюда, с одной стороны, безбрачие признавалось тяжким грехом, преступлением, а с другой — возник обычай, в случае бесплодия мужа, призывать одного из ближайших родст­венников для восстановления его семени; отсюда же и стремление бездетных усы­новлять чужеродцев, причем эти последние вступали в культ своего названого отца и обязывались заботиться о его родовом очаге9. Души усопших относились с любо-

 

1 Лет. рус. лит., кн. I, 138; Обл. Сл., 191.

2 Терещ., III, 123.

3 Ibid., 84.

4 В некоторых губер. домового называют постен — слово, означающее в областных говорах: тень от человека (Обл. Сл., 173, 219); сравни с выражением: тени усопших.

5 Маяк, XI, 47.

6 Громан., 17, 193.

7 Путеш. в Черногорию А. Попова, 221.

8 Ф. Куланж, 23, 35—36. Виргилий ставит безразлично то очаг вместо пенатов, то пенатов вместо очага. Слово 1аr употреблялось и для означения дома, семьи и жертвенника.

9 Ф. Куланж, 60—71: «При неплодии жены у древних всегда признавалось право развода. В Индии религия предписывала, чтобы неплодная жена была через восемь лет заменена другою. Если брак был бесплоден по вине мужа, то все-таки семья должна была продолжаться. В таком случае брат или дру­гой родственник мужа заступал его место и жена была обязана ему отдаться. Дитя, от них родившееся, считалось сыном мужа и продолжало его культ. Таковы были правила древних индусов; мы встречаем

 

 

вью к тем, кто доставлял им пищу, и заботливо оберегали их от всяких несчастий. Латинским названиям: lar familiaris и penas в древненемецком языке соответство­вали: hûsing и stetigotgenius loci, в шведск. tomtekarl, tomtegubbe (= der alte im gehöfte, старший во дворе, домовой дед); они имели непосредственное отношение к домашнему очагу, под которым был скрытый ход в их подземное жилище и возле которого они постоянно появлялись. Им придавались еще следующие названия: gutgesell, nachbar, liber nachbar (на Руси домового также называют суседко, т. е. оби­татель дома, в самом близком соседстве с семьей домохозяина)1, в Нидерландах goede kind, в Англии puck — слово, сближаемое Я. Гриммом с датск. pog (junge), швед, pojke, сканд. pûki (puer) и финск. poica (filius); наконец от XIII столетия доны­не употребительно название kobold. Кобольды — домовые духи, подобные эльфам и карликам; народные саги дают им красные волоса, красные бороды и такие же ша­почки; они малы, как дети, но сильны и крепки, склонны к танцам и музыке, по собственному желанию могут быть и видимы и незримы для человека, владеют большими сокровищами и быстролётною обувью (сапогами-скороходами) и но­сятся по ночам синими огоньками. Кобольды поселяются или в самой избе, обык­новенно возле очага2, или на дворе семьянина — в конюшнях, овинах, хлевах и по­гребах, и являются дружелюбными и ласковыми помощниками человека; особенно же услужливы на кухне и в конюшнях. Они принимают участие в занятиях слуг и тайно исполняют часть их работ: чистят лошадей, расчесывают им гривы, задают скоту корм, иногда таскают сено из яслей, чтобы подложить своему любимому ко­ню, накачивают из колодцев воду и поят домашних животных, подчищают навоз, служанкам колют и приносят на кухню дрова, разводят огонь и полощут посуду; свое пристрастие к хозяину дома они (подобно нашему домовому) простирают подчас так далеко, что воруют сено и солому из конюшен и сараев соседей и прино­сят на свой двор. Пребывание кобольдов в доме предохраняет его от пожара и до­ставляет семье счастие и благословение; удаление их из дома отымает и то, и дру­гое. Кобольды наблюдают, чтобы все по хозяйству было в порядке; в противном случае доброе расположение их изменяется и переходит в охоту дразнить и мучить: ленивая и неряшливая челядь много терпит от их проказ. Хозяева, желающие быть с кобольдами в добрых отношениях, откладывают для них в особенную чашку часть изготовленных яств, что бывает однажды в неделю или в праздничные дни и свидетельствует о древних жертвах, приносимых этим духам. Как верный слуга, ко­больд разделяет с семьянином, которому раз отдался, и радость и горе, и связь эта не может быть разорвана, даже если б пожелал того сам домохозяин3. Ясно, что в кобольдах соединились представления о домовых гениях и душах усопших с преда­ниями о карлах (zwerg, däumling), мифических спутниках грозы. Быстромелькающие молнии, по древнеарийскому воззрению, олицетворялись крохотными, могу-

 

их и в законах Афин и Спарты». — «Тот, кому природа не дала сына, может усыновлять приемыша, да­бы не прекратились надгробные поминания, гласит древний законодатель индусов. Так как усыновле­ние оправдывалось единственно необходимостью предупредить гибель культа, то оно дозволено толь­ко тому, кто не имел собственного сына. Закон индусов вполне безусловен в этом отношении — так же, как и закон афинский».

1 Обл. Сл., 222.

2 Кобольд Eitel жил в дымовой трубе и часто высовывал оттуда свою голову; кобольд в Бишдорфе целый день сидел на очаге и беседовал с хозяйкою; der rothe kleine kerl in Gyseghem сидел в углу ками­на; другие полудремлют около возжженного пламени и сами разводят в печи огонь в те ночи, когда не светит луна (Beiträge zur D. Myth., II, 334).

3 D. Myth., 467-470, 476-480, 865.

 

 

чими карликами, обитающими в мрачных подземельях (= горах-тучах). То же олицетворение было усвоено и душам усопших, которые представлялись то летучи­ми огоньками, то резвыми, неуловимыми малютками (детьми); а так как души по­чивших предков отождествлялись с пламенем, возжженным на домашнем очаге, то отсюда в каждой семье, в каждом роде явился не один, но многие охранительные домовые гении. Сродство кобольдов с грозовыми карликами несомненно; оно дока­зывается целым рядом признаков, одинаково приписанных тем и другим (см. гл. XXI). Красными волосами своими кобольды напоминают Тора, а принадлежащие им скороходная обувь и шапка-невидимка суть метафоры летучего облака, в недрах которого скрывается молния; в Швабии кобольду дают название poppele, в других местностях — popel, pöpel (последнее слово употребляется и для означения темной тучи), что указывает на существо, окутанное облаком (= одеянное облачною шку­рою); по мнению Я. Гримма, и латин. larva (маска, личина, привидение, блуждаю­щий мертвец) соприкасается с lares1. Немецким кобольдам у литовцев соответству­ют кауки (kaukas)2—домовые гении, приносящие своим чтителям изобилие, рожь, деньги и другие дары; рост их не более одного фута. Хозяйки приготовляют для них маленькие нитяные плащи и закапывают в землю под углом избы; кауки одеваются в эти плащи и с того времени делаются дружелюбными помощниками владетеля дома. В пользу его они похищают у зажиточных соседей разные припасы и переносят их под родную кровлю. Если же их разгневают чем-нибудь или не поч­тят обычными приношениями яств, то они сожигают избу3. Кашубы и поляки сле­дуют тому же представлению: в своих семейных, домовых духах они видят малень­кие эльфоподобные существа. Кашубские кроснята (карлики) — совершенно то же, что кобольды: они живут под полом избы или хлева, носят красные шапочки, холят лошадей и кормят скотину, а если прогневаются на хозяина, то отбирают у коров и лошадей корм и заставляют их худеть, чахнуть и умирать4. На Руси в лице домово­го чествуется начальный основатель рода, первый устроитель семейного очага, и потому понятие о нем не дробится на множество однородных духов: в каждом доме один домовой5. Впрочем, у него (как и подобает праотцу, главе родственного союза) есть жена и дети; дочери его так же юны и прелестны, как нимфы (= облачные де­вы), но любовная связь с ними гибельна для смертного6. Кроме деда домового, в избах поселяются еще малютки-мары, в образе которых представление о грозовых духах сливается с тенями усопших. Сам домовой, по свидетельству преданий, досе­ле сохранившихся в некоторых местностях, принадлежит к породе карликов. В Малмыжском уезде Вятской губ. рассказывают, что домовой показывается людям стариком, ростом с пятилетнего ребенка, всегда в красной рубашке, опоясанной си­ним кушаком; лицо у него сморщенное, борода белая, волосы на голове желто-се­дые, а глаза словно огонь горят7. В Сибири представляют домового в виде малень­кого, косматого старичка с длинной бородою и думают, что он проживает в печур­ке. В других областях русского царства знают домового плотным, малорослым ста­риком, в коротком смуром зипуне или синем кафтане, с алым поясом, иногда в од-

 

1 Ibid., 473, 865; Beiträge zur D. Myth., II, 336-7.

2 Имя это остается необъясненным — см. Пикте, II, 639.

3 Черты литов. нар., 89; Москв. 1846, XI-XII, 251.

4 Семеньск., 89—90; Этн. Сб., V, 68.

5 Совр. 1856, XI, 9.

6 О. 3., т. LVII, смесь, 135-6; Совр. 1856, XI, смесь, 10.

7 Ibidem.

 

 

ной красной рубахе; у него седая, всклокоченная борода, волосы косматы и застила­ют лицо, голос суровый и глухой; он любит ворчать, браниться и употребляет при этом выражения чистонародные, крепкие1. У лужичан домовой называется boze sedlesko (или sadlesko — божье седалище = очаг) и представляется в образе пре­красного ребенка, который ходит в белой одежде и своими жалобными стонами предвещает грядущую беду. Когда понадобится вылить вскипяченную воду, то прежде, чем это будет исполнено, говорят: «bože sedleško! dži preč, zo ćе ńesparju» (божье седлечко! иди прочь, чтобы тебя не опарить). Кто забывает делать подобное предостережение, тот будет наказан сыпью и прыщами по телу, которые принима­ются за обжог, за кару оскорбленного домового. Чтобы излечиться от такой болез­ни, мажут устье печи маслом, приговаривая: «bože sedleško! ja се mazam; zahoj me, ty sy me sparђo» (божье седлечко! я тебя мажу; заживи мои болячки, ты же сам меня обжег); потом снимают с кипящего горшка пену и мажут ею больные места2. Так как ни один дом не может стоять без охраны его стен родовым пенатом и так как с представлением последнего связывалась мысль о духе родоначальника-предка, обитающем у домашнего очага, то отсюда возникло следующее верование: новопостроенное жилье тогда только будет прочно, когда умрет глава поселившейся в нем семьи, когда, следовательно, в душе усопшего дом получит своего гения-хранителя, своего домового. В нашем народе существует примета, что постройка нового дома влечет за собою смерть хозяина3, и другая, что тот из родичей умрет раньше, кто прежде всех войдет в новый дом (по требованию старинного обряда, первым входит старший в роде). То же поверье существует в Греции: кто первый вступит на место, где положен основной камень, тот умрет в продолжение года; чтобы предотвратить это, на указанном месте убивают ягненка или черного петуха4. Любопытно, что, по народным рассказам, домовой охотнее всего принимает вид хозяина или одного из умерших, членов семьи; а гроб в областных наречиях называется дом, домовина, домовьё, домовище5. Поселяне убеждены, что дом не иначе может быть выстроен, как на голову одного из тех, которые будут жить в нем; желая, чтобы смерть не кос­нулась семейства строителя, они убивают при закладке дома какое-нибудь живо­тное, зарывают его в землю и кладут на том месте первое бревно (Арханг. губ. ). В Курской губ. с этою целью, при переходе на новоселье, отрубают у курицы голову на пороге новой избы и отрубленную голову закапывают под передним углом; мясо обезглавленной курицы в пищу не употребляется6. В других местностях, приступая к постройке дома, плотники при самых первых ударах топором назначают голову скотины или птицы, на которую закладывается здание, и верят, что такое обречен­ное животное непременно иссохнет и падёт в скором времени; пока делается сруб, крестьяне боятся, как бы не оскорбить плотников, и охотно их угощают, чтобы они не заклали дома на голову хозяина или кого из домочадцев7. Болгары думают, что ни одно жилое строение не может держаться без таласама, и потому при постройке дома стараются смерить ниткою рост или тень кого-нибудь из прохожих и мерку

 

1 Записки Авдеев., 145; Иллюстр. 1845, ст. Даля, 76—78; Ворон. Беседа, 190.

2 Volkslieder der Wenden, II, 269-270.

3 Быт подолян, II, 51; Самар. Г. В. 1854, 2.

4 Карман, книжка для любит, землевед., 314; Записки Авдеев., 115; D. Myth., 1096.

5 Обл. Сл., 49; Ч. О. И. и Д., год 2, IX, ст. Макарова, 19. В Воронежской губ. простолюдины не гово­рят: иду домой, а иду ко двору; «идти домой», по их мнению, равносильно выражению: «идти в могилу».

6 Эта. Сб., V, 84.

7 Маяк, VII, 81.

 

 

эту закладывают в фундамент; человек, с которого снята мерка и положена в основу здания, вскоре умрет и станет являться по ночам в новопостроенном доме: это при­видение и есть таласам. Если не удастся снять мерки с человека, то снимают ее с животного, которое тут же и предается смерти1. Итак, для утверждения стен нового жилища необходимо, чтобы умер кто-нибудь из родичей или, по крайней мере, чтобы основание дома было орошено кровью петуха (курицы), ягненка или другого животного. Это последнее условие указывает на те жертвенные приношения, какие совершались в старину, при закладке дома, в честь богини Земли — да потерпит она воздвигаемое на ней здание, и в честь родовых пенатов — да охраняют они его и поддерживают своею благодатною силою. Выше указано, что не только отдельные роды, но и целые племена и основанные ими города имели своих охранительных пенатов; вот почему поверье, соединяемое болгарами с постройкою обыкновенной избы, у сербов распространяется на стены городских укреплений: они до сих пор убеждены, что ни один значительный город не может стоять, если при возведении его укреплений не закладут в стену живого человека или хотя тень его; человек, тень которого заложена в стену, так же неминуемо и скоро умирает, как и тот, который сам замурован. Отсюда создалось трогательное поэтическое сказание про «зидан>е Скадра»: король Вукашин и двое его братьев три года трудились над постройкою го­рода, но никак не могли вывести основания. Чтобы утвердить стены, они должны были решиться на великую жертву: у каждого из них было по верной жене; которая утром принесет мастерам обед, ту и следовало заложить в основание башни. Дого­вор этот они скрепили клятвою и обязались сохранять его в тайне. Но старшие братья предупредили своих жен, и те притворились больными, а обед понесла младшая невестка, любимая жена Гойка. И вот, когда наутро явилась она с обедом, два деверя тотчас схватили ее, кликнули мастеров и зодчего и стали заклады­вать прекрасную Гойковицу бревнами и каменьем2. Подобное же предание из­вестно было  на  Руси  о  Новгороде:  когда Славенск запустел  и  понадобилось срубить новый город, то народные старшины, следуя древнему обычаю, посла­ли  перед  солнечным  восходом  гонцов во все стороны, с  наказом захватить первое живое существо, какое им  встретится. Навстречу попалось дитя; оно было взято и положено в основание крепости, которая потому и названа Де­тинцем3. По немецким преДаниям, обстоятельно указанным у Я. Гримма4, в основание  городов,  мостов  и  замков  закладывались люди  (преимущественно дети); если не делали  этого, то здания не могли удержаться, распадались и проваливались сквозь землю5.

Такое отождествление усопших предков с домовыми пенатами заставило при­знать за ними божественный характер. По мнению древних, всякий усопший, ка­кими бы свойствами он ни отличался при жизни, был бог. Греки называли мерт­вых святыми, блаженными и нередко подземными богами, а римляне — богами-манами; на гробницах они вырезывали надпись: Dis Manibus, θεόϊς χυονίοις, и ста­вили перед ними алтари для жертвоприношений, как перед храмами6. Наши про-

 

1 Ж. М. Н. П. 1848, XII, 204.

2 Срп. н. njecмe, II, 115—124.

3 Досуги, или Собр. сочин. Попова, I, 191—2.

4 D. Myth., 1095-7.

5 Об Ахенском соборе рассказывают, что его строил нечистый на том условии, чтоб ему отдана была душа первого, кто войдет в это здание.

6 Ф. Куланж, 19—20.

 

 

столюдины называют покойников святыми родителями1 и ставят им приношения (блины, горячий хлеб и напитки) на божнице — в чашках и сосудах, к которым прилеплены зажженные восковые свечи. Успех в предприятиях и счастливое избав­ление от опасности в летописях приписываются, кроме милости божией, и молитвам скончавшихся предков; так, описывая торжество Юрьевичей над племянниками, летописец прибавляет: «и поможе Бог Михалку и брату его Всеволоду, отца и деда его молитва и прадеда его»2. В старину клялись кость­ми и прахом родителей: «ов присягы костьми чловечами творить» (т. I, 17); тому, кто понапрасну божится, говорят с укором: «не шевели даром костями родительскими!»3 Отсюда понятны то особенное уважение и та любовь, с ко­торыми относится русский народ к домовому; понятно, почему рядом с тем, как время и влияние христианства рушили многие языческие верования, — предания о домовом до сих пор с замечательною свежестию удерживают свои старинные краски.

В типическом образе домового соединены все главные, характерные черты до­мовитого хозяина-патриарха. Он — самое старшее и почетное лицо в семье домо­владельца, к которой и принадлежит по восходящей линии, как праотец (дед), по­ложивший основание очагу и собранному под единый кров союзу родичей: эта род­ственная связь для первобытных племен нисколько не казалась искусственною, на­против — ей глубоко верили, ее чувствовали. Собственно обладателем дома, верхов­ным в нем распорядителем признавался дед-домовой; а настоящий, обретающийся в живых, глава рода был не более как его представитель = владыка, поставленный, по старинному выражению, вместо старшего. Оттого на Руси домового прямо на­зывают хозяин, хозяинушка, и даже существует убеждение, что домовой всегда «словно вылит в хозяина дома» — так на него похож! Он обыкновенно носит и хо­зяйскую одёжу, но всякий раз успевает положить ее на место, как скоро она понадо­бится набольшему в семействе4. В самом деле, домовой есть идеал хозяина, как его понимает русский человек: он видит всякую мелочь, неустанно хлопочет и заботит­ся, чтобы все было в порядке и наготове — здесь подсобит работнику, там поправит его промах; по ночам слышно, как он стучит и хлопает за разными поделками; ему приятен приплод домашних птиц и животных; он не терпит излишних расходов и сердится за них, словом, домовой склонен к труду, кропотлив и расчетлив. Если ему жилье по душе придется, то он служит домочадцам и их старейшине, ровно в кабалу пошел: смотрит за всем домом и двором «пуще хозяйского глаза», ' блюдет семейные интересы и радеет об имуществе «пуще заботливого мужика», охраняет лошадей, коров, овец, коз и свиней. Будучи бережлив и расчетлив, домовой не счи­тает грехом таскать из чужих сеновалов и закромов корм для своей скотины. Он надзирает и за домашнею птицею (особенно курами), за овином, огородами, ко­нюшнею, хлевом и анбарами5. Когда водяному приносят в жертву гуся, то наперед отрывают гусиную голову и приносят на птичий двор: там вешают ее для того, что­бы домовой не узнал в гусях убыли и не рассердился6. Домовой не дает и лешему

 

1 Есть указание, что домовых в старину называли убожьями. — Архив ист.-юрид. свед., II, предислов. к сочин. Михалона Литвина, стр. II.

2 Ист. Росс. Соловьева, III, 145.

3 Труды О. И. и Д., VI, 197.

4 Совр. 1856, XI, 10; Иллюстр, 1846, 384.

5 Сахаров., II, 19; Абев., 190; Терещ., VI, 38; Иллюстр. 1845, 77 и дал. ; Цебриков., 275.

6 Сахаров., II, 57.

 

 

потешиться в хозяйском саду, и ведьме не позволяет задаивать хозяйских коров; он устраняет всякий убыток и противодействует замыслам нечистой силы. Мужику, который сумеет угодить домовому, удача за удачею: покупает он дешевле всех, про­дает с прибылью, рожь его цветет невредимо — в то самое время, как у соседей по­бита градом, и т. д1. Домовой сочувствует и семейной радости, и семейному горю. Когда умирает кто-нибудь из домочадцев, он воет ночью, выражая тем свою непритворную печаль; смерть самого хозяина он предвещает тяжелыми вздохами, плачем2 или тем, что, садясь за его работу, покрывает свою голову шапкою3. Перед чумой, пожаром и войною домовые выходят из села и воют на выгонах. Если идет нежданная беда — домовой извещает о ее приближении стуком, ночными поездками, истомляющими лошадей, и приказом стороже­вым собакам рыть . среди двора ямы и выть на всю деревню. Желая предупре­дить сонного хозяина о каком-нибудь несчастии, напр., о начале пожара или о воре, который забрался на двор, домовой толкает его и будит4. Деятельность домового ограничивается владениями той семьи, с которою связан он священ­ными узами родства и культа; он заботится только о своем доме, о своем дворе, и потому его называют домовым или дворовым5: в этих названиях указывается пространство, в пределах которого чтится его власть и приносятся ему жертвы. Кроме того, его называют: а) жировик (от глагола жить; жира — привольное, богатое житье), т. е. дух, обитающий в человеческом жилище и наделяющий его изобилием и довольством6; б) клецьник (белорус. ) — храни­тель домовых клетей и кладовых7.

Сделанные нами выводы подтверждаются еще следующими соображениями. В народных русских преданиях и заклятиях уцелело воспоминание о древнем мифи­ческом существе Чуре. В санскрите čur означает: жечь; слову этому в русском языке соответствует: кур-ить (звуки ч и к в славянских наречиях взаимно сменяются: чадить и кадить, почить и покой, и т. п. ). От снкр. čur образовались слова: чурка, чурак (чурбак, чурбан) — обрубок дерева, толстое полено, с помощию которого воз­жигается на домашнем очаге огонь8, подобно тому, как палица (палка) стоит в свя­зи с глаголом палить, а жезл с глаголом жечь (см. I, 131). Чур — это одно из древ­нейших названий, какое давалось домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, охранителю родового достояния. Белорусы до сих пор рассказывают, что у каждого хозяина есть свой Чур — бог, оберегающий границы его поземельных владений; на межах своих участков они насыпают земляные бугры, огораживая их частоколом, и такого бугра никто не посмеет разрыть из опасения разгневать божество9. Очаг и теплая изба прикрепили человека к земле, сделали его оседлым и создали понятие поземельной собственности. Каждая семья, имея своих богов и свой культ, должна была владеть и отдельным домом, пользоваться отдельным участком земли. Это

 

1 О. 3. т. LVII, смесь, 137.

2 Послов. Даля, 1033.

3 Смысл этого поверья для нас неясен. В некоторых местностях существует обычай: когда умрет кто-нибудь из домочадцев, то хозяин до самого погребения не надевает шапки; делается это с целию предотвратить в семье дальнейшую смертность. — Маяк, VII, 79.

4 Иллюстр. 1845, 77—78; Абев., 191; Украин. мелодии Маркевича, 152.

5 Другая форма: домовик, дворовик; в области, говорах: дворница — хозяйка.

6 Обл. Сл., 45, 49, 57; Сахаров., II, 65.

7 Приб. к Изв. Ак. Н. 1853 г., 175: «бардзей да клецьника, кали грошей ними».

8 Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 43; Radices linguae sloven., 42; Обл. Сл., 260.

9 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 19.

 

 

жилище и поле, обрабатываемое родичами, со всех сторон облегала порубежная по­лоса, которая считалась неприкосновенною; никто не мог переступить ее своеволь­но. В определенные дни глава семейства обходил по этой черте, гоня перед собою жертвенных животных, пел гимны и приносил дары; здесь же, в некотором рассто­янии друг от друга, ставились крупные камни или древесные стволы, носившие на­звание термов. В яму, в которой утверждался терм, клали горячие угли, хлебные зерна, караваи, плоды, лили медь и вино1. Римляне, при постройке города, запряга­ли в плуг тельца и юницу и обводили кругом глубокую борозду, которая и должна была означать границу города; в том месте, где следовало быть воротам, подымали плуг и борозды не проводили. Кто входил в город не воротами, а перелезал через ров и стену, тот подвергался смертной казни2. По общему убеждению индоевропей­ских народов, межа была священною чертою; межевые столбы и камни, поставляе­мые для разграничения имений, служили вещественными, символическими зна­мениями владычества родовых пенатов и наглядно для всех указывали на рубеж, начиная с которого земля, со всеми ее угодьями и постройками, находилась под их покровительством и охраною. Деревянный столб (чурбан) был принимаем за воп­лощение Агни, так как в нем таится живой огонь, добываемый трением, и так как деревом питается священное пламя очага; камень же — символ небесного пламени, которое возжег бог-громовник своим каменным молотом и низвел на очаг в виде молнии. Чтобы захватить чужое поле, надо наперед изменить рубеж, низвергнуть охраняющее его божество. Такое святотатство подвергало виновного жестокой каре: «его дом (говорит этрусский закон) исчезнет, его племя угаснет; земля не будет приносить ему плодов; град, ржа и небесные молнии истребят его жатвы; члены его покроются язвами и иссохнут»3. Приобретая землю, германцы бросали на нее мо­лот и таким образом освящали право на поземельную собственность4. По немецко­му поверью, люди, которые не уважают святости границ, передвигают межевые камни и хозяйничают на чужих нивах, подвергаются за то проклятию, и по смерти души их блуждают по воздуху, без пристанища5. По мнению чехов, тот, кто по­вреждает у соседей межевые камни, по смерти своей осуждается таскать тяжелый камень или душа его, не обретая нигде покоя, носится по полям блуждающим огоньком6. От тесных стен избы и двора охранительная власть домового распрост­ранилась на весь поземельный надел, принадлежащий роду; Чур, по белорусскому преданию, оберегает поля и пашни, состоящие в определенной меже. В народных заклятиях доселе призывается имя Чура, и хотя это большею частию делается бес­сознательно, тем не менее они важны, как любопытные обломки незапамятной старины. Заклятия: «чур меня!», «чур наше место свято!» произносятся при расска­зах о злых духах, при совершении гаданий и волшебных чар; сила этих слов заклю­чается в призыве светлого, дружелюбного божества, присутствие которого застав­ляет удаляться демонов мрака. Место, где показывается Чур, получает таинствен­ное освящение, и потому за черту родовых владений, находящихся под его охра­ною, не дерзают переступать враждебные духи. Приступая к гаданиям, к добыва­нию подземного клада и в других случаях, когда можно опасаться дьявольского на-

 

1 Ф. Куланж, 79-83, 88-89.

2 Сын Отеч. 1831, т. XXIII, стат. Гримма «О поэзии в праве», 281—2.

3 Куланж, 90.

4 Die Götterwelt, 227.

5 D. Myth., 870.

6 Громанн, 22, 197.

 

 

важдения, необходимо обвести себя круговою линией; линия эта очерчивается за­жженною лучиною или восковою свечою, при обычном воззвании к Чуру («Чур! наше место свято»), и служит самою надёжною оградою от злобы демонов. Поэто­му глагол чураться в областных говорах значит не только: «клясться Чуром», но и «очерчиваться» (в переносном смысле: удаляться, отстраняться от кого-нибудь); а слово чур получило значение проведенной черты (межи), как это очевидно из наре­чия через-чур и пословицы: «через чур и конь не ступит»; в Тверской губ, чура — стой! не трогай! Белорусское заклятие: «чур табе на язык!» (то же, что выражение: I «типун тебе!») и малороссийское: «цур тобе, пек тобе!» состоят в призвании караю­щей силы огня на язык насмешника, ругателя, или на голову обидчика; интересно сопоставление слова пек (от глагола печь, пеку) с словом чур, как речений синони­мических, тождественных по значению. Согласно с своим основным характером, Чур является в заклинаниях и божеством, освящающим право собственности: «чур пополам!», «чур вместе, или одному!», «чур мое!» — восклицания, которые обыкно­венно раздаются при нечаянной находке чего-нибудь двумя или несколькими спутниками, смотря по желанию их разделить найденное или овладеть им без раз­дела1. Понятие собственности у народов первобытных было нераздельно с пред­ставлением очага; о частной собственности не знали, всем имуществом владел род сообща, который (как лицо юридическое) и был настоящим собственником или, говоря строже — собственником было божество домашнего огня: в нем, с одной стороны, видели источник всякого богатства, начало всякого приобретения, а с дру­гой стороны — чтили в нем представителя родственного единства, старейшего пра­отца. Такое сочетание различных понятий запечатлелось и в слове чур; ибо другая форма его щур, сохранившаяся в названии пра-щур, указывает на предка — основа­теля рода2. «Каждая семья, говорит Куланж о древних греко-италийцах, имела свою могилу, где умершие члены ее, один за другим, помещались на вечный покой. Эта могила обыкновенно лежала в соседстве дома, недалеко от дверей, для того чтобы дети, при входе и выходе из своего жилища, всякий раз встречали своих отцов и призывали их имя. Таким образом предок оставался в кругу своих; невидимый, но всегда присущий семье, он продолжал быть ее членом, ее отцом». Земля, в которой покоились мертвые, признавалась священною, недоступною чужеродцам и не под­лежала отчуждению3. По свидетельству Нестора, славяне-язычники сожигали мертвых, а пепел их собирали в малые сосуды и ставили «на столпе на путех», т. е. ставили погребальные урны на пограничных термах, возле дороги, ведущей в родо­вое владение = при самом входе в него. Потому только тот и мог пользоваться пло­дами общего, наследственного имущества, соучаствовать в его обладании, кто в ка­честве члена известного рода состоял под защитою домашнего очага и принимал участие в семейных жертвоприношениях и молитвах.

Русский крестьянин проводит резкое различие между домовыми своим и чу­жим. Свой домовой большею частию добр и заботлив; он связан с семьею хозяина узами родства и охотно радеет ей; в совершенно иных отношениях стоит он к дру­гим семействам, к которым не чувствует родственного тяготения. К чужеродцам домовой более чем равнодушен; он даже не прочь поживиться на их счет и чрез то

 

1 Обл. Сл., 260; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 77; Старосв. Банд., 577; Рус. в св. посл., III, 157.

2 Ч и щ — звуки родственные: ночь — нощь, печь — пещь; в Рязанской губ. щурка (вместо: чурка) — кочерга, ожог (Обл. Сл., 271).

3 Куланж, 41, 84—86.

 

 

улучшить положение своего собственного дома: по наивному верованию поселян, он таскает своим лошадям сено из чужих сеновалов, переманивает к себе птицу с чужого двора, обкрадывает клети и закрома и проч. К чужим родам и семьям, у ко­торых — свои пенаты и свой культ, домовой почти всегда питает неприязненное чувство, старается повредить их хозяйству и нарушить их домашний мир. Чужой домовой — непременно лихой; заметим, что в эпоху родового быта слова «чужой» и «недруг» были синонимы. Поэтому его боятся и произносят против него заклина­ния: в заговорах испрашивается защита светлых богов «от черта страшного, от чу­жого домового»1. Домовые разных дворов нередко вступают между собою в ожесто­ченную борьбу, и это понятно, ибо в своих стремлениях сберечь собственное добро и поживиться чужим они должны встречаться, и встречаться враждебно. О серб­ских ведогонях рассказывают, что они любят расхищать чужое имущество и при этом постоянно и озлобленно дерутся между собою. При борьбе домовых один из них может осилить другого, изгнать его из владений и, как победитель, — занять опустелый дом. Переходя на новоселье, отец семейства перезывает с собой и своего домового; а в предосторожность, чтобы злые люди не напустили в новый двор ли­хого домового, вешает в конюшне медвежью голову. Это делается, по словам Саха­рова, для того, чтобы лихой домовой не вступал в борьбу с добрым за жилое и не обессилил его2. В этом знаменательном предании слышится воспоминание о родо­вой вражде славян, о которой свидетельствуют и древняя летопись, и народные сва­дебные песни. Роды спорили, вели усобицы, а блюстителями их интересов были домашние пенаты и старейшины; эти последние, умирая, переносили и за гроб те же привязанности и те же ненависти. Может быть, этою родовою особностью объ­ясняется и пристрастие домового к известному цвету шерсти: один домовой любит белый или серый цвет, другой — вороной, и т. д. Какой цвет любит домовой, тот идет ко двору; другой цвет идет к чужому хозяйству и бывает ему противен. Вот по­чему крестьяне стараются держать лошадей, коров, собак и кошек той масти, кото­рая «ко двору»; иной масти хоть не заводи: лошадей домовой заездит или забьет под ясли, коров обездолит молоком, а кошек и собак перекусает3. В Ярославской и Нижегородской губ. советуют покупать коров и лошадей, применяясь к цвету шер­сти своего домового; только тех животных он и любит, и холит, какие на него похо­жи. В народе ходит рассказ, как у одного мужика не держались лошади — и все от того, что не попадал на счастливую масть; обеднял мужик и купил себе наконец ле­дащую клячу, которая пришлась по нраву домовому: «вот это лошадь — так ло­шадь! не прежним чета!» — отозвался об ней домовой — и с той поры повелись от этой клячи кони, да еще какие славные! (Воронеж. губ. ) Когда чужой домовой пере­силит хозяйского, то начинает выживать из дому всех жильцов, причиняя им бес­покойство и вред; он щиплет домашних животных и птиц4, у скотины отнимает корм, лошадям спутывает гривы и замучивает их ездою, сбрасывает хозяина с са­ней или телеги, раздевает его во время ночи, стаскивает с постели, наваливается на

 

1 Сахаров., 1, 19.

2 Ibid., 55.

3 Абев., 190. В Орловской губ. хозяин, желающий узнать: какая масть домовому по мысли, берет на Светлое Христово Воскресенье кусок кулича, завертывает в тряпицу и вешает в конюшне; а через шесть недель смотрит какого цвета завелись в куличе червячки? Именно такой масти следует и лоша­дей водить.

4 Если у кур искривляются от болезни шеи — это домовой вертит им головы. — Записки Авдеев., 145.

 

 

сонных домочадцев, душит и щиплет их до синих пятен, хлопает без нужды дверя­ми и мешает всякому делу, всякой работе. Чтобы избавиться от беды, хозяин и его родичи совершают обряд изгнания чужого домового. Для этого они ударяют по стенам и заборам метлами и приговаривают: «чужой домовой, поди домой!» — а вечером в тот же день наряжаются в лучшие праздничные платья, выходят на двор и начинают призыв своего домового в следующих выражениях: «дедушка-домовой! приходи к нам домой — дом домить и скотинку водить»1. По другому описанию, с лихим домовым управляются так: ездят по двору верхом на коне и машут по возду­ху помелом, причитывая: «батюшка домовой! не разори двор, не погуби животину». Иногда помело обмакивают в деготь, чтобы отметить домовому лысину, после чего он убегает со двора2.

Но бывают случаи, когда домовой становится злым и в отношении к семье свое­го хозяина3. По народному поверью, домовой хотя и отличается добротою, но вооб­ще любит проказить. Такое свойство его коренится в древнейших воззрениях на грозовых карликов, которые представлялись нашим предкам с двояким характе­ром. Поражая демонические рати облачных великанов, духи эти оплодотворяли землю и воспитывали жатвы; но вместе с тем — они и сами облекались в мрачные покровы туч и, окутанные ими, смешивались с нечистою силою, дышали опусто­шительными вихрями и пожигали молниями. Огонь очага чтился на земле пред­ставителем небесного пламени, возжигаемого Перуном и его спутниками; а потому домовые должны были удержать за собою все отличительные свойства грозовых духов (эльфов) — не только благоприятные, но и враждебные человеку, тем более что и самый огонь вызывал подобные же разнородные представления. Если с одной стороны в нем видели бога созидателя и охранителя человеческого жилья, то с дру­гой — это было существо прихотливое, склонное к мести (см. выше стр. 28) и раз­рушительное: в гневном пламени пожара он пожирал все достояние семейства. Я. Гримм указывает на различие, отразившееся в верованиях германцев, между ог­нем добрым и злым и приводит старинную французскую клятву: «mal feu arde»4. Имя kobold он считает родственным греческому χοβαλος (лат. cobalus) — хитрый, лукавый5; другие названия, даваемые немецкими племенами домовым гениям, указывают на производимый ими шум и грохот: klopfer, poltergeist, bullerman (bullerkatter) от poltern и bullen, bullern — стучать. Они колотят по стенам, стучат по лестницам, хлопают дверьми, бросают в проходящих кирпичи и камни, возятся, прыгают и кричат в ночное время, стаскивают с сонных постельные покровы, гасят у слуг свечи, опрокидывают у коровницы подойник и, разливая молоко, смеются злым смехом. Поверья эти возникли из старинных метафорических выражений, давно утративших свой первоначальный смысл: стук и смех — метафоры грома, бросание камней указывает на разящие молнии (donnersteine), скрывание ночных покровов — на темные тучи, разносимые грозою, разлитие молока — на дождь (тот же смысл заключается и в поверье, что кобольды качают воду и поят скот, т. е. поят дождем небесные стада). Итак, вместе с добрыми свойствами, указанными выше,

 

1 О. 3., т. LVH, смесь, 137.

2 Сахаров., 65. Очевидно, мера эта предпринимается против чужого домового; изгнание своего до­мового — немыслимо.

3 Терещ., VI, 38; Сахаров., II, 19; Абев., 190—1.

4 D. Myth., 569.

5 Пикте (II, 638) сближает с этими словами и санскр. cabala, cavala.

 

 

кобольдам приписываются и злые наклонности, так что они являются домашними мучителями (quälgeister), пугалами детей и взрослых; у славян домовые духи, про­изводящие по ночам возню и стук, называются: у чехов obludy, nočni preluda, pristrachy и strašidla, пол. straszydlo, серб. страшило, словен. strashnik; они показыва­ются то легкими, воздушными привидениями, то принимают вид различных жи­вотных1. Заметим, что и души усопших не только боготворились, как существа до­брые и дружелюбные; но еще, сверх того, представлялись страшными привидения­ми, пугающими живых людей, насылающими на них беды и несчастия. Про домо­вого рассказывают на Руси, что он иногда дозволяет себе проказы, без всякой види­мой причины, единственно вследствие своего шаловливого нрава; но в таком слу­чае достаточно его «оговорить» — и все пойдет хорошо. Так, в одном доме он бил кошек, бросая в них чем попади. Раз ухватил он кошку и швырнул ее наземь, а баба тем часом и оговорила: «зачем бросаешь? разве это хозяйство? нам без кошки про­жить нельзя; хорош хозяин!» С той поры домовой перестал трогать кошек. Или еще рассказ: однажды увидел хозяин, как домовой гоняет по двору на пегашке, да так-то борзо гоняет, ажно в мыле сердечная! «А зачем лошадей заезжаешь? кто тебя про­сил!» — оговорил мужик; вместо ответа домовой пустил в него поленом — и откуда взялось оно! — а все-таки перестал с того времени мучить пегашку (Ворон, губ. ). Если же домовой бывает чем-нибудь разгневан (напр., несогласием и бранью в семье, покупкою лошади не идущей ко двору масти и т. п. ), то он принимается в своих собственных владениях за те же проделки, как и чужой домовой. Поэтому его называют шут, облом и садолóм; названия эти придаются и черту2. Ближе всего указывают на связь домового с эльфами следующие два поверья: а) во-первых, он любит путать лошадям гривы. О лошади, у которой грива начинает полститься, сбиваться в войлок, рассказывают, что домовой плетет у ней косу; то же делает он и с бабьими косами, и с бородами мужиков, и в некоторых деревнях это почитается знаком особенной его любви; завитую домовым гриву не следует расчесывать, ина­че он рассердится и совсем испортит животное. Напротив, в других местах спутан­ная грива считается за признак того, что домовой не взлюбил коня и готов его из­вести. Колтун на лошадиной гриве в Малороссии называют чортове сидло или чор­тови стремена и приписывают действию утомительных поездок домового3. Подо­бное поверье немцы соединяют с ночными эльфами — nachtalb и nachtmar, которые завивают и связывают в узлы у людей волоса, у коней гривы и хвосты (alpzopf, mahrenlocke, wichtelzopf — колтун). б) Во-вторых, домовой наваливается на спящих и давит их так сильно, что они не могут ни вскрикнуть, ни пошевелиться: так объ­ясняют себе простолюдины то тяжелое стеснение в груди, какое чувствуется во вре­мя сна от сильного прилива крови. По мнению немцев, стеснение это бывает отто­го, что сонного человека давит и трясет nachtmar (англ. night-mare) или alp; а фран­цузы называют его cauche-mare (cochemar, chaucheville)4. Слову cauche-mare соот­ветствует русское кикимора или шишимора — имя сложное, и первая половина его доселе употребляется в областных наречиях в отдельной, самостоятельной форме:

 

1 D. Myth., 470—5, 481; Громанн, 196.

2 Обл. Сл., 196, 269.

3 Совр. 1856, XI, смесь, 10; Иллюстр. 1845, 77; Громанн, 16: Schrackagerl — домовой дух, который в виде малого дитяти сидит в яслях (в конюшне); он помогает служанкам, водит скот и птицу, а раздра­женный, путает лошадям гривы и разгоняет коров.

4 D. Myth., 433; Beiträge zur D. Myth., II, 272—3.

 

 

шиш — домовой, бес, шишкó — нечистый дух, шишига (шишиган) — домовой, злой дух и праздношатающийся человек, шатун. При этих речениях имеются и глаголы: шишеть — копаться, возиться, беспрестанно что-нибудь делать, шиш-кать — мешать, суетиться, гомозить1. Что касается второй половины слова, то она равносильна нем. der mar. В Сербии и Черногории мора (пол. morа, mаrа, чеш. mura) признается за демонического духа, который вылетает из ведьмы в виде мо­тылька (= общераспространенное представление души), «притискуе и дави» по но­чам сонных людей «и дихање им зауставл(ь)а»2. В России также известны мары или марухи — старые, маленькие существа женского пола, которые сидят на печи, прядут по ночам пряжу и все шепчут да подпрыгивают, а в людей бросают кирпи­чами; в Олонецкой губ. ни одна баба не покидает своей пряслицы без молитвы, по­тому что в противном случае явится ночью мара, изорвет и спутает кудель. Мары тождественны с кикиморами, о которых рассказывают, что это младенцы, умершие некрещеными или проклятые их родителями и потому попавшие под власть нечи­стой силы; кикиморы представляются малютками-невидимками женского пола, обитающими в домах, за печкою; сидя там, они стучат, свистят, кидают на прохо­жих камни, бьют посуду и почти постоянно занимаются пряжею3. В ночь против Рождества они треплют и жгут кудели, оставленные у прялок без молитвы4. Соглас­но с вышеприведенными преданиями, что всякое жилое строение закладывается на чью-нибудь голову, создалось следующее поверье: если хозяин не доплатит плот­никам за срубку избы, то они напускают в нее злую кикимору5. Чтобы избавиться от кикиморы, знахарь обметает печь и углы избы с таким заклятием: «ах, ты гой еси кикимора домовая! выходи из горюнина дома скорее, а не то задерут тебя кале­ными прутьями, сожгут огнем-полымем, зальют черной смолою»6. Сам домовой, по рассказам сибиряков, садится по ночам прясть, и не раз удавалось слышать, как гудет веретено под его рукою, а поутру замечали, что прядева прибавилось7. Оче­видно, что в марах или кикиморах олицетворены души усопших (мор — смерть, чума, мар — сон, мара — призрак, мары — носилки для мертвых)8, эти незримые эльфические существа, которые, поселяясь в жилищах своих родичей, получали ха­рактер домовых гениев; по связи эльфов и родственных им духов с громовыми ту­чами (марё — туман, мóра — тьма, мóрок — облака, тучи), мары и кикиморы пред­ставляются пряхами. На поэтическом языке ариев облака уподоблялись руну, во­лосам и прядеву, а производимая ими тьма — ночи. Когда небо омрачалось тума­нами и тучами — в этом естественном явлении предки наши видели ночную работу воздушных нимф и грозовых духов, которые пряли облачную кудель и приготовля­ли из нее темные покровы или с помощию бурных ветров расчесывали и спутыва-

 

1 Обл. Сл., 266; Доп. обл. сл., 307. Г. Гильфердинг сближает рус. шиш с санскр. hins — повреждать (Мат. сравн. слов., II, 421).

2 Срп. pjeчник, 367; Путеш. в Черногор. А. Попова, 221; Volkslieder der Wenden, II, 268.

3 Сахаров., II, 17; Пузин., 126; Обл. Сл., 266; шишка — пряжа, намотанная на веретено.

4 Новогор. Сборн. 1865, 1, 284.

5 Этн. Сб., VI, 147; Абев., 218—9; Записки Авдеев., 149—150.

6 Библ. для Чт. 1848, IX, 57. К одному разряду с кикиморами принадлежит и так называемый игоша — мертворожденный младенец, который особенно много проказит, если не признают его за домо­вика, не кладут ему за столом ложки и ломтя хлеба и не хотят бросить ему в окно рукавиц и шапки. — Иллюстр. 1845, 198.

7 Этн. Сб., VI, 147.

8 Обл. Сл., 111; Доп. обл. сл., 110.

 

 

ли облачные пряди и волоса, сбивали их колтуном, всклочивали и вили прихотли­выми кудрями: глаголы вить и веять должны быть одного происхождения, рядом с словом вихрь встречается вихóр — завитой клок волос (см. гл. XXIII). Тени умер­ших, как существа, подобные дующим ветрам (душа от глаг. дуть), участвовали и в стремительных поездах, и в работах этих последних. Вот почему домовые мары не только разъезжают на конях (= тучах), замучивают их бешеною скачкою, но и пле­тут им хвосты и гривы. Духи иного, загробного мира, они самым именем своим напоминали смерть и повальные болезни, и фантазия древнего человека, чуткая ко всякому намеку родного слова, приписала их влиянию различные тяжкие недуги (см. гл. XXII). Мары наваливаются на сонных людей, давят и душат их; то же рас­сказывают и о ведьмах, которые, сверх того, могут превращать своего недруга в ко­ня и скакать на нем по долам и по горам — до тех пор, пока он не упадет бездыхан­ный. По сербскому преданию, мора сама превращается и конем1 и длакою (шер­стью, клоком волос), т. е. является одетая облаком: мучила мора человека, не давала ему заснуть спокойно, и вот решился он уйти из дому, взял своего бе­лого коня и поехал по свету; но где ни странствовал — мора всюду за ним следовала. Раз остановился он на ночлег; ночью хозяин дома услыхал, что гость стонет во сне, и, приметив, что его давит белая длака, перерезал ее нож­ницами. Поутру оказалось, что белый конь издох: он-то и был «мора, кoja га je притискивала»2.

Домовой делается злым преимущественно в то время, когда меняет свою шкуру или сердится за неисполнение обычных ему жертвоприношений. По русскому пре­данию, домовой бесится 30-го марта, с ранней утренней зори до полночи, пока за­поют петухи. В это время он никого не узнает из своих домашних, почему ночью боятся подходить к окнам, а скот и птицу запирают с солнечным закатом. Вдруг востоскуется домовой, рассказывают крестьяне, и злится так, что готов бы, кажет­ся, весь дом сокрушить: лошадей забьет под ясли, собак перекусает, коров от еды отобьет, утварь всю разбросает, хозяину под ноги подкатывается, бывает с ним та­кая перемена или потому, что с весною спадает с домового старая шкура, или нахо­дит на него бешенство (чума), или захочется ему жениться на ведьме3. Было указа­но, что домового представляют престарелым карликом, покрытым густою, косма­тою шерстью, и что в этом образе олицетворялось первоначально пламя молнии, окутанной тучею. Бог-громовник, бездействующий в зимнюю пору, с началом вес­ны пробуждается к беспокойной деятельности, переменяет свою старую одежду на новую, т. е. вместо холодных туманов и снежных облаков облекается в грозовые ту­чи, и предается дикому разгулу: в сопровождении вихрей, при блеске молнии и ударах грома носится он по небесным пространствам, гоняясь за облачными коро­вами, лошадьми и псами и с жаром сладострастного любовника преследуя вещих дев; народ до сих пор видит в грозе свадьбу дьявола с ведьмою. В эту тревож­ную пору возрождения природы — и домовой, как тот же владыка небесного огня, низведенный на домашний очаг, ощущает полноту проснувшихся жиз­ненных сил, меняет свою шкуру, становится неистовым, бешеным4 и заявляет желание  связаться  с  ведьмою. Точно так же и водяной, пробуждаясь от зимней

 

1 Гримм сближает др.-верх.-нем. meriha (equa) mahre и mahr. — D. Myth., 1194.

2 Cpп. pjeчник, 367—8.

3 Сахаров., II, 19—20.

4 По поверью, животные и люди бесятся оттого, что ими овладевает злой дух = эльф.

 

 

спячки, ломает ледяные оковы и несется в шумных волнах полноводия голодным, сердитым и всеразрушающим. Озлобление домового начинают замечать с самого поворота солнца на лето, следовательно, с первыми зачатками и признаками при­ближающейся весны. Еще 2-го января предпринимают меры для охранения от него курников: в этом месяце задабривают его жертвою; а в феврале он заез­жает уже лошадей1.

Жертвенные приношения домовому удерживаются в народе до настоящего вре­мени и, как видно из приведенных выше указаний, состоят из хлеба-соли, пирогов, яишницы и всяких других яств. Германцы, во время праздничных пиршеств, прежде, нежели начинали вкушать сами, отделяли часть изготовленных яств и на­питков своим домашним богам2. Следы этого старинного обычая встречаем и у нас. В Томской губ. в сочельник, накануне Крещения, кладут под голубец3 нарочно испеченные для домового маленькие булочки и лепешки4. В других местах вечером 28-го января оставляют ему на загнетке горшок каши; ровно в полночь домовой выходит из-под печи и ужинает. Если хозяйка позабудет это сделать, то из доброго он становится «лихим»: люди начинают заболевать, скот худеть, в полях — неуро­жай, со всех сторон напасть! Точно так же мстят и усопшие предки, если перестают их чтить поминальными приношениями. Раздраженного домового можно унять только кудесами, что совершается таким образом: в полночь режет колдун петуха, выпуская кровь его на голик, и этим голиком выметает все углы в избе и на дворе, с приличными заклятиями5. Как птица, служившая символом огня (см. I, 265), пе­тух был посвящен богу домашнего очага и считался лучшею для него жертвою; по­этому кровью петуха смягчается гнев раздраженного домового, и он по-прежнему становится добрым6. Народная поговорка: «на своем пепелище и петух храбрится»7, употребляемая в смысле, что «хозяину в своем дому и стены помогают», ставит пе­туха в те же отношения к родному очагу (пепелищу), в каких стоял к нему домовладыка. По чешскому поверью: если умрет домовый петух, то вскоре за тем должна последовать и смерть хозяина; а по немецким рассказам, кобольд часто показыва­ется в виде петуха8. Приметы о гостях наблюдаются крестьянами не только по пла­мени очага, но и по крику петуха: если петух поет днем и особенно под окнами, то ожидай гостей9; то же самое если дерутся куры10; запоет ли петух вечером в нео­бычный час, надо бежать к насести и ощупать ему ноги: теплые ноги бывают к гос­тям, а холодные — к покойнику, подобно тому как домовой теплою рукой гладит на счастье, а холодною — к беде: в первом случае семейный круг увеличится прибыти­ем новых лиц (гостей), а в последнем умалится смертию одного из родичей11. До­мовой нисколько не стесняется петушиным криком, которого так боится вся нечи-

 

1 Сахаров., II, 3, 10.

2 D. Myth., 52.

3 Деревянная приделка к печи, с ходом в подполье.

4 Этн. Сб., VI, 147.

5 Сахаров., II, 8.

6 Св. Фейт, в храм которого еще в прошлом столетии приносили петухов, почитается патроном Бо­гемии (Громанн, 74).

7 Вар. «на своем пепелище и курица бьет». — Рус. в св. посл., II, 15.

8 Громанн, 75; Beiträge zur D. Myth., 338.

9 Маяк, VII, 63; Херсон. Г. В. 1852, 12.

10 Этн. Сб., II, 58.

11 Записки Авдеев., 141.

 

 

стая сила1. На Руси он — покровитель кур, и в честь его 1-го ноября совершается особенное празднество, известное под названием куриных именин. В этот день род­ные и знакомые дарят друг друга курами, которые потом содержатся в почете: их никогда не убивают, а снесенные ими яйца считаются целебными. В этот же день родичи собираются в овине, где старший член семейства рубит топором кочету го­лову, ноги кочетиные бросают на верх избы, чтоб водились и неслись куры, а мясо варят и съедают за семейным обедом2. В Орловской губ. режут кур под овином 4-го сентября. Время совершения этих обрядов, совпадающее с обмолоткою сжатого хлеба, заставляет видеть в них обломки древних жертв домовому за дарованный им урожай. Из старинных памятников мы узнаем, что славяне молились огню под овином (см. гл. XXVIII). В некоторых деревнях вешают в курниках круглые камни с небольшим отверстием внутри; такой камень, напоминающий громовый молот Тора, предохраняет птицу от болезней и называется куриным богом3. 2-го августа, на другой день после освящения родников и колодцев, поят лошадей с серебра, т. е. водою, в которую брошена серебряная монета; монету эту прячут в конюшне под яслями, чтобы лошади добрели, не боялись дурного глаза и были в милости у до­мового4.

С целью усмирить гневного домового крестьяне прибегают еще к следующим средствам: окропляют св. водою по всем углам избы и двора, вешают в конюшне медвежью голову, убитого ястреба или сороку, зарывают перед жильем череп козла, окуривают дом и хлева медвежьей или козьей шерстью (см. I, 198, 366), затыкают в щели заборов и стен козью шерсть или траву чертополох (символ молнии — см. главу XVIII). Подобные же средства употребляются и против нечистых духов и ведьм, которым, как олицетворениям грозовых явлений, присвоены некоторые свойства, общие им наравне с домовым. Озлобление и бешенство домового объяс­нены нами из представлений о неистовом громовнике, шествующем в вихрях и молниях; сорока и ястреб, козел и медведь — мифические образы бурных, грозо­вых туч; страшные Перуновы стрелы пожигают облачное руно (шерсть) и пожира­ют насмерть баснословных зверей и птиц, вместе с тем оканчивается и гроза, а с ее окончанием утихают злоба и гнев раздраженного бога. Вот почему и домовой смиряется при виде убитого ястреба или сороки, козлиного черепа и отруб­ленной головы медведя. Чтобы прогнать чужого домового, необходимо помело, обмакнутое в деготь: помело — метафора вихря, деготь — дождя (см. I, 405), пролитием которого завершаются шумные грозы. В Нижегородской губ. веша­ют в курниках и над стрехами хлевов горлышки от разбитых кувшинов, с полною уверенностью, что это помешает домовому щипать кур и мучить ско­тину: поверье, намекающее на те кружки, из которых облачные нимфы проли­вали на землю дождь5.

 

1 Иллюстр. 1845, 77.

2 Сахаров., II, 65; Рус. предан. Макарова, II, 158.

3 Литовцы в честь божества, которое заведовало домашней челядью, бросали в огонь курицу. — Рус. Сл. 1860, V, 19—20.

4 Сахаров., II, 47.

5 С домовым, по мнению крестьян, всегда можно подружиться и поладить. Для этого домо­хозяин должен выйти на двор в глубокую полночь, стать лицом к месяцу и произнести: «хозяин! стань передо мной, как лист перед травой — ни черен, ни зелен, но таков, каков я. Я принес тебе красное яичко». Домовой является в человеческом образе и, получив красное яйцо, делает­ся спокойным. Иные прибавляют, что яйцо это должно быть то самое, которым впервые похри-

 

 

Обожанием очага обусловливались религиозные обряды, совершаемые при за­кладке нового дома и при переходе на новоселье. Всякое жилое здание назначалось быть капищем родовых пенатов, а потому земля, на которой желали его поставить, требовала освящения. Между нашими поселянами еще доныне соблюдаются обря­ды, очевидно принадлежащие глубокой старине: перед постройкою дома, чтобы впоследствии жилось в нем здорово и счастливо, хозяин с хозяйкою приходят на место закладки, отрубают у петуха голову и зарывают ее в том пункте, где следует быть переднему углу. Обряд этот совершается тайно1, и в нем нельзя не признать древнего жертвоприношения домовому. В жертву заколали петуха, самую почет­ную и любимую им птицу; пролитием ее крови освящалось избранное место и призывалось на него благословение домашнего божества2. В других деревнях кре­стьянин — прежденежели начнет класть основные звенья сруба, закапывает в зем­лю у переднего угла несколько мелких монет и ячменных зерен, чтобы в новом до­ме не переводились ни хлеб, ни деньги; к этому прибавляют иногда шерсть — на счастье в лошадях, коровах и овцах, и ладон — для святости. В Волынской губ. по­лешуки, кроме денег, кладут в основание хаты кусок хлеба, щепоть соли и частицу меда. Бывает еще, что на место, избранное под жилье, сыплют несколько горстей ржи на одни или на двое суток: если зерна в продолжение означенного времени ос­танутся нетронутыми — это принимается за верный знак, что место — счастливо, и наоборот; в последнем случае его покидают и приискивают новое3. Судя по этим данным, изба у славян-язычников строилась на петушьей голове, которая, вместе с хлебом-солью и медом, полагалась в переднем углу. Здесь необходимо указать на важное значение этого угла в семейном быту. Углы обозначают собою те четыре главные пункта, в которых сходятся наружные стены дома и таким образом опре­деляют его границы, состоящие под охраною родовых пенатов. Как скоро, при по­стройке избы, решается вопрос, где быть четырем углам, вместе с тем становится известным и все пространство, какое отходит под жилье. В русском языке «теплый

 

стосовался священник после заутрени на Светлое Христово Воскресенье. С таким яйцом и с за­жженною свечкою, оставшеюся от христовской заутрени, крестьянин должен стать ночью, до пе­тухов, перед растворенной дверью хлева и сказать: «дядя дворовой! приходи ко мне ни зелен, как дубравный лист, ни синь, как речной вал; приходи — каков я. Я тебе христовское яичко дам!» Тогда выйдет из хлева домовой точь-в-точь похожий на того, кто его вызвал. О свидании с ним он требует хранить тайну; если же мужик проболтается, то домовой доведет его до само­убийства или сожжет его избу. — О. 3., т. LVII, смесь, 133—4. Или, вместо красного яйца, берут с собой следующие снадобья: к поясу привязывают корень травы-плакуна, на шею привешивают змеиную головку с озимью, взятою от трех полей, в одно ухо вкладывают козьей шерсти, а в другое клочок летнины (шерсть, которую бросает баба, допрявши кудель). Когда все это будет сделано — ступай ночью в хлев, затвори за собою дверь и говори: «суседушко-домоседушко! раб к тебе идет, низко голову несет; не томи его напрасно, а заведи с ним приятство, покажись ему в своем облике, заведи с ним дружбу да служи ему легку службу». Вслед за тем послышится шорох — является домовой и заключает с мужиком договор: сам он обязуется помогать ему во всех делах, а мужик дает обещание держать на дворе козу и давать домовому по восковой свече на каждую ночь. — Совр. 1856, XI, смесь, 10, 13—14; Киев. Г. В. J1845, 13. О плакуне и змеи­ной головке см. в следующих главах.

1 Записки Авдеев., 115.

2 Там, где позабыта старина, языческая жертва перед постройкою дома заменилась христианским освящением первых трех или четырех венцов сруба. — Вест. Евр. 1828, VVI, 88.

3 О. 3., 1848, V, смесь, 4; Маяк, VIII, 24; Послов. Даля, 1048; Волын. Г. В. 1855, 48; см. любопытные поверья о выборе места под избу у пермяков — в Ж. М. Н. П. 1858, IV, 92—100. Терещ., V, 151: при за­кладке дома хозяин кладет на ночь по 4-м углам основных бревен по куску хлеба; если к утру пропадет хоть один кусок — то место считается несчастливым и должно быть оставлено.

 

 

угол» служит синонимом родного крова, а выражение: «срубить себе угол» употреб­ляется в смысле: построить избу. Сербское кутњик (куђаник, старин. кутянин) — хозяин, домовладыка (= домапин), от кутя, польск. kucza, др.-слав. куща — дом (снкр. kuta, kuti — с тем же значением), стоит в связи с словом кут, которым на Ру­си обозначается передний угол избы и место перед домашней печью, где стряпают; уменьшительное куток — вообще всякой угол1. Точно так же пространство, занима­емое двором, определяется углами, в которых сходятся ограждающие его заборы. Вот почему обряды, связанные с именем домового, охраняющего пределы семей­ных владений, совершаются по углам дома и двора. Так, желая умилостивить до­мового и водворить в доме порядок и спокойствие, окуривают медвежьей шерстью все углы в доме и на дворе или обметают их голиком, обрызганным кровью петуха. Но с особенным уважением относятся крестьяне к переднему углу, против которого стоит печь. Угол этот называется большим и красным; здесь помещается стол, за которым совершается ежедневная трапеза. Домашние пенаты (деды) принимали постоянное участие в этой семейной трапезе, и по всему вероятию, их священные изображения (малые кумиры) стояли в старину где-нибудь вблизи — в нишах оча­га (печурках) или на полках переднего угла, а в обеденную пору были приносимы на стол2. В настоящее время в большом углу ставят семейные иконы, втыкают ос­вященную вербу, вешают пасхальные яйца, хранят святцы и просвиры; тут же на разостланной соломе выставляют на праздник Коляды горшки с кутьею и узваром3; вступая в избу, первый поклон отдают переднему углу или помещенным в нем иконам, как главным хозяевам дома4. Место на лавке в этом углу называется большим и княженецким и есть самое почетное: сюда сажают именитых гостей, старших родственников, священника, знахаря, молодого князя и молодую княги­ню после венца; когда семья садится обедать или ужинать, то «большое место» за­нимает домохозяин (старейший между родичами — дед, отец или набольший брат)5. Ложиться в передний угол ногами считается за грех и нечестие6. Крестьяне до сих пор убеждены, что душа усопшего, пока не будет похоронено покинутое ею тело, сидит в избе за образами, и потому ставят ей приношения (горячие блины) на божнице (см. гл. XXIX). В Литве маленькие плащи, приготовляемые для домо­вых духов, зарываются в землю под углом избы; на то же место кладут литвины и приносимые этим духам яства7. По русской народной примете: если трещит пере­дний угол или матица — то хозяину грозит несчастие или в скором времени будет в семье покойник; если же трещит задний угол — это знак, что кто-нибудь выживает­ся из дому; о червячках, которые точат деревянные стены избы и производят шум, подобный стуку часов, рассказывают, что они появляются перед покойником8. Че­хи называют этого червячка hospodáriček и соединяют с ним то же самое поверье,

 

1 Срп. pjeчник, 318; Обл. Сл., 98, 163; Мысли об ист. рус. яз., 150; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., 1, 583.

2 Beiträge zur D. Myth., II, 346: "am Rhein und Hessen fordert die sitte es noch heute in bauernhäusern, eine kleine nische am heerd anzubringen, wo ehemals vielleicht sein (домового духа) bild stand, oder sein essen hingestellt wurde".

3 Труды Общ. любит. рус. слов., III, словарь, 311.

4 О. 3. 1848, III, смесь, 52.

5 Обл. Сл., 13, 93; Ч. О. И. и Д., год 2, VI, слов. Макарова, 14.

6 Этн. Сб., V, обзор губ. ведомост., 7. У черемисов и чувашей самым почетным считается место возле печки. — Записки г-жи Фукс, 6.

7 Черты литов. нар., 89; Москв. 1846, XIXII, 251.

8 Записки Авдеев., 140; Послов. Даля, 1032; сличи D. Myth., 1090.

 

 

т. е. стук в стенах дома они принимают за таинственные удары дедов, призываю­щих к себе одного из потомков1.

Не менее любопытные поверья относятся к порогу дома, этой пограничной чер­те, отделяющей местопребывание родичей и их пенатов от всего остального мира. У греков порог при входе в дом был посвящен Гестии, у римлян — Весте, и старин­ный обычай требовал, чтобы невеста, вступая впервые под отеческую кровлю жени­ха, не касалась порога ступнею своей ноги2. По немецким преданиям, домовые эль­фы обитают не только возле очага, но и под порогом жилого здания3, где у нас при­нято поселянами хоронить мертворожденных младенцев; чтобы предохранить до­машних от мар, чертят на пороге крест4. В Литве, при закладке новой избы, зака­пывают под ее порогом деревянный крестик или какую-нибудь заветную вещь, до­ставшуюся от предков5; когда, после крещения, приносят младенца из церкви, отец берет его на руки и кладет на несколько минут на порог избы, что называется «освя­тить ребенка через порог», т. е. ввести нового члена семейства под охрану домашних богов6. Входя в дом, переступая через порог, всякий — даже чужеродец — поступал под защиту очага; напротив, за порогом избы охранительная сила очага ослабля­лась и для самых родичей: «ты за порог, а черт поперег!» — выражается народная пословица (Пермск. губ. ). Потому простолюдины через порог не здороваются, не прощаются, не беседуют и ничего не подают друг другу; в противном случае, по их мнению, произойдет ссора и приключится худо, ибо божество, соблюдающее се­мейный мир и счастие, всесильно только в стенах дома7. К тем особенно легко при­стает порча, которые, переступая через порог, не крестятся8. В некоторых деревнях существует поверье, что не должно садиться на пороге избы, а не то накличешь на свою голову беду9. Где затевается свадьба, там не садись на порог, не заграждай пу­ти, или дело разойдется: кто-нибудь да откажется — или жених, или невеста, и как первый не приведет жены под отеческий кров, так последняя не переступит за по­рог жениховой избы10. Сходно с этим, купцу не советуют стоять на пороге лавки, чтобы не отогнать покупщиков = не преградить им дороги в лавку (Архан. губ. ). Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы, с помощию обитающих здесь пенатов, прогнать болезнь за двери11; в Курской губ. страждущую родильницу троекратно переводят через порог или помело (= символ вихря, один из ат­рибутов грозовых духов)12. По мнению белорусов, для того, чтобы водились лошади, должно под порогом новой конюшни закопать полено, как спаситель­ное знамение очага13.

 

1 Громанн, 17.

2 Ф. Куланж, 55—56; Пропилеи, IV, 246. По словам Плано-Карпини (в Собр. путешествий к тата­рам и др. восточн. нар., перевод Д. Языкова, 15), татары всячески остерегались ступать на порог.

3 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 25.

4 Beiträge zur D. Myth., II, 274.

5 Ковенская губ., соч. Д. Афанасьева, 570.

6 Черты литов. нар., 95; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 258.

7 Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 43; Пузин., 160; Послов. Даля, 1041; Нар. сл. раз., 149; Черты литов. нар., 97: во избежание ссоры не следует давать пить через порог.

8 Арханг. Г. В. 1843, 29.

9 Этн. Сб., V, обзор губерн. ведом., 7.

10 Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 11.

11 Сравни D. Myth., 1118.

12 Этн. Сб., V, 20.

13 Нар. сл. раз., 157.

 

 

После того как изба построена, вся семья переходит на новоселье и переносит с собою свой священный огонь. Это перенесение совершается с торжественными об­рядами: свекровь или старшая бабка топит печь в старом доме; истопивши, она вы­гребает весь жар в печурку и дожидается полдня. У нее заранее приготовлены чис­тый горшок и белая скатерть. Ровно в полдень по солнцу она кладет в горшок горя­чие уголья и накрывает его скатертью, растворяет двери и, обращаясь к заднему куту (к печке), говорит: «милости просим, дедушка; к нам на новое жилье!» Потом от­правляется с горшком на новый двор, где хозяин и хозяйка встречают дедуш­ку-домового с хлебом-солью у растворенных ворот. Старушка стучится в ве­рею и спрашивает: «рады ль гостям?» — на что хозяева с низкими поклонами отвечают: «милости просим, дедушка, на новое место!» После этого приглаше­ния она идет в избу; впереди ее хозяин несет хлеб-соль, а сзади провожает моло­дая хозяйка. Там старушка ставит горшок на загнетке, снимает скатерть и трясет ею по всем углам, как бы выпуская домового, а покончив с скатертью, высыпает принесенные уголья в печурку. Самый же горшок разбивают на части и ночью за­рывают под передний угол1. Таким образом, при всяком переселенье семья перено­сила с собой и своего охранительного пената; в закрытом горшке несла его старшая в роде женщина, на обязанности которой лежало главное заведование очагом и стряпнёю; благоговейно встречали его родичи с хлебом-солью и поклонами; гор­шок, уже освященный пребыванием в нем божества, должно было изъять из до­машнего обихода, и потому его разбивали, а черепки зарывали в передний угол. Ес­ли, по отдаленности нового жилья, нельзя перенести туда старый огонь, то взамен этого берут с собой кочергу и другие атрибуты очага; так делают переселенцы из Смоленской в иные многоземельные губернии2. И в том случае, когда переносят избу с одного места на другое, совершается подобный же обряд: ночью — в те часы, когда на небе высоко стоят Стожары (Плеяды), старший в семействе берет непоча­тый хлеб, кладет его с поклоном посреди старого двора и просит дедушку-домово­го, чтобы он с хлебом-солью и довольством перешел на новое место3. В Пермской губ. переход на новоселье бывает ночью, как только пропоют первые петухи. Стару­ха-хозяйка покрывает стол скатертью и приносит на него хлеб-соль; домохозяин затепливает свечу перед образами и, когда все помолятся Богу, снимает с божницы икону и кладет себе за пазуху, подходит к голбцу, отворяет дверь в подполье, накло­няется туда и говорит: «суседушко, братанушко! пойдем в новый дом; как жили в старом доме хорошо и благо, так будем жить и в новом; ты люби мой скот и семей­ство!» Потом хозяин берет в руки петуха и курицу, хозяйка хлеб-соль и квашню, прочие члены семьи забирают другие вещи, и все отправляются к новому дому. Прежде всего хозяин пускает в избу петуха с курицей и дожидается, чтобы петух пропел на новоселье; затем уже входит сам, ставит икону на божницу и, открывая голбец, говорит: «проходи-ка, суседушко, братанушко!» Следует общая семейная молитва, которую творят, обращаясь к переднему углу; хозяйка накрывает стол, кладет на него хлеб-соль, затапливает печь и принимается за стряпню4. Те же обыкновения соблюдаются и в других великорусских и белорусских губерниях:

 

1 Сахаров., II, 54—55; сравни то место Энеиды, где Гектор говорит Энею, что намерен вручить ему троянских пенатов, и отдает ему огонь очага.

2 Цебриков., 262.

3 Совр. 1851, III, критика, 22; Новгород. Сборн. 1865, 1, 283.

4 Ж. М. Вн. Дел. 1858, IV, 101—2.

 

 

старший в роде, держа в одной руке икону, в другой ломоть хлеба, произносит: «де­душка-домовой! прошу твою милость с нами на новожитье; прими нашу хлеб-соль, мы тебе рады!»

В новопостроенный дом вносятся наперед икона, непочатый хлеб с горстью со­ли или квашня с растворенным тестом, петух, курица и кошка; когда впускают в двери кошку, то приговаривают: «вот тебе, хозяин (= домовой), мохнатый зверь на богатый двор!» После того входят в избу домочадцы и молятся на икону, перед ко­торою горит восковая свеча1. Чехи, при переходе на новоселье, прежде всего несут туда хлеб-соль и св. иконы2. Обычай вступать в новое жилище, в сопровождении се­мейных икон, принадлежит христианской эпохе; но, кажется, нельзя сомневаться, что в более древнее время место их заступали священные изображения пенатов. Все же прочие подробности обряда: мольбы, обращенные к домовому, чтобы он сопут­ствовал семье с миром и довольством (= с хлебом-солью), водворение в новом до­ме петуха, курицы и кошки — животных, издревле посвященных очагу, — суть ви­димые остатки язычества3. Петух — символ огня; в его образе переселялось самое божество4. Если петух, внесенный в новую избу, запоет — это предвещает хозяевам счастливую и веселую будущность; если же молчит, то наверно здесь ожидает их какое-нибудь горе5; в Тверской губ. петух, в первую ночь после переселения, ночует в избе на грядке, чтобы непременно крик его огласил новое жилище. Весьма веро­ятно, что в древности при переходе на новоселье совершалось жертвенное прино­шение этой птицы домовому, подобно тому, как это делается при закладке дома. Вещие приметы о будущем житье-бытье дает не только петух, но и хлеб, приноси­мый хозяином. Остановившись у порога новой избы, он катит в нее ковригу хлеба, и если коврига ляжет так, как сидела в печи, т. е. исподнею коркою вниз, — это предвещает обильную и веселую жизнь; если же — верхнею коркою, то — горе и ча­стую смертность в семье6. В числе суеверий, осуждаемых моралистами про­шлого столетия, в одном сборнике упоминается: «и в новоселие идет с кош­кою черною и с курою черным, и растворит квашню, и хлебы три покатит и како ляжет на земли»7. До сих пор сохранился обычай посылать знакомым на

 

1  Записки Авдеев., 115; Иллюстр. 1845, 77; Послов. Даля, 1041; Карман. книжка для любит. землевед., 313—4. В Германии перезывают в новый дом кобольдов. — Beiträge zur D. Myth., II, 335.

2   Громанн, 104, 234.

3  О связи кошки с очагом см. т. I, 331. С кошкою соединяются и приметы о гостях: когда кошка умывается (облизывается), то, по народному выражению, она «гостей зазывает». Варварскими закона­ми германских племен было установлено: кто убил ворвавшегося к нему разбойника и не имел свиде­телей, которые бы могли подтвердить его показание, тот должен был идти в суд, взявши с собою соба­ку, кошку или петуха и три соломины из домóвой кровли, и клясться в истине своих слов, т. е. должен был свидетельствоваться домашним кровом, петухом, как символом очага, и животными, охраняющи­ми имущество: собакою-сторожем и кошкою — оберегательницею амбаров. — Сын Отеч. 1831, т. ХХIII, ст. Гримма: О поэзии в праве, 232.

4 У чувашей хозяин берет красного петуха под мышку и обходит с ним вокруг стен новой избы. Находящиеся в избе спрашивают «кто там шумит?» Хозяин отвечает: «сам бог в новой шубе с крас­ным кочетом гуляет!» Обойдя несколько раз около строения, он впускает петуха в избу. — Лет. рус. лит., кн. I, отд. 3, 117.

5 О. 3. 1848, IV, смесь, 153; Ворон. Г. В. 1850, 16; Быт подолян, II, 54.

6 Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 116.

7 Оп. Румян. Муз., 552.

 

 

новоселье большой хлеб и солонку, наполненную солью; в белорусских губер­ниях, когда празднуется новоселье, гости приносят с собой рожь, ячмень и овечью шерсть; зерно высыпают на лавку, а шерсть, вместе с мелкими день­гами, бросают в печь1.

В средние века вера в домашних пенатов смешивается с учением об анге­лах-хранителях, к которым старинные поучения советуют обращаться для ут­верждения нового жилья («егда стяжеши дом, или храм ставиши, помяни свя­того ангела Мисаила — той бо есть утверждение храму») и для защиты его от гневного домового, или, как выражаются проповедники, — «от проклятого беса хороможителя»2.

 

1 Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 116. В некоторых деревнях, при переходе в новую избу, переносят туда и весь сор: обычай, возникший вследствие поверья, что сор должно сожигать в печке, а не выкидывать на двор — см. т. 1, 570.

2 Щапов, 9; Ист. очер. рус. слов., II, 125.

 

 

 

XVI. Вода

 

Дожденосные тучи, посылающие на землю свои благодатные ливни, пред­ставлялись первобытному племени ариев небесными источниками и колодцами: метафора эта так проста, так естественна, что она невольно возникала в уме и вела к отождествлению блуждающих в поднебесье облаков с земными ключами. Слово utsa — колодец употребляется в Ведах для обозначения облака. Как вместилища жи­вительного, неиссякаемого дождя, который сколько ни проливается на поля и ни­вы, но всегда собирается в новых испарениях, облачные источники заключали в се­бе бессмертную, всёмолодящую влагу (амриту). Вместе с этим скученные массы туч, объемлющих собою весь небесный свод, а потом и самое небо, как широкая, беспредельная арена, по которой они постоянно носятся, приняты были за великое хранилище вод и названы воздушным (висящим над головами смертных) океа­ном — samudra1; санскр. avisha — океан и небо, ирл. aibheis — глубокое море и ат­мосфера2. Праотцы индоевропейских народов, за 5000 или за 6000 лет до настоя­щего времени, жили в Центральной Азии между высокою цепью Гималая и боль­шим средиземным морем (Каспийским, которое в глубочайшей древности распро­странялось гораздо далее на восток и соединялось с Аральским озером), откуда впоследствии южные отрасли населения двинулись в Индию, а северные потянули на северо-запад по направлению к Малой Азии и Европе3. Еще в первоначальной родине своей арии познакомились с кораблестроением и мореплаванием и потому легко могли уподобить небо — морю, а ходячие облака — плавающим по нем ко­раблям (см. I, 281)4. Представления эти удержались и у славян. Чехи до сих пор ту-

 

1 Die Götterwelt, 54, 87; Orient u. Occid. 1861, 1, 11, 42; III, 400.

2 Пикте, I, 119.

3 У. 3. A. H. 1865, 1, стат. Шлейхера, 45.

4 M. Мюллер (40—41) сомневается, чтобы племя ариев знало море до разделения своего на раз­ные ветви. По его замечанию, названия моря образовались позднее и потому не могли быть одинако­выми во всех языках индоевропейской семьи. Тождественные в языках греческом и латинском, назва­ния эти различны у северных и южных народов, и даже у самых греков и римлян они — выражения пе­реносные, имевшие вначале иное    значение    и потом уже усвоенные морю: лат. pontus и греч.

 

 

ман или мглу около месяца называют студенцом (studankou)1. В народных русских заговорах «океан-море» означает небо, что очевидно из той обстановки, в какой употребляется это выражение; так, в одном заговоре читаем: «посреди окиан-моря выходила туча грозная с буйными ветрами, что ветрами северными, подымалась метель со снегами»2. Украинская загадка выражается о солнце: «середь моря-моря (= неба) стоить червона коморя»3. Под влиянием означенной метафоры и согласно с тем наглядным впечатлением, по которому небесный свод представляется обни­мающим землю, родилось убеждение, что земля «утверждена на водах», что поверх­ность ее есть большой круг и что ее со всех сторон обтекает кольцом пространный океан. Так думали в Гомерово время греки, так думали и другие народы. В стихе о голубиной книге сказано: «океан-море всем морям мати: окинуло то море весь бе­лый свет, обошло то море окол всей земли, всей подвселенныя»4. У древних гер­манцев предание это сочеталось с представлением дожденосных туч (облачного не­ба) в образе чудовищного змея; по свидетельству Эдды, Один бросил великанскую змею, рожденную богом грозового пламени (Локи), и она упала в море и обвила кольцом всю землю, кусая в страшной пасти свой собственный хвост: имя змеи — Midhgardhsormr или Iörmungandr (ormr = wurmserpens, midhgardh — срединное обиталище смертных, то же что iormungrundterra5). Когда, по сказанию средне­векового памятника, Александр Македонский был поднят грифами в воздушные высоты, то океан-море показалось ему подобным змее, обвивающей собою широ­кую землю6.

Вера в существование «всесветного океана» заставила думать, что заходящее сол­нце скрывается на ночь в морские воды и совершает в них ежедневное омовение. Такое убеждение разделяли греки, римляне, древние скандинавы, литовцы и славя­не; у племен, поселившихся на берегах морей, оно должно было получить всю не­преложность истины, потому что постоянное наблюдение говорило им о погруже­нии солнца в морские бездны, точно так же, как для жителей гористых местностей светило это садится за горами («die sonne geht hinter die berge»), а для обитателей равнин, где дальние леса окаймляют горизонт, оно прячется за лесом7. По грече­скому преданию, Гелиос, после дневного странствования, спускался к западу на ус­талых, жаждущих успокоения конях в волны того великого океана, что обтекает кругом землю; отсюда же, только с восточной стороны, выезжал он поутру осве­щать вселенную8. Сходно с этим, древнегерманское предание говорит, что ранним

 

πόντος означают влажный путь (сравни: лат. pons, санскр. pantha и pâthas = пАть); υαλασσα есть диа­лектическое изменение слова υάρασσα или τάρασσα — возмущенная, взволнованная поверхность (вод); напротив, лат. aequor (ровная поверхность) = mare placidum, море тихое. Но рядом с этими названия­ми существует еще одно, общее почти для всех индоевропейских народов: лат. mare, кимр., корн, и ар­морит. môr, сканд. mar, готск. marei, др.-нем. mari, men, англос. mere, литов. mares (множ. число — в значении залива), славян. море — от mri (умирать) = мертвая, пустынная поверхность. С лат. pontus и греч. πόντος роднится слав. пАчина (Пикте, I, 110; У. 3. А. Н. 1865, 1, 44; Radic. ling, slov., 72).

1 Гануш, 22.

2 Сахаров., I, 32. Может быть, сюда же должно отнести и эпические выражения Слова о полку о черных тучах, идущих с моря, и о буйных ветрах, веющих с моря стрелами (Рус. Дост., III, 56, 62).

3 Номис, 291.

4 Калеки Пер., II, 361. «В словаре Памвы Берынды слово океан толкуется: всесветнее море» (Саха­ров., II, 69).

5 D. Myth., 107, 225, 567.

6 Ibid., 755.

7 Ibid., 704.

8 См. Илиаду и Одиссею.

 

 

утром Один выводит солнце на небо, а ночью вместе с ним погружается в море: там он садится на корабль и плывет в подземное царство. О заходящем солнце в старое время выражались, что оно погружается в море (taucht ins meer) и в его студёных волнах погашает свой полуденный жар. Прибалтийские жители доныне убеждены, что солнце каждый день купается в море и потому-то поутру восходит такое чистое и светлое; если день бывает пасмурный, они говорят, что солнце мылось лениво1. У славян и литовцев солнце представлялось прекрасною богинею, которая ездила по небесному своду в золотой колеснице; утружденная дневным путешествием, запы­лённая земным прахом, она вечером погружалась в морскую купальню и поутру снова являлась ясною, светлоликою, исполненною свежих сил. По свидетельству литовской песни, две звезды Денница и Вечерница, отождествляемые в преданиях с утренней и вечерней зорями, прислуживали богине, и Вечерница подавала ей воду для омовения2. У малорусов существует поговорка: «сонце ся в море купае»3. В на­родных русских сказках часто выводится героиней дева-Зоря или восходящее Сол­нце; ее называют Ненаглядной Красотою или царевною — золотой косой, непокры­той красой; она живет в золотом царстве, на конце света белого — там, где ясное солнышко из моря подымается, и сама плавает по морю в серебряной лодочке, гре­бя золотым веслом. В одной сказке ей придано название Марьи-Моревны, т. е. до­чери моря; имя Марии указывает на смешение с Пречистою Девою4. Море, из недр которого как бы нарождается восходящее поутру юное солнце, представляется и у других славян матерью дневного светила; когда ввечеру возвращается оно домой, мать принимает его в свои объятия и успокаивает сном на своих коленях5. Царевна золотая коса у поляков слывет Cud-dziewica6, а словаки называют ее krasna, slata или morska panna: она — дочь Morskégo krala, катается по морю в золотом челноке, бле­стящая красота ее так ослепительна, что на чудную деву нельзя взглянуть сразу, а надо мало-помалу приучить свои очи; иначе сомлеешь и сгинешь!7 Про эту сказоч­ную царевну рассказывается у всех индоевропейских народов: в немецких сказках упоминается королевна с золотыми косами, обитающая далеко за морем8; венгер­ская сказка говорит о морской деве, которая выходит из глубины вод красного мо­ря: каждое утро купается она в молоке, и тело ее получает от того такую нежность и прелесть, как будто бы она снова народилась на белый свет9. Из одного источника с этими преданиями создались мифы: греческий — о рождении золотой Афродиты (Венеры) из морской пены, и индийский — о рождении красавицы Лакшми, суп­руги Вишну, в волнах млечного моря. Афродита — собственно, богиня утренней зо­ри или восходящего солнца10. Но как утреннее солнце, выходя из морских волн,

 

1 Гануш в статье о Бабе и Деде, 29.

2 Ж. М. Н. П. 1844, IV, 10; Черты литов. нар., 68, 127—8; Пов. и пред., 159; Костомар. С. М., 29.

3 Старосв. Банд., 206; Сборн. памяти, нар. творчества в сев.-западн. крае, I, 266: «У нядзельку ра­ненько совненько купалося». Один из заговоров, записанных Сахаровым (I, 25), начинается этими словами: «выкатило красное солнышко из-за моря Хвалынского».

4 Н. Р. Ск., VII, 6, 12; VIII, 8. В сказке об Еруслане читаем: «есть на море солнечный город, и в том городе царствует царевна, а служащие у нее все девки».

5 D. Myth., 704; Эрбен, 4—6; SIov. pohad., 447—455.

6 Глинск., IV, 48.

7 Slov. pohad., 100—112, 627; krasna panna рождает сына с солнцем во лбу, т. е. заря выводит солн­це.

8 Гальтрих, 104.

9 Штир, 81—91; см. также Zeitsch. für D. M., II, 398; Шотт, 261 («das goldene Meermädchen»).

10 Под влиянием вышеобъясненной связи утренней зори с звездою Денницею (см. I, 46) этой по­следней дано было имя Венеры.

 

 

умывается росою, пробуждает сонный мир и блистает на небе своею чудною красо­тою (= розовыми красками зори) и золотыми косами (= лучами); так точно весен­нее солнце, появляясь из-за туч и туманов, умывается в дождевых ключах, посыла­ет ясные дни и призывает природу к жизни: ради этих аналогических явлений миф о купанье солнца в водах всесветного океана сливается с сказанием о купанье его в дождевых тучах, и богиня утренней зори становится дочерью облачного моря и по­лучает характер владычицы весенних гроз. Согласно с уподоблением дождевых туч морю, ей дается название морской или водяной царевны; молоко, в котором она купается, есть метафора дождя: вот почему индийская Лакшми рождается из млеч­ного моря, Афродита же — из морской пены, которая белизною своею напоминает молоко1. Богиня эта восстановляет брачный союз неба с землею, дарует земле силу плодородия, убирает ее в роскошные наряды весны, и потому для греков она была идеалом красоты и любви. По другому поэтическому представлению, восходящее поутру солнце нарождается из недр Ночи, что опять сближается с мифом о рожде­нии весеннего солнца из вод облачного моря; ибо ночная тьма издревле служила метафорическим обозначением для помрачающих небо туч. Солнцева мать, как олицетворение дождевого моря (= тучи), является в преданиях с тем же вещим ха­рактером, какой обыкновенно придается облачным женам (норнам, паркам, роже­ницам); в чешской сказке она названа судицею, а в польской она прядет золотую кудель (см. гл. XXV). У литовцев сохранилось любопытное свидетельство, что Перкунова мать Perkuna tetemater est fulminis atque tonitrui» = громоносная туча) ку­пает усталое и запыленное солнце в мовнице и на следующий день отпускает его на небо чистым и блестящим2. На Светло-Христово Воскресенье поляки собираются рано поутру смотреть, как выходит из купели весеннее солнце; чешские обрядовые причитанья, которые поются на этот праздник, упоминают о богине Весне, купаю­щейся в кринице: «Lito, Lito, Lito! kdes tak dlougo bylo? — U vody, u vody ruce, nohy mylo» или: «Velikonočko, Velikonočko3! Kdes tak dlougo bywala? — U studánky, u studánky ruce, nohy mywala». На Мораве это обращение делается к Пречистой Деве Марии, которая для суеверного народа заступила место древней Фреи, Гольды или Лады: «ej Maria, ej Maria! kdes tak dlougo byla? — U studánky, u rudenky (?) jesm se umyvala, šatečkem, šatečkem jsem se utirala, zamečkem, zamečkem jsem se zamykala». Ha вопрос: где была так долго = во все зимнее время? — светлая богиня отвечает, что она пребывала в студенце, за крепким замкóм, т. е. скрывалась за темными тучами, окованными зимним холодом4. По немецким преданиям, Гольда купается в прудах и озерах, и чтобы достигнуть ее блаженной обители — надо спуститься на дно глу­бокого колодца5. В связи с этими верованиями стоит обычай сходиться в дни Свет­лой недели к колодцам и обливать друг друга водою. В прекрасном образе Морской царевны или Царь-девицы народные сказки сочетают представления о богине Зоре и богине-громовнице. Далеко — в стране вечного лета, в золотом дворце Царь-де­вицы, под ее изголовьем, хранится живая вода, или, по другому сказанию, вода эта точится с ее белых рук и ног; путь в страну Царь-девицы лежит через широкое море (= небо), а вход туда сторожит двенадцатиглавый змей, испускающий из своих пас-

 

1 Самая пена образовалась от плавающих в водах детородных частей Урана (= неба). — Der Ursprung der Myth., 129. О фаллюсе — молнии см. гл. VIII.

2  D. Myth., 157.

3 От Velikonoče — Светлое Воскресенье.

4 Гануш, 126—7.

5 D. Myth., 455.

 

 

тей жгучее пламя (= демон-туча, старающийся утаить живую воду дождя — см. гл. XVII и XX). Малорусская сказка1 передает следующие подробности: юный короле­вич добывает Морскую царевну, старый король пленяется ею и рад хоть сейчас же­ниться, но красавица объявляет, что до тех пор не пойдет за него замуж, пока не до­станут ей из моря самогральных гуслей. По приказу государеву королевич достал ей самогральные гусли; тогда она сказала королю: «не возьму с тобой слюбу — ина­че как с тем уговором, чтобы мой свадебный поезд был виден с моря!» А со стороны моря стояла высокая каменная гора и заслоняла собою все дальние виды. Короле­вичу отдан приказ разбить эту гору, и он исполняет задачу с помощию богатырско­го коня и могучей рыбы: конь начал бить гору копытами, а рыба толкать с исподу, и в короткое время сравняли ее с пологим берегом. Затем, по желанию Морской царевны, королевич приводит морских (или вилиных) кобыл, доит их и кипятит добытое молоко; в том молоке купается царевна — и делается еще краше и милее, а король, окунувшись в горячее молоко, немедленно умирает. В словацкой редакции вместо этого сказочный герой должен добыть живой и мертвой воды и достает ее с помощию воронов; Морская панна заставляет старого короля отрубить доброму молодцу голову и потом оживляет его живою водою, отчего тот становится и силь­нее, и красивее. Увлеченный примером, и король подставляет свою голову под ост­рый меч; но морская дева не захотела оживить старика и вышла замуж за доброго молодца. Вот смысл сказки: юный витязь-громовник, чтобы сочетаться с богинею весны, должен наперед овладеть самогральными гуслями, т. е. начать грозовую пес­ню, должен разбить облачные скалы, надоить молока небесных кобылиц, или по­просту дождя, вскипятить это молоко в грозовом пламени и омыться в нем вместе с невестою-Солнцем; купаясь в дождевых ливнях, они обретают творческие силы, неувядаемую молодость и несказанную красоту и наделяют ими земную природу, а старый владыка — суровый царь зимы погибает под ударами громовой палицы (сравни т. I, 150, 186). Известен еще другой малорусский вариант2: сказочный ге­рой Катигорошек (см. о нем гл. XXI) разложил на морском берегу много дорогих товаров, в том числе и зеленые черевички; прельстилась этими башмачками Мор­ская пани, поднялась из волн, приблизилась к берегу, а добрый молодец изловил ее и привез в свой дом. В угоду красавице он достает со дна моря, с каменного утеса, ее заветную скрыню, полную жемчугов и кораллов (= летний убор богини, ее блестя­щие лучи, освобожденные из-за туч и туманов); потом пригоняет ей двенадцать морских кобылиц и жеребца и наконец отправляется за тридесять земель — туда, где ночует Солнце, чтобы разведать, отчего оно прежде всходило червонным, а те­перь сделалось бледно? Герой пришел до господы (дома), где ночует Солнце, застал Солнцеву мати и пересказал ей, зачем явился; она посадила его под золотое корыто и велела прислушиваться. Когда царь-Солнце, обойдя небесный свод, воротился на ночь домой, то мать стала его спрашивать: «сыне мой! отчего ты прежде восходил червонным, а теперь восходишь бледным?» — Оттого, мати, что прежде при моем восходе я встречал прекрасную Морскую пани, и как бывало взгляну на нее, так и покраснею: а теперь не вижу ее на море. Г. Костомаров3 передает эпизод этот в сле­дующей форме: ездил Ивас в терем Солнца, построенный над синим морем, и

 

1 Lud Ukrain., I, 327-338; сравни Н. Р. Ск., VII, 12; Худяк., III, стр. 111; Эрленвейн, 8; Slov. pohad., 619—633; сб. Валявца, 7—12; Гальтрих, 10, 12.

2 Рус. Бес. 1856, III, 100-2.

3 Сл. Миф., 29.

 

 

спрашивал: зачем оно три раза в день переменяется? Солнце отвечало: «есть в море прекрасная Анастасия; когда восхожу я утром, она брызнет на меня водою — я за­стыжусь и покраснею; в полдень, поднявшись на высоту, я посмотрю на весь божий мир — и мне станет весело; а вечером, когда захожу, Анастасия снова брызнет на меня морскою волною — и я опять покраснею»1. Очевидно, что Морская пани (на­званная в другом списке Анастасией — см. т. I, 119) есть Зоря. Издревле солнце олицетворялось то в мужском, то в женском поле; из колебания этих представле­ний возник поэтический миф, раздвоивший единое светило на влюбленную чету, причем прекрасный образ девы-Солнца слился с олицетворением утренней и ве­черней зори. Зеленые черевички, которыми пленилась Морская царевна, по объяс­нению г. Максимовича, есть символ майской зелени и еще ближе той красивой травы из семейства любковых (орхидей), которая цветет в мае и на Украине изве­стна под именем черевичек, в великорусских губерниях под именем марьина баш­мачка2, да и у ботаников издавна зовется calceolus; Линней придал ей родовое на­звание, по имени Киприды, Cypripedium. Дорога к солнцу на небесную гору (vrch), по свидетельству чешских сказок, идет через море.

Уподобляя небо всесветному морю, предки наши не только в вечернем закате видели погружение солнца в морские воды, но и ночные светила, исчезающие с рассветом дня, по их мнению, скрывались в безднах океана. Сербы думают, что и солнце и месяц каждые сутки купаются в море, чтобы не утратить своего блеска3. До сих пор употребительны выражения: луна выплывает из-за туч, месяц плывет по небу; подобные обороты встречаем и в немецком языке, и в связи с ними Шварц указывает на следы старинного представления молодого, двурогого месяца — ладьею4. Как древние греки (в эпоху Гомера) были убеждены, что звезды выходят ночью из океана и потом, с восходом солнца, снова в него погружаются, так то же самое воззрение существовало и у славян, что свидетельствуется следующею загад­кою о потухающих поутру звездах: «катился каточки по липову мосточку (мост = небесный свод), увидели зорю — пошли в воду», или «бегли овцы5 по калинову мосту, увидали зорю — покидались в воду»6.

Светло-голубое, блестящее небо лежит за облаками, или за дождевым морем; чтобы достигнуть царства солнца, луны и звезд, надо было переплывать воздушные воды. Таким образом, это небесное царство представлялось воображению окружен­ным со всех сторон водами, т. е. островом. С особенною наглядностию метафора эта выступает в русских заговорах — там, где говорится о чудном острове Буяне. Название «буян» (от слова буй), принятое позднее за собственное имя, первона­чально было не более как характеристический эпитет баснословного острова; в не­которых уездах доныне вместо «Буян-остров» произносят: «буевой остров»7. Буй служит синонимом слову яр, как это видно из замены этих речений одного другим

 

1 Сравни с сказкою о Трёмсыне, рожденном от щучьего пера, который при помощи коня, родив­шегося от луски той же рыбы, добыл прекрасную Анастасию; Анастасия, плавая в ладье пó морю, пле­скала водой в пламенное, влюбленное в нее Солнце. См. также Нар. сл. раз., 108—116.

2 Толков. Слов., I, 898.

3 Нар. сл. раз., 159.

4 Sonne, Mond u. Sterne, 11; о месяце на облачном небе в Исландии говорят, что он идет вброд меж­ду облаками.

5 О представлении звезд овцами см. т. I, 354.

6 Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 75.

7 Щапов, 60.

 

 

в Слове о полку Игореве1; оба слова совмещают в себе тождественные значения. Ярый, как объяснено выше (I, 223), заключает в себе понятия: весенний, горячий, пылкий, раздражительный, страстный, плодородный, урожайный. Понятие весен­него плодородия заключается и в слове буй: глагол буять (Оренбур. губ. ) — выра­стать, нежиться («он буял у батюшки», или в народной песне: «деревцо кипарисо­вое, где ты росло, где буяло? Я росло на крутой горе, буяло против солнышка»); а прилагательное буйный, когда говорят о нивах, лугах и лесах, служит для обозначег ния, что травы и деревья растут высоко, густо и обещают богатый урожай (буйный лес, буйные хлеба, буйные ягоды, чешск, буйна пшенице, обили буйне). Отсюда объясняется следующее выражение в Слове Даниила-заточника: «дивья (диво ли) за буяном кони паствити» (сравни с чешскою поговоркою: «nekdy i na bujnom poliu su koni chudi»), т. е. не диво пасти коней на тучных пажитях! Вообще же буйный (буявый) употребляется в смысле: дерзкий, наглый, неистовый (= яростный); буесть — удаль, отвага, буйная головушка — отважная, смелая, буйные ветры — бур­ные, стремительные, буйная зима — резкая, студёная; болгары дают этот эпитет и огню (буен оган)2. «Остров буян» — поэтическое название весеннего неба. Остров этот играет весьма важную роль в наших народных преданиях; чародейное слово заговоров, обращенное к стихийным божествам, обыкновенно начинается следую­щею формулою: «на море на окиане, на острове на Буяне», без чего не сильно ни од­но заклятие. На острове Буяне сосредоточены все могучие силы весенних гроз, все мифические олицетворения громов, ветров и бури; тут обретаются: и змея всем змеям старшая3, и вещий ворон, всем воронам старший брат, который клюет ог­ненного змея, и птица, всем птицам старшая и большая, с железным носом и мед­ными когтями (напоминающая собой чудесную Стратим-птицу, всем птицам мать, что живет на океане-море и творит своими крыльями бурные ветры), и пче­линая матка, всем маткам старшая, т. е. на острове Буяне лежит громоносный змей, гнездится птица-буря и роятся пчелы-молнии, посылающие на землю медо­вую влагу дождя4. От них, по мнению народа, как от небесных матерей, произошли и все земные гады, птицы и насекомые. По свидетельству заговоров, на этом же ос­трове восседают и дева Зоря (= не только весеннее солнце, но и богиня-громовница), и пророк Илья (= Перун): «на море на окияне, на острове на Буяне гонит Илья-пророк в колеснице гром с великим дождем»5. Сюда обращался древний славянин с своими мольбами, упрашивая богов, победителей Зимы и создателей летнего пло­дородия, исцелить его от ран и болезней, даровать ему воинскую доблесть, послать счастие в любви, на охоте и в домашнем быту. Выше мы видели, что небо называ­лось хрустальной или золотой горою; поэтому один из списков «Сна пресв. Богоро­дицы» начинается так: «на горе на горюне (от слова гореть), на горе на Буяне»6. Так как весеннее небо есть хранилище теплых лучей солнца и живой воды, которые да­ют земле плодородие, одевают ее роскошною зеленью и цветами и водворяют на

 

1 Рус. Дост., III, 64—66, 254; см. т. I настоящего сочинения, стр. 339.

2 Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 93; Обл. Сл., 17—18; Вест. Р. Г. О. 1851, III, 12. Малор. и червон. думы, 126. Соответственно слову яр — обрывистый берег реки, место, доступное действию вет­ров; буян в некоторых областных наречиях означает открытое, возвышенное место. — Моск. Вест. 1830, V, 125.

3 Сравни в гл. XX о звере Индрике (= гидре), отце всех зверей.

4 Сахаров., I, 21—22, 26, 31.

5 Т. I этого сочинения, стр. 339; Иллюстр. 1845, 250. 6 Калеки Пер., VI, 204.

 

 

ней новую счастливую жизнь, то фантазия сочетала с ним представление о рае или благодатном царстве вечного лета. Метафорический язык народных загадок назы­вает раем водные источники: «два братца (= вёдра) пошли в рай (вариант: в воду) купаться»1, что указывает на древнейшую связь идеи рая с небесными, дождевыми колодцами (см. гл. XXIV). Предания помещают рай на блаженных или счастливых островах. Выше (т, I, 94) указано другое воззрение, следуя которому восток, как страна, откуда восходит воскресающее поутру солнце, признавался царством твор­ческих, плодотворящих сил = раем, тогда как запад почитался страною мрака и бесплодия = адом. По аналогии утреннего рассвета с весенним просветлением неба после грозы, а темной ночи с зимними облаками и туманами, блаженные острова отнесены были на восток. Старинный англосаксонский памятник, сообщающий различные космогонические предания в форме беседы царя Соломона с Сатурном, задает вопрос: «где бывает по ночам солнце?» и отвечает: «на том острове, где пре­бывают души в ожидании суда», или по другому списку: «оно сияет в стране, назы­ваемой Glidh, где покоятся души св. мужей». Название Glidh означает страну бле­стящую = то же, что Glasberg (гора-небо, лежащая по ту сторону великих вод) или Gladhsheimr (Glanzheim, Wonneland2). На Руси ходит сказание о блаженных остро­вах Макарийских (μαχαριοςbeatus), где реки медовые и молочные, а берега ки­сельные3; по указанию старинных апокрифов, райские реки текут млеком, вином и медом; о летних облаках простолюдины рассказывают, что они падают иногда на землю, и те, которым удавалось это видеть, принимали их за кисель. Мед, молоко и вино — метафорические названия дождя; ниспадая на землю, дождевые ливни про­изводят топкую грязь, которая в областных говорах называется кисель, кисёлица4. Лубочная карта, известная под заглавием: «Книга, глаголемая Козмография, пере­ведена бысть с римского языка», представляет круглую равнину земли, омываемую со всех сторон рекою-океаном; на восточной стороне означен «остров Макарийский, первый под самым востоком солнца, близ блаженного рая; потому его тако нарицают, что залетают в сий остров птицы райские Гомаюн и Финикс и благоуха­ние износят чудное... тамо зимы нет»5. В средние века создалась басня, что Алек­сандр Македонский, во время похода своего на восток, доходил до Макарийского острова. В древнеславянском переводе Мефодия Патарского читаем: «Александр Македонский сниде до моря, нарицаемого Солнечна страна, иде и виде нечисты языки и скверны»6. Нестор вставил это свидетельство в свою летопись: «якоже сказаеть Мефодий Патарийскый: и взиде (Александр Македонский) на всточныя стра­ны до моря, наричемое Солнче место, и виде ту человекы нечистыя (= демоны, ве­ликаны)... и загна их на полунощные страны в горы высокия (горы = тучи, см. гл. XVIII), и Богу повелевшю сступишася о них горы полунощныя»7. Очевидно, преда-

 

1 Этн. Сб., VI, 39.

2 Опыт истор. обозр. рус. слов. О. Миллера, I, 335, из Migne — Diction, des apocryphes; Germ. Mythen, 365-6.

3 Иллюстр. 1846, 344.

4 Толков. Слов., I, 724.

5 Лубочные картины познакомили наше простонародье и с другими райскими птицами Алконо­стом и Сирином; Сирин = сирена.

6 Времен., XVI, смесь, 1, 9; Карамз. И. Г. Р., II, примеч. 64; Москв. 1841, V, ст. Снегир. о лубочн. картин., 148.

7 П. С. Р, Л., I, 107. Новгородский летописец (ibid., IV, 61), по случаю моровой язвы 1352 года, за­мечает: «нецыи реша: той мор пошел от индийския страны — от Солнца-града», что сходится с грече­ским поверьем о моровой язве, посылаемой стрелами разгневанного Аполлона.

 

 

ние о Макарийском острове, лежащем на восточной стороне всесветного океана, где царствует Солнце и цветет вечная весна, есть предание античное; древние греки знали остров Эю, омываемый океаном: там чертог Зори (Эос) и место ее пляски,  | оттуда поутру восходит светлый Гелиос1. От греков предание это чрез посредство переводных хронографов перешло к нам, и притом уже в средневековой переделке, когда старинные сказания о Солнцевой стране составили один из эпизодов похода Александра Македонского в Индию и когда воспоминание о борьбе бога-громовника с демонами-тучами спуталось с подвигами этого любимого героя, победителя отдаленных народов. Тем не менее указанные свидетельства памятников не совер­шенно чужды славянам; напротив, они потому и проникли в простонародье, что со­гласовались с его собственными воззрениями, вынесенными из первоначальной родины всех индоевропейских племен. У чехов сохранилось поверье, что у Солнца есть свое царство за морем, что там — вечное лето и что оттуда прилетают весною птицы и приносятся на землю растительные семена2. С этим поверьем тесно свя­зывается малорусское предание о выреи: это теплая страна, лежащая далеко на вос­токе у самого моря, куда скрываются на зиму птицы, насекомые и гадюки и откуда являются они с началом весны. В поучении Мономаха сказано: «сему ся подивуемы, како птица небесныя из ирья идуть... да наполнятся леси и поля»3. С началом осени (14-го сентября) журавли, стрижи, касаточки и другие птицы улетают, по мнению крестьян, в вырей (вирий), на теплые воды, или прямо на небо; рассказы­вают еще, что ласточки, сцепившись одна с другою ножками, прячутся от зимы в криницах, реках и озерах4. Тогда же гадюки и змеи лезут в вырей по деревьям, по­добно тому, как и души усопших прежде, нежели достигнут страны блаженных, осуждены порхать по деревьям. Светлое «небесное царство» (Gimill скандинавской мифологии = himmel, жилище светлых эльфов) находится по ту сторону облаков, которые издревле сравнивались с водными источниками и ветвистыми деревьями, растущими в воздушных пространствах (см. гл. XVII); германцы называют это царство Sonnenland и Engelland: сюда, по их рассказам, улетают на зиму птицы, здесь обитают души и отсюда приносятся на землю зародыши всякой жизни — се-

 

1 Griech. Myth., Преллера, I, 339. Следы того же представления встречаем и в других мифах антич­ного мира. Так Эол, бог ветров и вихрей, властвовал на плавучем острове Эолии (Одис., X, 1—3); о Ге­фесте рассказывается, что он завел свои кузницы на одном из Липарских островов и ковал там Зевсо­вы молнии; о рождении Аполлона из древнейших преданий известно, что мать его (Leto) прибыла из страны гипербореев на плавучий остров Делос в виде волчицы, сопровождаемая стаею других волков. Посейдон остановил подвижной остров, и богиня разрешилась на нем двумя близнецами: Артемидою и Аполлоном, который тотчас по рождении был обмыт нимфами в водах и вскормлен нектаром и амб­розией; когда ему минуло пять дней — под его стрелами, полученными от Гефеста, пал страшный Пи­фон (Der Ursprung der Myth., 99). Значение мифа ясно: зимнею порою солнце и луна скрыты за тем­ными покровами снежных облаков и туманов, или, выражаясь мифическим языком: они облекаются волчьими шкурами и скрываются в холодных странах гиперборейских; весною же, благодаря дейст­вию гроз, туманные завесы снимаются, светлый Аполлон выходит из недр мрака, или, что то же, — рождается матерью-волчицею, омывается в дожде и, упиваясь этим бессмертным и всесильным на­питком, разит молниеносными стрелами дракона (= демона зимы и туч). С затемнением смысла ста­ринных метафор, мифы, по общему закону их развития, приурочиваются к известным местностям: бог-громовник, ковач молниеносных стрел, водворяется на островах Лемносе и Липарском, а эпитет Аполлона δήλιος = светлый дает повод связать басню о его происхождении с Делосом (М. Мюллер, 63).             

2  Ж. М. Н. П. 1846, VII, ст. Срезн., 43.

3 П. С. Р. Л., I, 101. В народной песне поется: «Лес ты мой, лес, зелен, невесел! Некому тебя разве­селить; Что были пташечки — в ирей полетели».

4 Терещ., VI, 12; Рус. Бес. 1856, 1, 62.

 

 

мена растений и души новорожденных1. С окончанием зимы следует возвратный прилет птиц: 9-го марта прилетают из вырия жаворонки, а 25-го числа (на Благо­вещенье) — ласточки; в малорусской песне сокол жалуется:

 

Бидна ж моя головонько,

Що я рано з' вырья выйшов,

Що по горох снега лежать,

По долинах воды стоять.

 

Как обыкновенные птицы и гадюки исчезают позднею осенью из полей и лесов: первые удаляясь в теплые страны, а последние предаваясь оцепенению (зимнему сну) в своих норах, так и мифические птицы и змеи, в образе которых фантазия олицетворяла творческие силы весенних гроз, скрываются на зиму в колодцах-ту­чах, окованных холодом, или замыкаются в царстве вечного лета. По русским по­верьям, кукушка и сизая галочка хранят у себя райские ключи или ключи от вы­рия; с их прилетом пробужденный Перун отпирает небо и низводит на землю пло­дотворное семя дождя, откуда возник миф о семенах, приносимых из райской страны на крыльях весенних ветров и рассеиваемых по всей земле. И комары осен­ней порою уносятся ветрами на теплые моря, а весною снова приносятся на Русь2. Райская страна, как представление, снятое с весенней природы, роскошно убранной в зелень и цветы и озаренной яркими лучами солнца, изображалась вечно зеленым садом с золотыми и серебряными плодами или вечно цветущим лугом. Слова рай, лит. rojus, греч. παράδεισος , лат. paradisus, фр. paradis, исп. parayso — всюду служат для обозначения сада, и многие живописные, цветущие местности в немецких и славянских землях получили названия рая, парадиза3. Словаки и хорутане расска­зывают, что рай есть чудесный неувядаемый сад, находящийся во владениях бога света, где праведных ожидает бесконечное наслаждение4; по свидетельству русских легенд, рай насажден у небесной криницы, «а над тею крыныцею и скризь там такии разнии, прихорошии, пахнючии цвиткы та ягоды, яблуки, хвыги, мындалы, розынкы (виноград) и всякая овощь, а птыци так хороше спивають та щебечуть, що-й сказаты не можно»5. В том же весеннем убранстве рисуется народному вооб­ражению и пырей — название, вероятно, родственное с лат. viretum (местность, по­крытая зеленью), которое у Виргилия употреблено в смысле рая6; в областных го­ворах вырёц (Вятск. губ. ) значит: цветник, купина, куртина цветов; вырчик (Волог. губ. ) — рассадник, срубец на столбах для посева капусты7. Так как рай признавался жилищем праведных, местом успокоения их по смерти, то при имени «Буян-ост­ров» в нашем языке стоят родственные слова, означающие кладбище: буй и буйвище — погост, место около церкви, обнесенное оградою, где в старину погребались умершие; буево — кладбище8. По указанию Гомера и других древних писателей, души избранных героев препровождались Гермесом чрез океан (= небо) к Солнце-

 

1 Germ. Mythen, 326—7, 375-6, 398.

2 Маркевич., 18; Молодик. 1844, 96; Сахаров., II, 30; Метлинск., 201; Полтав. Г. В. 1845, 15; 1846, 18; Киев. Г. В. 1850, 20.

3 D. Myth., 781-3.

4 Ж. М. Н. П. 1847, II, 190 («О верован. славян в бессмертие души»).

5 Н. Р. Л., 3.

6 D. Myth., 783: devenere locos laetos et amoetia vireta fortunatorum nemorum sedesque beatas.

7 Толков. Слов., I, 274. В Курской губ. пырей означает жаворонка, как предвестника весны; в Твер. губ. вырёй — колдун, вырить — нашептывать, ворожить (Обл. Сл., 32). На острове Эе обитала хитрая волшебница Кирке (Одисс, X).

8 Обл. Сл., 16; Записки Общ. рус. и слав. археологии, I, отд. 3, 4.

 

 

вым вратам — на счастливые Елисейские поля (Elysion), лежащие на «блаженных островах»: боги наделили страну эту чистейшим воздухом и постоянным изобили­ем плодов; ее вечно зеленеющие луга и рощи, орошаемые сребристыми реками, ог­лашаются пленительным пением птиц; там не бывает ни зимы, ни метелей, ни ливней, ни холода; веет только кроткий зефир, и сладостно, незаметно пробегают беспечальные дни блаженных1. Греческому Элизию соответствует скандинавская Валгалла (Valhöll)2, где властвует могучий Один, в сообществе с Тором, и куда валькирии приводят всех витязей, сраженных в бою (auf der wahlstätte); Один при­нимает их, как своих детей, и потому усопшие герои назывались oskasynir (усынов­ленные). Посреди Валгаллы стоит чудесное дерево, тождественное по значению с мировою ясенью (= тучею) и с мокрецким (= дожденосным) дубом острова Буяна, о чем подробнее изложено в гл. XVII. Эта блаженная обитель предназначена одним добродетельным и храбрым; для нечестивых и трусов она закрыта; водворенные здесь герои проводят время в беспрерывных веселых пирах, упиваясь бессмертным напитком — медом (= дождем). Место, на котором построен золотой град Валгал­лы, называется Gladhsheimr, что означает жилище, исполненное не только радости, но и блеска. До сих пор под выражениями freudensaal и freudenthal разумеют «небо», в противоположность земле, «печальной юдоли» (jammerthal) смертных3. «Небо ге­роев», известное в индийской мифологии, есть та священная гора-небо, на кото­рую, по славянским и литовским поверьям, должны взлезать души усопших (1, 62), то селение праведных, которое принято у нас называть «царством небес­ным». Там, при верховном божестве небесного свода (Варуне), под сению густоли­ственного дерева, обитают души предков (pitris) с их царем Yama, собирателем все­го человеческого рода4. Предание это в памятниках средневековой литературы сли­лось с рассказами о браминах; в упомянутой выше «Книге, глаголемой Космогра­фия»5 описывается страна блаженных рахманов (брахманов), которые не ведают неправды, ни естественных нужд и живут без трудов и печали: «страна — рахманы нагие — под самым востоком солнца, и царя имеют у собя... житие их таково: одева­ются листвием древяным садовным и от того овощем питаются, и жены имеют, а риз и скота и хлеба не имеют, ни градов, ни войны не имеют же... Да тут же под вос­током солнца есть место, где исходят великия четыре реки райския». Те же басни занесены и в старинные сказания о походе Александра Македонского в Индию6. Из приведенных данных нетрудно понять, почему Буян-остров называется в наших заговорах святым и божьим7.

Народные заговоры, сохранившие так много древнейших поэтических выраже­ний, знают мифический алатырь-камень и ставят его в тесной, неразрывной связи с Буяном-островом. Принимая в соображение объясненное нами значение этого острова и общеарийское представление солнца драгоценным, огненным камнем (1, 110), мы убеждаемся, что алатырь-камень есть, собственно, метафора ясного ве-

 

1 Griech. Myth., Преллера, I, 644; Одисс, IV, 563—8.

2 Слово, стоящее в связи с прозванием Одина — Valfodhr и с именем подвластных ему воинствен­ных дев — валькирий (valkyrien).

3  D. Myth., 778-782.

4 Die G6ttenvelt, 58.

5 Времен., XVI, 8.

6 Москов. Телеграф 1832, XI и XXIV.

7 Библ. для. Чт. 1848, IX, ст. Гуляева, 52—53; Сахаров., I, 18: «пошла я (имярек) к окиан-морю на свят остров».

 

 

сеннего солнца. Лежит он на океане-море или на острове Буяне, и обозначается по­стоянным эпитетом бел-горюч, т. е. плавает по воздушному океану-небу, и хранит­ся в райской области, в царстве вечного лета; эпитет «бел-горюч» заменяется иног­да выражением: кип-камень (от глагола кипеть)1. На этом камне восседает красная дева Зоря: «на море = на окиане, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень ала­тырь; на том камне сидит красная девица» и зашивает раны кровавые (см. I, 114). О розовой пелене Зори, расстилая которую богиня утра просветляет мир и призывает его к жизни, заговор выражается: «твоя фата крепка, как горюч камень-алатырь»; о самом же алатыре сказано: «под тем камнем сокрыта сила могучая, и силы конца нет». Именем этого камня скрепляется чародейное слово заклинателя (I, 213): «кто камень-алатырь изгложет (дело — трудное, немыслимое), тот мой заговор превоз­может»2. Весьма вероятно, что с этим уподоблением солнца белому, горючему кам­ню уже в глубокой древности сливалось общераспространенное представление гро­зового облака скалою или камнем3. Такое слияние тем легче могло совершиться, что богиня утренняя Зоря и богиня-громовница олицетворялись в едином образе, что дневной свет и роса, приносимые первою, сближались с весенним просветле­нием неба и дождями, даруемыми второю. В приложении к камню-облаку эпитет «бел-горюч» мог указывать с одной стороны на заключенное внутри этого камня грозовое пламя, а с другой — на белоснежные и розовые цвета, какими окрашивают облака яркие лучи весеннего солнца. С возвратом весны пробуждается бог-громовник и, ударяя своею палицей по камню-туче, высекает из него молниеносные иск­ры, разводит пожигающее пламя грозы4 и заваривает чудодейственный напиток живой воды (дождя); то же пламя добывает он и трением своей палицы о солнцево колесо. Вот почему на алатыре-камне пребывает не только богиня Лада, в христи­анской замене ее Богородицею, чествуемой в народе прозваниями громницы и ог­ненной Марии, но и сам Перун, подставляемый обыкновенно Ильею-громовником, и его спутники — духи весенних гроз, под именем божьего воинства или не­бесных сил (святых угодников и ангелов). Приведем свидетельства народных заго­воров: «встану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь... под восточную сто­рону к окияну-морю, на свят божий остров; на этом острове лежит алатр-камень, а на камени стоит Мати пречистая Богородица. Прошу и молю, пречистая Божия Матерь, усердно своими горькими слезами: заступи обо мне, рабе божьем, отгони злую лихомонку за тридевять земель». — «Пойду под восточную сторону к окияну-морю; на окияне-море стоит божий остров, на том острове лежит бел-горюч камень алатр, а на камени святый пророк Илия с небесными ангелами. Молюся тебе, святый пророче божий Илия! пошли тридцать ангелов в златокованом платье, с луки и стрелы, да отбивают и отстреливают от имярека уроки и призоры и притки». (Сравни заклятия на прогнание болезней перуновыми стрелами в гл. XXII. ) — «На море-окияне лежит бел-алатр-камень, а на камени сила небесная. Подойду я по­ближе, поклонюсь пониже: силы небесные! пошлите свою помощь и силу на наш скот милый живот — в чистое поле, в зеленые луга, в темные леса». Подновление в

 

1  Совр. 1856, XI, ст. Осокина, , 4. В народной песне муж, при разлуке с женою, говорит ей: «гляди, жена, на синё море: что повыстынет бел-горюч камень, тогда я домой буду!» (Нар. песни Вологод. и Олонец. губ., собр. Студицким, II, 32) — выражая этими словами безнадежность на свое возвращение.

2  Сахаров., 1, 23, 25, 30-31.

3 В Сибири камень означает утес, скалу. — Этн. Сб., VI, 11.

4 Опыт истор. обозр. рус. слов., О. Миллера, I, 79: «В одном заговоре духи идут на море зажигать го­рюч камень; в другом его хотят распилить и вынуть из него палящий и гулящий огонь».

 

 

христианском духе замечается не во всех заклятиях; в некоторых заговорах обра­щения делаются к неведомому стрельцу и красной девице Зоре, а не к Илье-проро­ку и Богородице: «в окиан-море есть алатырь-камень, на том камне стоит человек он стреляет по чисту полю, убивает всякие боли»; затем следует мольба, чтобы стрелец этот защитил своими стрелами от сглаза, недугов и очарования1. Согласно с представлением облаков подвижными, . ходячими камнями, народная загадка от­личает алатырь от обыкновенных скал, твердо прикрепленных к земле, как бы ко­ренящихся в ее утробе. «Что растет без корню?» — спрашивает загадка и отвечает: бел-горюч камень2. Весьма знаменательно свидетельство стиха о голубиной книге, что из-под этого камня текут источники, дающие всему миру пропитание и целе­ние, т. е. живая вода дождей, воскрешающая природу и дающая земле урожаи:

 

Белый латырь-камень всем камням отец.

Почему же ён всем камням отец?

 — С-под камешка, с-под белаго латыря

Протекали реки, реки быстрый

По всей земле, по всей вселенную(-ной),

Всему миру на исцеление,

Всему миру на пропитание3.

 

Это те же райские реки, которые бьют живыми ключами из-под корней мирово­го дерева-тучи (см. гл. XVII). Старинная былина о Василье Буслаеве, смелость ко­торого не хотела знать никаких преград4, воспевает, как этот богатырь тешился со своею дружиною; говорит Василий: «дружина моя храбрая! скачите через бел-го­рюч камень». Дружинники перескочили три раза; начал скакать сам богатырь:

 

Раз скочил и другой скочил,

А на третий говорит дружине хоробрыя:

«Я на третий раз не передом, задом перескочу!»

Скочил задом через бел-горюч камень,

И задела ножка правая,

И упал Васильюшка Буслаевич

О жесток камень своима плечмы богатырскима.

 

По указанию другого списка: расколол он свою буйну голову и остался лежать тут до веку. То же предание излагает и народная сказка с любопытной заменою камня-алатыря морской пучиною. Поплыл Василий Буслаевич через море к зеле­ным лугам; тут лежала Морская пучина - кругом глаза; стал он вокруг ее похажи­вать, сапожком ее попинывать. «Не пинай меня, говорит Пучина, и сам тут бу­дешь!» Расшутились тогда рабочие люди Васильевы и стали скакать через Пучину; все перескочили, а Василий прыгнул и задел ее пальцем правой ноги — да тут и по­мер5. В этом поэтическом сказании о смерти сильномогучего богатыря скрывается миф о гибели громовника (молнии), утопающего в дождевом море туч; удары, ко­торым он подвергается, обыкновенно разят его в ногу (см. гл. XXII). В настоящем случае для нас особенно важно то, что в этих различных вариациях одной темы бел-горюч камень, из-под которого (как мы видели) льются целые реки, заменяет-

 

1 Библ. для Чт. 1848, IX, 52-55; Сахаров., I, 27, 33.

2 Рус. прост. праздн., II, 101—2; Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галицк. песни, 83.

3 Калеки Пер., II, 313.

4 Рыбник., 1, 362—3; III, 240—1.

5 Н. Р. Ск., I, 11. Сравни с эпизодом другой сказки (ibid., VIII, стр. 471), как скачут богатыри на ко­нях через сине море; двое из них пали посеред моря и были проглочены змеем.

 

 

ся равносильною ему метафорою, представляющею дождевую тучу — морскою пу­чиною. Народный русский эпос олицетворяет эту пучину и заставляет ее жадно взирать на витязя своими несчетными очами: образ, достойный великого худож­ника, напоминающий греческий миф об Аргусе (см. I, 341; о метафорических вы­ражениях, уподобляющих зеркальную поверхность вод глазам, см. там же — стр. 339). На древние предания о славном камне-алатыре в христианскую эпоху были наложены черты, заимствованные из нового вероучения, что прямо указыва­ет на то священное значение, какое придавалось ему в язычестве. Так как имя Петр означает камень и так как евангельское слово выражается о Петре-апостоле: «ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф. XVI, 18); то народная фантазия создала следующее мистическое сказание. «Почему бел-латырь-камень мать всем камням?» — спрашивает один из вариантов стиха о голубиной книге и отвечает:

 

На белом латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос, царь небесный,

С двунадесяти со апостолам,

С двунадесяти со учителям;

Утвердил он веру на камени:

Потому бел-латырь-камень каменям мати!1

 

В народных заговорах читаем: «на окияне-море лежит кип-камень, на том кип-камне стоит апостольская божья церква за тремя дверями, за тремя замками... В божьей церкве стоит престол, на том престоле сидит госпожа святая-пресвятая Бо­городица... Миколай-угодник, Илья-пророк, Егорей Храбрый, Михайло-архангел, Петр и Павел и все святые святители»2. — «Под восточной стороной есть окиян-синее море, на том окияне на синем море лежит белолатырь-камень, на том белолатыре-камне стоит святая золотая церковь, во той золотой церкви стоит свят золот престол, на том злате престоле сидит сам Господь Иисус Христос, Михаил-архан­гел, Гавриил-архангел... » и так дал. 3. Ниже (в гл. XVIII) мы увидим, что на апостола Петра, как хранителя ключей царства небесного, было перенесено древнее пред­ставление о боге-громовнике, отпирающем в весеннюю пору золотым клю­чом = молнией облачные скалы, за которыми скрывается пресветлый рай. В этом раю (= в светлом, заоблачном небе) почиют в зимний период праведное солнце и все творческие силы лета; как седалище и обитель бессмертных богов, небесный свод издревле представлялся царственным троном и куполом храма. Взамен рай­ских потоков позднейшая обработка мифа полагает бел-горюч камень алатырь на реке Иордане4.

Слово алатырь, по самой загадочности своей, должно быть весьма древнего про­исхождения, и должно думать, что оно не прежде будет разгадано, как по возведе­нии его к санскритскому корню. Попытки, сделанные для объяснения этого назва­ния, до сих пор были неудовлетворительны. Покойный Надеждин в алатырь-камне подозревал янтарь (литов. gintaras, нем. bern-stein = brenn-stein от brennen — го­реть5), который своею сгораемостью, красноватым или желто-белым цветом и до-

 

1 Калеки Пер., 291.

2 Совр. 1856, XI, смесь, 4.

3 Щапов, 59.

4 Сахаров., I, 20.

5 Гануш, 119.

 

 

быванием из морских волн представляет признаки, сходные с теми, какие прида­ются мифическому камню; самое слово алатырь (Алатр, алабырь, латырь) он при­знавал за переделку греческого ήλέχτρον, лат. electrum — янтарь1. Но то, что расска­зывается на Руси о могучем алатыре-камне, не представляет ничего тождественно­го с греческими преданиями, касающимися янтаря. Как отвердевший древесный сок, янтарь у греков был эмблемою слез, проливаемых лесными (= облачными) нимфами, или росы и дождя, падающих с дерева-тучи; согретое солнечными луча­ми, дерево это роняет золотые слезы, которые превращаются в светлые, прозрач­ные куски янтаря, а мифический поток Eridanos уносит их в океан (см. сказание о сестрах Фаэтона — гл. XIX2). Греки и римляне дорого ценили янтарь, как целебное средство от болезней, и носили его в амулетах. Видеть в алатырь-камне не более как заимствованное у греков название янтаря решительно нет оснований. Русские на­родные предания соединяют с алатырем понятие чудесного «неведомого»3 камня, и нигде ни в памятниках, ни в областных говорах янтарь не называется этим име­нем. Если бы даже было доказано сродство русск. алатырь с греч. ήλέχτρον , и тогда выводы должны опираться на первоначальном, основном значении общего для них корня; ήλέχτρύων означает, собственно — светозарный, сияющий: «electrum appellatum quoniaml sol vocitatus sit ήλέχτωρ»4. Стих о голубиной книге, в одном из многих своих вариантов, говорит: среди моря синего лежит латырь-камень;

 

Идут по морю много корабельщиков,

У того камня останавливаются;

Они берут много с него снадобья,

Посылают по всему свету белому.

 

Надеждин приводит это место, как указание на торговлю янтарем; мы же дума­ем, что означенные стихи заключают в себе тот же смысл, что и стихи о реках, те­кущих из-под белого алатырь-камня «всему миру на исцеление»; снадобьем народ называет лекарство5.

Так как идея рая у народов языческих заимствована от цветущей, щедрой на да­ры летней природы и так как за летом следует губительная, всёмертвящая зима, с которой связывается миф о кончине мира, а за нею с новой весною опять воскреса­ет земная жизнь, то отсюда возникло двойственное представление о рае. Во-первых, раем называется та счастливая страна минувших веков, в которой обитали первые, еще невинные люди, не зная никаких трудов и горестей, и которую утратили они

 

1 Рус. Бес. 1857, IV, смесь, 38; Вест. Р. Г. О. 1853, I, прилож., 2—4. Г. Даль склоняется к тому же мнению: «алатырь — вероятно, янтарь, греч. электрон, переделанное на татарский лад» (Толков. Слов., I, 8); но почему же на татарский лад? Форма «алатырь» вовсе не исключительная в славянском языке (сравни: богат-ырь, уп-ырь, пуст-ырь), да и всякий народ переделывает чуждые, замствованные им слова не иначе как в духе родного языка.

2 Griech. Myth. Преллера, 1, 341—2; сравни с сказаниями о золотых и бриллиантовых слезах богини Зори.

3  Заговор: «на море на океане есть бел-горюч камень алатырь, никем неведомой». — Сахаров., I, 31.

4 Griech. Myth., 1, 342; II, 177.

5 У берегов Ледовитого моря куски янтаря называются морским ладоном, но нам неизвестно, что­бы на Руси соединяли с ними целебные свойства и чтобы носили их в ладонках. Другое объяснение, еще менее удачное, предлагает г. Гуляев (Библ. для Чт. 1848, X, 113): по его мнению, алатырь — але­бастр (греч. άλαβαστρος , нем. alabaster-stein, фран. albatre); но и с алебастром не соединяет народ наших никаких суеверных преданий и ни в одной местности слово алатырь не принимается для его обозначе-

 

 

под влиянием нечистой демонической силы (= зимы); во-вторых, это — будущее царство блаженных, которое явится по кончине вселенной, когда ветхое небо и гре­ховная земля очистятся и обновятся всемирным пожаром и потопом (т. е. весенни­ми грозами и ливнями). В этом обновленном царстве, украшенном неувядаемыми цветами, полном неиссякаемого плодородия, боги (по сказанию Эдды) обретут свои золотые столы и вслед за тем водворится общая беспечальная жизнь. Вера в грядущий рай стоит в теснейшей связи с преданием о былом золотом веке, когда люди пользовались невозмутимым счастием, когда реки текли для них млеком и медом, а деревья приносили им плоды, дающие молодость и бес­смертие1.

Начало весны, эта благодатная пора восстания природы от зимней смерти, сов­падает с христианским праздником Воскресения Христова; а потому в народе су­ществует убеждение, что на Светлой неделе отворяется рай, и открытые двери его делаются доступными для всех усопших в эти святые дни: умереть на «велик день» почитается за особенную милость божию, ибо отшедшая душа непременно насле­дует царство небесное. Весеннее полноводие есть самый легкий и удобный путь для того таинственного корабля, на котором перевозятся тени усопших в блаженные обители рая.

Одновременно с представлением неба воздушным океаном поэтическая фанта­зия стала сближать носящиеся по нем облака и тучи с рыбами2. Следы такого сбли­жения находим в народных сказках. «Был у мужика (повествует русская сказка) мальчик-семилеток — такой силач, какого нигде не видано и не слыхано! Послал его отец дрова рубить; он повалил целые деревья, взял их словно вязанку дров и по­нёc домой. Стал через мост переправляться, увидала его морская рыба-кит (по дру­гому списку: рыба-щука), разинула пасть и сглотнула молодца со всем как есть — и с топором, и с деревьями. Мальчик и там не унывает, взял топор, нарубил дров, до­стал из кармана кремень и огниво, высек огня и зажег костер. Невмоготу пришлось рыбе: жжет и палит ей нутро страшным пламенем! Стала она бегать по синю морю, во все стороны так и кидается, из пасти дым столбом — точно из печи валиг; под­нялись на море высокие волны и много потопили кораблей и барок, много потопи­ли товаров и грешного люду торгового; наконец прыгнула та рыба высоко и далеко, пала на морской берег да тут и издохла. Четверо суток работал мальчик топором, пока прорубил у ней в боку отверстие и вылез на вольный белый свет»3. Смысл этой басни раскрывается из сравнения ее с другими эпическими преданиями, тождест­венными с нею по значению, но представленными в иных поэтических образах. Чудовищная морская рыба есть громоносная туча, плавающая в воздушном океа­не, а мальчик-семилеток, который, сидя в ее утробе, высекает огонь и разводит страшно пожигающее пламя, принадлежит к породе мифических карликов, обита­ющих в облачных пещерах и приготовляющих там на сильном огне кузнечных горнов молниеносные стрелы. Семь зимних месяцев он пребывает в покое, или, выражаясь эпически: семь лет он растет и собирается с силами; но когда исполнит-

 

1 D. Myth., 783—4.

2 По быстроте движения облака и тучи могли быть сравниваемы не только с конем и птицею, но и с рыбою. Названия, данные рыбе в санскрите, указывают на ее быстроту, легкую подвижность; то же основное понятие, по мнению Пикте (I, 508—9), заключается и в словах: а) лат. piscis, гот. fisks, англос. fisc, сканд. fiskr, др.-нем. fisk, кельт, pysq, pesk от снк. корня pis, pês-ire, pêsvara — подвижной, скорый; b) слав. рыба от снк. корня rab, ramb или rabh, откуда rabhas — быстрота, беглость.

3 Н. Р. Ск., VIII, стр. 653; Кулиш, II, 60-61.

 

 

ся семилетний срок, т. е. с приходом весны — заявляет свою богатырскую мощь. Подобно Перуну, он вызывает грозовое пламя ударом кресала о кремень; подобно Перуну, он вооружен топором, которым и прорубает себе дверь из мрачной темни­цы = тучи, и пребывание его в рыбе так же тяжко для этой последней, как пребыва­ние мальчика-с-пальчик в брюхе волка (см. т. I, 380: волк — туча, мальчик-с-паль-чик — молния). Приведенному эпизоду русской сказки соответствует песня Калевалы о великане Випунене: славный чародей, сын громовника Укко, он покоился в могиле в глубоком, мертвом сне. Могучий Вейнемейнен пронзил его железным ко­лом; Випунен просыпается от боли, разевает свой громадный рот и проглатывает обидчика. Очутившись неожиданно в желудке великана, словно в мрачной и про­сторной тюрьме, Вейнемейнен устраивает там кузнечный горн, из рукавов своей одежды делает мехи, разводит огонь и начинает работать молотом; стучит, гремит, пламя раздувает — дым валит вверх столбом, искры так и сыплются во все сторо­ны. Не стало великану покоя ни днем, ни ночью, горячие уголья и осколки жгли ему горло и всю внутренность; напрасно старался он помочь себе колдовскими пес­нями и заклинаниями, напрасно взывал: «неужели я не похож на отца, который мо­жет прогонять всякое зло? неужели не похож на брата, властителя небесных обла­ков? Укко, близкий сосед громовых туч! дай мне свой огненный меч, дабы я мог наказать им этого негодяя». Чтобы заставить хитрого врага удалиться, Випунен должен был смириться и передать ему всю свою мудрость. Основа финского преда­ния та же, что и в русской сказке: великан-туча лежит неподвижно, окованный зим­нею стужею; Вейнемейнен, бог весенних гроз, пробуждает его от сна ударами же­лезной палицы и кузнечного молота, т. е. разящими молниями; чародейные песни и заклятия великана суть метафоры завывающей бури и громовых раскатов1. Кале­вала передает миф о похищении огня рыбою. Когда владетельница мрачной Похъиолы скрыла солнце и месяц в медную гору (= за густые туманы), то боги гроз: владыка ветров, вещий певец Вейнемейнен и кузнец Ильмаринен, желая даровать миру новый свет, взошли на небо, высекли огонь (= молнию) и вручили его воз­душной деве; она держала огонь в длинном облаке и, будто младенца в колыбели, качала его туда и сюда и баюкала; скрипели серебряные ремни, звучала золотая ко­лыбель, и гнулась небесная кровля. Но вот неосторожная дева уронила огонь; рас­сыпаясь искрами, он упал в море, вскипятил воды и озарил их блеском. Это море — воздушный океан, в котором плавают облака-рыбы. Здесь проглатывает огонь щу­ка2; чувствуя внутри жгучую боль, она шумно носится по водам и бросается из сто­роны в сторону. Тогда начинается лов щуки = поэтическая картина грозы. Как, по другому мифическому представлению, гроза уподоблялась охоте за чудесным веп­рем, так в настоящем случае она уподобляется рыбной ловле. С помощью карлика боги успевают изловить щуку в закинутые сети; но никто не осмеливается взять ее голыми руками. «Я бы распластал эту рыбу, сказал Солнцев сын (Paivan poika), ес­ли б у меня был большой нож — крепкое железо!» — и в ту же минуту упадает с неба нож, из облаков крепкое железо, с золотым черенком, с серебряным лезвием (= молния). Как скоро взрезана была щука — из нее покатился синий клубок; из синего клубка явился красный, а из красного клубка — огонь. Эта последняя под­робность сходится с свидетельством севернонемецких саг, что грозовые духи ска-

 

1 Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 165—6, 178.

2 Собственно, огонь пожирается сигом (schnSpel), сига глотает лосось (lachsforelle) и в свою оче­редь становится добычею щуки.

 

 

тываются с облачных гор в виде огненных клубков (т. I, 271). Из недр тучи-рыбы огонь-молния вырывается на свободу и начинает свое опустошительное действие: он опаляет бороду старого Вейнемейнена и ланиты Ильмаринена, пожигает и воды, и землю, пока наконец не был приостановлен морозами Похъиолы1. Еще любо­пытнее сказание Эдды, изображающее грозу как лов громоносной рыбы небесными богами. Когда асы, раздраженные смертью Бальдура, задумали отомстить лукаво­му Локи, то этот бог, представитель грозового пламени, поспешил удалиться внутрь горы (= облака); там он устроил себе жилье о четырех дверях, чтобы можно было наблюдать во все стороны; в случае опасности он превращался в сёмгу и пря­тался в глубине водопада (Franangr). Однажды, когда Локи сидел дома и плёл рыбо­ловную сеть, показались невдалеке асы; завидя их, он бросил свою работу в разве­денный перед ним огонь, а сам в виде рыбы скрылся в водопаде. Асы вошли в гору, мудрый Квасир узнал по пеплу — чем занимался Локи, и рассказал про то асам; они тотчас принялись за подобную же работу, изготовили сеть и закинули ее в воду. Тор держал за один конец, а остальные боги тянули за другой; Локи был пойман и осужден на заточение. По индийскому преданию, Агни, некогда скрывшийся в во­ду, был предан рыбою и тогда же изрек на нее проклятие, чтобы она вечно была преследуема ловцами; а греки рассказывали о Гефесте, что сброшенный с неба — он был принят богинями вод Евриномою и Фетидою, из которых первая представ­лялась в Аркадии в рыбьем образе2.

Плодотворящая сила, принадлежащая весенней, дождевой туче, составляет одно из существенных свойств, соединяемых со всеми ее олицетворениями; тою же си­лою наделена и мифическая рыба — тем более что в самой действительности рыба не могла не обратить на себя внимания своею необыкновенною плодучестью, оби­лием бросаемой ею икры. Народные сказки3 упоминают о чудесной рыбе, дающей бытие сказочным богатырям. У царицы не было детей, чтобы удовлетворить ее сер­дечному желанию иметь сына, закидывают в море шелковый невод, сплетенный мальчиками и девочками — семилетками, и ловят рыбу, которой нередко присвояется эпитет золотой. (Рыба поймана, изготовлена на кухне и съедена царицею; остатки обгладывает кухарка, а помои выпивает корова4, и от того самого по­несли они плод и одновременно родили трех сыновей: Ивана-царевича, Ивана-кухарчонка и Ивана — коровьина сына; выросли три молодца и стали могу­чие богатыри: подвиги, совершаемые ими, указывают в них сказочных пред­ставителей Перуна и его грозовых спутников. В сербских песнях5 говорят ко­ролю вилы:

 

Да сакупи будимске дéвоjке,

Да донесе млого сухо злато,

Да саплете ону ситну мрежу,

Ситну мрежу од сухога злата,

Да je баци у тихо Дунаво,

Да увати рибу златнокрилу,

Да joj узме оно десно крило,

 

1 Der Ursprung der Myth., 236—9; Совр. 1840, III, ст. Грота, 82.

2 Der Ursprung der Myth., 256, 270.

3 H. P. Ck., V, 54; VII, 3; VIII, 2; Ган, I, 22.

4  По другим вариантам: бык, кобыла, кошка или собака — зооморфические олицетворения туч.

5 Срп. н. njесме, II, 51—52, 61—62.

 

 

Опет рибу у воду да пусти,

Крило да да госпоиh крал(ь)ици —

Нек изеде оно десно крило,

Iеднак ђе му трудна заходити1.

 

Король последовал совету вил, и королева родила ему змея (= демона громоносной тучи). Как семя дождя, низведенное тучею на мать сыру землю, зарождает на ней обильные плоды, так съеденная рыба оплодотворяет чрево бездетной жены и одаряет ее чадородием; то же самое свойство итальянская сказка2 приписывает сер­дцу морского змея (= дракона), а предание, общее для всех индоевропейских наро­дов, — золотым яблокам, этим животворным плодам древа-тучи (см. гл. XVII). Златоперая рыба заменяется иногда плавающею по водам золотою головою, а в сказке про «Надзея — попова внука» богатырь зарождается от пепла самосгораю­щей головы, съеденного неосторожною девицею3. Мифы — греческий о голове Ме­дузы и скандинавский о голове Мимира (т. 1, 89, 204) свидетельствуют, что в числе других представлений грозовой тучи допускалось и представление ее отрубленной головою, точно так же, как немецкие саги сравнивают ее с огненным шаром или клубком. Сгорая в пламени молний, туча проливается оплодотворяющим дождем, а из пепла ее, или, прямее, из дождевых паров, снова собираются облака и нарожда­ется богатырь-громовник. Чудесная рыба, исцеляющая от неплодия, напоминает нам сказочную щуку, с помощию которой Емеля-дурачок творит все, что ему ни пожелается4. Пойманная дураком, щука, в уплату за свое освобождение, наделяет его следующим даром: стоит только ему сказать: «по моему прошенью, по щучьему веленью, будь то и то!» — и в ту же минуту все исполнится; в любопытном варианте сказки об Емеле-дурачке5 царевна тотчас забеременела, как скоро было выражено им подобное желание, скрепленное этою заветною формулою. Такой сверхъестест­венный дар заставляет невольно вспомнить сказку о золотой рыбке (царице всех рыб), исполняющей различные желания старика, который изловил ее в сети и по­том отпустил в море6; по всему вероятию, обе сказки возникли из одного общего источника, и золотая рыбка тождественна с могучею щукою7. Святочная подблюд­ная песня говорит о щуке серебряной, позолоченной, унизанной жемчугом и алма­зами; следовательно, дает ей те же эпитеты, какими наделены и другие олицетворе­ния тучи, сверкающей золотистыми молниями (свинка — золотая щетинка, золо­тогривый конь и т. далее):

 

Шла щука из Новагорода,

Она хвост волокла из Белаозера;

Как на щуке чешуйка серебряная,

Чтό серебряная, позолоченная;

Как у щуки спина жемчугом сплетена,

Как головка у щуки унизанная,

А наместо глаз — дорогой алмаз.

 

1 Перевод: Пусть соберет король будимских девиц, принесет много чистого золота и сплетет час­тую мрежу, частую мрежу из чистого золота, пусть закинет сеть в тихий Дунай, поймает златокрылую рыбу и возьмет у ней правое крыло, рыбу да отпустит в воду, а крыло отдаст госпоже-королеве: когда съест она правое крыло — тотчас забеременеет.

2 Pentamerone, № 9.

3 Н. Р. Ск., III, 10; сличи с преданием о рождении Семена Безбатченка Палия — в Основе 1861, XII, 29—30, и с сербским сказанием — в словаре Караджича, 808.

4 Н. Р. Ск., V, 55; Эрбен, 112-7.

5 Н. Р. Ск., VII, 31; сб. Валявца, 233—4; Матер, для изуч. нар. слов., 20—22.

6 Н. Р. Ск., VIII, 15; VI, 29 и 68, a; Beiträge zur D. Myth., II, 411.

7 У Куна в Markische Sag., 273, роль золотой рыбки исполняется щукою.

 

 

Песня сулит богатство1. Эта сказочная рыба родственна с скандинавским карли­ком Андвари, который в образе щуки поселился в глубоком потоке и хранил там великое сокровище; впоследствии сокровище это было извлечено из потока и сде­лалось предметом кровавой вражды, составляющей содержание превосходных пе­сен древней Эдды о Зигурде и немецкой поэмы о Нибелунгах2. Указанное родство преданий подтверждается свидетельством немецкой сказки, тождественной с рус­скою об Емеле-дураке3; вместо щуки здесь выведен карлик — klein grau mannlein. Однажды бедный мальчик, свинопас, стоял у колодца, размачивал черствый кусок хлеба и завтракал; является к нему седой карлик и просит хлеба. У мальчика было доброе сердце, он охотно исполнил его просьбу и потом всякий раз делил с ним свой скудный запас. В уплату за то карлик наградил его чудным даром: все, о чем он подумает или чего пожелает, сейчас же должно исполниться. Отсюда очевидна та близкая связь мифической щуки с карликом, какая условливалась естественною связью дождевой тучи и молнии, из которых первая представлялась небесным ко­лодцем и рыбою, а последняя — хитрым малюткою, обитающим в недрах тучи. Как вообще с темными тучами, застилающими золото солнечных лучей, соединялась мысль о захваченных сокровищах или кладах, охраняемых карлами, великанами и драконами, так и Андвари в виде щуки стережет драгоценный клад, и наша злато-чешуйная щука предвещает богатство. Поэтическое представление тучи рыбою и у нас, и у немцев сочеталось по преимуществу с щукою; ибо хищный, прожорливый нрав этой хорошо знакомой им обитательницы вод и ее острые зубы всего более со­гласовались с старинными воззрениями, следуя которым тучи представлялись су­ществами хищническими, поедучими, а молнии — зубами (см. I, 396). Метафори­ческий язык загадок называет щукою: а) вихрь, дующий из тучи: «щука хвостом махнула — лес погнула» и b) блестящее лезвие косы и серпа, под взмахом которых падают травы и колосья — точно так же, как при бурном напоре вихря падают де­ревья: «щука-белуга (вар. рыба-белужина) хвостом мигнула (т. е. блестящая = белая коса сверкнула), леса (= травы) пали, горы (= копны и стога) встали»; «щука (= серп) прянет, весь лес (= нива) вянет»4. Народные русские сказки упоминают о гигантской щуке, которая тянется через все широкое море (= небо) мостом и про­глатывает корабли с товарами5; иногда рыба эта заменяется китом. Так в сказке о Марке Богатом6 герой, посланный на тот свет, должен переправиться через синее море и переправу эту совершает по киту-рыбе, который протянулся через все море, а по нем, словно по мосту, идут пешие и едут конные7. Гигантскую щуку знают и

 

1 Сахаров., I, 13.

2 Брошенным камнем Локи убил Фафнирова брата, когда тот в образе выдры (otr) сидел у потока (выдра в мифических сказаниях то же, что змей = туча, см. гл. XX; камень = молния). За это убийство боги должны были дать выкуп, покрывши шкуру убитой выдры золотом (т. е. заменив облачные по­кровы солнечным светом). Тогда Локи отправляется к мрачным эльфам, схватывает карлика Андвари и принуждает его выдать хранимое им сокровище. — Der Urspr. der Myth., 258.

3 Zeitsch. für D. M., 1, 38-40.

4 Этн. Сб., VI, 43, 70, 107. Любопытно, что загадка: «гроб плывет, в нем мертвец ревет», обыкно­венно означающая громовую тучу, в некоторых местностях разгадывается так: «Иона во чреве кито­вом» (Ibid., 62); следов., в народе до сих пор инстинктивно чувствуется мифическая связь тучи с вели­канскою рыбою; простолюдины называют кита — рыбою.

5 Н. Р. Ск., I—II, 172—3.

6 Ibid., I, 13 и стр. 169.

7 Сравни в стихе о Федоре-Тироне: «гой ты еси рыба-кит! стань поперек синя моря». — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 147; Калеки Пер., III, 526.

 

 

литовцы1, и финны. Калевала сравнивает ее зубы с граблями, а зев с тремя водопа­дами; ладья Вейнемейнена (= корабль-облако) врезалась носом в ее спину, но щука и не почувствовала удара; бесплодны были усилия действовать против нее оружи­ем — оно только тупилось о стальную чешую чудовищной рыбы. В той же поэме ве­сенняя гроза изображается в грандиозной картине битвы между колоссальным ор­лом, представителем ветров и молний, и громадною щукою = тучею; при этой оже­сточенной борьбе звучало небо, дрожали облака и радуга, воинственный лук бога Укко, распалась пополам2. Между нашими крестьянами известны суеверные при­меты и врачебные средства, основа которых должна корениться в преданиях о ми­фической рыбе-туче. Так, по первой щуке, пойманной весною, поселяне делают за­ключения о будущем урожае хлеба: если икра в щуке толще к голове, то лучший урожай будет от ранних посевов, а если — к хвосту, то от поздних посевов; икра ров­ная предвещает посредственный урожай. Хребтовые кости щуки привешивают к воротам, как средство, предохраняющее от повальных болезней3; а щучьи зубы со­бирают и носят при себе, чтобы во время лета не укусила ни одна змея4. По мне­нию белорусов: если перед рыбаком плеснет хвостом щука, то он не проживет более трех лет5.

Земля, по свидетельству старинных памятников, покоится на водах всесветного (= воздушного) океана: «на воде, яко же на блюде, простерта силою всеблагого Бо­га»; но как тучи, эти небесные водохранилища, олицетворялись в образе великан­ских рыб, то отсюда возникло верование, что земля основана на китах-рыбах. Меж­ду нашим простонародьем существует предание, что мир стоит на спине колос­сального кита, и когда чудовище это, подавляемое тяжестью земного круга, пово-

 

1 В Мариямпольском уезде есть озеро, в котором живет громадная щука Струкис; под ее властию находится вся озерная рыба, и от ее зорких глаз не может укрыться даже самая мелкая плотица. Стру­кис постоянно бодрствует и только раз в году засыпает, и то на короткое время — на один час. Прежде она предавалась сну на Ивановскую ночь, но какой-то рыбак вздумал воспользоваться ее кратковре­менным отдохновением, закинул в озеро сети и наловил множество всякой рыбы; щука проснулась, опрокинула рыбачью лодку, и с той поры (говорят) она стала менять час своего отдыха, чтобы никто не мог догадаться и воспользоваться ее сном. — Семеньск., 42; Иллюстр. 1848, № 28.

2 Эман, 22; Der Ursprung der Myth., 240—1. Темное указание на подобное же представление встре­чаем в стихе о Егории Храбром (Калеки Пер., II, 427, 438, 453, 480; Лет. рус. литер., кн. II, 138):

 

А еще Егорий наезжаючи

И на те врата Херсонския,

И на тех вратах на Херсонскиих

Сидит Черногон (или Черногар)-птица,

В когтях держит осетра-рыбу;

Святу Егорью не проехати.

Святой Егорий-свет глаголует:

«Ой ты еси, Черногон-птица!

Полети ты на синё море... »

 

В разных вариантах птица эта называется: Ногай, Острафил (= Стратим — см. I, 000) и даже вели­кан-птица:

 

На вратах сидит великан-птица,

В носе держит Севру-рыбу,

Когда Севр-рыба пываротитси,

Все синие моря выскалухнутси.

 

3 О. 3. 1848, V, смесь, 4.

4 Терещ., VII, 54.

5 Нар. сл. раз., 136.

 

 

дит хвостом — то бывает землетрясение (Херсон. губ. ). Иные утверждают, что исс­тари подпорою земли служили четыре кита, что один из них умер, и смерть его бы­ла причиною всемирного потопа и других переворотов во вселенной; когда же ум­рут и остальные три, в то время наступит кончина мира. Землетрясение бывает от­того, что киты, отлежав бока, повертываются на другую сторону. Рассказывают еще, что вначале было семь китов; но когда земля отяжелела от грехов человеческих, то четыре ушли в пучину эфиопскую, а во дни Ноя и все туда уходили — и потому-то случился всеобщий потоп1. Подобные предания находим мы и в стихе о голубиной книге, и в разных апокрифических сочинениях. «Кит-рыба всем рыбам мати» (ска­зано в означенном стихе), потому что на трех китах утверждена земля и содержит­ся вся вселенная:

 

Когда кит-рыба потронется,

Тогда мать-земля всколебается,

Тогда белый свет наш покончится2.

 

В сербско-болгарской рукописи XV века читаем: «да скажи ми: що дрьжить зем­лю? Рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? Рече: други огнь, еже есть по­жечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? Рече: дубь железны, еже есть прьвопосаждень, отвъсего же (егоже) корение на силе божией стоить». Сербы до сих пор убеждены, что земля стоит на воде, вода на огню, а огонь «на змаjoгорчеву огњу» (на змеином, т. е. грозовом пламени). И дуб, и река огненная, и камень (ска­ла) — все это древнейшие метафоры громоносных туч. В «Беседе трех святителей» сказано, что земля плавает поверх великого моря и основана на трех китах больших и на тридцати малых: последние прикрывают собою тридцать оконец морских; а вокруг моря поставлено железное столпие. Емлют те киты десятую часть райского благоухания и от того сыти бывают. В сказании Мефодия Патарского о Ное все­мирный потоп объясняется так: «повеле Бог в море 30 китам отъити от мест сво-

 

1 Иллюстр. 1846, 332—4; Абев., 199; Херсон. Г. В. 1852, 17; О. 3. 1842, VI, ст. Мельникова, 51. Хо­дят в народе и другие суеверные сказания: во-1-х, что земля держится на трех слонах, которые роются под нею, как кроты; прежде их было больше, но некоторые отжили свой век, и земля доныне изрыгает их кости (так думают о костях мамонта). По индийскому верованию, землю держат восемь слонов, и когда один из них, утомленный тяжелою ношею, потрясает своей головою — тогда настает землетря­сение (D. Myth., 777). Во-2-х, думают, что земля опирается на четыре громадные столба; как скоро по­шатнется один из столбов, земля начинает колебаться. Представление это, вероятно, стоит в связи с уподоблением облаков и туч небесным каменным и металлическим постройкам (крепостным стенам). По словам Гомера, медное (= светлое) небо покоится на столбах; согласно с этим, апокрифическая статья, известная под заглавием «Свитка божественных книг», говорит, что Господь основал хрусталь­ное небо на семидесяти тьмах тысяч железных столбов. То же читаем в апокрифе о Макарии Рим­ском: «... да вижю, где прилежит небо к земли, яко ж глаголют книгы, яко на столпех железных стоит небо» (Пам. отреч. лит., II, 67). Следы указанного верования встречаются и в народных заговорах: «есть окиан-море железное (= небо), на том море есть столб медной»; «на море на окиане, посередь моря белого стоит медной столб от земли до неба, от востока до запада» (Сахаров., I, 22, 31). По свиде­тельству г. Вениаминова (Записки об Ахтинских алеутах и колошах, стр. 84), колоши также уверяют, что земля утверждена на огромном столбе, который поддерживается нижнею (т. е. подземною) стару­хою Агишанаку, и не делай она этого — земля давно бы опрокинулась и потонула в море. Когда Эль, творец огня и воды, раздраженный грехами рода человеческого, силится оттолкнуть старуху от стол­ба — тогда происходит землетрясение. У сербов сохраняется предание, что земля «ctojh на волу (о бы­ке-туче см. гл. XIII), па кад во манне ухом, онда се земл(ь)а затресе». — Срп. pjeчник, 212.

2 Калеки Пер., II, 368-9; Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 190.

 

 

их — и поиде вода в си (морские) оконцы на землю, иже о(т)ступиша киты». Нако­нец, в «Повести града Иерусалима» читаем: «а рыбам мать кит-рыба великая; как та рыба-кит взыграетца и пойдет во глубину морскую, тогда будет свету преставле­ние»1. Основываясь на свидетельствах апокрифической литературы, обыкновенно думают, что те суеверные представления, какие равно встречаются и в «отречен­ных» памятниках, и в устах простолюдинов, проникли в народ путем книжного влияния; но если принять во внимание, что представления эти состоят в тесней­шей связи с прочими несомненно народными верованиями, то едва ли не следует заключить, что самые апокрифы заимствовали свои басни из древнейших языче­ских преданий, более или менее общих всем индоевропейским племенам.

Верховное божество весенних гроз пробуждает природу от зимней смерти, дает ей жизнь и тем самым создает новый прекрасный мир; мир этот, с окончанием зо­лотого века (т. е. лета), попадает под власть лютой зимы и ее демонических сил, и в нем водворяются зло, бесплодие и неправда. Тогда божество наказует грешную землю потопом, очищает ее в шумных потоках дождей и весеннего разлива рек, или разрушает старый, одряхлевший в зимние месяцы мир, который гибнет среди всеобщего наводнения и пожара (т. е. в дождевых ливнях и грозовом пламени) и возрождается в новой красе, как царство вечного блаженства (= благодатное лето). Таким образом, мифы о сотворении мира, его кончине и вселенском потопе суть различные поэтические картины весеннего обновления природы, представления, возникшие из живописных метафор древнейшего языка. Во всех этих великих со­бытиях в истории мироздания дано участие исполинским китам, как представите­лям громоносных туч. На их хребтах утверждена созданная богами земля; с их су­ществованием нераздельно связаны и предание о потопе, и мысль о грядущем раз­рушении вселенной. Киты эти лежат в огненной реке (т. е. в дождевых потоках, пла­менеющих молниями), питаются райскою пищею (= амритою) и залегают собою те подземные ключи («морские оконцы»), из открытых отверстий которых поды­маются воды всемирного потопа: это — дождевые источники, заключенные в об­лачных горах, которые позднее были отождествлены с обыкновенными родниками, бьющими из недр земли2. Последняя подробность сближает кита-рыбу с мифиче­ским змеем (зверем-Индрою), о котором стих о голубиной книге рассказывает, что он, двигаясь под землею, роет отдушины и пропущает ручьи и проточины, реки и кладязи студеные: «куда зверь пройдет — туда ключ кипит» (см. гл. XX). По любо­пытному варианту в апокрифической Беседе трех святителей, занесенному в Соло­вецкий сборник: в огненном море или огненной реке живет великорыбие — огнеродный кит или змей Елеафам, на коем земля основана; из уст его исходят громы пламенного огня, яко стрелено дело; из ноздрей его исходит дух, яко ветр бурный, воздымающий огнь геенский. В последние времена он задвижется, восколеблется — и потечет река огненная, и настанет свету преставление3. Движение и поворо­ты баснословных китов потрясают землю4. В числе других уподоблений облака и тучи представлялись горами и скалами, в темных вертепах которых обитают демо-

 

1 Пам. отреч. лит., II, 436, 443; Пам. стар. рус. литер., III, 18; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 21; Ист. очер. рус. слов., I, 126, 463; Срп. pjeчник, 212.

2 По индийскому преданию, Вишну воплощался в рыбу, чтобы спасти от потопа избранную чету людей.

3 Щапов, стат. 13-я, 13.

4 Я. Гримм (D. Myth., 777) указывает на подобное же поверье у японцев; при землетрясении они говорят «опять ворочается кит под нашею землею».

 

 

ны, и бог-громовник, разбивая тучи, потрясает их подземное царство (= ад). При затемнении древних метафорических выражений — ад, жилище демонических ду­хов, помещен был под землею, а богу летних гроз приписана сила колебать настоя­щие горы и землю (см. т. 1, 316). Скандинавская мифология связывает землетрясе­ния с судорожными движениями Локи, а греческие сказания — с напряженными усилиями прикованного к скале Прометея и заключенных под землею титанов.

Идея всесветного, воздушного океана для позднейших индусов, позабывших ко­ренной смысл метафоры, слилась с великими водами, омывающими земную по­верхность. Все, что прежде сочеталось в их убеждениях с небесным морем, впослед­ствии было перенесено на море нижнее, земное, и Варуна (= Ούρανος), первона­чально владыка неба, получил значение бога земных вод1. Та же судьба постигает и бога-громовника; рождаясь в дождевых тучах2, он представлялся плавающим в волнах воздушного океана и потому назывался владыкою небесных вод или мор­ским царем. Совместное употребление этих различных имен, выражающих разные стороны одного и того же явления природы, — в эпоху забвения исходных пунктов мифического воззрения послужило к признанию отдельных божественных обра­зов: единое божество раздробилось на два самостоятельных лица, и рядом с Зевсом (Перуном) появился Посейдон (Морской царь), которому, следуя указанию при­своенного ему имени, приписана власть над всеми водами, омывающими про­странную землю. Сопровождающими его вихрями бог-громовник так же бороздит (волнует) реки и моря, как и облачное небо. Подобно тому как молниеносный Пе­рун (= Агни) переходит в божество огня и определяет культ этой стихии, так Перун дождящий переходит в властителя морей, рек, источников, и вместе с тем возника­ет поклонение этим последним. Мы уже знаем, что происхождение земного огня приписывалось нашими предками богу гроз, который послал на землю небесное пламя в виде низринутой молнии; точно так же и вода была его священным даром, пролитым с высокого неба на низменное жилище смертных в виде дождя. Падая долу, заставляя прибывать воды источников и производя новые ручьи, дождь стал рассматриваться, как тот первоначальный элемент, из которого создались все зем­ные водохранилища. По русскому преданию, когда Бог сотворил землю и вздумал наполнить ее морями, озерами, реками и ключами, тогда он повелел идти сильно­му дождю; в то же время он собрал всех птиц и приказал им помогать себе в трудах, разнося воду в назначенные ей вместилища3. В образе быстролетных птиц миф олицетворяет весенние грозы, и как молнии и ветры приносятся различными пти­цами, так ими же приносится и вода в дождливую пору первой весны, когда боже­ство творит новый мир на место старого, обветшавшего под холодным дыханием зимы. Гимны Ригведы приписывают птицам похищение из темных затворов туч бессмертной сомы (= дождя). В зимние месяцы воды покоятся мертвые, недвижи-

 

1 Die Götterwelt, 33, 58.

2 Санскрит называет Индру и Агни сынами вод = близнецами, рожденными в дождевой туче (Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 240). В наших сказках богатырь-громовник рождается в бочке (метафора тучи), пла­вающей по широкому морю.

3 Все птицы повиновались; только не послушалась одна малая птичка, которая летает в сухое вре­мя, жалобно чирикая: пи-пи! Она сказала Богу: «мне не нужны ни озера, ни реки; я и на камушке напь­юсь!» Господь разгневался и запретил ей и ее потомству приближаться к рекам и озерам, а позволил утолять жажду единственно тою водою, какая остается после дождя в лужах и в углублениях скал. С тех пор бедная птичка постоянно просит пить и пить. — Терещ., V, 47. Чехи соединяют это поверье с кор­шуном (falco milvus), который возгласом своим: пить-пить желает вызвать дождь. — Громанн, 66. Сли­чи с литовским рассказом о птице канюке. — Черты литов. нар., 74.

 

 

мые, окованные льдами, и только с наступлением весны они оживают, разливают­ся бурливыми волнами и получают плодотворящие свойства. Живая вода весенних дождей совпадает в народных убеждениях с журчащими потоками весеннего полноводия, и создание той и других равно присвояется Перуну. Русское предание о происхождении земных вод от дождя однозначительно с следующим мифом, при­надлежащим зендской отрасли: Ормузд сотворил священный источник Ардвизур, который в числе ста тысяч ручьев истекает из небесной горы = тучи; воды этого ис­точника ниспали дождем на землю, а ветер Беграм разделил их на различные водоемы1. Величайшую из своих рек Ганг (Ganga) индийцы представляли нисходящею с неба, по повелению Шивы; самое название ее истоков, падающих с высоких, за­облачных вершин Гималая, коровьим рылом указывает на ее небесное происхожде­ние, потому что в образе коровы Веды олицетворяют дожденосную тучу. О Ганге существует поэтическое сказание, как река эта, запутавшись в волосах Шивы (т. е. в тучах) и силясь пробиться между ними, излилась с воздушных высей семью рука­вами. Ганг чтился индийцами как божество; омыться в его водах и чрез то очи­ститься от грехов — непременная обязанность для всякого из них; клятва его име­нем признается самою священною; отовсюду идут к нему толпы поклонников, и вода его разносится по самым отдаленным странам Индии2. По свидетельству Го­мера, реки, потоки и нимфы водных источников суть дети всесветного Океана, т. е. облачного неба, посылающего на землю дожди и росу. О реке Ксанфе Гомер упо­минает, что она рождена Зевсом3. Индоевропейские племена представляли тучи бочками (см. 1, 296) и сосудами, наполненными дождевою влагою. В гимне Ригведы, обращенном к Парьянье, читаем: «подымай большую бадью, лей вниз, да уст­ремятся (из нее) разрешенные воды!» В Германии о проливном дожде выражаются: «es giesst mit mulden»4, на Руси: «как из ведра льет», «дощ иде, як видром илле», «дощ лле, як з бочки»5. Чтобы пролился весенний дождь, взывают к нему этими эпиче­скими причитаниями: «иди, иди, дощику, цебром-ведром, дойницею над нашею пшеницею!» или: «ужь ты дождь — дождем, поливай ковшом на наш ячмень, на барской хмель!»6 Поэтому встреча с человеком, несущим ведра, полные водою, предвещает счастие и успех (те же предвещания посылает и дождь), и обратно, пус­тые ведра пророчат неудачу7. Пить из полного ведра почитается грехом8; кто ступит в круг, оставшийся на том месте, где стояло ведро, у того по всему телу пойдут ли­шаи9; подобное же наказание ожидает и того, кто ступит на место, где зарезан козел (животное, посвященное Тору). Указанная метафора (туча = сосуд, наполненный живою водою) породила миф о роге изобилия (füllhorn), из которого богиня весны рассыпает на землю цветы и плоды, ибо в старину турьи рога употреблялись как пиршественные кубки; славяне представляли Святовита с турьим рогом в руках и по вину, налитому в этом роге, гадали о будущем урожае (т. I, 191). Согласно с ве­рованием в небесное происхождение земных вод и с древнейшим уподоблением

 

1 Ж. М. Н. П. 1838, XI, 324.

2 Ibid., 1837, т. XV, стат. Лунина, 6—7.

3 Илиада, XXI, 1-2.

4 Кун, 174.

5 Номис, 13; см. также 1-й т. этого сочинения, 220 и 292.

6 Терещ., V, 12—13.

7 Абев., 79; Херсон. Г. В. 1852, 17; Громанн, 220. Примета эта известна и между чувашами. — Казан. Г. В. 1853, 10-29.

8 Ворон. Г. В. 1851, 11; Иллюстр. 1846, 984.

9 Нар. cл. раз., 152-3.

 

 

дождевых туч сосудам, греки и римляне изображали реки изливающимися из урн или чаш богов, богинь и нимф1. У славян, наравне с другими индоевропейскими племенами, наибольшим религиозным почетом пользуются родники (ключи, студенцы, криницы) и реки, вытекающие из горных возвышенностей; им приписыва­ется та же святость и та же чудодейственная сила, что и дождю. Подобно дождевым потокам, льющимся из облачных скал и гор, эти родники и реки пробиваются из жил земли и расщелин обыкновенных гор, и то, что прежде соединяла народная ве­ра с первыми, впоследствии было перенесено на подземные и нагорные ключи. Об этих источниках ходят в народе сказания, что они явились из земных недр после удара в землю молнии, почему они и называются громовыми, гремячими и святы­ми. Некоторые из них, по народным преданиям, потекли от удара огненных стрел Ильи-пророка или из-под копыт богатырского коня Ильи-Муромца (т. е. Перуна; см. I, 317); на подобные источники указывает и географическое название Конь-ко­лодезь, встречаемое в некоторых губерниях. У германских племен источники вбли­зи гор, посвященных Донару (Тору), также назывались «громовыми»2; у античных же народов в обрядах, совершаемых в честь богини Весты, употреблялась ключевая вода3. Громовые родники и святые колодцы и озера во множестве известны по раз­ным местностям, обитаемым славянскими, литовскими и немецкими племена­ми4. Окрестные жители устраивают над ними часовни с иконами Спасителя, Бого­родицы и святых и совершают туда крестные ходы, большею частию во время за­сух — с мольбою о дожде. Так как дождь есть дар небесных колодцев = летних туч, то, перенося это воззрение на земные ключи, язычники издревле стали обращаться к этим последним с просьбами о пролитии дождя — обычай, до сих пор удержав­шийся в массе простонародья. В любопытной вставке, сделанной древним перевод­чиком слова Григория Богослова (XI век), сказано: «ов требоу створи (жертву при­носит) на стоуденьци, джда искы (ища дождя) от него, забыв, яко Бог с небесе дждь дает»5. В Корсунском уезде Симбирской губ. во время засухи богомольные старухи и девицы подымают иконы, идут к роднику и начинают рыть возле него землю; ес­ли им удастся дорыться до нового источника, то это верный знак, что в скором вре­мени дождь оросит землю6. В Воронежской губ. в день Преполовения старики и старухи ходят с образами и священником на хлебные поля и там у каждого колодца служат молебны7; в других губерниях совершают молебны на студенцах в весенний Юрьев день8. Чехи в засушливые годы ходят на поклонение к источникам и молят­ся о дожде9. У кельтов было в обычае почерпать воду из священных криниц и поли­вать ею камни, из которых сложен колодец, дабы небо одождило землю10.

 

1 D. Myth., 566. Такое изображение встречается и на рисунках, украшающих наши старинные ру­кописи (Ист. очер. рус. слов., II, 204—5); но сюда оно, вероятно, попало из византийских источников.

2 D. Myth., 153—5.

3 Пропилеи, IV, 28.

4 Свидетельства собраны у г. Снегирева. — Рус. в св. посл., IV, 97—101; см. еще Описание Шуи, 65; Записки Общ. рус. и слав. археологии, I, отд. 4, 82; Владим. Г. В. 1848, 35; Рус. предан. Макарова, I, 32; II, 77—78; Р. И. Сб., VII, ст. Ходаковск., 303—6 и 146: ручьи Гремячий, Гремилец. О мытищинских ключах, снабжающих водою Москву, рассказывают, что они потекли от громового удара. На Украине говорят: «на божу воду (т. е. на колодец) земельки здобути». — Номис, 243.

5 Изв. Ак. Н., IV, 310.

6 Газета «Москва», 1867, 8.

7 Ворон. Г. В. 1851, 10.

8 Сахаров., II, 23.

9 Громанн, 49.

10 D. Myth., 561-2.

 

 

И славяне, и германцы с обливанием водою соединяют мысль о вызове дождя. У сербов обряд этот, по описанию В. Караджича, совершается так: несколько девушек, во время летней засухи, ходят по селу, поют и просят, чтобы пошел дождь («да удари киша»). Одна из них снимает с себя одежду и голая обвязывается различными травами и цветами, так что из-за них совсем не видать ее наготы: она называется додола. Затем девушки обходят деревенские избы; у каждой избы становятся они в ряд и поют обрядовые песни, а перед ними пляшет додола. Хозяйка дома или кто другой из семейства берет полный воды котел или ведро и выливает на додолу, ко­торая продолжает плясать и вертеться. Песни додольские содержат в себе мольбу, чтобы Бог послал дождь и оросил нивы, и за каждым стихом следует припев: «oj додо, oj додоле!»

 

Молимо се вишн(ь)ем Богу,

Да удари росна киша,

Да пороси наша пол(ь)а

И шеницу-озимицу

И два пера кукуруза.

 

Особенно интересна следующая песня:

 

Ми идемо преко села,

А облаци преко неба.

А ми брже, облак брже;

Облаци нас претекоше,

Жито, вино поросише.

 

Или, после двух первых стихов: «ми идемо преко села, а облаци преко неба», по­ют:

 

Из облака прстен паде,

Уjaгми га коловођа1.

 

По мнению профес. Лавровского, додола представляет собою богиню Землю, еще не вступившую в брачный союз с Небом и не орошенную плодотворным семе­нем дождя; она просит этого союза, чтобы не быть бесплодною от засухи. «Понятно (замечает г. Лавровский), что только девица и может быть представительницею в таком состоянии земли. Гоньба облаков за девицами, желание последних убежать превосходно изображают первое столкновение невинности. Наконец облака перего­няют — и земля орошается дождем»2. Замечание это справедливо только отчасти. Выше было указано (см. т. I, 70), что представление о плодородящей матери Земле еще в глубочайшей древности сливалось с прекрасным образом богини весенних гроз, как дарующей земные урожаи, — и потому, по нашему мнению, додола, оде­тая в зелень и цветы и сопровождаемая толпою девиц, изображает богиню весны, или, что то же, богиню-громовницу, шествующую над полями и нивами с свитою полногрудых нимф, за которыми стремительно гонятся в шуме весенней грозы Перун и его спутники, настигают их разящими молниями (= фаллюсом) и тем са­мым вступают с ними в любовный союз. Облак в сербских песнях служит метафо­рическим обозначением жениха. При засватанье девицы поют: «надви се (вьется) облак из-над дjeвojaк; то не би облак из-над дjeвojaк, вёђ) добар jyнaк тражи (ищет)

 

1 Срп. pjeчник, 128; Срп. н. njecмe, I, 111—4. Перевод: Мы идем через село, а облака по небу; мы быстрее, и облака быстрее. Облака нас перегнали, жито, виноград оросили. — Из облака упал пер­стень, схватила его коловоджа (та, которая водит хоровод).

2 У. З. А. Н., VII, в. 2, 16.

 

 

дjeвojaк'»; а когда жених собирается ехать за невестою, поют: «облак се виje по вед­ром небу, се лепи Ранко (имя жениха) по белом двору»1. Перстень, который падает из облака и, по свидетельству песни, схватывается додолою (коловоджею), есть символ брачных уз, обручения богини с тученосным Перуном. В Малороссии неве­ста должна подать жениху чарку вина с кольцом на дне2. В народных сказках бог-громовник похищает себе в жены мифических красавиц, унося их на крыльях вих­ря или тучи. Пляска додолы — то же, что пляска грозовых духов и нимф (I, 164); обливание ее водою указывает на те дождевые источники, в которых купается боги­ня весны, а ведра, из которых ее окачивают, — на те небесные сосуды, откуда про­ливается на землю благодатный дождь. В Далмации место додолы-девицы заступа­ет неженатый молодец, которого зовут прпац; товарищей его (все холостые парни) называют прпоруше; самый обряд существенно ничем не отличается от додольского: так же одевают «коловођу» зеленью и цветами, обливают его перед каждой из­бою и поют о ниспослании плодородия:

 

Прпоруше ходиле,

Терем Бога молиле,

Да нам даде кишицу,

Да нам роди година —

И шеница-бjелица,

И винова лозица,

И невjеста ђетиђа

До првога Божиђа3.

 

Это участие в обряде неженатых юношей, по всему вероятию, так же древ­не, как и участие девиц. Прпац представляет бога-громовника, как додола — богиню-громовницу, что подтверждается следующим обрядом, уцелевшим у словенцев: празднуя возврат весны, они назначают юношу, который должен представлять Зеленого Егора (= св. Юрия, на которого перенесены старинные предания о Перуне), убирают его березовыми ветками и купают в реке (I, 362). Точно так же в Австрии и Баварии избирают на Троицын день молодо­го парня, обвязывают его зелеными ветвями и бросают в пруд или речку; этот избранный называется в Баварии wasser-vogel (= грозовая птица, купаю­щаяся в дождевых потоках)4.

В Болгарии, во время засухи, собираются все обыватели деревни, выбира­ют девушку не моложе и не старше пятнадцати лет, покрывают ее с ног до головы ореховыми ветками, разными цветами и травами (луком, чесноком, зеленью картофеля и бобов, и пр. ) и дают ей в руки пучок цветов. Девушку эту болгары называют дюдюл (= додола?) или пеперуга — слово, которое озна­чает также бабочку, подобно тому, как серб. вjештица — не только ведьма, но и дух, излетающий из нее в виде мотылька, что свидетельствует за тождество додолы-пеперуги с облачными нимфами (ведьмами). В сопровождении девиц и юношей ходит пеперуга по домам; домохозяин встречает ее с котлом воды, поверх которой плавают набросанные цветы, и обливает желанную гостью при пении следующей обрядовой песни:

 

1 Потебн., 97.

2 Метлинск., 123. На Руси существует обычай умываться дождевой и ключевой водою с золотого и нередко с обручального кольца на здравие и счастие.

3 Срп. pjeчник, 616—7.

4 D. Myth., 562.

 

 

Летела е пеперуга —

Дай, Боже, дАж(д)ъ! —

От ораче на копаче...

Да са роди жито, просо,

Жито, просо и ченица1.

 

После совершения этого обряда, по общему убеждению, непременно будет дождь — если не в тот же день, то на следующий2. У германцев было в обычае вызы­вать дождь таким образом: молодые девушки одну из своих подруг, совершенно го­лую, вели к ближайшему источнику или реке и там обливали ее; но прежде, чем со­вершалось это обливание, она обязана была к мизинцу правой ноги привязать bilsenkraut (hyoscyamus, белена), сорванный мизинцем правой руки. Можно указать еще на новогреческий обычай: если от 14 до 20 дней не выпадает дождя, то в дерев­нях и небольших городах дети выбирают из своей среды одного, лет восьми или де­сяти, обыкновенно бедного сироту, раздевают его догола и убирают полевыми цве­тами: дитя это называется πυρπηροΰνα. С песнями водят его по городу или деревне; хозяйка каждого дома выливает ему на голову ведро воды и дарит мелкую монету3. Слово додола до сих пор остается необъясненным; серб. прпоруша (прпац) и болг. пеперуга (преперуга), очевидно, тождественны4. Г. Потебня объясняет название прпоруша, сближая его с словами: прах (пыль), чешск. prch, prs — дождь, prseti — дождить (прыскать); звук х в слове прах (prch) есть суффикс, следовательно, серб. прпор = прпа — зола, песок представляет такое же удвоение корня пра (пр), как чешск. plapolati и старославян. глаголати корней пла, гла (пла-мя, гла-с). Общие признаки, равно относимые и к пыли, и к дождю, — это их мелкая дробность (ма­лорус. дрибен дощ, чешск. drobný dešt', sitno prseti, серб. ситна киша, болг. ситна ро­са = частый дождь; пръшити = прашити, порошить и мжить, идти мелкому дождю, как бы сквозь сито), и та легкость, с которою несут их и разметают ветры. Прини­мая во внимание, что серб. пирити и чеш. pyfeti означают: дуть, должно заключить, что старославян. пыро — мука (пырен. пырян — мучной, литов. purji — пшеница, греч. πορός, снск. pura) и пырынь — зола (= прах) заключают в себе понятие «легковздуваемого»5; пурга — сильная метель, собственно: запорашивающая вьюга; пу-

 

1 Или (Миладин., 511):

 

Отлетала преперуга

От орача нă орача,

От копача на копача,

От режача на режача,

Да заросит ситна роса,

Ситна роса берикетна (плодоносная)

И по поле и по море,

Да се родит 'сАберикет,

'САберикет, вино-жито,

Ченици-те до греди-те

Ячмени-те до стре'и-те

Лено'и-те до пояси,

Уро'и-те до колена.

 

2 Каравел., 242—3.

D. Myth., 560—1.

4 У валахов слово это изменилось в papaluga, как видно из песни, которую поют дети во время засу­хи: «Papaluga! взойди на небо, отвори ворота и пошли сверху дождь, чтобы хорошо росли хлеба» (ibidem).

5 Точно так, как пух имеет корнем pu = дуть.

 

 

рить — мочиться, т. е. испускать мелкие, подобные дождю капли. Отсюда, во-пер­вых, возникло уподобление дождя и снега (= пороши) — мучной пыли (I, 148), и во-вторых, падающие капли дождя стали сближаться с зерновым хлебом, осеменя­ющим поля (I, 291), и с мужским семенем, которым Небо оплодотворяет Землю. По указанию этих данных, прпоруша значит: орошенная дождем, осыпанная его благодатным семенем1. В народных обрядах посыпание зерновым хлебом вполне соответствует обливанию водою: после венца молодых обыкновенно осыпают ов­сом, житом и ячменем не только для того, чтобы они вели жизнь богатую и счаст­ливую, но и с тем, чтобы небо благословило их чадородием; те же приметы дает и дождь, оросивший новобрачную чету в первый день свадьбы (см. гл. XXIX). На Ру­си неизвестен обряд хождения додолы; но существует обыкновение, близкое к это­му обряду: на второй день Пасхи, на рассвете, парни обливают девиц, а те в свою очередь обливают парней во вторник2; кто на светлый праздник просыпал заутре­ню, того в старину окачивали холодною водою или заставляли искупаться в реке, против чего издан был 17 апреля 1721 года запретительный указ, в котором чита­ем: «в Российском государстве как в городах, так и в весях происходит от невежд не­которое непотребство, а именно: во всю светлую седмицу Пасхи, ежели кто не бы­вает у утрени, таковаго, аки бы штрафуя, обливают водою и в реках и в прудах купа­ют». Обливанье бывает и на Красную Горку и в Фомин понедельник, следов., при начале весны. Об этом обычае упоминают Густинская летопись, Синопсис Гизеля и Боплан в своем «Описании Украйны». Во время летней засухи поселяне наши со­вершают крестный ход к ключевой кринице, и после молебствия и мужчины и женщины обливают друг друга водою, думая чрез это вызвать дождь; в Курской губ. при долгом бездождии бабы собираются к реке, хватают проходящих мимо и бро­сают в воду или по крайней мере обливают их с головы до ног, что в тамошних ме­стах называется делать мокрины3. В некоторых деревнях еще недавно, вслед за мо­лебствием от засухи, признавали необходимым выкупать приходского попа, чтобы дождь оросил нивы4.

Под влиянием указанных нами воззрений воде были приписаны те же чудесные свойства, какие присвоялись весеннему дождю, а именно:

а) Сила плодородия. В грозе древний человек видел брачный союз бога-громовника с облачною, дожденосною девою, а в этом союзе — источник земных урожаев. Низводя мифическое представление на землю, народ ставит возле князя (царя) Ог­ня княгиню (царицу) Воду; первый — символ небесного пламени (молнии), вто­рая — дождя. Названия князь и княгиня, по первоначальному своему значению, доселе удержавшемуся в простонародном обыкновении чествовать этими именами жениха и невесту, прямо указывают на то супружеское сочетание, в каком являлись поэтической фантазии огонь и вода5. К родникам и криницам, как уже было сказа­но, издревле обращались с мольбою о дожде: от них, следовательно, ожидали и про­сили изобилия плодов земных; крестные ходы на засеянные пашни и совершаемые

 

1 Потебн., 100; Ч. О. И. и Д. 1866, II, ст. Лавровск., 20.

2 То же делают и словаки; чехи, при первом весеннем выгоне стад в поле, обливают водою коровниц,  чтобы  коровы давали  обильное молоко  (коровы = тучи, молоко = дождь). — Громанн, 136.

3 Сахаров., II, 76; Ворон. Бес, 194; Эта. Сб., II, 52; V, 85; Иллюстр. 1846, 172; Терещ., VI, 110; Рус. Бес. 1856, 1, 70.

4 Очерки 1863, 32.

5 Р. И. Сб., III, ст. Ходаков., 199.

 

 

там общественные молебствия сопровождаются окроплением полей святою во­дою1. Перед посевом крестьяне выходят поутру к студенцам, черпают ключевую во­ду и смачивают ею заготовленные семена; другие же смачивают зёрна речною во­дою в продолжение трех утренних зорь, с надеждою на несомненный урожай*. Эту плодородящую силу воды народное верование распространяло и на человека, что свидетельствуется старинными свадебными обрядами (см. I, 231—2). Начальный летописец говорит об умычке невест у воды3. «И се слышахом, читаем в Правиле митрополита Кирилла (конца XIII стол. ), в пределех новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти, или то проклинати повелеваем»4. В Витеб­ской губ., в Люнецком уезде, есть большое озеро, почитаемое у раскольников свя­щенным; холостые парни, похищая девушек, объезжают с ними вокруг озера три раза, и этот обряд считается за действительное вступление в брак5. Между чехами сохраняется поверье, что самый верный союз — тот, который заключается над ко­лодцем6.

b) Сила целебная, очистительная. Как живая вода весенних дождей просветляет туманное небо, возрождает природу и потому принимается за божественный напи­ток, прогоняющий демонов, дарующий красоту, молодость, здоровье и крепость мышц, так те же животворные свойства соединяют народные верования и вообще с водою — тем более что она действительно обладает свойством освежать тело и восстановлять утомленные силы. И огонь, и вода — стихии светлые, не терпящие ни­чего нечистого: первый пожигает, а вторая смывает и топит всякие напасти злых духов, к сонму которых причислялись в старину и болезни. Рядом с окуриванием больного, перенесением его через пылающий костер, высеканием искр над боляч­ками и тому подобными средствами народная медицина употребляет обливание водою, омовение, взбрызгиванье, сопровождая все это заклятиями на болезнь, что­бы она покинула человека или животное и удалилась в пустынные места ада. По преимуществу лечебные свойства приписываются ключевой воде. Родники и ко­лодцы, глубоко чтимые за свою целительность, известны во всех славянских и не­мецких землях. В Германии их называют jungbrunnen и heilbrunnen = дающие юность и здравие; по народному убеждению, вода их стягивает и заживляет раны; это большею частию минеральные (горячие, соленые и кислые) источники, знако­мые еще римлянам. С целью лечить недуги омовением немецкие поселяне идут пред восходом солнца и почерпают воду из трех бьющих ключей — в сосуд, перед которым ставится возжженная свеча. В Лифляндии есть священный источник (Wöhhanda); в лесу, где он течет, никто не смеет срубить дерево или отломить ветку; воды его всегда чисты, и что бы ни было в них брошено — тотчас же восстает непо­года7. В Сербии, в первые дни после новолуния («на младу неделю»), ходят больные к родникам, купаются в них и пьют воду8; лужичане и чехи также знают источники,

 

1 Цебриков., 277.

2 Сахаров., II, 22.

3 П. С. Р. Л., 1, 6.

4 Оп. Румян. Муз., 321.

5 Терещ., II, 28.

6 Срезнев., 23. Так как супружеские узы связывались у воды, то и разорвать их (развестись) можно было, по свидетельству Барберини, не иначе как над проточной водою.

7 D. Myth., 552—3, 565.

8 Срп. рjечник, 562.

 

 

помогающие людям и животным от чар и болезней; в Богемии устраиваются над ними часовни, и больные, черпая воду, обращаются к священному источнику с та­кою мольбою:

 

Daj Bůh dobry den, vodieko!

Krista Pána krtitelnieko!

Beru si te k pomoci,

V této moji nemoci;

Ту zahàniš  všecky  čárу,

Trhas1 kovy, hory, skály,

A to vsecko tvou moci.

 

Иные оставляют здесь штуку холста, что напоминает нам жертвенные дары, приносимые белорусами русалкам, таинственным обитательницам вод2. На Руси от болезней, приписываемых сглазу, рано на утренней зоре отправляются к ключу, зачерпывают воду по течению, закрывают посудину и возвращаются домой молча и не оглядываясь; потом кладут в принесенную воду один или три горячих угля, ча­стичку печины (печной глины), щепоть соли и взбрызгивают ею больного или об­ливают его по два раза в сутки на зоре утренней и вечерней, с приговором: «с гуся вода, с лебедя вода — с тебя худоба!»3 Иногда дают больному испить этой воды, смачивают ею грудь против сердца и затем все, что останется в чашке, выливают под притолку4. В заговорах, произносимых над водою, находим следующие указа­ния: «пошла я в чисто поле, взяла чашу брачную, почерпнула воды из загорного студенца»; «звезды мои ясные! сойдите в чашу брачную, а в моей чаше вода из за­горного студенца»; «умываю я красну девицу (имярек) из загорного студенца клю­чевой водою, стираю я с красной девицы все узороки с призороками»5. Целебная сила присвояется воде, взятой из нагорного источника, как эмблеме дождя, ниспа­дающего из горы-тучи; вода эта, по народному выражению, должна быть непитая, неотведанная, ибо она назначается не для обычных нужд человека, а на дело рели­гиозное (см. выше стр. 14); черпают ее на утренней зоре, потому что утро = метафо­ра всеоживляющей весны: оно прогоняет демонов ночного мрака и воды земных источников превращает в чудодейственную амриту;| печина и горячие уголья ука­зывают на связь воды = дождя с огнем = молнией. Вместо горячих угольев пользу­ются и другими символическими знамениями бога-громовника. Так, от испуга взбрызгивают и окачивают водою, в которой был выкупан петух — птица, посвя­щенная Перуну и домашнему очагу (Агни); нередко в воду, назначенную для омо­вения больного, кладут громовую стрелку6, или, обращаясь к иконам и читая заго­вор, знахарь берет налитую воду и несколько раз перерезывает ее накрест острием ножа7; в Малороссии на «Водохрещи» умываются от коросты водою, в которую по­ложена красная калина; сверх того, повсюду в обычае пить наговорную воду и умы­ваться ею с серебра и золота, т. е. погружая в чашу серебряную монету или золотое

 

1 Разрываешь.

2 Sagenbuch der Lausitz, Гаупта, I, 248; Громанн, 47—48.

3 О. 3., т. LVII, 50; Послов. Даля, 836; Ворон. Лит. Сб., 385. Подобный обряд совершается и у дру­гих славян — см. Илича, 110; Громанн, 155—6; Чешск, песни Эрбена, 510.

4 Сахаров., 50—53; Записки Авдеев., 134.

5 Сахаров., I, 19, 24, 32.

6 То же у хорутан — сб. Валявца, 247.

7 Болгары на Крещение заставляют детей прыгать через секиру и кропить их освященною во­дою. — Миладинов., 523.

 

 

кольцо: такое умыванье спасает от удара молнии1. Взамен громовой стрелки кашу­бы бросают в воду три раскаленные в печи камня и потом три раза или трижды три (девять раз) обливают больное место2. Красная калина — эмблема Перуновой вет­ки (см. гл. XVIII), а серебро и золото — блеска молниеносных стрел. При раскатах первого весеннего грома вода, по народному поверью, получает живительные свой­ства, и потому в эту благодатную пору все — и большие, и малые — спешат к кри­ницам и умываются на счастие и здравие. Очевидно, что горячие уголья, громовые стрелки, раскаленные камни, острый нож, петух, ветка калины, серебро и золото в исчисленных нами обрядах имеют значение, равносильное удару весенней грозы. Немцы считают купанье в источниках наиболее действенным, если оно совершает­ся в четверг — день, посвященный Донару; в тот же день, перед восходом солнца, бросают они в воду мелкую монету и промывают ею больные глаза3. В новгород­ском Кремле у часовни, возле старинных Псковских ворот, бьет родник, к которому доныне приходят страдающие лихорадкою на утренней зоре и обливаются водою4. По другим местностям русского царства обращаются за помощью к святым колод­цам не только от лихорадки, но и вообще от всяких болезней. В Воронежской губ. водят больных к родникам; туда же носят матери и своих хворых детей. Явившись к колодцу, снимают с больного рубашку и вешают на одном из растущих подле де­ревьев, потом окачивают его холодной водою и надевают ему чистое белье. Иные только умываются и, вытершись принесенною тряпицею, вешают ее у колодца на дереве. Крестьяне убеждены, что как скоро истлеет оставленная ими тряпица или сорочка — вместе с тем сгинет и самая болезнь5. От сухотки купают детей в воде, почерпнутой из девяти колодцев, и затем посыпают золою, собранною из семи пе­чей6. В Могилевской губ., в случае трудной болезни, крестьяне ставят возле родника крест7.

Целебная сила воды преимущественно обнаруживается весною, когда реки и ис­точники сбрасывают с себя ледяные цепи, снег претворяется в скачущие по овра­гам ручьи и небо отпирает свои дождевые хранилища, словом, когда мир божий омывается живою водою. На последней неделе великого поста крестьяне наши со­бирают по полям чистый снег, топят его в горшках, солят четверговою солью8 и приготовленною таким образом водою обливают рано поутру домашний скот, для предохранения от болезней: вода эта заменяет собою дождь, так как она добывается из снега, посылаемого на землю небесными тучами. Весенний снег, выпавший в марте месяце, пользуется особенным авторитетом в народной медицине; добытою из него водою не только лечат больных, но и сверх того окропляют ульи и плодовые деревья, чтобы лучше роились пчелы и чтобы червь не нападал на сады (Орловск. губ. ). В чистый четверг купаются от чесотки и других накожных сыпей; здоровые же обливают себя и своих лошадей холодной водою или купаются в прудах и реках перед восходом солнца, чтобы не касались их болезни в течение всего следующего

 

1 Карман, книжка для любит, землевед., 318—9; Записки Авдеев., 138; Сахаров., II, 83; Ч. О. И. и Д., год 1-й, II, 21; Номис, 161.

2 Эта. Сб., V, 79.

3 Die Götterwelt, 197.

4 Москв. 1853, XI, внутр. изв., 66.

5 Моск. Наблюдат. 1837, ч. XII, 505; Рус. Бес. 1856, 1, 63; Сахаров., II, 36; Ворон. Г. В. 1851, 12; Владим. Г. В. 1852, 25, 28; Иллюстр. 1846, 648; О. 3. 1848, т. LVI, смесь, 203; Эта. Сб., I, 68-69.

6 Сахаров., I, 53.

7 Могилев. Г. В. 1851, 5.

8 Т. е. освященною в четверг страстной недели.

 

 

года1. У чехов вода, почерпнутая в пятницу (= день Фреи) страстной недели, при солнечном восходе, называется тихою и почитается наиболее целительною; на рас­свете этого дня приходят к рекам и источникам и погружаются в волны для излече­ния от сыпей и лихорадки; некоторые становятся на берегу на колени, умываются водою, читают разные молитвы и следующее заклятие:

 

Vitam tebe svaté boži Velkonoce!

Zachovej mě ode wši zle nemoce,

Zimnice, psotnice, žloutenice,

Tèž od padouci nemoce2.

 

Для малолетних детей матери приносят воду домой, становят их на колени по­среди двора, заставляют молиться Богу и, сотворив над ними омовение, выливают остатки воды в те же источники, из которых она почерпнута. Тогда же купают и ло­шадей, с уверенностью, что это предохранит их от кусающих мух, от подлома и разных болестей. Чтобы прогнать с лица веснушки, надо умыться в страстную суб­боту при первом ударе в колокол (= символ грома). В полночь на Воскресение Хри­стово собираются на берега Эльбы, преклоняют колена, молятся и черпают воду, которая делается в этот час тиха и светла, как кристалл, и, налитая в сосуды, остает­ся свежею в продолжение целого года. Рядом с этим должно поставить другое по­верье, что в полночь 1-го мая воды превращаются в вино, т. е. дыхание весны пре­творяет их в животворный нектар. По немецкому поверью, чудо это совершается в ночь на Воскресение Христово (I, 192). Вода, почерпнутая накануне Пасхи и 1-го мая, очищает тело от шелудей и служит самым спасительным лекарством для лю­дей и домашней скотины3. Обычай обливания на Светлой неделе, кроме указанного выше назначения вызывать дожди, принимается и за врачебное средство. В Герма­нии в первый день Пасхи черпают воду при солнечном восходе и думают, что она никогда не портится, дает молодость, прогоняет недуги и сберегает приплод стад; на другой день юноши и девицы отправляются за водой к горным источникам и бросают в них цветы4. Лужичане на этот праздник взбрызгивают и обливают свой скот. Наши простолюдины убеждены, что лошади от ключевой воды добреют и не боятся лихого глаза, и потому в известные дни, посвященные памяти их святых патронов, водят лошадей к источникам и поят с cepe6pa5. Больного коня знахарь спрыскивает нашептанною водою, обходя вокруг него несколько раз и привязывая в стойле пучки разного зелья. При скотских падежах переправляют стада через про­точную воду и служат молебен св. Власию (Астрахан. губ. ). Такие целебные свойст­ва в эпоху христианства стали соединять с водою, освященною по церковному ус­таву; потому вода богоявленская или крещенская пользуется в народе особенным уважением. Многие хранят ее до Нового года — на случай болезней, окропляют ею дома и хлевы и уверяют, что она не портится; несмотря на трескучие морозы (6-го января), больных погружают иногда в прорубь иордани; почерпнутой оттуда водою умывают хворых младенцев, а снятые с них сорочки и пеленки бросают в иордань, чтобы вместе с этими покровами уплыла и самая болезнь (Арзамас. уезда). О воде,

 

1 Сахаров., II, 96; Молодик. 1844, 103; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 101; Полтав. Г. В. 1845, 15; Рус. Пре­дан. Макарова, I, 27.

2  Перевод: Приветствую тебя, святое божее Христово Воскресение! охрани меня от всякой злой немочи — от лихорадки, родимца, желтухи и падучей.

3 Громанн, 44—46.

4 D. Myth., 552—3.

5 О вл. христ. на сл. яз., 18; Сахаров., II, 47, 49; Терещ., VI, 53.

 

 

вытаянной из крещенского снега, думают, что она может лечить судороги, голово­кружение, онемение в ногах и другие недуги и, влитая в колодец, — делает его неис­сякаемым в продолжение целого лета, хотя бы не выпало ни единой капли дождя1. Теми же живительными свойствами обладает вода и в праздник Купалы, т. е. 24 июня, в день Иоанна Крестителя. Христианское воззрение на святую воду, которою в таинстве крещения омывается ветхий грех, слилось в умах непросвещенного на­рода с поверьями, наследованными от старинного язычества. В дни солнечных по­воротов на Коляду и Купалу славяне-язычники чествовали творческие подвиги дождящего и дарующего урожаи Перуна; при зимнем повороте он возжигал светиль­ник солнца, а в знойную пору летнего поворота погашал его губительный жар в по­токах дождя (см. гл. XXVIII). Предание о живой воде небесных колодцев, отпирае­мых молниями Перуна, было перенесено на земные источники, и чехи, наравне с немцами, рассказывают, что в ночь на Рождество Христово воды превращаются в вино — точно так же, как превращаются они на праздник весны. Вода, освященная на Сретенье (2-го февраля), признается равносильною крещенской, потому что это — день встречи зимы с летом2. 1-го августа, когда бывает крестный ход на реки для водосвятия, тотчас — после погружения креста в иордань — одержимые недуга­ми окунаются по нескольку раз в воду; в то же время купают и больных детей. Вли­яние христианства обнаруживается еще в обычае употреблять, вместо лекарства, воду, слитую с благословенной родительской иконы, с крестиков, приносимых из Иерусалима, с жертвенного копия и освященной просвиры, или воду, смешанную с херувимским ладоном (т. е. с ладоном, которым кадили во время херувимского пе­ния)3.

Гимны Ригведы обращаются к воде, как к стихии божественной, заключающей в себе амриту и целительные лекарства4. Убеждение это так глубоко проникло в среду славянского племени, что малороссы до сих пор, поздравляя новобрачную, говорят ей: «будь здорова, як вода!», а в Вербное воскресенье, ударяя друг друга освященной веткою, причитывают: «будь высок, як верба, а здоров, як вода!»5 Вода смывает (= очищает) призоры и хворости и уносит их своею волною, почему ключевую во­ду, назначаемую на врачевание больного, берут по течению, а не против. В загово­рах читаем следующие воззвания: «матушка вода! обмываешь ты круты берега, желты пески, бел-горюч камень своей быстриной и золотой струёй. Обмой-ка ты с раба божия (имярек) все хитки и притки, уроки и призоры, скорби и болезни, щипоты и ломоты, злу худобу; понеси-ка (их), матушка быстра река, своей быстри­ной — золотой струёй в чистое поле, зимнее (синее?) море, за топучие грязи, за зы­бучие болота, за сосновый лес, за осиновый тын»6. — «Матушка святая водица, род­ная сестрица! бежишь ты по пенькам, по колодам, по лузям, по болотам, и бежишь чисто, непорочно; сними с раба божья (имя) всякие болезни и скорби»7. — «Очища­ешь ты, вода явленная, и луга, и берега, и середину; очищай ты, вода явленная, мое-

 

1 Сахаров., II, 5; D. Myth., 552.

2 Киев. Г. В. 1850, 18.

3 Ворон. Г. В. 1851, 12.

4 Orient und Occid., год 1, 1, 32.

5 Потебн., 69.

6 Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 51.

7 Совр. 1856, XI, смесь, 5.

 

 

го нарожденного (младенца) от призора подуманна и ногаданна»1. Как стихия, смывающая все нечистое, злое, демонское, вода, наравне с огнем-просветителем, признана была за вернейшее средство внутреннего, духовного очищения от грехов. Вот — основа тех священных «омовений», какие предписываются уставами почти всех древнейших религий. В гимнах Вед вода призывается дать исцеление телу от болезней, а душе от язвы грехов. Перед дверями храма греки и римляне ставили сосуд, наполненный водою, в которую опускалась пылающая головня, взятая с ал­таря богов; всякий, кто желал приблизиться к святилищу и принести жертву, дол­жен был наперед очиститься, и потому жрец омакал в воду лавровую ветку и окроп­лял ею всех приходящих во храм; места, оскверненные преступлением, также очи­щались водою. По нашим преданиям, всякой мольбе, всякому обращению к боже­ствам должно было предшествовать омовение; заговоры обыкновенно начинаются этою формулою: «иду я раб божий в чистое поле, становлюсь на восток красного солнца, умываюсь росою или ключевой водою»2. Перед семейною трапезою, кото­рая в отдаленной древности совершалась при домашнем очаге и сопровождалась приношением жертв родовым пенатам, крестьяне (преимущественно — староверы) умывают руки и творят молитву3; обычай этот соблюдается и между сербами4. Кто проспит заутреню на Светло-Христово Воскресение и в другие большие праздники, тех обливают водою; а кто рядился на Святках, надевал на себя запрещенные цер­ковью «бесовские личины», тот должен окунуться в крещенскую прорубь и смыть с себя этот великий rpexs. Вблизи Соловецкого монастыря есть святое озеро, и на­божные простолюдины ни за что не решаются вступить в обитель — прежде нежели искупаются в его чистых водах6. Когда умирает кто-нибудь в семье, родичи ставят возле него полную чашу воды — для того чтобы душа, по выходе своем из тела, могла тотчас же омыться и явилась бы перед небесного судию чистою и непороч­ною7. Согласно с поэтическим уподоблением дождя и росы слёзам, эти последние получают в народных сказаниях ту же очистительную силу, что и священные воды: один мельник продал свою дочь дьяволу; когда пришло время расчета, девушка умыла руки и осталась спокойною. Явился дьявол, но не в состоянии был к ней приблизиться; с гневом приказал он мельнику: «унеси всю воду, чтобы не могла она умываться!» Мельник исполнил приказание. На другое утро снова явился черт, но по-прежнему без успеха; потому что девушка прослезилась на руки — и они бы­ли совершенно чисты8. С этим древнепоэтическим представлением позднее соеди­нилась мысль о слезах покаяния, очищающих грешника.

с) Сила вещая. Живая вода небесных колодцев = амрита, по сказаниям индоев­ропейских племен, наделяет дарами высшей мудрости и предвидения. Упиваясь ею, боги и девы судьбы ведают все прошедшее, настоящее, будущее и изрекают свои непреложные приговоры, чему быть и не быть. От небесных родников, теку-

 

1 Пассек., II, смесь, 19—20; Этн. Сб., VI, библ. указат., 7: в заговоре от лихорадки говорится, чтобы болезнь эта отстала и плыла вдоль по реке.

2 Между евреями существует поверье, что ночью на руках человека покоится нечистый дух, и по­тому, пробуждаясь от сна, должно умывать их; в определенные дни они приходят на мост и, обращаясь лицом в ту сторону, куда течет река, стряхают с себя грехи в воду. — Обряды еврейск., 8—11, 178.

3 Рус. в св. посл., II, 140.

4 Срп. рjечник, 360.

5 0. 3. 1821, IX, 96; 1848, V, ст. Харитонова, 12; Сахаров., II, 75; Абев., 262.

6 0. 3. 1829, ч. XXXVII, 63-64.

7 Дух Христианина 1861-2, XII, 269.

8 Сказ. Грим., 31.

 

 

щих в царстве бессмертных владык, эта вещая сила была перенесена на земные ис­точники, и вместе с тем возникли гадания и суд божий водою. На «щедрый вечер» (накануне Нового года), когда, по народному поверью, отпирается рай (= заоблач­ное небо), чехи ходят к студенцам, чтобы в их светлом зеркале высмотреть, что предопределено божественною волею, и узнать, какая именно судьба ожидает их в течение грядущего года1. У нас же во время Святок ходят девицы в лунные ночи к проруби, садятся на воловью шкуру (= эмблема облачного покрова, см. I, 352) и смотрят в воду, с надеждою увидать в ней своих суженых2. В одной старинной пес­не, которую поют в Подольской губ. под Межибожьем, вдова, жена и девица вопро­шают криницу, и та дает им ответ, как оракул3. На Троицу и Семик незамужние по­селянки плетут зеленые венки (символ брачного союза) и бросают их в реки и ручьи: чей венок поплывет по течению — той сулит он скорое замужество, чей за­кружится на одном месте — у той свадьба расстроится, а чей потонет — ту ожидает смерть или безбрачная жизнь4. Иногда, вместо венков, кидают в воду те ветки и цветы, с которыми слушали на Троицын день обедню. У болгар и хорватов венки, бросаемые в реки, приготовляются из первых весенних цветов5; у чехов гадают вен­ками юноши и девицы — первые о том, женятся ли они, а вторые — выйдут ли за­муж? а старики делают из зеленых веток кресты: чей крест потонет, тот умрет в продолжение года6. Точно так же если при крещении младенца воск с его волосами плавает в купели, то новорожденный будет долговечен, а если потонет, то ему суж­дено скоро умереть7. В среду на первой неделе великого поста ходят на Руси к род­никам и речкам, прислушиваются — как шумит вода, и по ее шуму заключают о будущем лете; если вода шумит как мельничный жернов, то ожидают летом боль­ших гроз: поверье, стоящее в связи с тем громовым жерновом, на котором разъез­жает по небу Перун (1, 148). 30-го ноября прислушиваются у рек, озер и колодцев и по шуму и тишине воды заключают о предстоящей зиме: будет ли она тихая (уме­ренная) или суровая, с бурями и сильными морозами; а в августе (10-го числа) примечают колебание вод и по этому судят о характере будущей осени и зимы: ес­ли гладь воды не колышется ветрами, то осень будет тихая, а зима — неметельная8. Греки и германцы гадали по журчанию ручьев, по гулу водопадов, речных стрем­нин и водоворотов; светлый и обильный водами источник предвещал счастие, мут­ный сулил беду, а иссохший — горестную утрату9. Наиболее распространенное на Руси и у болгар гадание совершается на Рождественские Святки следующим обра­зом: приносят чашу ключевой воды, кладут в нее кусочек хлеба, щепоть соли, уголь и несколько золы, собирают у присутствующих кольца и другие мелкие металличе­ские вещи и, опустив их в воду, самую чашу покрывают белым платом. После того начинают петь подблюдные песни, из которых каждая заключает в себе краткое предзнаменование будущего. Вслед за возглашенною песнею вынимается наугад

 

1 Гануш, 23.

2 Сахаров., I, 69.

3 Рус. Прост. празд., I, 136—7.

4 Сахаров., II, 86—87.

5 Срезнев., 20.

6 Громанн, 49. Обычай бросать в воду венки соблюдался и римлянами. — Пропилеи, IV, 29.

7 Сравни у Вольфа (Beiträge zur D. Myth., II, 187 и 372): «man legt das hemdehen des kranken kindes aufs wasser; sinkt es, dann ist das kind verloren, bleibt es oben schwimmen, dann ist genesung möglich, nur muss man ihm dann das hemdehen nass anziehen».

8 Сахаров., II, 48, 67, 95.

9 D. Myth., 1069-1070; Моск. Наблюдат. 1837, XI, 533.

 

 

одна из погруженных в воду металлических вещей, и тот, кому она принадлежит, принимает слова подблюдной песни за вещий, божественный приговор, или, как выражается постоянно повторяемый припев: «кому вынется, тому сбудется, скоро сбудется — не минуется!»1 Уголь и зола, как знамения бога Агни, придают ключе­вой воде священное значение амриты, а хлеб-соль сообщает ей животворящие свойства дождя, который поит нивы и дает человеку насущную пищу; капли его, как мы видели, уподоблялись хлебным семенам. Всякое гадание есть собственно допрос обожествленных стихий: кому какая назначена судьба, на чью долю какой должен выпасть жребий? Опускаемые в воду кольца и вещи суть жребии гадающих (см. гл. XXV).

Бог-громовник был карателем злых демонов, людского нечестия и неправды; своими пламенными стрелами он поражал грешников и обидчиков. Как бросатель молний, он был признан владыкою огня; как низводитель дождей — владыкою земных вод. Вместе с этим и огонь и вода получили в глазах язычников священ­ный авторитет и ничем не отразимую силу обличать и наказывать ложь. Потому отдаваться на суд этих светлых, правдивых стихий представлялось им делом рели­гиозного долга и самым верным средством для раскрытия истины. Судебное испы­тание огнем и водою составляет общее достояние не только арийских, но и многих других народов2. В средние века оно господствовало всюду в Европе, под именем божиих судов и ордалий (Gottes urtheil, Gottes gericht, dei judicium, divinum judicium, ordâl). Католическая церковь приняла эти суды в свое заведывание, и вместо древ­них жрецов — христианское духовенство стало призывать Бога, защитника невин­ности и мстителя неправды, к решению сомнительных спорных дел, освящать ору­дия испытаний и хранить их при церквах. По исследованиям Я. Гримма, тот, кто доказывал преступление или желал очиститься от взведенного на него подозрения, должен был: а) продержать несколько времени на огне голую руку или b) пройти в одной рубашке через зажженный костер; с) взять голыми руками кусок раскален­ного железа и пронести его несколько шагов или бросить через известное про­странство (judicium ferricandentis); d) раскаляли еще девять сошников, клали их в некотором расстоянии один от другого, и заподозренный обязан был пройти по ним босыми ногами. Если затем обнаруживались на теле обжоги — это служило доказательством виновности, и обратно: при отсутствии обжогов лицо, подвергну­тое испытанию, признавалось невинным. Испытание водою было двух видов: а) кипятком (judicium aquae calidae vel ferventis) и b) холодной водою (judicium aquae frigidae). В первом случае надо было опустить голую руку в котел, наполненный го­рячею водою, и достать брошенное в него кольцо или камень. Второй способ упот­реблялся преимущественно для обличения ведьм; женщин, заподозренных в кол­довстве, связывали веревками и бросали в реку; если они плавали поверх воды, то считались виновными, а если погружались на дно — то невинными: первых под­вергали наказанию, а последних отпускали на свободу. Гримм объясняет это древ­нейшим воззрением на воду как на элемент священный, чистый, не приемлющий в себя нечестивцев; но такое объяснение ослабляется другими свидетельствами, по которым погружение испытуемого в воду принималось за знак виновности, а пла-

 

1 Сахаров., II, книга 3-я; Показалец Раковского, 5.

2 Кроме индусов, персов, кельтов, римлян, германцев и славян, оно было известно в Тибете, Япо­нии, у разных племен Западной Африки и евреев (см. Кн. числ, V, 19—28).

 

 

вание поверх воды вело к оправданию1. Вода могла карать преступников потопле­нием и потом извергать их трупы; относительно же ведьм существует поверье, что они не тонут в воде, и основа этого поверья скрывается в их первоначальном сти­хийном значении (см. гл. XXVI). Испытание горячим железом и водою было в ста­рину у всех славянских племен, и следы его даже доныне сохраняются в Болгарии, Сербии и Далмации. По словам Вука Караджича: если на кого-нибудь скажут, что он украл, а обвиняемый станет отрекаться, то наливают полный котел горячей во­ды, кладут в него кусок раскаленного железа или камень, и тот, кого заподозрили в воровстве, должен засучить рукава и вынуть из воды железо или камень обеими ру­ками; если он прав — то ни за что не обожжется, в случае же действительного уча­стия его в воровстве — на руках будут обжоги2. В древнечешской песне, известной под именем «Суда Любуши», находится знаменательное свидетельство о суде божием огнем и водою: когда братья Кленовичи заспорили о наследстве и княжна Любуша, собираясь рассудить их «по закону вечножизненных богов», вступила на отний злат стол, то при ней были

 

дъве вегласьне деве,

изоучене вещьбам витязевым;

оу ед'нoi  с ть дьскы правьдодатьны,

оу в'торыi  мечь кривьды кapai и;

против има пламы правьдовъзвестьнъ,

и подъ нима святоцоудьна вода.

 

Девы вегласные3, изученные вещьбам, суть вещие служительницы при неугаси­мом огне Перуна; они являются с священными атрибутами судебной власти: с до­сками правдодатными, на которых начертаны законы, и с мечом — карателем кривды, символом бога-громовника и его разящих молний (см. т. I, 133); они со­бирают и голоса в народных собраниях"; перед ними горит пламя, поведающее правду, (plamen pravdozuesten) и стоит вода очищения — voda suato-cudna, которая смывает всякое неправедное подозрение и очищает невинного от ложных обвине­ний: cudna от cud — чистота, cuditi — очищать, cudar — судья5. Княжна Любуша, очевидно, соединяет в своих руках власть правительственную и судебную вместе с религиозною; это доказывается и ее белою одеждою, и присвоенным ей даром предвещаний. «Ряд права земского», памятник чешских законов второй половины XIV столетия, свидетельствует, что суд божий водою и железом существовал в это время еще в полной силе. По жалобе на завладение недвижимым имуществом, ес­ли обе стороны подтверждали свои показания присягою, то истец должен был идти в глубь реки, а ответчик следовать за ним на расстоянии трех шагов; если истец на­чинал тонуть, то ответчик мог воротиться и объявлялся оправданным; наоборот — если истец переходил реку, а ответчик подвергался опасности утонуть, то этот по­следний терял жизнь и имущество; если же оба счастливо достигали берега, то от­ветчик освобождался от иска. Испытание железом было высшею степенью божьего

 

1 «Schwimmt er darüiber off dem wasser, so ist er unschuldig, fellt er aber unterso ist er schuldig». — D. Rechtsalter., 908—926.

2 Срп. pjeчник, 341; О символизме права, Колмыкова, 74.

3 У Нестора: невегласи — не просвещенные верою.

4 Приб. к Изв. Ак. Н., 1852 года, 19, 21; Слово о полку, изд. Грамматина, 16, 32.

5 О вл. христ. на сл. яз., 136; Пикте, II, 455: санскр. câsti, cishti — наказание, исправление, устав (câsregere, jubere, docere, punire, ud-câspurificare), câstar — правитель, câstra — закон, лат. castus — чистый, невинный, непорочный, castigo — наказываю, ирлан. céasa - наказание, и проч.

 

 

суда и допускалось только в тяжких обвинениях, как, наприм., ночное нападение на дом. Подсудимый обязан был простоять известное время на раскаленном железе (обыкновенно употреблялась для этого железная часть плуга) или до тех пор де­ржать на нем два пальца, пока произнесет присягу в доказательство своей невинно­сти; если он отнимал пальцы от железа прежде, чем окончена присяга, то обвинял­ся и терял жизнь. По сербскому законнику царя Душана (XIV столет. ), тот, кто от­давался на божью правду, должен был сунуть в раскаленный котел руку или выхва­тить железо из огня, разведенного при дверях храма, и отнести его на алтарь1. У нас, по свидетельству Русской Правды, также было судебное испытание железом2, и хотя форма этого испытания не объяснена, но, без сомнения, она была такая же, как у других славян и германцев. В договоре смоленского князя Мстислава с Ригою и Готским берегом 1229 года испытание железом, в тяжбах русских с немцами, могло быть допускаемо только по обоюдному согласию спорящих сторон: «роусиноу не вести латинина ко жельзоу горячемоу, аже сам въсхочете; а латининоу тако роусина не вести, аже сам въсхочете»3. Народные пословицы и поверья до сих пор сохраняют воспоминание о божьих судах: «Бог всякую неправду сыщет», «винова­того Бог (или рок) найдет», «правда не втонеть у воде и не згорить у вогне»; выраже­ние: «вывести кого на свежую воду» означает: уличить во лжи, в неправде4. Чтобы узнать виноватого, в деревнях прибегают к следующему средству: созывают всех заподозренных и раздают им по рукам зажженные лучины одинаковой меры; чья лучина сгорит скорее, тот и виноват. С целию изобличить вора заставляют его це­ловать в дуло заряженного ружья5; а баб, обвиняемых в колдовстве, бросают в пруд или реку: если она плавает поверх воды — то признается злою ведьмою, если же то­нет — то на нее взвели напраслину. Мифы представляют бога-громовника кузне­цом и пахарем; раскаленное железо, сошник и камень — символические знамения его молний, заряженное ружье — позднейшая замена Перуновой стрелы или пали­цы, кипучая вода равносильна воде небесных источников, приготовляемой в грозо­вом пламени.

Одна из любопытнейших форм божьего суда — бросание в воду жребия. Старин­ная песня рассказывает: согрешил богатый купец Садко, не давал жертв Морскому Царю (= Океану), и вот остановился его корабль посреди моря широкого и с места не тронется. Надо узнать виноватого — кто оскорбил божество? ради кого постигла беда неминучая? Промолвил Садко корабельщикам:

 

А в место все вы собирайтеся,

А и режте жеребья вы валжены,

А и всяк-то пиши на имена,

И бросайте вы их в синё море:

Которые бы поверху плывут,

А и те бы душеньки правыя;

Что которые-то в море тонут,

А мы тех спихнем во синё море.

 

1 «Сравнение законов царя Стефана Душана сербского с древнейш. земск. постановл. чехов», соч. Палацкого — в Ч. О. И. и Д., год 1, II, 25—26; Древнее право чехов, ст. Иванишева — в Ж. М. Н. П. 1841, т. XXX, 139.

2 Предвар. юрид. свед. для полн. объяснения Русск. Правды, соч. Н. Калачова, статьи 118—9, 141.

3 Собр. гос. грам. и догов., II, № 1.

4  Послов. Даля, 3, 5, 194; Старосв. Бандур., 199.

5 Абев., 77.

 

 

В другой раз велит Садко резать жеребья ветляные: чей будет сверху плавать — тот согрешил, а чьи потонут — те «душеньки правые». Оба раза жребий указал на хозяина корабля: его жребий валженый потонул, а ветляный по воде поплыл1. Тот же мотив встречаем и в народной русской сказке2 и в шведской песне о Гер-Педере3. Немец, loos — жребий на севере употребляется в значении ветки; заметим, что в числе различных уподоблений молнии она представлялась и древесною веткою или лозою (donnerruthe, см. гл. XVIII). Согласно с этим значением жеребьевых прутиков, они могли быть заменяемы горячими угольями. При лечении наговорною водою принято бросать в нее красные уголья, пересчитывая имена знакомых лиц; на чьем имени потонет уголь, того и обвиняют в порче или сглазе больного4. В подновленном виде обряд, описанный в песне о богатом купце Садке, существует и доныне: когда понадобится узнать, кто виноват в краже или ином проступке, про­столюдины берут чашу воды и бросают в нее свёрнутые записки с обозначенными на них именами домашних и знакомых; чья записка выпрыгнет из чаши, тот и ви­новат5. Таким образом сама священная стихия (вода) призывается дать ответ по­топлением или поднятием жребия.

Шумный плеск, вечное движение и стремительные разливы вод, заставляющие видеть в них нечто живое и могучее, падение воды с небес в виде дождя, росы и сне­га, ее плодотворная сила и участие во всех отправлениях жизни — все вело к обогот­ворению этой стихии. Веруя в ее небесное происхождение, перенося старинные представления о тученосном небе и дождевых источниках на океан-море, реки, озе­ра и криницы, фантазия отдала эти последние в заведование богам, духам и ним­фам, в которых олицетворение земных вод сочеталось с преданиями о владыках ве­сенних гроз и ливней. Греческий Ποσειδών (древние формы: дорийск. Ποτιδάς , Ποςίδης и Ποςείδης ; корень тот же, что и в словах: Ποτος , Ποτίςω , Ποταμος , верховный властитель всех вод изображался седовласым старцем; он живет в глу­бине моря — в славном дворце, и Гомер называет его земледержцем и колебателем земли: эпитеты, указывающие в нем воплощение всесветного океана и божество, родственное Зевсу, громы которого потрясают землю; подобно Зевсу, он владеет золотым бичом (= молнией) и ездит на бурно летающих, золотогривых конях. Ре­ки и потоки почитались у греков детьми, порожденными седым Океаном7: воззре­ние, разделяемое и славянами. В старинную рукопись занесена загадка: «коя мати дети своя сцет (сосет)?» — Море впадающие в него реки8. Ниже мы увидим, что русские народные предания изображают реки дочерьми Морского Царя. Большие реки античный миф олицетворял бородатыми старцами (борода = поэтическое представление тучи, см. гл. XXI), которые лили из своих урн водные потоки9; ма­лые же ключи и криницы — прекрасными нимфами. В германской мифологии бог моря Эгир (Oegir, готск. форма Ôgeis, англос. Êge, др.-вер.-нем. Uogi), в имени кото­рого Я. Гримм видит указание на божество грозное, устрашающее: от корня aga, ôg

 

1 Кирша Дан., 337—9.

2 Н. P. Ck., V, 31.

3 Песни рази, народ., в переводе Берга, 435.

4 То же соблюдается между хорутанами. — Сб. Валявца, 248.

5 Сахаров., I, 65.

6 Griechische Myth. Прелпера, I, 443.

7 Пикте, I, 116: санскр. Зсауа — вместилище, пребывание, galâcaya — вместилище вод; от формы Зсауапа образовались ώχεανος (ώχειανος), ирл. aigein, oigean, oigian, кимр. eigiawn, eigion.

8 Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 48.

9 D. Myth., 566—7. Финны представляли морского бога Ahti старцем (У. 3. А. Н. 1852, IV, 511).

 

 

в древне-немецком языке произошли производные, означающие страх, ужас, тре­пет (гот. agis, 6g, др.-вер.-нем. akiso, egiso, англос. egesa, сканд. oegjaterroriesse); слово oegir (объяснение см. в гл. XX) употреблялось и для обозначения моря1. По­добно тому, у скифов море носило мифологическое имя Thami-masadas — страш­ный, ужасный2. Легко подвижное, «вечношумное» море особенно поражало фанта­зию своими неистовыми, наводящими ужас волнениями; а картины морской бури неразлучны с представлением грозы и стремительных вихрей. Потому Один, воздыматель грозовых бурь, принимался вместе с тем и за владыку вод, равносильно­го Нептуну (1, 162); финны дают громовнику Укко власть не только над тучами, но и водами: он вздымает волны и укрощает их по своему произволу3; наоборот, лито­вцы своему морскому богу (Дивевитис) приписывают власть над ветрами, и рыба­ки, отправляясь на промыслы, молят его — да не попустит ветрам волновать море4. У Эгира есть жена по имени Рана (Rân); они обитают в море и имеют девять доче­рей, именами которых Эдда обозначает воды и волны; светлые волосы и белые по­крывала этих мифических дев суть поэтические представления белоснежной пены девяти морских валов и быстронесущихся потоков. Очевидно, ручьи и реки, кото­рым в Германии большею частию присвояются названия женского рода, издревле стояли в том же родственном отношении к морскому божеству, в какое ставил их греческий миф к Океану5. Летучие дожденосные тучи олицетворялись то толпою духов, помогающих богу-громовнику в его творческих подвигах, то прекрасными полногрудыми женами, проливающими на землю живую воду дождя; подобными же существами фантазия младенческих народов населила и земные источники. Та­ковы упоминаемые в Ведах apas (воды), хранительницы бессмертного напитка-амриты, греческие и римские нимфы различных наименований — наяды, нереиды, камены, немецкие никсы, литовские wandynnije или undine dejwe (водные девы) и славянские водяные. Никсы представляются и в мужском и в женском образах: nix — муж. рода, и nixe — женского (= niks, nikse, др.-верх.-нем. nihhus, nichus, анг­лос. nicor, множ. число niceras — чудовищные духи, обитающие в море; nikker — злой дух, черт = nickel, nickelmann, ср.-верх.-нем. wassernixe — сирена, сканд. nikr, финск. näkki, эстон. nek — водяной); Один, как божество, волнующее моря и реки, назывался Nikarr (Hnikarr) и Nikuz (Hnikudhr): первое имя соответствует англосак­сонскому nicor, а последнее др.-верх.-нем. nichus. Цветок νύμφαία (numphaea — от νύμφη) в нововерх.-нем. наречии называется nix-blume (или seeblume, seelilie), что указывает на тождество греческих нимф с немецкими никсами; водяная ли­лия — wasser männlein и mummel = mühmchen, wassermuhme. Другие названия водя­ных духов: wasserholde, brunnenholde (holdegenius), wassermann, seejungfer, meer weib, meerminne, датск. bröndmand (brunnenmann), швед. strömkarl (stromgeist). Во­дяные духи обитают в прудах, источниках и реках (наприм., в Сале, Дунае, Эльбе); но имеют многие сходные черты с духами — обитателями гор, так как тучи на древнем метафорическом языке уподоблялись горам. Об утопленниках немцы го­ворят, что они увлечены водяным («der nix hat sie an sich gezogen») или отправились к богине Ране; дети, упавшие в колодезь, по свидетельству народных сказок, попа­дают во власть никсы, которая благосклонно принимает их в свое жилище. Водя-

 

1 D. Myth., 216-7.

2 Лет. рус. лит., кн. 1, 137—8.

3 У. 3. А. Н. 1852, IV, 523.

4 Черты литов. народ., 88, 128.

5 D. Myth., 218.

 

 

ной обыкновенно представляется таким же длиннобородым стариком, как римские полубоги рек; иногда он, подобно драконам, изображается со многими головами, а иногда принимает на себя образ дикого мальчика, в красной шапочке на голове или с всклокоченными волосами, что напоминает горных карликов1; у финнского nakki железные зубы (= метафора молнии) — поверье, не чуждое и славянам, ибо в рус­ском заговоре от зубной боли находим следующее воззвание: «Чудо водяной! возь­ми зуб ломовой у раба божия»2; в других же заклятиях, обращенных к бабе-яге и мифическим животным, говорится: «возьми зуб репяной, а мне дай железный» (I, 398). Девы-никсы нередко появляются между людьми; их можно узнать по мок­рым краям платья и передника. Они имеют много общего с вещими лебедиными девами или, лучше сказать — водяные и лебединые девы совершенно тождествен­ны. Птица лебедь — одно из древнейших олицетворений белого летнего облака (I, 274); в ее образ превращались индийские апсарасы (= âpas); вещие девы и у славян, и у немцев часто являются на водах белыми лебедушками: присвоенное им предведение есть дар бессмертного напитка, которым они обладают; пляска, музыка и пе­ние (= метафоры крутящихся вихрей и завывающей бури) составляют любимые занятия, утеху и веселье всех водяных духов; волнения рек и водовороты народ объ­ясняет себе как последствие их танцев. Всеми этими признаками: вещею силою и наклонностью к пляскам, музыке и песням они сближаются с воздушными суще­ствами бурных гроз — эльфами и ведьмами. Народные саги приписывают водя­ным неутолимую жажду крови: кровь здесь — метафора дождя, которым с жадно­стью упиваются облачные духи; забвение исконного смысла этой метафоры сооб­щило водяным ту суровую жестокость, с которою они, увлекая утопленников в свои подводные жилища, высасывают из них кровь. То же кровавое мщение обращают они и на своих товарищей, если эти последние, покинув воды, перейдут к людям и потом снова воротятся назад3. Немецкой Ране отчасти соответствует литовская Юрата, царица Балтийского моря; именем этим называют и самое море. Про нее сохранилось такое поэтическое сказание: на дне балтийских вод возвышался чудес­ный дворец Юраты, стены были сделаны из светлого янтаря, пороги из золота, крыша из рыбьей чешуи. Раздраженная на молодого рыбака, который ловил сетя­ми в ее владениях рыбу, богиня собрала подвластных ей ундин, и на янтарных ладьях поплыли они к тому месту, где река Свента (Szwenta — священная) впадает в море. Чарующими песнями Юрата хотела увлечь рыбака в водные бездны и нака­зать там смертию, но пленилась его красотою и позабыла месть. С той поры всякий вечер приплывала туда богиня и проводила счастливые часы с своим возлюблен­ным. Но Перкун узнал о ее тайных свиданиях, бросил громы в морскую глубь, раз­дробил янтарные чертоги, рыбака приковал к утесу на дне моря, а перед ним поло­жил труп царицы. Когда буря взволнует море — в шуме ее слышатся стоны несча­стного юноши; волны морские выкидывают куски янтаря — остатки славного двор­ца Юраты4. По воззрению индоевропейских народов, бог-громовник преследует во время грозы убегающих нимф, как своих любовниц; молния, которою он разит ту­чи, уподобляется то фаллюсу, то огненному мечу, разбивающему облачные замки

 

1 На ту же связь с карликами указывают и рассказы, приписывающие никсам красные волоса, красную одежду и красные шляпы. — Beiträge zur D. Myth., II, 292.

2 Сахаров., I, 22.

3 D. Myth., 455-462, 465.

4 Семеньск., 23-26; Иллюстр. 1848, № 26; Изв. Ак. Н., I, 115; Рус. Сл. I860, V, 18; Вест. Европы 1830, XVXVI, 272-3.

 

 

и карающему смертию виновных. В морской богине литовского сказания узнаем тип этой облачной нимфы; Перкун мстит ей за любовь к смертному — черта, при­надлежащая позднейшей обработке мифа.

Обоготворение вод и поклонение им выразилось у славян в таких же образах и с теми же характеристическими признаками, как и у прочих племен арийского про­исхождения. Из свидетельства Прокопия узнаем, что славяне обожали реки и нимф (= водяных дев), приносили им жертвы и по жертвам гадали о будущем1; воины Святослава, по словам Льва-диакона2, после погребения павших в битве товари­щей, погружали в волны Дуная петухов и младенцев. Нестор говорит о полянах: «бяху же тогда погании, жруще езером и кладязем и рощением, яко же и прочии погании»3; в Густинской летописи сказано: «людие же тогда бяху невегласи и неведущии Бога... жертвы богомерзкие богом своим приношаху — и озером, и кладе­зем, и рощением», и в другом месте: «иныи же кладязем, езером, рощениям жерт­вы приношаху. От сих единому некоему богу на жертву людей топяху, ему же и до­ныне по некоих странах безумныи память творят»4. В церковном уставе св. Влади­мира упоминается о молящихся у воды5. Кирилл Туровский радуется, что с приня­тием христианства уже «не нарекутся богом стихиа... ни источници»6. В древнеславянский перевод Григория Богослова допущена была любопытная вставка о водопоклонении у славян, из которой выше мы привели свидетельство о жертвах, при­носимых студенцам с мольбою о дожде; далее читаем: «ов рек богин нарицаеть, и зверь жив шь в ней яко бога нарицая, треб творить»7. Правило митрополита Иоанна (XII в. ) осуждает тех, которые «жроуть бесом и болотом и колодязем»8. В житии муромского князя Константина Святославича говорится о требах, какие приносили язычники рекам и озерам, и что «очные ради немощи» умывались они у колодцев и повергали в них сребреницы9. В старинных поучительных словах чита­ем: «не нарицайте собе бога... ни в реках, ни в студенцах»10; «а друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють, Велеару жертву приносяще, а друзии огневи и камению, и рекам, и источникам, и берегыням... не токмо же преже в поганьстве, но мнози и ныне то творят... И над источникы свеща вжигающа и кумирьскую жер­тву ядять»11. Слово о посте, напечатанное в «Православном Собеседнике»12, между запретными суевериями называет и «моления кладезнаа и речнаа». О поклонении воде у славян балтийских свидетельствуют древние хроники. Дитмар говорит, что колобрежцы чтили море как обиталище водных богов; он же упоминает о священ­ном озере Гломачском, обладавшем силою предвещать будущее; Эббо и Сефрид — о святых ручьях, которые обтекали посвященные богам деревья; а Гельмольд ука-

 

1 Срезнев., 20.

2 Стр. 93.

3 П. С. Р. Л., VII, 263; сравни «Летописец, содержащ. в себе росс, историю от 852 до 1598 г. » (Мос­ква, 1781): «бяху же погани, жряху идолом в колодязех».

4 П. С. Р. Л., II, 234, 257; то же и в Синопсисе.

5 Доп. к Ак. Ист., I, № 1.

6 Памят. XII в., 19.

7 Изв. Ак. Н., IV, 310.

8 Рус. Дост., I, 94.

9 Карам. И. Г. Р., I, примеч. 214.

10 Москв. 1844, 1, 243.

11 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 108—9. Алеманы и франки, обращаясь с мольбами к источникам, так­же возжигали огни. — D. Myth., 550.

12 1858 г., I, 166.

 

 

зывает на обычай клясться источниками!. У чехов культ воды был еще в полной силе во времена Косьмы Пражского («hiс latices colit»); когда князь Бретислав обра­тил внимание на остатки язычества, он запретил, между прочим, и жертвы и воз­лияния, совершаемые народом над источниками: «item et superstitiosas institutiones, quas villani adhuc semipagani in Pentecosten tertia sive quarta feria observabant offerentes libamina super fontes mactabant victimas et daemonibus immolabant». В начале XII сто­летия епископ пражский ревностно восставал против жертвоприношений источни­кам («non ad fontes sacrificia ullo modo facere») и увещевал чехов, чтобы не искали у них помощи ни во время чумы, ни в других нуждах2. Эти старинные свидетельства о поклонении и жертвенных приношениях водам подтверждаются уцелевшими до настоящих дней поверьями и обрядами, какие совершаются при родниках, колод­цах, реках и озерах. Хорутане называют море — «света вода»; а словаки верят, что дух божий живет в водах, омывающих землю, и как только он оставит воды — тот­час наступит кончина мира; у последних в обычае бросать весною в потоки и озера различные яства3. О мольбах, творимых чехами с коленопреклонением у рек и ис­точников, сказано было выше; сверх того, вечером накануне Рождества они откла­дывают от каждого кушанья по полной ложке в особую, нарочно поставленную чашку и после ужина бросают все это в колодец, с следующим причитаньем:

 

Hospodár tě pozdravuje,

А ро mě tobě vzkazuje:

Studánko, uživej s námi hody,

Ale za to dej nám hojnost' vody;

Po zemi až bude žižeŭ,

Svym pramenem ty ji vyžeňt4.

 

В Моравии, вместе с яствами, бросают в колодцы и деньги и причитывают:

 

Studànko, studànko!

Tu ti nesu veceričku;

Pověz ty mne pravdu,

Co se te ptat budus.

 

Когда кто-нибудь утонет, чехи собираются туда, где случилось это несчастие, молятся и бросают в воду свежеиспеченный хлеб и две восковые свечи; до начала нынешнего столетия было у них в обычае в день св. Фейта топить в озерах, прудах и болотах петухов и кур: древность этого жертвенного приношения засвидетельство­вана Косьмой Пражским, по словам которого чехи, при начале весны, ходили к ис­точникам, удушали черных кур и петухов и подкидывали их на воздух, с призыва­нием дьявола6. Плевать и мочиться в воду, по выражению русского народа, все рав­но что матери в глаза; это — грех, которому радуется нечистый7. При вскрытии рек не следует бросать в них ни камней, ни мусора, чтобы не отяготить пробуждаю-

 

1 Срезнев., 22; Макуш., 16—11.

2 Громанн, 43.

3 Срезнев., 19, 23.

4 Перевод: хозяин поздравляет тебя и говорит тебе через меня: криница! раздели с нами празднич­ную трапезу и за то дай нам обильную воду; если будет на земле засуха, ты отврати (прогони) ее своим потоком.

5 Перевод: Студенец, студенец! я несу тебе ужин; поведай мне правду — о чем буду тебя спраши­вать.

6 Громанн, 50—51, 74—75.

7 Ibid., 44; Послов. Даля, 1048. По свидетельству Геродота (кн. I, гл. 138), персы запрещали плевать и мочиться в реки.

 

 

щейся стихии (Арханг. губ. ); в это время воде бывает трудно, и жители прибрежьев Иртыша, желая облегчить вскрытие названной реки, бросают в нее крохи хлеба1. При пожарах крестьяне ставят на окнах стаканы с водою и верят, что вода эта не до­пустит дальнейшего распространения пламени (Оренб. губ. ). По мнению расколь­ников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебря­ные деньги2. У белорусов новобрачная, отправляясь в первый раз за водою, остав­ляет возле колодца пирог и несколько мелких денег, как жертву домашнему боже­ству3; у болгар она идет к колодцу с просом в рукаве и, рассыпая вокруг него зерна, кланяется на все на четыре стороны4. В Сербии приготовляют из разного зерна ка­шу и в день св. Варвары или на Рождество посыпают ею воду, с таким причитаньем: «добро jyтpo, ладна водо! ми тебе варице (кашу), а ти нама водице и japицe, jањице и мушке главице и сваке сређице»5. Эти посыпальные обряды указывают на моль­бы, обращенные к источникам, да ниспошлют они семя дождя и да будет плодоро­дие в полях, стадах и в семье новобрачных. В родники и озера, почитаемые святы­ми, больные после своего омовения бросают медные и серебряные деньги, кольцы, серьги и запонки; в те праздничные дни, когда поят лошадей ключевою водою, на дно источника опускается серебряная монета6. Во Владимирской губ. воды — «встречники» (при слиянии одной реки с другою) почитаются наиболее целебны­ми; крестьяне купаются в них от разных болезней и после купанья оставляют на кустах прибрежного ракитника шейные кресты, цветные лоскутья и ленты7. Не­мецкие племена приносили в жертву источникам, водоворотам и рекам петухов, коней, козлов и ягнят; еще теперь в обычае бросать в воду хлеб и плоды никсам8. В эпических сказаниях русского народа встречаются живые олицетворения рек и озер, Морской Царь (хорутан. Morski kralj)» и водяные духи и девы. Особенно инте­ресны былины о новгородском купце Садке. Прежде он был беден, имел только гус­ли и ходил на пиры увеселять гостей музыкальными звуками. Соскучилось раз ему, пришел он к Ильмень-озеру, сел на бел-горюч камень и стал играть в гусельки яровчаты10:

 

Как тут-то в озере вода всколыбалася,

Показался Царь Морской,

 

благодарствовал за утеху и посулил ему в награду клад из Ильмень-озера — три рыбы золотые перья, на которые можно скупить все несметные богатства новгород­ские. Садко закинул в озеро невод и вытащил обещанное сокровище, которое в на­шем эпосе соответствует кладу Нибелунгов, хранимому в глубине водопада щукою

 

1 Этн. Сб.., VI, 118.

2 Рус. прост. празд., I, 16.

3 Белорус. нар. песни, изд. Е. П, 41.

4 Миладин., 521.

5 Срп. pjeчник, 54.

6  Сахаров., II, 22, 36, 47; Рус. в св. посл., IV, 98—111; Рус. Предан. Макарова, I, 32; II, 77—78; Оренб. Г. В. 1847, 52; Моск. Наблюд. 1837, XII, 505; О. 3. 1822, № 21, стр. 30.

7 Владим. Г. В. 1852, 25. Чуваши, напившись холодной воды, как скоро почувствуют нездоровье, бросают деньги, яйца и хлеб в ту речку или колодезь, откуда утолили свою жажду. — Записки Алекс. Фукс о чувашах и черемис, 58.

8 D. Myth., 462, 549-550, 961-2.

9 Сб. Валявца, 186—191.

10 Сделанные из явора.

 

 

Андвари1. Царь Морской, по народному поверью, властвует над всеми рыбами и животными, какие только водятся в морях2. Другая былина рассказывает: плыл бо­гатый гость Садко по синему морю; вдруг остановился его корабль — и с места не двинется. Стали бросать жребии, чтобы узнать виноватого; пал жребий на самого хозяина. Признался Садко: «бегаю, говорит, я по морю двенадцать лет, не платил я Царю Заморскому дани-пошлины, не опускивал хлеба-соли в синё море Хвалынское!» Бросили его корабельщики в воду, и тотчас поплыл корабль своею дорогою3. Кинутый в море Садко был принесен волною к Морскому Царю. Стоит изба боль­шая — во все дерево; вошел Садко в избу, а в ней лежит на лавке Царь Морской: «гой еси богатой гость! — говорит ему царь, — ждал тебя двенадцать лет, а ныне ты сам головой пришел. Поиграй-ка мне во звончатые гусли». Заиграл Садко, стал ца­ря тешити; расплясался Царь Морской — и синё море всколебалося, и быстрые ре­ки разливалися, и потопили много кораблей с товарами. Вздумалось царю женить гостя, привел тридцать девиц и приказал выбирать невесту; в народных сказках Морской Царь предлагает доброму молодцу выбрать себе в жены одну из своих до­черей. Лёг спать Садко с избранной девою: со полуночи, впросонье, накинул он ле­вую ногу на молодую жену, а когда проснулся поутру — то сам очутился под Новго­родом, а левая нога его в Волх-реке4. Итак, Царь Морской выдает за богатого гостя дочь свою реку Волхов: имя это в народной речи («за тую за реченьку Волхову») и в Новогородской летописи («чрез Волхову-реку») употребляется в женской форме, и потому фантазия без нарушения грамматического смысла могла олицетворить ре­ку Волхову девою5. Приведенное сказание о свидании Садка с Морским Царем пе­редается еще в следующей вариации: когда жребий указал виновного, взяли его ко­рабельщики и спустили на воду на дубовой доске; с гуслями в руках поплыл Садко по морю и принесен был в палаты царя Водяника и супруги его царицы Водяницы:

 

Пошла дощечка ко дну синя моря,

Объявилось на дне царство великое,

А во царстве пированьице — почестей пир

 

Говорил Водяник гостю: «поиграй в гусли яровчаты, потешь наш почестей пир;

 

Выдаю я дочи свою любимую

Во тыё во славно Оюян-море».

 

Так поэтически, в античной форме, изображает народный эпос впадение реки в море: царь Водяник выдает дочь свою реку замуж на чужую сторону, в далекие об­ласти океана. Стал Садко в гусли играть, царь Водяник поскакивать, царица Водя­ница поплясывать, красные девушки хоровод водить — и было веселье с утра и до вечера; от тех плясок бесовских

 

1 Рыбник., 1, 370—2.

2 Абев., 306.

3 Сравни с малорусскою думою о «Черноморской буре» (Сборн. украин. песен, 48): за грех Алексея Поповича взбушевало Черное море. Говорит Попович:

 

Добре вы, братцы, вчинете,

Мене самого возьмете,

До шiй белый камень причепете,

Да-й у Чорнее море зопхнете.

 

Стал Попович каяться — стала утихать и буря.

4 Кирша Дан., 337—343; у Рыбник., I, 380, Садко проснулся в Новегороде «о реку Чернаву на кру­том кряжу».

5 Рыбник., III, 233.

 

 

Окиан сине море всколыбалося,

Кораблики все повыломало,

Людей всех повытопило1.

 

Очевидно, что Садко, чудесная игра которого на гуслях заставляет волноваться океан-море, заменил собою в предании древнейшего бога грозы и ветров: в завыва­ниях грозовой бури предкам нашим слышались чародейные звуки гуслей-самогу­дов. Женитьба Садка на деве-реке, в первоначальном представлении мифа, была брачным союзом бога-громовника с облачною нимфою (см. I, 163 и далее); ко­рабль, на котором плыл он по синему морю, — известная метафора тучи. Чтобы приостановить морскую бурю, Садко должен был порвать звонкие струны и прекратить игру на гуслях; позднейшая легендарная прибавка объясняет это вмешательством Николы-угодника, который является Садку во сне и приказы­вает:

 

«Гой еси ты, Садко-купец, богатой гость!

А рви ты свои струны золоты

И бросай ты гусли звончаты;

Расплясался у тебя Царь Морской,

А синё море всколебалося,

А и быстры реки разливалися,

Топят много бусы2, корабли,

Топят души напрасны».

А и тут Садко-купец, богатой гость,

Изорвал он струны золоты

И бросает гусли звончаты;

Перестал Царь Морской скакать и плясать:

Утихло море синее,

Утихли реки быстрые.

 

Такое участие дает песня св. Николаю, потому что в народе он слывет скорым помощником и хранителем на водах (I, 241) и даже называется «морским» и «мок­рым»3. Когда пронесется шумная гроза и замолкнут порванные струны гуслей-са­могудов, т. е. стихнут громы и ветры, — вместе с тем успокоивается и морская пу­чина.

С разобранными былинами о Садке стоит в близкой связи народная сказка о Морском (Водяном или Поддонном) Царе и его вещей дочери4. В одном варианте этой сказки Морской Царь прямо назван Окиан-море5; в других же списках роль его передается змею, черту и беззаконному Чуду-Юду. Этот славянский Нептун упоминается и в других сказках6. Как приноситель темных туч, которые помрачают собою небесный свет и нередко вредят созревающим жатвам, дождящий Перун

 

1 Рыбник., I, 365—9; III, 241—251. При этой встрече с Морским Царем Садко решает между ним и царицею спор о том, что на Руси дороже: булат-железо или красное золото? Тот же эпи­зод развивается и в сказке про Ивана Бессчастного. — Н. Р. Ск., V, 31. За решение спора Царь Морской награждает Ивана Бессчастного дорогими самоцветными камнями. Этот вопрос о ме­таллах и подробность о самоцветных камнях стоят в связи с преданиями о кладах, лежащих в глубине вод и в горах-тучах.

2 Лодки.

3 Географич. Словарь Щекатова, III, 525.

4 Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49, 60, 61; VIII, стр. 529 и дал. ; Slov. pohad., 61—75; Эрбен, 103—112; Галь-трих, 26; Вольф, стр. 286—300; Сказ. Грим., 51, 56, 181; Ган, 54; Штир, 3; Матер, для изучен, нар. слов., 62, 94—100.

5 Труды Курск. губерн. статистич. комитета, 1, 518—520. 6 Н. Р. Ск., II, 21; VIII, 24.

 

 

(Jupiter pluvius) издревле соединял в своем характере, вместе с благотворными свойствами, и черты существа демонического; тот же двойственный характер был усвоен и Морскому Царю, который (как уже доказано) первоначально был дождящим громовником. Оттого так обыкновенна в народных сказках замена Морского Царя — чертом. В немецкой сказке, напечатанной в сборнике Гальтриха, пекельный князь, тождественный с нашим Морским Царем, сохраняет все атрибуты древнейшего божества гроз: он обладает чудесным бичом (= молниею), удары ко­торого заставляют потрясаться все царство и вызывают несчетное воинство; он бросается к молочному пруду и, опившись кипучего молока (= дождя), лопается с ужасным треском и гибнет — подобно тому как пропадает разбитая громом и про­лившаяся дождем туча. Название Чудо-Юдо подтверждает ту же мысль: оно боль­шею частию придается мифическому змею (дракону-туче), и это имеет основание: слово чудо (чоуд, щуд, чудовище = диво, дивище) в старину означало великана1, а известно, что в давнюю эпоху развития религиозно-поэтических воззрений на природу все ее могучие силы (вихри, буря и гроза) олицетворялись в титанических образах великанов. Предания о змеях и великанах стоят в самом тесном и близком сродстве, и, по свидетельству сказки, Морской Царь принимает на себя образ змея. Юдо = Иуда — имя, которое в период христианства стали придавать черту и другим демоническим существам; в Германии Иуде Искариоту поверье дает красную боро­ду — отличительный признак Донара2. В числе названий, которыми обозначаются водяные, Гримм приводит новосредненемецкое meerwunder3. Содержание сказки о морском владыке и его дочери в кратких словах таково: едет царь домой, а день был знойный — солнце так и печет! От великой жажды припадает царь брюхом наземь и начинает глотать студёную воду из озера; тут ухватил его за бороду Морской Царь и до тех пор не хотел выпустить, пока не дал пленник обещания уступить ему то, чего дома не ведает. А в то время царица родила сына. По договору с Морским Царем, Иван-царевич, достигнув юношеских лет, отправляется в подводное царст­во; приходит на синё море и прячется за кусты. Вот прилетели Двенадцать голубок (утиц, лебедушек), сбросили свои крылышки (или перышки), обернулись красны­ми девицами и стали купаться: то были дочери Морского Царя. Иван-царевич под­крался потихоньку и взял крылышки Василисы Премудрой. Девицы искупались, разобрали крылышки и улетели голубками; оставалась одна Василиса Премудрая. Стала она упрашивать доброго молодца возвратить ей крылышки; царевич отдает их под условием, чтобы прекрасная дева согласилась быть его невестою. В некото­рых вариантах  место Василисы  Премудрой  занимает Лебедь-птица,  красная девица. Эти лебединые девы (о которых подробнее см. гл. XXIII), по первоначаль­ному своему значению, суть олицетворения весенних, дождевых облаков; вместе с низведением преданий о небесных источниках на землю лебединые девы становят­ся дочерьми Океан-моря и обитательницами земных вод (морей, рек, озер и кри­ниц). Таким образом они роднятся с нимфами, никсами, эльфами и русалками; последние, по мнению поселян, состоят под началом у дедушки-водяного. Соглас­но с этим, лебединым девам придается вещий характер и мудрость; они исполняют трудные, сверхъестественные задачи и заставляют подчиняться себе самую приро­ду. Имя лебедь, употребляемое в народной речи большею частию в женском роде,

 

1 Словарь церковнослав. яз. Востокова, II, 570; Старосв. Банд., 597.

2 Die Götterwelt, 191.

3 D. Myth., 455.

 

 

означает собственно: белая (светлая, блестящая; лат. albus, сабин, alpus, славян. лаба, лабе = нем. alp, elb, älf); такое коренное его значение впоследствии подновлено постоянным эпитетом: белая лебедь. Пока народ относился сознательно к этому слову, он вправе был прилагать его к белым облакам, озаренным лучами весеннего солнца, и к светлым струям источников и рек. Так получила название река Ла­ба = Эльба; подобно скандии, elf, имя это употребляется и как нарицательное, озна­чающее вообще реку; у чехов встречаем выражение: bilý Dunaj, у болгар: бел Дунав1. Одна из наиболее любопытных старинных бьшин содержит в себе рассказ о том, как богатырь Поток женился на вещей красавице, которая впервые явилась ему на тихих морских заводях в виде белой лебеди. Предание, записанное Нестором2, упо­минает о трех братьях Кие, Щеке и Хориве и сестре их Лыбеди; первый дал назва­ние Киеву, два других брата горам Щековице и Хоревице; Лыбедь — старинное на­звание реки, впадающей в Днепр возле Киева3. Иван-царевич приходит в подводное царство, в котором так же, как и на земле, цветут луга и рощи, текут реки и светит солнце: это — воздушная, заоблачная страна, где сияют небесные светила, растут райские цветы и деревья и шумят дождевые потоки. Морской Царь возлагает на ца­ревича трудные, неисполнимые для простого человека подвиги; все совершает за него Василиса Премудрая. В заключение разнообразных испытаний велено было молодцу выбрать себе невесту из двенадцати дочерей Морского Царя, и он выбира­ет самую хитрую и прекрасную — Василису Премудрую4. Женился царевич на своей суженой и задумал уйти с нею из подводного царства. Бегство любящей четы сопровождается разными превращениями, чтобы в этой перемене образов утаиться от погони; а преследует беглецов Морской Царь с своим воинством: по указанию немецкой и новогреческой редакций, он несется черною тучею, сверкающею мол­ниями. В числе превращений, принимаемых на себя беглецами, особенно интерес­но следующее: вещая дева обращает своего милого рыбою (окунем), а сама делает­ся речкою. Разгневанный Морской Царь заклинает ее: «будь же ты речкою целые три года!» Итак, дочь Морского Царя возвращается в свое первобытное стихийное состояние, подобно тому, как Садко лёг свечеру спать с красной девицей и накинул на нее со полуночи левую ногу, а наутро проснулся под Новгородом, а левая нога в реке Волхове. В этой сказочной поэме описывается весенний брак облачной девы с юным богом-громовником, который сходится с нею в подводной области Морско­го Царя, т. е. в море темных, грозовых туч, облегающих небо. По редакции новогре­ческой, когда царевич попадает к Морскому Царю, то родная страна его одевается в траур и не прежде сбрасывает черные покровы (= просветляется) как по счастливом возврате его домой. Убегая из подводных владений Морского Царя, вещая дева раз­ливается речкою, т. е. дева эта только тогда освобождается из облачных пучин и яв­ляется на этот свет, когда из моря небесных туч побегут на землю дождевые пото­ки: течь в некоторых славянских наречиях употребляется в смысле убегать (I, 248—9). Об одной кринице, в четырех милях от Белграда, рассказывается такое предание: красавица Параська, взятая в плен татарами, попала в гарем паши, но ос-

 

1 Ист. очер. рус. слов., I, 240—1; Потебн., 90.

2 П. С. Р. Л., I, 4.

3 Географ. Словарь Щекатова, III, 1214.

4 И в песне о Садке Морской Царь приказывает удалому купцу выбирать себе невесту. Стал Садко выбирать: много девиц пропустил мимо, а шла позади Чернавушка — ту и взял за себя. Именем Чернавы названа и та река, около которой (вместо Волхова) очутился поутру новобрачный. — Рыбник., I, 379.

 

 

тавалась непреклонною; раз ночью войдя в ее покой, паша увидал ангела, готового защитить деву, и, пораженный ужасом, удалился, не замкнув двери. Параська вы­рвалась на свободу и побежала вдоль лимана, но посланная за нею погоня нагнала беглянку в скалах и хотела уже схватить ее, как вдруг она разлилась чистою крини­цею1. Имя красавицы указывает на связь ее с мифическою Пятницею = богинею весенних гроз (Фреею).

По свидетельству народных былин, некоторые сильномогучие богатыри и их жены, умирая, разливались широкими, славными реками. Расселяясь по Европе, славяне дали рекам те древнейшие названия, вынесенные ими с Востока, которые изначала употреблялись как нарицательные имена реки или воды вообще. Так, на­звания: Сава, Драва, Одра (Одер), Ра, Упа, Ока, Дон, Дунай, Двина — арийского происхождения и имеют в санскрите родственные себе формы и корни с указан­ным общим значением: dhuni, dhûni (река) доселе удерживает свой первоначаль­ный смысл на Кавказе, где у осетинов формы дун и дон означают всякую реку и во­ду; у славян же Дон перешло в собственное имя, а форма дун с окончанием ав обра­зовала: Дунав и потом Дунай2. Слово Дунай, служащее собственным именем изве­стной реки, до сих пор употребляется и как нарицательное для всяких больших и малых рек; примеры можно видеть в галицких и польских песнях: «за реками за дунаями»3. Такие нарицательные названия, придаваемые земным рекам, равным об­разом могли служить и для обозначения водоносных туч. Те и другие, как мы зна­ем, роднились в мифических сказаниях народа, и верования, касавшиеся собствен­но небесных потоков, были прикрепляемы к земным водам, на берегах которых обитало племя. Пока предание владычествовало над всем строем жизни, локализа­ция мифов продолжалась при каждом новом переселении. Вот почему, согласно с древнейшим представлением громоносных, дождевых туч мощными великанами божественной породы, народный русский эпос олицетворяет знакомые ему боль­шие реки в виде богатырей старого времени; богатырь (от слова бог) есть существо божественное и потому наделенное необычайными силами и великанскими разме­рами, приличными грозным стихиям природы. Как индийцы признавали божест­вом Ганг, немцы — Рейн, так славяне соединяли божеские свойства с Дунаем, Днепром, Западным и Южным Бугом и другими значительными реками. Назва­ние Буг есть только особая форма слова бог, чешск. bůh4, и в статейном списке XVII века вместо: «Буг-река» встречаемся с формою: «Бог-река»5. Содержание былин о речных богатырях вводит нас в область стародавних мифических воззрений. Наез­жал Дунай-богатырь в чистом поле молоду Настасью королевичну: эта героиче­ская, сильномогучая дева рыскала по свету удалою поленицею; под нею был чуд­ный конь — на два выстрела из-под копыт камни вымётывал. Крикнула она зыч­ным голосом «по-змеиному» — в поле травы повянули, цветики осыпались, камни раскатилися. Стали витязи пробовать свою силу, ударились палицами — палицы поломалися, ударились саблями — сабли пощербилися, сходились в рукопашную и

 

1 Ч. О. И. и Д. 1865, III, 216.

2 Пикте, I, 141.

3 Ч. О. И. и Д. 1863, III, песни галиц. и угорек. Руси, 24, 111 и др.

4 Звук о в наречии малорусском переходит в и, а в русинском, карпатском в у: вместо бог говорят биг, буг (буиг, 6jyг), вместо овца — вивця, вувця, вjувця. — Мысли об истор. рус. яз., 44. В грамотах кня­зей поморянских встречаем имена: Бугислав. Лютебуг, Ютербук = Богослав. Лютобог, Ютробог. — Р. И. Сб., I, ст. Шафарика, 73—74; белорус. пан Бук — Господь Бог (Этн. Сб., II, 117).

5 Записки Одесск. общ. истории и древн., II, отд. 2 и 3, 592.

 

 

водились с утра до вечера и с вечера до бела света; наконец Дунай осилил и свалил наземь супротивника, хочет вынуть из него сердце горячее, но увидел белые жен­ские груди и признал королевну. Тут они промеж себя поладили, взял Дунай коро­левну замуж, и поехали вместе в славный Киев-град. Приехали ко князю Владими­ру; на почестном пиру охмелел Дунай-богатырь и стал хвастаться своим молодече­ством. Говорит ему Настасья-королевична: «не хвастай, тихий Дунай Иванович! ес­ли на стрельбу пойдет, то нет нигде супротив меня стрельцов.

 

На твою-то молодецкую головушку

Я кладу свое колечико серебряно;

Три раза из лука калену стрелочку повыстрелю,

Пропущу-то скрозь колечико серебряно,

И не сроню-то я колечика с головушки».

 

Вызов был принят, и королевна трижды пропустила свою стрелу сквозь кольцо, поставленное на голове Дуная, и ни разу не сронила колечка1. Вздумал попытать своей удали и Дунай Иванович, положил кольцо на голову Настасьи-королевичны и хочет стрелять из туга лука разрывчатого; и взмолилась ему молодая жена: «не стреляй, Дунаюшка! у меня во чреве чадо посеяно: по колени ноги в серебре, по ло­коть руки в золоте, по косицам частые звезды». Не послушался Дунай, спустил ка­леную стрелу; не угодил в кольцо, а попал жене в белую грудь, убил королевну и по­раздумался: «есть ли у меня с нею что посеяно?» Распластал ей чрево булатным кинжалищем, а во чреве чадо милое — по колени ноги в серебре, по локоть руки в золоте, по косицам частые звезды. Тут ему за беду стало, за великую досаду показа­лось; становил он кинжал во сыру землю тупым концом и падал на острый конец ретивым сердцем: от той ли крови горячей —

 

Где пала Дунаева головушка —

Протекала речка Дунай-река,

А где пала Настасьина головушка —

Протекала Настасья-река.

 

Или:

 

Испод этого спод местечка

Протекали две реченьки быстрыих,

И на две струечки оны расходилися2.

 

Иногда Дунай-богатырь заменяется Доном Ивановичем, а Настасья-королевич­на Непрою (Днепра — женская форма вместо мужской Днепр); как убил Дон Ива­нович жену свою Непру-королевичну и пала она на сыру землю, облитая горячею кровью, становил он ножище-кинжалище, а сам выговаривал:

 

Куда пала головушка белы лебеди,

Тут пади головушка и сера гуся! —

 

и упал на острие.

 

Тут-то от них протекала Дон-река

От тыя от крови христианския,

От христианския крови от напрасныя,

Глубиною река двадцати сажень,

А шириною река сорока сажень3.

 

1 По другим вариантам, кольцо кладут возле булатного ножа — и Настасья-королевична стреляет за версту мерную, пропускает стрелу сквозь кольцо и рассекает ее о ножóвое острие на две половины: и на вид, и на вес половины — равные.

2 Рыбник., I, 178—194; II, 44—51; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853, 166—7; 1854 г., 310—7; Кирша Дан., 85-101;

3 Рыбник., I, 194—7.

 

 

Такое же начало имела, по народному преданию, и Сухман-река (Сухона?). Пое­хал Сухман-богатырь в чистое поле, приезжает к Непре-реке и видит: течет она не по-старому, не по-прежнему, вода с песком помутилася. На вопрос: что с нею сталося? испроговорит матушка Непра-река: «как же мне было течь по-старому, когда стоит за мной сила татарская — сорок тысячей; мостят они мосты калиновые —

 

«Днем мостят, а ночью я повырою;

Из сил матушка-река повыбилась!»

 

Перескакивал Сухман на своем добром коне на другой берег, выдергивал дуб с коренем и напускался на силу татарскую, всех перебил поганых, но и сам получил три раны кровавые. Умирая, богатырь причитывал:

 

«Потеки Сухман-река

От моея от крови от горячия,

От горячия крови от напрасныя»1.

 

Кровь — одна из древнейших метафор воды и дождя; всемирный потоп (= ве­сеннее наводнение), по свидетельству преданий, произошел от крови великанов-туч, которые пали сраженные в грозовой битве (I, 403). Сказания о реках, образо­вавшихся из крови убитых богатырей и их жен, выражают, следовательно, ту же са­мую мысль, что и миф о небесном происхождении земных вод: реки эти истекают из дождевых туч, гибнущих под ударами Перуновой палицы. Поэтому Непра (На­стасья) королевична всеми своими характеристическими чертами сходится с теми воинственными девами (валькириями и вилами), в образе которых олицетворя­лись грозовые тучи: ей даны и непомерная сила, и страсть к войне, и славное ис­кусство пускать меткие стрелы (= молнии). В битве Сухмана-богатыря с татарами узнаем мы вставленный в историческую рамку миф о ратном состязании бога-громовника с демоническими силами. В связи с этими данными получает особенный интерес новгородское предание о реке Волхове. Выше было указано, что она оли­цетворялась девою, одною из дочерей Морского Царя; но допускалось и другое олицетворение, соответствующее мужской форме Волх, Волхов. Старинный хроно­граф утверждает, что Волхов был лютый чародей (волхв — колдун, кудесник); в об­разе крокодила поселился он в реке, которая от него получила и свое прозвание, и залегал в ней водный путь; всех, кто не поклонялся ему, чародей топил и пожирал; суеверный народ почитал его за бога и называл Перуном и Громом2. Что касается упоминания о крокодиле, то эта подробность объясняется литературным подновле­нием: крокодил заступает здесь место чудовищного змея (дракона), залегающего источники и реки (см. гл. XX).

Народные предания относятся к рекам, озерам и потокам, как к существам жи­вым, способным понимать, чувствовать и выражаться человеческою речью. О Вол­ге и Вазузе в Тверской губ. рассказывают: «Волга с Вазузой долго спорила, кто из них умнее, сильнее и достойнее большего почета. Спорили-спорили, друг друга не переспорили и решились вот на какое дело. «Давай вместе ляжем спать, а кто преж­де встанет и скорее придет к морю Хвалынскому, та из нас и умнее, и сильнее, и почету достойнее». Легла Волга спать, легла и Вазуза. Ночью встала Вазуза поти­хоньку, убежала от Волги, выбрала себе дорогу и прямее и ближе и потекла. Про­снувшись, Волга пошла ни тихо, ни скоро, а как следует; в Зубцове догнала Вазузу

 

1 Рыбник., I, 26-32.

2 Рус. Вест. 1862, III, 37-38; История Росс. Щербатова, I, 190.

 

да так грозно, что Вазуза испугалась, назвалась меньшою сестрою и просила Волгу принять ее к себе на руки и снести в море Хвалынское. И до сих пор Вазуза весною раньше просыпается и будит Волгу от зимнего сна»1. Здесь олицетворены две реки, которые спорят о старейшинстве и пускаются вперегонку; обстановка басни оче­видно снята с природы: покрываясь льдом, реки на зиму засыпают, а весною про­буждаются и, сбросив зимние оковы, разливаются от растаявших снегов и в быст­ром и шумном беге спешат снести свои обильные воды в далекое море, как бы пе­регоняя одна другую. Волга, принимая в себя побочные реки, по прекрасному поэ­тическому выражению русского народа, доносит их к синему морю на своих могу­чих руках (в своих объятиях). Это предание о Волге и Вазузе в других местностях России связывается с другими реками. Так ходит рассказ о споре между Днепром и Десною. Когда Бог определял рекам их судьбу, то Десна опоздала прийти вовремя и не успела выпросить себе первенство перед Днепром. «Постарайся сама опередить его!» — сказал ей Бог. Десна пустилась в путь, но как ни спешила — Днепр все-таки опередил ее и впал в море, а Десна должна была примкнуть устьем к быстрому Днепру2. В Тульской губ. подобный же рассказ относится к рекам Дону и Шату, ко­торые обе берут свое начало в Иван-озере и, следовательно, как бы рождаются от него. У Ивана-озера было два сына: Шат и Дон, почему последний и называется в песнях Иванович. Шат, против воли родительской, захотел погулять в чужедальних сторонах, отправился странствовать, но куда ни приставал — нигде его не принима­ли; прошатавшись без пользы, воротился он домой. Дон же, за свою постоянную тихость («тихий Дон»), получил родительское благословение и смело пустился в дальнюю дорогу. На пути повстречал он ворона и спросил: куда он летит? — К си­нему морю, — отвечал ворон. «Отправимся вместе!» Вот достигли они моря. Дон подумал: если нырну через все море, то и его утащу за собою. «Ворон! — сказал он, — сослужи мне службу: я нырну в море, а ты полетай на другую его сторону, и как скоро долетишь до берега — каркни». Дон нырнул в море, ворон полетел, карк­нул — да слишком рано; Дон так и остался, каким поднесь его видим3. О реках Доне и Шате существуют в народе следующие две поговорки: «Шат шатался сглупу, да упал в Упу; а Дон покатился в поле, да женился на море»4; «два брата родные и оба Ивановичи, да один Дон, а другой Шат», т. е. один — дельный, а другой — шатун5. Г. Боричевский6 записал белорусское предание о реках Днепре и Соже, начало кото­рого скопировано с библейской истории Исава и Якова. Был-жил слепой старик Двина; у него было два сына: старший — Сож, младший — Днепр. Сож был буйного нрава, таскался по лесам, горам и полям; а Днепр отличался кротостию, сидел все дома и был любимцем матери. Сожа не было дома, когда мать обманом заставила старика-отца благословить на старейшинство младшего сына. Двина изрек ему благословение: «разлейся, мой сын, рекою широкою и глубокою, протекай города, омывай села без счету до синего моря; твой брат да будет тебе слугою. Богатей и тучней до конца веков!» Днепр разлился рекою по тучным лугам и дремучим ле­сам; а Сож на третий день воротился домой и стал жаловаться. «Если хочешь пове­левать братом, — сказал ему отец, — беги скорее скрытыми путями, непроходными

 

1 Н. Р. Ск., IV, 40.

2 Москв. 1846, XIXII, 154.

3  Ibid., 1852, XIX, 101-2. Тульск. Г. В. 1852, 27.

4 Тульск. Г. В. 1857, 26. Сличи выше о выдаче Морским Царем дочери-реки замуж в океан-море.

5 Послов. Даля, 802.

6 Нар. сл. раз., 183—5.

 

 

темными лесами, и если обгонишь брата, то он да послужит тебе!» Сож пустился в погоню местами непроходимыми, размывал болота, прорезывал овраги и рвал корни дубов. Днепру сказал о том ястреб, и он прибавил бегу, прорезывая высокие горы, чтобы не сворачивать в сторону. А Сож уговорил ворона лететь прямо к Днеп­ру, и только обгонит его хоть на шаг — каркнуть три раза; сам же нырнул под зем­лю, рассчитывая выскочить наверх по крику ворона и таким образом опередить брата. Но ястреб напал на ворона; ворон закаркал прежде, нежели обогнал реку Днепр; Сож выскочил из-под земли и со всего размаху впал в днепровские воды. Замечательно участие, принимаемое в состязании рек вороном и ястребом, что опять-таки указывает на древнейшую связь народных сказаний о реках с мифиче­скими представлениями дожденосных туч; ибо и ворон и ястреб были обычными олицетворениями этих последних. Сохранилось еще следующее сказание о Днепре, Волге и Западной Двине: реки эти были прежде людьми, Днепр был брат, а Волга и Двина — его сестры. Остались они сиротами, натерпелись всякой нужды и приду­мали наконец пойти по белу свету и разыскать для себя такие места, где бы можно было разлиться большими реками; ходили три года, разыскали места и приостано­вились все трое ночевать в болотах. Но сестры были хитрее брата; едва Днепр уснул, они встали потихоньку, заняли самые лучшие, отлогие местности и потекли река­ми. Проснулся поутру брат, смотрит — далеко его сестры; раздраженный, ударился он о сыру землю и в погоню за ними понесся шумным потоком по рвам и буеракам, и чем дальше бежал — тем больше злился и рыл крутые берега. За несколько верст до впадения гнев его утих и он спокойно вступил в морские пучины; а две сестры его, укрываясь от погони, разбежались в разные сторо­ны. Вот отчего Днепр течет быстрее Двины и Волги, вот почему у него много рукавов и порогов1.

Вышеприведенная былина про новгородского гостя Садка рассказывает, что Морской Царь наделил его великими богатствами; другая старинная песня припи­сывает это Ильмень-озеру, которое олицетворяется добрым молодцем и называет­ся братом Волги. Пльш однажды Садко по Волге-реке, отрезал великий сукрой хле­ба, посыпал его солью и опустил в воду с этими словами: «спасибо тебе, матушка Волга! гулял я по тебе двенадцать лет — никакой скорби над собою не видывал. А иду я, молодец, в Новгород побывать». И провестилась ему Волга-река: «поклонись от меня брату моему, славному озеру Ильменю». Приехал Садко на Ильмень-озеро и правил ему поклон от Волги-реки:

 

«А и гой еси, славный Ильмень-озеро!

Сестра тебе Волга челобитье посылает».

 

Малое время позамешкавши, приходил от Ильмень-озера удалой добрый моло­дец и спрашивал: «как-де ты Волгу-сестру знаешь?» Садко рассказал; молодец дал ему позволение закинуть в озеро три невода, и торговый гость наловил множество рыбы и белой и красной и склал в три погреба; в какой погреб ни заглянет потом, а рыба вся превратилась в деньги — в серебро да в золото. Таков был подарок ему от славного Ильмень-озера2. Есть еще другое предание об этом озере. С западной сто­роны впадает в него небольшая речка, называемая Черный ручей. В давнее время поставил кто-то на Черном ручье мельницу, и взмолилась рыба Черному ручью,

 

1 Терещ., V, 43—44.

2 Кирша Дан., 266—274; далее, по просьбе Садка, Ильмень поучает его, как следует жить в Новго­роде.

 

 

прося у него защиты: «было-де нам и просторно и привольно, а теперь лихой чело­век отнимает у нас воду». И вот что случилось: один из новгородских обывателей ловил удочкою рыбу на Черном ручье; подходит к нему незнакомец, одетый весь в черное, поздоровался и говорит: «сослужи мне службу, так я укажу тебе такое место, где рыба кишмя кишит». — А что за служба? «Как будешь ты в Новегороде, встре­тишь там высокого, плотного мужика в синем кафтане со сборами, в широких си­них шароварах и высокой синей шапке; скажи-ка ему: дядюшка Ильмень-озеро! Черный ручей тебе челобитье прислал и велел сказать, что на нем мельницу по­строили. Как ты, мол, прикажешь, так и будет!» Новгородец обещался исполнить просьбу, а черный незнакомец указал ему место, где скопилось рыбы тьма-тьмущая. С богатой добычею воротился рыболов в Новгород, повстречал мужика в си­нем кафтане и передал ему челобитье. Отвечал Ильмень: «снеси мой поклон Черно­му ручью и скажи ему про мельницу: не бывало этого прежде, да и не будет!» Исполнил новгородец и это поручение, и вот разыгрался ночью Черный ру­чей, разгулялось Ильмень-озеро, поднялась буря и яростные волны снесли мельницу1.

Песенные сказания сохранили живое воспоминание о жертвенных приношени­ях морю и рекам. Как Садко чествовал хлебом-солью Волгу, так Илья-Муромец — свою родную Оку. Отправляясь с родины на богатырские подвиги, опустил он на прощанье корочку хлеба в Оку — за то, что поила и кормила его2. До сих пор про­столюдины наши, после счастливого плавания, благодарят реку каким-нибудь при­ношением. Стенька Разин, по свидетельству Стрюйса, принес в дар Волге свою лю­бовницу, пленную персидскую княжну. Распаленный вином, он сидел на краю ладьи и, задумчиво поглядывая на волны, сказал: «ах ты, Волга-матушка, река ве­ликая! много ты дала мне и злата и серебра и всякого добра, ты меня вскормила и взлелеяла, славою и честию наделила; а я ничем еще тебя не благодарствовал. На ж тебе, возьми!» С этими словами он схватил княжну и бросил в воду3. Случится ли кому утонуть в реке, особенно если это невинное дитя, — у немцев принято выра­жаться: «der flussgeist fordere sein jährliches opfer»4; про самовольных утопленников у нас говорится: «черту баран!» О некоторых источниках и озерах существует в Боге­мии убеждение, что в них каждый год суждено тонуть по человеку5. Если жер­твоприношениями снискивалась милость водяных божеств, то, наоборот, не­почтение к ним влекло за собой неминучую беду. По свидетельству одной старинной песни, подъехал молодец к реке Смородине и взмолился, чтоб ука­зала ему брод. Провестилась река человечьим голосом — душой красной деви­цей:

 

«Я скажу те быстра река, добрый мóлодец,

Я про броды кониные, про мосточки калиновы, перевозы частые:

Со броду кониного я беру по добру коню,

С перевозу частого по седелечку черкесскому,

Со мосточку калинова по удалому мóлодцу,

А тебя безвременного молодца —

Я и так тебя пропущу».

 

1 Вест. Р. Г. О. 1853, 1, смесь, 25—26.

2 Песни Киреев., I, стр. ХХХIII.

3 Сев. Архив 1812 г., X, 30—32; Бунт Стеньки Разина, соч. Костомарова, 94.

4 D. Myth., 462.

5 Громанн, 49.

 

 

Переправившись через реку, стал молодец глупым разумом похвалятися: «ска­зали про реку Смородину — не пройти, не проехати чрез нее ни пешему, ни конно­му; а она-то хуже дождевой лужи!» Пришлось ворочаться доброму молодцу, не на­шел он брода кониного — потопила его река Смородина в своих глубоких омутах, а топила — приговаривала: «Безвременный молодец! не я топлю, топит тебя похваль­ба твоя!»1. Это прекрасное предание напоминает нам поэтический рассказ Гомера о реках Ксанфе и Симоисе, преследующих своими ярыми волнами Ахиллеса; беше­ная злоба рек вызвана тем, что герой запрудил их воды трупами убитых троянцев и, издеваясь, говорил врагам:

 

«Вас не спасет ни могучий поток, серебристо-пучинный

Ксанф! Посвящайте ему, как и прежде, волов неисчетных,

В волны бросайте живых, как и прежде, коней звуконогих:

Все вы изгибнете смертию лютой... »2

 

Подобное же участие в народных усобицах принимают реки и в славянском эпо­се. Так в чешской песне о Забое бурные потоки губят врагов-немцев, которые хотят переправиться на другую сторону, а своих (чехов) невредимо выносят на берег. Когда Игорь ушел из половецкого плена и прибежал к Донцу, эта река (как повест­вует Слово о полку) приветствовала его: «княже Игорю! не мало ти величия, а (ха­ну) Кончаку нелюбия, а русской земли веселиа». — «О Донче! отвечал Игорь, не ма­ло ти величия, лелеявшу князя на волнах, стлавшу ему зелену траву на своих сребряных брезех, одевавшу его теплыми мглами под сению зелену древу, стрежаше е(го) гоголем на воде, чайцами на струях, чрьнядьми3 на ветрех». Игорь воздает честь Донцу за то, что лелеял его на своих водах, укрывал его мглою от вражеской погони, стлал ему по берегам мягкую траву и заставлял оберегать его покой речных птиц. Не так, говорит, поступила река Стугна; «худу струю имея» и пожрав чужие ручьи, она потопила юного Ростислава4. Понятно, почему Ярославна сочла долгом обратиться к Днепру с такою мольбою: «о Днепре-Словотицю5! ты пробил еси ка­менные горы сквозе землю половецкую, ты лелеял еси на себе Святославли носады (ладьи)... взлелей, господине, мою ладу (моего мужа) ко мне, а бых не слала к нему слез на море рано»6. У сербов уцелели клятвы: «вода га одниjела!» (в смысле: пропа­ди без следа!) — «тако ме не прождрла пучина морска!» — «тако ме море не из]ело!»7. В сербской сказке герой, идучи к Судьбе за разрешением трудных вопросов, при­шел «на jeднy воду, па почне викати: о водо! о водо! пренеси ме. А вода га упита: ку­да идеш? А он joj каже, куда иде. Онда га вода пренесе, па му рече: молим те, брате,

 

1 Кирша Дан., 296—8. В другой песне княгиня Марья Юрьевна, убегая из плена на святую Русь, просит быструю реку пропустить ее на другую сторону, и река княгини послушалась, сде­лала для нее переброды мелкие, переходы узкие. — Лет. рус. лит., кн. II, 124—5. Германцы не решались измерять глубины вод, чтобы не оскорбить божества; рассказывают, что однажды стал пловец бросать в воду лот, а оттуда раздался страшный голос: «станешь мерить, так я тебя по­жру!». — D. Myth., 564.

2 Илиада, XXI.

3 Чернедь — чирок.

4 Рус. Дост., III, 234—241.

5 Словутич (словутный, славный) — эпитет этот до сих пор дается Днепру в малорусской песне; см. Приб. к Изв. Ак. Н. 1853 г., 218: «Днепру-словуте».

6  Рус. Дост., III, 216—8. В народной речи обыкновенны выражения: матушка-Волга или Ока, ба­тюшка синий Дон или Днепр, и т. дал. — Рус. в св. посл., II, 30. В малорос. песне добрый молодец пред­лагает Днепру побрататься с собою. — Укр. песни Максимовича, 148.

7 Срп. н. послов., 36, 298—9.

 

 

питaj Усуда (Судьбу), за што ja немам рода у себи?» Когда он нашел Судьбу, то спросил: «шта би то било, да она вода нема рода?» — «А Усуд му одговори: за то не­ма, што ниje човека никад удавила; але не шали се, не казу joj, док те не пренесе, jep ако joj кажеш — одмах he те удавити. Онда он захвали Усуду, па пohe куhи. Кад доhе на ону воду, вода га запита: шта je код Усуда? А он joj одговори: пренеси ме, пак hy ти онда казати. По што га вода пренесе, он потрчи, па кад одмакне подалеко, а он се осврне па повиче: о водо! о водо! ниси никад човека удавила, за то рода немаш. Кад вода то чуjе, а она се разлиjе преко обале, па за њим, а он бежи, те jедва утече»1. Не­мецкая сказка рассказывает, как никса увлекла в пруд молодого охотника; любящая жена его приходит к пруду и вызывает своего милого. Охотник выпрыгнул на берег, схватил свою подругу за руку и побежал с нею прочь от обманчивых мест; но едва они сделали несколько шагов, как поднялся весь пруд и с страшным шумом устремился на широкое поле — в погоню за беглецами, ко­торых и покрыл водами2.

По мере того, как поэтические олицетворения, придаваемые рекам, озерам и ис­точникам, более и более отделялись от своей стихийной основы и получали в убеж­дениях массы независимое, самостоятельное бытие, воды стали рассматриваться, как жилища этих вымышленных существ. Самые обыкновенные житейские нужды требовали, чтобы человек селился у воды. Потому духи — обитатели колодцев, пру­дов, озер и рек, у которых селились родичи, были для них такими же близкими бо­жествами, как и пламя, разводимое на семейном очаге. Народные поверья сообща­ют многие аналогические черты, которые обнаруживают сродство водяного с домо­вым и равно сближают их с эльфами, — и это понятно: как последний есть водво­ренный на очаге бог-громовник, так в первом узнаем представление о дождящем божестве, низведенное на земные потоки. В характере водяного доселе заметны сле­ды этого древнейшего представления. Наши крестьяне называют его тем же име­нем дедушки, какое присваивается домовому; имя это дается иногда и лешему3, ко­торый первоначально также принадлежал к разряду облачных духов (см. гл. XVII). Когда сатана, рассказывает народ, со всем своим воинством был низвергнут с неба огненными стрелами Бога, то нечистые упали — одни в темные подземелья и адс­кие вертепы, другие в леса и воды, иные в жилые дома, а иные остались навсегда вертеться в воздухе; так произошли духи подземные (карлики, жильцы горных пе­щер), лешие, водяные, домовые и воздушные бесы = крутящиеся вихри4. Это заме­чательное предание содержит в себе старинный миф о борьбе бога-громовника с демоническими силами, подновленный библейским сказанием о низверженных с неба гордых ангелах. В весенней грозе выступает Перун на битву с демонами, разит их своею громовою палицею, сбрасывает с воздушных высот вместе с падающими молниями и дождевыми ливнями и заставляет укрываться в ущелиях гор, в дрему­чих лесах и глубине вод (все это: горы, леса и воды — метафорические названия об­лаков). Как представители темных дожденосных туч, против которых направлены Перуновы удары, водяные смешиваются с нечистою силою; народные пословицы говорят: «был бы омут5, а черти будут»6; «всякому черту вольно в своем болоте бро-

 

1 Срп. н. припов., 13.

2 Сказ. Грим., 181.

3 Терещ., VI, 127.

4 Ibid., 133.

5 Омут от мутить, мутный; черта называют смутник.

6 «Аби болото, а черти будуть».

 

 

дить»; «гдзе балота, туды-й черт»; «черт без балота ня будець, а балота без черта»1; «айдзе привык, черце? — а в болоце»2; «черт богато грошей мае, а в болоте сидить»; «ганя, як черт по болоту»; «в тихом омуте черти водятся» («у тихому болоти чорти плодяцця»); «из омута в ад как рукой подать!» — «все беси в воду и пузырья вверх!» — «ты черта крести, а черт в воду глядит»; «где черт ни был, а на устье реки поспел»; «мутит, як бис пид гриблею»3. Дедушка-водяной (водяник, водовик, vodnik, wodny muz = немец, wassermann) живет в омутах, котловинах и водоворотах рек, прудов или озер, живет и в болотах — и тогда называется болотняник4; особен­но же любит он селиться под водяною мельницею, возле самого колеса. Выше (т. I, 147—151) было объяснено, что мельница принималась за поэтическое обозначение громоносной тучи и что именно в этом представлении кроется основа мифической связи водяного с мельницами. На каждую мельницу полагают по одному водяно­му, и даже более — если она имеет два и три постава: всякой водовик заведует сво­им колесом, или, как выражаются белорусы: «всякий черт на свое коло воду цягнет». В то время, когда колесо бывает в ходу и вертится с неуловимой быстротою, водяной сидит наверху его и брызжет водою. Мельник непременно должен быть колдун и водить дружбу с нечистыми; иначе дело не пойдет на лад. Если он сумеет задобрить водяного, то мельница будет всегда в исправности и станет приносить большие барыши; напротив, если не поладит с ним, то мельница будет беспрерыв­но останавливаться: водяной то оберет у шестерного колеса пальцы, то прососет дыру у самых вешников — и вода уйдет из пруда прежде, нежели мельник заметит эту проказу, то нагонит повод и затопит колеса5. Один мужик построил мельницу, не спросясь водяного, и за то последний вздул весною воды с такою силою, что со­всем разорил постройку: рассказ, сходный с преданием о мельнице, которую разо­рили Ильмень-озеро и Черный ручей6. Водяной относительно мельницы является с тем же значением, с каким домовой относительно жилого дома; как ни одно жилье не может стоять без охраны усопших предков, почему и закладка его совер­шается на чью-либо голову, так точно со всякой новой мельницы водяной (по на­родному поверью) берет подать, т. е. увлекает в омут человека7. При постройке мельницы достаточно положить зарок на живую тварь: свинью, корову, овцу (на­мёк на древние жертвы) или человека, а уж водяник рано или поздно найдет свое посулённое и утопит в воде8; большая мельница строится не менее как на десять го­лов (Тамбов. губ. ). Народ представляет водяного голым стариком, с большим одут­ловатым брюхом и опухшим лицом9, что вполне соответствует его стихийному ха­рактеру. Вместе с этим, как все облачные духи, он — горький пьяница. Вино и мед были самыми употребительными метафорами дождя; припадая к тучам, бог Индра жадно тянул из них опьяняющий напиток (сому) и поглощал его в свое огромное

 

1 «В болоти не без черта».

2 «Де ти, черте, звик? — а в болоти».

3 Номис, 49, 58, 60, 62, 104; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 33-34; 1853 г., 177, 191; Послов. Даля, 12; Архив ист.-юрид. свед., П, ст. Бусл., 79, 86, 102; Собрание 4291 послов., 21, 175. В заговоре, напечатан­ном у Сахарова (I, 33), читаем: «побегу я в темный лес на большо озерищо, в том озерище плывет челнище, в том челнище сидит черт с чертищей».

4 Доп. обл. сл., 11.

5 Совр. 1856, XI, смесь, 16-17; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 36—37; Терещ., VI, 11-12.

6 Сын Отеч. 1839, т. VIII, 81.

7 Послов. Даля, 1041.

8 Совр. 1856, XI, смесь, 25.

9 Ibidem, 16.

 

 

брюхо; античные сатиры и силены и родственные им лешие и черти отличаются теми же признаками. Водяные и нечистые духи любят собираться в шинках и про­водить время в попойках, играя в кости1 и карты2. Уподобление дождя меду заста­вило признать водяного покровителем пчеловодства; исстари принято первый от­роившийся рой собирать в мешок и, привязав к нему камень, топить в реке или пруду — в жертву водяному; кто так сделает, у того разведется много пчел3. В день св. Зосимы и Савватия пасечник, желающий иметь изобилие в меде, вынима­ет из улья сот и в двенадцать часов ночи отправляется к мельнице и погру­жает его в воду, произнося заклятие (см. т. I, 194—5). Так как урожаи зависят от дождящего Перуна, то (по мнению лужичан) появление водяного дает предвестие о будущих ценах на хлеб; одетый в балахон, края которого всегда мокры, он показывается на рынках и торгует рожь: если покупка состоится по высокой цене, то надо ожидать дороговизны (неурожая), а если по низкой, то хлеб будет дешев4.

Водяные живут полными домохозяевами; в омутах, среди тростников и осоки, у них построены большие каменные палаты; у них есть свои стада лошадей, коров, овец и свиней, которых по ночам выгоняют они из вод и пасут на смежных лугах. Такие же стада находим у бога-громовника и великанов: это — знакомые нам зоо­морфические олицетворения облаков и туч. Водовики почти всегда женаты и име­ют по многу детей; женятся они на водяных девах, известных у славян под разны­ми названиями (моряны, водяницы, wodny zony, дунавки, русалки и пр. — см. гл. XXIII); вступают в связи и с людским миром, женясь на утопленницах и на тех не­счастных девушках, которые были прокляты отцом или матерью и вследствие это­го проклятия уведены нечистою силою в подводные селения. Погружаясь на дно рек и озер и задыхаясь в глубоких водах, смертные девы переходят в царство усоп­ших душ и смешиваются с толпами стихийных существ, становятся эльфами и ру­салками (см. гл. XXIV) и потому делаются доступными любви водяного5. Когда в полноводие, от весеннего таянья снегов или от долгих проливных дождей, высту­пит река из своих берегов и стремительным напором волн поломает мосты, плоти­ны и мельницы; то крестьяне думают, что все эти беды произошли от того, что во­дяные подпили на свадьбе, предались буйному веселью и пляскам и в своем раз­гульном поезде разрушили все встречные преграды6. Свадебное торжество, которое созерцал древний человек в грозовой буре, было перенесено им на весенние разли­вы рек; связь этого поверья с преданием о пляске Морского Царя, когда он выдавал свою дочь замуж за богатого гостя Садка, очевидна и не требует пояснений. Когда у

 

1 Игра в кости означает то же самое, чтб и выше объясненная игра шарами — см. т. I, 534; изобре­тателем ее был Вуотан. — D. Myth., 958.

2 Описан. Олонец. губ. Дашкова, 217—8; Терещ., VI, 135.

3 Рус. Бес. 1860, 1, 82.

4 D. Myth., 460.

5 Н. Р. Ск., VIII, 19 и стр. 453; О. 3. 1848, IV, 144—5: утонула одна девушка и несколько лет жила с в