Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 3

 

XV. Огонь

 

В земном огне древнейшие арийские племена видели стихию, родственную с небесным пламенем грозы: огонь, разведенный на домашнем очаге, точно так же прогоняет нечистую силу тьмы и холода и уготовляет насущную пищу, как и мол­нии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные весенние дни и урожаи; и тот, и другие равно наказуют пожарами. Такое сходство их существенных признаков отразилось и в языке, и в мифе. Одним из прозваний бога-громовника в Ведах было Агни = наше огонь (огнь, лит. ugnis, летт. ugguns, лат. ignis) — имя, в ко­тором впоследствии стали видеть самостоятельное, отдельное от Индры божество огня. В гимнах Ригведы златозубый и златобородый Агни призывается, как бог грозового пламени; ему присваиваются блестящие молнии и громко мычащие черные коровы (тучи); он разит и пожирает злых демонов, в виде златовласой змеи (молнии) отверзает небо и низводит дождевые потоки; по быстроте его сравнивают с вихрем, по блеску — с сиянием утренней зари¹. И Идра и Агни одинаково олицет­ворялись в образе сильного быка и одинаково назывались водорожденными — сы­новьями или внуками воды, т. е. дождевого облака². В Эдде огонь — существо боже­ственное, брат воды и ветра; от великана Форниотра (Fotriotunn — der alte iort-iortnn), т. е. тучи, родилось трое сыновей: Hler (вода), Logi (Loki — огонь, молния) и Kari (ветр, воздух). Локи признавался за искусного кузнеца и владыку карликов — представления, нераздельные с громовником; датская поговорка: «Locke dricker vand» (trinkt wasser) означает не только: огонь сушит воду, но и молния проливает (пьет из облака) дождь; ютландское выражение о парах, подымающихся от земли в знойный день: «Lokke driver idag med sine geder» (Локи выгоняет сегодня своих коз) приписывает ему выгон на небо летних облаков, известных под именем барашков и Торовых коз³.

 

¹ Orient und Occid. 1863, II, 233—8.

² Die Götterwelt, 67, 296.

³ D. Myth., 220—2. Русская поговорка: «огонь — царь, вода — царица, воздух — господин» (Послов. Даля, 1029).

 

 

Славяне называли огонь Сварожичем, сыном неба-Сварога¹. Об этом божестве находим такое свидетельство у Дитмара, епископа межиборского (†1018 г. ): «в земле редарей есть город по имени Riedegost (Riedegast), треугольный, с тремя во­ротами, окруженный со всех сторон лесом огромным и священным для жителей. В двое ворот могли входить все, а третьи, что на востоке, меньшие и никому недо­ступные, ведут к морю. В городе нет ничего, кроме храма, искусно построенного из дерева... Стены его извне украшены чудесною резьбой, представляющей образы бо­гов и богинь. Внутри же стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и пан­цири; на каждом нарезано его имя. Главный из них Сварожич; все язычники чтут его и поклоняются ему более прочих богов»². Тут же хранятся и священные знаме­на. По мнению г. Срезневского, тот же самый храм, только позднее и, может быть, — перестроенный, описывают Адам Бременский и Гельмольд. У первого чи­таем: «знаменитый город редарей, Ретра — столица идолопоклонства; в нем воз­двигнут большой храм богам, из которых главный Redigast. В городе девять ворот, и окружен он со всех сторон глубоким озером; входят в него по деревянному мосту, но это позволяется только тем, которые желают принести жертву или получить от­вет»³. Слово Редиго(а)ст, приводимое Дитмаром, как название города, г. Срезнев­ский считает за прилагательное Редиго(а)щь⁴; он принимает этот Редигостов город за Ретру, а Редиго(а)ста и Сварожича — за два имени одного божества. В глоссах Вацерада Radihost приравнивается Меркурию (= Гермесу), в котором чтился мол­ниеносный бог. Согласно с этим значением, и Сварожич и Редигост представляют­ся распорядителями войн; хроники и тому, и другому дают священного коня, по поступи которого славяне гадали об исходе своих общественных предприятий⁵. Имя Ради-гост до сих пор остается необъясненным; оно, очевидно, — сложное и первою половиною своею стоит в сродстве с названием рад-уница (рад-оница, рад-овница) — праздник обновляющейся весною природы⁶, издревле получивший зна­чение времени, посвященного чествованию усопших; ибо с воскресением природы от зимней смерти соединялась мысль о пробуждении умерших, об освобождении их из мрачных затворов ада (см. гл. XXIV). Корень рад означает блестящий, про­светленный; сравни лат. radio — блистать, сиять, radius — луч; весна, приводящая светлые дни, называется красною. Слово гость (пол. gosc, илл. goost, чеш. host, готск. gasts, англос. и др.-нем. gast, лат. hostis — чужестранец, неприятель), по мне­нию Боппа и Миклошича, происходит от санскр. ghas — edere (hostia — жертва); а Пикте указывает на корень gnash — laedere, interficere. В санскрите гость — goghna, буквально: тот, который убивает быка или корову или для которого убивается это животное. Обычай древних пастушеских народов требовал убивать для гостя жир­ного тельца; греч. ξενος , ξεϊνος — гость от χτείνω — убивать⁷. От понятия о при­шельце, посетителе слово гость перешло к обозначению всякого чужеродца, ино-

 

¹ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89, 92; Оп. Румян. Муз., 228.

² «Interius autem dii staun manufacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici (имя это встречается и в письме епископа Бруна к Генриху II) dicitur, et prae ceteris a cunctis gentilibus honoratur et collifur».

³ Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45—46; Макуш., 83.

⁴ Сравни: Быдгощ от Быдгост, вещь (вещий) от весть и др.

⁵ Ж. М. Н. П. 1846, VII, 55-57; Рус. Бес. 1856, 1, 20—22. Ходаковский (Р. И. Сб., III, 161) указывает урочище Радогости (Новг. губ. ) и пустошь Редбужу; в Моравии есть гора Radgost (Радгошть). — Рус. Бес. 1857, IV, 75; Рус. прост. праздн., I, 134; Nar zpiewanky, I, 397.

⁶ Радуница бывает или на Красную Горку или в следующие дни Фоминой недели.

⁷ Пикте, II, 45—46.

 

 

земца и торгового человека: как на Руси первостепенных купцов называли в стари­ну гостями (гостиный двор, гостинец — большая проезжая дорога), так в том же смысле употребляются хорутан. gost, gostnik и чеш. hostak¹. Радигост, следователь­но, молниеносный бог, убийца и пожиратель туч (небесных коров), и вместе свето­зарный гость, являющийся с возвратом весны. Земной огонь, как то же пламя, ко­торое возжигается Перуном в облаках, признавался сыном Неба, низведенным до­лу, в дар смертным, быстролетною, падающею с воздушных высот молниею, и по­тому с ним также соединялась идея почетного божественного гостя, пришельца с небес на землю. Русские поселяне доселе чествуют его именем гостя (см. ниже, стр. 10). Вместе с этим он получил характер бога — сберегателя всякого иноплеменника (гостя), явившегося в чужой дом и отдавшегося под защиту местных пенатов (т. е. очага), бога — покровителя приехавших из дальних стран купцов и вообще торгов­ли (см. ниже).

Древние мифы приписывают происхождение огня — низведению или похище­нию его с неба. По индийскому сказанию, одаренный божественными свойствами Mataricvan добыл огонь из облачной пещеры и ссудил его одному из старейших жреческих родов Bhrgu или первому человеку Many, почему ученые видят в нем другого Прометея; самому Агни дается прозвание Mataricvan, и это прямо свиде­тельствует за их первоначальное тождество. Греческий Прометей, похитивший с неба огонь, как теперь положительно доказано, есть не кто иной, как сам громовник, возжигатель грозового пламени и метатель молниеносных стрел с высокого неба на дольнюю землю². У немцев ему соответствует Локи, которого уже Я. Гримм с свойственным ему ученым ясновидением сближал с Прометеем и Гефестом; по­добно Гефесту, он был низринут с неба и также представляется хромоногим³; подо­бно Прометею, прикованному к скале (= туче) за похищение небесного огня, Локи был заключен в цепи за свое лукавство ( см. т. I, стр. 389). Судорожные движения окованных Локи и Прометея равно производят землетрясение (= гром)⁴. О распро­страняющемся пламени пожара немцы выражаются: «es (feuer) los werde, ausbreche, auskomme» — как бы разорвал цепи⁵. Древнейший способ добывания огня у индий­цев, персов, греков, германцев и литовско-славянских племен был следующий: брали обрубок из мягкого дерева, делали в нем отверстие и, вставляя туда твердый сук, обвитый сухими травами, веревкою или паклею, вращали до тех пор, пока не появлялось от трения пламя; вместо деревянного обрубка употреблялась и втулка от старого колеса. Так как гроза, разбивая мрачные тучи, выводит из-за них ясное солнце и как бы возвращает ему свет, то отсюда естественно возникла мысль, что бог-громовник возжигает светильник весеннего солнца, потушенный демонами зимы и мрака⁶. Тот же способ добывания огня, к которому привык человек в своем быту, виделся ему и в небе: в глубочайшей древности создалось верование, что бог-громовник вращает, как бурав, свою молниеносную палицу в ступице колеса солн-

 

¹ Мысли об истор. рус. яз., 138.

² Кун, 5-8, 17.

³ О хромой ноге, как одном из существенных признаков молниеносного бога, см. гл. XXII.

⁴ D. Myth., 221, 225.

⁵ Ibid., 596.

⁶ Об Илье-громовнике одно поучение на Ильин день говорит: «ныне светозарное солнце небеснаго круга шествия огненных конь светлостию просвещается радостию пресветлыя памяти огненоснаго пророка Илии» (Щапов, 14, 18). Возжигаемое в тучах, солнце представлялось как бы вновь нарождаю­щимся, и потому летты называют его дочерью Перкуна. — Germ. Mythen, 142—3.

 

 

ца (I, 106—109) или в дереве-туче и чрез то вызывает пламя грозы. Рядом с этим, из представления души — горящим светочем (см. гл. XXIV), из связи весенних гроз с идеею оплодотворения, и наконец из того уподобления, какое проводила фантазия между добыванием огня через трение и актом соития и между дождем и плотским семенем, возникли сказания, что первый человек создан и низошел в этот мир в молнии (см. гл. XIX) и что им-то принесен огонь с неба на землю. Стре­мительная, «окрыленная» молния олицетворялась обыкновенно в образе быстро­летных птиц орла и сокола; тот же образ придавался и богу Агни; отсюда — миф, что златокрылый сокол или сам Агни в виде этой птицы принес на землю искру небесного пламени¹. В одном из старинных апокрифов находим любопытный от­голосок преданий о происхождении огня; на вопрос: «како огнь зачася?» здесь ска­зано: архангел Михаил (замена воинственного громовника архистратигом небес­ных сил) возжег его от зеницы божией, т. е. от всевидящего ока-солнца (I, стр. 85), и принес на землю; точно так же огонь, похищенный Прометеем, был возжжен им от солнцевой колесницы. В Литве в эпоху язычества истукан Перкуна стоял под ду­бом, а перед ним на жертвеннике горел неугасимый огонь, охранение которого воз­лагалось на жрецов и вейделоток². Густинская летопись говорит: «ему же (Перкуну), яко богу, жертву приношаху и огонь неугасающий из дубоваго древня непре­станно паляху; аще бы случилось за нерадением служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго иерея без всякого извета и милости убиваху»³. Хотя неугасимый огонь чтился литовцами, как особое божество, под именем Знича [сравни: зной, зи­ять или знеять — блестеть (сиять), зниять — пылать, пахнуть гарью, зноиться — дымиться, зноить — от сильного жара принимать красный цвет]⁴; но что поклоне­ние ему принадлежало к культу громовника — это очевидно из самого возжжения священного пламени при истукане Перкуна. В Литве до сих пор рассказывают, что некогда Перкун, вместе с богом преисподней, странствовал по земле и наблюдал за людьми: сохраняют ли они священный огонь? и при этом наделял богиню жатв, т. е. Землю, неувядаемой юностью (силою плодородия)⁵. У белорусов (Минск, губ. ) уцелело такое предание: Жыж (от жечь, жгу, малор. жижа — огонь)⁶ постоянно рас­хаживает под землею⁷, испуская из себя пламя; если он ходит тихо, то согревает только землю; если же движения его быстры, то производит пожары, истребляю­щие леса, сенокосы и нивы. Поговорка: «жыж унадзився» означает: стали частые за­сухи или пожары⁸. Римляне чтили неиссякающий огонь богини Весты, охраняе­мый девами-весталками; если неожиданно он погасал — это считалось бедствен­ным предзнаменованием для всего государства, и такое печальное событие требо­вало чрезвычайных жертвоприношений; чтобы возжечь погасший огонь, для этого требовалось новое, чистейшее пламя, которое добывали чрез соединение в одну точку солнечных лучей или чрез трение священного дерева и таким образом как бы сводили его с неба. Веста изображалась или подле пылающего очага, или с горя-

 

¹ Die Götterwelt, 53, 61—62.

² Черты литов. нар., 9.

³ П. С. Р. Л., II, 257.

⁴ Обл. Сл., 70—71; Доп. обл. сл., 68.

⁵ Рус. Сл. 1860, V, 12.

⁶ Старосв. Банд., 324.

⁷ О молниях, таящихся в тучах, миф выражается, как о небесном огне, заключенном в горах и под землею (см. ниже).

⁸ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 93—94.

 

 

щим светильником в руке. В греческой мифологии богине этой соответству­ет Έστία , которая чествовалась, как охранительное пламя очага. На Лемносе, куда, по преданию, Зевс забросил Гефеста и где потому особенно развился культ бога-огневластителя, было в году время, когда на девять дней гасили все старые ог­ни и взамен их привозили на корабле новый с Аполлонова жертвенника из Делоса¹.

Множество доселе живущих в народе примет, поверий и обрядов свидетель­ствуют о старинном поклонении огню, как стихии божественной и эмблеме грозового пламени. Зажигая вечером лучику, ночник или свечу, простолюдины крестятся; если же огонь долго не вздувается, то приговаривают: «святой огонёшек! дайся нам». Будет ли внесена в темную комнату зажженная свеча, ее встречают с крестным знамением, точно так же, как существует обычай кре­ститься при ударах грома и блеске молнии². Чехи, о которых еще Козьма Пражский заметил: «hie ignes colit», называют огонь божьим — bozi ohen³. Плевать на огонь — величайшее нечестие: за такое оскорбление святыни — на губах и языке виновного высыпают прыщи, называемые в областных наречи­ях огник и жижка; детям обыкновенно говорят: «не плюй на огонь, а то огник выскочит!»⁴ Не должно кидать в огонь ничего нечистого — ни соплей, ни калу; пар­ша на теле приписывается действию огня, наказующего за подобные проступки. Польск. swąd, swedzieć означают: угар и зуд, вонять гарью и зудить*. Если заметят, что кто-нибудь не у места испражняется, то берут из печи раскаленные уголья и бросают на помет, с полным убеждением, что после этого зад у виновного непре­менно опаршивеет ⁶. Горящую лучину или свечу должно гасить благоговейно: пла­мя задувать губами, нагар снимать пальцами, а уцелевший остаток бережно класть на место; погасить же огонь как попало, т. е. ударить лучину об пол или затоптать ее ногою — считается большим грехом, за который раздраженная стихия отплатит пожаром в доме нечестивца⁷. Когда метут в печи веником и он загорится — то не следует затаптывать пламя ногами, а залить водою⁸. Кто разводит в печи огонь, тот, по литовскому поверью, обязан совершать это молча и не оглядываясь; не то огонь, карая за нарушение должного благоговения, выйдет из печи и зажжет избу⁹. В Тверской губ. у кого загорится изба, того не пускают в другие жилые дома; напро­тив, он должен бежать как можно далее от жилья, чтобы отвести за собою пламя, которое, таким образом, представляется преследующею его, живою и мстительною стихиею. Народ дает огню эпитет живого и видит в нем (как ясно свидетельствуют различные предания) существо вечно голодное и всепожирающее. По указанию галицкой пословицы, «огонь святый метится, як го не шануешь»; у сербов есть клят­ва: «тако ме живи оган(ь) не сажегао!»¹⁰ Между крестьянами Самарской губ. доны-

 

¹ D. Myth., 577.

²  Ворон. Г. В. 1851, 10; Записки Авдеев., 128. В Архангельской губ. думают, что зажигать свечу днем, когда и без того светло, — грех.

³ Громанн, 41.

⁴ Херсон. Г. В. 1852, 17; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 94; Beiträge zur D. М., гл. 138.

⁵ Записки Археологич. общ., XIII, 240, 248—9; Потебн., 26.

⁶ Записки Авдеев., 301.

⁷ Этн. Сб., II, 126.

⁸ Цебрик., 264.

⁹ Черты литов. нар., 98. У римлян запрещалось прикасаться к огню мечом (Пропилеи, IV, ст. Крю­кова, 12).

¹⁰ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 44; Срп. н. посл., 298.

 

 

не удерживается суеверие, что тушить пожары (чем бы ни были они вызваны) — грешно¹; в других же местностях мнение это прилагается только к строени­ям, зажженным ударом молнии. Литовцы, когда случится пожар, обносят вок­руг загоревшегося здания кусок освященного хлеба и потом бросают его в пламя, чтобы умилостивить гневную стихию и приостановить ее разрушитель­ное действие². В Черниговской губ. выносят при пожарах квашню, кладут на нее хлеб-соль, ставят тут же икону и молятся о помилованье. На Волыни, вместо квашни, выносят небольшой стол, накрытый чистою скатертью; на столе кладется хлеб-соль и ставится святая вода; с этим столом знахарка об­ходит крутом загоревшегося дома и шепчет следующее любопытное заклятие: «ой ты, огню пожаданый, из неба нам зосланый! не росходься ты, як дым, бо так приказав тоби Божий Сын» или: «витаю (приветствую) тебе, гостю! замовляю тебе, гостю! иорданскою водою заливаю тебе, гостю! Пришов Господь в мир — мир его не познав, а святый огонь слугою своим назвав; Господь на небо вознесся, за Господом и слуга (его) святый огонь понесся»³. В старину бросали хлеб-соль в пламя пожара, как это доселе делается у чехов⁴ и в Лит­ве. Во время грозы крестьяне наши, чтобы охранить дом, людей и животных от ее карающей силы, зажигают в избах восковые свечи — крещенские⁵, четверго­вые или венчальные. С именем Иоанна Крестителя слились древние верования в дождящего Перуна; четверг был день, посвященный громовнику, и особенное поч­тение воздается этому дню на страстной неделе, как предшествующей празднику весеннего воскресения природы; вот почему свечи крещенская и четверговая полу­чили в народных обрядах символическое значение молниеносного пламени, воз­жигаемого Перуном. То же значение придано и венчальной свече, так как в летних грозах совершался брачный союз бога-громовника с облачною девою. Вечером в чистый четверг приносят из храма зажженные свечи и коптят ими на притолках и матицах кресты, что, по общему убеждению, предохраняет дома от удара молнии⁶. Соответственно этому, в Германии верят, что молния ни за что не ударит в дом, на очаге которого пылает огонь; потому во время грозы разводят в печи огонь или бе­рут топор (символ громовой палицы) и вонзают его в дверной косяк⁷. Четверговые и крещенские свечи зажигаются и в том случае, когда вспыхнет где-нибудь вблизи пожар: делается это с целью отстоять свой дом от угрожающей ему беды. Но что особенно знаменательно — свечи эти (иногда и подвенечную) зажигают во время трудных родов, чтобы облегчить страдания родильницы⁸; обычай, указывающий на ту плодородящую силу, какая соединялась с молниями, посылающими дожди, а от их небесного пламени перенесена и вообще на огонь. Молодые, возвращаясь до­мой после венца, переезжают через разложенные в воротах и зажженные снопы со­ломы — для будущего счастия и плодородия⁹; в некоторых деревнях заставляют их на другой день брака прыгать через огонь, и первую кудель, за которую примется

 

¹ Самар. Г. В. 1854, 43.

² Черты литов. нар., 94.

³ Волын. Г. В. 1859, 17.

⁴ Громанн, 41.

⁵ Особенно те, которые были прилеплены к чаше с водою, при совершении водосвятия.

⁶ Ворон. Г. В. 1851, 11; Саратов. Г. В. 1851, 29.

⁷ D. Myth., 568; Zeitsch. für D. M., IV, 297.

⁸ Саратов. Г. В. 1851, 29.

⁹ Абев., 44—45.

 

 

молодая, нарочно зажигают ее родичи и знакомые¹. Еще нагляднее выражается эта тождественность огня с грозовым пламенем в следующих поверьях о влиянии его на земные урожаи. На Сретенье, праздник, которому в западных губерниях присва­ивается название «Громниц», каждый хозяин освящает для себя восковую свечу и хранит ее в анбаре; во время посевов и жатвы свеча эта выносится на поля (Витебск, губ. ). Существует примета: если в чистый четверг свечи, разносимые из церкви по домам, не гаснут на воздухе, то это предвещает большой урожай яровых хлебов. В те дни, когда выезжают унаваживать и пахать землю, крестьяне ни за что не дают из своего дома огня; они убеждены, что у того, кто ссудит чужого человека огнем, хлеб не уродится, и наоборот — у того, кто выпросит себе огня, урожай будет хоро­ший². И во всякое другое время крестьяне неохотно дают огонь, опасаясь неурожая и скотского падежа; если же и дадут, то не иначе как с условием, чтобы взятые горя­чие уголья, по разведении огня в доме, были немедленно возвращены назад. Кто никогда не отказывает своим соседям в горячих угольях, у того отымется счастье и хлеб в поле не простоит без потравы³. Чтобы очистить просо от сорных трав и пре­дохранить от порчи, все зерна, назначенные к посеву, перепускаются через поломя, т. е. сквозь дым зажженной соломы, или перед самым началом посева вкидывают горсть проса в огонь и верят, что оно уродится «чистое як золото»⁴. Богары, выез­жая пахать или сеять, посыпают около повозки пеплом и горячими угольями⁵. Итак огонь — божество, творящее урожаи; погашение его и отдача в чужой дом — знак бесплодия и перехода изобилия в посторонние руки. Когда пекут хлебы, то на­блюдают, куда наклонятся они головами (верхушками): если внутрь печи — это предвещает прибыль, а если к устью (к выходу) — убыток⁶. Ради этой связи огня с плодородием и указанного выше сближения его с золотом (I, 102), — с стихией этой нераздельно понятие о даруемом ею богатстве и семейном благосостоя­нии; народ дает огню названия: богач, богатье⁷. Отсюда объясняется, почему домашний очаг получил значение пената (домового), оберегающего имущество домохозяина и умножающего его доходы.

Кроме влияния на плодородие, огню приписываются те же очистительные и вместе целебные свойства, что и молнии. Противодействуя мраку и холоду, он про­гоняет и демонов всяких бед и болезней, в которых первобытные народы видели порождение темной, нечистой силы. С возжжением огня издревле соединялась мысль о возрождающейся жизни, а с его погашением — мысль о смерти (см. гл. XXIV). Огонь есть самая чистая = светлая, и в этом смысле святая стихия (I, 50), не терпящая ничего омрачающего, в переносном смысле: ничего злого и греховного. Считая за величайшее нечестие сорить хлебом, этим «даром божиим», крестьяне тщательно собирают рассыпанные крошки и бросают их в пламя очага, как в свя­тилище всесовершенной чистоты; так же поступают они и с крошками пасхи, и с остатками других освященных яств⁸. Одним из обыкновенных прозваний бога Аг-

 

¹ Р. И. Сб., III. 199. Это возжжение кудели стоит в связи с представлением грозовых облаков пря­жею (см. гл. XXIII).

² Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; Нар. сл. раз., 163; Совр. 1852, 1, смесь, 122; Beiträge zur D. Myth., I, 76: в Западной Европе существует обычай бегать по засеянным полям с возжженными факелами.

³ Этн. Сб., II, 126; Beiträge zur D. M., I, 236; Громанн, 42, 146.

⁴ Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 77.

⁵ Показалец Раковск., 52.

⁶ Записки Авдеев., 141.

⁷ Обл. Сл., 4.

⁸ Маяк, XI, 18; Громанн, 41.

 

 

ни было очиститель¹; снк. povaka — огонь образовалось от рû — очищать: это перво­начальное, коренное значение сохранилось в латинском purus, тогда как греч. πΰρ (др.-в.-нем. fiur) — огонь (см. I, 157). Согласно с олицетворением огня у классических народов в женском образе, светоносная чистота богини Весты возбу­дила нравственное представление о ее вечной, незапятнанной девственности; поче­му и служить этой богине, смотреть за ее священным пламенем могли только це­ломудренные девы (весталки)². Очаг требует от людей целомудрия; соединение по­лов должно быть скрыто от него, дело, физически или нравственно нечистое, нано­сит ему оскорбление, и человек, сознающий за собою вину, уже не может прибли­зиться к родному очагу, пока не совершит искупительного обряда. Обращаясь к его пламени, люди испрашивали не только богатства, но и чистоты сердца, умеренно­сти, здравия душевного и телесного³. Увидать нечаянно огонь ночью признается на Руси за добрую примету: больному это предвещает выздоровление, а здоровому — счастие⁴. Когда у ребенка случится «родимец» или «веснуха», то для прогнания бо­лезни зажигают страстную (четверговую) свечу; от головной боли заказывают сде­лать свечу длиною по мерке, снятой с головы, и ставят ее в церкви перед иконою или прибегают к омовению водою, в которую наперед опускаются горячие уголья, и при этом причитывают: «ой, гульк вода! бусь вода! креши огню, жени биду!»⁵ Во­да — символ дождя, горячий уголь — молнии, которую Перун высекает из кремня. Чтобы очистить тело от показавшейся сыпи, берут кремень, кресало и высекают над болячками искры (I, 105); а красноватые и синие пятна «сибирки» выжигают раскаленным железом, которое в глубочайшей древности принималось за эмблему Перуновой палицы. На Крещенье зажженною в церкви свечою подпаливают у себя виски, чтобы волосы росли густые и красивые, голова бы просветлялась разумом, а сам бы человек был счастлив⁶; в Виленской губ. жгут на голове волоса сретенскою свечою — на счастье и здравие. От лихорадки лечат так: берут освященную вербу (см. ниже в гл. XVIII — о представлении молнии прутом или веткою), делают на ней столько нарезок, сколько было параксизмов, и затем кладут в затопленную печь; когда верба сгорит, должно взглянуть на оставшийся пепел и положить три земных поклона⁷: вместе с уничтоженными огнем нарезками пропадает и самая лихорадка. В случае «сглаза» стараются достать лоскут одежды или клок волос от того, кто заподозрен виновником болезни, и сожигают на горячих угольях. Боль­ной при этом спрашивает: «что куришь?» Ему отвечают: «курю уроки, призороки, лихие оговоры!» — Кури да гораздо, чтобы ввек не было!⁸ Если какое животное или птица испугает ребенка, то у первого вырывают клок шерсти, а у второй несколько перьев и этою шерстью или перьями окуривают испуганного, чтобы предотвратить несчастные последствия⁹. От детской болезни, известной под названиями стень, сухотка и собачья старость, лечат так: когда придет время печь хлебы, то, посадив первую ковригу, посыпают лопату мукою, кладут на нее ребенка и до трех раз всо-

 

¹ Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

² Sonne, Mond u. Sterne, 95.

³ Ф. Куланж, 33—34, 133—4.

⁴ Эта. Сб., II, 57.

⁵ Учен. зап. Моск. универс. 1834, IV, 150.

⁶ Маяк, XVII, 44-45.

⁷ Ворон. лит. сб., 384.

⁸ Карман. книжка для любит. землед., 318—320; Записки Авдеев., 139—140.

⁹ Полт. Г. В. 1846, 41.

 

 

вывают в устье истопленной печи; при этом одна баба стоит под окном и спраши­вает другую, которая держит лопату: «что печешь?» — Стень пеку, сушец запекаю!¹ Тот же обряд совершается против грыжи и гнетеницы: это называется перепекать болезнь. Южные славяне страдающих «воспалением» поджаривают, словно бараш­ка на вертеле: они устанавливают два больших камня, обвертывают больного в тол­стые ковры, привязывают его к шесту и кладут на камни, по обеим сторонам кото­рых разводят огонь; после того начинают повертывать больного — так, чтобы жар обхватил его везде². Обыкновение класть хворых детей в печь известно и в Герма­нии³. От насморка и головной боли окуривают пряжею; когда ребенок страдает бес­сонницею, то берут длинные пряди льну, меряют у дитяти руки, ноги и рост, затем кладут пряди на печную заслонку, зажигают и держат больного над дымом: таким образом болезнь смеривается и сожигается на очаге⁴. На Благовещенье и 30-го сен­тября (по окончании уборки хлеба) сожигают соломенные постели и старые лапти, скачут через разведенное пламя и окуривают свою одежу от болезней и чар; накану­не Иванова дня с тою же целью сожигают в лесу старые сорочки и прыгают через костры⁵, о чем упоминает уже Кормчая книга 1282 года: «неции пред храмы свои­ми... или пред враты домов своих, пожар запаливши, прескакают по древнему неко­ему обычаю»⁶. В Курской губ. если в какой-нибудь семье умирают новорожденные дети, то мать купается на дровосеке, рубит топором снятую с себя сорочку и тут же сожигает ее⁷. Топор — эмблема молний, вода — дождя. В древнейших поэтических представлениях облака уподоблялись небесным покровам (тканям), волосам, шер­сти и пряже, и потому в указанных нами обрядах предаются огню именно эти сим­волические предметы: с их сожжением пропадает и болезнь, подобно тому, как в пламени весенних гроз гибнет нечистая сила мертвящей зимы⁸. От огня целебные свойства перенесены на золу и пепел. От лихорадки и других болезней дают пить воду или вино (метафоры дождя), смешанные с золою, которую берут из печи или из церковного кадила⁹. В Польше¹⁰ вокруг постели больного посыпали пеплом из сита (о связи сита с дождем см. I, 290—291).

Но особенно важное значение приписывалось огню, добываемому трением из дерева, так как под тем же образом древнейший миф представлял возжжение бо­гом-громовником небесного пламени грозы. Такой огонь называется на Руси дре-

 

¹ Хлеб и мука — символы жизни, здоровья: бесплодных жен и больных окуривают артусом, пасхою и свадебным караваем. Название болезни «собачьей старостью» дало повод класть вместе с ребенком в печь щенка; вслед за тем топят щенка в воде и думают, что вместе с ним погибает и самый недуг. — Сахаров, I, 59; О. 3. 1848, т. LVI, 202; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 10; в Томской губ. обмазывают ребенка сметаною и дают облизать собаке. — Этн. Сб., VI, 130. Иногда меряют ниткою тень больного (вероят­но, по созвучию с словом стень) и, закатав ее в хлеб, дают съесть собаке.

² О. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 84.

³ D. Myth., 1118.

⁴ Мерить больного — один из древнейших обычаев (см. D. Myth., 1116—7).

⁵ Сахаров., II, 18—19, 36, 59.

⁶ Историч. Христом. Бусл., 384. Татары верили, что огонь противодействует злым умыслам и оты­мает силу у ядовитых снадобий; иноземных послов и русских князей проводили в шатер хана между двумя разложенными кострами (Собр. путешествий к татарам, Плано-Карпини, 19; История Солов., III, 179).

⁷ Этн. Сб., V, 92-93.

⁸ Наоборот, если достать рубаху или одежду с здорового человека и повесить в горячем воздухе, то вместе с нею истлеет (исхудает и умрет) и ее хозяин (литовское поверье. — Рус. Сл., 1860, V, 27).

⁹ Статис. опис. Саратов. губ., I, 66; Украин. мелодии Маркевича, 107.

¹⁰ D. Myth., 1117.

 

 

весным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь-огонь¹, у сербов ватра (в старину — молния) жива, живи огањ, у чехов bozi oheń, — точно так же, как дождь, льющийся из тучи, пробуравленной палицею Перуна, назывался живою водою. Пламя это признается спасительным против всяких заразительных и повальных болезней. Огонь, бывший до того в людском употреблении, не считается годным для такого священного дела; как вода, предназначаемая для леченья, должна быть непочатая, только что почерпнутая из родника, так и огонь требуется новый, не служивший еще человеческим нуждам. Живым огнем возжигаются купальские ко­стры, через которые перегоняют поселяне скот и сами прыгают — в полном убеж­дении, что это наделяет здоровьем. Но сверх того к пособию живого огня прибега­ют всякий раз, как скоро обнаружится сильная смертность между населением или скотский падеж. В первом случае крестьянская община приглашает священника со­вершить молебствие и обойти с иконами и хоругвями вокруг села. При этом добы­вают новый огонь трением одного дубового полена о другое — также дубовое; добы­тым огнем зажигают кадило и свечи перед иконами в церкви: думают, что такая жертва особенно приятна Богу. Из церкви огонь этот разносится по избам, где и сберегается, как вернейшее средство против мора. Если случится скотский падеж, то служат в поле общественный молебен с водосвятием, роют канаву и, наполнив ее навозом, кожаными обрезками, шерстью и сухими костями, все это зажигают жи­вым огнем, потом перегоняют через канаву деревенское стадо и окропляют его свя­тою водою. Иногда, вместо канавы, прорывают отверстие в ближайшем из окрест­ных пригорков — так, что верхний пласт земли остается нетронутым, и сквозь эти ворота прогоняют стадо, окуривая его можжевельником, зажженным от живого ог­ня; в Смоленской губ. окуривают теми травами, с которыми стояли в церкви на Троицын день. Замечательно, что при совершении этого обряда старый огонь везде гасится, и при топке печей и освещении изб другого огня никто не употребляет, кроме добытого трением. В некоторых местностях, чтобы прекратить мор, крестья­не разводят вокруг села курево, поджигая сложенные там и здесь кучи живым ог­нем; от «сибирской язвы» курево разводится при самом въезде в селение². Болгары 24 декабря (когда на небе снова возжигается светильник солнца) и в день св. Панте­леймона (о связи этого святого с древним Перуном см. т. I, 243) тушат во всех из­бах огонь, а вечером берут два сухие полена, трут одно о другое и вызванное таким трением пламя называют божий или святой огнец и разносят по до­мам; в этот день поселяне не работают из боязни, чтобы гроза не сожгла хле­ба³. У германских племен живой огонь известен под именем das wilde feuer или notfeuer (стар, notfiur), т. е. огонь, в котором чувствуется настоятельная потребность (not — necessitas) и который добывается в случае всеобщей нуж­ды — заразы. Рядом с этим объяснением, какое возникло в период сравни­тельно позднейший, когда был затерян настоящий корень слова, Я. Гримм указывает на другое, древнейшее: в слове notfiur (nodfiur) он подозревает ста­ринное hnot(d)fiur от hniudan, др.-вер.-нем. hniotan, сканд. hniodha — quassare, terere, tundere, т. е. огонь, добываемый трением. В Германии огонь этот употреб­лялся на исцеление больного скота: коров, лошадей и свиней. Когда нападала на до-

 

¹ Рус. в св. посл., IV, 93; Р. И. Сб., III, 199.

² Этн. Сб., I, 54, 163; II, 28; Иллюстр. 1846, 262; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105; Симбир. Г. В. 1855, 48; Послов. Даля, 1055.

³ Каравел., 248; Московская Газета 1866, стат. Каравелова: «Святки у болгар».

 

 

машних животных чума, то крестьяне возжигали notfeuer. В назначенный день во всех печах погашали огонь, так что в целой деревне не оставалось ни единой искры. Из каждого дома приносили паклю, солому, хворост и дрова; затем вбивали в зем­лю твердый дубовый обрубок и сверлили в нем отверстие; в это отверстие вставля­ли деревянный шест, обвитый соломою и обмазанный дегтем, и до тех пор враща­ли его, пока не показывалось пламя. Вызванное наружу пламя принималось на со­лому, сухие листья и хворост, и тотчас же возжигался устроенный между двумя за­городками костер, через который перегоняли два или три раза все больное стадо¹. Иногда вбивали в землю две дубовые сваи, фута на полтора одну от другой; вверху их делались углубления, в которые вставлялась поперечная балка, толщиною в ру­ку, обмотанная по краям паклею и старым засаленным тряпьем; поперечник этот обвивался веревкою, за длинные концы которой схватывались поселяне и с быстро­тою двигали его то в одну, то в другую сторону, пока не являлся огонь и не разгора­лись тут же набросанные кучи хворосту и соломы, после чего спешили перегонять стадо через пылающий костер. Вместо поперечной балки терли сваи и просто пеньковою веревкою. По окончании обряда все присутствующие бросались на костер, и каждый домохозяин запасался священным огнем, чтобы возжечь его на своем оча­ге; взятые с собою горячие головни они гасили в воде и клали их в ясли, из которых кормилась домашняя скотина. Сохранились свидетельства (1605 г. ), что живой огонь добывался чрез трение колеса: брали тележное колесо, вставляли в его втулку дубовую ось и вращали ее с помощью веревки; костер разводился в воротах, в ко­торые и выгонялось зараженное стадо. Что происхождение описанных обрядов относится к глубочайшей древности — в этом не может быть сомнения; уже в 842 году Карломан запрещал эти «богопротивные» огни. Но важнее всех пись­менных свидетельств — то, что обряды возжжения живого огня равно совер­шались у всех индоевропейских народов, не исключая ни кельтов, ни греко-римской отрасли. Римские пастухи перегоняли скот через весенние костры Палилий (Palilia), зажигаемые в честь Палесы (Pales), богини — охранитель­ницы стад².

Такое очистительное значение огня, прогоняющего темную, демоническую си­лу и вместе с нею все греховное, нравственно нечистое, побудило отдаленнейших предков наших соединить с сожжением мертвых мысль, что усопшие, сгорая на ко­стре, очищаются от всякого зла и неправды и, просветленные божественным пла­менем, водворяются в стране вечного блаженства. Руссы объясняли арабскому пу­тешественнику Ибн-Фоцлану, что они сожигают трупы с целью доставить умер­шим невозбранный доступ в райские обители³. Верование это в сказаниях о кончине мира сливается с мифическим представлением о той огненной реке, которая потечет в последний страшный день и в которой, по словам Кирилла Туровского, «подобает всякому роду человеческому пройти сквозь огнь», да ис­кушенные огнем очистятся все племена и просветятся телеса их, аки солнце⁴. По всему вероятию, здесь же скрывается: во-1-х, зародыш католического учения о чистилище, где души усопших освобождаются действием огня от греховной нечистоты, и во-2-х, корень староверческого догмата о самосожжении, которое

 

¹ Перегоняли также и гусей.

² D. Myth., 570—9; Die Götterwelt, 198-9.

³ Ibn-Foszlan's und anderer Araber Berichte, 21.

⁴ Памят. XII в., 100—1.

 

 

раскольники называют «вторым или огненным крещением», т. е., по их мне­нию, оно так же очищает человека от содеянных им грехов, как крещение — от греха первородного¹.

Вследствие естественных, физиологических условий, определивших первона­чальное развитие младенческих племен, славянин по преимуществу был добрым и домовитым семьянином. В кругу семьи или рода (который был тою же семьею, только разросшеюся) проходила вся его жизнь, со всем ее обиходом и родственны­ми торжествами; в ней сосредоточивались самые живые его интересы и хранились самые заветные предания и верования: «имяху бо закон отец своих и преданья»². Свидетельствуя о древнейшем быте славян, Нестор говорит, что они жили родами: каждый род на своем месте — особе, т. е. разъединенно. Отдельный род представ­лялся сожитием вместе нескольких семей, связанных кровными узами родства и властью одного родоначальника. Поздние остатки такого патриархального быта до сих пор встречаются в некоторых славянских племенах, мало или вовсе не испы­тавших влияния цивилизации. Родичи помещались в одной избе или, если слиш­ком размножались — в нескольких холодных срубах (клетях), построенных вблизи теплой избы и даже примкнутых к ее стенам. Во всяком случае очаг оставался единый для всех, а приготовляемая на нем пища составляла общую трапезу. Явление это весьма знаменательно. В отдаленное время язычества огонь, разведенный под домашним кровом, почитался божеством, охраняю­щим обилие дома, мир и счастие всех членов рода; вокруг него созидалась семейная жизнь. От огня, возжигаемого на очаге, обожание должно было пе­рейти и на этот последний: оба эти понятия действительно слились в одно представление родового пената³. Каждый род имел своего пената, которым был единый для всех очаг — знамение духовного и материального единства живу­щих при нем родичей. Если же род делался слишком велик и распадался на части, то такое раздробление видимым образом выражалось в устройстве но­вого, особого очага; одно или несколько семейств, отрешаясь от главного рода, выселялись на другое место и основывали свое собственное жилье, свой от­дельный очаг.

В этом значении очага кроется объяснение нескольких названий, важных для бытовой археологии славянского племени. Создаваясь в эпоху образования языче­ских верований, слово запечатлело в себе характеристические черты стародавних воззрений. Скифское божество огня и домашнего крова Tabiti происходит от санскр. tap (tapati) — urere, calefacere (зенд. tap — тоже, tafnu — urens, перс. taftan — сожигать, tapîdan, tabîdan — теплеть, лат. tepeo, греч. τάπτω - сожигать мертвых, анг­лос. thefian — разгорячаться, ирл. tebhot — жар, тепло, слав. топить, теплый = топ-лый); от того же корня тап (скиф. таб), топ образовалось и русс. изба, у Иоанна эк­зарха болгарского истба, в Несторовой летоп. истьба, истопка, чешс. gistba, gizdba, пол. izdebka, винд. jispa, луж. jspa, spa⁴. Старинная форма «истопка» (= истопа, истопник, истопить) доныне употребительна в различных областных

 

¹ Полн. историч. известие о старообр., 105—6. К этому воззрению, впрочем, примешивается и мысль о вольном мученичестве за старую веру.

²  П. С. Р. Л., I, 6.

³  Народная загадка, означающая печь, огонь и дым, все эти понятия изображает в родственной связи: «мать толста, дочь красна, сын храбер — под облака ушел». — Терещ., VII, 165.

⁴  Пикте, II, 507; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 41; П. С. Р. Л., I, 24.

 

 

говорах¹. Итак, славянин дал своему жилищу название от того священного в гла­зах язычника действия, какое совершается на очаге. До сих пор название избы присвояется преимущественно той части жилья, в которой поставлена печь, в отличие от светлицы или клети; последняя ставится всегда через сени, против избы, и стро­ится холодною — без печи и земляной насыпи над потолком². Точно так же слово дым у Нестора и даже теперь в некоторых деревнях употребляется в значении оча­га, дома, жилища³; огнище (серб. и др.-болг. огниште, чеш. ohnisko, луж. ognisko), употребляемое во многих славянских наречиях в смысле горна, очага⁴, в лужицком и польском означает сверх того дом, жилье; следовательно, огнищанин, название, встречающееся в Русской Правде, есть владетель очага, дома, глава рода; потому за убийство его взыскивалась двойная вира⁵. Готское auhus — печь (др.-швед. ogn, ofn = ofen, новошв. ugn) Гримм сближает с словом agni — огонь⁶; Шлейхер дает дру­гое объяснение: у древних арийцев очаг состоял из нескольких камней, сложенных посреди жилища; почему др.-инд. acman-tam — печь, чеш. kamna (то же, что рус. ка­менка) и гот. aúhns предполагают основную форму aknas (acnas = acman, слав. камы) — камень⁷. Это название, данное очагу, наводило мысль на молниеносный ка­мень громовника (I, стр. 129) и повело к поэтическому изображению грозовой ска­лы-тучи пылающею печью (см. гл. XXVI).

Обожание пламени, возжженного на домашнем очаге, было общим у всех индо­европейских народов. Индусы чествовали его под именем Агни, признаваемого главным хозяином дома и господином семьи (grhapati, vicpati); непременный спутник человека, он устрояет его семейный быт, печется об умножении его бо­гатств, дарует вседневную пищу и под сенью домашнего крова поддерживает дру­жество, мир и счастие⁸. Древние персы устраивали в своих жилищах алтари, на ко­торых поддерживался вечный огонь и пред которыми совершались ежедневные мо­литвы; они клали на уголья сухое облупленное дерево, намазывали его жиром, по­ливали маслом и раздували огонь опахалом; кто раздувал огонь губами или бросал в него что-нибудь мертвое, грязное и нечистое, тот наказывался смертию⁹. У греков έστία (= санскр. vastya, лат. Vesta от vas — habitare; снк. vasi, vasa, vasta, vastya, vastu — дом, обиталище; перс. wastâ — огонь, washtî — красота, washî — краснеть¹⁰) означало очаг и богиню возжженного на нем огня и в то же время было почетным титлом

 

¹  Истопка, истопок, истобок — чердак избы, изобка, изобочка — небольшая изба, йстопье, истопка — беремя дров, достаточное для топки печи; последнее слово означает также две жерди над челом русской печи, где сушат лучину и другие вещи (Обл. Сл., 74, 76), и небольшой сруб с печью без трубы (Новг. губ. ).

² Терещ., I, 166, 192; Этн. Сб., II, 16; Зап. морск. офицера, I, 241; Маяк, V, статья: «О старин. распо­ложении домов в сев. краях России».

³  П. С. Р. Л., I, 7; Обл. Сл., 52; дымница — деревня (Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 95); офен. курёха (от курить) — дом (Вест. Р. Г. О. 1852, V, 59): названия, любопытные по своей живописующей меткости, так как крестьянские избы и доселе большею частию курные (без труб. — Терещ., I, 162—4; Пут. зап. Пасвека, 146—8; Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 9—10). «Любить тепло — терпеть дым» (Перм. губ. ).

⁴ У нас огнище — огонь, разведенный на земле, и место, где выжжен лес; огнища — расчищенное из-под лесу место, то же, что пал, палы (от палить). — Обл. Сл., 137.

⁵ Мысли об истор. рус. яз., 150; Эверс: Древн. рус. право, 365—6.

⁶ D. Myth., 595.

⁷ У. З. А. Н. 1865, 1, 44.

⁸ Пикте, II, 384.

⁹ Ч. О. И. и Д. 1864, II, 72 (Страбон).

¹⁰ Пикте, I, 157; II, 238; можно с вероятностью допустить, что корни vas — обитать и vas — светить первоначально роднились между собой.

 

 

хозяина дома (έστία δέσποινα); иногда и весь дом назывался гестией. Богиня Гестия была первою наставницею в домостройстве, гением-хранителем всех живущих при ее святилище, представительницею физического и нравственного единства семьи; ей посвящалась одна из комнат в средине дома, где обыкновенно пылал на очаге священный огонь. «Поддержание этого огня днем и ночью вменялось в обя­занность каждому домохозяину. Горе тому дому, где бы он потух. Всякий вечер прикрывали уголья пеплом, чтобы не дать им совершенно сгореть; утром, при про­буждении, первою заботою семьи было возобновить огонь. Он потухал только при гибели целого семейства; потухший огонь, угасшая семья — были у древних выра­жения однозначащие». В старогреческом языке семья обозначалась словом έπίστιον, что в буквальном переводе значит: находящееся близь очага¹. Но религи­озное почитание очага не ограничивалось у греков только тесным кругом домаш­ней жизни. От понятия об отдельном семейном и родовом божестве значение Гестии расширилось до представлений, которые сочетали с нею охранительное и свя­зующее начало всякой политической общины и всего эллинского народа. В честь ее созидались по городам особые здания (пританеи), в которых ставился обществен­ный, государственный очаг с вечнопылающим огнем; там хранились законода­тельные уставы и союзные договоры; у этого очага народные правители (пританы) обязаны были во все время, пока оставались на службе, совершать ежедневную тра­пезу. Колонии, выселявшиеся в другие страны, брали с собою огонь с общественно­го очага и возжигали его на месте нового своего поселения, в чем и выражалась на­глядно та тесная родственная связь, которая соединяла их с метрополией. Общий для всех эллинских племен очаг был в Дельфах, и с ним нераздельна была в созна­нии греков мысль о их народном единстве². Подобное значение у римлян принад­лежало Весте, о которой Овидий говорит, как о «живом пламени», и которая при­знавалась таким же охранительным божеством в отношении целого государства, каким для отдельной семьи был домашний очаг. Весталкам, приставленным на­блюдать за огнем Весты, поручалось и хранение пенатов римского народа; сами они пользовались величайшими почестями, и молитвам их приписывалась чрез­вычайная сила в умилостивлении разгневанных богов. Погашение огня Весты по­читалось предзнаменованием страшного бедствия, которое должно пасть на все го­сударство; ибо вместе с тем как угасало ее светлое пламя, народ лишался покрови­тельства вечно бодрствующей, дружелюбной ему богини. В частных домах римлян древнейшей эпохи очаг стоял в передней комнате (atrium) и служил для двух целей: на нем приготовляли пищу и на нем же помещали пенатов и ларов — богов, покро­вителей и защитников дома и семейства; иногда лары хранились где-нибудь подле или позади его — в нише, откуда вынимали их в праздничные дни, ставили на пы­лающем очаге и совершали жертвенные приношения и возлияния³. У скифов оча­гом служили два или три камня, которые они, кочуя с места на место, всюду воз­или с собою, и этот подвижной очаг имел такое же священное значение, как и у на­родов классических; он почитался защитником домашнего крова, семьи, рода и це­лого племени; именем Tabiti назывался и род, живущий сообща, нераздельно, и весь скифский народ. Верховный владыка — царь или князь скифов в отношении к подвластному ему народу являлся отцом среди огромного семейства, а принадле­жащий ему очаг был общим божеством для всего племени; потому клятва царским

 

¹ Ф. Куланж, 24, 50.

² Преллер: Griechische Mythologie, I, 329—333.

³ Пропилеи, IV, 27.

 

 

очагом была у скифов самою торжественною и великою, как у греков клятва Гестией, а у римлян — Вестою¹. Нарушивший ее был преступником против самого бо­жества Табити, и, по народному убеждению (как свидетельствует Геродот), царь, а с ним, разумеется, — и все его подданные несли на себе тяжкую ответственность за такое преступление до тех пор, пока не был отыскан и подвергнут наказанию ви­новный². То же воззрение, расширившее культ домашнему очагу до пределов на­родного союза, было присуще и германскому племени, как очевидно из указанного Бергманном сближения скифского Tab(v)iti (огонь, очаг, семья, племя) с кельт. teuta и готск. thioth, theuth — племя, сканд. thiodh и др.-вер.-нем. diot (= deut-sch) — народ³. У древних литовцев в каждой избе был свой священный огонь, постоянно поддерживаемый в охрану от всяких бед; но кроме того были и места общественно­го его чествования. Так святость места Ромова основывалась на уважении народа к неугасимому огню, который горел там при неусыпном надзоре жрецов, обязанных поддерживать его дубовыми ветвями и обрубками из священной рощи. Когда прус­сы подчинились владычеству крестоносцев, в собственной Литве образовался от­дельный религиозный центр с своим общественным огнем (Зничем), который пы­лал в храме, построенном в Вильне, и был погашен только с принятием христиан­ства⁴. Согласно с указанными верованиями, огонь сделался знамением всякого ра­достного события в семейной, общинной и государственной жизни, что видим еще теперь в возжжении иллюминационных огней в дни семейных торжеств, народ­ных побед и царских праздников.

Следы древнего поклонения очагу находим и между славянами. На Руси суще­ствует пословица: «на печке сидел, кирпичам молился»⁵; у сербов: «ко ниje вићео цркве (или: ко олтара не виде), и пећисеклања»⁶. Не менее интересны сербские клятвы очагом, дышащие глубочайшей древностью: «тако ми се огн иште моjом крвл(ь)у не угасило!» — «тако ми се огњиште на крсно име мojиjeм нуњем неуга сило!» — «тако ми шл(ь)еме на огњиште не пануло!» — «тако своje кућe жив не видио!»⁷. Когда хотелось бы сказать то, что запрещает приличие, малорусы говорят: «сказав бы, да печь у хати!»^8—выражение, указывающее на особое уважение к печи; в великорусских деревнях нескромного рассказчика останавливают замечанием: «для твоей речи не выносить печи!» Плевать на печь и на лежащие в ней горячие уголья считается грехом; если рассыплются сложенные в печи дрова или выпадет из нее кирпич — это предвестие большой беды домохозяину⁹. У немцев сохрани­лись свидетельства о коленопреклонении пред очагом, о мольбах и жалобах, обра­щаемых к нему несчастными скитальцами¹⁰; у нас же уцелел заговор, произноси­мый у печного чела: «ахти мати белая печь! не знаешь ты себе ни скорби, ни болез-

 

¹ Одиссея, XIV, 158—9.

² Геродот, кн. IV, гл. 68.

³ Лет. рус. лит., кн. I, 129, 136.

⁴ Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 23, 46.

⁵ Сравни в Посл. Даля, 651: «жилом жить, не чýму (очагу) молиться».

⁶ Перевод: кто не видал церкви или алтаря, тот и печи молится. — Срп. н. послов., 150—1; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 26, 116.

⁷ Перевод: да не погаснет мое огнище от моей крови! (или от моего вина, которое пьется на крест­ное имя); чтобы не пал кнес на мое огнище! чтоб мне не видать живым родимой избы! — Срп. н. по­слов., 305—9.

⁸ Номис, 116; то же соблюдается и белорусами. — Приб. к Из. Ак. Н., I, 67.

⁹ Маяк, XVI; Пузин., 164. Не должно садиться на печь, когда пекутся в ней хлебы. — Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10.

¹⁰ D. Myth., 595; Сказ. Грим., II, стр. 21, 38.

 

 

ни, ни щипоты, ни ломоты; так и раб божий (имярек) не знал бы ни хитки, ни при­тки, ни уроков, ни призороков... »¹ Здесь мольба шлется к печи, как целительнице болезней; следоват., ей придается так же целебная, очистительная сила, как и вооб­ще огню. Это свидетельствуется и многими другими народными обрядами (см. выше стр. 13); так от лихоманок в простонародье лечат больного перед печью, оку­ривая его дымом и приговаривая: з' чадом та з' димом з' нашой хати!»2 Иногда да­ют хворому выпить и умыться наговоренной воды, смешанной с печной золою и угольями; тою же водою смывают у дверей притолки и косяки, чтобы не могли войти в избу лихоманки и другие болести. Прибегают еще к следующему суеверно­му средству: больной лихорадкою выносит из хаты кочергу (ожог — символ разя­щей молнии, см. I, 131) и оставляет ее на перекрестке³. В Курской губ. в случае лег­кой боли в горле трутся им о край печи; от испуга выливают так называемый «пе­реполох»⁴ на печном шестке, причем больного ставят против печи⁵; от простуды приносят с берега реки камень и бросают в печь с приговором: «как камень на бе­режку у речки был сух, так бы у меня, раба божьего, ноги были сухи, не боялись ни стужи, ни морозу, ни метелицы, и сколь он теперь горяч, так будьте и вы, ноги, го­рячи!» Тотчас, после родин, нареченная кума должна взять из печи уголь, выйти на перекресток и перебросить его через себя: это предохранит новорожденного ребенка от сглазу⁶. Для того, чтобы водилась скотина, вновь народившегося теленка прино­сят в избу и прикладывают к печке (Орловск. губ. ). Воротившись с похорон, должно приложить ладони к печи или, отодвинув заслонку, заглянуть в ее устье, для охра­ны себя от губительного влияния Смерти⁷. Очаг есть источник всякого обилия, плодородия и богатства (см. т. I, 103—о горячих угольях, как метафоре золота). С целью сберечь скирды и стога от мышей, знахарь вынимает из них со всех четырех сторон по снопу или по клоку сена, кладет все это в печь и зажигает раскаленною кочергою; зола, полученная от сожженных снопов или сена, высыпается в скирды и стога с заклятиями⁸. Чтобы куры несли больше яиц, бабы выгребают в чистый чет­верг из печей золу, приносят в курятники и там посыпают (Курск. губ. ) или с тою же целью курят на печном шестке хлебными отрубями, смешивая их с золою, и за­ставляют птицу нюхать это курево⁹. Гряды, назначенные для посадки капусты, осыпают золою, собранною из печи в чистый четверг и в Светлую седьмицу, и ве­рят, что это предохранит капусту от червей (Тамбов. губ. ). В Малороссии принято сеять огородные овощи тотчас после того, как истопится хата, чтобы гряды были так же полны, как полны в то время стоящие в печи горшки¹⁰. В Германии при по­садке капусты хозяйка должна вспрыгнуть на очаг и произнести: «häupter wie mein kopf, blätter wie mein schürz une dorschen wie mein bein!» (сравни т. I, стр. 19)¹¹. Если

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 51.

² Номис, 161.

³ Изв. Ак. Н., III, 207.

⁴ Т. е. топят олово и по формам его угадывают, что именно было причиною испуга.

⁵ Эти. Сб., V, 89, 91.

⁶ Маркевич., 89.

⁷  Иллюстр. 1846, 171; Геогр. Известия 1850, III, 338; О. 3. 1848, т. LVI, 205; Моск. Ведом. 1854, 131: тех, которые несли мертвеца, осыпают пеплом; Иличь, 314—5: те, которые зарывали усопшего, должны умыть свои руки и бросить через себя горячий уголь.

⁸ Сахаров., II, 9; Ворон. Г. В. 1851, 12.

⁹ 0. 3. 1848, V, смесь, 152.

¹⁰ Рус. Бес. 1856, 1, 66.

¹¹ D. Myth., 1189.

 

 

вылезет из горшка поставленная в печь каша, то наблюдают: в какую сторону она вышла? если к задней стороне печи — это предвещает счастье, а если к устью (к вы­ходу) — бедность и разорение; то же поверье распространяется на хлебы и святоч­ные куличи, смотря по тому, куда они наклонились верхушками — к заду или ус­тью печки¹. В Славонии хлебные зерна, назначенные для посева, посыпают пеплом и кропят водою². По пламени очага, по расположению горящих на нем поленьев, по искрам, разлетающимся от удара кочергой, по золе, дыму и зажженным лучи­нам гадают о будущем плодородии и счастии. В числе суеверных примет, исчисля­емых старинными памятниками, были наблюдаемы следующие: «огнь бучит, огнь пищит, искра из огня прянет... дым высоко в избе ходит»³. По свидетельству Саксона-грамматика, славянские женщины, сидя у очага, проводили наобум по пеплу черты, потом сосчитывали их, и если выходил чет — то ожидали счастия, и наобо­рот; Дитмар также упоминает о гадании у славян по пеплу⁴. В настоящее время де­вушки посыпают золой башмаки и ставят на ночь под кровать, а поутру смотрят: на чьих башмаках больше золы — той и счастье будет полнее⁵. Когда уйдет из стада и заблудится домашняя скотина, то хозяева зовут ее в дымовую трубу и верят, что на такой оклик она непременно воротится домой: голос, раздающийся из трубы, есть как бы призыв самого очага = пенатов, оберегающих родовое имущество.

Семья была самым священным союзом у древнейших племен; живя под одним отческим кровом, она имела свое, исключительно ей принадлежащее божество и свою отдельную, семейную религию. Божество это было светлое пламя, возжигае­мое на домашнем очаге, а религия состояла в поклонении ему, жертвенных прино­шениях и постоянных заботах, чтобы не погасал священный огонь. Пылающий очаг почитался собирателем семьи, охранителем жилья и принадлежащих к нему владений, защитником брачных и родственных связей; он скрепляет супружеские узы, дарует детей, покой и счастие, словом, является представителем всего нравст­венного мира, заключенного в стенах дома. У индийцев жених мог получить неве­сту только из рук бога Агни, под покровом которого она возросла и воспиталась, и не иначе, как приобщив себя духовно к фамилии, с которой вступал в родство, че­рез ряд жертв ее прародительскому очагу; являясь в дом жениха, невеста трижды была обводима вокруг очага при произнесении молитвенных благословений. К Аг­ни воссылались и гимны о даровании детей: «продли, Агни, навек тому пищу, кто молит тебя; да будет у нас сын, да будет наше имя (наш род) далеко разветвлен­ное!»⁶. У греков и римлян приведенная в дом жена и купленный раб вступали в ре­лигию своего мужа и господина, отрешаясь от всякой зависимости от прежних пе­натов; приобретенного раба подводили к очагу, окропляли святою водою и давали вкусить хлеба и плодов: таким образом, он становился участником родового культа своего господина, что значительно должно было смягчать суровый институт рабст­ва. Даже по освобождении раб продолжал оставаться в подчиненном отношении к своему господину, как клиент к патрону, ибо и отпущенный на волю он имел с ним одни sacra. Новорожденного младенца кормилица обносила вокруг домашнего оча-

 

¹ Абев., 218; Записки Авдеев., 140—2; Иллюстр. 1846, 333.

² Иличь, 183.

³ Иоанн, экзарх болгар., 212; Оп. Румян. Муз., 551—2.

⁴ Макушев., 102—3.

⁵ Терещ., VII, 266.

⁶ Точно так же Индра почитался богом супружеских и семейных союзов, охранителем дома, очага, племени. — German. Mythen, 129, 131—2.

 

 

га, и только чрез это он посвящался в сочлены рода и получал право на наследие от­цовского имущества. Гестии поручила умирающая Альцеста своих малолетних де­тей: «о богиня! охраняй моих детей и пошли одному милую жену, а другой честно­го мужа; да не умрут они преждевременно, как их мать, но да живут в счастии и до­вольстве под отчею кровлею»¹. По древнегерманскому обычаю, невесту трижды об­водили вокруг пылающего очага той семьи, куда она выходила замуж; то же самое делали и со вновь принятыми слугами и даже с народившимися домашними жи­вотными: и тех, и других три раза обводили кругом очага. В ночь на Новый год, когда обыкновенно гадают о грядущей судьбе, в Германии девицы заглядывают в печь, надеясь увидеть там образ своего суженого²; новая служанка, поступая в дом, прежде всего должна заглянуть в печной горшок³. В Литве невеста в последний день своей девичьей жизни, оплакивая разлуку с родным кровом, обращалась к очагу: «о мой милой святой Огонь! кто будет тебе дрова носить, чтобы отца и мать на старо­сти согревать?» и т. д. Во время этого причитанья подруги подводили ее к печке и вторили ей заунывными песнями. В день брака, когда невеста приближалась к же­нихову дому, навстречу ей выбегал дружка, держа в одной руке зажженную голо­вню, а в другой чашу с пивом; трижды обегал кругом невестиной повозки и громко произносил: «как ты берегла огонь у отца у матери, так береги и в доме мужа!» Как скоро невеста вступала в дом жениха, ее подводили к печи и осыпали на счастье и плодородие зерновым хлебом; по другим известиям, она трижды должна была обойти вокруг зажженного на очаге огня. Это был ввод нового члена в среду семьи, посвящение невесты в религию жениха и вручение ее — защите родового божества⁴. У славян при самом сватовстве невесты считают необходимым обращаться к ее се­мейному очагу и, так сказать, от него получать разрешение на вывод избранной де­вицы. По болгарскому обычаю, сват, вступив в избу невесты, прежде всего загреба­ет в печи уголья, почему и узнают о цели его посещения⁵. На Руси сваха, приходя с брачным предложением к родителям невесты, подступает к печи и — в какое бы время года это ни случилось — греет свои руки, чтобы задуманное дело пошло на лад, и затем уже начинает самое сватовство⁶; в Курской губ. сват берется рукою за печной столб. В Малороссии, когда идут переговоры о сватовстве, невеста садится у печки и колупает глину, выражая тем свое желание выйти замуж. В Черниговской губ. она взлезает на печь, а сваты упрашивают ее сойти вниз; если она спустится с печи, то этим выразит свое согласие на брак, т. е. заявит свою готовность покинуть семейный очаг и перейти в дом жениха⁷. У сербов молодая, по возвращении от вен­ца, обходит трижды кругом очага и каждый раз, приостанавливаясь, берет в руки зажженное полено и потрясает им так, что сыплются искры; после того свекровь обвязывает ее поясом, который служит символическим знаком прикрепления ее к

 

¹ Ф. Куланж, 26-27, 30, 67, 162-5.

² В Литве все желающие узнать свое будущее смотрят накануне Нового года в печь.

³ Die Gottenvelt, 196.

⁴ Рус. Сл. 1860, V, ст. Костом., 26, 38-39.

⁵ Письмо г. Буслаева во II т. История Рос. Соловьева, 43.

⁶ Рус. Старина Корниловича, 303; Москв. 1853, XIII, внутр. изв., 11. В Вятской губ. сваха поворачи­вает три раза ступу (о значении ступы, как эмблемы плодотворящей грозы, см. т. I, стр. 148), с приго­вором: «как не упрямится ступа, так бы не упрямилась девица!» Потом идет в дом невесты, подступает к печке и греет свои руки, причитывая шепотом: «как заслон печи горяч, так бы горело у девицы (имя­рек) по жениху сердце!» (Русск. Инвал. 1848, 64. )

⁷ Черниг. Г. В. 1855, 20. Когда дело сладится, родные невесты собираются в назначенный день в хату жениха, где угощают их искрошенным на печной заслонке салом.

 

 

новому роду¹. Соответствующий на Руси обычай требует, чтобы новобрачная, всту­пая в дом мужа, бросала пояс на печь, т. е. вверяла бы эту эмблему супружеских уз защите очага². У чехов невеста и служанка, вступая в новый дом, должны покло­ниться его очагу; первая обязана бросить в огонь три волоса из своей косы, а по­следняя заглянуть в дымовую трубу и посыпать свои ноги пеплом³. Заговоры на любовь, по свидетельству народной былины, были произносимы перед затоплен­ной печью: «как жарко дрова разгораются, так разгоралось бы по мне сердце моло­децкое!» (I, стр. 230. ) В Тверской губ. на другой день свадьбы ездят по улицам ря­женые с помелом и печною заслонкою; а в Курской губ. перед началом сватовства отец жениха или избранный им сват связывает кочергу с помелом, чтобы дело по­шло на лад и связался предполагаемый союз: кочерга — эмблема молниеносной палицы бога Агни, помело — вихря, раздувающего грозовое пламя. Отголосок древнейшего верования, что дети суть плод благодатного влияния Агни, слышится в сербской эпической формуле, которою выражается мать о своем ребенке: «Moje благо у пепелу расте!»⁴ О стариках, у которых родятся дети, белорусы отзываются: «и в старой печи огонь хорошо гориць». Желая остановить нескромные речи в при­сутствии детей, они замечают рассказчику: «печь у хаце!»⁵ В Малороссии о счаст­ливых людях говорят: «у печурце родивс!»⁶ По мнению белорусских крестьян, если при самом рождении ребенка нечаянно погаснет огонь — это знак, что новорожден­ный будет злодеем (разбойником)⁷. В Курской губер. купленную корову хозяйка в первый день, по приводе ее на двор, кормит хлебом-солью на печной заслонке». Когда кто-нибудь из членов семьи отправляется в дорогу, то при самом выходе его со двора открывают в печи заслонку, а в избе двери, для того, чтобы он с успехом совершил предпринятую поездку и счастливо воротился домой: теплое веяние оча­га как бы следует за странником и оберегает его в чужой стороне, и родное жилище всегда готово принять его в растворенные двери (Нижегор. губ. ). Из собранных на­ми данных понятно, почему в глазах древнего человека потомство должно было яв­ляться благословением божества, а среда семейная установленною им формою об­щежития; напротив, отсутствие потомства принималось за кару раздраженного бо­жества, а своевольный выход из семьи — за страшный грех. У сербов существуют клятвы бесплодием: «тако ми се не закаменило диjете у жени, теле у крави, jaгњe у овци, свако cjeмe у баштини!», «тако ми се не ископала три сjемена: л(ь)удско, скотско и земал(ь)ско!»⁹. У нас в древности изгойство (выход из семьи на вольную, бро­дячую жизнь) почиталось смертельным грехом¹⁰. С поклонением огню связывает­ся происхождение жертвенных обрядов, на что прямо указывает и самое слово

 

¹ Письмо Бусл. во II т. Истор. Росс, 43.

² Вест. Р. Г. О.  1853, V, 54. У славонцев новобрачная должна войти в избу с хлебом и за­глянуть в дымовую трубу или бросить в разведенный на очаге огонь монету. — Иличь, 66. У чувашей молодая, входя  в дом мужа,  прежде всего подходит к печке и делает ей низкий  по­клон. — Сбоев., 36.

³ Громанн, 122, 145. В одной чешской песне (Эрбен, 326) молодая просит: да умолкнет музыка пе­ред прежним ее домом, так как она разлучается с милым владыкою богом.

⁴ Срп. н. посл., 182.

⁵ Записки Р. Г. О. по отдел, этнографии, I, 316, 399, 426.

⁶ Старосв. Банд., 213.

⁷ Записки Р. Г. О. по отдел, этнографии, I, 310.

⁸ Эта. Сб., V, 85.

⁹ Срп. н. послов., 305.

¹⁰ Архив ист.-юрид. свед., I, стат. Калачова, 63.

 

 

жертва (старин. жрьтва, пол. źarzyzna) от жрети = греть, гореть¹, санск. корень ghr — сиять, gharma — жар = гарь и жертва². У римлян жрецы назывались flamines (от flamma — огонь, пламя) и носили на головах убор, которому придавали вид пламе­ни, возжигаемого ими на алтарях богов³. Так как пылающий огонь, охватывая де­рево и другие вещества, быстро уничтожает их, подобно жадному, голодному зве­рю, терзающему свою добычу, то отсюда глагол «жрети» получил значение поедать, как это явствует из доныне сохранившейся в употреблении формы жрать. В Ипать­евской летописи встречаем следующее выражение: «и пойдоша (полки против вра­гов) кличюче, яко пожрети хотяще»⁴. Народные загадки говорят об огне: «белое ест, черное (т. е. уголь) теряет»⁵; «есть три брата родные: один ест не наестся (огонь), другой пьет не напьется (земля), третий гуляет не нагуляется (вода)»; «жую не жую, a jим та пожираю: вся жисть моя у тим, а з' голоду умираю»; «зимой жрет, а летом спит» (печь)б. Согласно с этим, жертва стала обозначаться словом покорм, как за­свидетельствовано песнями Краледворской рукописи: «dat' pokrm bohovom», «ni w sumrky iim (богам) dawati iésti», хотя в том же памятнике встречаем выражение: paliti obiet⁷. Такие обороты речи, возникавшие из поэтически-образных представле­ний народного ума, нечувствительно вели его к олицетворению священной стихии огня в виде человека или животного. Предания изображают огонь существом вечно голодным и прожорливым, с золотыми зубами и палящими языками, которыми он грызет и лижет свою несчастную жертву; выражение: «пламя лижет своими язы­ками» до сих пор остается у нас общеупотребительным (см. т. I, стр. 374); огонь, по пословице, хуже вора: «тот хоть стены оставит, а пожар все пожирает»; народная за­гадка называет его разбойником, разорителем⁸. Вот почему, с одной стороны, сло­ва, означающие сильный голод и жажду, сближаются с понятием горения (сравни пол. pragnać, pragnienie, prazyć, малорус. прягти, пряжить — жарить; «гладом таяти» и «затаяли, т. е. зажгли, свечу воску ярого»; слова жадный, жажда, старослав. ж дати, может быть, сродны с корнем жег: «есть и пить хочется, ажио душу выжгло»⁹); а с другой, слово «жертва» стало употребляться для обозначения всего, что попадает под гнёт страшного насилия (жертва злобы, ненависти). Самое солнце, жаркие лу­чи которого испаряют влагу и палят землю утомительным зноем, в народных сказ­ках нередко представляется готовым пожрать тех сказочных героев (представите­лей весенних грозовых туч), которые являются к нему с вопросами и мольбами. Так, в чешской сказке Солнцева мать говорит одному страннику: «můj syn je sice dobrá duše; ale když prijde na večer hladový domů, mohlo by se lehko stat, žeby tĕ upekl a snedl k večeri. Je tu prazdna kad', priklopim ji na tĕ»¹⁰. И когда Солнце воротилось до-

 

¹ Ипатьев. лет., 188: «и богом своим жряше»; Мат. сравн. слов., IV, 254: «жьрете богом»; жрьць = жрец.

² Мат. срав. слов., I, 443. Смягчение звука г в ж очень обыкновенно в славянских языках: гоить — жить, горло — жерло, и проч.

³ Пропилеи, IV, 12. Лит. kuriejis — прозвание Перкуна, солнца и жреца (Изв. Ак. Н., 1, 115).

⁴ П. С. Р. Л., II, 118.

⁵ Вариант: «черным серет».

⁶ Этн. Сб., VI, 87, 92; Номис, 299.

⁷ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 130-3.

⁸  «Двое стоячих (небо и земля), двое   ходячих (солнце и Месяц), да два разбойника-разорителя (огонь и вода)». — Сахаров., I, 103.

⁹ Потебн., 10.

¹⁰ Перевод: «Мой сын — добрая душа; но как прийдет вечером домой голодный, то легко может статься — испечет хебя и съест за ужином. Вот порожняя кадь, дай покрою тебя».

 

 

мой, то первым словом его было: «я чую человечье мясо!»¹ В вариантах этой сказ­ки, сохранившихся у других славян, Солнцева мать сажает гостя под медное или золотое корыто, чтоб воротившееся Солнце не сожгло его². Немецкая сказка рас­пространяет подобное воззрение и на месяц: «da kam es (Mädchen) zur Sonne, aber die war zu heiss und fürchterlich, und frass die kleinen Kinder. Eilig lief es weg und lief hin zu dem Mond, aber der war gar zu kalt und auch grausig und bös, und als er das Kind merkte, sprach er: ich rieche, rieche Menschenfleisch!»³ О тумане, исчезающем при вос­ходе солнца, немцы выражаются: «die sonne frisst ihn auf». Как, с одной стороны, сол­нце, закрываемое тучами, представлялось пожираемым облачными великанами, так с другой — оно само, подобно демоническому змею и великанам, сосет дожде­вую воду. Когда солнечные лучи прорезывают облака светлыми полосами, чехи го­ворят: «slunce vodu tahne», а немцы: «die sonne lasst wasser», т. е. по народному воззре­нию, жаркое солнце точно так же вытягивает из облачных источников дождь, как испаряет и сушит оно земные воды. Что касается месяца, то злобный характер при­дан ему, как представителю ночи и приводимых ею темных сил. На этих основани­ях фантазия породнила солнце и месяц с поедучими великанами: sonnen und mondriesen⁴. Огонь на домашнем очаге можно поддерживать только приношением ему разных сгораемых материалов; пожирая их, он живет, но тотчас же погасает (= умирает), как скоро они превратятся в пепел. Так сама собою, простым и естествен­ным путем, возникла жертва огню. Что у славян были жертвоприношения очагу — это прямо можно допустить, зная существование их у других народов индоевро­пейской семьи; но сверх того мы можем указать на свидетельства преданий и ста­ринных обрядов. У чехов в обычае — от каждой яствы полагать часть в огонь: пре­небрежение этою обязанностью влечет за собою опасность пострадать от огня; ког­да пекут хлебы из новой ржи, то в разведенное пламя бросают кусок теста, дабы не пригорел ни один хлеб⁵. Чтобы предохранить дом от пожара, в Каринтии кормят огонь, т. е. бросают в затопленную печь свиное сало и другие яства⁶. Истрийские славяне кормят возжженный на Иванов день чурбан, обсыпая его хлебными зерна­ми⁷. При зимнем повороте солнца сербы зажигают в домашней печи дубовый об­рубок (бадняк), а в разведенное пламя бросают деньги, сыплют хлебные зерна, муку и соль, льют вино и масло и молят о плодородии в стадах и жатвах и изоби­лии в доме. Ударяя кочергою по горящему полену, они приговаривают: «сколько искр, столько бы коров, коней, коз, овец, свиней, ульев, счастья и удачи!» Возжже­ние бадняка известно и в Черногории, и у болгар, и везде оно сопровождается се­мейным пиршеством; у нас же уцелела только обрядовая трапеза, совершаемая на­кануне Рождества (см. ниже в главе о народн. праздниках), по окончании которой выносят на двор опорожненные горшки и разбивают их об землю, чтобы прогнать из дому всякий недостаток⁸. Сходно с сейчас указанным сербским причитанием, в Архангельской губ. в заключение свадебного стола, когда будет съедена каша, кида­ют пустой горшок в печь, с приговором: «сколько черепья, столько молодым ре-

 

¹ Эрбен, 4—5.

² Нар. сл. раз., 112.

³ Сказ. Грим., I, стр. 159.

⁴ Sonne, Mond u. Sterne, 136—8; Гануш: Baba a Ded, 62.

⁵ Громанн, 41, 103.

⁶ Roggenwolf und Roggenhund, 3.

⁷ Терещ., V, 54.

⁸ Ibid., VII, 63-64.

 

 

бят!»¹ Древние греки и римляне обедали подле домашнего очага, и прежде, чем приступали к изготовленным на нем яствам, домовладыка приносил в жертву оча­гу первые части пищи и делал на него возлияние, в честь родовых пенатов. Такое соединение двух различных действий — священного и житейского не уменьшало благоговения в душе язычника, не унижало религии, а напротив, освящало обыч­ное дело вседневной жизни (обед) и породило к нему особенное благочестивое ува­жение; ибо в той же трапезе, которую приготовлял для себя человек, участвовало и самое божество. Никто не сомневался, что оно действительно ест и пьет; и в самом деле, «не видел ли каждый, что пламя разрастается, как бы насытясь принесенною ему пищею? Таким образом трапеза делилась между человеком и богом; это был религиозный обряд, через который они вступали во взаимное общение»². На Руси стол, за которым обедает и ужинает крестьянская семья, стоит в переднем углу под образами («божницею»); перед вкушением пищи поселяне молятся Богу и в неко­торых деревнях умывают себе руки чистою водою: этот последний обычай преиму­щественно соблюдается между староверами³. За обед и ужин, по народному убежде­нию, должно приступать благословясь, сидеть тихо и скромно, ногами не болтать, не смеяться, пустошных речей не говорить и тем «беса не тешить»⁴. Приготовлять опару для хлеба и всякие яства должно как некое священнодействие — с благогове­нием и благословясь; где стряпают без соблюдения этих условий, там в обеде при­нимают участие нечистые духи, распевая срамные песни и предаваясь буйным пляскам; к благословенным же яствам они и приступиться не смеют. На этом веро­вании создались многие интересные легенды⁵. Лубочная картина изображает две трапезы: «трапезу благочестивых людей, ядущих со благодарением: ангел госпо­день предстоит, благословляет, а бесы прогоняет, христовою силою помрачает» и «трапезу неблагодарных людей, празднословцев, кощунов, скверноглаголющих, ядущих без благословения; ангел господень отврати лице свое от них, отъиде — стоя плачет, яко видит: бесы веселящеся с ними». Где бывает свадьба или пир, там и нечистые: придут и засядут на печке, а как станут хозяева подавать на стол небла­гословенное кушанье, они тотчас подхватят то блюдо к себе, все наготовленное съе­дят, а вместо еды накладут на блюдо всякой погани. То же бывает и с питьем: вино ли, мед ли подадут не благословясь — нечистые опорожнят посудину да и нальют туда чего хуже выдумать нельзя⁶.

Предавая жертвы всёпожигающему пламени, древний человек веровал, что тво­рит приятное своим стихийным богам и что все они охотно принимают участие в этих приношениях. Объятая пламенем, жертва превращается в дым и пары, возно-

 

¹ Арханг. Г. В. 1843, 34. Празднуя родовым пенатам, вотяки пекут блины; домохозяин зажигает во­сковую свечу, ставит ее в передний угол, берет со сковороды блин и, испрашивая себе и всему семей­ству здоровья, прибыли в скотине, урожая в хлебе, разрывает блин на части и бросает в пылающую печь; то же делает он с мясом и со всеми другими яствами; наконец плещет в огонь кумышкою (на­питком, приготовляемым к празднику), и затем уже садятся за стол. — Совр. 1856, IX, 71. У евреев хо­зяйка прежде, чем посадить в печь хлебы, берет небольшой кусок теста и бросает в огонь. — Обряды еврейск., 119.

² Куланж, 28.

³ Вест. Р. Г. О. 1853, V, 14—15.

⁴ Обл. Сл., 19; Записки Авдеев., 128.

⁵ Н. Р. Лег., 18, 20, 21; Перм. Сбор., II, 177—8.

⁶ Н. Р. Лег., стр. 164. Со столом крестьяне соединяют ту же мысль о плодородии, что и с хлебом, который, по старинному обычаю, должен постоянно лежать на нем: жениха и невесту обводят вокруг стола для счастья, беременную женщину — для легких родов (Нижегор. губ. ); «не стели на стол скатер­ти вдвое, не то родятся двойники» (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 11).

 

 

сится к небу и там свидетельствует о набожном настроении и благоговейных чувст­вах смертного; боги, творцы и податели всяких благ, каратели зла и неправды, пи­таются восходящими к ним парами и благосклонно выслушивают людские моль­бы. Потому у всех древнейших народов огонь признавался проводником жертвоп­риношений, посредником между людьми и богами, обитающими на высоком небе; а домашний очаг был первым жертвенником, на котором чествовались бессмерт­ные владыки. Каким бы богам ни предназначались жертвенные яства, вместе с ни­ми необходимо сотрапезовал и Огонь. В гимнах Ригведы божеству Агни даются на­звания: владыка дома (очага), возничий жертв, жрец, посол и вестник людей и друг богов, ибо он зовет богов к жертвенным яствам, приносит и предлагает им пищу и тем самым приближает их к человеческому роду, он — основатель богослужебного обряда и ходатай за людей перед богами¹. У персов всякое жертвоприношение на­чиналось прославлением огня²; у греков и римлян воззвание к богине очага (Гестии, Весте) было началом и концом всякой молитвы и жертвенного обряда; из до­ма фламина и с алтаря богов римляне не могли брать огня для обыкновенного употребления, а только для возжжения жертвы³. Но мы уже объяснили, что Агни первоначально было особенным прозванием Индры, что в огне, разводимом на очаге, чествовалось низведенное на землю небесное пламя грозы и что поэтому в обстановке и характере поклонения огню отразился культ бога-громовника. Имен­но в этом тождестве бога огня с громовержцем, тождестве, принадлежащем древ­нейшей эпохе Ариев, кроется объяснение всего существенного в жертвенном обря­де. У германцев приносимые жертвы освящались молотом, как эмблемою молние­носного орудия Тора; таким образом, владыка небесных гроз как бы сам возжигал жертвенное пламя своими громовыми стрелами. Вечно неугасимый Зничь древ­них литовцев горел на жертвеннике перед истуканом Перкуна, и на Руси, когда св. Владимир приказал уничтожить идолов, именно Перун вызвал (по свидетельству летописи) насмешливый упрек в пожирании жертв: «иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город; оли Перун (брошенный в Днепре) приплы к берви (ва­риант: к берегу, к бервы⁴), и отрину и шестом: ты, рече, Перунище! досыти еси ел и пил, а нынеча поплови прочь»⁵. Как на высоком небе Индра и Агни разят своими палицами тученосных птиц и облачные стада коней, быков, коров, коз, овец, оле­ней, вепрей и, пожирая их в грозовом пламени, проливают на землю живую воду дождя, так думали, что и от благочестия человека ожидают они и другие содейству­ющие им божества (= ветры, раздувающие пламя грозы; весеннее солнце, приво­дящее с собой дождевые облака; земля, упивающаяся дождем, и т. д. ) подобных же приношений. Животное, избранное в дар богам, закапалось острым ножом (= сим­волом разящей молнии), обрызгивалось водою и предавалось сожжению. Первона­чально принесение жертв немыслимо было без огня и возлияния, ибо и верховный

 

¹ Orient und Occid., год 1, 1, 20; III, 386, 397—8; IV, 576—8; год 2, II, 235.

²  Ж. М. Н. П. 1838, т. XX, 336.

³ Пропилеи, IV, ст. Крюкова, 12; Ф. Куланж, 31—32: «При всех жертвоприношениях, даже тех, ко­торые совершались в честь Зевса или Афины, прежде всего призывался всегда очаг. В Олимпии пер­вая жертва, которую совершала собравшаяся Греция, приносилась очагу, вторая Зевсу. Точно так же и в Риме первую молитву всегда обращали к Весте... Подобным же образом мы читаем в гимнах Ригве­ды: «прежде всех надобно призывать Агни. Мы произнесем его священное имя прежде имени всех прочих бессмертных. О Агни, кто бы ни был бог, которому мы поклоняемся, совершая жертву, всегда она принадлежит тебе».

⁴ Польск. berma, немец, berme — уступ у городской стены.

⁵ П. С. Р. Л., III, 207; V, 121.

 

 

жрец Агни,  священнодействуя в грозе, возжигает молнии и проливает дождь. На римских монетах Веста изображалась с горящим факелом в одной руке и с чашею воды в другой. «Запретить кому-нибудь огонь и воду» (aquae et ignis interdictio), одно из самых тяжких наказаний во времена Римской республики, означало: объявить осужденное лицо вне законов, лишить его участия в культе богов и их священного покровительства¹. Отсюда объясняется доселе существующий в Германии обычай, в силу которого хозяйка каждый вечер обязана выметать печь и ставить в ней коте­лок чистой воды². Галицкая пословица утверждает, что «огонь метится, як го не шануешь»³. Смысл ее раскрывается из следующего рассказа, сохранившегося между литвинами и жмудью: в каком-то околотке жило двое хозяев. Жена одного посто­янно ставила в печь, в дар Огню, горшок с водою, а другая пренебрегала этим обы­чаем. Первой из них случилось раз подслушать на дворе следующий разговор двух Огней. «Ну, брат! — сказал один Огонь, — на будущую ночь я истреблю свой очаг и перенесу свое хозяйство на новое место, потому что я иссох здесь; мне никогда еще не поставили и капли воды!» — «Как знаешь! — отвечал другой, — только на твоей печке стоит взятая у нас лоханка; не сожги ее, моя хозяйка — добрая!» Ночью вспыхнул у недоброй бабы пожар и истребил все дочиста; осталась на пепелище только одна лохань нетронутою⁴. Подобный рассказ существует и в Малороссии, только причина пожара мотивирована иначе. Было две соседки: одна заметала печь чистою тряпицею, а другая грязным веником; по народному же поверью, заметать в печи чем-нибудь грязным — большой грех. В полночь сошлись Огни, поговорили между собой, и вслед за тем у непочтительной хозяйки сгорела хата. В старинном поучительном слове (по рукописи новогородского Софийского собора), в числе других суеверий, осуждается и следующий обычай: «и на печь льюще в бани»⁵. Кро­ме воды, возлияния, согласно с различными метафорическими названиями, при­даваемыми дождю, делались и молоком, маслом, вином, пивом (брагою), медом и кровью⁶. Кашубы считают необходимым плеснуть в огонь парным молоком, чтобы оно не испортилось⁷. Бадняк доселе поливается вином и маслом; обсыпание его зерновым хлебом стоит в связи с мифическим представлением дождевых капель ниспадающими с небес семенами (см. I, 290—291). То же значение имеет и обряд посыпания молодой четы зёрнами, чтобы наделить ее силою чадородия (см. гл. XXIX). В старину, при произнесении клятвенных обетов, лили на огонь вино и мо­лили богов: да прольют они также кровь нарушителя клятвы! Так как издревле в со­став опьяняющего напитка входили мед и ячменный сок, то у народов классиче­ских жертвенные обряды сопровождались приношением толченого ячменя, сме­шанного с водою и солью, и лепешками, намазанными медом. На Руси еще недав­но лошади, приносимой в дар водяному, обмазывали голову медом. Болгары до сих пор в честь св. Георгия закалают барашка, с соблюдением обрядов, которые не-

 

¹ Пропилеи, IV, 11. То же воззрение на огонь и воду, как на стихии, необходимые при жертвенном обряде, встречаем и между дикими племенами инородцев — см. сочин. г-жи Фукс о чуваш. и череми­сах, 20—22, 77, 216; Совр. 1836, II, 186 (о вотяках); Сибирск. Вестн. 1822, кн. VIII, 41—42 (о тунгусах).

² Beiträge zur D. Myth. Вольфа, II, 394.

³ Старосв. Банд., 193.

⁴ Семеньск., 116—7; Иллюстр. 1848, № 28.

⁵ Лет. рус. лит., т. IV, 108.

⁶ По свидетельству Страбона, персы, закалая у рек, озер и источников белых коней, сожигали. их при пении священных гимнов и делали на землю возлияния древесным маслом, смешанным с моло­ком и медом.

⁷ Эта. Сб., V, 75.

 

 

сомненно указывают на жертвенное значение такого заклания; этому барашку ма­жут рот медом, а под горлом его ставят чашку, куда и стекает кровь: ни одна капля ее не должна пролиться наземь. Собранною кровью мажут детям лоб, щеки и под­бородок крестообразно; употребляют ее также на лечение домашних животных и взрослых людей от оспы, коросты и других сыпучих болезней. Чехи обрызгивают народ кровью петуха, закалаемого при жатвенном и храмовом праздниках¹. У нас, для унятия зубной боли, советуют мазать десны кровью черного петуха². У лито­вцев и германцев было принято окроплять жертвенною кровью всех соучастников в священном обряде. Кровь эта, в глазах язычников, обладала тою же очистительною силою, какая приписывалась живой воде дождя³. Издревле кровью приносимых в жертву животных брызгали на разведенное пламя и вкушали ее, как напиток, наде­ляющий высшими духовными дарованиями. Гельмольд рассказывает, что, по за­клании жертвы, жрец пил ее кровь, чтобы обрести божественный дар предвещаний. С тою же целью древние германцы пили мед и пиво, примешивая к ним жертвен­ной крови⁴. Итак, крови этой придавалось точно такое же вещее, одушевляющее значение, как и нектару и чудному напитку, созданному из крови Квасира. Из запрещения новогородского епископа Нифонта вкушать кровь птиц и зверей можно заключать, что подобное обыкновение имело место и между русскими славянами: «рех вам ести мяса, а кровь всякаго живота пролей на землю; аще ли еси ю — противник еси Богу»⁵; прямое же свидетельство находим в слове митрополита Илариона (XI стол. ), который, восхваляя новопринятую веру, го­ворит: «и уже не жертвенныя крове вкушающе погибаем, но Христовы пречистыя крови вкушающе спасаемся»⁶.

Сила нечистая, демоны повальных болезней и богиня смерти, по самому харак­теру связываемых с ними представлений, казались вечно голодными, жадно пожи­рающими все живое; они постоянно требовали умилостивительных жертв. Но как объяснено ниже (см. гл. XXII), нечистые духи болезней и смерти в сознании пер­вобытного народа вовсе не были олицетворением отвлеченных понятий, а напро­тив, сливались с помрачающими небо черными тучами, несущими разрушитель­ные бури, град, стужу, неурожаи и поветрие (моровую язву). Под влиянием этого воззрения бог-громовник обратился в божество адское, обитающее, вместе с тол­пою подвластных ему духов, в мрачных подземельях облачных скал и вертепов. Потому и жертвы, им приносимые, предавались сожжению; зарывание в землю есть сравнительно более поздняя форма жертвенного обряда, возникшая при забве­нии настоящего смысла древних метафорических выражений, когда адские духи, пребывающие в темных пещерах туч, были признаны за действительных жильцов подземного мира. Подобно тому жертвы задушением в воде (потоплением) воз­никли уже тогда, когда «дождящий» Перун обособился в самостоятельное божество морей и рек и когда обожание от небесных, дождевых источников перенесено было на земные воды.

Как домашний, родовой очаг был первым жертвенником, так домовладыка, гла-

 

¹ Громанн, 75.

² Зубная боль останавливается также прикосновением пальца, омоченного кровью крота.

³ По немецкому поверью, кровь дитяти и невинной девицы исцеляет от коросты. — D. Myth., 1125.

⁴ Ibid., 49.

⁵ Памяти. XII в., 190—1. В поучении митрополита Фотия (1416 г. ) о невкушении удавленины ска­зано: «кровь бо вместо души в бессловесных имеет силу». — Ак. Ист., I, 22.

⁶ Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32.

 

 

ва рода, был первым жрецом, первым служителем богов. Такое явление необходи­мо условливалось патриархальным бытом первобытных племен и их религиозны­ми воззрениями, в силу которых с пламенем, возжженным на домашнем очаге, со­единялось представление о боге — охранителе родственного союза и семейного сча­стия. Те же лица, которые заведовали очагом, разводили на нем огонь и приготов­ляли пищу, были и совершителями священных обрядов; такие хозяйственные и религиозные обязанности лежали на старших в роде, пользовавшихся особенным уважением и полною властию распоряжаться в доме¹. Как служитель очага, домо­владыка носил у славян имя огнищанина; по выражению сербов, «без стара пан а сиротно огн иште»². От хозяйки, по русской народной поговорке, должно пахнуть дымом³; а вместо названия старшой в некоторых деревнях выражаются о домохо­зяине: дымная шапка; дымничать означает: смотреть житье-бытье жениха или не­весты, то же самое, что выражение: «смотреть печь или шесток» в доме родителей невесты⁴. Доселе уцелевшие народные обычаи живо свидетельствуют за то богослу­жебное значение старшого, какое принадлежало ему некогда в среде рода. В Мало­россии до сих пор накануне Нового года хозяин исполняет тот же «законный» об­ряд, какой, по свидетельству Саксона-грамматика, совершал в старину жрец во вре­мя Святовитова праздника: он садится за стол, уставленный всякого рода печенья­ми, и после обычного замечания домочадцев, что его не видно из-за приготовлен­ных яств, молит об урожае будущего года: «дай же, Боже, щоб и на той рок не бачили!» (см. гл. XXVIII). У болгар домовладыка напоминает о своем древнежреческом характере — в большие праздники (наприм., в «бадний вечер» — пред Рождеством), когда он, окруженный всеми родичами, берет кадильницу, кладет в нее ладон и ка­дит семейным иконам⁵; на Юрьев день он режет жертвенного ягненка. В Сербии кутњи стapjeшинa является с тем же характером в своем семействе: «кад се моле Богу, он почиње и свршyje»⁶. В Тверской губ. в день похорон хозяин дома ставит на стол кипу блинов, зажигает свечу пред иконами, берет в руки кадильницу и молча кадит во все углы, а потом покойнику и всем присутствующим в избе⁷. По указа­нию колядской песни, заклание в жертву козла совершалось стариком; в другой старинной песне, которую поют при «опахиванье», сказано: «кипят котлы кипучие, вокруг котлов стоят старцы старые; поют старцы про смерть, про живот, всему ми­ру сулят годы долгие, а на злую Смерть кладут проклятье великое» (см. I, 288—289). До сих пор нáболыпой в семье угощает Мороз киселем и кутьею (см. 1, 162), и во­обще все уцелевшие от старины обломки жертвенных и богослужебных обрядов главным образом совершаются стариками и старухами. Исстари родоначальники назывались у славян князьями, которые и соединяли в своих руках власть прави-

 

¹ Куланж, 117—8: «Всех ближе к очагу отец; он зажигает его и заботится о нем; он его верховный жрец. Во всех религиозных службах он исполняет высшую обязанность: он закапает жертву, его уста произносят молитвенную формулу, которая должна снискать ему и его домашним покровительство богов».

² Без старого пня сиротеет огнище. — Срп. н. посл., 12.

³ Рус. в св. посл., II, 59. У греков и римлян мать семейства (materfamilias,                       ) пользова­лась большим почетом; на ней лежала забота, чтобы очаг не потухал. Греки считали несчастием «иметь очаг, лишенный супруги»; а у римлян жрец, овдовевши, терял свой жреческий сан. — Куланж, 136-7.

⁴ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 28; Терещ., II, 610.

⁵ Каравел., 277; Истор. Росс. Соловьева, I, 49.

⁶ Срп. pjeчник, 713.

⁷ Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105.

 

 

тельственную вместе с религиозною. Слово «князь», первоначальный смысл кото­рого указывает на отца, основателя рода (см. гл. XXIX), доныне в различных сла­вянских наречиях удерживает значения господина, правителя, сельского старосты и священника: пол. ksiądz, чешск, и лужиц, knez — поп, священник, predni knez — епископ, knezsrwo (слов. knázstwo) — духовенство, czerno-knezik — чародей, czerno-knezstwo — чародейство; в чешском переводе Евангелия X века архиереи названы cnaezi popsti, а в Евангелии XIV в. kniezáta popowa; согласно с этим, по-литовски kunig's — не только вообще господин, но и духовный сановник, kunigene — по­падья¹; на Руси же священников называют батька, батявка² и отец (с прибавлением собственного имени, напр., отец Иван, отец Петр); старослав. поп, которое встреча­ется уже в памятниках XI века, имеет то же значение: сравни: pater, papa, нем. phaph. Когда, с дальнейшим развитием общественного быта славян, отдельные ро­ды стали сливаться в племенные союзы, а племена группироваться в одно граждан­ское общество («народ»), когда вместе с тем расширился и объем власти князя, по­ставленного во главе соединившихся племен, — и в это сравнительно позднейшее время он не утратил своего теократического характера. Подобно тому как наряду с родовыми очагами возникает представление о племенном и всенародном очаге, пламя которого чествуется равно всеми отдельными семьями и родами, так рядом с домовладыками, охранителями семейного единства и служителями отеческих бо­гов в тесном кругу родичей, великий князь пользуется правами верховного жреца, служителя пред алтарем того священного огня, который был видимым знамением народного единства. При совершении общественного богослужения он является впереди, как пастырь народа. Летописец Нестор ни разу не упоминает об особен­ных жрецах, а напротив, во всех случаях, где необходимо должны бы действовать жрецы, если бы существовали они, как отдельный класс, говорит о князе и боярах: в. кн. Владимир ставит кумиры в Киеве, возле своих теремов, а дядя его Добрыня — в Новгороде³. После победы над ятвягами Владимир творил потребу кумирам с людьми своими; и сказали старцы и бояре: «мечем жребий на отрока и девицю, на него же падеть — того зарежем богом». С боярами и градскими старцами рассужда­ет этот князь о перемене отческой веры и принятии христианства; по его велению падают идолы и созидаются церкви: «повеле кумиры испроврещи, овы осечи, а другия огневи предати, Перуна же повеле привязати коневи к хвосту... Повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумири; и постави церковь святаго Василья на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже творяху потребы князь и людье»⁴. Итак, важнейшие религиозные вопросы решались князем вместе с боярами и старцами — общею их думою и приговором. У чехов, по свидетельству Краледворской рукописи, жреческие обязанности лежали на старших в роде — на отцах семейств и военачальниках, предводителях племенной рати. Так Честмир, перед походом на Власлава, сам приносит жертву богам; другой вождь Воймир ис-

 

¹ О влиян. христ. на сл. яз., 170; Р. И. Сб., I, 82—89; III, 150—1. Ходаковский указывает на множест­во урочищ, названия которых образовались от слова князь, и замечает, что они всегда расположены в известном расстоянии от городищ, а где подобных названий не встречается, там находил он имена, об­разовавшиеся от слова поп.

² Обл. Сл., 8.

³ «И нача княжити Володимер в Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго... Володимер же посади Добрыну уя своего в Новегороде, и пришед Добрына Ноугороду, постави кумира (вар. кумир Перуна) над рекою Волховом, и жряху ему людье ноугородстии аки богу».

⁴ П. С. Р. Л.-Д 34-35, 45-46, 50-51.

 

 

полняет то же самое, а Забой в своих жалобах на врагов, разоривших священ­ные рощи, замечает:

 

Kamo otĉik dáwáše krmie bоhom,

Като k niem hlasat chodivaše,

Posiekachu wše drva

I rozhrušichu wše bohy¹.

 

По указанию старых саксонских писателей, славянские владетели за р. Одрою соединяли с своей светскою властию и духовную², точно так же, как ныне удержи­вает за собою обе власти черногорский владыка. Такое явление не есть исключи­тельное, принадлежащее только славянам; оно неразлучно с патриархальным стро­ем первобытных человеческих обществ. В эпоху Гомера греческие цари и полко­водцы были и жрецами; так поэт рассказывает о жертвоприношении, совершенном в честь Афины Нестором³. У скифов обязанности главных жрецов отправляли царь и племенные начальники, и потому на них падала ответственность за все бедствия, какие постигали народ; там, где власть переходила в руки царицы, она совершала и общественное богослужение, и при ней состояли девы, обязанные прислуживать при жертвенных обрядах⁴. Пример княгини Ольги и чешское предание о Любуше доказывают, что и в славянском мире в известных случаях старейшинство могло переходить на женщину, а вместе с ним переходили на нее и религиозные обязан­ности. В этом образовании княжеской и царской власти из власти древнего патри­арха, представителя родственного союза и прародительского культа, кроется объяс­нение, почему с древнейших времен с саном верховного правителя соединялась идея таинственного освящения. Происхождение царственной автократии терялось в физиологических основах, положенных самою природою, и для племен, нравст­венные убеждения которых воспитаны были на живом, всепроникающем чувстве крови, она являлась установлением самого божества. Как лица, священнодействую­щие пред алтарями пенатов и потому состоящие в непосредственных сношениях с миром богов, старцы-родоначальники и вел. князь поведали их непреложную волю и установляли на земле правду; в силу этого, самый суд получил религиозное зна­чение и совершался пред священным пламенем, обличающим кривду (см. ниже о «божьих судах»). Понятия суда, управы и домашнего хозяйства, стряпни у очага поставлены в языке в близкую связь: ряд — общественное устройство, суд, законо­дательный устав («Ряд права земского» — сборник старинных чешских законов; урядить землю, рядная запись, раз-ряд — правительственное место, тавтологиче­ская формула: судить-рядить, на-ряд в известном выражении летописи: «земля на­ша велика и обильна, а наряда в ней нет, да пойдете княжить и володети нами»); об­ряд — введенный законом или обычаем порядок, внешняя обстановка какого-либо действия, церемония; обряды — всякое занятие по кухне, стряпня, обрядиха — хо­зяйка, стряпуха, обрядня — порядок в домашнем обиходе, обрядиться — пригото­вить кушанье, обрядить корову — снять с нее кожу и вынуть внутренности⁵; стряп­чий, стряпческие дела и стряпать — готовить яства, стряпуха — кухарка. Почти у всех языческих племен жрецы были и судьями и распорядителями общественных

 

¹ Перевод: где отец давал богам яства (кормы), куда ходил возглашать к ним — там враги порубили все деревья и разрушили всех богов (т. е. идолы). — Ж. М. Н. П. 1840, XII, 130, 145.

² Р. И. Сб., I, ст. Ходаковск., 84.

³ Одис. песнь III.

⁴ Лет. рус. лит., кн. I, 139.

⁵ Обл. Сл., 135.

 

 

дел. У нас существует примета, связывающая с стихией огня представление о вла­сти и преимуществе: во время венчания советуют невесте держать свою свечу выше жениховой, чтобы впоследствии «иметь над мужем бóльшину» (Тверск. губ. )¹.

Вместе с тем, как общинное устройство более и более брало перевес над разрозненностию родов, вместе с утверждением великокняжеского управления на более широких основаниях, необходимо начинает развиваться и публичный характер бо­гослужения, религиозных игрищ и празднеств. На игрища и празднества роды схо­дятся «межи селы» и совершают их сообща; избранные для этого места — при­брежья рек и озер, леса и горы мало-помалу получают в глазах окрестного населе­ния особенную святость: здесь воздвигаются жертвенники (требища) для сожже­ния приносимых народом жертв; здесь же, для общего поклонения, поставляются и кумиры богов. Идолы и жертвенники созидаются также и в местах главных поселе­ний, огражденных крепкими стенами от набегов неприятеля (в «городах»), где жи­вут властители-князья и куда сходятся на вечевые сходки старейшины от всех под­властных им родов. Впоследствии эти святилища начинают обносить оградами и завешивать покровами, чтобы защитить их от разрушительного влияния непогоды и святотатственных покушений, и таким образом возникают языческие храмы. В это время делается необходимым, чтобы из общей массы народа выделились по­четные, всеми уважаемые лица, которым можно б было вверить надзор за чисто­тою святилищ и охранение кумиров и их достояния; чувствуется нужда в людях, которые бы исключительно посвятили себя делу религии. К тому же ведет и ослож­нение мифических сказаний и образование целой системы различных обрядов. Прежде, в отдаленную старину, сказания о богах были общедоступны, и самый язык молитвенных возношений более или менее для всякого понятен. Но когда бо­жества из стихийных явлений природы облекаются в животные и человеческие формы, получают субъективные страсти и побуждения, тогда, естественно, и те вы­ражения, которые понятны в приложении к простому явлению природы, делаются загадочными в отношении к его олицетворению; каждая метафора, коренной смысл которой затерян, служит зерном, из которого вырастает мифическое сказа­ние или обряд; возникает множество трудно согласимых между собою представле­ний, басен, поверий, примет и чар, составляющих сущность языческого вероуче­ния. Сберечь это богатое наследие предков в течение долгих лет сила семейного предания оказывается недостаточною. Знать разнообразные мифы, помнить закля­тия и сложную обстановку обрядов, употребляемых при религиозных очищениях, врачеваниях, жертвах, гаданиях и судебном разбирательстве, понимать указания примет и смысл загадок могут уже не все, а только избранные, отдавшиеся священ­ному ведению. Мало-помалу начинают выдвигаться из народа люди, одаренные большими способностями: умом, бойким словом, поэтическим одушевлением и потому пользующиеся между своими соотечественниками значительным влияни­ем. Действуя под религиозным увлечением, они становятся народными учителя­ми, глашатаями воли богов и прорицателями будущего: им известны древние пре­дания, они в силах разгадать и объяснить небесные знамения, таинственные при­меты и сновидения, они знают целебные свойства трав и других снадобий, в памя­ти их хранится обильный запас заговоров и заклятий, чародейною силою которых

 

¹ В народных сказках (Н. Р. Ск., V, 53; VI, 61 и стр. 300; Рыбник., II, 274; Эрленвейн, 93) избрание нового царя происходит таким образом: по решению думных людей, всякий должен войти в церковь со свечою в руках; у кого свеча загорится сама собою — тот и царь.

 

 

можно управлять божественными стихиями и обращать их на добро и зло. Это — волхвы, кудесники, колдуны и колдуньи, чародеи и чаровницы, люди вещие; к ним, в случае нужды, прибегали за советом и помощью, и они совершали жертвенные и очистительные обряды, читали заклятия, гадали, лечили и давали предсказания¹. В древлеславянском языке известно и слово жрец; в Иоакимовской летописи нахо­дим даже указание, которое, по-видимому, противоречит общепринятому мнению, что у русских славян жреческие обязанности несли князья и родоначальники: «вы­шний же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися» (принять христианство)². Думаем, что противоречие это легко может быть устранено; жрец здесь то же, что волхв, кудесник, и влияние Бо­гомила на народ и его враждебное отношение к христианству совершенно сходны с влиянием и действиями волхвов XI столетия. Допустить у восточных славян суще­ствование особого класса жрецов не позволяют все достоверные известия о их быте. Жрец, волхв, кудесник суть слова синонимические (см. гл. XXVI); из них название «жреца» было избрано, при переводе ветхого завета на славянский язык, для обоз­начения языческих священнослужителей, так как оно яснее других указывало на сожжение жертвенных приношений. Именно это и усвоило за ним тот смысл, ка­кой придается ему в современной речи. Впрочем, и слово «волхв» употребляется иногда в старинных памятниках с тем же значением; так в одном поучительном слове читаем: «волхвов, дети моя, удаляйтесь! Болен был царь Охозия... послал к идолу Ваалу и к жрецом его спросити: буду ли жив или умру? посланные шли спро­сить волхвов... »³ В хорутанском же наречии понятие жречества соединяется с сло­вом «колдун» (калдованц — см. гл. XXVI). Толпы кудесников, чародеев, волхвов встречаем у всех грубых, неразвитых племен, и везде они являются, как избранни­ки, посвятившие себя тайнам религии и служению богам⁴. Нет сомнения, что, при большей окреплости публичного богослужения у восточных славян, некоторые из влиятельных волхвов могли бы усвоить себе исключительное жреческое значение и образовать отдельный иерархический класс; но такой процесс не успел завершить­ся, как было водворено христианство. Вообще следует заметить, что конечное раз­витие на Руси язычества, по отношению к культу, представляется в тех неустано­вившихся формах, которые прямо свидетельствуют о его переходном состоянии из религии отдельных родов и племен в религию общинную, всенародную.

От домашнего очага, у которого священнодействовал представитель рода, и вся изба получила в глазах язычника религиозное значение. Как кров, свидетельствую­щий о быте предков, как местопребывание родового пената, изба должна была

 

¹ По всему вероятию, вещие мужи выходили из среды тех же старейшин, которые заправляли ро­довым культом. Народное поверье приписывает колдовство преимущественно старикам и старухам; существует даже убеждение, что тайная наука волшебства хранится постоянно в некоторых семейст­вах, передаваясь наследственно из рода в род — от отца к сыну (Верещагина: Очерки Архангел, губ., 187; D. Myth., 1060).

² Истор. Росс. Татищева, I, 39.

³ Москв. 1851, VI, 129-130.

⁴ См. Лет. рус. лит., кн. I, 131—о скифах; Сбоева, 50—51—о финских племенах. Новгородский ар­хиепископ Макарий писал о язычниках водской пятины: «и проста человека у себя держаху и почитаху, яко священника, его же нарицаху арбуем (колдуном): сей вся приношая совершения (приношения совершая) по своей прелести, и детем имена нарицая». — П. С. Р. Л., V, 73. Отец Иоакинф начало ша­манства относит к тому времени, когда еще не знали ни храмов, ни особого класса жрецов. Служение шаманов состоит в принесении жертв, возглашении молитв и врачевании. В Китае шаманы уже со­ставляют жреческое сословие (О. 3. 1839, XI, 73—81).

 

 

пользоваться благоговейным уважением от всех родичей. Больший или меньший почет, воздаваемый различным ее частям, условливался более или менее близкою связью их с очагом; самый же очаг, на котором пылал огонь, охраняющий целость и счастие родственного союза, был главною святынею. Поэтому изба для славяни­на была не только домом в обиходном смысле этого слова (жилищем, пристани­щем), но и храмом, в котором обитало светлое, дружелюбное божество и соверша­лись ежедневные жертвоприношения и мольбы¹. Кроме постоянного присутствия Агни, она освящалась и таинственным нисхождением в нее других богов. Так как жертвы не иначе делаются достоянием богов, как только при посредстве возжженного пламени, то с очагом соединилось представление пиршественного стола, за которым сходятся трапезовать бессмертные владыки. Призываемые своими по­клонниками, они (т. е. бессмертные владыки. — Ред. ) оставляют небо и незримо яв­ляются у домашнего очага вкушать от жертвенных яств и в воздаяние за то благо­склонно выслушивают просьбы молящихся, наделяют их щедрыми дарами и по­могают им в несчастиях. В народных заговорах доныне повторяются такие призы­вы, обращенные к небесным светилам: «Месяц ты красный! сойди в мою клеть; Солнышко ты привольное! взойди на мой двор» или: «сойди ты, Месяц, сними мою скорбь, унеси ее под облака»².

Поклонением очагу легко объясняется и славянское гостеприимство. Всякий странник, иноплеменник, входя под кров известного дома, вступал под защиту его пенатов; садясь подле очага, отдаваясь под охрану разведенного на нем огня, он тем самым делался как бы членом семейства, — подобно тому, как невеста, приводимая в дом жениха, только тогда сопричислялась к его родственному союзу, когда триж­ды обходила вокруг затопленной печи (см. стр. 20—21). «Кто сидел на печи, гово­рит русский простолюдин, тот уже не гость, а свой»³. Не принять странника, оби­деть гостя значило: нарушить уважение к святыне очага и к кровным, семейным связям — грех самый ужасный по понятиям патриархально воспитанного челове­ка. Оттого гостеприимство вовсе не составляет исключительной принадлежности славян, а есть черта, общая всем первобытным народам. Теперь путешественники удивляются гостеприимству дикарей Северной Америки и кавказских горцев, про­должающих жить в родовом быте, как прежде хвалили за то скифов⁴. На Кавказе еще недавно гостю передавались права старшего в семье; за обиду, нанесенную ему, угрожала месть целого аула и самые родичи с презрением отступались от виновни­ка такого нечестивого дела⁵. По греко-римскому обычаю, чужеземец, являясь про­сителем, садился на пепле домашнего очага и чрез это приобретал право на защиту и помощь домохозяина. Нарушить долг гостеприимства признавалось за оскорбле­ние Зевса; по свидетельству Одиссеи,

 

Мстит за пришельцев отверженных строго небесный Кронион,

Бог-гостелюбец, священного странника вождь и заступник⁶.

 

Не один народ, говорит Тацит, не бывает так внимателен к гостям, как герман­цы; отказать кому-либо от своего дома считается бесчестием; каждый угощает при-

 

¹ Храм и хоромы, храмина (дом, жилье) — слова буквально тождественные.

² Сахаров., I, 22, 24.

³ Послов. Даля, 866.

⁴ Лет. рус. лит., кн. I, 130.

⁵ Москв. 1855, XXIII-IV, 45.

⁶ Пропилеи, II (изд. 3), 55; Одис, VII, 146-153; IX, 264—271; XXII, 334—6.

 

 

шельца, смотря по своему состоянию, а в случае недостатка ведет его в соседний дом, где их обоих принимают с радушием, не различая знакомого от незнакомого; пожелает ли гость получить что-нибудь в подарок, просьба его не может быть не исполнена. Юлий Цезарь замечает о галлах, что они считают беззаконием оскор­бить гостя; особа его священна, ему везде доступ, и все, что только припасено в до­ме, отдается на его угощение. Те же обычаи соблюдались и славянами; у них, по словам Гельмольда, позволительно было даже украсть — для того, чтобы достойно употчивать гостя; напротив, обида, причиненная гостю, влекла за собою обще­ственную месть: сожжение дома¹. На Руси, во многих отдаленных от торговых пу­тей деревнях, принимают странников с благоговейным уважением; ибо, по народ­ному поверью, Бог посылает за это урожай; брать с проезжих и путников деньги за обед или ужин признается там за грех: кто поступает вопреки этому мнению, у того не будет спорыньи в доме². Доселе почетных и дорогих гостей встречают с хлебом-солью, и в народе существует убеждение, что странник, вкусивший нашего хлеба-соли, уже не может питать к нам неприязненных чувств, становится как бы родст­венным нам человеком: «хлеб-соль не бранится», «хлеб-соль не попустит на зло!» Верят, что вместе с странником является сам Господь испытывать людское мило­сердие³. Белорусы говорят: «госьць у дом, Бог у дом»⁴; «не гонице Бога в лес, коли в хату влез»⁵, т. е. не прогоняй гостя. Последняя поговорка употребляется и тогда, когда хотят укорить зажиточного хозяина, который жалуется на свою мнимую бед­ность. Бог домашнего очага, всещедрый податель насущного хлеба и всякого богат­ства, приводит под свой гостеприимный кров странных и убогих и на их долю ни­спосылает домохозяину избыток плодов земных; в некоторых местностях Герма­нии существует обычай оставлять, во время жатвы, часть хлеба на корню в пользу бедных. Непринятие странника, отказ в гостеприимстве точно так же оскорбляет божество, как и напрасная жалоба на бедность при действительном изобилии; за такую скупость и недовольство дарованными благами оно наказует неурожаями и отнятием спорыньи. Вот почему и о гостях, и о будущем плодородии гадают перед затопленной печью: если сыплются из печи искры и горячие уголья — это верный знак хорошего урожая и прибытия гостей; в Архангельской губ. по числу и величи­не выпавших угольев делают заключения о числе и значительности самых гостей; упадет ли головня на шесток, погасят ли ненароком лучину или свечку — будет не­чаянный гость⁶. Чехи, лужичане и немцы также знают эти приметы⁷. Малорусы ожидают гостя, если «искра з'печи до покутя спахнула»⁸, — так как покут есть имен­но то почетное место, куда усаживают гостя. У черногорцев — то же обыкновение сажать гостя в передний угол под образа, перед которыми зажигают свечку; жена

 

¹  Ч. О. И. и Д. 1847, I, стат. Суровецкого, 66—67; Учен. зап. Москов. универс. 1833, II, 258—9; Иличь, 91—92: у лужичан всегда накрыт стол для странников.

² Успенского: Опыт о рус. древност., I, 45; Рус. в св. посл., II, 93—94.

³ Статистич. опис. Саратов, губ., 67.

⁴ Приб. к Изв. Ак. Н., II, 178.

⁵ Ibid., 1, 56; Послов. Даля, 737: « не гони Бога в лес, коли в избу влез».

⁶ Записки Авдеев., 140—2; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 9—10; Этн. Сб., II, 57; Иллюстр. 1846, 333. Если упадет полено из охапки дров, взятой для топлива, если распадутся сложенные в печи дрова — будут гости (чужеродцы). От гостей ожидают новостей, слухов; этим объясняются приметы: если от свечи отскакивают искры, то скоро получатся вести; если свеча нагорела, то вести будут с той стороны, куда наклонился нагар. — Пузин., 159.

⁷ Громанн, 42; Volkslieder der Wenden, II, 261; D. Myth., 1090; см. также Совр. 1854, XI, смесь, 3.

⁸ Номис, 230.

 

 

или невестка хозяина умывает ему ноги, и все вообще стараются ему прислужи­вать. Гостеприимство почитается в Черногории так свято, что если бы кто пришел в дом своего заклятого врага (явись он даже к отцу убитого им юнака) — и тогда ос­тается в нем совершенно безопасен¹. Подобно тому, у кавказских племен убийца, случайно зашедший под кров обиженного им рода, принимается с обычным поче­том, несмотря на то что долг требует кровавой мести; но когда он оставит саклю — вдали от ее гостеприимных стен его настигает пуля местника. Под влиянием этих воззрений храмы и жертвенники, устроенные национальным богам, сделались ох­ранными местами, куда удалялись преступники, чтобы быть неприкосновенными для родовой и государственной мести. В средние века такими убежищами призна­ны были христианские церкви.

Итак, всякий нераздельный, живущий под одною кровлею род имел своего бога-покровителя, своего пената. Священный огонь очага был провидением известной общины и не имел ничего общего с огнем соседней семьи. Каждый очаг покрови­тельствовал своим и отвергал чужих; dii gentiles, υεοί γενεδλιοι не принимали мо­литв от чужеродцев². Это подтверждается и русскими народными пословицами: «где жить, тем богам и молиться», «чужих богов шукае, а своих дома мае», «на що ты другаго бога взываешь, коли свого маешь». При водворении христианства двоеверный народ сочетал свои старинные представления с семейными образами, ко­торые принято между простонародьем называть богами и божиньками. Поселяне наши верят, что у всякого семьянина есть свой божич, свой святой, особенно ему покровительствующий³; у сербов каждый род избирает себе патрона из святых угодников: икона его закладывается в фундамент дома, и день, посвященный его памяти (свечар), празднуется как бы именины самого дома⁴. Тот святой, во имя которого выстроена сельская церковь, признается на Руси патроном целого селе­ния; храмовый праздник обыкновенно чествуется общинным пиршеством, а перед иконою святого покровителя возжигается большая свеча, покупаемая на мирскую складчину (см. гл. XXVIII).

В силу того же закона, по которому все стихийные боги облеклись в человече­ские формы, огонь, хранимый на домашнем очаге, был олицетворен в пластиче­ском образе дедушки домового. Это доказывается доныне уцелевшими обрядами и преданиями. При переходе на новоселье хозяйка топит печь в старом доме; как только прогорят дрова, она выгребает весь жар в чистый горшок и со словами: «ми­лости просим, дедушка, на новое жилье!» переносит горячие уголья в новую избу, где и высыпает их в печурку (см. ниже). В этом обряде видим мы прямое указание, что первоначально под «домовым» разумелся самый огонь, разводимый на очаге. На то же значение домового указывает и другой обряд, совершаемый ежегодно в январе месяце: 28 числа, после ужина, оставляют для домового на загнетке горшок каши, который обкладывается вокруг горячими угольями⁵. Прежде, без сомнения,

 

¹ Путеш. в Черногорию А. Попова, 13; Зап. морского офицера, Броневск., I, 189—191, 277.

² Куланж, 42, 132, 145: «под господством религии очага человек не молился своему божеству о прочих людях; он призывал его только для себя и своих. Еще во времена Плутарха говорили эгоисту: ты служишь своему очагу — έστία δύεις. Это значило: ты чуждаешься своих сограждан, живешь только для себя».

³ Рус. в св. послов., I, 161; II, 29; IV, 17; Ж. М. Н. П. 1842, XXXIII, 109; Номис, 93. В Орловской и Псковской губ. выражаются об иконах, приносимых из церкви на дом: «боги ходят». — Ч. О. И. и Д. 1865, II, 23.

⁴ Срп. pjeчник, 306; Иличь, 31, 77.

⁵ Сахаров., II, 8.

 

 

клали зерна (кашу) прямо на огонь. В Польше домовой называется выгорище (от гореть, выгорать; сравни: огнище), а у белорусов — падпечка: «каб тобе падпéчка!» — чтоб тебе домовой привиделся!¹ В великорусских областях думают, что до­мовой живет за или под печкою, и кладут туда для него маленькие хлебцы². У неко­торых хозяев в обычае ставить за ужином особый прибор домовому и откладывать для него небольшую долю от всякого кушанья: когда все уснут, он приходит и ужи­нает; если позабудут это сделать — домовой гневается и опрокидывает ночью столы и лавки (Харьковск. губ. ). По рассказам поляков, домовой, не желая покидать дома, в котором первоначально поселился, остается на его пепелище даже и в том случае, когда сгорит все строение, и продолжает проживать в обгорелой печи. В Польше употребительна поговорка: «W starym pie cu djabel pali», а в Галиции: «и в старiй печи дедько топить»з. Согласно с этим, русская пословица утверждает: «в пустой хоро­мине либо сыч, либо сова, либо сам сатана», т. е. домовой, причисленный в христи­анскую эпоху к толпе нечистых духов. Название дедько равно прилагается и к до­мовому, и к черту⁴. Следующие поговорки указывают на связь домового с очагом и на смешение его с дьяволом: «Богу — свечку, черту — ожог», «ни Богу свечка, ни черту ожог» (кочерга, головешка), «нечем черту играть, так угольем»⁵. У галичан су­ществует рассказ о «чорти у печи»: была хата, в которой никто не хотел жить; у вся­кого, кто только селился в ней, умирали дети, и потому стояла она пустою. Вы­искался бедняк, пришел в хату и сказал: «добры день тому, хто je в сему дому!» — Чого тоби треба? — отозвался дидько. — Я убогой; нет у меня ни двора, ни крова, — жаловался пришлец. — Живи здесь, — сказал дидько, — только скажи своей жинке, чтобы каждую неделю вымазывала печь зáново, да присматривай за детьми, чтобы не лазили на печку. Поселился бедняк в той хате и зажил в ней спокойно со всею семьею; однажды вечером, когда жаловался он на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег⁶. На Руси верят, что от домового можно по­лучить неразменный серебряный рубль⁷. Есть еще другой рассказ, известный в Га­лиции и Польше, о слуге-невидимке, который, нанявшись к одному хозяину, посе­лился в печи и назывался Iskrzycki (Искрицкий); он усердно исполнял все домаш­ние работы и зорко смотрел за хозяйством⁸. Наконец близкое отношение домового к очагу подтверждается поверьем, что он не боится морозов и чаще всего принима­ет на себя вид трубочиста⁹. Кроме избы, домовой поселяется и в банях, овинах и на винокурнях, словом — везде, где устроена печь; поэтому ему придаются названия банного (банника), подовинника или гуменника (от гумно). Банник живет за печ­кою или под полком, откуда часто раздается его свист, хохот и вой. Крестьяне не остаются в бане слишком поздно, потому что банник не любит тех, кто парится по ночам, и душит таких смельчаков, особенно если они творят омовение без молит-

 

¹ Приб. к Изв. Ак. Н., II, 181.

² Записки Авдеев., 144—5.

³ Архив ист.-юрид. свед., кн. II, ст. Бусл., 26, 169; Старосв. Банд., 168; Zarysy domove, III, 190.

⁴ Обл. Сл., 47.

⁵ Приб. к Изв. Ак. Н., I, 60; Послов, и притчи Снегирева, 296; Собрание 4291 др. рус. послов., 136. У чехов есть поговорка: «dabel strewjce na ozeh powesil». — Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 7.

⁶ Из материалов. собран. редакцией журнала «Основа».

⁷ Ворон. Беседа, 191: нужно в чистый четверг налить миску борща с кашею, взять хлеб и все это отнести на чердак; если домовой воспользуется предложенным ему угощением, то в уплату оставит неразменный рубль.

⁸ Семеньск., 148—9; Zarysy domove, III, 189; Пов. и пред., 136.

⁹ Иллюстр. 1845, 76-78.

 

 

вы; точно так же редкий согласится переночевать в овине, боясь быть задавленным во время сна. В Смоленской губ., всходя на полок париться, приговаривают: «хрещеный на полок, не хрещеный с полка!», а выходя из бани, оставляют ведро воды и веник для домового, чтобы и он мог омыться и выпариться. О гуменнике расска­зывают, что он дружному с ним мужику доставляет изобилие в хлебе¹. В старину понятия овина и бани сливались воедино с понятием избы, которая служила для всех житейских нужд человека; еще до сих пор крестьяне моются и парятся, влезая внутрь избной печи; на ней же просушивается и всякое зерно. В летописной пове­сти о мщении Ольги сказано: когда вел. княгиня приказала изготовить мовь, то слуги ее «пережьгоша истопку»². Слово овин родственно с немец. ofen. Еще Ульфила (IV в. ) для обозначения греческого χλίβανος (Матф. VI, 30) употребил слово auhns, которому в Остромировом евангелии соответствует пещь. Овин — обыкно­венно вырытая землянка с топкою для просушки зернового хлеба; а в древнейшем быту для самого домашнего очага служили не только сложенные камни, но и вы­рытая в земле яма, что свидетельствуется историей языка. В болгарском паремей­нике XII века слово пещь употреблено в смысле ямы³. Когда желание больших удобств заставило строить отдельные бани и овины, тогда и домовой получил но­вые прозвания, которые породили представление об особенных духах, заведующих этими служебными постройками.

Так как в пламени очага чтили небесный огнь Перуна, то поэтому вся мифиче­ская обстановка бога-громовника и подвластных ему грозовых духов более или ме­нее была усвоена и домовому. Так, белорусы дают ему название цмока (= змёя, в образе которого олицетворялась молния, см. гл. XX). Домовой цмок (цмок-домовйк) носит своему хозяину деньги, делает его нивы плодородными, а коров дой­ными, обильными молоком, и вообще наблюдает за домашним порядком; за такие заботы цмока-домовика хозяин с своей стороны обязан каждый день ставить ему на кровле дома сковороду яишницы или по крайней мере в известные дни года чтить его этим приношением, выставляя яишницу на гумне; в противном случае он разгневается и сожжет весь дом⁴. Сожжением избы мстит домовой свои обиды и по великорусскому и литовскому поверьям⁵. Он редко показывается человеку, и большею частию бывает это перед каким-нибудь несчастием, чтобы предостеречь хозяев. Однажды работница, проснувшись поутру, затопила печь и пошла за ведра­ми, чтобы воды принести; хвать — а ведер-то нету! Видно, думает, сосед взял; бро­силась к реке и видит: домовой — маленький старичок в красной рубахе черпает ее ведрами воду, чтобы гнедуху напоить, а сам так и уставился на работницу — глаза словно калёные уголья горят! Испугалась баба, побежала назад, а на дворе беда: всю избу пламенем обняло! Рассказывают, что домовой не любит по ночам оставаться впотьмах, высекает для себя огонь, с помощию кремня и огнива, и с зажженными восковыми свечами обходит дозором хлева и конюшни⁶. Припомним, что бог-громовник представлялся высекающим свои молнии из камня (I, 130—131); заботы Перуна о небесных стадах и его поезды на мифических конях по воздушным про­странствам — в сказаниях о домовом перенесены на домашних животных: лоша-

 

¹ О. 3. 1848, т. LVII, 148; Доп. обл. сл., 189; Цебриков., 275.

² П. С. Р. Л., 1, 24.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 27.

⁴ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—23.

⁵ О. 3. 1848, т. LVII, смесь, 133-4; Москв. 1846, XI-XII, 251.

⁶ Совр. 1856, XI, смесь, 10.

 

 

дей, коров, коз и овец, составлявших у народа пастушеского его главнейшее богат­ство; почему домовому дают названия хлевника, сарайника, конюшника, табунника¹; белорусы называют его вазйлою и баганом. Вазила (от глагола возить) есть дух — покровитель лошадей; его представляют в человеческом образе, но с конски­ми ушами и копытами. Всякий домохозяин имеет своего вазилу, который живет в конюшне (сарае), заботится, чтоб водились лошади, оберегает их от болезней, а когда они ходят в табуне — удаляет от них хищного зверя. За стадами же рогатого скота смотрит баган (сравни: богач, богатье — огонь); он охраняет их от болезнен­ных припадков и умножает приплод, а в случае гнева своего творит самок бесплод­ными или убивает ягнят и телят при самом их рождении. Белорусы отделяют для него в коровьих и овечьих хлевах особое место и устраивают маленькие ясли, на­полненные сеном: здесь-то и поселяется баган. Сеном из его яслей они кормят оте­лившуюся корову, как целебным лекарством². Чтобы пособить заболевшей скоти­не, в Ярославской губ. знахарь отводит на дворе место домовому. Это делается так: в каком-нибудь углу двора огораживается колышками небольшое место и кладется туда пирог или хлеб-соль; знахарь произносит заклинание, называя домового «ро­димым кормильцем и батюшкою», и берет пирог себе. В чистый четверг и на Свет­лое Воскресенье можно видеть домового в хлеве или коровнике, где он сидит, при­таившись в углу³. Если кто между крестьянами разбогатеет от торга скотом, то все уверены, что ему помогает домовой⁴. Народное поверье приписывает домовому особенную страсть к лошадям; по ночам он любит разъезжать верхом, так что не­редко поутру видят лошадей в мыле: то же самое, как мы знаем, записано в старин­ной хронике о Святовите (см. т. I, 68—69). В некоторых уездах Воронежской губ., когда куплена новая лошадь, ее приводят на двор и пускают без узды — с следую­щими словами: «нехай уже домовой сам найде для ней мисто!» Где лошадь остано­вится, там домовой и желает поместить ее; случается, что ради этого переносят ко­нюшню на новое место⁵. В других губерниях, вводя купленную животину в стойло, низко кланяются, обращаясь к каждому из четырех углов хлева, и произносят: «вот тебе, хозяин (домовой), мохнатый зверь! люби его, пой да корми» или: «дедушко-атаманушко! полюби моего чернеюшка (или пестреюшка, смотря по шерсти), пойкорми сыто, гладь гладко, сам не шути, и жены не спущай, и детей унимай». Верев­ку, на которой купленное животное приведено на двор, вешают у кухонной печи⁶. У домового всегда есть любимая лошадь, которую он холит, чистит, подсыпает ей больше других овса, приглаживает ей шерсть и заплетает хвост и гриву. Подобно скандинавскому Тору, домовой охотно ездит на козле, которого потому и держат при конюшнях. Так как, по древнеарийскому воззрению, грозовые тучи уподобля­лись косматым шкурам, то отсюда домовой может не только принимать различные животненные формы (превращаться собакою, кошкою и т. дал. ⁷), но даже и в чело­веческом своем олицетворении представляется покрытым шерстью и тем самым сближается с воздушными и облачными духами (лешими и чертями). Простона-

 

¹ Доп. обл. сл., 291; Послов. Даля, 1042.

² Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 6—7, 85—87.

³ Терещ., VI, 128; Иллюстр. 1845, 76-78; Ворон. Г. В. 1851, 10; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 7.

⁴ Ворон Г. В. 1830, 16.

⁵ Ворон. Беседа, 191.

⁶ Карман. книжка для любител. землевед. 1848, 313; Памяти. книжка Арханг. губ. на 1864 г., 20.

⁷ Этн. Сб., VI, 147; D. Myth., 483. Финны рассказывают, что домовой является белою кошкою, ко­торая освещает собою всю избу. — Вест. Евр. 1828, XIII, 9.

 

 

родье верит, что домовой весь оброс густою шерстью и мягким пушком; даже ладо­ни и подошвы у него в волосах, только лицо около глаз и носа — голое. Мохнатые подошвы его обозначаются зимою на снегу; а ладонью домовой гладит по ночам сонных, и те чувствуют, как шерстит его рука. Если он гладит мягкою и теплою ру­кою — это предвещает счастье и богатство, а если холодною и щетинистою — то быть худу. В чистый четверг домовой показывается или мохнатым — к добру, или голым — к худу¹. Есть примета: у кого руки, ноги и грудь обросли густыми волоса­ми, тому жить богато; в деревнях девицы ходят гадать на скотный двор²: если пер­вая пойманная овца — мохнатая, то жених будет богатый, а если стриженая, то бед­ный («гол как сокол!» Сравни т. I, 353).

С культом домашнего очага теснейшими узами связывалось поклонение душам усопших предков. По верованию, общему всем арийским племенам, души умер­ших представлялись существами стихийными — духами, шествующими в грозо­вых тучах, как быстро мелькающие огни (молнии) или дующие ветры. Рядом с этим, создание первой четы людей приписывалось мифом богу-громовнику: он призвал их к бытию (= возжег в них пламя жизни, вдунул бессмертное дыхание), даровал им силу плодородия и таким образом положил основание семье, роду и племени (см. гл. XIX и XXIV). В этих воззрениях, принадлежащих глубочайшей древности, кроется объяснение, почему души усопших предков сливались для по­томков с священною стихиею домашнего огня, почему домовой — представитель очага принимался за праотца — основателя рода и чествовался именем деда. В сущ­ности и миф о происхождении огня, и сказание о начале человеческого рода были тождественны: бог-громовержец (Агни) послал с неба молнию, возжег ею на земле огонь и устроил первый очаг; в том же молниеносном пламени он низвел на землю и душу первого человека, водворил его при очаге и установил семейный союз, до­мохозяйство и жертвенный обряд. Значение священного огня и домовладыки в среде семьи, рода, под сению прародительского крова, было до такой степени рав­носильно, что возведение праотцев в домовые пенаты было самым необходимым и естественным результатом нравственных убеждений человека. Огонь на очаге бьш признан за семейное, родовое божество, которое охраняло счастие дома и родичей, умножало их имущество и устрояло внутренний порядок; то же охранение семей­ного мира и благосостояния, те же заботы о домочадцах, верховная власть над ни­ми и хозяйственный надзор принадлежали старшему в роде. Название жреца равно присвоялось и огню, и родоначальнику, обязанному служить при его жертвеннике. Умирая, предки не покидали потомков совершенно, не разрывали с ними связей окончательно; они только сбрасывали с себя телесные формы, сопричитались к стихийным духам и как гении-хранители продолжали незримо следить за своими потомками, блюсти их выгоды и помогать им в житейских невзгодах. Индусы на­зывали усопших pitaras — отцы, предки, и приписывали им такое же участие в гро­зовых явлениях природы, как и самому Индре³. У нашего простонародья принято покойников называть   родителями,   и название это употребляется даже и тогда,

 

¹ Ворон. Г. В. 1851, 10.

² Ibid., 1850, 19.

³ «Наши отцы, читаем в гимнах Вед, пением и возглашениями (метафора завывающей бури и гро­мовых раскатов) разрушают крепкие города и скалы (= тучи); они открывают нам путь к великому не­бу, обретают день и солнце, свет и кров» (т. е. прочищают небо от зимних туманов, выводят весеннее солнце и дождевые облака). — Orient und Occid., год 1, V, 600.

 

 

когда вспоминают об умерших детях!. На связь усопших с домашним очагом ука­зывает следующее поверье: в Нижегородской губ. не дозволяется разбивать кочер­гою головешек в печи — на том основании, будто бы через это «родители» провали­ваются в пекло. Поселяне убеждены, что покойники, в вознаграждение за поминки, совершаемые в их честь, ниспосылают на дома своих родичей навеки нерушимое благословение². В Пензенской и Саратовской губ., между мордовским населением, сохранился весьма знаменательный обряд; там родственники приносят умершему яйца, масло, деньги и при этом говорят: вот тебе, Семен (имя покойника), на! это принесла тебе Марфа (хозяйка), береги у нее скотину и хлеб; когда я буду жать, кор­ми цыплят и гляди за домом³. Таким образом на усопшего возлагаются те же забо­ты, какие присвоены и деду-домовому⁴. Белорусы называют покойников дзеды, по­ляки — dziady; а в горах Галиции рассказывают о дедвках, обитающих у семейного очага (на припечке), как о домовых, которые принимают постоянное участие в хо­зяйстве⁵. Чехи до XIV столет. под именем dedy, dedky разумели домашних богов, и теперь еще многие верят, что didky оберегают поля, стерегут скотину, помогают на охоте и в рыбной ловле; за нарушение с ними договора они гневаются и подымают в доме беспокойный шум. Другое название, даваемое им, — hospodaricky (хозяева, домовладыки). По чешскому поверью, умерший хозяин, тотчас после похорон, об­ходит по ночам свой дом и заботливо присматривает, чтобы не случилось какой бе­ды с его наследниками⁶. У черногорцев ведогони — не только души усопших, но и домовые гении, оберегающие жилье и имущество своих кровных родичей от напа­дения воров и чужеродных ведогоней⁷. Подобно тому, и римляне в своих семейных пенатах (penates) и ларах (lares familiares) чтили отошедших предков⁸. В качестве пенатов души усопших участвовали во всех жертвенных приношениях, сожигаемых на домашнем очаге; и ничего так не боялись древние, как бездетства, ибо с окончательным вымиранием рода погасает и его очаг, а с тем вместе и души умер­ших предков лишаются обычных жертв, остаются без пищи. У Эсхила сын назван «спасителем отеческого очага» (σωτήρ έστίας πατρος); в законах Ману он — «тот, который рожден для исполнения долга; с его помощию отец уплачивает свой долг относительно предков и самому себе обеспечивает бессмертие». Отсюда, с одной стороны, безбрачие признавалось тяжким грехом, преступлением, а с другой — возник обычай, в случае бесплодия мужа, призывать одного из ближайших родст­венников для восстановления его семени; отсюда же и стремление бездетных усы­новлять чужеродцев, причем эти последние вступали в культ своего названого отца и обязывались заботиться о его родовом очаге⁹. Души усопших относились с любо-

 

¹ Лет. рус. лит., кн. I, 138; Обл. Сл., 191.

² Терещ., III, 123.

³ Ibid., 84.

⁴ В некоторых губер. домового называют постен — слово, означающее в областных говорах: тень от человека (Обл. Сл., 173, 219); сравни с выражением: тени усопших.

⁵ Маяк, XI, 47.

⁶ Громан., 17, 193.

⁷ Путеш. в Черногорию А. Попова, 221.

⁸ Ф. Куланж, 23, 35—36. Виргилий ставит безразлично то очаг вместо пенатов, то пенатов вместо очага. Слово 1аr употреблялось и для означения дома, семьи и жертвенника.

⁹ Ф. Куланж, 60—71: «При неплодии жены у древних всегда признавалось право развода. В Индии религия предписывала, чтобы неплодная жена была через восемь лет заменена другою. Если брак был бесплоден по вине мужа, то все-таки семья должна была продолжаться. В таком случае брат или дру­гой родственник мужа заступал его место и жена была обязана ему отдаться. Дитя, от них родившееся, считалось сыном мужа и продолжало его культ. Таковы были правила древних индусов; мы встречаем

 

 

вью к тем, кто доставлял им пищу, и заботливо оберегали их от всяких несчастий. Латинским названиям: lar familiaris и penas в древненемецком языке соответство­вали: hûsing и stetigot — genius loci, в шведск. tomtekarl, tomtegubbe (= der alte im gehöfte, старший во дворе, домовой дед); они имели непосредственное отношение к домашнему очагу, под которым был скрытый ход в их подземное жилище и возле которого они постоянно появлялись. Им придавались еще следующие названия: gutgesell, nachbar, liber nachbar (на Руси домового также называют суседко, т. е. оби­татель дома, в самом близком соседстве с семьей домохозяина)¹, в Нидерландах goede kind, в Англии puck — слово, сближаемое Я. Гриммом с датск. pog (junge), швед, pojke, сканд. pûki (puer) и финск. poica (filius); наконец от XIII столетия доны­не употребительно название kobold. Кобольды — домовые духи, подобные эльфам и карликам; народные саги дают им красные волоса, красные бороды и такие же ша­почки; они малы, как дети, но сильны и крепки, склонны к танцам и музыке, по собственному желанию могут быть и видимы и незримы для человека, владеют большими сокровищами и быстролётною обувью (сапогами-скороходами) и но­сятся по ночам синими огоньками. Кобольды поселяются или в самой избе, обык­новенно возле очага², или на дворе семьянина — в конюшнях, овинах, хлевах и по­гребах, и являются дружелюбными и ласковыми помощниками человека; особенно же услужливы на кухне и в конюшнях. Они принимают участие в занятиях слуг и тайно исполняют часть их работ: чистят лошадей, расчесывают им гривы, задают скоту корм, иногда таскают сено из яслей, чтобы подложить своему любимому ко­ню, накачивают из колодцев воду и поят домашних животных, подчищают навоз, служанкам колют и приносят на кухню дрова, разводят огонь и полощут посуду; свое пристрастие к хозяину дома они (подобно нашему домовому) простирают подчас так далеко, что воруют сено и солому из конюшен и сараев соседей и прино­сят на свой двор. Пребывание кобольдов в доме предохраняет его от пожара и до­ставляет семье счастие и благословение; удаление их из дома отымает и то, и дру­гое. Кобольды наблюдают, чтобы все по хозяйству было в порядке; в противном случае доброе расположение их изменяется и переходит в охоту дразнить и мучить: ленивая и неряшливая челядь много терпит от их проказ. Хозяева, желающие быть с кобольдами в добрых отношениях, откладывают для них в особенную чашку часть изготовленных яств, что бывает однажды в неделю или в праздничные дни и свидетельствует о древних жертвах, приносимых этим духам. Как верный слуга, ко­больд разделяет с семьянином, которому раз отдался, и радость и горе, и связь эта не может быть разорвана, даже если б пожелал того сам домохозяин³. Ясно, что в кобольдах соединились представления о домовых гениях и душах усопших с преда­ниями о карлах (zwerg, däumling), мифических спутниках грозы. Быстромелькающие молнии, по древнеарийскому воззрению, олицетворялись крохотными, могу-

 

их и в законах Афин и Спарты». — «Тот, кому природа не дала сына, может усыновлять приемыша, да­бы не прекратились надгробные поминания, гласит древний законодатель индусов. Так как усыновле­ние оправдывалось единственно необходимостью предупредить гибель культа, то оно дозволено толь­ко тому, кто не имел собственного сына. Закон индусов вполне безусловен в этом отношении — так же, как и закон афинский».

¹ Обл. Сл., 222.

² Кобольд Eitel жил в дымовой трубе и часто высовывал оттуда свою голову; кобольд в Бишдорфе целый день сидел на очаге и беседовал с хозяйкою; der rothe kleine kerl in Gyseghem сидел в углу ками­на; другие полудремлют около возжженного пламени и сами разводят в печи огонь в те ночи, когда не светит луна (Beiträge zur D. Myth., II, 334).

³ D. Myth., 467-470, 476-480, 865.

 

 

чими карликами, обитающими в мрачных подземельях (= горах-тучах). То же олицетворение было усвоено и душам усопших, которые представлялись то летучи­ми огоньками, то резвыми, неуловимыми малютками (детьми); а так как души по­чивших предков отождествлялись с пламенем, возжженным на домашнем очаге, то отсюда в каждой семье, в каждом роде явился не один, но многие охранительные домовые гении. Сродство кобольдов с грозовыми карликами несомненно; оно дока­зывается целым рядом признаков, одинаково приписанных тем и другим (см. гл. XXI). Красными волосами своими кобольды напоминают Тора, а принадлежащие им скороходная обувь и шапка-невидимка суть метафоры летучего облака, в недрах которого скрывается молния; в Швабии кобольду дают название poppele, в других местностях — popel, pöpel (последнее слово употребляется и для означения темной тучи), что указывает на существо, окутанное облаком (= одеянное облачною шку­рою); по мнению Я. Гримма, и латин. larva (маска, личина, привидение, блуждаю­щий мертвец) соприкасается с lares¹. Немецким кобольдам у литовцев соответству­ют кауки (kaukas)^2—домовые гении, приносящие своим чтителям изобилие, рожь, деньги и другие дары; рост их не более одного фута. Хозяйки приготовляют для них маленькие нитяные плащи и закапывают в землю под углом избы; кауки одеваются в эти плащи и с того времени делаются дружелюбными помощниками владетеля дома. В пользу его они похищают у зажиточных соседей разные припасы и переносят их под родную кровлю. Если же их разгневают чем-нибудь или не поч­тят обычными приношениями яств, то они сожигают избу³. Кашубы и поляки сле­дуют тому же представлению: в своих семейных, домовых духах они видят малень­кие эльфоподобные существа. Кашубские кроснята (карлики) — совершенно то же, что кобольды: они живут под полом избы или хлева, носят красные шапочки, холят лошадей и кормят скотину, а если прогневаются на хозяина, то отбирают у коров и лошадей корм и заставляют их худеть, чахнуть и умирать⁴. На Руси в лице домово­го чествуется начальный основатель рода, первый устроитель семейного очага, и потому понятие о нем не дробится на множество однородных духов: в каждом доме один домовой⁵. Впрочем, у него (как и подобает праотцу, главе родственного союза) есть жена и дети; дочери его так же юны и прелестны, как нимфы (= облачные де­вы), но любовная связь с ними гибельна для смертного⁶. Кроме деда домового, в избах поселяются еще малютки-мары, в образе которых представление о грозовых духах сливается с тенями усопших. Сам домовой, по свидетельству преданий, досе­ле сохранившихся в некоторых местностях, принадлежит к породе карликов. В Малмыжском уезде Вятской губ. рассказывают, что домовой показывается людям стариком, ростом с пятилетнего ребенка, всегда в красной рубашке, опоясанной си­ним кушаком; лицо у него сморщенное, борода белая, волосы на голове желто-се­дые, а глаза словно огонь горят⁷. В Сибири представляют домового в виде малень­кого, косматого старичка с длинной бородою и думают, что он проживает в печур­ке. В других областях русского царства знают домового плотным, малорослым ста­риком, в коротком смуром зипуне или синем кафтане, с алым поясом, иногда в од-

 

¹ Ibid., 473, 865; Beiträge zur D. Myth., II, 336-7.

² Имя это остается необъясненным — см. Пикте, II, 639.

³ Черты литов. нар., 89; Москв. 1846, XI-XII, 251.

⁴ Семеньск., 89—90; Этн. Сб., V, 68.

⁵ Совр. 1856, XI, 9.

⁶ О. 3., т. LVII, смесь, 135-6; Совр. 1856, XI, смесь, 10.

⁷ Ibidem.

 

 

ной красной рубахе; у него седая, всклокоченная борода, волосы косматы и застила­ют лицо, голос суровый и глухой; он любит ворчать, браниться и употребляет при этом выражения чистонародные, крепкие¹. У лужичан домовой называется boze sedlesko (или sadlesko — божье седалище = очаг) и представляется в образе пре­красного ребенка, который ходит в белой одежде и своими жалобными стонами предвещает грядущую беду. Когда понадобится вылить вскипяченную воду, то прежде, чем это будет исполнено, говорят: «bože sedleško! dži preč, zo ćе ńesparju» (божье седлечко! иди прочь, чтобы тебя не опарить). Кто забывает делать подобное предостережение, тот будет наказан сыпью и прыщами по телу, которые принима­ются за обжог, за кару оскорбленного домового. Чтобы излечиться от такой болез­ни, мажут устье печи маслом, приговаривая: «bože sedleško! ja се mazam; zahoj me, ty sy me sparђo» (божье седлечко! я тебя мажу; заживи мои болячки, ты же сам меня обжег); потом снимают с кипящего горшка пену и мажут ею больные места². Так как ни один дом не может стоять без охраны его стен родовым пенатом и так как с представлением последнего связывалась мысль о духе родоначальника-предка, обитающем у домашнего очага, то отсюда возникло следующее верование: новопостроенное жилье тогда только будет прочно, когда умрет глава поселившейся в нем семьи, когда, следовательно, в душе усопшего дом получит своего гения-хранителя, своего домового. В нашем народе существует примета, что постройка нового дома влечет за собою смерть хозяина³, и другая, что тот из родичей умрет раньше, кто прежде всех войдет в новый дом (по требованию старинного обряда, первым входит старший в роде). То же поверье существует в Греции: кто первый вступит на место, где положен основной камень, тот умрет в продолжение года; чтобы предотвратить это, на указанном месте убивают ягненка или черного петуха⁴. Любопытно, что, по народным рассказам, домовой охотнее всего принимает вид хозяина или одного из умерших, членов семьи; а гроб в областных наречиях называется дом, домовина, домовьё, домовище⁵. Поселяне убеждены, что дом не иначе может быть выстроен, как на голову одного из тех, которые будут жить в нем; желая, чтобы смерть не кос­нулась семейства строителя, они убивают при закладке дома какое-нибудь живо­тное, зарывают его в землю и кладут на том месте первое бревно (Арханг. губ. ). В Курской губ. с этою целью, при переходе на новоселье, отрубают у курицы голову на пороге новой избы и отрубленную голову закапывают под передним углом; мясо обезглавленной курицы в пищу не употребляется⁶. В других местностях, приступая к постройке дома, плотники при самых первых ударах топором назначают голову скотины или птицы, на которую закладывается здание, и верят, что такое обречен­ное животное непременно иссохнет и падёт в скором времени; пока делается сруб, крестьяне боятся, как бы не оскорбить плотников, и охотно их угощают, чтобы они не заклали дома на голову хозяина или кого из домочадцев⁷. Болгары думают, что ни одно жилое строение не может держаться без таласама, и потому при постройке дома стараются смерить ниткою рост или тень кого-нибудь из прохожих и мерку

 

¹ Записки Авдеев., 145; Иллюстр. 1845, ст. Даля, 76—78; Ворон. Беседа, 190.

² Volkslieder der Wenden, II, 269-270.

³ Быт подолян, II, 51; Самар. Г. В. 1854, 2.

⁴ Карман, книжка для любит, землевед., 314; Записки Авдеев., 115; D. Myth., 1096.

⁵ Обл. Сл., 49; Ч. О. И. и Д., год 2, IX, ст. Макарова, 19. В Воронежской губ. простолюдины не гово­рят: иду домой, а иду ко двору; «идти домой», по их мнению, равносильно выражению: «идти в могилу».

⁶ Эта. Сб., V, 84.

⁷ Маяк, VII, 81.

 

 

эту закладывают в фундамент; человек, с которого снята мерка и положена в основу здания, вскоре умрет и станет являться по ночам в новопостроенном доме: это при­видение и есть таласам. Если не удастся снять мерки с человека, то снимают ее с животного, которое тут же и предается смерти¹. Итак, для утверждения стен нового жилища необходимо, чтобы умер кто-нибудь из родичей или, по крайней мере, чтобы основание дома было орошено кровью петуха (курицы), ягненка или другого животного. Это последнее условие указывает на те жертвенные приношения, какие совершались в старину, при закладке дома, в честь богини Земли — да потерпит она воздвигаемое на ней здание, и в честь родовых пенатов — да охраняют они его и поддерживают своею благодатною силою. Выше указано, что не только отдельные роды, но и целые племена и основанные ими города имели своих охранительных пенатов; вот почему поверье, соединяемое болгарами с постройкою обыкновенной избы, у сербов распространяется на стены городских укреплений: они до сих пор убеждены, что ни один значительный город не может стоять, если при возведении его укреплений не закладут в стену живого человека или хотя тень его; человек, тень которого заложена в стену, так же неминуемо и скоро умирает, как и тот, который сам замурован. Отсюда создалось трогательное поэтическое сказание про «зидан>е Скадра»: король Вукашин и двое его братьев три года трудились над постройкою го­рода, но никак не могли вывести основания. Чтобы утвердить стены, они должны были решиться на великую жертву: у каждого из них было по верной жене; которая утром принесет мастерам обед, ту и следовало заложить в основание башни. Дого­вор этот они скрепили клятвою и обязались сохранять его в тайне. Но старшие братья предупредили своих жен, и те притворились больными, а обед понесла младшая невестка, любимая жена Гойка. И вот, когда наутро явилась она с обедом, два деверя тотчас схватили ее, кликнули мастеров и зодчего и стали заклады­вать прекрасную Гойковицу бревнами и каменьем². Подобное же предание из­вестно было  на  Руси  о  Новгороде:  когда Славенск запустел  и  понадобилось срубить новый город, то народные старшины, следуя древнему обычаю, посла­ли  перед  солнечным  восходом  гонцов во все стороны, с  наказом захватить первое живое существо, какое им  встретится. Навстречу попалось дитя; оно было взято и положено в основание крепости, которая потому и названа Де­тинцем³. По немецким преДаниям, обстоятельно указанным у Я. Гримма⁴, в основание  городов,  мостов  и  замков  закладывались люди  (преимущественно дети); если не делали  этого, то здания не могли удержаться, распадались и проваливались сквозь землю⁵.

Такое отождествление усопших предков с домовыми пенатами заставило при­знать за ними божественный характер. По мнению древних, всякий усопший, ка­кими бы свойствами он ни отличался при жизни, был бог. Греки называли мерт­вых святыми, блаженными и нередко подземными богами, а римляне — богами-манами; на гробницах они вырезывали надпись: Dis Manibus, θεόϊς χυονίοις, и ста­вили перед ними алтари для жертвоприношений, как перед храмами⁶. Наши про-

 

¹ Ж. М. Н. П. 1848, XII, 204.

² Срп. н. njecмe, II, 115—124.

³ Досуги, или Собр. сочин. Попова, I, 191—2.

⁴ D. Myth., 1095-7.

⁵ Об Ахенском соборе рассказывают, что его строил нечистый на том условии, чтоб ему отдана была душа первого, кто войдет в это здание.

⁶ Ф. Куланж, 19—20.

 

 

столюдины называют покойников святыми родителями¹ и ставят им приношения (блины, горячий хлеб и напитки) на божнице — в чашках и сосудах, к которым прилеплены зажженные восковые свечи. Успех в предприятиях и счастливое избав­ление от опасности в летописях приписываются, кроме милости божией, и молитвам скончавшихся предков; так, описывая торжество Юрьевичей над племянниками, летописец прибавляет: «и поможе Бог Михалку и брату его Всеволоду, отца и деда его молитва и прадеда его»². В старину клялись кость­ми и прахом родителей: «ов присягы костьми чловечами творить» (т. I, 17); тому, кто понапрасну божится, говорят с укором: «не шевели даром костями родительскими!»³ Отсюда понятны то особенное уважение и та любовь, с ко­торыми относится русский народ к домовому; понятно, почему рядом с тем, как время и влияние христианства рушили многие языческие верования, — предания о домовом до сих пор с замечательною свежестию удерживают свои старинные краски.

В типическом образе домового соединены все главные, характерные черты до­мовитого хозяина-патриарха. Он — самое старшее и почетное лицо в семье домо­владельца, к которой и принадлежит по восходящей линии, как праотец (дед), по­ложивший основание очагу и собранному под единый кров союзу родичей: эта род­ственная связь для первобытных племен нисколько не казалась искусственною, на­против — ей глубоко верили, ее чувствовали. Собственно обладателем дома, верхов­ным в нем распорядителем признавался дед-домовой; а настоящий, обретающийся в живых, глава рода был не более как его представитель = владыка, поставленный, по старинному выражению, вместо старшего. Оттого на Руси домового прямо на­зывают хозяин, хозяинушка, и даже существует убеждение, что домовой всегда «словно вылит в хозяина дома» — так на него похож! Он обыкновенно носит и хо­зяйскую одёжу, но всякий раз успевает положить ее на место, как скоро она понадо­бится набольшему в семействе⁴. В самом деле, домовой есть идеал хозяина, как его понимает русский человек: он видит всякую мелочь, неустанно хлопочет и заботит­ся, чтобы все было в порядке и наготове — здесь подсобит работнику, там поправит его промах; по ночам слышно, как он стучит и хлопает за разными поделками; ему приятен приплод домашних птиц и животных; он не терпит излишних расходов и сердится за них, словом, домовой склонен к труду, кропотлив и расчетлив. Если ему жилье по душе придется, то он служит домочадцам и их старейшине, ровно в кабалу пошел: смотрит за всем домом и двором «пуще хозяйского глаза», ' блюдет семейные интересы и радеет об имуществе «пуще заботливого мужика», охраняет лошадей, коров, овец, коз и свиней. Будучи бережлив и расчетлив, домовой не счи­тает грехом таскать из чужих сеновалов и закромов корм для своей скотины. Он надзирает и за домашнею птицею (особенно курами), за овином, огородами, ко­нюшнею, хлевом и анбарами⁵. Когда водяному приносят в жертву гуся, то наперед отрывают гусиную голову и приносят на птичий двор: там вешают ее для того, что­бы домовой не узнал в гусях убыли и не рассердился⁶. Домовой не дает и лешему

 

¹ Есть указание, что домовых в старину называли убожьями. — Архив ист.-юрид. свед., II, предислов. к сочин. Михалона Литвина, стр. II.

² Ист. Росс. Соловьева, III, 145.

³ Труды О. И. и Д., VI, 197.

⁴ Совр. 1856, XI, 10; Иллюстр, 1846, 384.

⁵ Сахаров., II, 19; Абев., 190; Терещ., VI, 38; Иллюстр. 1845, 77 и дал. ; Цебриков., 275.

⁶ Сахаров., II, 57.

 

 

потешиться в хозяйском саду, и ведьме не позволяет задаивать хозяйских коров; он устраняет всякий убыток и противодействует замыслам нечистой силы. Мужику, который сумеет угодить домовому, удача за удачею: покупает он дешевле всех, про­дает с прибылью, рожь его цветет невредимо — в то самое время, как у соседей по­бита градом, и т. д¹. Домовой сочувствует и семейной радости, и семейному горю. Когда умирает кто-нибудь из домочадцев, он воет ночью, выражая тем свою непритворную печаль; смерть самого хозяина он предвещает тяжелыми вздохами, плачем² или тем, что, садясь за его работу, покрывает свою голову шапкою³. Перед чумой, пожаром и войною домовые выходят из села и воют на выгонах. Если идет нежданная беда — домовой извещает о ее приближении стуком, ночными поездками, истомляющими лошадей, и приказом стороже­вым собакам рыть . среди двора ямы и выть на всю деревню. Желая предупре­дить сонного хозяина о каком-нибудь несчастии, напр., о начале пожара или о воре, который забрался на двор, домовой толкает его и будит⁴. Деятельность домового ограничивается владениями той семьи, с которою связан он священ­ными узами родства и культа; он заботится только о своем доме, о своем дворе, и потому его называют домовым или дворовым⁵: в этих названиях указывается пространство, в пределах которого чтится его власть и приносятся ему жертвы. Кроме того, его называют: а) жировик (от глагола жить; жира — привольное, богатое житье), т. е. дух, обитающий в человеческом жилище и наделяющий его изобилием и довольством⁶; б) клецьник (белорус. ) — храни­тель домовых клетей и кладовых⁷.

Сделанные нами выводы подтверждаются еще следующими соображениями. В народных русских преданиях и заклятиях уцелело воспоминание о древнем мифи­ческом существе Чуре. В санскрите čur означает: жечь; слову этому в русском языке соответствует: кур-ить (звуки ч и к в славянских наречиях взаимно сменяются: чадить и кадить, почить и покой, и т. п. ). От снкр. čur образовались слова: чурка, чурак (чурбак, чурбан) — обрубок дерева, толстое полено, с помощию которого воз­жигается на домашнем очаге огонь⁸, подобно тому, как палица (палка) стоит в свя­зи с глаголом палить, а жезл с глаголом жечь (см. I, 131). Чур — это одно из древ­нейших названий, какое давалось домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, охранителю родового достояния. Белорусы до сих пор рассказывают, что у каждого хозяина есть свой Чур — бог, оберегающий границы его поземельных владений; на межах своих участков они насыпают земляные бугры, огораживая их частоколом, и такого бугра никто не посмеет разрыть из опасения разгневать божество⁹. Очаг и теплая изба прикрепили человека к земле, сделали его оседлым и создали понятие поземельной собственности. Каждая семья, имея своих богов и свой культ, должна была владеть и отдельным домом, пользоваться отдельным участком земли. Это

 

¹ О. 3. т. LVII, смесь, 137.

² Послов. Даля, 1033.

³ Смысл этого поверья для нас неясен. В некоторых местностях существует обычай: когда умрет кто-нибудь из домочадцев, то хозяин до самого погребения не надевает шапки; делается это с целию предотвратить в семье дальнейшую смертность. — Маяк, VII, 79.

⁴ Иллюстр. 1845, 77—78; Абев., 191; Украин. мелодии Маркевича, 152.

⁵ Другая форма: домовик, дворовик; в области, говорах: дворница — хозяйка.

⁶ Обл. Сл., 45, 49, 57; Сахаров., II, 65.

⁷ Приб. к Изв. Ак. Н. 1853 г., 175: «бардзей да клецьника, кали грошей ними».

⁸ Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 43; Radices linguae sloven., 42; Обл. Сл., 260.

⁹ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 19.

 

 

жилище и поле, обрабатываемое родичами, со всех сторон облегала порубежная по­лоса, которая считалась неприкосновенною; никто не мог переступить ее своеволь­но. В определенные дни глава семейства обходил по этой черте, гоня перед собою жертвенных животных, пел гимны и приносил дары; здесь же, в некотором рассто­янии друг от друга, ставились крупные камни или древесные стволы, носившие на­звание термов. В яму, в которой утверждался терм, клали горячие угли, хлебные зерна, караваи, плоды, лили медь и вино¹. Римляне, при постройке города, запряга­ли в плуг тельца и юницу и обводили кругом глубокую борозду, которая и должна была означать границу города; в том месте, где следовало быть воротам, подымали плуг и борозды не проводили. Кто входил в город не воротами, а перелезал через ров и стену, тот подвергался смертной казни². По общему убеждению индоевропей­ских народов, межа была священною чертою; межевые столбы и камни, поставляе­мые для разграничения имений, служили вещественными, символическими зна­мениями владычества родовых пенатов и наглядно для всех указывали на рубеж, начиная с которого земля, со всеми ее угодьями и постройками, находилась под их покровительством и охраною. Деревянный столб (чурбан) был принимаем за воп­лощение Агни, так как в нем таится живой огонь, добываемый трением, и так как деревом питается священное пламя очага; камень же — символ небесного пламени, которое возжег бог-громовник своим каменным молотом и низвел на очаг в виде молнии. Чтобы захватить чужое поле, надо наперед изменить рубеж, низвергнуть охраняющее его божество. Такое святотатство подвергало виновного жестокой каре: «его дом (говорит этрусский закон) исчезнет, его племя угаснет; земля не будет приносить ему плодов; град, ржа и небесные молнии истребят его жатвы; члены его покроются язвами и иссохнут»³. Приобретая землю, германцы бросали на нее мо­лот и таким образом освящали право на поземельную собственность⁴. По немецко­му поверью, люди, которые не уважают святости границ, передвигают межевые камни и хозяйничают на чужих нивах, подвергаются за то проклятию, и по смерти души их блуждают по воздуху, без пристанища⁵. По мнению чехов, тот, кто по­вреждает у соседей межевые камни, по смерти своей осуждается таскать тяжелый камень или душа его, не обретая нигде покоя, носится по полям блуждающим огоньком⁶. От тесных стен избы и двора охранительная власть домового распрост­ранилась на весь поземельный надел, принадлежащий роду; Чур, по белорусскому преданию, оберегает поля и пашни, состоящие в определенной меже. В народных заклятиях доселе призывается имя Чура, и хотя это большею частию делается бес­сознательно, тем не менее они важны, как любопытные обломки незапамятной старины. Заклятия: «чур меня!», «чур наше место свято!» произносятся при расска­зах о злых духах, при совершении гаданий и волшебных чар; сила этих слов заклю­чается в призыве светлого, дружелюбного божества, присутствие которого застав­ляет удаляться демонов мрака. Место, где показывается Чур, получает таинствен­ное освящение, и потому за черту родовых владений, находящихся под его охра­ною, не дерзают переступать враждебные духи. Приступая к гаданиям, к добыва­нию подземного клада и в других случаях, когда можно опасаться дьявольского на-

 

¹ Ф. Куланж, 79-83, 88-89.

² Сын Отеч. 1831, т. XXIII, стат. Гримма «О поэзии в праве», 281—2.

³ Куланж, 90.

⁴ Die Götterwelt, 227.

⁵ D. Myth., 870.

⁶ Громанн, 22, 197.

 

 

важдения, необходимо обвести себя круговою линией; линия эта очерчивается за­жженною лучиною или восковою свечою, при обычном воззвании к Чуру («Чур! наше место свято»), и служит самою надёжною оградою от злобы демонов. Поэто­му глагол чураться в областных говорах значит не только: «клясться Чуром», но и «очерчиваться» (в переносном смысле: удаляться, отстраняться от кого-нибудь); а слово чур получило значение проведенной черты (межи), как это очевидно из наре­чия через-чур и пословицы: «через чур и конь не ступит»; в Тверской губ, чура — стой! не трогай! Белорусское заклятие: «чур табе на язык!» (то же, что выражение: I «типун тебе!») и малороссийское: «цур тобе, пек тобе!» состоят в призвании караю­щей силы огня на язык насмешника, ругателя, или на голову обидчика; интересно сопоставление слова пек (от глагола печь, пеку) с словом чур, как речений синони­мических, тождественных по значению. Согласно с своим основным характером, Чур является в заклинаниях и божеством, освящающим право собственности: «чур пополам!», «чур вместе, или одному!», «чур мое!» — восклицания, которые обыкно­венно раздаются при нечаянной находке чего-нибудь двумя или несколькими спутниками, смотря по желанию их разделить найденное или овладеть им без раз­дела¹. Понятие собственности у народов первобытных было нераздельно с пред­ставлением очага; о частной собственности не знали, всем имуществом владел род сообща, который (как лицо юридическое) и был настоящим собственником или, говоря строже — собственником было божество домашнего огня: в нем, с одной стороны, видели источник всякого богатства, начало всякого приобретения, а с дру­гой стороны — чтили в нем представителя родственного единства, старейшего пра­отца. Такое сочетание различных понятий запечатлелось и в слове чур; ибо другая форма его щур, сохранившаяся в названии пра-щур, указывает на предка — основа­теля рода². «Каждая семья, говорит Куланж о древних греко-италийцах, имела свою могилу, где умершие члены ее, один за другим, помещались на вечный покой. Эта могила обыкновенно лежала в соседстве дома, недалеко от дверей, для того чтобы дети, при входе и выходе из своего жилища, всякий раз встречали своих отцов и призывали их имя. Таким образом предок оставался в кругу своих; невидимый, но всегда присущий семье, он продолжал быть ее членом, ее отцом». Земля, в которой покоились мертвые, признавалась священною, недоступною чужеродцам и не под­лежала отчуждению³. По свидетельству Нестора, славяне-язычники сожигали мертвых, а пепел их собирали в малые сосуды и ставили «на столпе на путех», т. е. ставили погребальные урны на пограничных термах, возле дороги, ведущей в родо­вое владение = при самом входе в него. Потому только тот и мог пользоваться пло­дами общего, наследственного имущества, соучаствовать в его обладании, кто в ка­честве члена известного рода состоял под защитою домашнего очага и принимал участие в семейных жертвоприношениях и молитвах.

Русский крестьянин проводит резкое различие между домовыми своим и чу­жим. Свой домовой большею частию добр и заботлив; он связан с семьею хозяина узами родства и охотно радеет ей; в совершенно иных отношениях стоит он к дру­гим семействам, к которым не чувствует родственного тяготения. К чужеродцам домовой более чем равнодушен; он даже не прочь поживиться на их счет и чрез то

 

¹ Обл. Сл., 260; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 77; Старосв. Банд., 577; Рус. в св. посл., III, 157.

² Ч и щ — звуки родственные: ночь — нощь, печь — пещь; в Рязанской губ. щурка (вместо: чурка) — кочерга, ожог (Обл. Сл., 271).

³ Куланж, 41, 84—86.

 

 

улучшить положение своего собственного дома: по наивному верованию поселян, он таскает своим лошадям сено из чужих сеновалов, переманивает к себе птицу с чужого двора, обкрадывает клети и закрома и проч. К чужим родам и семьям, у ко­торых — свои пенаты и свой культ, домовой почти всегда питает неприязненное чувство, старается повредить их хозяйству и нарушить их домашний мир. Чужой домовой — непременно лихой; заметим, что в эпоху родового быта слова «чужой» и «недруг» были синонимы. Поэтому его боятся и произносят против него заклина­ния: в заговорах испрашивается защита светлых богов «от черта страшного, от чу­жого домового»¹. Домовые разных дворов нередко вступают между собою в ожесто­ченную борьбу, и это понятно, ибо в своих стремлениях сберечь собственное добро и поживиться чужим они должны встречаться, и встречаться враждебно. О серб­ских ведогонях рассказывают, что они любят расхищать чужое имущество и при этом постоянно и озлобленно дерутся между собою. При борьбе домовых один из них может осилить другого, изгнать его из владений и, как победитель, — занять опустелый дом. Переходя на новоселье, отец семейства перезывает с собой и своего домового; а в предосторожность, чтобы злые люди не напустили в новый двор ли­хого домового, вешает в конюшне медвежью голову. Это делается, по словам Саха­рова, для того, чтобы лихой домовой не вступал в борьбу с добрым за жилое и не обессилил его². В этом знаменательном предании слышится воспоминание о родо­вой вражде славян, о которой свидетельствуют и древняя летопись, и народные сва­дебные песни. Роды спорили, вели усобицы, а блюстителями их интересов были домашние пенаты и старейшины; эти последние, умирая, переносили и за гроб те же привязанности и те же ненависти. Может быть, этою родовою особностью объ­ясняется и пристрастие домового к известному цвету шерсти: один домовой любит белый или серый цвет, другой — вороной, и т. д. Какой цвет любит домовой, тот идет ко двору; другой цвет идет к чужому хозяйству и бывает ему противен. Вот по­чему крестьяне стараются держать лошадей, коров, собак и кошек той масти, кото­рая «ко двору»; иной масти хоть не заводи: лошадей домовой заездит или забьет под ясли, коров обездолит молоком, а кошек и собак перекусает³. В Ярославской и Нижегородской губ. советуют покупать коров и лошадей, применяясь к цвету шер­сти своего домового; только тех животных он и любит, и холит, какие на него похо­жи. В народе ходит рассказ, как у одного мужика не держались лошади — и все от того, что не попадал на счастливую масть; обеднял мужик и купил себе наконец ле­дащую клячу, которая пришлась по нраву домовому: «вот это лошадь — так ло­шадь! не прежним чета!» — отозвался об ней домовой — и с той поры повелись от этой клячи кони, да еще какие славные! (Воронеж. губ. ) Когда чужой домовой пере­силит хозяйского, то начинает выживать из дому всех жильцов, причиняя им бес­покойство и вред; он щиплет домашних животных и птиц⁴, у скотины отнимает корм, лошадям спутывает гривы и замучивает их ездою, сбрасывает хозяина с са­ней или телеги, раздевает его во время ночи, стаскивает с постели, наваливается на

 

¹ Сахаров., 1, 19.

² Ibid., 55.

³ Абев., 190. В Орловской губ. хозяин, желающий узнать: какая масть домовому по мысли, берет на Светлое Христово Воскресенье кусок кулича, завертывает в тряпицу и вешает в конюшне; а через шесть недель смотрит какого цвета завелись в куличе червячки? Именно такой масти следует и лоша­дей водить.

⁴ Если у кур искривляются от болезни шеи — это домовой вертит им головы. — Записки Авдеев., 145.

 

 

сонных домочадцев, душит и щиплет их до синих пятен, хлопает без нужды дверя­ми и мешает всякому делу, всякой работе. Чтобы избавиться от беды, хозяин и его родичи совершают обряд изгнания чужого домового. Для этого они ударяют по стенам и заборам метлами и приговаривают: «чужой домовой, поди домой!» — а вечером в тот же день наряжаются в лучшие праздничные платья, выходят на двор и начинают призыв своего домового в следующих выражениях: «дедушка-домовой! приходи к нам домой — дом домить и скотинку водить»¹. По другому описанию, с лихим домовым управляются так: ездят по двору верхом на коне и машут по возду­ху помелом, причитывая: «батюшка домовой! не разори двор, не погуби животину». Иногда помело обмакивают в деготь, чтобы отметить домовому лысину, после чего он убегает со двора².

Но бывают случаи, когда домовой становится злым и в отношении к семье свое­го хозяина³. По народному поверью, домовой хотя и отличается добротою, но вооб­ще любит проказить. Такое свойство его коренится в древнейших воззрениях на грозовых карликов, которые представлялись нашим предкам с двояким характе­ром. Поражая демонические рати облачных великанов, духи эти оплодотворяли землю и воспитывали жатвы; но вместе с тем — они и сами облекались в мрачные покровы туч и, окутанные ими, смешивались с нечистою силою, дышали опусто­шительными вихрями и пожигали молниями. Огонь очага чтился на земле пред­ставителем небесного пламени, возжигаемого Перуном и его спутниками; а потому домовые должны были удержать за собою все отличительные свойства грозовых духов (эльфов) — не только благоприятные, но и враждебные человеку, тем более что и самый огонь вызывал подобные же разнородные представления. Если с одной стороны в нем видели бога созидателя и охранителя человеческого жилья, то с дру­гой — это было существо прихотливое, склонное к мести (см. выше стр. 28) и раз­рушительное: в гневном пламени пожара он пожирал все достояние семейства. Я. Гримм указывает на различие, отразившееся в верованиях германцев, между ог­нем добрым и злым и приводит старинную французскую клятву: «mal feu arde»⁴. Имя kobold он считает родственным греческому χοβαλος (лат. cobalus) — хитрый, лукавый⁵; другие названия, даваемые немецкими племенами домовым гениям, указывают на производимый ими шум и грохот: klopfer, poltergeist, bullerman (bullerkatter) от poltern и bullen, bullern — стучать. Они колотят по стенам, стучат по лестницам, хлопают дверьми, бросают в проходящих кирпичи и камни, возятся, прыгают и кричат в ночное время, стаскивают с сонных постельные покровы, гасят у слуг свечи, опрокидывают у коровницы подойник и, разливая молоко, смеются злым смехом. Поверья эти возникли из старинных метафорических выражений, давно утративших свой первоначальный смысл: стук и смех — метафоры грома, бросание камней указывает на разящие молнии (donnersteine), скрывание ночных покровов — на темные тучи, разносимые грозою, разлитие молока — на дождь (тот же смысл заключается и в поверье, что кобольды качают воду и поят скот, т. е. поят дождем небесные стада). Итак, вместе с добрыми свойствами, указанными выше,

 

¹ О. 3., т. LVH, смесь, 137.

² Сахаров., 65. Очевидно, мера эта предпринимается против чужого домового; изгнание своего до­мового — немыслимо.

³ Терещ., VI, 38; Сахаров., II, 19; Абев., 190—1.

⁴ D. Myth., 569.

⁵ Пикте (II, 638) сближает с этими словами и санскр. cabala, cavala.

 

 

кобольдам приписываются и злые наклонности, так что они являются домашними мучителями (quälgeister), пугалами детей и взрослых; у славян домовые духи, про­изводящие по ночам возню и стук, называются: у чехов obludy, nočni preluda, pristrachy и strašidla, пол. straszydlo, серб. страшило, словен. strashnik; они показыва­ются то легкими, воздушными привидениями, то принимают вид различных жи­вотных¹. Заметим, что и души усопших не только боготворились, как существа до­брые и дружелюбные; но еще, сверх того, представлялись страшными привидения­ми, пугающими живых людей, насылающими на них беды и несчастия. Про домо­вого рассказывают на Руси, что он иногда дозволяет себе проказы, без всякой види­мой причины, единственно вследствие своего шаловливого нрава; но в таком слу­чае достаточно его «оговорить» — и все пойдет хорошо. Так, в одном доме он бил кошек, бросая в них чем попади. Раз ухватил он кошку и швырнул ее наземь, а баба тем часом и оговорила: «зачем бросаешь? разве это хозяйство? нам без кошки про­жить нельзя; хорош хозяин!» С той поры домовой перестал трогать кошек. Или еще рассказ: однажды увидел хозяин, как домовой гоняет по двору на пегашке, да так-то борзо гоняет, ажно в мыле сердечная! «А зачем лошадей заезжаешь? кто тебя про­сил!» — оговорил мужик; вместо ответа домовой пустил в него поленом — и откуда взялось оно! — а все-таки перестал с того времени мучить пегашку (Ворон, губ. ). Если же домовой бывает чем-нибудь разгневан (напр., несогласием и бранью в семье, покупкою лошади не идущей ко двору масти и т. п. ), то он принимается в своих собственных владениях за те же проделки, как и чужой домовой. Поэтому его называют шут, облом и садолóм; названия эти придаются и черту². Ближе всего указывают на связь домового с эльфами следующие два поверья: а) во-первых, он любит путать лошадям гривы. О лошади, у которой грива начинает полститься, сбиваться в войлок, рассказывают, что домовой плетет у ней косу; то же делает он и с бабьими косами, и с бородами мужиков, и в некоторых деревнях это почитается знаком особенной его любви; завитую домовым гриву не следует расчесывать, ина­че он рассердится и совсем испортит животное. Напротив, в других местах спутан­ная грива считается за признак того, что домовой не взлюбил коня и готов его из­вести. Колтун на лошадиной гриве в Малороссии называют чортове сидло или чор­тови стремена и приписывают действию утомительных поездок домового³. Подо­бное поверье немцы соединяют с ночными эльфами — nachtalb и nachtmar, которые завивают и связывают в узлы у людей волоса, у коней гривы и хвосты (alpzopf, mahrenlocke, wichtelzopf — колтун). б) Во-вторых, домовой наваливается на спящих и давит их так сильно, что они не могут ни вскрикнуть, ни пошевелиться: так объ­ясняют себе простолюдины то тяжелое стеснение в груди, какое чувствуется во вре­мя сна от сильного прилива крови. По мнению немцев, стеснение это бывает отто­го, что сонного человека давит и трясет nachtmar (англ. night-mare) или alp; а фран­цузы называют его cauche-mare (cochemar, chaucheville)⁴. Слову cauche-mare соот­ветствует русское кикимора или шишимора — имя сложное, и первая половина его доселе употребляется в областных наречиях в отдельной, самостоятельной форме:

 

¹ D. Myth., 470—5, 481; Громанн, 196.

² Обл. Сл., 196, 269.

³ Совр. 1856, XI, смесь, 10; Иллюстр. 1845, 77; Громанн, 16: Schrackagerl — домовой дух, который в виде малого дитяти сидит в яслях (в конюшне); он помогает служанкам, водит скот и птицу, а раздра­женный, путает лошадям гривы и разгоняет коров.

⁴ D. Myth., 433; Beiträge zur D. Myth., II, 272—3.

 

 

шиш — домовой, бес, шишкó — нечистый дух, шишига (шишиган) — домовой, злой дух и праздношатающийся человек, шатун. При этих речениях имеются и глаголы: шишеть — копаться, возиться, беспрестанно что-нибудь делать, шиш-кать — мешать, суетиться, гомозить¹. Что касается второй половины слова, то она равносильна нем. der mar. В Сербии и Черногории мора (пол. morа, mаrа, чеш. mura) признается за демонического духа, который вылетает из ведьмы в виде мо­тылька (= общераспространенное представление души), «притискуе и дави» по но­чам сонных людей «и дихање им зауставл(ь)а»². В России также известны мары или марухи — старые, маленькие существа женского пола, которые сидят на печи, прядут по ночам пряжу и все шепчут да подпрыгивают, а в людей бросают кирпи­чами; в Олонецкой губ. ни одна баба не покидает своей пряслицы без молитвы, по­тому что в противном случае явится ночью мара, изорвет и спутает кудель. Мары тождественны с кикиморами, о которых рассказывают, что это младенцы, умершие некрещеными или проклятые их родителями и потому попавшие под власть нечи­стой силы; кикиморы представляются малютками-невидимками женского пола, обитающими в домах, за печкою; сидя там, они стучат, свистят, кидают на прохо­жих камни, бьют посуду и почти постоянно занимаются пряжею³. В ночь против Рождества они треплют и жгут кудели, оставленные у прялок без молитвы⁴. Соглас­но с вышеприведенными преданиями, что всякое жилое строение закладывается на чью-нибудь голову, создалось следующее поверье: если хозяин не доплатит плот­никам за срубку избы, то они напускают в нее злую кикимору⁵. Чтобы избавиться от кикиморы, знахарь обметает печь и углы избы с таким заклятием: «ах, ты гой еси кикимора домовая! выходи из горюнина дома скорее, а не то задерут тебя кале­ными прутьями, сожгут огнем-полымем, зальют черной смолою»⁶. Сам домовой, по рассказам сибиряков, садится по ночам прясть, и не раз удавалось слышать, как гудет веретено под его рукою, а поутру замечали, что прядева прибавилось⁷. Оче­видно, что в марах или кикиморах олицетворены души усопших (мор — смерть, чума, мар — сон, мара — призрак, мары — носилки для мертвых)⁸, эти незримые эльфические существа, которые, поселяясь в жилищах своих родичей, получали ха­рактер домовых гениев; по связи эльфов и родственных им духов с громовыми ту­чами (марё — туман, мóра — тьма, мóрок — облака, тучи), мары и кикиморы пред­ставляются пряхами. На поэтическом языке ариев облака уподоблялись руну, во­лосам и прядеву, а производимая ими тьма — ночи. Когда небо омрачалось тума­нами и тучами — в этом естественном явлении предки наши видели ночную работу воздушных нимф и грозовых духов, которые пряли облачную кудель и приготовля­ли из нее темные покровы или с помощию бурных ветров расчесывали и спутыва-

 

¹ Обл. Сл., 266; Доп. обл. сл., 307. Г. Гильфердинг сближает рус. шиш с санскр. hins — повреждать (Мат. сравн. слов., II, 421).

² Срп. pjeчник, 367; Путеш. в Черногор. А. Попова, 221; Volkslieder der Wenden, II, 268.

³ Сахаров., II, 17; Пузин., 126; Обл. Сл., 266; шишка — пряжа, намотанная на веретено.

⁴ Новогор. Сборн. 1865, 1, 284.

⁵ Этн. Сб., VI, 147; Абев., 218—9; Записки Авдеев., 149—150.

⁶ Библ. для Чт. 1848, IX, 57. К одному разряду с кикиморами принадлежит и так называемый игоша — мертворожденный младенец, который особенно много проказит, если не признают его за домо­вика, не кладут ему за столом ложки и ломтя хлеба и не хотят бросить ему в окно рукавиц и шапки. — Иллюстр. 1845, 198.

⁷ Этн. Сб., VI, 147.

⁸ Обл. Сл., 111; Доп. обл. сл., 110.

 

 

ли облачные пряди и волоса, сбивали их колтуном, всклочивали и вили прихотли­выми кудрями: глаголы вить и веять должны быть одного происхождения, рядом с словом вихрь встречается вихóр — завитой клок волос (см. гл. XXIII). Тени умер­ших, как существа, подобные дующим ветрам (душа от глаг. дуть), участвовали и в стремительных поездах, и в работах этих последних. Вот почему домовые мары не только разъезжают на конях (= тучах), замучивают их бешеною скачкою, но и пле­тут им хвосты и гривы. Духи иного, загробного мира, они самым именем своим напоминали смерть и повальные болезни, и фантазия древнего человека, чуткая ко всякому намеку родного слова, приписала их влиянию различные тяжкие недуги (см. гл. XXII). Мары наваливаются на сонных людей, давят и душат их; то же рас­сказывают и о ведьмах, которые, сверх того, могут превращать своего недруга в ко­ня и скакать на нем по долам и по горам — до тех пор, пока он не упадет бездыхан­ный. По сербскому преданию, мора сама превращается и конем¹ и длакою (шер­стью, клоком волос), т. е. является одетая облаком: мучила мора человека, не давала ему заснуть спокойно, и вот решился он уйти из дому, взял своего бе­лого коня и поехал по свету; но где ни странствовал — мора всюду за ним следовала. Раз остановился он на ночлег; ночью хозяин дома услыхал, что гость стонет во сне, и, приметив, что его давит белая длака, перерезал ее нож­ницами. Поутру оказалось, что белый конь издох: он-то и был «мора, кoja га je притискивала»².

Домовой делается злым преимущественно в то время, когда меняет свою шкуру или сердится за неисполнение обычных ему жертвоприношений. По русскому пре­данию, домовой бесится 30-го марта, с ранней утренней зори до полночи, пока за­поют петухи. В это время он никого не узнает из своих домашних, почему ночью боятся подходить к окнам, а скот и птицу запирают с солнечным закатом. Вдруг востоскуется домовой, рассказывают крестьяне, и злится так, что готов бы, кажет­ся, весь дом сокрушить: лошадей забьет под ясли, собак перекусает, коров от еды отобьет, утварь всю разбросает, хозяину под ноги подкатывается, бывает с ним та­кая перемена или потому, что с весною спадает с домового старая шкура, или нахо­дит на него бешенство (чума), или захочется ему жениться на ведьме³. Было указа­но, что домового представляют престарелым карликом, покрытым густою, косма­тою шерстью, и что в этом образе олицетворялось первоначально пламя молнии, окутанной тучею. Бог-громовник, бездействующий в зимнюю пору, с началом вес­ны пробуждается к беспокойной деятельности, переменяет свою старую одежду на новую, т. е. вместо холодных туманов и снежных облаков облекается в грозовые ту­чи, и предается дикому разгулу: в сопровождении вихрей, при блеске молнии и ударах грома носится он по небесным пространствам, гоняясь за облачными коро­вами, лошадьми и псами и с жаром сладострастного любовника преследуя вещих дев; народ до сих пор видит в грозе свадьбу дьявола с ведьмою. В эту тревож­ную пору возрождения природы — и домовой, как тот же владыка небесного огня, низведенный на домашний очаг, ощущает полноту проснувшихся жиз­ненных сил, меняет свою шкуру, становится неистовым, бешеным⁴ и заявляет желание  связаться  с  ведьмою. Точно так же и водяной, пробуждаясь от зимней

 

¹ Гримм сближает др.-верх.-нем. meriha (equa) mahre и mahr. — D. Myth., 1194.

² Cpп. pjeчник, 367—8.

³ Сахаров., II, 19—20.

⁴ По поверью, животные и люди бесятся оттого, что ими овладевает злой дух = эльф.

 

 

спячки, ломает ледяные оковы и несется в шумных волнах полноводия голодным, сердитым и всеразрушающим. Озлобление домового начинают замечать с самого поворота солнца на лето, следовательно, с первыми зачатками и признаками при­ближающейся весны. Еще 2-го января предпринимают меры для охранения от него курников: в этом месяце задабривают его жертвою; а в феврале он заез­жает уже лошадей¹.

Жертвенные приношения домовому удерживаются в народе до настоящего вре­мени и, как видно из приведенных выше указаний, состоят из хлеба-соли, пирогов, яишницы и всяких других яств. Германцы, во время праздничных пиршеств, прежде, нежели начинали вкушать сами, отделяли часть изготовленных яств и на­питков своим домашним богам². Следы этого старинного обычая встречаем и у нас. В Томской губ. в сочельник, накануне Крещения, кладут под голубец³ нарочно испеченные для домового маленькие булочки и лепешки⁴. В других местах вечером 28-го января оставляют ему на загнетке горшок каши; ровно в полночь домовой выходит из-под печи и ужинает. Если хозяйка позабудет это сделать, то из доброго он становится «лихим»: люди начинают заболевать, скот худеть, в полях — неуро­жай, со всех сторон напасть! Точно так же мстят и усопшие предки, если перестают их чтить поминальными приношениями. Раздраженного домового можно унять только кудесами, что совершается таким образом: в полночь режет колдун петуха, выпуская кровь его на голик, и этим голиком выметает все углы в избе и на дворе, с приличными заклятиями⁵. Как птица, служившая символом огня (см. I, 265), пе­тух был посвящен богу домашнего очага и считался лучшею для него жертвою; по­этому кровью петуха смягчается гнев раздраженного домового, и он по-прежнему становится добрым⁶. Народная поговорка: «на своем пепелище и петух храбрится»⁷, употребляемая в смысле, что «хозяину в своем дому и стены помогают», ставит пе­туха в те же отношения к родному очагу (пепелищу), в каких стоял к нему домовладыка. По чешскому поверью: если умрет домовый петух, то вскоре за тем должна последовать и смерть хозяина; а по немецким рассказам, кобольд часто показыва­ется в виде петуха⁸. Приметы о гостях наблюдаются крестьянами не только по пла­мени очага, но и по крику петуха: если петух поет днем и особенно под окнами, то ожидай гостей⁹; то же самое если дерутся куры¹⁰; запоет ли петух вечером в нео­бычный час, надо бежать к насести и ощупать ему ноги: теплые ноги бывают к гос­тям, а холодные — к покойнику, подобно тому как домовой теплою рукой гладит на счастье, а холодною — к беде: в первом случае семейный круг увеличится прибыти­ем новых лиц (гостей), а в последнем умалится смертию одного из родичей¹¹. До­мовой нисколько не стесняется петушиным криком, которого так боится вся нечи-

 

¹ Сахаров., II, 3, 10.

² D. Myth., 52.

³ Деревянная приделка к печи, с ходом в подполье.

⁴ Этн. Сб., VI, 147.

⁵ Сахаров., II, 8.

⁶ Св. Фейт, в храм которого еще в прошлом столетии приносили петухов, почитается патроном Бо­гемии (Громанн, 74).

⁷ Вар. «на своем пепелище и курица бьет». — Рус. в св. посл., II, 15.

⁸ Громанн, 75; Beiträge zur D. Myth., 338.

⁹ Маяк, VII, 63; Херсон. Г. В. 1852, 12.

¹⁰ Этн. Сб., II, 58.

¹¹ Записки Авдеев., 141.

 

 

стая сила¹. На Руси он — покровитель кур, и в честь его 1-го ноября совершается особенное празднество, известное под названием куриных именин. В этот день род­ные и знакомые дарят друг друга курами, которые потом содержатся в почете: их никогда не убивают, а снесенные ими яйца считаются целебными. В этот же день родичи собираются в овине, где старший член семейства рубит топором кочету го­лову, ноги кочетиные бросают на верх избы, чтоб водились и неслись куры, а мясо варят и съедают за семейным обедом². В Орловской губ. режут кур под овином 4-го сентября. Время совершения этих обрядов, совпадающее с обмолоткою сжатого хлеба, заставляет видеть в них обломки древних жертв домовому за дарованный им урожай. Из старинных памятников мы узнаем, что славяне молились огню под овином (см. гл. XXVIII). В некоторых деревнях вешают в курниках круглые камни с небольшим отверстием внутри; такой камень, напоминающий громовый молот Тора, предохраняет птицу от болезней и называется куриным богом³. 2-го августа, на другой день после освящения родников и колодцев, поят лошадей с серебра, т. е. водою, в которую брошена серебряная монета; монету эту прячут в конюшне под яслями, чтобы лошади добрели, не боялись дурного глаза и были в милости у до­мового⁴.

С целью усмирить гневного домового крестьяне прибегают еще к следующим средствам: окропляют св. водою по всем углам избы и двора, вешают в конюшне медвежью голову, убитого ястреба или сороку, зарывают перед жильем череп козла, окуривают дом и хлева медвежьей или козьей шерстью (см. I, 198, 366), затыкают в щели заборов и стен козью шерсть или траву чертополох (символ молнии — см. главу XVIII). Подобные же средства употребляются и против нечистых духов и ведьм, которым, как олицетворениям грозовых явлений, присвоены некоторые свойства, общие им наравне с домовым. Озлобление и бешенство домового объяс­нены нами из представлений о неистовом громовнике, шествующем в вихрях и молниях; сорока и ястреб, козел и медведь — мифические образы бурных, грозо­вых туч; страшные Перуновы стрелы пожигают облачное руно (шерсть) и пожира­ют насмерть баснословных зверей и птиц, вместе с тем оканчивается и гроза, а с ее окончанием утихают злоба и гнев раздраженного бога. Вот почему и домовой смиряется при виде убитого ястреба или сороки, козлиного черепа и отруб­ленной головы медведя. Чтобы прогнать чужого домового, необходимо помело, обмакнутое в деготь: помело — метафора вихря, деготь — дождя (см. I, 405), пролитием которого завершаются шумные грозы. В Нижегородской губ. веша­ют в курниках и над стрехами хлевов горлышки от разбитых кувшинов, с полною уверенностью, что это помешает домовому щипать кур и мучить ско­тину: поверье, намекающее на те кружки, из которых облачные нимфы проли­вали на землю дождь⁵.

 

¹ Иллюстр. 1845, 77.

² Сахаров., II, 65; Рус. предан. Макарова, II, 158.

³ Литовцы в честь божества, которое заведовало домашней челядью, бросали в огонь курицу. — Рус. Сл. 1860, V, 19—20.

⁴ Сахаров., II, 47.

⁵ С домовым, по мнению крестьян, всегда можно подружиться и поладить. Для этого домо­хозяин должен выйти на двор в глубокую полночь, стать лицом к месяцу и произнести: «хозяин! стань передо мной, как лист перед травой — ни черен, ни зелен, но таков, каков я. Я принес тебе красное яичко». Домовой является в человеческом образе и, получив красное яйцо, делает­ся спокойным. Иные прибавляют, что яйцо это должно быть то самое, которым впервые похри-

 

 

Обожанием очага обусловливались религиозные обряды, совершаемые при за­кладке нового дома и при переходе на новоселье. Всякое жилое здание назначалось быть капищем родовых пенатов, а потому земля, на которой желали его поставить, требовала освящения. Между нашими поселянами еще доныне соблюдаются обря­ды, очевидно принадлежащие глубокой старине: перед постройкою дома, чтобы впоследствии жилось в нем здорово и счастливо, хозяин с хозяйкою приходят на место закладки, отрубают у петуха голову и зарывают ее в том пункте, где следует быть переднему углу. Обряд этот совершается тайно¹, и в нем нельзя не признать древнего жертвоприношения домовому. В жертву заколали петуха, самую почет­ную и любимую им птицу; пролитием ее крови освящалось избранное место и призывалось на него благословение домашнего божества². В других деревнях кре­стьянин — прежденежели начнет класть основные звенья сруба, закапывает в зем­лю у переднего угла несколько мелких монет и ячменных зерен, чтобы в новом до­ме не переводились ни хлеб, ни деньги; к этому прибавляют иногда шерсть — на счастье в лошадях, коровах и овцах, и ладон — для святости. В Волынской губ. по­лешуки, кроме денег, кладут в основание хаты кусок хлеба, щепоть соли и частицу меда. Бывает еще, что на место, избранное под жилье, сыплют несколько горстей ржи на одни или на двое суток: если зерна в продолжение означенного времени ос­танутся нетронутыми — это принимается за верный знак, что место — счастливо, и наоборот; в последнем случае его покидают и приискивают новое³. Судя по этим данным, изба у славян-язычников строилась на петушьей голове, которая, вместе с хлебом-солью и медом, полагалась в переднем углу. Здесь необходимо указать на важное значение этого угла в семейном быту. Углы обозначают собою те четыре главные пункта, в которых сходятся наружные стены дома и таким образом опре­деляют его границы, состоящие под охраною родовых пенатов. Как скоро, при по­стройке избы, решается вопрос, где быть четырем углам, вместе с тем становится известным и все пространство, какое отходит под жилье. В русском языке «теплый

 

стосовался священник после заутрени на Светлое Христово Воскресенье. С таким яйцом и с за­жженною свечкою, оставшеюся от христовской заутрени, крестьянин должен стать ночью, до пе­тухов, перед растворенной дверью хлева и сказать: «дядя дворовой! приходи ко мне ни зелен, как дубравный лист, ни синь, как речной вал; приходи — каков я. Я тебе христовское яичко дам!» Тогда выйдет из хлева домовой точь-в-точь похожий на того, кто его вызвал. О свидании с ним он требует хранить тайну; если же мужик проболтается, то домовой доведет его до само­убийства или сожжет его избу. — О. 3., т. LVII, смесь, 133—4. Или, вместо красного яйца, берут с собой следующие снадобья: к поясу привязывают корень травы-плакуна, на шею привешивают змеиную головку с озимью, взятою от трех полей, в одно ухо вкладывают козьей шерсти, а в другое клочок летнины (шерсть, которую бросает баба, допрявши кудель). Когда все это будет сделано — ступай ночью в хлев, затвори за собою дверь и говори: «суседушко-домоседушко! раб к тебе идет, низко голову несет; не томи его напрасно, а заведи с ним приятство, покажись ему в своем облике, заведи с ним дружбу да служи ему легку службу». Вслед за тем послышится шорох — является домовой и заключает с мужиком договор: сам он обязуется помогать ему во всех делах, а мужик дает обещание держать на дворе козу и давать домовому по восковой свече на каждую ночь. — Совр. 1856, XI, смесь, 10, 13—14; Киев. Г. В. J1845, 13. О плакуне и змеи­ной головке см. в следующих главах.

¹ Записки Авдеев., 115.

² Там, где позабыта старина, языческая жертва перед постройкою дома заменилась христианским освящением первых трех или четырех венцов сруба. — Вест. Евр. 1828, V—VI, 88.

³ О. 3., 1848, V, смесь, 4; Маяк, VIII, 24; Послов. Даля, 1048; Волын. Г. В. 1855, 48; см. любопытные поверья о выборе места под избу у пермяков — в Ж. М. Н. П. 1858, IV, 92—100. Терещ., V, 151: при за­кладке дома хозяин кладет на ночь по 4-м углам основных бревен по куску хлеба; если к утру пропадет хоть один кусок — то место считается несчастливым и должно быть оставлено.

 

 

угол» служит синонимом родного крова, а выражение: «срубить себе угол» употреб­ляется в смысле: построить избу. Сербское кутњик (куђаник, старин. кутянин) — хозяин, домовладыка (= домапин), от кутя, польск. kucza, др.-слав. куща — дом (снкр. kuta, kuti — с тем же значением), стоит в связи с словом кут, которым на Ру­си обозначается передний угол избы и место перед домашней печью, где стряпают; уменьшительное куток — вообще всякой угол¹. Точно так же пространство, занима­емое двором, определяется углами, в которых сходятся ограждающие его заборы. Вот почему обряды, связанные с именем домового, охраняющего пределы семей­ных владений, совершаются по углам дома и двора. Так, желая умилостивить до­мового и водворить в доме порядок и спокойствие, окуривают медвежьей шерстью все углы в доме и на дворе или обметают их голиком, обрызганным кровью петуха. Но с особенным уважением относятся крестьяне к переднему углу, против которого стоит печь. Угол этот называется большим и красным; здесь помещается стол, за которым совершается ежедневная трапеза. Домашние пенаты (деды) принимали постоянное участие в этой семейной трапезе, и по всему вероятию, их священные изображения (малые кумиры) стояли в старину где-нибудь вблизи — в нишах оча­га (печурках) или на полках переднего угла, а в обеденную пору были приносимы на стол². В настоящее время в большом углу ставят семейные иконы, втыкают ос­вященную вербу, вешают пасхальные яйца, хранят святцы и просвиры; тут же на разостланной соломе выставляют на праздник Коляды горшки с кутьею и узваром³; вступая в избу, первый поклон отдают переднему углу или помещенным в нем иконам, как главным хозяевам дома⁴. Место на лавке в этом углу называется большим и княженецким и есть самое почетное: сюда сажают именитых гостей, старших родственников, священника, знахаря, молодого князя и молодую княги­ню после венца; когда семья садится обедать или ужинать, то «большое место» за­нимает домохозяин (старейший между родичами — дед, отец или набольший брат)⁵. Ложиться в передний угол ногами считается за грех и нечестие⁶. Крестьяне до сих пор убеждены, что душа усопшего, пока не будет похоронено покинутое ею тело, сидит в избе за образами, и потому ставят ей приношения (горячие блины) на божнице (см. гл. XXIX). В Литве маленькие плащи, приготовляемые для домо­вых духов, зарываются в землю под углом избы; на то же место кладут литвины и приносимые этим духам яства⁷. По русской народной примете: если трещит пере­дний угол или матица — то хозяину грозит несчастие или в скором времени будет в семье покойник; если же трещит задний угол — это знак, что кто-нибудь выживает­ся из дому; о червячках, которые точат деревянные стены избы и производят шум, подобный стуку часов, рассказывают, что они появляются перед покойником⁸. Че­хи называют этого червячка hospodáriček и соединяют с ним то же самое поверье,

 

¹ Срп. pjeчник, 318; Обл. Сл., 98, 163; Мысли об ист. рус. яз., 150; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., 1, 583.

² Beiträge zur D. Myth., II, 346: "am Rhein und Hessen fordert die sitte es noch heute in bauernhäusern, eine kleine nische am heerd anzubringen, wo ehemals vielleicht sein (домового духа) bild stand, oder sein essen hingestellt wurde".

³ Труды Общ. любит. рус. слов., III, словарь, 311.

⁴ О. 3. 1848, III, смесь, 52.

⁵ Обл. Сл., 13, 93; Ч. О. И. и Д., год 2, VI, слов. Макарова, 14.

⁶ Этн. Сб., V, обзор губ. ведомост., 7. У черемисов и чувашей самым почетным считается место возле печки. — Записки г-жи Фукс, 6.

⁷ Черты литов. нар., 89; Москв. 1846, XI—XII, 251.

⁸ Записки Авдеев., 140; Послов. Даля, 1032; сличи D. Myth., 1090.

 

 

т. е. стук в стенах дома они принимают за таинственные удары дедов, призываю­щих к себе одного из потомков¹.

Не менее любопытные поверья относятся к порогу дома, этой пограничной чер­те, отделяющей местопребывание родичей и их пенатов от всего остального мира. У греков порог при входе в дом был посвящен Гестии, у римлян — Весте, и старин­ный обычай требовал, чтобы невеста, вступая впервые под отеческую кровлю жени­ха, не касалась порога ступнею своей ноги². По немецким преданиям, домовые эль­фы обитают не только возле очага, но и под порогом жилого здания³, где у нас при­нято поселянами хоронить мертворожденных младенцев; чтобы предохранить до­машних от мар, чертят на пороге крест⁴. В Литве, при закладке новой избы, зака­пывают под ее порогом деревянный крестик или какую-нибудь заветную вещь, до­ставшуюся от предков⁵; когда, после крещения, приносят младенца из церкви, отец берет его на руки и кладет на несколько минут на порог избы, что называется «освя­тить ребенка через порог», т. е. ввести нового члена семейства под охрану домашних богов⁶. Входя в дом, переступая через порог, всякий — даже чужеродец — поступал под защиту очага; напротив, за порогом избы охранительная сила очага ослабля­лась и для самых родичей: «ты за порог, а черт поперег!» — выражается народная пословица (Пермск. губ. ). Потому простолюдины через порог не здороваются, не прощаются, не беседуют и ничего не подают друг другу; в противном случае, по их мнению, произойдет ссора и приключится худо, ибо божество, соблюдающее се­мейный мир и счастие, всесильно только в стенах дома⁷. К тем особенно легко при­стает порча, которые, переступая через порог, не крестятся⁸. В некоторых деревнях существует поверье, что не должно садиться на пороге избы, а не то накличешь на свою голову беду⁹. Где затевается свадьба, там не садись на порог, не заграждай пу­ти, или дело разойдется: кто-нибудь да откажется — или жених, или невеста, и как первый не приведет жены под отеческий кров, так последняя не переступит за по­рог жениховой избы¹⁰. Сходно с этим, купцу не советуют стоять на пороге лавки, чтобы не отогнать покупщиков = не преградить им дороги в лавку (Архан. губ. ). Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы, с помощию обитающих здесь пенатов, прогнать болезнь за двери¹¹; в Курской губ. страждущую родильницу троекратно переводят через порог или помело (= символ вихря, один из ат­рибутов грозовых духов)¹². По мнению белорусов, для того, чтобы водились лошади, должно под порогом новой конюшни закопать полено, как спаситель­ное знамение очага¹³.

 

¹ Громанн, 17.

² Ф. Куланж, 55—56; Пропилеи, IV, 246. По словам Плано-Карпини (в Собр. путешествий к тата­рам и др. восточн. нар., перевод Д. Языкова, 15), татары всячески остерегались ступать на порог.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 25.

⁴ Beiträge zur D. Myth., II, 274.

⁵ Ковенская губ., соч. Д. Афанасьева, 570.

⁶ Черты литов. нар., 95; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 258.

⁷ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 43; Пузин., 160; Послов. Даля, 1041; Нар. сл. раз., 149; Черты литов. нар., 97: во избежание ссоры не следует давать пить через порог.

⁸ Арханг. Г. В. 1843, 29.

⁹ Этн. Сб., V, обзор губерн. ведом., 7.

¹⁰ Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 11.

¹¹ Сравни D. Myth., 1118.

¹² Этн. Сб., V, 20.

¹³ Нар. сл. раз., 157.

 

 

После того как изба построена, вся семья переходит на новоселье и переносит с собою свой священный огонь. Это перенесение совершается с торжественными об­рядами: свекровь или старшая бабка топит печь в старом доме; истопивши, она вы­гребает весь жар в печурку и дожидается полдня. У нее заранее приготовлены чис­тый горшок и белая скатерть. Ровно в полдень по солнцу она кладет в горшок горя­чие уголья и накрывает его скатертью, растворяет двери и, обращаясь к заднему куту (к печке), говорит: «милости просим, дедушка; к нам на новое жилье!» Потом от­правляется с горшком на новый двор, где хозяин и хозяйка встречают дедуш­ку-домового с хлебом-солью у растворенных ворот. Старушка стучится в ве­рею и спрашивает: «рады ль гостям?» — на что хозяева с низкими поклонами отвечают: «милости просим, дедушка, на новое место!» После этого приглаше­ния она идет в избу; впереди ее хозяин несет хлеб-соль, а сзади провожает моло­дая хозяйка. Там старушка ставит горшок на загнетке, снимает скатерть и трясет ею по всем углам, как бы выпуская домового, а покончив с скатертью, высыпает принесенные уголья в печурку. Самый же горшок разбивают на части и ночью за­рывают под передний угол¹. Таким образом, при всяком переселенье семья перено­сила с собой и своего охранительного пената; в закрытом горшке несла его старшая в роде женщина, на обязанности которой лежало главное заведование очагом и стряпнёю; благоговейно встречали его родичи с хлебом-солью и поклонами; гор­шок, уже освященный пребыванием в нем божества, должно было изъять из до­машнего обихода, и потому его разбивали, а черепки зарывали в передний угол. Ес­ли, по отдаленности нового жилья, нельзя перенести туда старый огонь, то взамен этого берут с собой кочергу и другие атрибуты очага; так делают переселенцы из Смоленской в иные многоземельные губернии². И в том случае, когда переносят избу с одного места на другое, совершается подобный же обряд: ночью — в те часы, когда на небе высоко стоят Стожары (Плеяды), старший в семействе берет непоча­тый хлеб, кладет его с поклоном посреди старого двора и просит дедушку-домово­го, чтобы он с хлебом-солью и довольством перешел на новое место³. В Пермской губ. переход на новоселье бывает ночью, как только пропоют первые петухи. Стару­ха-хозяйка покрывает стол скатертью и приносит на него хлеб-соль; домохозяин затепливает свечу перед образами и, когда все помолятся Богу, снимает с божницы икону и кладет себе за пазуху, подходит к голбцу, отворяет дверь в подполье, накло­няется туда и говорит: «суседушко, братанушко! пойдем в новый дом; как жили в старом доме хорошо и благо, так будем жить и в новом; ты люби мой скот и семей­ство!» Потом хозяин берет в руки петуха и курицу, хозяйка хлеб-соль и квашню, прочие члены семьи забирают другие вещи, и все отправляются к новому дому. Прежде всего хозяин пускает в избу петуха с курицей и дожидается, чтобы петух пропел на новоселье; затем уже входит сам, ставит икону на божницу и, открывая голбец, говорит: «проходи-ка, суседушко, братанушко!» Следует общая семейная молитва, которую творят, обращаясь к переднему углу; хозяйка накрывает стол, кладет на него хлеб-соль, затапливает печь и принимается за стряпню⁴. Те же обыкновения соблюдаются и в других великорусских и белорусских губерниях:

 

¹ Сахаров., II, 54—55; сравни то место Энеиды, где Гектор говорит Энею, что намерен вручить ему троянских пенатов, и отдает ему огонь очага.

² Цебриков., 262.

³ Совр. 1851, III, критика, 22; Новгород. Сборн. 1865, 1, 283.

⁴ Ж. М. Вн. Дел. 1858, IV, 101—2.

 

 

старший в роде, держа в одной руке икону, в другой ломоть хлеба, произносит: «де­душка-домовой! прошу твою милость с нами на новожитье; прими нашу хлеб-соль, мы тебе рады!»

В новопостроенный дом вносятся наперед икона, непочатый хлеб с горстью со­ли или квашня с растворенным тестом, петух, курица и кошка; когда впускают в двери кошку, то приговаривают: «вот тебе, хозяин (= домовой), мохнатый зверь на богатый двор!» После того входят в избу домочадцы и молятся на икону, перед ко­торою горит восковая свеча¹. Чехи, при переходе на новоселье, прежде всего несут туда хлеб-соль и св. иконы². Обычай вступать в новое жилище, в сопровождении се­мейных икон, принадлежит христианской эпохе; но, кажется, нельзя сомневаться, что в более древнее время место их заступали священные изображения пенатов. Все же прочие подробности обряда: мольбы, обращенные к домовому, чтобы он сопут­ствовал семье с миром и довольством (= с хлебом-солью), водворение в новом до­ме петуха, курицы и кошки — животных, издревле посвященных очагу, — суть ви­димые остатки язычества³. Петух — символ огня; в его образе переселялось самое божество⁴. Если петух, внесенный в новую избу, запоет — это предвещает хозяевам счастливую и веселую будущность; если же молчит, то наверно здесь ожидает их какое-нибудь горе⁵; в Тверской губ. петух, в первую ночь после переселения, ночует в избе на грядке, чтобы непременно крик его огласил новое жилище. Весьма веро­ятно, что в древности при переходе на новоселье совершалось жертвенное прино­шение этой птицы домовому, подобно тому, как это делается при закладке дома. Вещие приметы о будущем житье-бытье дает не только петух, но и хлеб, приноси­мый хозяином. Остановившись у порога новой избы, он катит в нее ковригу хлеба, и если коврига ляжет так, как сидела в печи, т. е. исподнею коркою вниз, — это предвещает обильную и веселую жизнь; если же — верхнею коркою, то — горе и ча­стую смертность в семье⁶. В числе суеверий, осуждаемых моралистами про­шлого столетия, в одном сборнике упоминается: «и в новоселие идет с кош­кою черною и с курою черным, и растворит квашню, и хлебы три покатит и како ляжет на земли»⁷. До сих пор сохранился обычай посылать знакомым на

 

¹  Записки Авдеев., 115; Иллюстр. 1845, 77; Послов. Даля, 1041; Карман. книжка для любит. землевед., 313—4. В Германии перезывают в новый дом кобольдов. — Beiträge zur D. Myth., II, 335.

²   Громанн, 104, 234.

³  О связи кошки с очагом см. т. I, 331. С кошкою соединяются и приметы о гостях: когда кошка умывается (облизывается), то, по народному выражению, она «гостей зазывает». Варварскими закона­ми германских племен было установлено: кто убил ворвавшегося к нему разбойника и не имел свиде­телей, которые бы могли подтвердить его показание, тот должен был идти в суд, взявши с собою соба­ку, кошку или петуха и три соломины из домóвой кровли, и клясться в истине своих слов, т. е. должен был свидетельствоваться домашним кровом, петухом, как символом очага, и животными, охраняющи­ми имущество: собакою-сторожем и кошкою — оберегательницею амбаров. — Сын Отеч. 1831, т. ХХIII, ст. Гримма: О поэзии в праве, 232.

⁴ У чувашей хозяин берет красного петуха под мышку и обходит с ним вокруг стен новой избы. Находящиеся в избе спрашивают «кто там шумит?» Хозяин отвечает: «сам бог в новой шубе с крас­ным кочетом гуляет!» Обойдя несколько раз около строения, он впускает петуха в избу. — Лет. рус. лит., кн. I, отд. 3, 117.

⁵ О. 3. 1848, IV, смесь, 153; Ворон. Г. В. 1850, 16; Быт подолян, II, 54.

⁶ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 116.

⁷ Оп. Румян. Муз., 552.

 

 

новоселье большой хлеб и солонку, наполненную солью; в белорусских губер­ниях, когда празднуется новоселье, гости приносят с собой рожь, ячмень и овечью шерсть; зерно высыпают на лавку, а шерсть, вместе с мелкими день­гами, бросают в печь¹.

В средние века вера в домашних пенатов смешивается с учением об анге­лах-хранителях, к которым старинные поучения советуют обращаться для ут­верждения нового жилья («егда стяжеши дом, или храм ставиши, помяни свя­того ангела Мисаила — той бо есть утверждение храму») и для защиты его от гневного домового, или, как выражаются проповедники, — «от проклятого беса хороможителя»².

 

¹ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 116. В некоторых деревнях, при переходе в новую избу, переносят туда и весь сор: обычай, возникший вследствие поверья, что сор должно сожигать в печке, а не выкидывать на двор — см. т. 1, 570.

² Щапов, 9; Ист. очер. рус. слов., II, 125.

 

 

 

XVI. Вода

 

Дожденосные тучи, посылающие на землю свои благодатные ливни, пред­ставлялись первобытному племени ариев небесными источниками и колодцами: метафора эта так проста, так естественна, что она невольно возникала в уме и вела к отождествлению блуждающих в поднебесье облаков с земными ключами. Слово utsa — колодец употребляется в Ведах для обозначения облака. Как вместилища жи­вительного, неиссякаемого дождя, который сколько ни проливается на поля и ни­вы, но всегда собирается в новых испарениях, облачные источники заключали в се­бе бессмертную, всёмолодящую влагу (амриту). Вместе с этим скученные массы туч, объемлющих собою весь небесный свод, а потом и самое небо, как широкая, беспредельная арена, по которой они постоянно носятся, приняты были за великое хранилище вод и названы воздушным (висящим над головами смертных) океа­ном — samudra¹; санскр. avisha — океан и небо, ирл. aibheis — глубокое море и ат­мосфера². Праотцы индоевропейских народов, за 5000 или за 6000 лет до настоя­щего времени, жили в Центральной Азии между высокою цепью Гималая и боль­шим средиземным морем (Каспийским, которое в глубочайшей древности распро­странялось гораздо далее на восток и соединялось с Аральским озером), откуда впоследствии южные отрасли населения двинулись в Индию, а северные потянули на северо-запад по направлению к Малой Азии и Европе³. Еще в первоначальной родине своей арии познакомились с кораблестроением и мореплаванием и потому легко могли уподобить небо — морю, а ходячие облака — плавающим по нем ко­раблям (см. I, 281)⁴. Представления эти удержались и у славян. Чехи до сих пор ту-

 

¹ Die Götterwelt, 54, 87; Orient u. Occid. 1861, 1, 11, 42; III, 400.

² Пикте, I, 119.

³ У. 3. A. H. 1865, 1, стат. Шлейхера, 45.

⁴ M. Мюллер (40—41) сомневается, чтобы племя ариев знало море до разделения своего на раз­ные ветви. По его замечанию, названия моря образовались позднее и потому не могли быть одинако­выми во всех языках индоевропейской семьи. Тождественные в языках греческом и латинском, назва­ния эти различны у северных и южных народов, и даже у самых греков и римлян они — выражения пе­реносные, имевшие вначале иное    значение    и потом уже усвоенные морю: лат. pontus и греч.

 

 

ман или мглу около месяца называют студенцом (studankou)¹. В народных русских заговорах «океан-море» означает небо, что очевидно из той обстановки, в какой употребляется это выражение; так, в одном заговоре читаем: «посреди окиан-моря выходила туча грозная с буйными ветрами, что ветрами северными, подымалась метель со снегами»². Украинская загадка выражается о солнце: «середь моря-моря (= неба) стоить червона коморя»³. Под влиянием означенной метафоры и согласно с тем наглядным впечатлением, по которому небесный свод представляется обни­мающим землю, родилось убеждение, что земля «утверждена на водах», что поверх­ность ее есть большой круг и что ее со всех сторон обтекает кольцом пространный океан. Так думали в Гомерово время греки, так думали и другие народы. В стихе о голубиной книге сказано: «океан-море всем морям мати: окинуло то море весь бе­лый свет, обошло то море окол всей земли, всей подвселенныя»⁴. У древних гер­манцев предание это сочеталось с представлением дожденосных туч (облачного не­ба) в образе чудовищного змея; по свидетельству Эдды, Один бросил великанскую змею, рожденную богом грозового пламени (Локи), и она упала в море и обвила кольцом всю землю, кусая в страшной пасти свой собственный хвост: имя змеи — Midhgardhsormr или Iörmungandr (ormr = wurm — serpens, midhgardh — срединное обиталище смертных, то же что iormungrund — terra⁵). Когда, по сказанию средне­векового памятника, Александр Македонский был поднят грифами в воздушные высоты, то океан-море показалось ему подобным змее, обвивающей собою широ­кую землю⁶.

Вера в существование «всесветного океана» заставила думать, что заходящее сол­нце скрывается на ночь в морские воды и совершает в них ежедневное омовение. Такое убеждение разделяли греки, римляне, древние скандинавы, литовцы и славя­не; у племен, поселившихся на берегах морей, оно должно было получить всю не­преложность истины, потому что постоянное наблюдение говорило им о погруже­нии солнца в морские бездны, точно так же, как для жителей гористых местностей светило это садится за горами («die sonne geht hinter die berge»), а для обитателей равнин, где дальние леса окаймляют горизонт, оно прячется за лесом⁷. По грече­скому преданию, Гелиос, после дневного странствования, спускался к западу на ус­талых, жаждущих успокоения конях в волны того великого океана, что обтекает кругом землю; отсюда же, только с восточной стороны, выезжал он поутру осве­щать вселенную⁸. Сходно с этим, древнегерманское предание говорит, что ранним

 

πόντος означают влажный путь (сравни: лат. pons, санскр. pantha и pâthas = пАть); υαλασσα есть диа­лектическое изменение слова υάρασσα или τάρασσα — возмущенная, взволнованная поверхность (вод); напротив, лат. aequor (ровная поверхность) = mare placidum, море тихое. Но рядом с этими названия­ми существует еще одно, общее почти для всех индоевропейских народов: лат. mare, кимр., корн, и ар­морит. môr, сканд. mar, готск. marei, др.-нем. mari, men, англос. mere, литов. mares (множ. число — в значении залива), славян. море — от mri (умирать) = мертвая, пустынная поверхность. С лат. pontus и греч. πόντος роднится слав. пАчина (Пикте, I, 110; У. 3. А. Н. 1865, 1, 44; Radic. ling, slov., 72).

¹ Гануш, 22.

² Сахаров., I, 32. Может быть, сюда же должно отнести и эпические выражения Слова о полку о черных тучах, идущих с моря, и о буйных ветрах, веющих с моря стрелами (Рус. Дост., III, 56, 62).

³ Номис, 291.

⁴ Калеки Пер., II, 361. «В словаре Памвы Берынды слово океан толкуется: всесветнее море» (Саха­ров., II, 69).

⁵ D. Myth., 107, 225, 567.

⁶ Ibid., 755.

⁷ Ibid., 704.

⁸ См. Илиаду и Одиссею.

 

 

утром Один выводит солнце на небо, а ночью вместе с ним погружается в море: там он садится на корабль и плывет в подземное царство. О заходящем солнце в старое время выражались, что оно погружается в море (taucht ins meer) и в его студёных волнах погашает свой полуденный жар. Прибалтийские жители доныне убеждены, что солнце каждый день купается в море и потому-то поутру восходит такое чистое и светлое; если день бывает пасмурный, они говорят, что солнце мылось лениво¹. У славян и литовцев солнце представлялось прекрасною богинею, которая ездила по небесному своду в золотой колеснице; утружденная дневным путешествием, запы­лённая земным прахом, она вечером погружалась в морскую купальню и поутру снова являлась ясною, светлоликою, исполненною свежих сил. По свидетельству литовской песни, две звезды Денница и Вечерница, отождествляемые в преданиях с утренней и вечерней зорями, прислуживали богине, и Вечерница подавала ей воду для омовения². У малорусов существует поговорка: «сонце ся в море купае»³. В на­родных русских сказках часто выводится героиней дева-Зоря или восходящее Сол­нце; ее называют Ненаглядной Красотою или царевною — золотой косой, непокры­той красой; она живет в золотом царстве, на конце света белого — там, где ясное солнышко из моря подымается, и сама плавает по морю в серебряной лодочке, гре­бя золотым веслом. В одной сказке ей придано название Марьи-Моревны, т. е. до­чери моря; имя Марии указывает на смешение с Пречистою Девою⁴. Море, из недр которого как бы нарождается восходящее поутру юное солнце, представляется и у других славян матерью дневного светила; когда ввечеру возвращается оно домой, мать принимает его в свои объятия и успокаивает сном на своих коленях⁵. Царевна золотая коса у поляков слывет Cud-dziewica⁶, а словаки называют ее krasna, slata или morska panna: она — дочь Morskégo krala, катается по морю в золотом челноке, бле­стящая красота ее так ослепительна, что на чудную деву нельзя взглянуть сразу, а надо мало-помалу приучить свои очи; иначе сомлеешь и сгинешь!⁷ Про эту сказоч­ную царевну рассказывается у всех индоевропейских народов: в немецких сказках упоминается королевна с золотыми косами, обитающая далеко за морем⁸; венгер­ская сказка говорит о морской деве, которая выходит из глубины вод красного мо­ря: каждое утро купается она в молоке, и тело ее получает от того такую нежность и прелесть, как будто бы она снова народилась на белый свет⁹. Из одного источника с этими преданиями создались мифы: греческий — о рождении золотой Афродиты (Венеры) из морской пены, и индийский — о рождении красавицы Лакшми, суп­руги Вишну, в волнах млечного моря. Афродита — собственно, богиня утренней зо­ри или восходящего солнца¹⁰. Но как утреннее солнце, выходя из морских волн,

 

¹ Гануш в статье о Бабе и Деде, 29.

² Ж. М. Н. П. 1844, IV, 10; Черты литов. нар., 68, 127—8; Пов. и пред., 159; Костомар. С. М., 29.

³ Старосв. Банд., 206; Сборн. памяти, нар. творчества в сев.-западн. крае, I, 266: «У нядзельку ра­ненько совненько купалося». Один из заговоров, записанных Сахаровым (I, 25), начинается этими словами: «выкатило красное солнышко из-за моря Хвалынского».

⁴ Н. Р. Ск., VII, 6, 12; VIII, 8. В сказке об Еруслане читаем: «есть на море солнечный город, и в том городе царствует царевна, а служащие у нее все девки».

⁵ D. Myth., 704; Эрбен, 4—6; SIov. pohad., 447—455.

⁶ Глинск., IV, 48.

⁷ Slov. pohad., 100—112, 627; krasna panna рождает сына с солнцем во лбу, т. е. заря выводит солн­це.

⁸ Гальтрих, 104.

⁹ Штир, 81—91; см. также Zeitsch. für D. M., II, 398; Шотт, 261 («das goldene Meermädchen»).

¹⁰ Под влиянием вышеобъясненной связи утренней зори с звездою Денницею (см. I, 46) этой по­следней дано было имя Венеры.

 

 

умывается росою, пробуждает сонный мир и блистает на небе своею чудною красо­тою (= розовыми красками зори) и золотыми косами (= лучами); так точно весен­нее солнце, появляясь из-за туч и туманов, умывается в дождевых ключах, посыла­ет ясные дни и призывает природу к жизни: ради этих аналогических явлений миф о купанье солнца в водах всесветного океана сливается с сказанием о купанье его в дождевых тучах, и богиня утренней зори становится дочерью облачного моря и по­лучает характер владычицы весенних гроз. Согласно с уподоблением дождевых туч морю, ей дается название морской или водяной царевны; молоко, в котором она купается, есть метафора дождя: вот почему индийская Лакшми рождается из млеч­ного моря, Афродита же — из морской пены, которая белизною своею напоминает молоко¹. Богиня эта восстановляет брачный союз неба с землею, дарует земле силу плодородия, убирает ее в роскошные наряды весны, и потому для греков она была идеалом красоты и любви. По другому поэтическому представлению, восходящее поутру солнце нарождается из недр Ночи, что опять сближается с мифом о рожде­нии весеннего солнца из вод облачного моря; ибо ночная тьма издревле служила метафорическим обозначением для помрачающих небо туч. Солнцева мать, как олицетворение дождевого моря (= тучи), является в преданиях с тем же вещим ха­рактером, какой обыкновенно придается облачным женам (норнам, паркам, роже­ницам); в чешской сказке она названа судицею, а в польской она прядет золотую кудель (см. гл. XXV). У литовцев сохранилось любопытное свидетельство, что Перкунова мать Perkuna tete («mater est fulminis atque tonitrui» = громоносная туча) ку­пает усталое и запыленное солнце в мовнице и на следующий день отпускает его на небо чистым и блестящим². На Светло-Христово Воскресенье поляки собираются рано поутру смотреть, как выходит из купели весеннее солнце; чешские обрядовые причитанья, которые поются на этот праздник, упоминают о богине Весне, купаю­щейся в кринице: «Lito, Lito, Lito! kdes tak dlougo bylo? — U vody, u vody ruce, nohy mylo» или: «Velikonočko, Velikonočko³! Kdes tak dlougo bywala? — U studánky, u studánky ruce, nohy mywala». На Мораве это обращение делается к Пречистой Деве Марии, которая для суеверного народа заступила место древней Фреи, Гольды или Лады: «ej Maria, ej Maria! kdes tak dlougo byla? — U studánky, u rudenky (?) jesm se umyvala, šatečkem, šatečkem jsem se utirala, zamečkem, zamečkem jsem se zamykala». Ha вопрос: где была так долго = во все зимнее время? — светлая богиня отвечает, что она пребывала в студенце, за крепким замкóм, т. е. скрывалась за темными тучами, окованными зимним холодом⁴. По немецким преданиям, Гольда купается в прудах и озерах, и чтобы достигнуть ее блаженной обители — надо спуститься на дно глу­бокого колодца⁵. В связи с этими верованиями стоит обычай сходиться в дни Свет­лой недели к колодцам и обливать друг друга водою. В прекрасном образе Морской царевны или Царь-девицы народные сказки сочетают представления о богине Зоре и богине-громовнице. Далеко — в стране вечного лета, в золотом дворце Царь-де­вицы, под ее изголовьем, хранится живая вода, или, по другому сказанию, вода эта точится с ее белых рук и ног; путь в страну Царь-девицы лежит через широкое море (= небо), а вход туда сторожит двенадцатиглавый змей, испускающий из своих пас-

 

¹ Самая пена образовалась от плавающих в водах детородных частей Урана (= неба). — Der Ursprung der Myth., 129. О фаллюсе — молнии см. гл. VIII.

²  D. Myth., 157.

³ От Velikonoče — Светлое Воскресенье.

⁴ Гануш, 126—7.

⁵ D. Myth., 455.

 

 

тей жгучее пламя (= демон-туча, старающийся утаить живую воду дождя — см. гл. XVII и XX). Малорусская сказка¹ передает следующие подробности: юный короле­вич добывает Морскую царевну, старый король пленяется ею и рад хоть сейчас же­ниться, но красавица объявляет, что до тех пор не пойдет за него замуж, пока не до­станут ей из моря самогральных гуслей. По приказу государеву королевич достал ей самогральные гусли; тогда она сказала королю: «не возьму с тобой слюбу — ина­че как с тем уговором, чтобы мой свадебный поезд был виден с моря!» А со стороны моря стояла высокая каменная гора и заслоняла собою все дальние виды. Короле­вичу отдан приказ разбить эту гору, и он исполняет задачу с помощию богатырско­го коня и могучей рыбы: конь начал бить гору копытами, а рыба толкать с исподу, и в короткое время сравняли ее с пологим берегом. Затем, по желанию Морской царевны, королевич приводит морских (или вилиных) кобыл, доит их и кипятит добытое молоко; в том молоке купается царевна — и делается еще краше и милее, а король, окунувшись в горячее молоко, немедленно умирает. В словацкой редакции вместо этого сказочный герой должен добыть живой и мертвой воды и достает ее с помощию воронов; Морская панна заставляет старого короля отрубить доброму молодцу голову и потом оживляет его живою водою, отчего тот становится и силь­нее, и красивее. Увлеченный примером, и король подставляет свою голову под ост­рый меч; но морская дева не захотела оживить старика и вышла замуж за доброго молодца. Вот смысл сказки: юный витязь-громовник, чтобы сочетаться с богинею весны, должен наперед овладеть самогральными гуслями, т. е. начать грозовую пес­ню, должен разбить облачные скалы, надоить молока небесных кобылиц, или по­просту дождя, вскипятить это молоко в грозовом пламени и омыться в нем вместе с невестою-Солнцем; купаясь в дождевых ливнях, они обретают творческие силы, неувядаемую молодость и несказанную красоту и наделяют ими земную природу, а старый владыка — суровый царь зимы погибает под ударами громовой палицы (сравни т. I, 150, 186). Известен еще другой малорусский вариант²: сказочный ге­рой Катигорошек (см. о нем гл. XXI) разложил на морском берегу много дорогих товаров, в том числе и зеленые черевички; прельстилась этими башмачками Мор­ская пани, поднялась из волн, приблизилась к берегу, а добрый молодец изловил ее и привез в свой дом. В угоду красавице он достает со дна моря, с каменного утеса, ее заветную скрыню, полную жемчугов и кораллов (= летний убор богини, ее блестя­щие лучи, освобожденные из-за туч и туманов); потом пригоняет ей двенадцать морских кобылиц и жеребца и наконец отправляется за тридесять земель — туда, где ночует Солнце, чтобы разведать, отчего оно прежде всходило червонным, а те­перь сделалось бледно? Герой пришел до господы (дома), где ночует Солнце, застал Солнцеву мати и пересказал ей, зачем явился; она посадила его под золотое корыто и велела прислушиваться. Когда царь-Солнце, обойдя небесный свод, воротился на ночь домой, то мать стала его спрашивать: «сыне мой! отчего ты прежде восходил червонным, а теперь восходишь бледным?» — Оттого, мати, что прежде при моем восходе я встречал прекрасную Морскую пани, и как бывало взгляну на нее, так и покраснею: а теперь не вижу ее на море. Г. Костомаров³ передает эпизод этот в сле­дующей форме: ездил Ивас в терем Солнца, построенный над синим морем, и

 

¹ Lud Ukrain., I, 327-338; сравни Н. Р. Ск., VII, 12; Худяк., III, стр. 111; Эрленвейн, 8; Slov. pohad., 619—633; сб. Валявца, 7—12; Гальтрих, 10, 12.

² Рус. Бес. 1856, III, 100-2.

³ Сл. Миф., 29.

 

 

спрашивал: зачем оно три раза в день переменяется? Солнце отвечало: «есть в море прекрасная Анастасия; когда восхожу я утром, она брызнет на меня водою — я за­стыжусь и покраснею; в полдень, поднявшись на высоту, я посмотрю на весь божий мир — и мне станет весело; а вечером, когда захожу, Анастасия снова брызнет на меня морскою волною — и я опять покраснею»¹. Очевидно, что Морская пани (на­званная в другом списке Анастасией — см. т. I, 119) есть Зоря. Издревле солнце олицетворялось то в мужском, то в женском поле; из колебания этих представле­ний возник поэтический миф, раздвоивший единое светило на влюбленную чету, причем прекрасный образ девы-Солнца слился с олицетворением утренней и ве­черней зори. Зеленые черевички, которыми пленилась Морская царевна, по объяс­нению г. Максимовича, есть символ майской зелени и еще ближе той красивой травы из семейства любковых (орхидей), которая цветет в мае и на Украине изве­стна под именем черевичек, в великорусских губерниях под именем марьина баш­мачка², да и у ботаников издавна зовется calceolus; Линней придал ей родовое на­звание, по имени Киприды, Cypripedium. Дорога к солнцу на небесную гору (vrch), по свидетельству чешских сказок, идет через море.

Уподобляя небо всесветному морю, предки наши не только в вечернем закате видели погружение солнца в морские воды, но и ночные светила, исчезающие с рассветом дня, по их мнению, скрывались в безднах океана. Сербы думают, что и солнце и месяц каждые сутки купаются в море, чтобы не утратить своего блеска³. До сих пор употребительны выражения: луна выплывает из-за туч, месяц плывет по небу; подобные обороты встречаем и в немецком языке, и в связи с ними Шварц указывает на следы старинного представления молодого, двурогого месяца — ладьею⁴. Как древние греки (в эпоху Гомера) были убеждены, что звезды выходят ночью из океана и потом, с восходом солнца, снова в него погружаются, так то же самое воззрение существовало и у славян, что свидетельствуется следующею загад­кою о потухающих поутру звездах: «катился каточки по липову мосточку (мост = небесный свод), увидели зорю — пошли в воду», или «бегли овцы⁵ по калинову мосту, увидали зорю — покидались в воду»⁶.

Светло-голубое, блестящее небо лежит за облаками, или за дождевым морем; чтобы достигнуть царства солнца, луны и звезд, надо было переплывать воздушные воды. Таким образом, это небесное царство представлялось воображению окружен­ным со всех сторон водами, т. е. островом. С особенною наглядностию метафора эта выступает в русских заговорах — там, где говорится о чудном острове Буяне. Название «буян» (от слова буй), принятое позднее за собственное имя, первона­чально было не более как характеристический эпитет баснословного острова; в не­которых уездах доныне вместо «Буян-остров» произносят: «буевой остров»⁷. Буй служит синонимом слову яр, как это видно из замены этих речений одного другим

 

¹ Сравни с сказкою о Трёмсыне, рожденном от щучьего пера, который при помощи коня, родив­шегося от луски той же рыбы, добыл прекрасную Анастасию; Анастасия, плавая в ладье пó морю, пле­скала водой в пламенное, влюбленное в нее Солнце. См. также Нар. сл. раз., 108—116.

² Толков. Слов., I, 898.

³ Нар. сл. раз., 159.

⁴ Sonne, Mond u. Sterne, 11; о месяце на облачном небе в Исландии говорят, что он идет вброд меж­ду облаками.

⁵ О представлении звезд овцами см. т. I, 354.

⁶ Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 75.

⁷ Щапов, 60.

 

 

в Слове о полку Игореве¹; оба слова совмещают в себе тождественные значения. Ярый, как объяснено выше (I, 223), заключает в себе понятия: весенний, горячий, пылкий, раздражительный, страстный, плодородный, урожайный. Понятие весен­него плодородия заключается и в слове буй: глагол буять (Оренбур. губ. ) — выра­стать, нежиться («он буял у батюшки», или в народной песне: «деревцо кипарисо­вое, где ты росло, где буяло? Я росло на крутой горе, буяло против солнышка»); а прилагательное буйный, когда говорят о нивах, лугах и лесах, служит для обозначег ния, что травы и деревья растут высоко, густо и обещают богатый урожай (буйный лес, буйные хлеба, буйные ягоды, чешск, буйна пшенице, обили буйне). Отсюда объясняется следующее выражение в Слове Даниила-заточника: «дивья (диво ли) за буяном кони паствити» (сравни с чешскою поговоркою: «nekdy i na bujnom poliu su koni chudi»), т. е. не диво пасти коней на тучных пажитях! Вообще же буйный (буявый) употребляется в смысле: дерзкий, наглый, неистовый (= яростный); буесть — удаль, отвага, буйная головушка — отважная, смелая, буйные ветры — бур­ные, стремительные, буйная зима — резкая, студёная; болгары дают этот эпитет и огню (буен оган)². «Остров буян» — поэтическое название весеннего неба. Остров этот играет весьма важную роль в наших народных преданиях; чародейное слово заговоров, обращенное к стихийным божествам, обыкновенно начинается следую­щею формулою: «на море на окиане, на острове на Буяне», без чего не сильно ни од­но заклятие. На острове Буяне сосредоточены все могучие силы весенних гроз, все мифические олицетворения громов, ветров и бури; тут обретаются: и змея всем змеям старшая³, и вещий ворон, всем воронам старший брат, который клюет ог­ненного змея, и птица, всем птицам старшая и большая, с железным носом и мед­ными когтями (напоминающая собой чудесную Стратим-птицу, всем птицам мать, что живет на океане-море и творит своими крыльями бурные ветры), и пче­линая матка, всем маткам старшая, т. е. на острове Буяне лежит громоносный змей, гнездится птица-буря и роятся пчелы-молнии, посылающие на землю медо­вую влагу дождя⁴. От них, по мнению народа, как от небесных матерей, произошли и все земные гады, птицы и насекомые. По свидетельству заговоров, на этом же ос­трове восседают и дева Зоря (= не только весеннее солнце, но и богиня-громовница), и пророк Илья (= Перун): «на море на окияне, на острове на Буяне гонит Илья-пророк в колеснице гром с великим дождем»⁵. Сюда обращался древний славянин с своими мольбами, упрашивая богов, победителей Зимы и создателей летнего пло­дородия, исцелить его от ран и болезней, даровать ему воинскую доблесть, послать счастие в любви, на охоте и в домашнем быту. Выше мы видели, что небо называ­лось хрустальной или золотой горою; поэтому один из списков «Сна пресв. Богоро­дицы» начинается так: «на горе на горюне (от слова гореть), на горе на Буяне»⁶. Так как весеннее небо есть хранилище теплых лучей солнца и живой воды, которые да­ют земле плодородие, одевают ее роскошною зеленью и цветами и водворяют на

 

¹ Рус. Дост., III, 64—66, 254; см. т. I настоящего сочинения, стр. 339.

² Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 93; Обл. Сл., 17—18; Вест. Р. Г. О. 1851, III, 12. Малор. и червон. думы, 126. Соответственно слову яр — обрывистый берег реки, место, доступное действию вет­ров; буян в некоторых областных наречиях означает открытое, возвышенное место. — Моск. Вест. 1830, V, 125.

³ Сравни в гл. XX о звере Индрике (= гидре), отце всех зверей.

⁴ Сахаров., I, 21—22, 26, 31.

⁵ Т. I этого сочинения, стр. 339; Иллюстр. 1845, 250. ⁶ Калеки Пер., VI, 204.

 

 

ней новую счастливую жизнь, то фантазия сочетала с ним представление о рае или благодатном царстве вечного лета. Метафорический язык народных загадок назы­вает раем водные источники: «два братца (= вёдра) пошли в рай (вариант: в воду) купаться»¹, что указывает на древнейшую связь идеи рая с небесными, дождевыми колодцами (см. гл. XXIV). Предания помещают рай на блаженных или счастливых островах. Выше (т, I, 94) указано другое воззрение, следуя которому восток, как страна, откуда восходит воскресающее поутру солнце, признавался царством твор­ческих, плодотворящих сил = раем, тогда как запад почитался страною мрака и бесплодия = адом. По аналогии утреннего рассвета с весенним просветлением неба после грозы, а темной ночи с зимними облаками и туманами, блаженные острова отнесены были на восток. Старинный англосаксонский памятник, сообщающий различные космогонические предания в форме беседы царя Соломона с Сатурном, задает вопрос: «где бывает по ночам солнце?» и отвечает: «на том острове, где пре­бывают души в ожидании суда», или по другому списку: «оно сияет в стране, назы­ваемой Glidh, где покоятся души св. мужей». Название Glidh означает страну бле­стящую = то же, что Glasberg (гора-небо, лежащая по ту сторону великих вод) или Gladhsheimr (Glanzheim, Wonneland²). На Руси ходит сказание о блаженных остро­вах Макарийских (μαχαριος — beatus), где реки медовые и молочные, а берега ки­сельные³; по указанию старинных апокрифов, райские реки текут млеком, вином и медом; о летних облаках простолюдины рассказывают, что они падают иногда на землю, и те, которым удавалось это видеть, принимали их за кисель. Мед, молоко и вино — метафорические названия дождя; ниспадая на землю, дождевые ливни про­изводят топкую грязь, которая в областных говорах называется кисель, кисёлица⁴. Лубочная карта, известная под заглавием: «Книга, глаголемая Козмография, пере­ведена бысть с римского языка», представляет круглую равнину земли, омываемую со всех сторон рекою-океаном; на восточной стороне означен «остров Макарийский, первый под самым востоком солнца, близ блаженного рая; потому его тако нарицают, что залетают в сий остров птицы райские Гомаюн и Финикс и благоуха­ние износят чудное... тамо зимы нет»⁵. В средние века создалась басня, что Алек­сандр Македонский, во время похода своего на восток, доходил до Макарийского острова. В древнеславянском переводе Мефодия Патарского читаем: «Александр Македонский сниде до моря, нарицаемого Солнечна страна, иде и виде нечисты языки и скверны»⁶. Нестор вставил это свидетельство в свою летопись: «якоже сказаеть Мефодий Патарийскый: и взиде (Александр Македонский) на всточныя стра­ны до моря, наричемое Солнче место, и виде ту человекы нечистыя (= демоны, ве­ликаны)... и загна их на полунощные страны в горы высокия (горы = тучи, см. гл. XVIII), и Богу повелевшю сступишася о них горы полунощныя»⁷. Очевидно, преда-

 

¹ Этн. Сб., VI, 39.

² Опыт истор. обозр. рус. слов. О. Миллера, I, 335, из Migne — Diction, des apocryphes; Germ. Mythen, 365-6.

³ Иллюстр. 1846, 344.

⁴ Толков. Слов., I, 724.

⁵ Лубочные картины познакомили наше простонародье и с другими райскими птицами Алконо­стом и Сирином; Сирин = сирена.

⁶ Времен., XVI, смесь, 1, 9; Карамз. И. Г. Р., II, примеч. 64; Москв. 1841, V, ст. Снегир. о лубочн. картин., 148.

⁷ П. С. Р, Л., I, 107. Новгородский летописец (ibid., IV, 61), по случаю моровой язвы 1352 года, за­мечает: «нецыи реша: той мор пошел от индийския страны — от Солнца-града», что сходится с грече­ским поверьем о моровой язве, посылаемой стрелами разгневанного Аполлона.

 

 

ние о Макарийском острове, лежащем на восточной стороне всесветного океана, где царствует Солнце и цветет вечная весна, есть предание античное; древние греки знали остров Эю, омываемый океаном: там чертог Зори (Эос) и место ее пляски,  | оттуда поутру восходит светлый Гелиос¹. От греков предание это чрез посредство переводных хронографов перешло к нам, и притом уже в средневековой переделке, когда старинные сказания о Солнцевой стране составили один из эпизодов похода Александра Македонского в Индию и когда воспоминание о борьбе бога-громовника с демонами-тучами спуталось с подвигами этого любимого героя, победителя отдаленных народов. Тем не менее указанные свидетельства памятников не совер­шенно чужды славянам; напротив, они потому и проникли в простонародье, что со­гласовались с его собственными воззрениями, вынесенными из первоначальной родины всех индоевропейских племен. У чехов сохранилось поверье, что у Солнца есть свое царство за морем, что там — вечное лето и что оттуда прилетают весною птицы и приносятся на землю растительные семена². С этим поверьем тесно свя­зывается малорусское предание о выреи: это теплая страна, лежащая далеко на вос­токе у самого моря, куда скрываются на зиму птицы, насекомые и гадюки и откуда являются они с началом весны. В поучении Мономаха сказано: «сему ся подивуемы, како птица небесныя из ирья идуть... да наполнятся леси и поля»³. С началом осени (14-го сентября) журавли, стрижи, касаточки и другие птицы улетают, по мнению крестьян, в вырей (вирий), на теплые воды, или прямо на небо; рассказы­вают еще, что ласточки, сцепившись одна с другою ножками, прячутся от зимы в криницах, реках и озерах⁴. Тогда же гадюки и змеи лезут в вырей по деревьям, по­добно тому, как и души усопших прежде, нежели достигнут страны блаженных, осуждены порхать по деревьям. Светлое «небесное царство» (Gimill скандинавской мифологии = himmel, жилище светлых эльфов) находится по ту сторону облаков, которые издревле сравнивались с водными источниками и ветвистыми деревьями, растущими в воздушных пространствах (см. гл. XVII); германцы называют это царство Sonnenland и Engelland: сюда, по их рассказам, улетают на зиму птицы, здесь обитают души и отсюда приносятся на землю зародыши всякой жизни — се-

 

¹ Griech. Myth., Преллера, I, 339. Следы того же представления встречаем и в других мифах антич­ного мира. Так Эол, бог ветров и вихрей, властвовал на плавучем острове Эолии (Одис., X, 1—3); о Ге­фесте рассказывается, что он завел свои кузницы на одном из Липарских островов и ковал там Зевсо­вы молнии; о рождении Аполлона из древнейших преданий известно, что мать его (Leto) прибыла из страны гипербореев на плавучий остров Делос в виде волчицы, сопровождаемая стаею других волков. Посейдон остановил подвижной остров, и богиня разрешилась на нем двумя близнецами: Артемидою и Аполлоном, который тотчас по рождении был обмыт нимфами в водах и вскормлен нектаром и амб­розией; когда ему минуло пять дней — под его стрелами, полученными от Гефеста, пал страшный Пи­фон (Der Ursprung der Myth., 99). Значение мифа ясно: зимнею порою солнце и луна скрыты за тем­ными покровами снежных облаков и туманов, или, выражаясь мифическим языком: они облекаются волчьими шкурами и скрываются в холодных странах гиперборейских; весною же, благодаря дейст­вию гроз, туманные завесы снимаются, светлый Аполлон выходит из недр мрака, или, что то же, — рождается матерью-волчицею, омывается в дожде и, упиваясь этим бессмертным и всесильным на­питком, разит молниеносными стрелами дракона (= демона зимы и туч). С затемнением смысла ста­ринных метафор, мифы, по общему закону их развития, приурочиваются к известным местностям: бог-громовник, ковач молниеносных стрел, водворяется на островах Лемносе и Липарском, а эпитет Аполлона δήλιος = светлый дает повод связать басню о его происхождении с Делосом (М. Мюллер, 63).             

²  Ж. М. Н. П. 1846, VII, ст. Срезн., 43.

³ П. С. Р. Л., I, 101. В народной песне поется: «Лес ты мой, лес, зелен, невесел! Некому тебя разве­селить; Что были пташечки — в ирей полетели».

⁴ Терещ., VI, 12; Рус. Бес. 1856, 1, 62.

 

 

мена растений и души новорожденных¹. С окончанием зимы следует возвратный прилет птиц: 9-го марта прилетают из вырия жаворонки, а 25-го числа (на Благо­вещенье) — ласточки; в малорусской песне сокол жалуется:

 

Бидна ж моя головонько,

Що я рано з' вырья выйшов,

Що по горох снега лежать,

По долинах воды стоять.

 

Как обыкновенные птицы и гадюки исчезают позднею осенью из полей и лесов: первые удаляясь в теплые страны, а последние предаваясь оцепенению (зимнему сну) в своих норах, так и мифические птицы и змеи, в образе которых фантазия олицетворяла творческие силы весенних гроз, скрываются на зиму в колодцах-ту­чах, окованных холодом, или замыкаются в царстве вечного лета. По русским по­верьям, кукушка и сизая галочка хранят у себя райские ключи или ключи от вы­рия; с их прилетом пробужденный Перун отпирает небо и низводит на землю пло­дотворное семя дождя, откуда возник миф о семенах, приносимых из райской страны на крыльях весенних ветров и рассеиваемых по всей земле. И комары осен­ней порою уносятся ветрами на теплые моря, а весною снова приносятся на Русь². Райская страна, как представление, снятое с весенней природы, роскошно убранной в зелень и цветы и озаренной яркими лучами солнца, изображалась вечно зеленым садом с золотыми и серебряными плодами или вечно цветущим лугом. Слова рай, лит. rojus, греч. παράδεισος , лат. paradisus, фр. paradis, исп. parayso — всюду служат для обозначения сада, и многие живописные, цветущие местности в немецких и славянских землях получили названия рая, парадиза³. Словаки и хорутане расска­зывают, что рай есть чудесный неувядаемый сад, находящийся во владениях бога света, где праведных ожидает бесконечное наслаждение⁴; по свидетельству русских легенд, рай насажден у небесной криницы, «а над тею крыныцею и скризь там такии разнии, прихорошии, пахнючии цвиткы та ягоды, яблуки, хвыги, мындалы, розынкы (виноград) и всякая овощь, а птыци так хороше спивають та щебечуть, що-й сказаты не можно»⁵. В том же весеннем убранстве рисуется народному вооб­ражению и пырей — название, вероятно, родственное с лат. viretum (местность, по­крытая зеленью), которое у Виргилия употреблено в смысле рая⁶; в областных го­ворах вырёц (Вятск. губ. ) значит: цветник, купина, куртина цветов; вырчик (Волог. губ. ) — рассадник, срубец на столбах для посева капусты⁷. Так как рай признавался жилищем праведных, местом успокоения их по смерти, то при имени «Буян-ост­ров» в нашем языке стоят родственные слова, означающие кладбище: буй и буйвище — погост, место около церкви, обнесенное оградою, где в старину погребались умершие; буево — кладбище⁸. По указанию Гомера и других древних писателей, души избранных героев препровождались Гермесом чрез океан (= небо) к Солнце-

 

¹ Germ. Mythen, 326—7, 375-6, 398.

² Маркевич., 18; Молодик. 1844, 96; Сахаров., II, 30; Метлинск., 201; Полтав. Г. В. 1845, 15; 1846, 18; Киев. Г. В. 1850, 20.

³ D. Myth., 781-3.

⁴ Ж. М. Н. П. 1847, II, 190 («О верован. славян в бессмертие души»).

⁵ Н. Р. Л., 3.

⁶ D. Myth., 783: devenere locos laetos et amoetia vireta fortunatorum nemorum sedesque beatas.

⁷ Толков. Слов., I, 274. В Курской губ. пырей означает жаворонка, как предвестника весны; в Твер. губ. вырёй — колдун, вырить — нашептывать, ворожить (Обл. Сл., 32). На острове Эе обитала хитрая волшебница Кирке (Одисс, X).

⁸ Обл. Сл., 16; Записки Общ. рус. и слав. археологии, I, отд. 3, 4.

 

 

вым вратам — на счастливые Елисейские поля (Elysion), лежащие на «блаженных островах»: боги наделили страну эту чистейшим воздухом и постоянным изобили­ем плодов; ее вечно зеленеющие луга и рощи, орошаемые сребристыми реками, ог­лашаются пленительным пением птиц; там не бывает ни зимы, ни метелей, ни ливней, ни холода; веет только кроткий зефир, и сладостно, незаметно пробегают беспечальные дни блаженных¹. Греческому Элизию соответствует скандинавская Валгалла (Valhöll)², где властвует могучий Один, в сообществе с Тором, и куда валькирии приводят всех витязей, сраженных в бою (auf der wahlstätte); Один при­нимает их, как своих детей, и потому усопшие герои назывались oskasynir (усынов­ленные). Посреди Валгаллы стоит чудесное дерево, тождественное по значению с мировою ясенью (= тучею) и с мокрецким (= дожденосным) дубом острова Буяна, о чем подробнее изложено в гл. XVII. Эта блаженная обитель предназначена одним добродетельным и храбрым; для нечестивых и трусов она закрыта; водворенные здесь герои проводят время в беспрерывных веселых пирах, упиваясь бессмертным напитком — медом (= дождем). Место, на котором построен золотой град Валгал­лы, называется Gladhsheimr, что означает жилище, исполненное не только радости, но и блеска. До сих пор под выражениями freudensaal и freudenthal разумеют «небо», в противоположность земле, «печальной юдоли» (jammerthal) смертных³. «Небо ге­роев», известное в индийской мифологии, есть та священная гора-небо, на кото­рую, по славянским и литовским поверьям, должны взлезать души усопших (1, 62), то селение праведных, которое принято у нас называть «царством небес­ным». Там, при верховном божестве небесного свода (Варуне), под сению густоли­ственного дерева, обитают души предков (pitris) с их царем Yama, собирателем все­го человеческого рода⁴. Предание это в памятниках средневековой литературы сли­лось с рассказами о браминах; в упомянутой выше «Книге, глаголемой Космогра­фия»⁵ описывается страна блаженных рахманов (брахманов), которые не ведают неправды, ни естественных нужд и живут без трудов и печали: «страна — рахманы нагие — под самым востоком солнца, и царя имеют у собя... житие их таково: одева­ются листвием древяным садовным и от того овощем питаются, и жены имеют, а риз и скота и хлеба не имеют, ни градов, ни войны не имеют же... Да тут же под вос­током солнца есть место, где исходят великия четыре реки райския». Те же басни занесены и в старинные сказания о походе Александра Македонского в Индию⁶. Из приведенных данных нетрудно понять, почему Буян-остров называется в наших заговорах святым и божьим⁷.

Народные заговоры, сохранившие так много древнейших поэтических выраже­ний, знают мифический алатырь-камень и ставят его в тесной, неразрывной связи с Буяном-островом. Принимая в соображение объясненное нами значение этого острова и общеарийское представление солнца драгоценным, огненным камнем (1, 110), мы убеждаемся, что алатырь-камень есть, собственно, метафора ясного ве-

 

¹ Griech. Myth., Преллера, I, 644; Одисс, IV, 563—8.

² Слово, стоящее в связи с прозванием Одина — Valfodhr и с именем подвластных ему воинствен­ных дев — валькирий (valkyrien).

³  D. Myth., 778-782.

⁴ Die G6ttenvelt, 58.

⁵ Времен., XVI, 8.

⁶ Москов. Телеграф 1832, XI и XXIV.

⁷ Библ. для. Чт. 1848, IX, ст. Гуляева, 52—53; Сахаров., I, 18: «пошла я (имярек) к окиан-морю на свят остров».

 

 

сеннего солнца. Лежит он на океане-море или на острове Буяне, и обозначается по­стоянным эпитетом бел-горюч, т. е. плавает по воздушному океану-небу, и хранит­ся в райской области, в царстве вечного лета; эпитет «бел-горюч» заменяется иног­да выражением: кип-камень (от глагола кипеть)¹. На этом камне восседает красная дева Зоря: «на море = на окиане, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень ала­тырь; на том камне сидит красная девица» и зашивает раны кровавые (см. I, 114). О розовой пелене Зори, расстилая которую богиня утра просветляет мир и призывает его к жизни, заговор выражается: «твоя фата крепка, как горюч камень-алатырь»; о самом же алатыре сказано: «под тем камнем сокрыта сила могучая, и силы конца нет». Именем этого камня скрепляется чародейное слово заклинателя (I, 213): «кто камень-алатырь изгложет (дело — трудное, немыслимое), тот мой заговор превоз­может»². Весьма вероятно, что с этим уподоблением солнца белому, горючему кам­ню уже в глубокой древности сливалось общераспространенное представление гро­зового облака скалою или камнем³. Такое слияние тем легче могло совершиться, что богиня утренняя Зоря и богиня-громовница олицетворялись в едином образе, что дневной свет и роса, приносимые первою, сближались с весенним просветле­нием неба и дождями, даруемыми второю. В приложении к камню-облаку эпитет «бел-горюч» мог указывать с одной стороны на заключенное внутри этого камня грозовое пламя, а с другой — на белоснежные и розовые цвета, какими окрашивают облака яркие лучи весеннего солнца. С возвратом весны пробуждается бог-громовник и, ударяя своею палицей по камню-туче, высекает из него молниеносные иск­ры, разводит пожигающее пламя грозы⁴ и заваривает чудодейственный напиток живой воды (дождя); то же пламя добывает он и трением своей палицы о солнцево колесо. Вот почему на алатыре-камне пребывает не только богиня Лада, в христи­анской замене ее Богородицею, чествуемой в народе прозваниями громницы и ог­ненной Марии, но и сам Перун, подставляемый обыкновенно Ильею-громовником, и его спутники — духи весенних гроз, под именем божьего воинства или не­бесных сил (святых угодников и ангелов). Приведем свидетельства народных заго­воров: «встану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь... под восточную сто­рону к окияну-морю, на свят божий остров; на этом острове лежит алатр-камень, а на камени стоит Мати пречистая Богородица. Прошу и молю, пречистая Божия Матерь, усердно своими горькими слезами: заступи обо мне, рабе божьем, отгони злую лихомонку за тридевять земель». — «Пойду под восточную сторону к окияну-морю; на окияне-море стоит божий остров, на том острове лежит бел-горюч камень алатр, а на камени святый пророк Илия с небесными ангелами. Молюся тебе, святый пророче божий Илия! пошли тридцать ангелов в златокованом платье, с луки и стрелы, да отбивают и отстреливают от имярека уроки и призоры и притки». (Сравни заклятия на прогнание болезней перуновыми стрелами в гл. XXII. ) — «На море-окияне лежит бел-алатр-камень, а на камени сила небесная. Подойду я по­ближе, поклонюсь пониже: силы небесные! пошлите свою помощь и силу на наш скот милый живот — в чистое поле, в зеленые луга, в темные леса». Подновление в

 

¹  Совр. 1856, XI, ст. Осокина, , 4. В народной песне муж, при разлуке с женою, говорит ей: «гляди, жена, на синё море: что повыстынет бел-горюч камень, тогда я домой буду!» (Нар. песни Вологод. и Олонец. губ., собр. Студицким, II, 32) — выражая этими словами безнадежность на свое возвращение.

²  Сахаров., 1, 23, 25, 30-31.

³ В Сибири камень означает утес, скалу. — Этн. Сб., VI, 11.

⁴ Опыт истор. обозр. рус. слов., О. Миллера, I, 79: «В одном заговоре духи идут на море зажигать го­рюч камень; в другом его хотят распилить и вынуть из него палящий и гулящий огонь».

 

 

христианском духе замечается не во всех заклятиях; в некоторых заговорах обра­щения делаются к неведомому стрельцу и красной девице Зоре, а не к Илье-проро­ку и Богородице: «в окиан-море есть алатырь-камень, на том камне стоит человек он стреляет по чисту полю, убивает всякие боли»; затем следует мольба, чтобы стрелец этот защитил своими стрелами от сглаза, недугов и очарования¹. Согласно с представлением облаков подвижными, . ходячими камнями, народная загадка от­личает алатырь от обыкновенных скал, твердо прикрепленных к земле, как бы ко­ренящихся в ее утробе. «Что растет без корню?» — спрашивает загадка и отвечает: бел-горюч камень². Весьма знаменательно свидетельство стиха о голубиной книге, что из-под этого камня текут источники, дающие всему миру пропитание и целе­ние, т. е. живая вода дождей, воскрешающая природу и дающая земле урожаи:

 

Белый латырь-камень всем камням отец.

Почему же ён всем камням отец?

 — С-под камешка, с-под белаго латыря

Протекали реки, реки быстрый

По всей земле, по всей вселенную(-ной),

Всему миру на исцеление,

Всему миру на пропитание³.

 

Это те же райские реки, которые бьют живыми ключами из-под корней мирово­го дерева-тучи (см. гл. XVII). Старинная былина о Василье Буслаеве, смелость ко­торого не хотела знать никаких преград⁴, воспевает, как этот богатырь тешился со своею дружиною; говорит Василий: «дружина моя храбрая! скачите через бел-го­рюч камень». Дружинники перескочили три раза; начал скакать сам богатырь:

 

Раз скочил и другой скочил,

А на третий говорит дружине хоробрыя:

«Я на третий раз не передом, задом перескочу!»

Скочил задом через бел-горюч камень,

И задела ножка правая,

И упал Васильюшка Буслаевич

О жесток камень своима плечмы богатырскима.

 

По указанию другого списка: расколол он свою буйну голову и остался лежать тут до веку. То же предание излагает и народная сказка с любопытной заменою камня-алатыря морской пучиною. Поплыл Василий Буслаевич через море к зеле­ным лугам; тут лежала Морская пучина - кругом глаза; стал он вокруг ее похажи­вать, сапожком ее попинывать. «Не пинай меня, говорит Пучина, и сам тут бу­дешь!» Расшутились тогда рабочие люди Васильевы и стали скакать через Пучину; все перескочили, а Василий прыгнул и задел ее пальцем правой ноги — да тут и по­мер⁵. В этом поэтическом сказании о смерти сильномогучего богатыря скрывается миф о гибели громовника (молнии), утопающего в дождевом море туч; удары, ко­торым он подвергается, обыкновенно разят его в ногу (см. гл. XXII). В настоящем случае для нас особенно важно то, что в этих различных вариациях одной темы бел-горюч камень, из-под которого (как мы видели) льются целые реки, заменяет-

 

¹ Библ. для Чт. 1848, IX, 52-55; Сахаров., I, 27, 33.

² Рус. прост. праздн., II, 101—2; Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галицк. песни, 83.

³ Калеки Пер., II, 313.

⁴ Рыбник., 1, 362—3; III, 240—1.

⁵ Н. Р. Ск., I, 11. Сравни с эпизодом другой сказки (ibid., VIII, стр. 471), как скачут богатыри на ко­нях через сине море; двое из них пали посеред моря и были проглочены змеем.

 

 

ся равносильною ему метафорою, представляющею дождевую тучу — морскою пу­чиною. Народный русский эпос олицетворяет эту пучину и заставляет ее жадно взирать на витязя своими несчетными очами: образ, достойный великого худож­ника, напоминающий греческий миф об Аргусе (см. I, 341; о метафорических вы­ражениях, уподобляющих зеркальную поверхность вод глазам, см. там же — стр. 339). На древние предания о славном камне-алатыре в христианскую эпоху были наложены черты, заимствованные из нового вероучения, что прямо указыва­ет на то священное значение, какое придавалось ему в язычестве. Так как имя Петр означает камень и так как евангельское слово выражается о Петре-апостоле: «ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф. XVI, 18); то народная фантазия создала следующее мистическое сказание. «Почему бел-латырь-камень мать всем камням?» — спрашивает один из вариантов стиха о голубиной книге и отвечает:

 

На белом латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос, царь небесный,

С двунадесяти со апостолам,

С двунадесяти со учителям;

Утвердил он веру на камени:

Потому бел-латырь-камень каменям мати!¹

 

В народных заговорах читаем: «на окияне-море лежит кип-камень, на том кип-камне стоит апостольская божья церква за тремя дверями, за тремя замками... В божьей церкве стоит престол, на том престоле сидит госпожа святая-пресвятая Бо­городица... Миколай-угодник, Илья-пророк, Егорей Храбрый, Михайло-архангел, Петр и Павел и все святые святители»². — «Под восточной стороной есть окиян-синее море, на том окияне на синем море лежит белолатырь-камень, на том белолатыре-камне стоит святая золотая церковь, во той золотой церкви стоит свят золот престол, на том злате престоле сидит сам Господь Иисус Христос, Михаил-архан­гел, Гавриил-архангел... » и так дал. ³. Ниже (в гл. XVIII) мы увидим, что на апостола Петра, как хранителя ключей царства небесного, было перенесено древнее пред­ставление о боге-громовнике, отпирающем в весеннюю пору золотым клю­чом = молнией облачные скалы, за которыми скрывается пресветлый рай. В этом раю (= в светлом, заоблачном небе) почиют в зимний период праведное солнце и все творческие силы лета; как седалище и обитель бессмертных богов, небесный свод издревле представлялся царственным троном и куполом храма. Взамен рай­ских потоков позднейшая обработка мифа полагает бел-горюч камень алатырь на реке Иордане⁴.

Слово алатырь, по самой загадочности своей, должно быть весьма древнего про­исхождения, и должно думать, что оно не прежде будет разгадано, как по возведе­нии его к санскритскому корню. Попытки, сделанные для объяснения этого назва­ния, до сих пор были неудовлетворительны. Покойный Надеждин в алатырь-камне подозревал янтарь (литов. gintaras, нем. bern-stein = brenn-stein от brennen — го­реть⁵), который своею сгораемостью, красноватым или желто-белым цветом и до-

 

¹ Калеки Пер., 291.

² Совр. 1856, XI, смесь, 4.

³ Щапов, 59.

⁴ Сахаров., I, 20.

⁵ Гануш, 119.

 

 

быванием из морских волн представляет признаки, сходные с теми, какие прида­ются мифическому камню; самое слово алатырь (Алатр, алабырь, латырь) он при­знавал за переделку греческого ήλέχτρον, лат. electrum — янтарь¹. Но то, что расска­зывается на Руси о могучем алатыре-камне, не представляет ничего тождественно­го с греческими преданиями, касающимися янтаря. Как отвердевший древесный сок, янтарь у греков был эмблемою слез, проливаемых лесными (= облачными) нимфами, или росы и дождя, падающих с дерева-тучи; согретое солнечными луча­ми, дерево это роняет золотые слезы, которые превращаются в светлые, прозрач­ные куски янтаря, а мифический поток Eridanos уносит их в океан (см. сказание о сестрах Фаэтона — гл. XIX²). Греки и римляне дорого ценили янтарь, как целебное средство от болезней, и носили его в амулетах. Видеть в алатырь-камне не более как заимствованное у греков название янтаря решительно нет оснований. Русские на­родные предания соединяют с алатырем понятие чудесного «неведомого»³ камня, и нигде ни в памятниках, ни в областных говорах янтарь не называется этим име­нем. Если бы даже было доказано сродство русск. алатырь с греч. ήλέχτρον , и тогда выводы должны опираться на первоначальном, основном значении общего для них корня; ήλέχτρύων означает, собственно — светозарный, сияющий: «electrum appellatum quoniaml sol vocitatus sit ήλέχτωρ»⁴. Стих о голубиной книге, в одном из многих своих вариантов, говорит: среди моря синего лежит латырь-камень;

 

Идут по морю много корабельщиков,

У того камня останавливаются;

Они берут много с него снадобья,

Посылают по всему свету белому.

 

Надеждин приводит это место, как указание на торговлю янтарем; мы же дума­ем, что означенные стихи заключают в себе тот же смысл, что и стихи о реках, те­кущих из-под белого алатырь-камня «всему миру на исцеление»; снадобьем народ называет лекарство⁵.

Так как идея рая у народов языческих заимствована от цветущей, щедрой на да­ры летней природы и так как за летом следует губительная, всёмертвящая зима, с которой связывается миф о кончине мира, а за нею с новой весною опять воскреса­ет земная жизнь, то отсюда возникло двойственное представление о рае. Во-первых, раем называется та счастливая страна минувших веков, в которой обитали первые, еще невинные люди, не зная никаких трудов и горестей, и которую утратили они

 

¹ Рус. Бес. 1857, IV, смесь, 38; Вест. Р. Г. О. 1853, I, прилож., 2—4. Г. Даль склоняется к тому же мнению: «алатырь — вероятно, янтарь, греч. электрон, переделанное на татарский лад» (Толков. Слов., I, 8); но почему же на татарский лад? Форма «алатырь» вовсе не исключительная в славянском языке (сравни: богат-ырь, уп-ырь, пуст-ырь), да и всякий народ переделывает чуждые, замствованные им слова не иначе как в духе родного языка.

² Griech. Myth. Преллера, 1, 341—2; сравни с сказаниями о золотых и бриллиантовых слезах богини Зори.

³  Заговор: «на море на океане есть бел-горюч камень алатырь, никем неведомой». — Сахаров., I, 31.

⁴ Griech. Myth., 1, 342; II, 177.

⁵ У берегов Ледовитого моря куски янтаря называются морским ладоном, но нам неизвестно, что­бы на Руси соединяли с ними целебные свойства и чтобы носили их в ладонках. Другое объяснение, еще менее удачное, предлагает г. Гуляев (Библ. для Чт. 1848, X, 113): по его мнению, алатырь — але­бастр (греч. άλαβαστρος , нем. alabaster-stein, фран. albatre); но и с алебастром не соединяет народ наших никаких суеверных преданий и ни в одной местности слово алатырь не принимается для его обозначе-

 

 

под влиянием нечистой демонической силы (= зимы); во-вторых, это — будущее царство блаженных, которое явится по кончине вселенной, когда ветхое небо и гре­ховная земля очистятся и обновятся всемирным пожаром и потопом (т. е. весенни­ми грозами и ливнями). В этом обновленном царстве, украшенном неувядаемыми цветами, полном неиссякаемого плодородия, боги (по сказанию Эдды) обретут свои золотые столы и вслед за тем водворится общая беспечальная жизнь. Вера в грядущий рай стоит в теснейшей связи с преданием о былом золотом веке, когда люди пользовались невозмутимым счастием, когда реки текли для них млеком и медом, а деревья приносили им плоды, дающие молодость и бес­смертие¹.

Начало весны, эта благодатная пора восстания природы от зимней смерти, сов­падает с христианским праздником Воскресения Христова; а потому в народе су­ществует убеждение, что на Светлой неделе отворяется рай, и открытые двери его делаются доступными для всех усопших в эти святые дни: умереть на «велик день» почитается за особенную милость божию, ибо отшедшая душа непременно насле­дует царство небесное. Весеннее полноводие есть самый легкий и удобный путь для того таинственного корабля, на котором перевозятся тени усопших в блаженные обители рая.

Одновременно с представлением неба воздушным океаном поэтическая фанта­зия стала сближать носящиеся по нем облака и тучи с рыбами². Следы такого сбли­жения находим в народных сказках. «Был у мужика (повествует русская сказка) мальчик-семилеток — такой силач, какого нигде не видано и не слыхано! Послал его отец дрова рубить; он повалил целые деревья, взял их словно вязанку дров и по­нёc домой. Стал через мост переправляться, увидала его морская рыба-кит (по дру­гому списку: рыба-щука), разинула пасть и сглотнула молодца со всем как есть — и с топором, и с деревьями. Мальчик и там не унывает, взял топор, нарубил дров, до­стал из кармана кремень и огниво, высек огня и зажег костер. Невмоготу пришлось рыбе: жжет и палит ей нутро страшным пламенем! Стала она бегать по синю морю, во все стороны так и кидается, из пасти дым столбом — точно из печи валиг; под­нялись на море высокие волны и много потопили кораблей и барок, много потопи­ли товаров и грешного люду торгового; наконец прыгнула та рыба высоко и далеко, пала на морской берег да тут и издохла. Четверо суток работал мальчик топором, пока прорубил у ней в боку отверстие и вылез на вольный белый свет»³. Смысл этой басни раскрывается из сравнения ее с другими эпическими преданиями, тождест­венными с нею по значению, но представленными в иных поэтических образах. Чудовищная морская рыба есть громоносная туча, плавающая в воздушном океа­не, а мальчик-семилеток, который, сидя в ее утробе, высекает огонь и разводит страшно пожигающее пламя, принадлежит к породе мифических карликов, обита­ющих в облачных пещерах и приготовляющих там на сильном огне кузнечных горнов молниеносные стрелы. Семь зимних месяцев он пребывает в покое, или, выражаясь эпически: семь лет он растет и собирается с силами; но когда исполнит-

 

¹ D. Myth., 783—4.

² По быстроте движения облака и тучи могли быть сравниваемы не только с конем и птицею, но и с рыбою. Названия, данные рыбе в санскрите, указывают на ее быстроту, легкую подвижность; то же основное понятие, по мнению Пикте (I, 508—9), заключается и в словах: а) лат. piscis, гот. fisks, англос. fisc, сканд. fiskr, др.-нем. fisk, кельт, pysq, pesk от снк. корня pis, pês-ire, pêsvara — подвижной, скорый; b) слав. рыба от снк. корня rab, ramb или rabh, откуда rabhas — быстрота, беглость.

³ Н. Р. Ск., VIII, стр. 653; Кулиш, II, 60-61.

 

 

ся семилетний срок, т. е. с приходом весны — заявляет свою богатырскую мощь. Подобно Перуну, он вызывает грозовое пламя ударом кресала о кремень; подобно Перуну, он вооружен топором, которым и прорубает себе дверь из мрачной темни­цы = тучи, и пребывание его в рыбе так же тяжко для этой последней, как пребыва­ние мальчика-с-пальчик в брюхе волка (см. т. I, 380: волк — туча, мальчик-с-паль-чик — молния). Приведенному эпизоду русской сказки соответствует песня Калевалы о великане Випунене: славный чародей, сын громовника Укко, он покоился в могиле в глубоком, мертвом сне. Могучий Вейнемейнен пронзил его железным ко­лом; Випунен просыпается от боли, разевает свой громадный рот и проглатывает обидчика. Очутившись неожиданно в желудке великана, словно в мрачной и про­сторной тюрьме, Вейнемейнен устраивает там кузнечный горн, из рукавов своей одежды делает мехи, разводит огонь и начинает работать молотом; стучит, гремит, пламя раздувает — дым валит вверх столбом, искры так и сыплются во все сторо­ны. Не стало великану покоя ни днем, ни ночью, горячие уголья и осколки жгли ему горло и всю внутренность; напрасно старался он помочь себе колдовскими пес­нями и заклинаниями, напрасно взывал: «неужели я не похож на отца, который мо­жет прогонять всякое зло? неужели не похож на брата, властителя небесных обла­ков? Укко, близкий сосед громовых туч! дай мне свой огненный меч, дабы я мог наказать им этого негодяя». Чтобы заставить хитрого врага удалиться, Випунен должен был смириться и передать ему всю свою мудрость. Основа финского преда­ния та же, что и в русской сказке: великан-туча лежит неподвижно, окованный зим­нею стужею; Вейнемейнен, бог весенних гроз, пробуждает его от сна ударами же­лезной палицы и кузнечного молота, т. е. разящими молниями; чародейные песни и заклятия великана суть метафоры завывающей бури и громовых раскатов¹. Кале­вала передает миф о похищении огня рыбою. Когда владетельница мрачной Похъиолы скрыла солнце и месяц в медную гору (= за густые туманы), то боги гроз: владыка ветров, вещий певец Вейнемейнен и кузнец Ильмаринен, желая даровать миру новый свет, взошли на небо, высекли огонь (= молнию) и вручили его воз­душной деве; она держала огонь в длинном облаке и, будто младенца в колыбели, качала его туда и сюда и баюкала; скрипели серебряные ремни, звучала золотая ко­лыбель, и гнулась небесная кровля. Но вот неосторожная дева уронила огонь; рас­сыпаясь искрами, он упал в море, вскипятил воды и озарил их блеском. Это море — воздушный океан, в котором плавают облака-рыбы. Здесь проглатывает огонь щу­ка²; чувствуя внутри жгучую боль, она шумно носится по водам и бросается из сто­роны в сторону. Тогда начинается лов щуки = поэтическая картина грозы. Как, по другому мифическому представлению, гроза уподоблялась охоте за чудесным веп­рем, так в настоящем случае она уподобляется рыбной ловле. С помощью карлика боги успевают изловить щуку в закинутые сети; но никто не осмеливается взять ее голыми руками. «Я бы распластал эту рыбу, сказал Солнцев сын (Paivan poika), ес­ли б у меня был большой нож — крепкое железо!» — и в ту же минуту упадает с неба нож, из облаков крепкое железо, с золотым черенком, с серебряным лезвием (= молния). Как скоро взрезана была щука — из нее покатился синий клубок; из синего клубка явился красный, а из красного клубка — огонь. Эта последняя под­робность сходится с свидетельством севернонемецких саг, что грозовые духи ска-

 

¹ Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 165—6, 178.

² Собственно, огонь пожирается сигом (schnSpel), сига глотает лосось (lachsforelle) и в свою оче­редь становится добычею щуки.

 

 

тываются с облачных гор в виде огненных клубков (т. I, 271). Из недр тучи-рыбы огонь-молния вырывается на свободу и начинает свое опустошительное действие: он опаляет бороду старого Вейнемейнена и ланиты Ильмаринена, пожигает и воды, и землю, пока наконец не был приостановлен морозами Похъиолы¹. Еще любо­пытнее сказание Эдды, изображающее грозу как лов громоносной рыбы небесными богами. Когда асы, раздраженные смертью Бальдура, задумали отомстить лукаво­му Локи, то этот бог, представитель грозового пламени, поспешил удалиться внутрь горы (= облака); там он устроил себе жилье о четырех дверях, чтобы можно было наблюдать во все стороны; в случае опасности он превращался в сёмгу и пря­тался в глубине водопада (Franangr). Однажды, когда Локи сидел дома и плёл рыбо­ловную сеть, показались невдалеке асы; завидя их, он бросил свою работу в разве­денный перед ним огонь, а сам в виде рыбы скрылся в водопаде. Асы вошли в гору, мудрый Квасир узнал по пеплу — чем занимался Локи, и рассказал про то асам; они тотчас принялись за подобную же работу, изготовили сеть и закинули ее в воду. Тор держал за один конец, а остальные боги тянули за другой; Локи был пойман и осужден на заточение. По индийскому преданию, Агни, некогда скрывшийся в во­ду, был предан рыбою и тогда же изрек на нее проклятие, чтобы она вечно была преследуема ловцами; а греки рассказывали о Гефесте, что сброшенный с неба — он был принят богинями вод Евриномою и Фетидою, из которых первая представ­лялась в Аркадии в рыбьем образе².

Плодотворящая сила, принадлежащая весенней, дождевой туче, составляет одно из существенных свойств, соединяемых со всеми ее олицетворениями; тою же си­лою наделена и мифическая рыба — тем более что в самой действительности рыба не могла не обратить на себя внимания своею необыкновенною плодучестью, оби­лием бросаемой ею икры. Народные сказки³ упоминают о чудесной рыбе, дающей бытие сказочным богатырям. У царицы не было детей, чтобы удовлетворить ее сер­дечному желанию иметь сына, закидывают в море шелковый невод, сплетенный мальчиками и девочками — семилетками, и ловят рыбу, которой нередко присвояется эпитет золотой. (Рыба поймана, изготовлена на кухне и съедена царицею; остатки обгладывает кухарка, а помои выпивает корова⁴, и от того самого по­несли они плод и одновременно родили трех сыновей: Ивана-царевича, Ивана-кухарчонка и Ивана — коровьина сына; выросли три молодца и стали могу­чие богатыри: подвиги, совершаемые ими, указывают в них сказочных пред­ставителей Перуна и его грозовых спутников. В сербских песнях⁵ говорят ко­ролю вилы:

 

Да сакупи будимске дéвоjке,

Да донесе млого сухо злато,

Да саплете ону ситну мрежу,

Ситну мрежу од сухога злата,

Да je баци у тихо Дунаво,

Да увати рибу златнокрилу,

Да joj узме оно десно крило,

 

¹ Der Ursprung der Myth., 236—9; Совр. 1840, III, ст. Грота, 82.

² Der Ursprung der Myth., 256, 270.

³ H. P. Ck., V, 54; VII, 3; VIII, 2; Ган, I, 22.

⁴  По другим вариантам: бык, кобыла, кошка или собака — зооморфические олицетворения туч.

⁵ Срп. н. njесме, II, 51—52, 61—62.

 

 

Опет рибу у воду да пусти,

Крило да да госпоиh крал(ь)ици —

Нек изеде оно десно крило,

Iеднак ђе му трудна заходити¹.

 

Король последовал совету вил, и королева родила ему змея (= демона громоносной тучи). Как семя дождя, низведенное тучею на мать сыру землю, зарождает на ней обильные плоды, так съеденная рыба оплодотворяет чрево бездетной жены и одаряет ее чадородием; то же самое свойство итальянская сказка² приписывает сер­дцу морского змея (= дракона), а предание, общее для всех индоевропейских наро­дов, — золотым яблокам, этим животворным плодам древа-тучи (см. гл. XVII). Златоперая рыба заменяется иногда плавающею по водам золотою головою, а в сказке про «Надзея — попова внука» богатырь зарождается от пепла самосгораю­щей головы, съеденного неосторожною девицею³. Мифы — греческий о голове Ме­дузы и скандинавский о голове Мимира (т. 1, 89, 204) свидетельствуют, что в числе других представлений грозовой тучи допускалось и представление ее отрубленной головою, точно так же, как немецкие саги сравнивают ее с огненным шаром или клубком. Сгорая в пламени молний, туча проливается оплодотворяющим дождем, а из пепла ее, или, прямее, из дождевых паров, снова собираются облака и нарожда­ется богатырь-громовник. Чудесная рыба, исцеляющая от неплодия, напоминает нам сказочную щуку, с помощию которой Емеля-дурачок творит все, что ему ни пожелается⁴. Пойманная дураком, щука, в уплату за свое освобождение, наделяет его следующим даром: стоит только ему сказать: «по моему прошенью, по щучьему веленью, будь то и то!» — и в ту же минуту все исполнится; в любопытном варианте сказки об Емеле-дурачке⁵ царевна тотчас забеременела, как скоро было выражено им подобное желание, скрепленное этою заветною формулою. Такой сверхъестест­венный дар заставляет невольно вспомнить сказку о золотой рыбке (царице всех рыб), исполняющей различные желания старика, который изловил ее в сети и по­том отпустил в море⁶; по всему вероятию, обе сказки возникли из одного общего источника, и золотая рыбка тождественна с могучею щукою⁷. Святочная подблюд­ная песня говорит о щуке серебряной, позолоченной, унизанной жемчугом и алма­зами; следовательно, дает ей те же эпитеты, какими наделены и другие олицетворе­ния тучи, сверкающей золотистыми молниями (свинка — золотая щетинка, золо­тогривый конь и т. далее):

 

Шла щука из Новагорода,

Она хвост волокла из Белаозера;

Как на щуке чешуйка серебряная,

Чтό серебряная, позолоченная;

Как у щуки спина жемчугом сплетена,

Как головка у щуки унизанная,

А наместо глаз — дорогой алмаз.

 

¹ Перевод: Пусть соберет король будимских девиц, принесет много чистого золота и сплетет час­тую мрежу, частую мрежу из чистого золота, пусть закинет сеть в тихий Дунай, поймает златокрылую рыбу и возьмет у ней правое крыло, рыбу да отпустит в воду, а крыло отдаст госпоже-королеве: когда съест она правое крыло — тотчас забеременеет.

² Pentamerone, № 9.

³ Н. Р. Ск., III, 10; сличи с преданием о рождении Семена Безбатченка Палия — в Основе 1861, XII, 29—30, и с сербским сказанием — в словаре Караджича, 808.

⁴ Н. Р. Ск., V, 55; Эрбен, 112-7.

⁵ Н. Р. Ск., VII, 31; сб. Валявца, 233—4; Матер, для изуч. нар. слов., 20—22.

⁶ Н. Р. Ск., VIII, 15; VI, 29 и 68, a; Beiträge zur D. Myth., II, 411.

⁷ У Куна в Markische Sag., 273, роль золотой рыбки исполняется щукою.

 

 

Песня сулит богатство¹. Эта сказочная рыба родственна с скандинавским карли­ком Андвари, который в образе щуки поселился в глубоком потоке и хранил там великое сокровище; впоследствии сокровище это было извлечено из потока и сде­лалось предметом кровавой вражды, составляющей содержание превосходных пе­сен древней Эдды о Зигурде и немецкой поэмы о Нибелунгах². Указанное родство преданий подтверждается свидетельством немецкой сказки, тождественной с рус­скою об Емеле-дураке³; вместо щуки здесь выведен карлик — klein grau mannlein. Однажды бедный мальчик, свинопас, стоял у колодца, размачивал черствый кусок хлеба и завтракал; является к нему седой карлик и просит хлеба. У мальчика было доброе сердце, он охотно исполнил его просьбу и потом всякий раз делил с ним свой скудный запас. В уплату за то карлик наградил его чудным даром: все, о чем он подумает или чего пожелает, сейчас же должно исполниться. Отсюда очевидна та близкая связь мифической щуки с карликом, какая условливалась естественною связью дождевой тучи и молнии, из которых первая представлялась небесным ко­лодцем и рыбою, а последняя — хитрым малюткою, обитающим в недрах тучи. Как вообще с темными тучами, застилающими золото солнечных лучей, соединялась мысль о захваченных сокровищах или кладах, охраняемых карлами, великанами и драконами, так и Андвари в виде щуки стережет драгоценный клад, и наша злато-чешуйная щука предвещает богатство. Поэтическое представление тучи рыбою и у нас, и у немцев сочеталось по преимуществу с щукою; ибо хищный, прожорливый нрав этой хорошо знакомой им обитательницы вод и ее острые зубы всего более со­гласовались с старинными воззрениями, следуя которым тучи представлялись су­ществами хищническими, поедучими, а молнии — зубами (см. I, 396). Метафори­ческий язык загадок называет щукою: а) вихрь, дующий из тучи: «щука хвостом махнула — лес погнула» и b) блестящее лезвие косы и серпа, под взмахом которых падают травы и колосья — точно так же, как при бурном напоре вихря падают де­ревья: «щука-белуга (вар. рыба-белужина) хвостом мигнула (т. е. блестящая = белая коса сверкнула), леса (= травы) пали, горы (= копны и стога) встали»; «щука (= серп) прянет, весь лес (= нива) вянет»⁴. Народные русские сказки упоминают о гигантской щуке, которая тянется через все широкое море (= небо) мостом и про­глатывает корабли с товарами⁵; иногда рыба эта заменяется китом. Так в сказке о Марке Богатом⁶ герой, посланный на тот свет, должен переправиться через синее море и переправу эту совершает по киту-рыбе, который протянулся через все море, а по нем, словно по мосту, идут пешие и едут конные⁷. Гигантскую щуку знают и

 

¹ Сахаров., I, 13.

² Брошенным камнем Локи убил Фафнирова брата, когда тот в образе выдры (otr) сидел у потока (выдра в мифических сказаниях то же, что змей = туча, см. гл. XX; камень = молния). За это убийство боги должны были дать выкуп, покрывши шкуру убитой выдры золотом (т. е. заменив облачные по­кровы солнечным светом). Тогда Локи отправляется к мрачным эльфам, схватывает карлика Андвари и принуждает его выдать хранимое им сокровище. — Der Urspr. der Myth., 258.

³ Zeitsch. für D. M., 1, 38-40.

⁴ Этн. Сб., VI, 43, 70, 107. Любопытно, что загадка: «гроб плывет, в нем мертвец ревет», обыкно­венно означающая громовую тучу, в некоторых местностях разгадывается так: «Иона во чреве кито­вом» (Ibid., 62); следов., в народе до сих пор инстинктивно чувствуется мифическая связь тучи с вели­канскою рыбою; простолюдины называют кита — рыбою.

⁵ Н. Р. Ск., I—II, 172—3.

⁶ Ibid., I, 13 и стр. 169.

⁷ Сравни в стихе о Федоре-Тироне: «гой ты еси рыба-кит! стань поперек синя моря». — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 147; Калеки Пер., III, 526.

 

 

литовцы¹, и финны. Калевала сравнивает ее зубы с граблями, а зев с тремя водопа­дами; ладья Вейнемейнена (= корабль-облако) врезалась носом в ее спину, но щука и не почувствовала удара; бесплодны были усилия действовать против нее оружи­ем — оно только тупилось о стальную чешую чудовищной рыбы. В той же поэме ве­сенняя гроза изображается в грандиозной картине битвы между колоссальным ор­лом, представителем ветров и молний, и громадною щукою = тучею; при этой оже­сточенной борьбе звучало небо, дрожали облака и радуга, воинственный лук бога Укко, распалась пополам². Между нашими крестьянами известны суеверные при­меты и врачебные средства, основа которых должна корениться в преданиях о ми­фической рыбе-туче. Так, по первой щуке, пойманной весною, поселяне делают за­ключения о будущем урожае хлеба: если икра в щуке толще к голове, то лучший урожай будет от ранних посевов, а если — к хвосту, то от поздних посевов; икра ров­ная предвещает посредственный урожай. Хребтовые кости щуки привешивают к воротам, как средство, предохраняющее от повальных болезней³; а щучьи зубы со­бирают и носят при себе, чтобы во время лета не укусила ни одна змея⁴. По мне­нию белорусов: если перед рыбаком плеснет хвостом щука, то он не проживет более трех лет⁵.

Земля, по свидетельству старинных памятников, покоится на водах всесветного (= воздушного) океана: «на воде, яко же на блюде, простерта силою всеблагого Бо­га»; но как тучи, эти небесные водохранилища, олицетворялись в образе великан­ских рыб, то отсюда возникло верование, что земля основана на китах-рыбах. Меж­ду нашим простонародьем существует предание, что мир стоит на спине колос­сального кита, и когда чудовище это, подавляемое тяжестью земного круга, пово-

 

¹ В Мариямпольском уезде есть озеро, в котором живет громадная щука Струкис; под ее властию находится вся озерная рыба, и от ее зорких глаз не может укрыться даже самая мелкая плотица. Стру­кис постоянно бодрствует и только раз в году засыпает, и то на короткое время — на один час. Прежде она предавалась сну на Ивановскую ночь, но какой-то рыбак вздумал воспользоваться ее кратковре­менным отдохновением, закинул в озеро сети и наловил множество всякой рыбы; щука проснулась, опрокинула рыбачью лодку, и с той поры (говорят) она стала менять час своего отдыха, чтобы никто не мог догадаться и воспользоваться ее сном. — Семеньск., 42; Иллюстр. 1848, № 28.

² Эман, 22; Der Ursprung der Myth., 240—1. Темное указание на подобное же представление встре­чаем в стихе о Егории Храбром (Калеки Пер., II, 427, 438, 453, 480; Лет. рус. литер., кн. II, 138):

 

А еще Егорий наезжаючи

И на те врата Херсонския,

И на тех вратах на Херсонскиих

Сидит Черногон (или Черногар)-птица,

В когтях держит осетра-рыбу;

Святу Егорью не проехати.

Святой Егорий-свет глаголует:

«Ой ты еси, Черногон-птица!

Полети ты на синё море... »

 

В разных вариантах птица эта называется: Ногай, Острафил (= Стратим — см. I, 000) и даже вели­кан-птица:

 

На вратах сидит великан-птица,

В носе держит Севру-рыбу,

Когда Севр-рыба пываротитси,

Все синие моря выскалухнутси.

 

³ О. 3. 1848, V, смесь, 4.

⁴ Терещ., VII, 54.

⁵ Нар. сл. раз., 136.

 

 

дит хвостом — то бывает землетрясение (Херсон. губ. ). Иные утверждают, что исс­тари подпорою земли служили четыре кита, что один из них умер, и смерть его бы­ла причиною всемирного потопа и других переворотов во вселенной; когда же ум­рут и остальные три, в то время наступит кончина мира. Землетрясение бывает от­того, что киты, отлежав бока, повертываются на другую сторону. Рассказывают еще, что вначале было семь китов; но когда земля отяжелела от грехов человеческих, то четыре ушли в пучину эфиопскую, а во дни Ноя и все туда уходили — и потому-то случился всеобщий потоп¹. Подобные предания находим мы и в стихе о голубиной книге, и в разных апокрифических сочинениях. «Кит-рыба всем рыбам мати» (ска­зано в означенном стихе), потому что на трех китах утверждена земля и содержит­ся вся вселенная:

 

Когда кит-рыба потронется,

Тогда мать-земля всколебается,

Тогда белый свет наш покончится².

 

В сербско-болгарской рукописи XV века читаем: «да скажи ми: що дрьжить зем­лю? Рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? Рече: други огнь, еже есть по­жечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? Рече: дубь железны, еже есть прьвопосаждень, отвъсего же (егоже) корение на силе божией стоить». Сербы до сих пор убеждены, что земля стоит на воде, вода на огню, а огонь «на змаjoгорчеву огњу» (на змеином, т. е. грозовом пламени). И дуб, и река огненная, и камень (ска­ла) — все это древнейшие метафоры громоносных туч. В «Беседе трех святителей» сказано, что земля плавает поверх великого моря и основана на трех китах больших и на тридцати малых: последние прикрывают собою тридцать оконец морских; а вокруг моря поставлено железное столпие. Емлют те киты десятую часть райского благоухания и от того сыти бывают. В сказании Мефодия Патарского о Ное все­мирный потоп объясняется так: «повеле Бог в море 30 китам отъити от мест сво-

 

1 Иллюстр. 1846, 332—4; Абев., 199; Херсон. Г. В. 1852, 17; О. 3. 1842, VI, ст. Мельникова, 51. Хо­дят в народе и другие суеверные сказания: во-1-х, что земля держится на трех слонах, которые роются под нею, как кроты; прежде их было больше, но некоторые отжили свой век, и земля доныне изрыгает их кости (так думают о костях мамонта). По индийскому верованию, землю держат восемь слонов, и когда один из них, утомленный тяжелою ношею, потрясает своей головою — тогда настает землетря­сение (D. Myth., 777). Во-2-х, думают, что земля опирается на четыре громадные столба; как скоро по­шатнется один из столбов, земля начинает колебаться. Представление это, вероятно, стоит в связи с уподоблением облаков и туч небесным каменным и металлическим постройкам (крепостным стенам). По словам Гомера, медное (= светлое) небо покоится на столбах; согласно с этим, апокрифическая статья, известная под заглавием «Свитка божественных книг», говорит, что Господь основал хрусталь­ное небо на семидесяти тьмах тысяч железных столбов. То же читаем в апокрифе о Макарии Рим­ском: «... да вижю, где прилежит небо к земли, яко ж глаголют книгы, яко на столпех железных стоит небо» (Пам. отреч. лит., II, 67). Следы указанного верования встречаются и в народных заговорах: «есть окиан-море железное (= небо), на том море есть столб медной»; «на море на окиане, посередь моря белого стоит медной столб от земли до неба, от востока до запада» (Сахаров., I, 22, 31). По свиде­тельству г. Вениаминова (Записки об Ахтинских алеутах и колошах, стр. 84), колоши также уверяют, что земля утверждена на огромном столбе, который поддерживается нижнею (т. е. подземною) стару­хою Агишанаку, и не делай она этого — земля давно бы опрокинулась и потонула в море. Когда Эль, творец огня и воды, раздраженный грехами рода человеческого, силится оттолкнуть старуху от стол­ба — тогда происходит землетрясение. У сербов сохраняется предание, что земля «ctojh на волу (о бы­ке-туче см. гл. XIII), па кад во манне ухом, онда се земл(ь)а затресе». — Срп. pjeчник, 212.

² Калеки Пер., II, 368-9; Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 190.

 

 

их — и поиде вода в си (морские) оконцы на землю, иже о(т)ступиша киты». Нако­нец, в «Повести града Иерусалима» читаем: «а рыбам мать кит-рыба великая; как та рыба-кит взыграетца и пойдет во глубину морскую, тогда будет свету преставле­ние»¹. Основываясь на свидетельствах апокрифической литературы, обыкновенно думают, что те суеверные представления, какие равно встречаются и в «отречен­ных» памятниках, и в устах простолюдинов, проникли в народ путем книжного влияния; но если принять во внимание, что представления эти состоят в тесней­шей связи с прочими несомненно народными верованиями, то едва ли не следует заключить, что самые апокрифы заимствовали свои басни из древнейших языче­ских преданий, более или менее общих всем индоевропейским племенам.

Верховное божество весенних гроз пробуждает природу от зимней смерти, дает ей жизнь и тем самым создает новый прекрасный мир; мир этот, с окончанием зо­лотого века (т. е. лета), попадает под власть лютой зимы и ее демонических сил, и в нем водворяются зло, бесплодие и неправда. Тогда божество наказует грешную землю потопом, очищает ее в шумных потоках дождей и весеннего разлива рек, или разрушает старый, одряхлевший в зимние месяцы мир, который гибнет среди всеобщего наводнения и пожара (т. е. в дождевых ливнях и грозовом пламени) и возрождается в новой красе, как царство вечного блаженства (= благодатное лето). Таким образом, мифы о сотворении мира, его кончине и вселенском потопе суть различные поэтические картины весеннего обновления природы, представления, возникшие из живописных метафор древнейшего языка. Во всех этих великих со­бытиях в истории мироздания дано участие исполинским китам, как представите­лям громоносных туч. На их хребтах утверждена созданная богами земля; с их су­ществованием нераздельно связаны и предание о потопе, и мысль о грядущем раз­рушении вселенной. Киты эти лежат в огненной реке (т. е. в дождевых потоках, пла­менеющих молниями), питаются райскою пищею (= амритою) и залегают собою те подземные ключи («морские оконцы»), из открытых отверстий которых поды­маются воды всемирного потопа: это — дождевые источники, заключенные в об­лачных горах, которые позднее были отождествлены с обыкновенными родниками, бьющими из недр земли². Последняя подробность сближает кита-рыбу с мифиче­ским змеем (зверем-Индрою), о котором стих о голубиной книге рассказывает, что он, двигаясь под землею, роет отдушины и пропущает ручьи и проточины, реки и кладязи студеные: «куда зверь пройдет — туда ключ кипит» (см. гл. XX). По любо­пытному варианту в апокрифической Беседе трех святителей, занесенному в Соло­вецкий сборник: в огненном море или огненной реке живет великорыбие — огнеродный кит или змей Елеафам, на коем земля основана; из уст его исходят громы пламенного огня, яко стрелено дело; из ноздрей его исходит дух, яко ветр бурный, воздымающий огнь геенский. В последние времена он задвижется, восколеблется — и потечет река огненная, и настанет свету преставление³. Движение и поворо­ты баснословных китов потрясают землю⁴. В числе других уподоблений облака и тучи представлялись горами и скалами, в темных вертепах которых обитают демо-

 

¹ Пам. отреч. лит., II, 436, 443; Пам. стар. рус. литер., III, 18; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 21; Ист. очер. рус. слов., I, 126, 463; Срп. pjeчник, 212.

² По индийскому преданию, Вишну воплощался в рыбу, чтобы спасти от потопа избранную чету людей.

³ Щапов, стат. 13-я, 13.

⁴ Я. Гримм (D. Myth., 777) указывает на подобное же поверье у японцев; при землетрясении они говорят «опять ворочается кит под нашею землею».

 

 

ны, и бог-громовник, разбивая тучи, потрясает их подземное царство (= ад). При затемнении древних метафорических выражений — ад, жилище демонических ду­хов, помещен был под землею, а богу летних гроз приписана сила колебать настоя­щие горы и землю (см. т. 1, 316). Скандинавская мифология связывает землетрясе­ния с судорожными движениями Локи, а греческие сказания — с напряженными усилиями прикованного к скале Прометея и заключенных под землею титанов.

Идея всесветного, воздушного океана для позднейших индусов, позабывших ко­ренной смысл метафоры, слилась с великими водами, омывающими земную по­верхность. Все, что прежде сочеталось в их убеждениях с небесным морем, впослед­ствии было перенесено на море нижнее, земное, и Варуна (= Ούρανος), первона­чально владыка неба, получил значение бога земных вод¹. Та же судьба постигает и бога-громовника; рождаясь в дождевых тучах², он представлялся плавающим в волнах воздушного океана и потому назывался владыкою небесных вод или мор­ским царем. Совместное употребление этих различных имен, выражающих разные стороны одного и того же явления природы, — в эпоху забвения исходных пунктов мифического воззрения послужило к признанию отдельных божественных обра­зов: единое божество раздробилось на два самостоятельных лица, и рядом с Зевсом (Перуном) появился Посейдон (Морской царь), которому, следуя указанию при­своенного ему имени, приписана власть над всеми водами, омывающими про­странную землю. Сопровождающими его вихрями бог-громовник так же бороздит (волнует) реки и моря, как и облачное небо. Подобно тому как молниеносный Пе­рун (= Агни) переходит в божество огня и определяет культ этой стихии, так Перун дождящий переходит в властителя морей, рек, источников, и вместе с тем возника­ет поклонение этим последним. Мы уже знаем, что происхождение земного огня приписывалось нашими предками богу гроз, который послал на землю небесное пламя в виде низринутой молнии; точно так же и вода была его священным даром, пролитым с высокого неба на низменное жилище смертных в виде дождя. Падая долу, заставляя прибывать воды источников и производя новые ручьи, дождь стал рассматриваться, как тот первоначальный элемент, из которого создались все зем­ные водохранилища. По русскому преданию, когда Бог сотворил землю и вздумал наполнить ее морями, озерами, реками и ключами, тогда он повелел идти сильно­му дождю; в то же время он собрал всех птиц и приказал им помогать себе в трудах, разнося воду в назначенные ей вместилища³. В образе быстролетных птиц миф олицетворяет весенние грозы, и как молнии и ветры приносятся различными пти­цами, так ими же приносится и вода в дождливую пору первой весны, когда боже­ство творит новый мир на место старого, обветшавшего под холодным дыханием зимы. Гимны Ригведы приписывают птицам похищение из темных затворов туч бессмертной сомы (= дождя). В зимние месяцы воды покоятся мертвые, недвижи-

 

¹ Die Götterwelt, 33, 58.

² Санскрит называет Индру и Агни сынами вод = близнецами, рожденными в дождевой туче (Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 240). В наших сказках богатырь-громовник рождается в бочке (метафора тучи), пла­вающей по широкому морю.

³ Все птицы повиновались; только не послушалась одна малая птичка, которая летает в сухое вре­мя, жалобно чирикая: пи-пи! Она сказала Богу: «мне не нужны ни озера, ни реки; я и на камушке напь­юсь!» Господь разгневался и запретил ей и ее потомству приближаться к рекам и озерам, а позволил утолять жажду единственно тою водою, какая остается после дождя в лужах и в углублениях скал. С тех пор бедная птичка постоянно просит пить и пить. — Терещ., V, 47. Чехи соединяют это поверье с кор­шуном (falco milvus), который возгласом своим: пить-пить желает вызвать дождь. — Громанн, 66. Сли­чи с литовским рассказом о птице канюке. — Черты литов. нар., 74.

 

 

мые, окованные льдами, и только с наступлением весны они оживают, разливают­ся бурливыми волнами и получают плодотворящие свойства. Живая вода весенних дождей совпадает в народных убеждениях с журчащими потоками весеннего полноводия, и создание той и других равно присвояется Перуну. Русское предание о происхождении земных вод от дождя однозначительно с следующим мифом, при­надлежащим зендской отрасли: Ормузд сотворил священный источник Ардвизур, который в числе ста тысяч ручьев истекает из небесной горы = тучи; воды этого ис­точника ниспали дождем на землю, а ветер Беграм разделил их на различные водоемы¹. Величайшую из своих рек Ганг (Ganga) индийцы представляли нисходящею с неба, по повелению Шивы; самое название ее истоков, падающих с высоких, за­облачных вершин Гималая, коровьим рылом указывает на ее небесное происхожде­ние, потому что в образе коровы Веды олицетворяют дожденосную тучу. О Ганге существует поэтическое сказание, как река эта, запутавшись в волосах Шивы (т. е. в тучах) и силясь пробиться между ними, излилась с воздушных высей семью рука­вами. Ганг чтился индийцами как божество; омыться в его водах и чрез то очи­ститься от грехов — непременная обязанность для всякого из них; клятва его име­нем признается самою священною; отовсюду идут к нему толпы поклонников, и вода его разносится по самым отдаленным странам Индии². По свидетельству Го­мера, реки, потоки и нимфы водных источников суть дети всесветного Океана, т. е. облачного неба, посылающего на землю дожди и росу. О реке Ксанфе Гомер упо­минает, что она рождена Зевсом³. Индоевропейские племена представляли тучи бочками (см. 1, 296) и сосудами, наполненными дождевою влагою. В гимне Ригведы, обращенном к Парьянье, читаем: «подымай большую бадью, лей вниз, да уст­ремятся (из нее) разрешенные воды!» В Германии о проливном дожде выражаются: «es giesst mit mulden»⁴, на Руси: «как из ведра льет», «дощ иде, як видром илле», «дощ лле, як з бочки»⁵. Чтобы пролился весенний дождь, взывают к нему этими эпиче­скими причитаниями: «иди, иди, дощику, цебром-ведром, дойницею над нашею пшеницею!» или: «ужь ты дождь — дождем, поливай ковшом на наш ячмень, на барской хмель!»⁶ Поэтому встреча с человеком, несущим ведра, полные водою, предвещает счастие и успех (те же предвещания посылает и дождь), и обратно, пус­тые ведра пророчат неудачу⁷. Пить из полного ведра почитается грехом⁸; кто ступит в круг, оставшийся на том месте, где стояло ведро, у того по всему телу пойдут ли­шаи⁹; подобное же наказание ожидает и того, кто ступит на место, где зарезан козел (животное, посвященное Тору). Указанная метафора (туча = сосуд, наполненный живою водою) породила миф о роге изобилия (füllhorn), из которого богиня весны рассыпает на землю цветы и плоды, ибо в старину турьи рога употреблялись как пиршественные кубки; славяне представляли Святовита с турьим рогом в руках и по вину, налитому в этом роге, гадали о будущем урожае (т. I, 191). Согласно с ве­рованием в небесное происхождение земных вод и с древнейшим уподоблением

 

¹ Ж. М. Н. П. 1838, XI, 324.

² Ibid., 1837, т. XV, стат. Лунина, 6—7.

³ Илиада, XXI, 1-2.

⁴ Кун, 174.

⁵ Номис, 13; см. также 1-й т. этого сочинения, 220 и 292.

⁶ Терещ., V, 12—13.

⁷ Абев., 79; Херсон. Г. В. 1852, 17; Громанн, 220. Примета эта известна и между чувашами. — Казан. Г. В. 1853, 10-29.

⁸ Ворон. Г. В. 1851, 11; Иллюстр. 1846, 984.

⁹ Нар. cл. раз., 152-3.

 

 

дождевых туч сосудам, греки и римляне изображали реки изливающимися из урн или чаш богов, богинь и нимф¹. У славян, наравне с другими индоевропейскими племенами, наибольшим религиозным почетом пользуются родники (ключи, студенцы, криницы) и реки, вытекающие из горных возвышенностей; им приписыва­ется та же святость и та же чудодейственная сила, что и дождю. Подобно дождевым потокам, льющимся из облачных скал и гор, эти родники и реки пробиваются из жил земли и расщелин обыкновенных гор, и то, что прежде соединяла народная ве­ра с первыми, впоследствии было перенесено на подземные и нагорные ключи. Об этих источниках ходят в народе сказания, что они явились из земных недр после удара в землю молнии, почему они и называются громовыми, гремячими и святы­ми. Некоторые из них, по народным преданиям, потекли от удара огненных стрел Ильи-пророка или из-под копыт богатырского коня Ильи-Муромца (т. е. Перуна; см. I, 317); на подобные источники указывает и географическое название Конь-ко­лодезь, встречаемое в некоторых губерниях. У германских племен источники вбли­зи гор, посвященных Донару (Тору), также назывались «громовыми»²; у античных же народов в обрядах, совершаемых в честь богини Весты, употреблялась ключевая вода³. Громовые родники и святые колодцы и озера во множестве известны по раз­ным местностям, обитаемым славянскими, литовскими и немецкими племена­ми⁴. Окрестные жители устраивают над ними часовни с иконами Спасителя, Бого­родицы и святых и совершают туда крестные ходы, большею частию во время за­сух — с мольбою о дожде. Так как дождь есть дар небесных колодцев = летних туч, то, перенося это воззрение на земные ключи, язычники издревле стали обращаться к этим последним с просьбами о пролитии дождя — обычай, до сих пор удержав­шийся в массе простонародья. В любопытной вставке, сделанной древним перевод­чиком слова Григория Богослова (XI век), сказано: «ов требоу створи (жертву при­носит) на стоуденьци, джда искы (ища дождя) от него, забыв, яко Бог с небесе дждь дает»⁵. В Корсунском уезде Симбирской губ. во время засухи богомольные старухи и девицы подымают иконы, идут к роднику и начинают рыть возле него землю; ес­ли им удастся дорыться до нового источника, то это верный знак, что в скором вре­мени дождь оросит землю⁶. В Воронежской губ. в день Преполовения старики и старухи ходят с образами и священником на хлебные поля и там у каждого колодца служат молебны⁷; в других губерниях совершают молебны на студенцах в весенний Юрьев день⁸. Чехи в засушливые годы ходят на поклонение к источникам и молят­ся о дожде⁹. У кельтов было в обычае почерпать воду из священных криниц и поли­вать ею камни, из которых сложен колодец, дабы небо одождило землю¹⁰.

 

¹ D. Myth., 566. Такое изображение встречается и на рисунках, украшающих наши старинные ру­кописи (Ист. очер. рус. слов., II, 204—5); но сюда оно, вероятно, попало из византийских источников.

² D. Myth., 153—5.

³ Пропилеи, IV, 28.

⁴ Свидетельства собраны у г. Снегирева. — Рус. в св. посл., IV, 97—101; см. еще Описание Шуи, 65; Записки Общ. рус. и слав. археологии, I, отд. 4, 82; Владим. Г. В. 1848, 35; Рус. предан. Макарова, I, 32; II, 77—78; Р. И. Сб., VII, ст. Ходаковск., 303—6 и 146: ручьи Гремячий, Гремилец. О мытищинских ключах, снабжающих водою Москву, рассказывают, что они потекли от громового удара. На Украине говорят: «на божу воду (т. е. на колодец) земельки здобути». — Номис, 243.

⁵ Изв. Ак. Н., IV, 310.

⁶ Газета «Москва», 1867, 8.

⁷ Ворон. Г. В. 1851, 10.

⁸ Сахаров., II, 23.

⁹ Громанн, 49.

¹⁰ D. Myth., 561-2.

 

 

И славяне, и германцы с обливанием водою соединяют мысль о вызове дождя. У сербов обряд этот, по описанию В. Караджича, совершается так: несколько девушек, во время летней засухи, ходят по селу, поют и просят, чтобы пошел дождь («да удари киша»). Одна из них снимает с себя одежду и голая обвязывается различными травами и цветами, так что из-за них совсем не видать ее наготы: она называется додола. Затем девушки обходят деревенские избы; у каждой избы становятся они в ряд и поют обрядовые песни, а перед ними пляшет додола. Хозяйка дома или кто другой из семейства берет полный воды котел или ведро и выливает на додолу, ко­торая продолжает плясать и вертеться. Песни додольские содержат в себе мольбу, чтобы Бог послал дождь и оросил нивы, и за каждым стихом следует припев: «oj додо, oj додоле!»

 

Молимо се вишн(ь)ем Богу,

Да удари росна киша,

Да пороси наша пол(ь)а

И шеницу-озимицу

И два пера кукуруза.

 

Особенно интересна следующая песня:

 

Ми идемо преко села,

А облаци преко неба.

А ми брже, облак брже;

Облаци нас претекоше,

Жито, вино поросише.

 

Или, после двух первых стихов: «ми идемо преко села, а облаци преко неба», по­ют:

 

Из облака прстен паде,

Уjaгми га коловођа¹.

 

По мнению профес. Лавровского, додола представляет собою богиню Землю, еще не вступившую в брачный союз с Небом и не орошенную плодотворным семе­нем дождя; она просит этого союза, чтобы не быть бесплодною от засухи. «Понятно (замечает г. Лавровский), что только девица и может быть представительницею в таком состоянии земли. Гоньба облаков за девицами, желание последних убежать превосходно изображают первое столкновение невинности. Наконец облака перего­няют — и земля орошается дождем»². Замечание это справедливо только отчасти. Выше было указано (см. т. I, 70), что представление о плодородящей матери Земле еще в глубочайшей древности сливалось с прекрасным образом богини весенних гроз, как дарующей земные урожаи, — и потому, по нашему мнению, додола, оде­тая в зелень и цветы и сопровождаемая толпою девиц, изображает богиню весны, или, что то же, богиню-громовницу, шествующую над полями и нивами с свитою полногрудых нимф, за которыми стремительно гонятся в шуме весенней грозы Перун и его спутники, настигают их разящими молниями (= фаллюсом) и тем са­мым вступают с ними в любовный союз. Облак в сербских песнях служит метафо­рическим обозначением жениха. При засватанье девицы поют: «надви се (вьется) облак из-над дjeвojaк; то не би облак из-над дjeвojaк, вёђ) добар jyнaк тражи (ищет)

 

¹ Срп. pjeчник, 128; Срп. н. njecмe, I, 111—4. Перевод: Мы идем через село, а облака по небу; мы быстрее, и облака быстрее. Облака нас перегнали, жито, виноград оросили. — Из облака упал пер­стень, схватила его коловоджа (та, которая водит хоровод).

² У. З. А. Н., VII, в. 2, 16.

 

 

дjeвojaк'»; а когда жених собирается ехать за невестою, поют: «облак се виje по вед­ром небу, се лепи Ранко (имя жениха) по белом двору»¹. Перстень, который падает из облака и, по свидетельству песни, схватывается додолою (коловоджею), есть символ брачных уз, обручения богини с тученосным Перуном. В Малороссии неве­ста должна подать жениху чарку вина с кольцом на дне². В народных сказках бог-громовник похищает себе в жены мифических красавиц, унося их на крыльях вих­ря или тучи. Пляска додолы — то же, что пляска грозовых духов и нимф (I, 164); обливание ее водою указывает на те дождевые источники, в которых купается боги­ня весны, а ведра, из которых ее окачивают, — на те небесные сосуды, откуда про­ливается на землю благодатный дождь. В Далмации место додолы-девицы заступа­ет неженатый молодец, которого зовут прпац; товарищей его (все холостые парни) называют прпоруше; самый обряд существенно ничем не отличается от додольского: так же одевают «коловођу» зеленью и цветами, обливают его перед каждой из­бою и поют о ниспослании плодородия:

 

Прпоруше ходиле,

Терем Бога молиле,

Да нам даде кишицу,

Да нам роди година —

И шеница-бjелица,

И винова лозица,

И невjеста ђетиђа

До првога Божиђа³.

 

Это участие в обряде неженатых юношей, по всему вероятию, так же древ­не, как и участие девиц. Прпац представляет бога-громовника, как додола — богиню-громовницу, что подтверждается следующим обрядом, уцелевшим у словенцев: празднуя возврат весны, они назначают юношу, который должен представлять Зеленого Егора (= св. Юрия, на которого перенесены старинные предания о Перуне), убирают его березовыми ветками и купают в реке (I, 362). Точно так же в Австрии и Баварии избирают на Троицын день молодо­го парня, обвязывают его зелеными ветвями и бросают в пруд или речку; этот избранный называется в Баварии wasser-vogel (= грозовая птица, купаю­щаяся в дождевых потоках)⁴.

В Болгарии, во время засухи, собираются все обыватели деревни, выбира­ют девушку не моложе и не старше пятнадцати лет, покрывают ее с ног до головы ореховыми ветками, разными цветами и травами (луком, чесноком, зеленью картофеля и бобов, и пр. ) и дают ей в руки пучок цветов. Девушку эту болгары называют дюдюл (= додола?) или пеперуга — слово, которое озна­чает также бабочку, подобно тому, как серб. вjештица — не только ведьма, но и дух, излетающий из нее в виде мотылька, что свидетельствует за тождество додолы-пеперуги с облачными нимфами (ведьмами). В сопровождении девиц и юношей ходит пеперуга по домам; домохозяин встречает ее с котлом воды, поверх которой плавают набросанные цветы, и обливает желанную гостью при пении следующей обрядовой песни:

 

¹ Потебн., 97.

² Метлинск., 123. На Руси существует обычай умываться дождевой и ключевой водою с золотого и нередко с обручального кольца на здравие и счастие.

³ Срп. pjeчник, 616—7.

⁴ D. Myth., 562.

 

 

Летела е пеперуга —

Дай, Боже, дАж(д)ъ! —

От ораче на копаче...

Да са роди жито, просо,

Жито, просо и ченица¹.

 

После совершения этого обряда, по общему убеждению, непременно будет дождь — если не в тот же день, то на следующий². У германцев было в обычае вызы­вать дождь таким образом: молодые девушки одну из своих подруг, совершенно го­лую, вели к ближайшему источнику или реке и там обливали ее; но прежде, чем со­вершалось это обливание, она обязана была к мизинцу правой ноги привязать bilsenkraut (hyoscyamus, белена), сорванный мизинцем правой руки. Можно указать еще на новогреческий обычай: если от 14 до 20 дней не выпадает дождя, то в дерев­нях и небольших городах дети выбирают из своей среды одного, лет восьми или де­сяти, обыкновенно бедного сироту, раздевают его догола и убирают полевыми цве­тами: дитя это называется πυρπηροΰνα. С песнями водят его по городу или деревне; хозяйка каждого дома выливает ему на голову ведро воды и дарит мелкую монету³. Слово додола до сих пор остается необъясненным; серб. прпоруша (прпац) и болг. пеперуга (преперуга), очевидно, тождественны⁴. Г. Потебня объясняет название прпоруша, сближая его с словами: прах (пыль), чешск. prch, prs — дождь, prseti — дождить (прыскать); звук х в слове прах (prch) есть суффикс, следовательно, серб. прпор = прпа — зола, песок представляет такое же удвоение корня пра (пр), как чешск. plapolati и старославян. глаголати корней пла, гла (пла-мя, гла-с). Общие признаки, равно относимые и к пыли, и к дождю, — это их мелкая дробность (ма­лорус. дрибен дощ, чешск. drobný dešt', sitno prseti, серб. ситна киша, болг. ситна ро­са = частый дождь; пръшити = прашити, порошить и мжить, идти мелкому дождю, как бы сквозь сито), и та легкость, с которою несут их и разметают ветры. Прини­мая во внимание, что серб. пирити и чеш. pyfeti означают: дуть, должно заключить, что старославян. пыро — мука (пырен. пырян — мучной, литов. purji — пшеница, греч. πορός, снск. pura) и пырынь — зола (= прах) заключают в себе понятие «легковздуваемого»⁵; пурга — сильная метель, собственно: запорашивающая вьюга; пу-

 

¹ Или (Миладин., 511):

 

Отлетала преперуга

От орача нă орача,

От копача на копача,

От режача на режача,

Да заросит ситна роса,

Ситна роса берикетна (плодоносная)

И по поле и по море,

Да се родит 'сАберикет,

'САберикет, вино-жито,

Ченици-те до греди-те

Ячмени-те до стре'и-те

Лено'и-те до пояси,

Уро'и-те до колена.

 

² Каравел., 242—3.

³  D. Myth., 560—1.

⁴ У валахов слово это изменилось в papaluga, как видно из песни, которую поют дети во время засу­хи: «Papaluga! взойди на небо, отвори ворота и пошли сверху дождь, чтобы хорошо росли хлеба» (ibidem).

⁵ Точно так, как пух имеет корнем pu = дуть.

 

 

рить — мочиться, т. е. испускать мелкие, подобные дождю капли. Отсюда, во-пер­вых, возникло уподобление дождя и снега (= пороши) — мучной пыли (I, 148), и во-вторых, падающие капли дождя стали сближаться с зерновым хлебом, осеменя­ющим поля (I, 291), и с мужским семенем, которым Небо оплодотворяет Землю. По указанию этих данных, прпоруша значит: орошенная дождем, осыпанная его благодатным семенем¹. В народных обрядах посыпание зерновым хлебом вполне соответствует обливанию водою: после венца молодых обыкновенно осыпают ов­сом, житом и ячменем не только для того, чтобы они вели жизнь богатую и счаст­ливую, но и с тем, чтобы небо благословило их чадородием; те же приметы дает и дождь, оросивший новобрачную чету в первый день свадьбы (см. гл. XXIX). На Ру­си неизвестен обряд хождения додолы; но существует обыкновение, близкое к это­му обряду: на второй день Пасхи, на рассвете, парни обливают девиц, а те в свою очередь обливают парней во вторник²; кто на светлый праздник просыпал заутре­ню, того в старину окачивали холодною водою или заставляли искупаться в реке, против чего издан был 17 апреля 1721 года запретительный указ, в котором чита­ем: «в Российском государстве как в городах, так и в весях происходит от невежд не­которое непотребство, а именно: во всю светлую седмицу Пасхи, ежели кто не бы­вает у утрени, таковаго, аки бы штрафуя, обливают водою и в реках и в прудах купа­ют». Обливанье бывает и на Красную Горку и в Фомин понедельник, следов., при начале весны. Об этом обычае упоминают Густинская летопись, Синопсис Гизеля и Боплан в своем «Описании Украйны». Во время летней засухи поселяне наши со­вершают крестный ход к ключевой кринице, и после молебствия и мужчины и женщины обливают друг друга водою, думая чрез это вызвать дождь; в Курской губ. при долгом бездождии бабы собираются к реке, хватают проходящих мимо и бро­сают в воду или по крайней мере обливают их с головы до ног, что в тамошних ме­стах называется делать мокрины³. В некоторых деревнях еще недавно, вслед за мо­лебствием от засухи, признавали необходимым выкупать приходского попа, чтобы дождь оросил нивы⁴.

Под влиянием указанных нами воззрений воде были приписаны те же чудесные свойства, какие присвоялись весеннему дождю, а именно:

а) Сила плодородия. В грозе древний человек видел брачный союз бога-громовника с облачною, дожденосною девою, а в этом союзе — источник земных урожаев. Низводя мифическое представление на землю, народ ставит возле князя (царя) Ог­ня княгиню (царицу) Воду; первый — символ небесного пламени (молнии), вто­рая — дождя. Названия князь и княгиня, по первоначальному своему значению, доселе удержавшемуся в простонародном обыкновении чествовать этими именами жениха и невесту, прямо указывают на то супружеское сочетание, в каком являлись поэтической фантазии огонь и вода⁵. К родникам и криницам, как уже было сказа­но, издревле обращались с мольбою о дожде: от них, следовательно, ожидали и про­сили изобилия плодов земных; крестные ходы на засеянные пашни и совершаемые

 

1 Потебн., 100; Ч. О. И. и Д. 1866, II, ст. Лавровск., 20.

² То же делают и словаки; чехи, при первом весеннем выгоне стад в поле, обливают водою коровниц,  чтобы  коровы давали  обильное молоко  (коровы = тучи, молоко = дождь). — Громанн, 136.

³ Сахаров., II, 76; Ворон. Бес, 194; Эта. Сб., II, 52; V, 85; Иллюстр. 1846, 172; Терещ., VI, 110; Рус. Бес. 1856, 1, 70.

⁴ Очерки 1863, 32.

⁵ Р. И. Сб., III, ст. Ходаков., 199.

 

 

там общественные молебствия сопровождаются окроплением полей святою во­дою¹. Перед посевом крестьяне выходят поутру к студенцам, черпают ключевую во­ду и смачивают ею заготовленные семена; другие же смачивают зёрна речною во­дою в продолжение трех утренних зорь, с надеждою на несомненный урожай*. Эту плодородящую силу воды народное верование распространяло и на человека, что свидетельствуется старинными свадебными обрядами (см. I, 231—2). Начальный летописец говорит об умычке невест у воды³. «И се слышахом, читаем в Правиле митрополита Кирилла (конца XIII стол. ), в пределех новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти, или то проклинати повелеваем»⁴. В Витеб­ской губ., в Люнецком уезде, есть большое озеро, почитаемое у раскольников свя­щенным; холостые парни, похищая девушек, объезжают с ними вокруг озера три раза, и этот обряд считается за действительное вступление в брак⁵. Между чехами сохраняется поверье, что самый верный союз — тот, который заключается над ко­лодцем⁶.

b) Сила целебная, очистительная. Как живая вода весенних дождей просветляет туманное небо, возрождает природу и потому принимается за божественный напи­ток, прогоняющий демонов, дарующий красоту, молодость, здоровье и крепость мышц, так те же животворные свойства соединяют народные верования и вообще с водою — тем более что она действительно обладает свойством освежать тело и восстановлять утомленные силы. И огонь, и вода — стихии светлые, не терпящие ни­чего нечистого: первый пожигает, а вторая смывает и топит всякие напасти злых духов, к сонму которых причислялись в старину и болезни. Рядом с окуриванием больного, перенесением его через пылающий костер, высеканием искр над боляч­ками и тому подобными средствами народная медицина употребляет обливание водою, омовение, взбрызгиванье, сопровождая все это заклятиями на болезнь, что­бы она покинула человека или животное и удалилась в пустынные места ада. По преимуществу лечебные свойства приписываются ключевой воде. Родники и ко­лодцы, глубоко чтимые за свою целительность, известны во всех славянских и не­мецких землях. В Германии их называют jungbrunnen и heilbrunnen = дающие юность и здравие; по народному убеждению, вода их стягивает и заживляет раны; это большею частию минеральные (горячие, соленые и кислые) источники, знако­мые еще римлянам. С целью лечить недуги омовением немецкие поселяне идут пред восходом солнца и почерпают воду из трех бьющих ключей — в сосуд, перед которым ставится возжженная свеча. В Лифляндии есть священный источник (Wöhhanda); в лесу, где он течет, никто не смеет срубить дерево или отломить ветку; воды его всегда чисты, и что бы ни было в них брошено — тотчас же восстает непо­года⁷. В Сербии, в первые дни после новолуния («на младу неделю»), ходят больные к родникам, купаются в них и пьют воду⁸; лужичане и чехи также знают источники,

 

¹ Цебриков., 277.

² Сахаров., II, 22.

³ П. С. Р. Л., 1, 6.

⁴ Оп. Румян. Муз., 321.

⁵ Терещ., II, 28.

⁶ Срезнев., 23. Так как супружеские узы связывались у воды, то и разорвать их (развестись) можно было, по свидетельству Барберини, не иначе как над проточной водою.

⁷ D. Myth., 552—3, 565.

⁸ Срп. рjечник, 562.

 

 

помогающие людям и животным от чар и болезней; в Богемии устраиваются над ними часовни, и больные, черпая воду, обращаются к священному источнику с та­кою мольбою:

 

Daj Bůh dobry den, vodieko!

Krista Pána krtitelnieko!

Beru si te k pomoci,

V této moji nemoci;

Ту zahàniš  všecky  čárу,

Trhas¹ kovy, hory, skály,

A to vsecko tvou moci.

 

Иные оставляют здесь штуку холста, что напоминает нам жертвенные дары, приносимые белорусами русалкам, таинственным обитательницам вод². На Руси от болезней, приписываемых сглазу, рано на утренней зоре отправляются к ключу, зачерпывают воду по течению, закрывают посудину и возвращаются домой молча и не оглядываясь; потом кладут в принесенную воду один или три горячих угля, ча­стичку печины (печной глины), щепоть соли и взбрызгивают ею больного или об­ливают его по два раза в сутки на зоре утренней и вечерней, с приговором: «с гуся вода, с лебедя вода — с тебя худоба!»³ Иногда дают больному испить этой воды, смачивают ею грудь против сердца и затем все, что останется в чашке, выливают под притолку⁴. В заговорах, произносимых над водою, находим следующие указа­ния: «пошла я в чисто поле, взяла чашу брачную, почерпнула воды из загорного студенца»; «звезды мои ясные! сойдите в чашу брачную, а в моей чаше вода из за­горного студенца»; «умываю я красну девицу (имярек) из загорного студенца клю­чевой водою, стираю я с красной девицы все узороки с призороками»⁵. Целебная сила присвояется воде, взятой из нагорного источника, как эмблеме дождя, ниспа­дающего из горы-тучи; вода эта, по народному выражению, должна быть непитая, неотведанная, ибо она назначается не для обычных нужд человека, а на дело рели­гиозное (см. выше стр. 14); черпают ее на утренней зоре, потому что утро = метафо­ра всеоживляющей весны: оно прогоняет демонов ночного мрака и воды земных источников превращает в чудодейственную амриту;| печина и горячие уголья ука­зывают на связь воды = дождя с огнем = молнией. Вместо горячих угольев пользу­ются и другими символическими знамениями бога-громовника. Так, от испуга взбрызгивают и окачивают водою, в которой был выкупан петух — птица, посвя­щенная Перуну и домашнему очагу (Агни); нередко в воду, назначенную для омо­вения больного, кладут громовую стрелку⁶, или, обращаясь к иконам и читая заго­вор, знахарь берет налитую воду и несколько раз перерезывает ее накрест острием ножа⁷; в Малороссии на «Водохрещи» умываются от коросты водою, в которую по­ложена красная калина; сверх того, повсюду в обычае пить наговорную воду и умы­ваться ею с серебра и золота, т. е. погружая в чашу серебряную монету или золотое

 

¹ Разрываешь.

² Sagenbuch der Lausitz, Гаупта, I, 248; Громанн, 47—48.

³ О. 3., т. LVII, 50; Послов. Даля, 836; Ворон. Лит. Сб., 385. Подобный обряд совершается и у дру­гих славян — см. Илича, 110; Громанн, 155—6; Чешск, песни Эрбена, 510.

⁴ Сахаров., 50—53; Записки Авдеев., 134.

⁵ Сахаров., I, 19, 24, 32.

⁶ То же у хорутан — сб. Валявца, 247.

⁷ Болгары на Крещение заставляют детей прыгать через секиру и кропить их освященною во­дою. — Миладинов., 523.

 

 

кольцо: такое умыванье спасает от удара молнии¹. Взамен громовой стрелки кашу­бы бросают в воду три раскаленные в печи камня и потом три раза или трижды три (девять раз) обливают больное место². Красная калина — эмблема Перуновой вет­ки (см. гл. XVIII), а серебро и золото — блеска молниеносных стрел. При раскатах первого весеннего грома вода, по народному поверью, получает живительные свой­ства, и потому в эту благодатную пору все — и большие, и малые — спешат к кри­ницам и умываются на счастие и здравие. Очевидно, что горячие уголья, громовые стрелки, раскаленные камни, острый нож, петух, ветка калины, серебро и золото в исчисленных нами обрядах имеют значение, равносильное удару весенней грозы. Немцы считают купанье в источниках наиболее действенным, если оно совершает­ся в четверг — день, посвященный Донару; в тот же день, перед восходом солнца, бросают они в воду мелкую монету и промывают ею больные глаза³. В новгород­ском Кремле у часовни, возле старинных Псковских ворот, бьет родник, к которому доныне приходят страдающие лихорадкою на утренней зоре и обливаются водою⁴. По другим местностям русского царства обращаются за помощью к святым колод­цам не только от лихорадки, но и вообще от всяких болезней. В Воронежской губ. водят больных к родникам; туда же носят матери и своих хворых детей. Явившись к колодцу, снимают с больного рубашку и вешают на одном из растущих подле де­ревьев, потом окачивают его холодной водою и надевают ему чистое белье. Иные только умываются и, вытершись принесенною тряпицею, вешают ее у колодца на дереве. Крестьяне убеждены, что как скоро истлеет оставленная ими тряпица или сорочка — вместе с тем сгинет и самая болезнь⁵. От сухотки купают детей в воде, почерпнутой из девяти колодцев, и затем посыпают золою, собранною из семи пе­чей⁶. В Могилевской губ., в случае трудной болезни, крестьяне ставят возле родника крест⁷.

Целебная сила воды преимущественно обнаруживается весною, когда реки и ис­точники сбрасывают с себя ледяные цепи, снег претворяется в скачущие по овра­гам ручьи и небо отпирает свои дождевые хранилища, словом, когда мир божий омывается живою водою. На последней неделе великого поста крестьяне наши со­бирают по полям чистый снег, топят его в горшках, солят четверговою солью⁸ и приготовленною таким образом водою обливают рано поутру домашний скот, для предохранения от болезней: вода эта заменяет собою дождь, так как она добывается из снега, посылаемого на землю небесными тучами. Весенний снег, выпавший в марте месяце, пользуется особенным авторитетом в народной медицине; добытою из него водою не только лечат больных, но и сверх того окропляют ульи и плодовые деревья, чтобы лучше роились пчелы и чтобы червь не нападал на сады (Орловск. губ. ). В чистый четверг купаются от чесотки и других накожных сыпей; здоровые же обливают себя и своих лошадей холодной водою или купаются в прудах и реках перед восходом солнца, чтобы не касались их болезни в течение всего следующего

 

¹ Карман, книжка для любит, землевед., 318—9; Записки Авдеев., 138; Сахаров., II, 83; Ч. О. И. и Д., год 1-й, II, 21; Номис, 161.

² Эта. Сб., V, 79.

³ Die Götterwelt, 197.

⁴ Москв. 1853, XI, внутр. изв., 66.

⁵ Моск. Наблюдат. 1837, ч. XII, 505; Рус. Бес. 1856, 1, 63; Сахаров., II, 36; Ворон. Г. В. 1851, 12; Владим. Г. В. 1852, 25, 28; Иллюстр. 1846, 648; О. 3. 1848, т. LVI, смесь, 203; Эта. Сб., I, 68-69.

⁶ Сахаров., I, 53.

⁷ Могилев. Г. В. 1851, 5.

⁸ Т. е. освященною в четверг страстной недели.

 

 

года¹. У чехов вода, почерпнутая в пятницу (= день Фреи) страстной недели, при солнечном восходе, называется тихою и почитается наиболее целительною; на рас­свете этого дня приходят к рекам и источникам и погружаются в волны для излече­ния от сыпей и лихорадки; некоторые становятся на берегу на колени, умываются водою, читают разные молитвы и следующее заклятие:

 

Vitam tebe svaté boži Velkonoce!

Zachovej mě ode wši zle nemoce,

Zimnice, psotnice, žloutenice,

Tèž od padouci nemoce².

 

Для малолетних детей матери приносят воду домой, становят их на колени по­среди двора, заставляют молиться Богу и, сотворив над ними омовение, выливают остатки воды в те же источники, из которых она почерпнута. Тогда же купают и ло­шадей, с уверенностью, что это предохранит их от кусающих мух, от подлома и разных болестей. Чтобы прогнать с лица веснушки, надо умыться в страстную суб­боту при первом ударе в колокол (= символ грома). В полночь на Воскресение Хри­стово собираются на берега Эльбы, преклоняют колена, молятся и черпают воду, которая делается в этот час тиха и светла, как кристалл, и, налитая в сосуды, остает­ся свежею в продолжение целого года. Рядом с этим должно поставить другое по­верье, что в полночь 1-го мая воды превращаются в вино, т. е. дыхание весны пре­творяет их в животворный нектар. По немецкому поверью, чудо это совершается в ночь на Воскресение Христово (I, 192). Вода, почерпнутая накануне Пасхи и 1-го мая, очищает тело от шелудей и служит самым спасительным лекарством для лю­дей и домашней скотины³. Обычай обливания на Светлой неделе, кроме указанного выше назначения вызывать дожди, принимается и за врачебное средство. В Герма­нии в первый день Пасхи черпают воду при солнечном восходе и думают, что она никогда не портится, дает молодость, прогоняет недуги и сберегает приплод стад; на другой день юноши и девицы отправляются за водой к горным источникам и бросают в них цветы⁴. Лужичане на этот праздник взбрызгивают и обливают свой скот. Наши простолюдины убеждены, что лошади от ключевой воды добреют и не боятся лихого глаза, и потому в известные дни, посвященные памяти их святых патронов, водят лошадей к источникам и поят с cepe6pa⁵. Больного коня знахарь спрыскивает нашептанною водою, обходя вокруг него несколько раз и привязывая в стойле пучки разного зелья. При скотских падежах переправляют стада через про­точную воду и служат молебен св. Власию (Астрахан. губ. ). Такие целебные свойст­ва в эпоху христианства стали соединять с водою, освященною по церковному ус­таву; потому вода богоявленская или крещенская пользуется в народе особенным уважением. Многие хранят ее до Нового года — на случай болезней, окропляют ею дома и хлевы и уверяют, что она не портится; несмотря на трескучие морозы (6-го января), больных погружают иногда в прорубь иордани; почерпнутой оттуда водою умывают хворых младенцев, а снятые с них сорочки и пеленки бросают в иордань, чтобы вместе с этими покровами уплыла и самая болезнь (Арзамас. уезда). О воде,

 

¹ Сахаров., II, 96; Молодик. 1844, 103; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 101; Полтав. Г. В. 1845, 15; Рус. Пре­дан. Макарова, I, 27.

²  Перевод: Приветствую тебя, святое божее Христово Воскресение! охрани меня от всякой злой немочи — от лихорадки, родимца, желтухи и падучей.

³ Громанн, 44—46.

⁴ D. Myth., 552—3.

⁵ О вл. христ. на сл. яз., 18; Сахаров., II, 47, 49; Терещ., VI, 53.

 

 

вытаянной из крещенского снега, думают, что она может лечить судороги, голово­кружение, онемение в ногах и другие недуги и, влитая в колодец, — делает его неис­сякаемым в продолжение целого лета, хотя бы не выпало ни единой капли дождя¹. Теми же живительными свойствами обладает вода и в праздник Купалы, т. е. 24 июня, в день Иоанна Крестителя. Христианское воззрение на святую воду, которою в таинстве крещения омывается ветхий грех, слилось в умах непросвещенного на­рода с поверьями, наследованными от старинного язычества. В дни солнечных по­воротов на Коляду и Купалу славяне-язычники чествовали творческие подвиги дождящего и дарующего урожаи Перуна; при зимнем повороте он возжигал светиль­ник солнца, а в знойную пору летнего поворота погашал его губительный жар в по­токах дождя (см. гл. XXVIII). Предание о живой воде небесных колодцев, отпирае­мых молниями Перуна, было перенесено на земные источники, и чехи, наравне с немцами, рассказывают, что в ночь на Рождество Христово воды превращаются в вино — точно так же, как превращаются они на праздник весны. Вода, освященная на Сретенье (2-го февраля), признается равносильною крещенской, потому что это — день встречи зимы с летом². 1-го августа, когда бывает крестный ход на реки для водосвятия, тотчас — после погружения креста в иордань — одержимые недуга­ми окунаются по нескольку раз в воду; в то же время купают и больных детей. Вли­яние христианства обнаруживается еще в обычае употреблять, вместо лекарства, воду, слитую с благословенной родительской иконы, с крестиков, приносимых из Иерусалима, с жертвенного копия и освященной просвиры, или воду, смешанную с херувимским ладоном (т. е. с ладоном, которым кадили во время херувимского пе­ния)³.

Гимны Ригведы обращаются к воде, как к стихии божественной, заключающей в себе амриту и целительные лекарства⁴. Убеждение это так глубоко проникло в среду славянского племени, что малороссы до сих пор, поздравляя новобрачную, говорят ей: «будь здорова, як вода!», а в Вербное воскресенье, ударяя друг друга освященной веткою, причитывают: «будь высок, як верба, а здоров, як вода!»⁵ Вода смывает (= очищает) призоры и хворости и уносит их своею волною, почему ключевую во­ду, назначаемую на врачевание больного, берут по течению, а не против. В загово­рах читаем следующие воззвания: «матушка вода! обмываешь ты круты берега, желты пески, бел-горюч камень своей быстриной и золотой струёй. Обмой-ка ты с раба божия (имярек) все хитки и притки, уроки и призоры, скорби и болезни, щипоты и ломоты, злу худобу; понеси-ка (их), матушка быстра река, своей быстри­ной — золотой струёй в чистое поле, зимнее (синее?) море, за топучие грязи, за зы­бучие болота, за сосновый лес, за осиновый тын»⁶. — «Матушка святая водица, род­ная сестрица! бежишь ты по пенькам, по колодам, по лузям, по болотам, и бежишь чисто, непорочно; сними с раба божья (имя) всякие болезни и скорби»⁷. — «Очища­ешь ты, вода явленная, и луга, и берега, и середину; очищай ты, вода явленная, мое-

 

¹ Сахаров., II, 5; D. Myth., 552.

² Киев. Г. В. 1850, 18.

³ Ворон. Г. В. 1851, 12.

⁴ Orient und Occid., год 1, 1, 32.

⁵ Потебн., 69.

⁶ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 51.

⁷ Совр. 1856, XI, смесь, 5.

 

 

го нарожденного (младенца) от призора подуманна и ногаданна»¹. Как стихия, смывающая все нечистое, злое, демонское, вода, наравне с огнем-просветителем, признана была за вернейшее средство внутреннего, духовного очищения от грехов. Вот — основа тех священных «омовений», какие предписываются уставами почти всех древнейших религий. В гимнах Вед вода призывается дать исцеление телу от болезней, а душе от язвы грехов. Перед дверями храма греки и римляне ставили сосуд, наполненный водою, в которую опускалась пылающая головня, взятая с ал­таря богов; всякий, кто желал приблизиться к святилищу и принести жертву, дол­жен был наперед очиститься, и потому жрец омакал в воду лавровую ветку и окроп­лял ею всех приходящих во храм; места, оскверненные преступлением, также очи­щались водою. По нашим преданиям, всякой мольбе, всякому обращению к боже­ствам должно было предшествовать омовение; заговоры обыкновенно начинаются этою формулою: «иду я раб божий в чистое поле, становлюсь на восток красного солнца, умываюсь росою или ключевой водою»². Перед семейною трапезою, кото­рая в отдаленной древности совершалась при домашнем очаге и сопровождалась приношением жертв родовым пенатам, крестьяне (преимущественно — староверы) умывают руки и творят молитву³; обычай этот соблюдается и между сербами⁴. Кто проспит заутреню на Светло-Христово Воскресение и в другие большие праздники, тех обливают водою; а кто рядился на Святках, надевал на себя запрещенные цер­ковью «бесовские личины», тот должен окунуться в крещенскую прорубь и смыть с себя этот великий rpex^s. Вблизи Соловецкого монастыря есть святое озеро, и на­божные простолюдины ни за что не решаются вступить в обитель — прежде нежели искупаются в его чистых водах⁶. Когда умирает кто-нибудь в семье, родичи ставят возле него полную чашу воды — для того чтобы душа, по выходе своем из тела, могла тотчас же омыться и явилась бы перед небесного судию чистою и непороч­ною⁷. Согласно с поэтическим уподоблением дождя и росы слёзам, эти последние получают в народных сказаниях ту же очистительную силу, что и священные воды: один мельник продал свою дочь дьяволу; когда пришло время расчета, девушка умыла руки и осталась спокойною. Явился дьявол, но не в состоянии был к ней приблизиться; с гневом приказал он мельнику: «унеси всю воду, чтобы не могла она умываться!» Мельник исполнил приказание. На другое утро снова явился черт, но по-прежнему без успеха; потому что девушка прослезилась на руки — и они бы­ли совершенно чисты⁸. С этим древнепоэтическим представлением позднее соеди­нилась мысль о слезах покаяния, очищающих грешника.

с) Сила вещая. Живая вода небесных колодцев = амрита, по сказаниям индоев­ропейских племен, наделяет дарами высшей мудрости и предвидения. Упиваясь ею, боги и девы судьбы ведают все прошедшее, настоящее, будущее и изрекают свои непреложные приговоры, чему быть и не быть. От небесных родников, теку-

 

¹ Пассек., II, смесь, 19—20; Этн. Сб., VI, библ. указат., 7: в заговоре от лихорадки говорится, чтобы болезнь эта отстала и плыла вдоль по реке.

² Между евреями существует поверье, что ночью на руках человека покоится нечистый дух, и по­тому, пробуждаясь от сна, должно умывать их; в определенные дни они приходят на мост и, обращаясь лицом в ту сторону, куда течет река, стряхают с себя грехи в воду. — Обряды еврейск., 8—11, 178.

³ Рус. в св. посл., II, 140.

⁴ Срп. рjечник, 360.

⁵ 0. 3. 1821, IX, 96; 1848, V, ст. Харитонова, 12; Сахаров., II, 75; Абев., 262.

⁶ 0. 3. 1829, ч. XXXVII, 63-64.

⁷ Дух Христианина 1861-2, XII, 269.

⁸ Сказ. Грим., 31.

 

 

щих в царстве бессмертных владык, эта вещая сила была перенесена на земные ис­точники, и вместе с тем возникли гадания и суд божий водою. На «щедрый вечер» (накануне Нового года), когда, по народному поверью, отпирается рай (= заоблач­ное небо), чехи ходят к студенцам, чтобы в их светлом зеркале высмотреть, что предопределено божественною волею, и узнать, какая именно судьба ожидает их в течение грядущего года¹. У нас же во время Святок ходят девицы в лунные ночи к проруби, садятся на воловью шкуру (= эмблема облачного покрова, см. I, 352) и смотрят в воду, с надеждою увидать в ней своих суженых². В одной старинной пес­не, которую поют в Подольской губ. под Межибожьем, вдова, жена и девица вопро­шают криницу, и та дает им ответ, как оракул³. На Троицу и Семик незамужние по­селянки плетут зеленые венки (символ брачного союза) и бросают их в реки и ручьи: чей венок поплывет по течению — той сулит он скорое замужество, чей за­кружится на одном месте — у той свадьба расстроится, а чей потонет — ту ожидает смерть или безбрачная жизнь⁴. Иногда, вместо венков, кидают в воду те ветки и цветы, с которыми слушали на Троицын день обедню. У болгар и хорватов венки, бросаемые в реки, приготовляются из первых весенних цветов⁵; у чехов гадают вен­ками юноши и девицы — первые о том, женятся ли они, а вторые — выйдут ли за­муж? а старики делают из зеленых веток кресты: чей крест потонет, тот умрет в продолжение года⁶. Точно так же если при крещении младенца воск с его волосами плавает в купели, то новорожденный будет долговечен, а если потонет, то ему суж­дено скоро умереть⁷. В среду на первой неделе великого поста ходят на Руси к род­никам и речкам, прислушиваются — как шумит вода, и по ее шуму заключают о будущем лете; если вода шумит как мельничный жернов, то ожидают летом боль­ших гроз: поверье, стоящее в связи с тем громовым жерновом, на котором разъез­жает по небу Перун (1, 148). 30-го ноября прислушиваются у рек, озер и колодцев и по шуму и тишине воды заключают о предстоящей зиме: будет ли она тихая (уме­ренная) или суровая, с бурями и сильными морозами; а в августе (10-го числа) примечают колебание вод и по этому судят о характере будущей осени и зимы: ес­ли гладь воды не колышется ветрами, то осень будет тихая, а зима — неметельная⁸. Греки и германцы гадали по журчанию ручьев, по гулу водопадов, речных стрем­нин и водоворотов; светлый и обильный водами источник предвещал счастие, мут­ный сулил беду, а иссохший — горестную утрату⁹. Наиболее распространенное на Руси и у болгар гадание совершается на Рождественские Святки следующим обра­зом: приносят чашу ключевой воды, кладут в нее кусочек хлеба, щепоть соли, уголь и несколько золы, собирают у присутствующих кольца и другие мелкие металличе­ские вещи и, опустив их в воду, самую чашу покрывают белым платом. После того начинают петь подблюдные песни, из которых каждая заключает в себе краткое предзнаменование будущего. Вслед за возглашенною песнею вынимается наугад

 

¹ Гануш, 23.

² Сахаров., I, 69.

³ Рус. Прост. празд., I, 136—7.

⁴ Сахаров., II, 86—87.

⁵ Срезнев., 20.

⁶ Громанн, 49. Обычай бросать в воду венки соблюдался и римлянами. — Пропилеи, IV, 29.

⁷ Сравни у Вольфа (Beiträge zur D. Myth., II, 187 и 372): «man legt das hemdehen des kranken kindes aufs wasser; sinkt es, dann ist das kind verloren, bleibt es oben schwimmen, dann ist genesung möglich, nur muss man ihm dann das hemdehen nass anziehen».

⁸ Сахаров., II, 48, 67, 95.

⁹ D. Myth., 1069-1070; Моск. Наблюдат. 1837, XI, 533.

 

 

одна из погруженных в воду металлических вещей, и тот, кому она принадлежит, принимает слова подблюдной песни за вещий, божественный приговор, или, как выражается постоянно повторяемый припев: «кому вынется, тому сбудется, скоро сбудется — не минуется!»¹ Уголь и зола, как знамения бога Агни, придают ключе­вой воде священное значение амриты, а хлеб-соль сообщает ей животворящие свойства дождя, который поит нивы и дает человеку насущную пищу; капли его, как мы видели, уподоблялись хлебным семенам. Всякое гадание есть собственно допрос обожествленных стихий: кому какая назначена судьба, на чью долю какой должен выпасть жребий? Опускаемые в воду кольца и вещи суть жребии гадающих (см. гл. XXV).

Бог-громовник был карателем злых демонов, людского нечестия и неправды; своими пламенными стрелами он поражал грешников и обидчиков. Как бросатель молний, он был признан владыкою огня; как низводитель дождей — владыкою земных вод. Вместе с этим и огонь и вода получили в глазах язычников священ­ный авторитет и ничем не отразимую силу обличать и наказывать ложь. Потому отдаваться на суд этих светлых, правдивых стихий представлялось им делом рели­гиозного долга и самым верным средством для раскрытия истины. Судебное испы­тание огнем и водою составляет общее достояние не только арийских, но и многих других народов². В средние века оно господствовало всюду в Европе, под именем божиих судов и ордалий (Gottes urtheil, Gottes gericht, dei judicium, divinum judicium, ordâl). Католическая церковь приняла эти суды в свое заведывание, и вместо древ­них жрецов — христианское духовенство стало призывать Бога, защитника невин­ности и мстителя неправды, к решению сомнительных спорных дел, освящать ору­дия испытаний и хранить их при церквах. По исследованиям Я. Гримма, тот, кто доказывал преступление или желал очиститься от взведенного на него подозрения, должен был: а) продержать несколько времени на огне голую руку или b) пройти в одной рубашке через зажженный костер; с) взять голыми руками кусок раскален­ного железа и пронести его несколько шагов или бросить через известное про­странство (judicium ferricandentis); d) раскаляли еще девять сошников, клали их в некотором расстоянии один от другого, и заподозренный обязан был пройти по ним босыми ногами. Если затем обнаруживались на теле обжоги — это служило доказательством виновности, и обратно: при отсутствии обжогов лицо, подвергну­тое испытанию, признавалось невинным. Испытание водою было двух видов: а) кипятком (judicium aquae calidae vel ferventis) и b) холодной водою (judicium aquae frigidae). В первом случае надо было опустить голую руку в котел, наполненный го­рячею водою, и достать брошенное в него кольцо или камень. Второй способ упот­реблялся преимущественно для обличения ведьм; женщин, заподозренных в кол­довстве, связывали веревками и бросали в реку; если они плавали поверх воды, то считались виновными, а если погружались на дно — то невинными: первых под­вергали наказанию, а последних отпускали на свободу. Гримм объясняет это древ­нейшим воззрением на воду как на элемент священный, чистый, не приемлющий в себя нечестивцев; но такое объяснение ослабляется другими свидетельствами, по которым погружение испытуемого в воду принималось за знак виновности, а пла-

 

¹ Сахаров., II, книга 3-я; Показалец Раковского, 5.

² Кроме индусов, персов, кельтов, римлян, германцев и славян, оно было известно в Тибете, Япо­нии, у разных племен Западной Африки и евреев (см. Кн. числ, V, 19—28).

 

 

вание поверх воды вело к оправданию¹. Вода могла карать преступников потопле­нием и потом извергать их трупы; относительно же ведьм существует поверье, что они не тонут в воде, и основа этого поверья скрывается в их первоначальном сти­хийном значении (см. гл. XXVI). Испытание горячим железом и водою было в ста­рину у всех славянских племен, и следы его даже доныне сохраняются в Болгарии, Сербии и Далмации. По словам Вука Караджича: если на кого-нибудь скажут, что он украл, а обвиняемый станет отрекаться, то наливают полный котел горячей во­ды, кладут в него кусок раскаленного железа или камень, и тот, кого заподозрили в воровстве, должен засучить рукава и вынуть из воды железо или камень обеими ру­ками; если он прав — то ни за что не обожжется, в случае же действительного уча­стия его в воровстве — на руках будут обжоги². В древнечешской песне, известной под именем «Суда Любуши», находится знаменательное свидетельство о суде божием огнем и водою: когда братья Кленовичи заспорили о наследстве и княжна Любуша, собираясь рассудить их «по закону вечножизненных богов», вступила на отний злат стол, то при ней были

 

дъве вегласьне деве,

изоучене вещьбам витязевым;

оу ед'нoi  с ть дьскы правьдодатьны,

оу в'торыi  мечь кривьды кapai и;

против има пламы правьдовъзвестьнъ,

и подъ нима святоцоудьна вода.

 

Девы вегласные³, изученные вещьбам, суть вещие служительницы при неугаси­мом огне Перуна; они являются с священными атрибутами судебной власти: с до­сками правдодатными, на которых начертаны законы, и с мечом — карателем кривды, символом бога-громовника и его разящих молний (см. т. I, 133); они со­бирают и голоса в народных собраниях"; перед ними горит пламя, поведающее правду, (plamen pravdozuesten) и стоит вода очищения — voda suato-cudna, которая смывает всякое неправедное подозрение и очищает невинного от ложных обвине­ний: cudna от cud — чистота, cuditi — очищать, cudar — судья⁵. Княжна Любуша, очевидно, соединяет в своих руках власть правительственную и судебную вместе с религиозною; это доказывается и ее белою одеждою, и присвоенным ей даром предвещаний. «Ряд права земского», памятник чешских законов второй половины XIV столетия, свидетельствует, что суд божий водою и железом существовал в это время еще в полной силе. По жалобе на завладение недвижимым имуществом, ес­ли обе стороны подтверждали свои показания присягою, то истец должен был идти в глубь реки, а ответчик следовать за ним на расстоянии трех шагов; если истец на­чинал тонуть, то ответчик мог воротиться и объявлялся оправданным; наоборот — если истец переходил реку, а ответчик подвергался опасности утонуть, то этот по­следний терял жизнь и имущество; если же оба счастливо достигали берега, то от­ветчик освобождался от иска. Испытание железом было высшею степенью божьего

 

¹ «Schwimmt er darüiber off dem wasser, so ist er unschuldig, fellt er aber unter — so ist er schuldig». — D. Rechtsalter., 908—926.

² Срп. pjeчник, 341; О символизме права, Колмыкова, 74.

³ У Нестора: невегласи — не просвещенные верою.

⁴ Приб. к Изв. Ак. Н., 1852 года, 19, 21; Слово о полку, изд. Грамматина, 16, 32.

⁵ О вл. христ. на сл. яз., 136; Пикте, II, 455: санскр. câsti, cishti — наказание, исправление, устав (câs — regere, jubere, docere, punire, ud-câs — purificare), câstar — правитель, câstra — закон, лат. castus — чистый, невинный, непорочный, castigo — наказываю, ирлан. céasa - наказание, и проч.

 

 

суда и допускалось только в тяжких обвинениях, как, наприм., ночное нападение на дом. Подсудимый обязан был простоять известное время на раскаленном железе (обыкновенно употреблялась для этого железная часть плуга) или до тех пор де­ржать на нем два пальца, пока произнесет присягу в доказательство своей невинно­сти; если он отнимал пальцы от железа прежде, чем окончена присяга, то обвинял­ся и терял жизнь. По сербскому законнику царя Душана (XIV столет. ), тот, кто от­давался на божью правду, должен был сунуть в раскаленный котел руку или выхва­тить железо из огня, разведенного при дверях храма, и отнести его на алтарь¹. У нас, по свидетельству Русской Правды, также было судебное испытание железом², и хотя форма этого испытания не объяснена, но, без сомнения, она была такая же, как у других славян и германцев. В договоре смоленского князя Мстислава с Ригою и Готским берегом 1229 года испытание железом, в тяжбах русских с немцами, могло быть допускаемо только по обоюдному согласию спорящих сторон: «роусиноу не вести латинина ко жельзоу горячемоу, аже сам въсхочете; а латининоу тако роусина не вести, аже сам въсхочете»³. Народные пословицы и поверья до сих пор сохраняют воспоминание о божьих судах: «Бог всякую неправду сыщет», «винова­того Бог (или рок) найдет», «правда не втонеть у воде и не згорить у вогне»; выраже­ние: «вывести кого на свежую воду» означает: уличить во лжи, в неправде⁴. Чтобы узнать виноватого, в деревнях прибегают к следующему средству: созывают всех заподозренных и раздают им по рукам зажженные лучины одинаковой меры; чья лучина сгорит скорее, тот и виноват. С целию изобличить вора заставляют его це­ловать в дуло заряженного ружья⁵; а баб, обвиняемых в колдовстве, бросают в пруд или реку: если она плавает поверх воды — то признается злою ведьмою, если же то­нет — то на нее взвели напраслину. Мифы представляют бога-громовника кузне­цом и пахарем; раскаленное железо, сошник и камень — символические знамения его молний, заряженное ружье — позднейшая замена Перуновой стрелы или пали­цы, кипучая вода равносильна воде небесных источников, приготовляемой в грозо­вом пламени.

Одна из любопытнейших форм божьего суда — бросание в воду жребия. Старин­ная песня рассказывает: согрешил богатый купец Садко, не давал жертв Морскому Царю (= Океану), и вот остановился его корабль посреди моря широкого и с места не тронется. Надо узнать виноватого — кто оскорбил божество? ради кого постигла беда неминучая? Промолвил Садко корабельщикам:

 

А в место все вы собирайтеся,

А и режте жеребья вы валжены,

А и всяк-то пиши на имена,

И бросайте вы их в синё море:

Которые бы поверху плывут,

А и те бы душеньки правыя;

Что которые-то в море тонут,

А мы тех спихнем во синё море.

 

¹ «Сравнение законов царя Стефана Душана сербского с древнейш. земск. постановл. чехов», соч. Палацкого — в Ч. О. И. и Д., год 1, II, 25—26; Древнее право чехов, ст. Иванишева — в Ж. М. Н. П. 1841, т. XXX, 139.

² Предвар. юрид. свед. для полн. объяснения Русск. Правды, соч. Н. Калачова, статьи 118—9, 141.

³ Собр. гос. грам. и догов., II, № 1.

⁴  Послов. Даля, 3, 5, 194; Старосв. Бандур., 199.

⁵ Абев., 77.

 

 

В другой раз велит Садко резать жеребья ветляные: чей будет сверху плавать — тот согрешил, а чьи потонут — те «душеньки правые». Оба раза жребий указал на хозяина корабля: его жребий валженый потонул, а ветляный по воде поплыл¹. Тот же мотив встречаем и в народной русской сказке² и в шведской песне о Гер-Педере³. Немец, loos — жребий на севере употребляется в значении ветки; заметим, что в числе различных уподоблений молнии она представлялась и древесною веткою или лозою (donnerruthe, см. гл. XVIII). Согласно с этим значением жеребьевых прутиков, они могли быть заменяемы горячими угольями. При лечении наговорною водою принято бросать в нее красные уголья, пересчитывая имена знакомых лиц; на чьем имени потонет уголь, того и обвиняют в порче или сглазе больного⁴. В подновленном виде обряд, описанный в песне о богатом купце Садке, существует и доныне: когда понадобится узнать, кто виноват в краже или ином проступке, про­столюдины берут чашу воды и бросают в нее свёрнутые записки с обозначенными на них именами домашних и знакомых; чья записка выпрыгнет из чаши, тот и ви­новат⁵. Таким образом сама священная стихия (вода) призывается дать ответ по­топлением или поднятием жребия.

Шумный плеск, вечное движение и стремительные разливы вод, заставляющие видеть в них нечто живое и могучее, падение воды с небес в виде дождя, росы и сне­га, ее плодотворная сила и участие во всех отправлениях жизни — все вело к обогот­ворению этой стихии. Веруя в ее небесное происхождение, перенося старинные представления о тученосном небе и дождевых источниках на океан-море, реки, озе­ра и криницы, фантазия отдала эти последние в заведование богам, духам и ним­фам, в которых олицетворение земных вод сочеталось с преданиями о владыках ве­сенних гроз и ливней. Греческий Ποσειδών (древние формы: дорийск. Ποτιδάς , Ποςίδης и Ποςείδης ; корень тот же, что и в словах: Ποτος , Ποτίςω , Ποταμος , верховный властитель всех вод изображался седовласым старцем; он живет в глу­бине моря — в славном дворце, и Гомер называет его земледержцем и колебателем земли: эпитеты, указывающие в нем воплощение всесветного океана и божество, родственное Зевсу, громы которого потрясают землю; подобно Зевсу, он владеет золотым бичом (= молнией) и ездит на бурно летающих, золотогривых конях. Ре­ки и потоки почитались у греков детьми, порожденными седым Океаном⁷: воззре­ние, разделяемое и славянами. В старинную рукопись занесена загадка: «коя мати дети своя сцет (сосет)?» — Море впадающие в него реки⁸. Ниже мы увидим, что русские народные предания изображают реки дочерьми Морского Царя. Большие реки античный миф олицетворял бородатыми старцами (борода = поэтическое представление тучи, см. гл. XXI), которые лили из своих урн водные потоки⁹; ма­лые же ключи и криницы — прекрасными нимфами. В германской мифологии бог моря Эгир (Oegir, готск. форма Ôgeis, англос. Êge, др.-вер.-нем. Uogi), в имени кото­рого Я. Гримм видит указание на божество грозное, устрашающее: от корня aga, ôg

 

¹ Кирша Дан., 337—9.

² Н. P. Ck., V, 31.

³ Песни рази, народ., в переводе Берга, 435.

⁴ То же соблюдается между хорутанами. — Сб. Валявца, 248.

⁵ Сахаров., I, 65.

⁶ Griechische Myth. Прелпера, I, 443.

⁷ Пикте, I, 116: санскр. Зсауа — вместилище, пребывание, galâcaya — вместилище вод; от формы Зсауапа образовались ώχεανος (ώχειανος), ирл. aigein, oigean, oigian, кимр. eigiawn, eigion.

⁸ Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 48.

⁹ D. Myth., 566—7. Финны представляли морского бога Ahti старцем (У. 3. А. Н. 1852, IV, 511).

 

 

в древне-немецком языке произошли производные, означающие страх, ужас, тре­пет (гот. agis, 6g, др.-вер.-нем. akiso, egiso, англос. egesa, сканд. oegja — terroriesse); слово oegir (объяснение см. в гл. XX) употреблялось и для обозначения моря¹. По­добно тому, у скифов море носило мифологическое имя Thami-masadas — страш­ный, ужасный². Легко подвижное, «вечношумное» море особенно поражало фанта­зию своими неистовыми, наводящими ужас волнениями; а картины морской бури неразлучны с представлением грозы и стремительных вихрей. Потому Один, воздыматель грозовых бурь, принимался вместе с тем и за владыку вод, равносильно­го Нептуну (1, 162); финны дают громовнику Укко власть не только над тучами, но и водами: он вздымает волны и укрощает их по своему произволу³; наоборот, лито­вцы своему морскому богу (Дивевитис) приписывают власть над ветрами, и рыба­ки, отправляясь на промыслы, молят его — да не попустит ветрам волновать море⁴. У Эгира есть жена по имени Рана (Rân); они обитают в море и имеют девять доче­рей, именами которых Эдда обозначает воды и волны; светлые волосы и белые по­крывала этих мифических дев суть поэтические представления белоснежной пены девяти морских валов и быстронесущихся потоков. Очевидно, ручьи и реки, кото­рым в Германии большею частию присвояются названия женского рода, издревле стояли в том же родственном отношении к морскому божеству, в какое ставил их греческий миф к Океану⁵. Летучие дожденосные тучи олицетворялись то толпою духов, помогающих богу-громовнику в его творческих подвигах, то прекрасными полногрудыми женами, проливающими на землю живую воду дождя; подобными же существами фантазия младенческих народов населила и земные источники. Та­ковы упоминаемые в Ведах apas (воды), хранительницы бессмертного напитка-амриты, греческие и римские нимфы различных наименований — наяды, нереиды, камены, немецкие никсы, литовские wandynnije или undine dejwe (водные девы) и славянские водяные. Никсы представляются и в мужском и в женском образах: nix — муж. рода, и nixe — женского (= niks, nikse, др.-верх.-нем. nihhus, nichus, анг­лос. nicor, множ. число niceras — чудовищные духи, обитающие в море; nikker — злой дух, черт = nickel, nickelmann, ср.-верх.-нем. wassernixe — сирена, сканд. nikr, финск. näkki, эстон. nek — водяной); Один, как божество, волнующее моря и реки, назывался Nikarr (Hnikarr) и Nikuz (Hnikudhr): первое имя соответствует англосак­сонскому nicor, а последнее др.-верх.-нем. nichus. Цветок νύμφαία (numphaea — от νύμφη) в нововерх.-нем. наречии называется nix-blume (или seeblume, seelilie), что указывает на тождество греческих нимф с немецкими никсами; водяная ли­лия — wasser männlein и mummel = mühmchen, wassermuhme. Другие названия водя­ных духов: wasserholde, brunnenholde (holde — genius), wassermann, seejungfer, meer weib, meerminne, датск. bröndmand (brunnenmann), швед. strömkarl (stromgeist). Во­дяные духи обитают в прудах, источниках и реках (наприм., в Сале, Дунае, Эльбе); но имеют многие сходные черты с духами — обитателями гор, так как тучи на древнем метафорическом языке уподоблялись горам. Об утопленниках немцы го­ворят, что они увлечены водяным («der nix hat sie an sich gezogen») или отправились к богине Ране; дети, упавшие в колодезь, по свидетельству народных сказок, попа­дают во власть никсы, которая благосклонно принимает их в свое жилище. Водя-

 

¹ D. Myth., 216-7.

² Лет. рус. лит., кн. 1, 137—8.

³ У. 3. А. Н. 1852, IV, 523.

⁴ Черты литов. народ., 88, 128.

⁵ D. Myth., 218.

 

 

ной обыкновенно представляется таким же длиннобородым стариком, как римские полубоги рек; иногда он, подобно драконам, изображается со многими головами, а иногда принимает на себя образ дикого мальчика, в красной шапочке на голове или с всклокоченными волосами, что напоминает горных карликов¹; у финнского nakki железные зубы (= метафора молнии) — поверье, не чуждое и славянам, ибо в рус­ском заговоре от зубной боли находим следующее воззвание: «Чудо водяной! возь­ми зуб ломовой у раба божия»²; в других же заклятиях, обращенных к бабе-яге и мифическим животным, говорится: «возьми зуб репяной, а мне дай железный» (I, 398). Девы-никсы нередко появляются между людьми; их можно узнать по мок­рым краям платья и передника. Они имеют много общего с вещими лебедиными девами или, лучше сказать — водяные и лебединые девы совершенно тождествен­ны. Птица лебедь — одно из древнейших олицетворений белого летнего облака (I, 274); в ее образ превращались индийские апсарасы (= âpas); вещие девы и у славян, и у немцев часто являются на водах белыми лебедушками: присвоенное им предведение есть дар бессмертного напитка, которым они обладают; пляска, музыка и пе­ние (= метафоры крутящихся вихрей и завывающей бури) составляют любимые занятия, утеху и веселье всех водяных духов; волнения рек и водовороты народ объ­ясняет себе как последствие их танцев. Всеми этими признаками: вещею силою и наклонностью к пляскам, музыке и песням они сближаются с воздушными суще­ствами бурных гроз — эльфами и ведьмами. Народные саги приписывают водя­ным неутолимую жажду крови: кровь здесь — метафора дождя, которым с жадно­стью упиваются облачные духи; забвение исконного смысла этой метафоры сооб­щило водяным ту суровую жестокость, с которою они, увлекая утопленников в свои подводные жилища, высасывают из них кровь. То же кровавое мщение обращают они и на своих товарищей, если эти последние, покинув воды, перейдут к людям и потом снова воротятся назад³. Немецкой Ране отчасти соответствует литовская Юрата, царица Балтийского моря; именем этим называют и самое море. Про нее сохранилось такое поэтическое сказание: на дне балтийских вод возвышался чудес­ный дворец Юраты, стены были сделаны из светлого янтаря, пороги из золота, крыша из рыбьей чешуи. Раздраженная на молодого рыбака, который ловил сетя­ми в ее владениях рыбу, богиня собрала подвластных ей ундин, и на янтарных ладьях поплыли они к тому месту, где река Свента (Szwenta — священная) впадает в море. Чарующими песнями Юрата хотела увлечь рыбака в водные бездны и нака­зать там смертию, но пленилась его красотою и позабыла месть. С той поры всякий вечер приплывала туда богиня и проводила счастливые часы с своим возлюблен­ным. Но Перкун узнал о ее тайных свиданиях, бросил громы в морскую глубь, раз­дробил янтарные чертоги, рыбака приковал к утесу на дне моря, а перед ним поло­жил труп царицы. Когда буря взволнует море — в шуме ее слышатся стоны несча­стного юноши; волны морские выкидывают куски янтаря — остатки славного двор­ца Юраты⁴. По воззрению индоевропейских народов, бог-громовник преследует во время грозы убегающих нимф, как своих любовниц; молния, которою он разит ту­чи, уподобляется то фаллюсу, то огненному мечу, разбивающему облачные замки

 

¹ На ту же связь с карликами указывают и рассказы, приписывающие никсам красные волоса, красную одежду и красные шляпы. — Beiträge zur D. Myth., II, 292.

² Сахаров., I, 22.

³ D. Myth., 455-462, 465.

⁴ Семеньск., 23-26; Иллюстр. 1848, № 26; Изв. Ак. Н., I, 115; Рус. Сл. I860, V, 18; Вест. Европы 1830, XV—XVI, 272-3.

 

 

и карающему смертию виновных. В морской богине литовского сказания узнаем тип этой облачной нимфы; Перкун мстит ей за любовь к смертному — черта, при­надлежащая позднейшей обработке мифа.

Обоготворение вод и поклонение им выразилось у славян в таких же образах и с теми же характеристическими признаками, как и у прочих племен арийского про­исхождения. Из свидетельства Прокопия узнаем, что славяне обожали реки и нимф (= водяных дев), приносили им жертвы и по жертвам гадали о будущем¹; воины Святослава, по словам Льва-диакона², после погребения павших в битве товари­щей, погружали в волны Дуная петухов и младенцев. Нестор говорит о полянах: «бяху же тогда погании, жруще езером и кладязем и рощением, яко же и прочии погании»³; в Густинской летописи сказано: «людие же тогда бяху невегласи и неведущии Бога... жертвы богомерзкие богом своим приношаху — и озером, и кладе­зем, и рощением», и в другом месте: «иныи же кладязем, езером, рощениям жерт­вы приношаху. От сих единому некоему богу на жертву людей топяху, ему же и до­ныне по некоих странах безумныи память творят»⁴. В церковном уставе св. Влади­мира упоминается о молящихся у воды⁵. Кирилл Туровский радуется, что с приня­тием христианства уже «не нарекутся богом стихиа... ни источници»⁶. В древнеславянский перевод Григория Богослова допущена была любопытная вставка о водопоклонении у славян, из которой выше мы привели свидетельство о жертвах, при­носимых студенцам с мольбою о дожде; далее читаем: «ов рек богин нарицаеть, и зверь жив шь в ней яко бога нарицая, треб творить»⁷. Правило митрополита Иоанна (XII в. ) осуждает тех, которые «жроуть бесом и болотом и колодязем»⁸. В житии муромского князя Константина Святославича говорится о требах, какие приносили язычники рекам и озерам, и что «очные ради немощи» умывались они у колодцев и повергали в них сребреницы⁹. В старинных поучительных словах чита­ем: «не нарицайте собе бога... ни в реках, ни в студенцах»¹⁰; «а друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють, Велеару жертву приносяще, а друзии огневи и камению, и рекам, и источникам, и берегыням... не токмо же преже в поганьстве, но мнози и ныне то творят... И над источникы свеща вжигающа и кумирьскую жер­тву ядять»¹¹. Слово о посте, напечатанное в «Православном Собеседнике»¹², между запретными суевериями называет и «моления кладезнаа и речнаа». О поклонении воде у славян балтийских свидетельствуют древние хроники. Дитмар говорит, что колобрежцы чтили море как обиталище водных богов; он же упоминает о священ­ном озере Гломачском, обладавшем силою предвещать будущее; Эббо и Сефрид — о святых ручьях, которые обтекали посвященные богам деревья; а Гельмольд ука-

 

¹ Срезнев., 20.

² Стр. 93.

³ П. С. Р. Л., VII, 263; сравни «Летописец, содержащ. в себе росс, историю от 852 до 1598 г. » (Мос­ква, 1781): «бяху же погани, жряху идолом в колодязех».

⁴ П. С. Р. Л., II, 234, 257; то же и в Синопсисе.

⁵ Доп. к Ак. Ист., I, № 1.

⁶ Памят. XII в., 19.

⁷ Изв. Ак. Н., IV, 310.

⁸ Рус. Дост., I, 94.

⁹ Карам. И. Г. Р., I, примеч. 214.

¹⁰ Москв. 1844, 1, 243.

¹¹ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 108—9. Алеманы и франки, обращаясь с мольбами к источникам, так­же возжигали огни. — D. Myth., 550.

¹² 1858 г., I, 166.

 

 

зывает на обычай клясться источниками!. У чехов культ воды был еще в полной силе во времена Косьмы Пражского («hiс latices colit»); когда князь Бретислав обра­тил внимание на остатки язычества, он запретил, между прочим, и жертвы и воз­лияния, совершаемые народом над источниками: «item et superstitiosas institutiones, quas villani adhuc semipagani in Pentecosten tertia sive quarta feria observabant offerentes libamina super fontes mactabant victimas et daemonibus immolabant». В начале XII сто­летия епископ пражский ревностно восставал против жертвоприношений источни­кам («non ad fontes sacrificia ullo modo facere») и увещевал чехов, чтобы не искали у них помощи ни во время чумы, ни в других нуждах². Эти старинные свидетельства о поклонении и жертвенных приношениях водам подтверждаются уцелевшими до настоящих дней поверьями и обрядами, какие совершаются при родниках, колод­цах, реках и озерах. Хорутане называют море — «света вода»; а словаки верят, что дух божий живет в водах, омывающих землю, и как только он оставит воды — тот­час наступит кончина мира; у последних в обычае бросать весною в потоки и озера различные яства³. О мольбах, творимых чехами с коленопреклонением у рек и ис­точников, сказано было выше; сверх того, вечером накануне Рождества они откла­дывают от каждого кушанья по полной ложке в особую, нарочно поставленную чашку и после ужина бросают все это в колодец, с следующим причитаньем:

 

Hospodár tě pozdravuje,

А ро mě tobě vzkazuje:

Studánko, uživej s námi hody,

Ale za to dej nám hojnost' vody;

Po zemi až bude žižeŭ,

Svym pramenem ty ji vyžeňt⁴.

 

В Моравии, вместе с яствами, бросают в колодцы и деньги и причитывают:

 

Studànko, studànko!

Tu ti nesu veceričku;

Pověz ty mne pravdu,

Co se te ptat budu^s.

 

Когда кто-нибудь утонет, чехи собираются туда, где случилось это несчастие, молятся и бросают в воду свежеиспеченный хлеб и две восковые свечи; до начала нынешнего столетия было у них в обычае в день св. Фейта топить в озерах, прудах и болотах петухов и кур: древность этого жертвенного приношения засвидетельство­вана Косьмой Пражским, по словам которого чехи, при начале весны, ходили к ис­точникам, удушали черных кур и петухов и подкидывали их на воздух, с призыва­нием дьявола⁶. Плевать и мочиться в воду, по выражению русского народа, все рав­но что матери в глаза; это — грех, которому радуется нечистый⁷. При вскрытии рек не следует бросать в них ни камней, ни мусора, чтобы не отяготить пробуждаю-

 

¹ Срезнев., 22; Макуш., 16—11.

² Громанн, 43.

³ Срезнев., 19, 23.

⁴ Перевод: хозяин поздравляет тебя и говорит тебе через меня: криница! раздели с нами празднич­ную трапезу и за то дай нам обильную воду; если будет на земле засуха, ты отврати (прогони) ее своим потоком.

⁵ Перевод: Студенец, студенец! я несу тебе ужин; поведай мне правду — о чем буду тебя спраши­вать.

⁶ Громанн, 50—51, 74—75.

⁷ Ibid., 44; Послов. Даля, 1048. По свидетельству Геродота (кн. I, гл. 138), персы запрещали плевать и мочиться в реки.

 

 

щейся стихии (Арханг. губ. ); в это время воде бывает трудно, и жители прибрежьев Иртыша, желая облегчить вскрытие названной реки, бросают в нее крохи хлеба¹. При пожарах крестьяне ставят на окнах стаканы с водою и верят, что вода эта не до­пустит дальнейшего распространения пламени (Оренб. губ. ). По мнению расколь­ников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебря­ные деньги². У белорусов новобрачная, отправляясь в первый раз за водою, остав­ляет возле колодца пирог и несколько мелких денег, как жертву домашнему боже­ству³; у болгар она идет к колодцу с просом в рукаве и, рассыпая вокруг него зерна, кланяется на все на четыре стороны⁴. В Сербии приготовляют из разного зерна ка­шу и в день св. Варвары или на Рождество посыпают ею воду, с таким причитаньем: «добро jyтpo, ладна водо! ми тебе варице (кашу), а ти нама водице и japицe, jањице и мушке главице и сваке сређице»⁵. Эти посыпальные обряды указывают на моль­бы, обращенные к источникам, да ниспошлют они семя дождя и да будет плодоро­дие в полях, стадах и в семье новобрачных. В родники и озера, почитаемые святы­ми, больные после своего омовения бросают медные и серебряные деньги, кольцы, серьги и запонки; в те праздничные дни, когда поят лошадей ключевою водою, на дно источника опускается серебряная монета⁶. Во Владимирской губ. воды — «встречники» (при слиянии одной реки с другою) почитаются наиболее целебны­ми; крестьяне купаются в них от разных болезней и после купанья оставляют на кустах прибрежного ракитника шейные кресты, цветные лоскутья и ленты⁷. Не­мецкие племена приносили в жертву источникам, водоворотам и рекам петухов, коней, козлов и ягнят; еще теперь в обычае бросать в воду хлеб и плоды никсам⁸. В эпических сказаниях русского народа встречаются живые олицетворения рек и озер, Морской Царь (хорутан. Morski kralj)» и водяные духи и девы. Особенно инте­ресны былины о новгородском купце Садке. Прежде он был беден, имел только гус­ли и ходил на пиры увеселять гостей музыкальными звуками. Соскучилось раз ему, пришел он к Ильмень-озеру, сел на бел-горюч камень и стал играть в гусельки яровчаты¹⁰:

 

Как тут-то в озере вода всколыбалася,

Показался Царь Морской,

 

благодарствовал за утеху и посулил ему в награду клад из Ильмень-озера — три рыбы золотые перья, на которые можно скупить все несметные богатства новгород­ские. Садко закинул в озеро невод и вытащил обещанное сокровище, которое в на­шем эпосе соответствует кладу Нибелунгов, хранимому в глубине водопада щукою

 

¹ Этн. Сб.., VI, 118.

² Рус. прост. празд., I, 16.

³ Белорус. нар. песни, изд. Е. П, 41.

⁴ Миладин., 521.

⁵ Срп. pjeчник, 54.

⁶  Сахаров., II, 22, 36, 47; Рус. в св. посл., IV, 98—111; Рус. Предан. Макарова, I, 32; II, 77—78; Оренб. Г. В. 1847, 52; Моск. Наблюд. 1837, XII, 505; О. 3. 1822, № 21, стр. 30.

⁷ Владим. Г. В. 1852, 25. Чуваши, напившись холодной воды, как скоро почувствуют нездоровье, бросают деньги, яйца и хлеб в ту речку или колодезь, откуда утолили свою жажду. — Записки Алекс. Фукс о чувашах и черемис, 58.

⁸ D. Myth., 462, 549-550, 961-2.

⁹ Сб. Валявца, 186—191.

¹⁰ Сделанные из явора.

 

 

Андвари¹. Царь Морской, по народному поверью, властвует над всеми рыбами и животными, какие только водятся в морях². Другая былина рассказывает: плыл бо­гатый гость Садко по синему морю; вдруг остановился его корабль — и с места не двинется. Стали бросать жребии, чтобы узнать виноватого; пал жребий на самого хозяина. Признался Садко: «бегаю, говорит, я по морю двенадцать лет, не платил я Царю Заморскому дани-пошлины, не опускивал хлеба-соли в синё море Хвалынское!» Бросили его корабельщики в воду, и тотчас поплыл корабль своею дорогою³. Кинутый в море Садко был принесен волною к Морскому Царю. Стоит изба боль­шая — во все дерево; вошел Садко в избу, а в ней лежит на лавке Царь Морской: «гой еси богатой гость! — говорит ему царь, — ждал тебя двенадцать лет, а ныне ты сам головой пришел. Поиграй-ка мне во звончатые гусли». Заиграл Садко, стал ца­ря тешити; расплясался Царь Морской — и синё море всколебалося, и быстрые ре­ки разливалися, и потопили много кораблей с товарами. Вздумалось царю женить гостя, привел тридцать девиц и приказал выбирать невесту; в народных сказках Морской Царь предлагает доброму молодцу выбрать себе в жены одну из своих до­черей. Лёг спать Садко с избранной девою: со полуночи, впросонье, накинул он ле­вую ногу на молодую жену, а когда проснулся поутру — то сам очутился под Новго­родом, а левая нога его в Волх-реке⁴. Итак, Царь Морской выдает за богатого гостя дочь свою реку Волхов: имя это в народной речи («за тую за реченьку Волхову») и в Новогородской летописи («чрез Волхову-реку») употребляется в женской форме, и потому фантазия без нарушения грамматического смысла могла олицетворить ре­ку Волхову девою⁵. Приведенное сказание о свидании Садка с Морским Царем пе­редается еще в следующей вариации: когда жребий указал виновного, взяли его ко­рабельщики и спустили на воду на дубовой доске; с гуслями в руках поплыл Садко по морю и принесен был в палаты царя Водяника и супруги его царицы Водяницы:

 

Пошла дощечка ко дну синя моря,

Объявилось на дне царство великое,

А во царстве пированьице — почестей пир

 

Говорил Водяник гостю: «поиграй в гусли яровчаты, потешь наш почестей пир;

 

Выдаю я дочи свою любимую

Во тыё во славно Оюян-море».

 

Так поэтически, в античной форме, изображает народный эпос впадение реки в море: царь Водяник выдает дочь свою реку замуж на чужую сторону, в далекие об­ласти океана. Стал Садко в гусли играть, царь Водяник поскакивать, царица Водя­ница поплясывать, красные девушки хоровод водить — и было веселье с утра и до вечера; от тех плясок бесовских

 

¹ Рыбник., 1, 370—2.

² Абев., 306.

³ Сравни с малорусскою думою о «Черноморской буре» (Сборн. украин. песен, 48): за грех Алексея Поповича взбушевало Черное море. Говорит Попович:

 

Добре вы, братцы, вчинете,

Мене самого возьмете,

До шiй белый камень причепете,

Да-й у Чорнее море зопхнете.

 

Стал Попович каяться — стала утихать и буря.

⁴ Кирша Дан., 337—343; у Рыбник., I, 380, Садко проснулся в Новегороде «о реку Чернаву на кру­том кряжу».

⁵ Рыбник., III, 233.

 

 

Окиан сине море всколыбалося,

Кораблики все повыломало,

Людей всех повытопило¹.

 

Очевидно, что Садко, чудесная игра которого на гуслях заставляет волноваться океан-море, заменил собою в предании древнейшего бога грозы и ветров: в завыва­ниях грозовой бури предкам нашим слышались чародейные звуки гуслей-самогу­дов. Женитьба Садка на деве-реке, в первоначальном представлении мифа, была брачным союзом бога-громовника с облачною нимфою (см. I, 163 и далее); ко­рабль, на котором плыл он по синему морю, — известная метафора тучи. Чтобы приостановить морскую бурю, Садко должен был порвать звонкие струны и прекратить игру на гуслях; позднейшая легендарная прибавка объясняет это вмешательством Николы-угодника, который является Садку во сне и приказы­вает:

 

«Гой еси ты, Садко-купец, богатой гость!

А рви ты свои струны золоты

И бросай ты гусли звончаты;

Расплясался у тебя Царь Морской,

А синё море всколебалося,

А и быстры реки разливалися,

Топят много бусы², корабли,

Топят души напрасны».

А и тут Садко-купец, богатой гость,

Изорвал он струны золоты

И бросает гусли звончаты;

Перестал Царь Морской скакать и плясать:

Утихло море синее,

Утихли реки быстрые.

 

Такое участие дает песня св. Николаю, потому что в народе он слывет скорым помощником и хранителем на водах (I, 241) и даже называется «морским» и «мок­рым»³. Когда пронесется шумная гроза и замолкнут порванные струны гуслей-са­могудов, т. е. стихнут громы и ветры, — вместе с тем успокоивается и морская пу­чина.

С разобранными былинами о Садке стоит в близкой связи народная сказка о Морском (Водяном или Поддонном) Царе и его вещей дочери⁴. В одном варианте этой сказки Морской Царь прямо назван Окиан-море⁵; в других же списках роль его передается змею, черту и беззаконному Чуду-Юду. Этот славянский Нептун упоминается и в других сказках⁶. Как приноситель темных туч, которые помрачают собою небесный свет и нередко вредят созревающим жатвам, дождящий Перун

 

¹ Рыбник., I, 365—9; III, 241—251. При этой встрече с Морским Царем Садко решает между ним и царицею спор о том, что на Руси дороже: булат-железо или красное золото? Тот же эпи­зод развивается и в сказке про Ивана Бессчастного. — Н. Р. Ск., V, 31. За решение спора Царь Морской награждает Ивана Бессчастного дорогими самоцветными камнями. Этот вопрос о ме­таллах и подробность о самоцветных камнях стоят в связи с преданиями о кладах, лежащих в глубине вод и в горах-тучах.

² Лодки.

³ Географич. Словарь Щекатова, III, 525.

⁴ Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49, 60, 61; VIII, стр. 529 и дал. ; Slov. pohad., 61—75; Эрбен, 103—112; Галь-трих, 26; Вольф, стр. 286—300; Сказ. Грим., 51, 56, 181; Ган, 54; Штир, 3; Матер, для изучен, нар. слов., 62, 94—100.

⁵ Труды Курск. губерн. статистич. комитета, 1, 518—520. ⁶ Н. Р. Ск., II, 21; VIII, 24.

 

 

(Jupiter pluvius) издревле соединял в своем характере, вместе с благотворными свойствами, и черты существа демонического; тот же двойственный характер был усвоен и Морскому Царю, который (как уже доказано) первоначально был дождящим громовником. Оттого так обыкновенна в народных сказках замена Морского Царя — чертом. В немецкой сказке, напечатанной в сборнике Гальтриха, пекельный князь, тождественный с нашим Морским Царем, сохраняет все атрибуты древнейшего божества гроз: он обладает чудесным бичом (= молниею), удары ко­торого заставляют потрясаться все царство и вызывают несчетное воинство; он бросается к молочному пруду и, опившись кипучего молока (= дождя), лопается с ужасным треском и гибнет — подобно тому как пропадает разбитая громом и про­лившаяся дождем туча. Название Чудо-Юдо подтверждает ту же мысль: оно боль­шею частию придается мифическому змею (дракону-туче), и это имеет основание: слово чудо (чоуд, щуд, чудовище = диво, дивище) в старину означало великана¹, а известно, что в давнюю эпоху развития религиозно-поэтических воззрений на природу все ее могучие силы (вихри, буря и гроза) олицетворялись в титанических образах великанов. Предания о змеях и великанах стоят в самом тесном и близком сродстве, и, по свидетельству сказки, Морской Царь принимает на себя образ змея. Юдо = Иуда — имя, которое в период христианства стали придавать черту и другим демоническим существам; в Германии Иуде Искариоту поверье дает красную боро­ду — отличительный признак Донара². В числе названий, которыми обозначаются водяные, Гримм приводит новосредненемецкое meerwunder³. Содержание сказки о морском владыке и его дочери в кратких словах таково: едет царь домой, а день был знойный — солнце так и печет! От великой жажды припадает царь брюхом наземь и начинает глотать студёную воду из озера; тут ухватил его за бороду Морской Царь и до тех пор не хотел выпустить, пока не дал пленник обещания уступить ему то, чего дома не ведает. А в то время царица родила сына. По договору с Морским Царем, Иван-царевич, достигнув юношеских лет, отправляется в подводное царст­во; приходит на синё море и прячется за кусты. Вот прилетели Двенадцать голубок (утиц, лебедушек), сбросили свои крылышки (или перышки), обернулись красны­ми девицами и стали купаться: то были дочери Морского Царя. Иван-царевич под­крался потихоньку и взял крылышки Василисы Премудрой. Девицы искупались, разобрали крылышки и улетели голубками; оставалась одна Василиса Премудрая. Стала она упрашивать доброго молодца возвратить ей крылышки; царевич отдает их под условием, чтобы прекрасная дева согласилась быть его невестою. В некото­рых вариантах  место Василисы  Премудрой  занимает Лебедь-птица,  красная девица. Эти лебединые девы (о которых подробнее см. гл. XXIII), по первоначаль­ному своему значению, суть олицетворения весенних, дождевых облаков; вместе с низведением преданий о небесных источниках на землю лебединые девы становят­ся дочерьми Океан-моря и обитательницами земных вод (морей, рек, озер и кри­ниц). Таким образом они роднятся с нимфами, никсами, эльфами и русалками; последние, по мнению поселян, состоят под началом у дедушки-водяного. Соглас­но с этим, лебединым девам придается вещий характер и мудрость; они исполняют трудные, сверхъестественные задачи и заставляют подчиняться себе самую приро­ду. Имя лебедь, употребляемое в народной речи большею частию в женском роде,

 

¹ Словарь церковнослав. яз. Востокова, II, 570; Старосв. Банд., 597.

² Die Götterwelt, 191.

³ D. Myth., 455.

 

 

означает собственно: белая (светлая, блестящая; лат. albus, сабин, alpus, славян. лаба, лабе = нем. alp, elb, älf); такое коренное его значение впоследствии подновлено постоянным эпитетом: белая лебедь. Пока народ относился сознательно к этому слову, он вправе был прилагать его к белым облакам, озаренным лучами весеннего солнца, и к светлым струям источников и рек. Так получила название река Ла­ба = Эльба; подобно скандии, elf, имя это употребляется и как нарицательное, озна­чающее вообще реку; у чехов встречаем выражение: bilý Dunaj, у болгар: бел Дунав¹. Одна из наиболее любопытных старинных бьшин содержит в себе рассказ о том, как богатырь Поток женился на вещей красавице, которая впервые явилась ему на тихих морских заводях в виде белой лебеди. Предание, записанное Нестором², упо­минает о трех братьях Кие, Щеке и Хориве и сестре их Лыбеди; первый дал назва­ние Киеву, два других брата горам Щековице и Хоревице; Лыбедь — старинное на­звание реки, впадающей в Днепр возле Киева³. Иван-царевич приходит в подводное царство, в котором так же, как и на земле, цветут луга и рощи, текут реки и светит солнце: это — воздушная, заоблачная страна, где сияют небесные светила, растут райские цветы и деревья и шумят дождевые потоки. Морской Царь возлагает на ца­ревича трудные, неисполнимые для простого человека подвиги; все совершает за него Василиса Премудрая. В заключение разнообразных испытаний велено было молодцу выбрать себе невесту из двенадцати дочерей Морского Царя, и он выбира­ет самую хитрую и прекрасную — Василису Премудрую⁴. Женился царевич на своей суженой и задумал уйти с нею из подводного царства. Бегство любящей четы сопровождается разными превращениями, чтобы в этой перемене образов утаиться от погони; а преследует беглецов Морской Царь с своим воинством: по указанию немецкой и новогреческой редакций, он несется черною тучею, сверкающею мол­ниями. В числе превращений, принимаемых на себя беглецами, особенно интерес­но следующее: вещая дева обращает своего милого рыбою (окунем), а сама делает­ся речкою. Разгневанный Морской Царь заклинает ее: «будь же ты речкою целые три года!» Итак, дочь Морского Царя возвращается в свое первобытное стихийное состояние, подобно тому, как Садко лёг свечеру спать с красной девицей и накинул на нее со полуночи левую ногу, а наутро проснулся под Новгородом, а левая нога в реке Волхове. В этой сказочной поэме описывается весенний брак облачной девы с юным богом-громовником, который сходится с нею в подводной области Морско­го Царя, т. е. в море темных, грозовых туч, облегающих небо. По редакции новогре­ческой, когда царевич попадает к Морскому Царю, то родная страна его одевается в траур и не прежде сбрасывает черные покровы (= просветляется) как по счастливом возврате его домой. Убегая из подводных владений Морского Царя, вещая дева раз­ливается речкою, т. е. дева эта только тогда освобождается из облачных пучин и яв­ляется на этот свет, когда из моря небесных туч побегут на землю дождевые пото­ки: течь в некоторых славянских наречиях употребляется в смысле убегать (I, 248—9). Об одной кринице, в четырех милях от Белграда, рассказывается такое предание: красавица Параська, взятая в плен татарами, попала в гарем паши, но ос-

 

¹ Ист. очер. рус. слов., I, 240—1; Потебн., 90.

² П. С. Р. Л., I, 4.

³ Географ. Словарь Щекатова, III, 1214.

⁴ И в песне о Садке Морской Царь приказывает удалому купцу выбирать себе невесту. Стал Садко выбирать: много девиц пропустил мимо, а шла позади Чернавушка — ту и взял за себя. Именем Чернавы названа и та река, около которой (вместо Волхова) очутился поутру новобрачный. — Рыбник., I, 379.

 

 

тавалась непреклонною; раз ночью войдя в ее покой, паша увидал ангела, готового защитить деву, и, пораженный ужасом, удалился, не замкнув двери. Параська вы­рвалась на свободу и побежала вдоль лимана, но посланная за нею погоня нагнала беглянку в скалах и хотела уже схватить ее, как вдруг она разлилась чистою крини­цею¹. Имя красавицы указывает на связь ее с мифическою Пятницею = богинею весенних гроз (Фреею).

По свидетельству народных былин, некоторые сильномогучие богатыри и их жены, умирая, разливались широкими, славными реками. Расселяясь по Европе, славяне дали рекам те древнейшие названия, вынесенные ими с Востока, которые изначала употреблялись как нарицательные имена реки или воды вообще. Так, на­звания: Сава, Драва, Одра (Одер), Ра, Упа, Ока, Дон, Дунай, Двина — арийского происхождения и имеют в санскрите родственные себе формы и корни с указан­ным общим значением: dhuni, dhûni (река) доселе удерживает свой первоначаль­ный смысл на Кавказе, где у осетинов формы дун и дон означают всякую реку и во­ду; у славян же Дон перешло в собственное имя, а форма дун с окончанием ав обра­зовала: Дунав и потом Дунай². Слово Дунай, служащее собственным именем изве­стной реки, до сих пор употребляется и как нарицательное для всяких больших и малых рек; примеры можно видеть в галицких и польских песнях: «за реками за дунаями»³. Такие нарицательные названия, придаваемые земным рекам, равным об­разом могли служить и для обозначения водоносных туч. Те и другие, как мы зна­ем, роднились в мифических сказаниях народа, и верования, касавшиеся собствен­но небесных потоков, были прикрепляемы к земным водам, на берегах которых обитало племя. Пока предание владычествовало над всем строем жизни, локализа­ция мифов продолжалась при каждом новом переселении. Вот почему, согласно с древнейшим представлением громоносных, дождевых туч мощными великанами божественной породы, народный русский эпос олицетворяет знакомые ему боль­шие реки в виде богатырей старого времени; богатырь (от слова бог) есть существо божественное и потому наделенное необычайными силами и великанскими разме­рами, приличными грозным стихиям природы. Как индийцы признавали божест­вом Ганг, немцы — Рейн, так славяне соединяли божеские свойства с Дунаем, Днепром, Западным и Южным Бугом и другими значительными реками. Назва­ние Буг есть только особая форма слова бог, чешск. bůh⁴, и в статейном списке XVII века вместо: «Буг-река» встречаемся с формою: «Бог-река»⁵. Содержание былин о речных богатырях вводит нас в область стародавних мифических воззрений. Наез­жал Дунай-богатырь в чистом поле молоду Настасью королевичну: эта героиче­ская, сильномогучая дева рыскала по свету удалою поленицею; под нею был чуд­ный конь — на два выстрела из-под копыт камни вымётывал. Крикнула она зыч­ным голосом «по-змеиному» — в поле травы повянули, цветики осыпались, камни раскатилися. Стали витязи пробовать свою силу, ударились палицами — палицы поломалися, ударились саблями — сабли пощербилися, сходились в рукопашную и

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1865, III, 216.

² Пикте, I, 141.

³ Ч. О. И. и Д. 1863, III, песни галиц. и угорек. Руси, 24, 111 и др.

⁴ Звук о в наречии малорусском переходит в и, а в русинском, карпатском в у: вместо бог говорят биг, буг (буиг, 6jyг), вместо овца — вивця, вувця, вjувця. — Мысли об истор. рус. яз., 44. В грамотах кня­зей поморянских встречаем имена: Бугислав. Лютебуг, Ютербук = Богослав. Лютобог, Ютробог. — Р. И. Сб., I, ст. Шафарика, 73—74; белорус. пан Бук — Господь Бог (Этн. Сб., II, 117).

⁵ Записки Одесск. общ. истории и древн., II, отд. 2 и 3, 592.

 

 

водились с утра до вечера и с вечера до бела света; наконец Дунай осилил и свалил наземь супротивника, хочет вынуть из него сердце горячее, но увидел белые жен­ские груди и признал королевну. Тут они промеж себя поладили, взял Дунай коро­левну замуж, и поехали вместе в славный Киев-град. Приехали ко князю Владими­ру; на почестном пиру охмелел Дунай-богатырь и стал хвастаться своим молодече­ством. Говорит ему Настасья-королевична: «не хвастай, тихий Дунай Иванович! ес­ли на стрельбу пойдет, то нет нигде супротив меня стрельцов.

 

На твою-то молодецкую головушку

Я кладу свое колечико серебряно;

Три раза из лука калену стрелочку повыстрелю,

Пропущу-то скрозь колечико серебряно,

И не сроню-то я колечика с головушки».

 

Вызов был принят, и королевна трижды пропустила свою стрелу сквозь кольцо, поставленное на голове Дуная, и ни разу не сронила колечка¹. Вздумал попытать своей удали и Дунай Иванович, положил кольцо на голову Настасьи-королевичны и хочет стрелять из туга лука разрывчатого; и взмолилась ему молодая жена: «не стреляй, Дунаюшка! у меня во чреве чадо посеяно: по колени ноги в серебре, по ло­коть руки в золоте, по косицам частые звезды». Не послушался Дунай, спустил ка­леную стрелу; не угодил в кольцо, а попал жене в белую грудь, убил королевну и по­раздумался: «есть ли у меня с нею что посеяно?» Распластал ей чрево булатным кинжалищем, а во чреве чадо милое — по колени ноги в серебре, по локоть руки в золоте, по косицам частые звезды. Тут ему за беду стало, за великую досаду показа­лось; становил он кинжал во сыру землю тупым концом и падал на острый конец ретивым сердцем: от той ли крови горячей —

 

Где пала Дунаева головушка —

Протекала речка Дунай-река,

А где пала Настасьина головушка —

Протекала Настасья-река.

 

Или:

 

Испод этого спод местечка

Протекали две реченьки быстрыих,

И на две струечки оны расходилися².

 

Иногда Дунай-богатырь заменяется Доном Ивановичем, а Настасья-королевич­на Непрою (Днепра — женская форма вместо мужской Днепр); как убил Дон Ива­нович жену свою Непру-королевичну и пала она на сыру землю, облитая горячею кровью, становил он ножище-кинжалище, а сам выговаривал:

 

Куда пала головушка белы лебеди,

Тут пади головушка и сера гуся! —

 

и упал на острие.

 

Тут-то от них протекала Дон-река

От тыя от крови христианския,

От христианския крови от напрасныя,

Глубиною река двадцати сажень,

А шириною река сорока сажень³.

 

¹ По другим вариантам, кольцо кладут возле булатного ножа — и Настасья-королевична стреляет за версту мерную, пропускает стрелу сквозь кольцо и рассекает ее о ножóвое острие на две половины: и на вид, и на вес половины — равные.

² Рыбник., I, 178—194; II, 44—51; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853, 166—7; 1854 г., 310—7; Кирша Дан., 85-101;

³ Рыбник., I, 194—7.

 

 

Такое же начало имела, по народному преданию, и Сухман-река (Сухона?). Пое­хал Сухман-богатырь в чистое поле, приезжает к Непре-реке и видит: течет она не по-старому, не по-прежнему, вода с песком помутилася. На вопрос: что с нею сталося? испроговорит матушка Непра-река: «как же мне было течь по-старому, когда стоит за мной сила татарская — сорок тысячей; мостят они мосты калиновые —

 

«Днем мостят, а ночью я повырою;

Из сил матушка-река повыбилась!»

 

Перескакивал Сухман на своем добром коне на другой берег, выдергивал дуб с коренем и напускался на силу татарскую, всех перебил поганых, но и сам получил три раны кровавые. Умирая, богатырь причитывал:

 

«Потеки Сухман-река

От моея от крови от горячия,

От горячия крови от напрасныя»¹.

 

Кровь — одна из древнейших метафор воды и дождя; всемирный потоп (= ве­сеннее наводнение), по свидетельству преданий, произошел от крови великанов-туч, которые пали сраженные в грозовой битве (I, 403). Сказания о реках, образо­вавшихся из крови убитых богатырей и их жен, выражают, следовательно, ту же са­мую мысль, что и миф о небесном происхождении земных вод: реки эти истекают из дождевых туч, гибнущих под ударами Перуновой палицы. Поэтому Непра (На­стасья) королевична всеми своими характеристическими чертами сходится с теми воинственными девами (валькириями и вилами), в образе которых олицетворя­лись грозовые тучи: ей даны и непомерная сила, и страсть к войне, и славное ис­кусство пускать меткие стрелы (= молнии). В битве Сухмана-богатыря с татарами узнаем мы вставленный в историческую рамку миф о ратном состязании бога-громовника с демоническими силами. В связи с этими данными получает особенный интерес новгородское предание о реке Волхове. Выше было указано, что она оли­цетворялась девою, одною из дочерей Морского Царя; но допускалось и другое олицетворение, соответствующее мужской форме Волх, Волхов. Старинный хроно­граф утверждает, что Волхов был лютый чародей (волхв — колдун, кудесник); в об­разе крокодила поселился он в реке, которая от него получила и свое прозвание, и залегал в ней водный путь; всех, кто не поклонялся ему, чародей топил и пожирал; суеверный народ почитал его за бога и называл Перуном и Громом². Что касается упоминания о крокодиле, то эта подробность объясняется литературным подновле­нием: крокодил заступает здесь место чудовищного змея (дракона), залегающего источники и реки (см. гл. XX).

Народные предания относятся к рекам, озерам и потокам, как к существам жи­вым, способным понимать, чувствовать и выражаться человеческою речью. О Вол­ге и Вазузе в Тверской губ. рассказывают: «Волга с Вазузой долго спорила, кто из них умнее, сильнее и достойнее большего почета. Спорили-спорили, друг друга не переспорили и решились вот на какое дело. «Давай вместе ляжем спать, а кто преж­де встанет и скорее придет к морю Хвалынскому, та из нас и умнее, и сильнее, и почету достойнее». Легла Волга спать, легла и Вазуза. Ночью встала Вазуза поти­хоньку, убежала от Волги, выбрала себе дорогу и прямее и ближе и потекла. Про­снувшись, Волга пошла ни тихо, ни скоро, а как следует; в Зубцове догнала Вазузу

 

¹ Рыбник., I, 26-32.

² Рус. Вест. 1862, III, 37-38; История Росс. Щербатова, I, 190.

 

да так грозно, что Вазуза испугалась, назвалась меньшою сестрою и просила Волгу принять ее к себе на руки и снести в море Хвалынское. И до сих пор Вазуза весною раньше просыпается и будит Волгу от зимнего сна»¹. Здесь олицетворены две реки, которые спорят о старейшинстве и пускаются вперегонку; обстановка басни оче­видно снята с природы: покрываясь льдом, реки на зиму засыпают, а весною про­буждаются и, сбросив зимние оковы, разливаются от растаявших снегов и в быст­ром и шумном беге спешат снести свои обильные воды в далекое море, как бы пе­регоняя одна другую. Волга, принимая в себя побочные реки, по прекрасному поэ­тическому выражению русского народа, доносит их к синему морю на своих могу­чих руках (в своих объятиях). Это предание о Волге и Вазузе в других местностях России связывается с другими реками. Так ходит рассказ о споре между Днепром и Десною. Когда Бог определял рекам их судьбу, то Десна опоздала прийти вовремя и не успела выпросить себе первенство перед Днепром. «Постарайся сама опередить его!» — сказал ей Бог. Десна пустилась в путь, но как ни спешила — Днепр все-таки опередил ее и впал в море, а Десна должна была примкнуть устьем к быстрому Днепру². В Тульской губ. подобный же рассказ относится к рекам Дону и Шату, ко­торые обе берут свое начало в Иван-озере и, следовательно, как бы рождаются от него. У Ивана-озера было два сына: Шат и Дон, почему последний и называется в песнях Иванович. Шат, против воли родительской, захотел погулять в чужедальних сторонах, отправился странствовать, но куда ни приставал — нигде его не принима­ли; прошатавшись без пользы, воротился он домой. Дон же, за свою постоянную тихость («тихий Дон»), получил родительское благословение и смело пустился в дальнюю дорогу. На пути повстречал он ворона и спросил: куда он летит? — К си­нему морю, — отвечал ворон. «Отправимся вместе!» Вот достигли они моря. Дон подумал: если нырну через все море, то и его утащу за собою. «Ворон! — сказал он, — сослужи мне службу: я нырну в море, а ты полетай на другую его сторону, и как скоро долетишь до берега — каркни». Дон нырнул в море, ворон полетел, карк­нул — да слишком рано; Дон так и остался, каким поднесь его видим³. О реках Доне и Шате существуют в народе следующие две поговорки: «Шат шатался сглупу, да упал в Упу; а Дон покатился в поле, да женился на море»⁴; «два брата родные и оба Ивановичи, да один Дон, а другой Шат», т. е. один — дельный, а другой — шатун⁵. Г. Боричевский⁶ записал белорусское предание о реках Днепре и Соже, начало кото­рого скопировано с библейской истории Исава и Якова. Был-жил слепой старик Двина; у него было два сына: старший — Сож, младший — Днепр. Сож был буйного нрава, таскался по лесам, горам и полям; а Днепр отличался кротостию, сидел все дома и был любимцем матери. Сожа не было дома, когда мать обманом заставила старика-отца благословить на старейшинство младшего сына. Двина изрек ему благословение: «разлейся, мой сын, рекою широкою и глубокою, протекай города, омывай села без счету до синего моря; твой брат да будет тебе слугою. Богатей и тучней до конца веков!» Днепр разлился рекою по тучным лугам и дремучим ле­сам; а Сож на третий день воротился домой и стал жаловаться. «Если хочешь пове­левать братом, — сказал ему отец, — беги скорее скрытыми путями, непроходными

 

¹ Н. Р. Ск., IV, 40.

² Москв. 1846, XI—XII, 154.

³  Ibid., 1852, XIX, 101-2. Тульск. Г. В. 1852, 27.

⁴ Тульск. Г. В. 1857, 26. Сличи выше о выдаче Морским Царем дочери-реки замуж в океан-море.

⁵ Послов. Даля, 802.

⁶ Нар. сл. раз., 183—5.

 

 

темными лесами, и если обгонишь брата, то он да послужит тебе!» Сож пустился в погоню местами непроходимыми, размывал болота, прорезывал овраги и рвал корни дубов. Днепру сказал о том ястреб, и он прибавил бегу, прорезывая высокие горы, чтобы не сворачивать в сторону. А Сож уговорил ворона лететь прямо к Днеп­ру, и только обгонит его хоть на шаг — каркнуть три раза; сам же нырнул под зем­лю, рассчитывая выскочить наверх по крику ворона и таким образом опередить брата. Но ястреб напал на ворона; ворон закаркал прежде, нежели обогнал реку Днепр; Сож выскочил из-под земли и со всего размаху впал в днепровские воды. Замечательно участие, принимаемое в состязании рек вороном и ястребом, что опять-таки указывает на древнейшую связь народных сказаний о реках с мифиче­скими представлениями дожденосных туч; ибо и ворон и ястреб были обычными олицетворениями этих последних. Сохранилось еще следующее сказание о Днепре, Волге и Западной Двине: реки эти были прежде людьми, Днепр был брат, а Волга и Двина — его сестры. Остались они сиротами, натерпелись всякой нужды и приду­мали наконец пойти по белу свету и разыскать для себя такие места, где бы можно было разлиться большими реками; ходили три года, разыскали места и приостано­вились все трое ночевать в болотах. Но сестры были хитрее брата; едва Днепр уснул, они встали потихоньку, заняли самые лучшие, отлогие местности и потекли река­ми. Проснулся поутру брат, смотрит — далеко его сестры; раздраженный, ударился он о сыру землю и в погоню за ними понесся шумным потоком по рвам и буеракам, и чем дальше бежал — тем больше злился и рыл крутые берега. За несколько верст до впадения гнев его утих и он спокойно вступил в морские пучины; а две сестры его, укрываясь от погони, разбежались в разные сторо­ны. Вот отчего Днепр течет быстрее Двины и Волги, вот почему у него много рукавов и порогов¹.

Вышеприведенная былина про новгородского гостя Садка рассказывает, что Морской Царь наделил его великими богатствами; другая старинная песня припи­сывает это Ильмень-озеру, которое олицетворяется добрым молодцем и называет­ся братом Волги. Пльш однажды Садко по Волге-реке, отрезал великий сукрой хле­ба, посыпал его солью и опустил в воду с этими словами: «спасибо тебе, матушка Волга! гулял я по тебе двенадцать лет — никакой скорби над собою не видывал. А иду я, молодец, в Новгород побывать». И провестилась ему Волга-река: «поклонись от меня брату моему, славному озеру Ильменю». Приехал Садко на Ильмень-озеро и правил ему поклон от Волги-реки:

 

«А и гой еси, славный Ильмень-озеро!

Сестра тебе Волга челобитье посылает».

 

Малое время позамешкавши, приходил от Ильмень-озера удалой добрый моло­дец и спрашивал: «как-де ты Волгу-сестру знаешь?» Садко рассказал; молодец дал ему позволение закинуть в озеро три невода, и торговый гость наловил множество рыбы и белой и красной и склал в три погреба; в какой погреб ни заглянет потом, а рыба вся превратилась в деньги — в серебро да в золото. Таков был подарок ему от славного Ильмень-озера². Есть еще другое предание об этом озере. С западной сто­роны впадает в него небольшая речка, называемая Черный ручей. В давнее время поставил кто-то на Черном ручье мельницу, и взмолилась рыба Черному ручью,

 

¹ Терещ., V, 43—44.

² Кирша Дан., 266—274; далее, по просьбе Садка, Ильмень поучает его, как следует жить в Новго­роде.

 

 

прося у него защиты: «было-де нам и просторно и привольно, а теперь лихой чело­век отнимает у нас воду». И вот что случилось: один из новгородских обывателей ловил удочкою рыбу на Черном ручье; подходит к нему незнакомец, одетый весь в черное, поздоровался и говорит: «сослужи мне службу, так я укажу тебе такое место, где рыба кишмя кишит». — А что за служба? «Как будешь ты в Новегороде, встре­тишь там высокого, плотного мужика в синем кафтане со сборами, в широких си­них шароварах и высокой синей шапке; скажи-ка ему: дядюшка Ильмень-озеро! Черный ручей тебе челобитье прислал и велел сказать, что на нем мельницу по­строили. Как ты, мол, прикажешь, так и будет!» Новгородец обещался исполнить просьбу, а черный незнакомец указал ему место, где скопилось рыбы тьма-тьмущая. С богатой добычею воротился рыболов в Новгород, повстречал мужика в си­нем кафтане и передал ему челобитье. Отвечал Ильмень: «снеси мой поклон Черно­му ручью и скажи ему про мельницу: не бывало этого прежде, да и не будет!» Исполнил новгородец и это поручение, и вот разыгрался ночью Черный ру­чей, разгулялось Ильмень-озеро, поднялась буря и яростные волны снесли мельницу¹.

Песенные сказания сохранили живое воспоминание о жертвенных приношени­ях морю и рекам. Как Садко чествовал хлебом-солью Волгу, так Илья-Муромец — свою родную Оку. Отправляясь с родины на богатырские подвиги, опустил он на прощанье корочку хлеба в Оку — за то, что поила и кормила его². До сих пор про­столюдины наши, после счастливого плавания, благодарят реку каким-нибудь при­ношением. Стенька Разин, по свидетельству Стрюйса, принес в дар Волге свою лю­бовницу, пленную персидскую княжну. Распаленный вином, он сидел на краю ладьи и, задумчиво поглядывая на волны, сказал: «ах ты, Волга-матушка, река ве­ликая! много ты дала мне и злата и серебра и всякого добра, ты меня вскормила и взлелеяла, славою и честию наделила; а я ничем еще тебя не благодарствовал. На ж тебе, возьми!» С этими словами он схватил княжну и бросил в воду³. Случится ли кому утонуть в реке, особенно если это невинное дитя, — у немцев принято выра­жаться: «der flussgeist fordere sein jährliches opfer»⁴; про самовольных утопленников у нас говорится: «черту баран!» О некоторых источниках и озерах существует в Боге­мии убеждение, что в них каждый год суждено тонуть по человеку⁵. Если жер­твоприношениями снискивалась милость водяных божеств, то, наоборот, не­почтение к ним влекло за собой неминучую беду. По свидетельству одной старинной песни, подъехал молодец к реке Смородине и взмолился, чтоб ука­зала ему брод. Провестилась река человечьим голосом — душой красной деви­цей:

 

«Я скажу те быстра река, добрый мóлодец,

Я про броды кониные, про мосточки калиновы, перевозы частые:

Со броду кониного я беру по добру коню,

С перевозу частого по седелечку черкесскому,

Со мосточку калинова по удалому мóлодцу,

А тебя безвременного молодца —

Я и так тебя пропущу».

 

¹ Вест. Р. Г. О. 1853, 1, смесь, 25—26.

² Песни Киреев., I, стр. ХХХIII.

³ Сев. Архив 1812 г., X, 30—32; Бунт Стеньки Разина, соч. Костомарова, 94.

⁴ D. Myth., 462.

⁵ Громанн, 49.

 

 

Переправившись через реку, стал молодец глупым разумом похвалятися: «ска­зали про реку Смородину — не пройти, не проехати чрез нее ни пешему, ни конно­му; а она-то хуже дождевой лужи!» Пришлось ворочаться доброму молодцу, не на­шел он брода кониного — потопила его река Смородина в своих глубоких омутах, а топила — приговаривала: «Безвременный молодец! не я топлю, топит тебя похваль­ба твоя!»¹. Это прекрасное предание напоминает нам поэтический рассказ Гомера о реках Ксанфе и Симоисе, преследующих своими ярыми волнами Ахиллеса; беше­ная злоба рек вызвана тем, что герой запрудил их воды трупами убитых троянцев и, издеваясь, говорил врагам:

 

«Вас не спасет ни могучий поток, серебристо-пучинный

Ксанф! Посвящайте ему, как и прежде, волов неисчетных,

В волны бросайте живых, как и прежде, коней звуконогих:

Все вы изгибнете смертию лютой... »²

 

Подобное же участие в народных усобицах принимают реки и в славянском эпо­се. Так в чешской песне о Забое бурные потоки губят врагов-немцев, которые хотят переправиться на другую сторону, а своих (чехов) невредимо выносят на берег. Когда Игорь ушел из половецкого плена и прибежал к Донцу, эта река (как повест­вует Слово о полку) приветствовала его: «княже Игорю! не мало ти величия, а (ха­ну) Кончаку нелюбия, а русской земли веселиа». — «О Донче! отвечал Игорь, не ма­ло ти величия, лелеявшу князя на волнах, стлавшу ему зелену траву на своих сребряных брезех, одевавшу его теплыми мглами под сению зелену древу, стрежаше е(го) гоголем на воде, чайцами на струях, чрьнядьми³ на ветрех». Игорь воздает честь Донцу за то, что лелеял его на своих водах, укрывал его мглою от вражеской погони, стлал ему по берегам мягкую траву и заставлял оберегать его покой речных птиц. Не так, говорит, поступила река Стугна; «худу струю имея» и пожрав чужие ручьи, она потопила юного Ростислава⁴. Понятно, почему Ярославна сочла долгом обратиться к Днепру с такою мольбою: «о Днепре-Словотицю⁵! ты пробил еси ка­менные горы сквозе землю половецкую, ты лелеял еси на себе Святославли носады (ладьи)... взлелей, господине, мою ладу (моего мужа) ко мне, а бых не слала к нему слез на море рано»⁶. У сербов уцелели клятвы: «вода га одниjела!» (в смысле: пропа­ди без следа!) — «тако ме не прождрла пучина морска!» — «тако ме море не из]ело!»⁷. В сербской сказке герой, идучи к Судьбе за разрешением трудных вопросов, при­шел «на jeднy воду, па почне викати: о водо! о водо! пренеси ме. А вода га упита: ку­да идеш? А он joj каже, куда иде. Онда га вода пренесе, па му рече: молим те, брате,

 

¹ Кирша Дан., 296—8. В другой песне княгиня Марья Юрьевна, убегая из плена на святую Русь, просит быструю реку пропустить ее на другую сторону, и река княгини послушалась, сде­лала для нее переброды мелкие, переходы узкие. — Лет. рус. лит., кн. II, 124—5. Германцы не решались измерять глубины вод, чтобы не оскорбить божества; рассказывают, что однажды стал пловец бросать в воду лот, а оттуда раздался страшный голос: «станешь мерить, так я тебя по­жру!». — D. Myth., 564.

² Илиада, XXI.

³ Чернедь — чирок.

⁴ Рус. Дост., III, 234—241.

⁵ Словутич (словутный, славный) — эпитет этот до сих пор дается Днепру в малорусской песне; см. Приб. к Изв. Ак. Н. 1853 г., 218: «Днепру-словуте».

⁶  Рус. Дост., III, 216—8. В народной речи обыкновенны выражения: матушка-Волга или Ока, ба­тюшка синий Дон или Днепр, и т. дал. — Рус. в св. посл., II, 30. В малорос. песне добрый молодец пред­лагает Днепру побрататься с собою. — Укр. песни Максимовича, 148.

⁷ Срп. н. послов., 36, 298—9.

 

 

питaj Усуда (Судьбу), за што ja немам рода у себи?» Когда он нашел Судьбу, то спросил: «шта би то било, да она вода нема рода?» — «А Усуд му одговори: за то не­ма, што ниje човека никад удавила; але не шали се, не казу joj, док те не пренесе, jep ако joj кажеш — одмах he те удавити. Онда он захвали Усуду, па пohe куhи. Кад доhе на ону воду, вода га запита: шта je код Усуда? А он joj одговори: пренеси ме, пак hy ти онда казати. По што га вода пренесе, он потрчи, па кад одмакне подалеко, а он се осврне па повиче: о водо! о водо! ниси никад човека удавила, за то рода немаш. Кад вода то чуjе, а она се разлиjе преко обале, па за њим, а он бежи, те jедва утече»¹. Не­мецкая сказка рассказывает, как никса увлекла в пруд молодого охотника; любящая жена его приходит к пруду и вызывает своего милого. Охотник выпрыгнул на берег, схватил свою подругу за руку и побежал с нею прочь от обманчивых мест; но едва они сделали несколько шагов, как поднялся весь пруд и с страшным шумом устремился на широкое поле — в погоню за беглецами, ко­торых и покрыл водами².

По мере того, как поэтические олицетворения, придаваемые рекам, озерам и ис­точникам, более и более отделялись от своей стихийной основы и получали в убеж­дениях массы независимое, самостоятельное бытие, воды стали рассматриваться, как жилища этих вымышленных существ. Самые обыкновенные житейские нужды требовали, чтобы человек селился у воды. Потому духи — обитатели колодцев, пру­дов, озер и рек, у которых селились родичи, были для них такими же близкими бо­жествами, как и пламя, разводимое на семейном очаге. Народные поверья сообща­ют многие аналогические черты, которые обнаруживают сродство водяного с домо­вым и равно сближают их с эльфами, — и это понятно: как последний есть водво­ренный на очаге бог-громовник, так в первом узнаем представление о дождящем божестве, низведенное на земные потоки. В характере водяного доселе заметны сле­ды этого древнейшего представления. Наши крестьяне называют его тем же име­нем дедушки, какое присваивается домовому; имя это дается иногда и лешему³, ко­торый первоначально также принадлежал к разряду облачных духов (см. гл. XVII). Когда сатана, рассказывает народ, со всем своим воинством был низвергнут с неба огненными стрелами Бога, то нечистые упали — одни в темные подземелья и адс­кие вертепы, другие в леса и воды, иные в жилые дома, а иные остались навсегда вертеться в воздухе; так произошли духи подземные (карлики, жильцы горных пе­щер), лешие, водяные, домовые и воздушные бесы = крутящиеся вихри⁴. Это заме­чательное предание содержит в себе старинный миф о борьбе бога-громовника с демоническими силами, подновленный библейским сказанием о низверженных с неба гордых ангелах. В весенней грозе выступает Перун на битву с демонами, разит их своею громовою палицею, сбрасывает с воздушных высот вместе с падающими молниями и дождевыми ливнями и заставляет укрываться в ущелиях гор, в дрему­чих лесах и глубине вод (все это: горы, леса и воды — метафорические названия об­лаков). Как представители темных дожденосных туч, против которых направлены Перуновы удары, водяные смешиваются с нечистою силою; народные пословицы говорят: «был бы омут⁵, а черти будут»⁶; «всякому черту вольно в своем болоте бро-

 

¹ Срп. н. припов., 13.

² Сказ. Грим., 181.

³ Терещ., VI, 127.

⁴ Ibid., 133.

⁵ Омут от мутить, мутный; черта называют смутник.

⁶ «Аби болото, а черти будуть».

 

 

дить»; «гдзе балота, туды-й черт»; «черт без балота ня будець, а балота без черта»¹; «айдзе привык, черце? — а в болоце»²; «черт богато грошей мае, а в болоте сидить»; «ганя, як черт по болоту»; «в тихом омуте черти водятся» («у тихому болоти чорти плодяцця»); «из омута в ад как рукой подать!» — «все беси в воду и пузырья вверх!» — «ты черта крести, а черт в воду глядит»; «где черт ни был, а на устье реки поспел»; «мутит, як бис пид гриблею»³. Дедушка-водяной (водяник, водовик, vodnik, wodny muz = немец, wassermann) живет в омутах, котловинах и водоворотах рек, прудов или озер, живет и в болотах — и тогда называется болотняник⁴; особен­но же любит он селиться под водяною мельницею, возле самого колеса. Выше (т. I, 147—151) было объяснено, что мельница принималась за поэтическое обозначение громоносной тучи и что именно в этом представлении кроется основа мифической связи водяного с мельницами. На каждую мельницу полагают по одному водяно­му, и даже более — если она имеет два и три постава: всякой водовик заведует сво­им колесом, или, как выражаются белорусы: «всякий черт на свое коло воду цягнет». В то время, когда колесо бывает в ходу и вертится с неуловимой быстротою, водяной сидит наверху его и брызжет водою. Мельник непременно должен быть колдун и водить дружбу с нечистыми; иначе дело не пойдет на лад. Если он сумеет задобрить водяного, то мельница будет всегда в исправности и станет приносить большие барыши; напротив, если не поладит с ним, то мельница будет беспрерыв­но останавливаться: водяной то оберет у шестерного колеса пальцы, то прососет дыру у самых вешников — и вода уйдет из пруда прежде, нежели мельник заметит эту проказу, то нагонит повод и затопит колеса⁵. Один мужик построил мельницу, не спросясь водяного, и за то последний вздул весною воды с такою силою, что со­всем разорил постройку: рассказ, сходный с преданием о мельнице, которую разо­рили Ильмень-озеро и Черный ручей⁶. Водяной относительно мельницы является с тем же значением, с каким домовой относительно жилого дома; как ни одно жилье не может стоять без охраны усопших предков, почему и закладка его совер­шается на чью-либо голову, так точно со всякой новой мельницы водяной (по на­родному поверью) берет подать, т. е. увлекает в омут человека⁷. При постройке мельницы достаточно положить зарок на живую тварь: свинью, корову, овцу (на­мёк на древние жертвы) или человека, а уж водяник рано или поздно найдет свое посулённое и утопит в воде⁸; большая мельница строится не менее как на десять го­лов (Тамбов. губ. ). Народ представляет водяного голым стариком, с большим одут­ловатым брюхом и опухшим лицом⁹, что вполне соответствует его стихийному ха­рактеру. Вместе с этим, как все облачные духи, он — горький пьяница. Вино и мед были самыми употребительными метафорами дождя; припадая к тучам, бог Индра жадно тянул из них опьяняющий напиток (сому) и поглощал его в свое огромное

 

¹ «В болоти не без черта».

² «Де ти, черте, звик? — а в болоти».

³ Номис, 49, 58, 60, 62, 104; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 33-34; 1853 г., 177, 191; Послов. Даля, 12; Архив ист.-юрид. свед., П, ст. Бусл., 79, 86, 102; Собрание 4291 послов., 21, 175. В заговоре, напечатан­ном у Сахарова (I, 33), читаем: «побегу я в темный лес на большо озерищо, в том озерище плывет челнище, в том челнище сидит черт с чертищей».

⁴ Доп. обл. сл., 11.

⁵ Совр. 1856, XI, смесь, 16-17; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 36—37; Терещ., VI, 11-12.

⁶ Сын Отеч. 1839, т. VIII, 81.

⁷ Послов. Даля, 1041.

⁸ Совр. 1856, XI, смесь, 25.

⁹ Ibidem, 16.

 

 

брюхо; античные сатиры и силены и родственные им лешие и черти отличаются теми же признаками. Водяные и нечистые духи любят собираться в шинках и про­водить время в попойках, играя в кости¹ и карты². Уподобление дождя меду заста­вило признать водяного покровителем пчеловодства; исстари принято первый от­роившийся рой собирать в мешок и, привязав к нему камень, топить в реке или пруду — в жертву водяному; кто так сделает, у того разведется много пчел³. В день св. Зосимы и Савватия пасечник, желающий иметь изобилие в меде, вынима­ет из улья сот и в двенадцать часов ночи отправляется к мельнице и погру­жает его в воду, произнося заклятие (см. т. I, 194—5). Так как урожаи зависят от дождящего Перуна, то (по мнению лужичан) появление водяного дает предвестие о будущих ценах на хлеб; одетый в балахон, края которого всегда мокры, он показывается на рынках и торгует рожь: если покупка состоится по высокой цене, то надо ожидать дороговизны (неурожая), а если по низкой, то хлеб будет дешев⁴.

Водяные живут полными домохозяевами; в омутах, среди тростников и осоки, у них построены большие каменные палаты; у них есть свои стада лошадей, коров, овец и свиней, которых по ночам выгоняют они из вод и пасут на смежных лугах. Такие же стада находим у бога-громовника и великанов: это — знакомые нам зоо­морфические олицетворения облаков и туч. Водовики почти всегда женаты и име­ют по многу детей; женятся они на водяных девах, известных у славян под разны­ми названиями (моряны, водяницы, wodny zony, дунавки, русалки и пр. — см. гл. XXIII); вступают в связи и с людским миром, женясь на утопленницах и на тех не­счастных девушках, которые были прокляты отцом или матерью и вследствие это­го проклятия уведены нечистою силою в подводные селения. Погружаясь на дно рек и озер и задыхаясь в глубоких водах, смертные девы переходят в царство усоп­ших душ и смешиваются с толпами стихийных существ, становятся эльфами и ру­салками (см. гл. XXIV) и потому делаются доступными любви водяного⁵. Когда в полноводие, от весеннего таянья снегов или от долгих проливных дождей, высту­пит река из своих берегов и стремительным напором волн поломает мосты, плоти­ны и мельницы; то крестьяне думают, что все эти беды произошли от того, что во­дяные подпили на свадьбе, предались буйному веселью и пляскам и в своем раз­гульном поезде разрушили все встречные преграды⁶. Свадебное торжество, которое созерцал древний человек в грозовой буре, было перенесено им на весенние разли­вы рек; связь этого поверья с преданием о пляске Морского Царя, когда он выдавал свою дочь замуж за богатого гостя Садка, очевидна и не требует пояснений. Когда у

 

¹ Игра в кости означает то же самое, чтб и выше объясненная игра шарами — см. т. I, 534; изобре­тателем ее был Вуотан. — D. Myth., 958.

² Описан. Олонец. губ. Дашкова, 217—8; Терещ., VI, 135.

³ Рус. Бес. 1860, 1, 82.

⁴ D. Myth., 460.

⁵ Н. Р. Ск., VIII, 19 и стр. 453; О. 3. 1848, IV, 144—5: утонула одна девушка и несколько лет жила с водяным. Раз в ясный день подплыла она к берегу, увидала красное солнце, зеленые рощи и поля, ус­лыхала жужжание насекомых и отдаленные звуки колоколов; тоска по прежней земной жизни обуяла ее — и она не устояла против искушения: вышла из воды и пустилась в родное село. Но там не узнали ее ни родные, ни знакомые. Грустная шла она вечером по берегу и была снова захвачена водяным; че­рез два дня валялся на песку ее обезображенный труп, а река шумела и волновалась — то мстительный водяной оплакивал свою невозвратную потерю.

⁶ Совр. 1856, XI, смесь, 19, 26-27; Сын Отеч. 1839, т. VIII, 82; О. 3. 1848, IV, 144; Volkslieder der Wenden, II, 267.

 

 

водяного должна родить жена, он принимает вид обыкновенного человека, является в город или деревню и приглашает с собой повивальную бабку, ведет ее в свои под­водные владения и щедро награждает за труд серебром и золотом¹. Рассказывают, что однажды рыбаки вытащили в сетях ребенка, который резвился и играл, когда его опускали в воду, и томился, грустил и плакал, когда приносили в избу. Ребенок оказался детищем водяного; рыбаки отпустили его к отцу — с условием, чтобы он нагонял в их сети как можно более рыбы, и условие это было им свято со­блюдаемо².

Вода составляет существенное свойство, необходимую природу водяного: поя­вится ли он в деревне — его легко узнают, потому что с левой полы его постоянно капает вода; где бы он ни сел, то место всегда оказывается мокрым. В своей родной стихии водяной непреодолим, а на земле сила его слабеет³. Хозяин известных вод, он на всем их пространстве обладает рыбами и другими животными, какие только там водятся; все, что ни случается на реках, прудах или озерах, — творится по его воле: он бережет пловца в бурную погоду, дает рыбаку счастливый улов, смотрит за его неводами и бреднями и в то же время, согласно с разрушительными свойства­ми олицетворяемой им стихии, склонен к злым проказам. Все беды на воде бывают от него: он заманивает пловцов в опасные места, перевертывает лодки, размывает гребли и плотины, портит рыболовные снасти и пугает скотину на водопое. Случа­ется, что рыбаки, подымая невод, вытаскивают вместе с рыбою и водяного деда, ко­торый тотчас же разрывает сеть, ныряет в воду и вслед за собою выпускает всю пойманную рыбу. Один рыбак, завидя, что по реке плывет тело утопленника, взял его в лодку, но, к ужасу его, мертвец вдруг ожил: вскочил, захохотал и бросился в омут. Так подшутил над ним водяной⁴. Обыкновенно водяник ездит на соме, и в некоторых местностях рыбу эту не советуют употреблять в пищу, потому что это — чертов конь; пойманного сома не следует бранить, чтобы не услыхал водяной и не вздумал отомстить за него ⁵. Если же водяному придет охота оседлать крестьянско­го коня, быка или корову, то бедное животное под ним подламывается, вязнет в ти­не и издыхает. Чтобы охранить от этой беды своих лошадей и коров, во время пере­правы их через реку, поселяне чертят на воде крест ножом или косою (= эмблемы Перунова оружия). Об утопленниках думают, что их увлекает водяной, и если бы не он — то, по мнению простонародья, никто бы и не тонул. Труп утопленника потому и бывает раздутым, посинелым, что его давил водяной. Раз охотник полез в воду доставать застреленную утку; тут ухватил его кто-то за шею и потащил на дно; на­силу топором отбился, а шея-то вся в синяках — так и знать, следы, где были паль­цы водяного! В Малороссии дети — прежде, нежели станут купаться, причитывают нараспев:

 

Черток, черток!

Не ломай кистóк;

Ти з' воды, а я в воду.

 

Задавивши человека, водяной отрешает душу от тела и берет ее в свою службу (т. е. присоединяет к эльфам), тело же бросает, и потому оно всплывает наверх⁶.

 

¹ Записки Авдеев., 147.

² О. 3. 1848, IV, 145.

³ Памяти. кн. Архангел. губ. на 1864 г., 73; Громанн, 11—12.

⁴ Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 82; Ворон. Г. В. 1850, 10.

⁵ Иллюстр. 1846, 247, 333.

⁶ Совр. 1856, XI, 26; Рус. Бес. 1856, III, 82; Сын Отеч. 1839, IV, 80.

 

 

Темные омуты и водовороты, где живут водяные, считаются самыми опасными местами; кто решается переплыть их, тот рискует на верную гибель. Не следует ку­паться без шейного креста и после солнечного заката: крест — верная защита от де­монского наваждения, а ночь — время усиленной деятельности водяного. «Какое теперь купанье, — говорят крестьяне после захождения солнца, — теперь водяной зажил!» Точно так же, проснувшись ночью, не должно пить воду: «как пить ночью, коли водяной зажил! того и смотри — водяная хворь привяжется». О страдающих этою болезнью говорят: «верно, выпил не благословясь!» Это поверье о наслании водяным болезни служит новым доказательством связи его с эльфами (см. гл. XXII). Заживает водяной ночью, т. е. по первоначальному значению мифа — во мраке дожденосных туч, заволакивающих небо и претворяющих светлый день в темную ночь. Наравне с ночным временем, и вся неделя, в которую приходится праздник Ильи-пророка, признается опасною для купанья; в эти дни, посвященные громовнику, Перун производит грозы, а водяной ищет себе жертв. При дневном свете водяной большею частию скрывается в глубине¹, а в ночном сумраке выплывает наверх и даже выходит на берег расчесывать гребнем свои волосы.

В лунные ночи он хлопает по воде ладонью — и звучные удары его далеко слыш­ны по плесу, или ныряет с неуловимою для глаз быстротою: среди совершенной тишины вдруг где-нибудь заклубится, запенится вода, из нее выскочит водяное чу­до и в тот же миг скроется, а в полверсте от этого места снова клубится и пенится вода и снова выставляется голова водяного². В ночную же пору дерутся водяные с лешими, отчего идет по лесу грохот и треск падающих деревьев и громко раздается во все стороны шум плещущих волн³: поверье, намекающее на бит­вы грозовых духов; грохот и треск в лесу и звучные удары по воде соответст­вуют громовым раскатам, от которых сокрушаются темные дебри облаков и льются дождевые потоки.

Чехи убеждены, что над теми людьми, которым судьба определила утонуть, во­дяной получает таинственную власть, которую ничем нельзя отклонить. Доныне в Богемии рыбаки неохотно соглашаются подать помощь утопающему; они боятся, чтобы водяной не лишил их за это счастия в рыбной ловле и не утопил бы их самих при первом удобном случае. Здесь рассказывают, что водяной нередко сидит на бе­регу, с дубинкою в руках, на которой развеваются разноцветные ленты. Эти ленты оказываются вблизи водяными порослями и травами; ими он приманивает детей, и как скоро это удается ему — схватывает их и безжалостно топит в воде⁴. На Руси видали его плавающим на чурбане или коряге: он сидит на ней голый, весь в тине, имея на голове высокую боярскую шапку, свитую из зеленой куги, и вокруг тела зе­леный пояс из той же травы⁵. Олицетворяя источники и реки в живых человече­ских образах, фантазия растущие в их водах и по берегам травы обратила в уборы созданных ею мифических существ. Лужичане цветовую или семенную почку тро-

 

¹ Только во время дождя, идущего при солнечном сиянии, он выходит из воды и греется, сидя на берегу. — Громанн, 233.

² О. 3. 1848, IV, смесь, 145—6; V, 24; Абев., 68; Иллюстр. 1845, 298.

3 Терещ., VI, 135; Сын Отеч. 1839, IV, 81.

⁴ Громанн, 11—12.

⁵ Иллюстр. 1845, 298.

 

 

стника называют wodneho muža porsty, potacžky, lohszy¹. Но как вообще травы и рас­тения уподоблялись волосам матери-земли и орошающих ее вод (I, 72), то метафора эта в применении к водяным духам и девам породила сказание о зеленых волосах и бороде деда-водяника и зеленых косах русалок². Немецкие сказания также нередко дают никсам зеленые волоса, зеленую одежду и зеле­ные шляпы³.

Подобно домовому, который все тащит из соседских кладовых и амбаров в свой собственный дом, — водяной ухитряется перезывать к себе рыбу из чужих рек и озер⁴. Так объясняют простолюдины умаление и совершенное исчезание рыбы в тех или других водах. Объясняют это и несколько иначе, уверяя, что один водяной проиграл все свое добро другому. Так о водяниках Кончозерском и Пертозерском рассказывают, что они, как соседи, играли в карты (позднейшая замена старинной игры в шары), и первый выиграл у последнего всю ряпушку; с тех пор рыба эта пе­рестала ловиться в Пертозере⁵.

Летом водяной бодрствует, а зимою спит; ибо зимние холода запирают дожди и застилают воды льдами. С началом весны (в апреле), когда зачинается новая жизнь, когда домовой меняет свою шкуру и обнаруживает бешеную страсть все ло­мать и портить, водяной пробуждается от зимней спячки — голодный и сердитый; с досады он ломает лед, вздымает волны, разгоняет рыбу в разные стороны, а мел­кую и совсем замучивает. В этом предании прекрасно выражена мысль о пробужде­нии вод от зимнего сна: с полным разгулом несется проснувшаяся река, сбрасывая с себя ледяные покровы и напором полой воды и льдин снося мосты, гати, мель­ничные снасти и прибрежные склады и строения. В Архангельской губ. о прибыва­ющей воде говорят, что она заживает⁶. Около этого времени гневного водяного уб­лажают жертвами. Крестьяне покупают миром лошадь, не торгуясь в цене; три дня откармливают ее хлебом и конопляными жмыхами; потом спутывают ей ноги ве­ревкою, на шею надевают два жернова, голову обмазывают медом, в гриву вплета­ют красные ленты и в полночь опускают в прорубь (если стоит еще лед) или топят среди реки (если лед прошел). Три дня дожидается водяной этого гостинца, выра­жая свое нетерпение колыханием воды и глухим стоном. Задобренный приноше­нием, он смиряется (см. т. I, 324). С своей стороны рыболовы чествуют водяного жертвенным возлиянием; старший из них выливает в реку масло, приговаривая: «вот тебе, дедушка, гостинцу на новоселье! люби да жалуй нашу семью»⁷. Мельни­ки, чтобы водяной не разорвал плотины, однажды в год приносят ему в дар откорм­ленную черную свинью; кто этого не делает, того он замучивает во время сна (срав­ни с поверьями о домовых марах), а плотину наверно размоет⁸. Как петух, служив­ший символом огня, был посвящен домовому и считался лучшею для него жерт­венною яствою, так гусь, представитель водной стихии, посвящался водяному. Ес-

 

¹ D. Myth., 455—7. Зелень, плавающую на поверхности пруда, чехи считают кожею убитого водяно­го. — Громанн, 233.

² Терещ., VI, 124; Сын Отеч., IV, 80.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 281—2.

⁴ Сахаров., II, 81.

⁵ Сын Отеч. 1839, IV, 81; Терещ., VI, 135.

⁶ Обл. Сл., 62.

⁷ Сахаров., II, 21; Послов. Даля, 978.

⁸ Терещ., VI, 11-12.

 

 

ли выкинет из трубы, то с целию предохранить дом от пожара опускают в нее живо­го гуся: средство это, по народному поверью, так же спасительно, как и вода, зали­вающая огонь. Гуси и утки все лето живут на реках, озерах и прудах, под надзором и охраною дедушки водяного¹; а на зиму покидают оцепенелые воды. В половине сентября, когда становится ощутительно приближение зимы, водяному приносят гуся, как прощальный дар — в благодарность за то, что сторожил домашних гусей и уток в продолжение лета².

В мифических сказаниях древности облака и тучи были уподобляемы рыбам, плавающим в воздушном океане. Это представление сочеталось и с теми человече­скими образами, в каких фантазия олицетворяла небесные и земные источники. Водяные духи и девы то совершенно превращаются в рыб, то являются с смешан­ными формами человека и рыбы. Так греческие сирены, немецкие никсы, славян­ские моряны и русалки с головы по пояс представляются юными девами чудной, обольстительной красоты, а ниже пояса имеют рыбий хвост. Выставляя из вод свои прекрасные головы, белоснежные плечи и груди, они поют чарующие песни и ма­нят к себе неосторожных юношей, которые, будучи не в силах противиться страст­ному наитию любви, бросаются в волны и тонут в предательской стихииз. Народ­ные русские сказки говорят о вещих («мудрых») девах, которые плавают в морских и речных водах то белыми лебедями, то златоперыми рыбками; пойманная на удочку и кинутая наземь, рыбка эта оборачивается красной девицей, выходит за­муж за сказочного героя, всех пленяет красотою и всех превосходит силою чаро­дейного ведения⁴. В польской редакции той же самой сказки герой закидывает в во­ды уду-самоловку с серебряной волосенью, с золотым поплавком и ловит русал­ку — полудеву, полурыбу, одаренную дивною красотою и очаровательным голо­сом⁵. По древнепоэтическим воззрениям, в весенней грозе бог-громовник высту­пал на ловлю рыбы-тучи и закидывал для того в небесные воды уду-молнию, или он преследовал легконогую облачную нимфу, и как скоро настигал ее — делил с нею любовь. Оба эти представления фантазия соединила вместе: рыба, пойманная сказочным героем, превращается в вещую деву, с которою он и вступает в брачный союз. Ходит еще на Руси следующий интересный рассказ: один молодой промыш­ленник каждый вечер играл на гуслях в своей гальёте, и как только заиграет — слышно было, что кто-то пляшет перед ним. Захотелось ему узнать, что бы это зна­чило? и вот он спрятал под черепком зажженную свечу, и когда вдруг осветил ею гальёту — перед ним стояла бледнолицая красавица с русыми косами: то была ру­салка, или по другому варианту — проклятая отцом девица, которая проживала у нечистых в морской глубине⁶. Подобный же рассказ находим в хорутанских приповедках, где героинею является девица, которая еще ребенком была похищена и уне­сена в море; там ее вскормили морские девы, научили пляскам и белое тело ее об-

 

¹ Иллюстр. 1846, 247. Наряду с петухом и гусь дает предвещание о будущих свадьбах. Девушки за­вязывают гусаку глаза и пускают его в избу, к какой из них подойдет он и клюнет, та в скором времени будет замужем. — Маяк, XVI; Херсон. Г. В. 1846, 10.

² Сахаров., II, 57.

³ Beitäge zur D. Myth., II, 282; D. Myth., 459; Громанн, 11.

⁴ H. P. Ск., VII, 22.

⁵ Глинск., IV, 31-57; I, 237-8.

⁶ H. P. Ck., VIII, 19; Пассек., Ill, 191-5.

 

 

лекли рыбьей чешуею¹. На Украйне существует поверье, что когда играет (= волну­ется, шумит) море — на поверхность его выплывают морские люди — «що полови­на чоловика, а половина риби» и поют песни; чумаки приходят тогда к морю, слу­шают и научаются тем славным песням, которые потом распевают по городам и селам?. В других местах этих «морских людей» называют фараонами, смешивая старинное предание о морянах с библейским сказанием о Фараоновом воинстве, потонувшем в волнах Чермного моря. Рассказывают, что люди эти — с рыбьими хвостами и что они обладают способностью предсказывать будущее. В суеверно на­строенном воображении крестьян Саратовской и других губерний омуты населены нечистыми духами-оборотнями, принимающими на себя образы различных рыб; большая опасность угрожает тому рыбаку, который ударил бы в такую рыбу остро­гою. По народным рассказам, известным в северо-восточной России, водяной час­то оборачивается рыбою и по преимуществу — щукою³.

 

¹ Сб. Валявца, 241—2. К разряду этих мифических танцовщиц должны быть отнесены и те сказоч­ные царевны, которые так были пристрастны к танцам, что каждую ночь уходили в подземное царство (= в страну темных туч), предавались там неистовым пляскам и всякий раз изнашивали по паре новых башмаков. — Н. Р. Ск., VI, 56; VIII, стр. 525—6; Матер, для изуч. нар. слов., 36—37; Кульда, I, 86; Сказ. Грим., 133.

² Москв. 1846, XI-XII, 154; Кулиш, II, 36.

³ Совр. 1856, XI, смесь, 22—24; Владим. Г. В. 1844, 52; С.-Петерб. Ведом. 1865, 65; Дух Христиан. 1861—2, XII, 275. Греки представляли Тритона (водяного бога) с длинным рыбьим хвостом.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВАМ XV И XVI

 

I. О жертвоприношениях у славян находим следующие свидетельства: Проко­пий говорит, что славяне, поклоняясь верховному богу-громовержцу, приносили ему в жертву быков и иных священных животных; «они поклонялись также рекам и нимфам и некоторым другим божествам, всем им приносили жертвы и при этих жертвоприношениях гадали». По его показанию, славяне, отправляясь в бой или будучи удручены болезнью, давали обеты принести жертву за спасение своей жиз­ни. Константин Порфироррдный упоминает о приношениях в жертву хлеба, мяса и птиц¹. Ибн-Фоцлан² рассказывает о русских купцах, что, приезжая с товарами, они приносили идолам хлеб, мясо, лук, молоко и опьяняющий напиток, с просьбою по­слать им хороших покупщиков, причем смиренно кланялись (сличи с выражения­ми Краледворской рукописи: klanieti bohu, se bid w čelo predi bohy). Когда же выгод­но сбывали свои товары, то говорили: «владыка помог мне, и я должен заплатить ему!» и убивали несколько быков и овец; часть мяса раздавали бедным, другую кла­ли перед истуканами, а головы жертвенных животных тут же настромляли на колья, вбитые в землю. Если мясо было съедаемо ночью собаками, купцы говори­ли: «владыка благоволит ко мне — он вкусил мой дар!» О жертвах у славян упоми­нают также Масуди, Нестор и старинный переводчик слова Григория Назианзина. Последний допустил в свой перевод следующую любопытную вставку: «ов требу сетвори на стоуденьци... нес щим богом жьреть и Бога створыпего небо и земл раздражает; ов рекж богинж нарицает, и зверь живжщь в ней яко бога нарицая, треб творить; ов Дыю жьреть, а другыи Дивии»³. У Нестора читаем: «и постави кумиры (Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Сима, Регла и Мокоши). Жряху им, наричю­ще ябогы; привожаху сыны своя и дщери, и жряху бесом, оскверняху землю тере-

 

¹ Макуш., 70, 101.

² Стр. 7—9. Приводим это свидетельство единственно для полноты, так как еще не решено, кого именно следует разуметь под руссами Ибн-Фоцлана: норманнов или славян.

³ Изв. Ак. Н., IV, 310.

 

 

бами своими, и осквернися кровьми земля руска и холм от»¹. В слове некоего христолюбца сказано: «веруют в Перуна... (исчисляются имена богов) и в вилы, ихже числом тридевять сестрениць глаголють невегласи и мнят богинями, и так(о) покладывахуть им теребы (в другом списке прибавлено: и короваи им молят), и куры им режют и огневе молятся». Подобные упреки повторяются и в других поучениях: «и приступиша к идолом, и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Пере(у)ну, Хоурсу, вилам и Мокоши, упирем и берегыням, ихже нарицають тридевять сестриниць, а инии в Сварожитца верують и в Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры им режють... и инеми в водах потопляеми суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду мечють... жертву приносяще, а друзии огневи и камению, и рекам, и источником, и берегыням, и в дрова — не токмо же преже в поганьстве, но мнози и ныне то творят»². Здесь же встречаем из­вестия о жертвенных приношениях Роду и рожаницам, о чем см. в главе XXV. У поляков, по свидетельству Длугоша, во время народных празднеств закалались в жертву быки и овцы. Любопытные сведения сохранили нам песни Краледворской рукописи: Воймир, одержавши победу, в том же месте и в тот же час хотел «obiet wzdati bohom»; но, по совету Честмира, отложил это священное дело, решился гнать за неприятелем и воскликнул:

 

Neziarte sie bozi svèmu sluze,

Ez ne pàli obiet w dniesniem slunei!³

 

За нами обет! — прибавил Честмир, — понесемся туда в дубраву, где возвышает­ся любимая богами скала (skàla bohom zmilenà); на ее вершине сотворим обет богам-спасам за победу свершившуюся, за победу грядущую; пусть войско идет туда, где obiet tvoi povieie w slúpech dýmu. ⁴

И Воймир явился на указанное место:

 

Na wrsie skály zanieti obiet

Bohóm svym spasám;

Iim obietowa kravicu buinu,

Srst cervená po niei sie lskiese...

Plápolase obiet i blizise sie voi.

Prokny, ida kol obieti, bohóm slavu hlásase,

I zacházeie zezwuce nemeskase⁵.

 

Телица сожжена не вся: плечи ее и жирные лопатки достались воинам. О бал­тийских славянах Гельмольд замечает: «жрец посредством жребия определял праз­днества богам, и тогда сходились мужи и жены с детьми и приносили в жертву бы­ков и овец», после чего начиналось общественное пиршество. На этих пирах пили во имя богов круговую чашу. При описании осеннего празднества Святовиту Саксон-грамматик говорит, что жители острова Руяны, собравшись перед храмом,

 

¹ П. С. Р. Л., 1, 34.

² Лет. рус. лит., т. IV, 89, 92, 97, 107—8; в рукописном требнике 1601 г. (в собрании Царского) в чи­не исповеди упоминается о чествовании Перуна, Хорса и Мокоши яствами и питьем. — Моск. Ведом. 1853, 91.

³ Перевод: Не гневайтесь, боги, на слугу своего, что не возжигает он обета в этот час!

⁴ ... где твой обет (твоя жертва) повеет в столпах дыма.

⁵ На вершине скалы возжег обет богам своим — спасам, принес им в жертву кравицу бод­рую — червонная (рыжая) шерсть на ней лоснилась... Пылала жертва, и приближались воины; каждый, проходя мимо жертвы, возглашал богам славу и звучал оружием. — Ж. М. Н. П. 1840, XII, 125-7.

 

 

приносили в жертву этому богу животных и учреждали пиршество¹. Как с одной стороны божество огня участвовало в семейной трапезе человека (прежде, нежели приступали к этой трапезе, домовладыка обязан был уделить от изготовленных яств и напитков дар возжженному на очаге огню), так с другой стороны самый че­ловек принимал участие в тех «законных обедах», которые предназначались богам. Вкушая от жертвенных яств и напитков, он сопричитался бессмертным и подобно им становился недоступным злым чарам и нечистой силе. Мало-помалу религиоз­ные празднества обратились в шумные оргии и попойки. Поучительные слова, на­правленные против языческих преданий и обрядов, резко осуждают тех, которые «кумирьскую жертву ядять... верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута (?), иже вертячеся ему пиють в розех» (пьют из рогов)². Обычай пить во славу богов в хри­стианскую эпоху был применен к новому вероучению; Феодосии Печерский, вос­ставая против пьянства, советует не петь тропарей за застольными чашами: можно только в начале обеда одну чашу выпить во славу Христа, да другую при кон­це — во славу Богородицы³. Точно так у германцев древнее обыкновение пить во имя Тора, Одина и Фреи — так называемые minni (слово, по мнению фи­лологов, родственное с славянским мню и потому равнозначащее нашему: па­мять или поминки) впоследствии сменились кубками в честь архангела Ми­хаила, Спасителя и Пречистой Девы⁴. Осушая эти чаши, предки наши обра­щались к богам, как подателям всяких благ, и молили даровать им самим, друзьям их и родичам здоровье и счастие; так возникли заздравные тосты. Обрядовый характер сербских «здравиц» прямо указывает на их древнерелигиозное происхождение.

Главнейшие жертвоприношения определялись кругообращением годового вре­мени и тесно связанными с ним переменами в земледельческих и пастушеских за­ботах: начало пашни и посевов, первый выгон скота в поле требовали молитвенных возношений о плодородии нив, изобилии молока и счастливом приплоде стад, вре­мя жатвы, уборки хлеба и молотьбы — благодарственных жертв за ниспосланные богами дары. Так Святовиту приносились жертвы при окончании жатвы. Остатки этих жертвенных обрядов досель уцелели у славян. На Руси при запашке полей по­селяне варят брагу, носят в церковь освящать часть баранины, черного петуха и хлебы и потом пируют сообща целою деревнею⁵. Кости, оставшиеся от освящен­ных пасхальных яств (барашка или поросенка), частью зарываются на полях, что­бы предохранить нивы от граду, а частию сберегаются дома, и когда приближается грозовая туча — бросают их в огонь, чтобы молния не ударила в избу и надворные строения⁶. В Болгарии на вешний Юрьев день в каждом семействе колют барашка. Для этого выбирают из своего стада или нарочно покупают самого красивого яг­ненка, преимущественно белого, с черными глазами; связывают ему ноги, на голо­ву надевают венок из цветов, на глаза накладывают повязку, рот мажут медом, а к

 

¹ Срезнев., 69, 73—74. У германцев жрец разделял жертву на части и раздавал народу; каж­дый уносил свой кусок домой. Во время    больших празднеств пировали сообща — все вместе (D. Myth., 50).

² Лет. рус. лит., т. IV, 99, 108—9.

³ Обзор рус. дух. литер., соч. Филарета, архиеп. харьковск., 1, 17.

⁴  D. Myth., 53. Чашею, наполненною медом во славу богов, литовцы ударяли о печь. — Рус. Сл. 1860, V, 20.

⁵  Терещ., V, 34—35.

⁶ Послов. Даля, 1018; Вест. Европы 1828, V—VI, 75—83.

 

 

рогам прилепляют зажженные восковые свечи. Домохозяин читает тропарь св. Ге­оргию и другие молитвы, кадит ладоном, затем поднимает нож кверху и с воззва­нием: «св. Гёрги! на ти егне» режет ягненка; кровь его собирается в чашку и упот­ребляется как целебное средство от разных болезней, мясо жарят и съедают за се­мейной трапезой, а кости зарывают в землю. В селе Славини, в Пиротском округе, жертвенное заклание на Юрьев день совершается так: из каждого дома выносят в поле барашков, украшенных венками, с завязанными глазами и опутанными нога­ми, и там кладут их в кружок. Старики принимаются колоть их, кровь орошает тра­ву и землю; эта окровавленная трава собирается девушками, а старухи между тем разводят огонь и сожигают веревки и платки, которыми были связаны барашки. Каждый домохозяин берет своего барашка, идет домой и жарит на вертеле, а потом приносит его, вместе с хлебом (называемым боговица), чесноком, луком и кислым молоком, на гору св. Георгия. Туда является священник и, освятив яства, получает от каждого двора по четверти барашка, обыкновенно левую его лопатку с головою и шкурою. Подобный же обряд совершается и в других славянских землях: в Сербии, Боснии и Герцеговине¹. Домохозяева-сербы пригоняют на Юрьев день к церкви яг­нят, прилепив к их рогам восковые свечи; после обедни свечи эти зажигаются, свя­щенник благословляет стадо, произносит молитву и в дар за это собирает шкурки зарезанных ягнят и часть их мяса². В некоторых местностях России и в Карпатах, по случаю весеннего выгона скотины на пастбище, поселяне приготовляют пирог в виде овна, который зарезывается рукою главного пастуха, как символическая жерт­ва богу — покровителю стад, и потом сохраняется, как целебное лекарство для овец³. В Литве настоятели костелов заказывают к Юрьеву дню восковые фигуры ло­шадей, коров и овец и продают их при входе в церковь. Всякий, кто покупает такое изображение, обносит его несколько раз вокруг костела и полагает на алтарь⁴. То же жертвенное значение, вероятно, соединялось некогда и с приготовляемыми из тес­та коровками и овечками, какие до сих пор раздаются колядовщикам. Св. Юрий за­ступает в народных преданиях место языческого громовника; кроме того, древней­шее чествование Перуна, как плододавца и растителя нив, перенесено было на апо­стола Петра и Илью-пророка, почему в дни, посвященные их памяти (29 июня и 20 июля), также уцелели обряды, указывающие на старинные жертвы. На Петров день, говорят крестьяне, барашка в лоб. У верховьев реки Ваги существует такой обычай: в первое воскресенье после Петрова дня убивают перед обедней быка, куп­ленного на общий счет целой волостью, варят мясо в больших котлах и по оконча­нии обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священ­ник. Предание уверяет, что в старое время в этот день выбегал из лесу олень и что именно это животное было убиваемо на праздничный пир; но однажды крестьяне, не дождавшись оленя, заменили его быком, и с той поры олень уже не показывался. Предание это в Вологодской губ. приурочивается к Ильину дню: прежде, говорят, на Ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа⁵. Во многих деревнях

 

¹ Каравел., 211—2; Терещ., VI, 28; Сахаров., II, 26.

²  Срп. pjечник, 151.

³ Срезнев., 71; Терещ., VI, 19—20.

⁴ Черты литов. нар., 91.

⁵ Рус. в св. посл., IV, 62—63; Вологод. Г. В. 1844, 19. В Новгородской губ. рассказывают, что в старое время 8-го сентября прибегали на погост комоневского прихода две лани; одну из них

 

 

20-го июля устрояются общинные обеды, в складчину, и для этого убивают быка или теленка; в Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы. У пермяков существует еще обычай убивать и жарить барана в день Прокопия-жатвенника — 8-го июля¹. Мясо животных, закалаемых к праздникам, называется молёным кусом². Слово молить в древнейших рукописях Ветхого Заве­та означает: приносить жертву, давать обет³, а в Вятской губ. доныне употребляется в смысле: колоть, резать скотину («он звал меня замолить теленка»⁴. Старинная по­словица выражается: «моленой баран (т. е. обреченный на жертвенное заклание) от­лучился, ин гулящий прилучился». Как у болгар хлебу, который пекут на Юрьев день, дается название боговица, так на Руси приготовляемые к означенному дню пироги и хлебы называются моленниками; тем же именем обозначают и пирог именинный — первоначально жертва родовым пенатам, благословением которых умножается семья и соблюдается счастие домочадцев. Точно так же свадебные гос­тинцы называются молины и, по всему вероятию, стоят в связи с теми жертвенны­ми приношениями, которыми некогда сопровождалось введение невесты в семью жениха, под охрану его прародительского очага⁵. Пиво и брага, приготовляе­мые к сельским празднествам, на мирскую складчину, слывут в народе молеными; напитки эти сливаются в бочки при зажженных восковых свечах, перед иконами, и непременно с молитвою⁶. Кроме сейчас приведенной пословицы, есть и другие, в которых еще живо воспоминание о старинных жертвоприно­шениях: «богу жаль куря дать, а черт возьмет и барана»; «черту баран давно ободран»⁷.

Годичные изменения, замечаемые в жизни природы, определяются солнечны­ми поворотами: зимним и летним; оба поворота чтились особенно торжественны­ми празднествами и жертвоприношениями. На Коляду, в честь Перуна, пламенни­ком которого возжигается светозарное солнце, приносились две главные жертвы: козел и свинья. По указанию германских преданий, козел был посвящен Тору, а боров — Фрейру. О жертвенном заклании козла сохранилось воспоминание в ко­лядской песне, тем более любопытной, что она передает и самую обстановку обря­да:

 

За рекою за быстрою

Леса стоят дремучие,

Во тех лесах огни горят,

Огни горят великие,

Вокруг огней скамьи стоят,

Скамьи стоят дубовые,

На тех скамьях добры молодцы,

Добры молодцы, красны девицы,

Поют песни-калёдушки.

В средине их старик сидит,

 

резали и варили, а другая уходила. Но после того, как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись. — Новгор. Сборн. 1865, I, 286; сравни в Beiträge zur D. Myth., II, 423.

¹ Терещ., VI, 51; Сахаров., II, 44—45; Рус. в св. посл., IV, 65.

² Ibid., II, 9.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 6.

⁴ Доп. обл. сл., 115; Вятск. Г. В. 1847, 45.

⁵ Обл. Сл., 115; Москв. 1852, XVIII, библиогр., 67.

⁶ Рус. в св. посл., II, 11.

⁷ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 79; Собрание 4291 пословиц, 193.

 

 

Он точит свой булатной нож,

Котел кипит кипучий,

Воале котла козел стоит;

Хотят козла зарезати¹.

 

Жертвоприношение сопровождалось пением обрядовых песен; козла резал ста­рец, мясо его варили в котле, подобно тому, как это совершалось и у германских племен, и у скифов². У литовцев жрец, заколая козла острым ножом, призывал на молящихся божие благословение; кровь собиралась в кувшин или чашу, и потом окроплялись ею люди, скот и самые жилища; мясо съедали при пении песен и игр на трубах, а что оставалось несъеденным, то зарывали в землю на распутии, чтобы ни один зверь не мог дотронуться до священной яствы³. Свиней до сих пор убива­ют к Рождественскому празднику с особенными обрядами (см. I, 400); убитого ка­бана окропляют чистою водою и окуривают, а кровью его брызгают на разведен­ный огонь; мясо съедается на праздниках, а кости зарываются в укромном месте. Бедные люди заменяют свинью годовалым поросенком. То же жертвенное прино­шение повторялось и при начале весны, в честь возрождающихся сил природы. В Черногорье к Светлому Христову Воскресению в каждом дворе откармливают бо­рова, в пятницу на страстной неделе убивают его, а в субботу пекут целиком; если туша не помещается в домашней печи, то ее жарят в лесу. На Руси (преимущест­венно между малороссами) на первый день Святой недели, вместе с куличом и пас­хою, освящают и поросенка, с хреном в зубах, и барашка, сделанного из коровьего масла⁴. На Купалу, когда солнце склоняется к зиме, у литовцев (в честь Лады), ижорян и эстов существовал обычай сожигать на костре белого петуха; а чехи позд­нею осенью (16 октября, в день св. Галла) режут петуха в ознаменование того, что лето уже миновало⁵. Черные и белые петухи и куры служили у литовцев самою обыкновенною жертвою богам⁶.

По внутренностям жертвенных животных гадали о будущих урожаях и погоде; так, по селезенке кабана, убитого на Коляду, делаются заключения о том, какова бу­дет зима — холодная или с оттепелями; по зернам, найденным в зобу гуся, зарезан­ного 24-го ноября, предсказывают: какой именно хлеб уродится в будущее лето⁷. Гадание по крови и пеплу, о котором упоминает Дитмар, вероятно, совершалось по крови и сгоревшим остаткам жертвенных животных. Прокопий также свидетельст­вует, что славяне делали предсказания по жертвам, т. е. по их признакам судили об урожаях, об исходе задуманного предприятия и т. п.

 

¹ CaxapoB., J, 16.

² D. Myth., 49.

³ Рус. Сл. 1860, V, 21, 36.

⁴  Терещ., VI, 105-7.

⁵ Рус. Бес. 1857, IV, 101.

⁶ Рус. Сл. 1860, V, 20; Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевск., 9; Черты литов. нар., 133. Ос­таток древнего жертвоприношения кур уцелел в Вятской губ. под именем «троецыплятницы» и совершается по обету, с целью отвратить какое-либо несчастие, напр., болезнь. Для этого оты­скивают несколько куртроецыплятниц, т. е. таких, которые вывели цыплят по три раза; перья их и внутренности тщательно собираются в корчагу, а ощипанных кур варят и ставят на стол. Является священник, и, отслужив молебен, благословляет приготовленную яству (читает над нею свято), и окропляет ее св. водой. Оставшиеся от этих кур кости складываются в ту же корчагу, в которую прежде положены были перья и внутренности, и все это вместе с корчагою бросают в реку или прячут в лесу. — Этн. Сб., V, 68—72.

⁷ Маяк, XIV.

 

 

Наравне с другими народами: греками, римлянами, кельтами, скифами, гер­манцами и литовцами, славяне приносили и человеческие жертвы¹. «Привожаху сыны своя и дыцери, говорит Нестор, и жряху бесом»: отсюда некоторые исследо­ватели заключают, что у славян было в обычае отдавать в жертву богам своих соб­ственных детей; другие же видят в приведенных словах не более как указание, что при жертвенных обрядах присутствовали и домочадцы — сыновья и дочери. Это свидетельство Нестора в Переяславском летописце передано в выражениях, не до­пускающих сомнения; исчислив кумиры, летописец прибавляет: «и жряху им, и приношаху сыны своя и дщери и даяху на жртву бесом»². Другое свидетельство на­ходим в известном рассказе Несторовой летописи о первьи христианских мучени­ках: «иде Володимер (983 года) на ятвяги, и победи ятвяги и взя землю их. И иде Киеву, и творяше потребу кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: ме­чем жребий на отрока и девицю (вар. на отрокы и на девици); на него же падеть, то­го зарежем богом. Бяше варяг един... пришел из грек, держаше веру хрестеяньску, и бе у него сын красен лицем и душею, на сего паде жребий по зависти дьяволи... Ре­ша пришедше послании к нему: яко паде жребий на сын твой, изволиша бо и бози собе, да створим потребу богом». — «Не суть то бози, но древо! — отвечал варяг, — не дам сына своего бесом». Посланные поведали о том людям; «они же вземше оружье, поидоша на-нь(на варяга) и розяша двор... и посекоша сени под нима, и тако побиша я»³. Митрополит Иларион (XI стол. ), противополагая водворенное св. Владимиром христианство старому язычеству, замечает: «уже не идолослужители зовемся — христианами... уже не закалаем бесом друг друга, но Христос за ны закалаем бывает»⁴. У поляков, по словам Длугоша, в жертву богам приносились люди, взятые в плен на войне. О прибалтийских славянах говорит Дитмар: «страшный гнев богов смягчается кровью людей и животных», и Гельмольд, по свидетельству которого в жертву приносили христиан, и кровь их, как врагов народной славян­ской религии, была особенно приятна и усладительна для богов; выбор лиц, преда­ваемых закланию, определялся жребием. Святовиту такая жертва была приносима ежегодно, и обряд совершался жрецом. Гельмольд, Адам Бременский и другие не­мецкие летописцы приводят несколько случаев принесения человеческих жертв славянами⁵.

Всматриваясь в приведенные свидетельства, мы выводим следующие заключе­ния: во-первых, в жертву богам приносились пленники. То же встречаем и у других народов. У скифов, говорит Геродот, во время важных народных празднеств были избираемы на жертвенное заклание не только животные, но и люди, обыкновенно пленники; некоторая часть крови убитого примешивалась к яствам, изготовляе­мым для религиозного пиршества, почему греческие историки почитали их людое­дами⁶. По свидетельству Тацита, в Британии алтари орошались кровию воинов, за­хваченных в плен, и по внутренностям их трупов язычники вопрошали богов о гря-

 

¹ Существование таких жертв у народов классических относится к глубочайшей древности; когда цивилизация смягчила  нравы,   они   были   отменены. —  Пропилеи, II,  127—8,  137—8; IV, 35.

² Летоп. Переясл., 17. У сербов уцелела клятва: «тако своjy  ћeцy печену не ио!». — Срп. н. посл., 309.

³ П. С. Р. Л., 1, 35.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32; сличи у Кирилла Туровского (Памят. XII в., 19): «отселе бо не приемлеть требы ад закалаемых отци младенец».

⁵ Срезнев., 77; Макуш., 101—2. ⁶ Лет. рус. лит., кн. II, 142.

 

 

дущих событиях. Во время борьбы с крестоносцами литовцы мучили и умерщвля­ли христианских пленников перед своими идолами. В глазах язычника враги изве­стного племени были вместе с тем и врагами его прародительских пенатов, разори­телями их священных пристанищ — родовых очагов, и охраняемых ими полей и рощ; вторгаясь в чужие владения, внося в них убийства, грабежи и пожары, они святотатственно нарушали неприкосновенность границ, и потому жертвенное за­клание пленников было приятно мстительному чувству национальных богов. При­бавим к этому, что боги бурь и гроз представлялись могучими воинами, которые неустанно сражаются с толпами демонов и поражают их молниеносными стрела­ми, что тем же богам предки наши приписывали непосредственное участие в своих собственных битвах с враждебными народами; отбитое у врагов оружие и часть во­енной добычи были приносимы в дар богам-победителям; точно так же на долю их доставалась и часть пленных: сгорая на жертвенных кострах, они легкими тенями возносились в заоблачные страны и вступали в служебную свиту небесных владык (сравни предания о сожжении мертвых)¹. Принесение в жертву христиан по пре­имуществу относится ко времени ожесточенной борьбы между славянами-язычни­ками и их христианскими просветителями, стремившимися, вместе с старинными верованиями славян, сокрушить и их политическую самостоятельность. Во-вто­рых, человеческие жертвы были жертвы умилостивительные. При различных об­щественных бедствиях боги казались раздраженными людскими грехами, караю­щими какое-либо нечестие, и только кровь преступника, его детей и родичей могла отклонить их праведный гнев. Таким образом, умилостивительная жертва получи­ла характер казни, следующей за преступлением. Насилия крестоносцев нередко заставляли пруссов принимать крещение, но потом они снова возвращались к ре­лигии предков; для умилостивления богов, раздраженных их изменою, жрецы тре­бовали, чтобы матери убивали своих новорожденных детей, что и было совершаемо с соблюдением священных обрядов². По свидетельству Юлия Цезаря, галлы в слу­чае важной опасности и повальных болезней приносили в жертву людей, уличен­ных в разбое, воровстве и других преступлениях, и только за неимением их убива­ли невинных³. Однажды, во время страшного голода, шведы предали в жертву Одину, как производителю жатв, короля своего Олафа (Olaf Tretelgia): будучи верховным представителем народа, король должен был собственною жизнию искупить грехи своих подданных и примирить их с божеством⁴. Греки прибе­гали к человеческим жертвам при солнечных затмениях, неурожаях, эпидеми­ческих болезнях и других народных бедствиях. Так как неурожаи, голод и мо­ровая язва, по мнению язычников, большею частию были делом злых демо­нов и их слуг — чародеев и ведьм, то для отвращения подобных бед челове­ческие жертвы приносились подземным, демоническим божествам. Так, у гер­манцев было в обычае во время моровой язвы закапывать в землю живых де-

 

¹ У  скифов  «из   ста  пленников избирался один; на него смотрели не только как на будуще­го служителя бога войны, которому он обрекался в жертву, но и как на посланника, имеющего передать  ему мольбы  и    желания    целого   племени.  Во время  празднества,    предшествующего жертвоприношению,   обреченный   пользовался   всеми   правами   благородного     и   даже     царя» (ibidem).

² Рус. Сл. 1860, V, 21.

³ Галлы в эпоху Цезаря, соч. Георгиевск., 94—95, 108—9.

⁴ Die Götterwelt, 166.

 

 

тей¹. На Руси и в Литве, чтобы отвратить чуму, повальные болезни и скот­ский падеж, зарывали в землю или топили в реке женщину, заподозренную в злых чарах (см. гл. XXVI).

II. Славяне прибалтийские опередили в религиозном развитии своих соплемен­ников; у них были и храмы и жрецы. Из описаний старинных хроник видно, что храмы эти строились большею частию деревянные — на возвышенных местностях или в священных рощах и вблизи вод, были окружаемы оградою, в которую вели ворота. Внутренность храма разделялась иногда на две части: переднюю и святили­ще, и последнее отделялось завесами из ковров и тканей, прикрепленных к столбам (колоннам) и спущенных до земли. За этими завесами стоял главный идол, а вок­руг него другие кумиры, облеченные в шлемы и латы; тут же помещались священ­ные знамена, оружие и разные храмовые принадлежности. Переднее отделение примыкало к святилищу с трех или со всех четырех сторон, стены его украшались резными изображениями; впрочем, не везде были стены, вместо них ставили ко­лонны и вешали ткани. По мнению г. Срезневского, высота храма не могла быть ниже десяти или двенадцати аршин. При храмах, вероятно, были и другие здания для содержания священных коней, для жилья жрецов и для хранения военных до­быч и приношений, уделяемых богам. В Штетине возле храма были устроены три контины, в которых стояли столы и вокруг них скамейки: здесь происходили сове­щания и совершались праздничные пиршества. При закладке храма избранное ме­сто очищали огнем и водою, при пении и плясках. Идолы были деревянные, рас­крашенные, с золотыми и серебряными украшениями, и литые из меди и благо­родных металлов; некоторые из них делались огромных размеров (так идол Рyjевита имел около пяти аршин в вышину) и имели две, три головы и более. Жрецы не составляли касты, но отличались от всех других классов народа; они носили длин­ные волосы, белую одежду и палицу, участвовали в народных собраниях, председали на судах вместе с князем, решали вопросы о войне и мире и обладали большими богатствами; на острове Руяне жрецу подчинялся самый князь, а у вагров жрец имел одинаковую власть с князем. На обязанности жрецов лежало заботиться о чи­стоте и охранении святыни, распоряжаться дарами, приносимыми храмам, кор­мить священных коней, наставлять в вере, возносить молитвы, совершать жертвоп­риношения, объяснять предзнаменования, словом, быть посредниками между че­ловеком и богами; они пользовались исключительным правом входить в «святили­ще» и садиться в храме².

У славян восточных известия памятников о кумирах и местах поклонения им далеко не отличаются такою полнотою и определенностью. Древнейший летописец говорит под 945 годом: «заутра призва Игорь слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его». Следовательно, уже при Игоре стоял в Киеве идол Перуна; позднее (980 г. ) в. кн. Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла (Сима и Рьгла) и Мокошь». Добрыня, дядя Владимира св., поставил кумир Перуна в Новго-

 

¹  D. Myth., 1139—1140. Геродот (кн. VII, гл. 114) рассказывает, что супруга Ксеркса закопала в землю четырнадцать детей из лучших персидских родов, в жертву божеству, которое живет под зем­лею.

² Ч. О. И. и Д., год 2, III, 44—54 («Архитектура храмов языч. славян»); Срезнев., 39—54, 58—59; Макуш., 83—84, 95—98, 105—6.

 

 

роде над рекою Волховом¹. Из числа названных летописцем богов имена Сима, Рьгла и Мокоши доселе остаются необъясненными. В слове «Симарьгла» известные нам списки Несторовой летописи сливают воедино два разные имени, как это вид­но из других памятников. В слове некоего христолюбца (по рукописи Паисевского сборника XIV в. ) сказано: «веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Ерьгла (вар. по списку XV века: в Рьгла)... (молятся) и Мокоши (вар. Мокошьи), и Симу, и Рьглу, и Перуну»². По мнению Прейса³, оба эти названия заимствованные: «в числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII стол, пред Р. X., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклонялись им в новых жилищах своих. Вот самый текст (IV кн. царств., 17, 30): χαί οί άνόρες Χούυ έποίησαν τήν Έργελ, χαί οί. άνόρες Αίμάυ έποίησαν τήν Άσιμάυ. В европейском подлиннике стоит Nergal или Nergel вм. Έργελ и Asima вм. Άσιμάυ⁴. Мокошь^5—слово женского рода, как свидетельствуют грамматические формы: винительн. падеж Мокошь, а датель­ный Мокоши⁶. Имя этой богини не совсем изгладилось из народной памяти; г. Даль приводит поговорку: «Бог — не Макешь, чем-нибудь да потешит», а в «Запи­сках о южной Руси» напечатана малорусская дума (считаемая, впрочем, за литера­турную подделку), в которой князь жалуется на бога — властителя бурных ветров:

 

Десь наш бог Посвистам спав:

Чи в Макоши гуляв⁷?

 

Кумиры были деревянные, что, кроме свидетельства Нестора о Перуне, подтвер­ждается следующими указаниями. Варяг-христианин, сын которого обречен был на жертву идолам, говорил посланным к нему: «не суть то бози, но древо! днесь есть, а утро изъгнееть; не едять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве». Те же слова высказали в. кн. Владимиру католические проповедники: «вера бо наша свет есть... а бози ваши древо суть». Принявши крещение, Владимир при­казал низвергнуть кумиры — «овы осечи, а другия огневи предати»; Перуна же при­вязать к конскому хвосту и стащить в Днепр: «се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу, иже прелщаше сим образом человекы»⁸. Новгородский идол Перуна был разрублен: «и приде Новугороду архиепискуп Яким, и требища разори, и Пе­руна посече и повеле въврещи в Волхов; и повязавше ужи, влечахуть и по калу, би-

 

¹ П. С. Р. Л., 1, 23, 34.

² Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89—94; Оп. Румянц. Муз., 228—9.

³ Ж. М. Н. П. 1841, II, 37-39, 41—43.

⁴ «По отделении суффикса         (говорит Прейс) мы получили бы слово asi (чистота), которое дей­ствительно находится в языке древних персов»; отсюда автор делает предположение, что Сима было прозванием бога огня.

⁵ Имя это упоминается и в старинных поучениях, направленных против языческого суеверия — Лет. рус. лит., т. IV, 97—108.

⁶ Ж. М. Н. П. 1841, II, 39—41. Прейс считает Мокошь за богиню, соответствующую Астарте, и са­мое название ее объясняет словом мокачный, заимствованным у Даниила-паломника Но вместо при­лагательного мокачный, какое явилось вследствие ошибочного чтения памятника первыми издателя­ми, следует читать: окачный (имеющий окат, полукруглый, сводообразный) — см. в издании Норова, стр. 23—25. Также бездоказательно Хомяков видел в Мокоши богиню смерти. — Мат. сравн. слов., II, 404.

⁷ Послов. Даля, 3; Кулиш, I, 177. Шафарик (Р. И. Сб., I, 80) упоминает географическое название Мокишин, а г. Снегирев (Лубочн. картинки рус. нар., 83) — Мокошинский монастырь в Черниговской губ.

⁸ П. С. Р. Л., 1, 35-36, 50.

 

 

юще жезлием и пихающе»¹. Иоакимовская летопись упоминает о каменных идолах в Новгороде: «Добрыня же... идолы сокруши — древяннии сожгоша, а каменнии из­ломав в реку ввергоша, и бысть нечестивым печаль велика»². В житии св. Авраамия сказано, что он сокрушил в Ростове каменного идола Велеса, которому поклонялся Чудской конец³. Сверх того, памятники говорят еще о капищах и требищах. Мит­рополит Иларион в слове своем «о законе и благодати» замечает: «уже не капищь съграждаем, но христовы церкви зиждем»⁴; в житии чудотворца Исайи упомянуто о капищах, разрушенных им в Ростовской области⁵; в житии св. Владимира, напи­санном Иаковом-мнихом, читаем: «блаженный же князь Володимер, внук Олжин... всю землю русскую крести и от конца до конца храмы идолские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши, и всю русскую землю и грады честными церк­вами украси»⁶. Вышеприведенное место Новгородской летописи свидетельствует о разорении требищ архиепископом Якимом. Оба слова: и капище, и требище в древлеславянских переводах библии употребляются в смысле языческом⁷: капище для означения идола (увеличительная форма от капь, как идолище от идол; капь — истукан, статуя и вообще образ, imago: «в мож капь сътворенного»⁸, иногда и жерт­венника⁹; требище (требиште, требьник) для означения жертвенника (βωμός , altare), храма (έιδωλείον , delubrum) и жертвенного возлияния (σπονδη, libatio); треба (тереба, потреба) у Нестора и в других старинных памятниках — языческая жертва (υυσία, sacrincium, res idolo immolata, libatio; еванг. 1270 г. Матв. IX, 13: «милости хощю а не требе»); а в современном языке — религиозный обряд («отправлять церковные требы», «священник пошел с требою»); требовати — жерт­вовать, теребить — вырезывать, ощипывать, очищать, потребить — уничтожить, пожрать¹⁰. Следовательно, при идолах были воздвигаемы жертвенники, на которых возжигалось пламя и совершались языческие требы. Эти священные места могли быть обводимы огорожею, над ними могли устрояться навесы, и, таким образом, они становились храмами, которые хотя не поражали ни искусством, ни рос­кошью, но вполне соответствовали простоте самого быта. Вот самое простое объяс­нение свидетельства Иакова-мниха о разорении св. Владимиром «идольских хра­мов». Свидетельство это, принадлежащее столь раннему времени, что отвергать его решительно невозможно, подкрепляется еще другим: в саге об Олафе Тригвесоне рассказывается, что он нередко сопровождал в. кн. Владимира к храму, но никог-

 

¹ П. С. Р. Л., V, 121.

² Истор. Рос. Татищева, I, 39.

³ Пам. стар. рус. литер., I, 221—2; Истор. церкви Макария, еписк. винницкого, I, 203—5. Есть и другие позднейшие свидетельства о разрушении идолов в Ростовской области епископом Исаиею: «где же идолы обретает, вся огню предаваше» (ibid., II, 274), в Муроме — кн. Константином (Пам. стар, рус. литер., I, 229). В житии в. кн. Ольги (Истор. рус. церкви Макария, I, 229) сказано: «и по сем святая нача требища и кумиры сокрушати по многим местом, и в тех место нача кресты христовы поставляти»; но известие это сомнительно, ибо Нестор наверно не умолчал бы о таком событии, если б оно действительно было.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, VII, 32.

⁵ Карам. И. Г. Р., I, примеч. 225.

⁶ Ibid., примеч. 476; Хр. Чтен. 1849, II, 317—385.

⁷ О влиян. христ. на сл. яз., 113.

⁸  Из Супрасльск. рукописи XI в. — см. Мат. срав. слов., IV, церковнослав. словарь Востокова, 336—7.

⁹ Radices linguae sloven., 34; Срезнев., 38.

¹⁰  Мат. сравн. слов., VI, 468—9 (церковносл. слов. Востокова).

 

 

да не входил в него, а оставался за дверями все время, пока тот приносил бо­гам жертвы¹.

III. К божьему суду, сверх испытания огнем и водою, принадлежал и судебный поединок (judicium pugnae, kampfurtheil). Бог летних гроз представлялся могучим воителем, в его руках — и победа и поражение; он принимает непосредственное участие во всех народных войнах и правой стороне дарует мужество, крепость и по­бедное торжество, а неправую наказует постыдным бегством, пленом и поражени­ем. Всякая битва, по понятию древних, была спором, отданным на решение боже­ства. «То же Богови судити» — обыкновенная формула, какую произносили наши князья перед началом военных действий². Поэтому и в частных раздорах, если оби­женный восставал с оружием на обидчика, божество должно было помогать право­му и карать нарушителя священных законов. Это воззрение вызвало клятвы ору­жием (I, 139) и судебные поединки, когда, за недостатком других доказательств, тяжущиеся решали дело единоборством. Судебные поединки были самым обыкно­венным способом решения споров в средневековой Европе; примеры их встреча­ются даже в XVII веке. В назначенный день противники выступали на бой, перед началом которого духовенство благословляло их ратные доспехи, а сами они дава­ли клятву, что действительно признают себя правыми и не рассчитывают на по­мощь чародейства³. О судебных поединках у славян находим следующие указания. По словам арабского писателя Мукаддези, «когда царь решит спор между двумя тя­жущимися, и они решением его останутся недовольны, тогда он говорит им: разби­райтесь мечами своими! чей острее, того и победа»⁴. По летописным свидетельст­вам, самые войны решались иногда единоборством двух избранных от разных сто­рон витязей; состязание это происходило в виду обеих неприятельских ратей; ис­ход его принимался за непреложный приговор божественной воли, которой равно подчинялись и те, на чью долю доставалась победа, и те, которые должны были признать себя побежденными. Таков бьш бой богатыря-кожемяки с печенегом при св. Владимире и бой Мстислава с косожским князем Редедею⁵. В договоре смолен­ского князя Мстислава с Ригою и Готским берегом (1229 г. ) сказано: «роусину не звати латина на поле биться оу роуской земли, а латининоу не звати роусина на по­ле биться оу Ризе и на Готском березе. Аже латинескии гость биеться мьжю събою оу роуской земли любо мечомь, а любо деревем — князю то не надобе, мьжю събою соудити; тако аже роускии гость биеться оу Ризе или на Гочкомь березе — латине то не надъбе, а те промьжю събою урядятеся»⁶. Смысл статьи тот: русский не может вызывать немца на поединок в русскую землю, а немец русского в Ригу и на Гот­ский берег; кто желает рассудить оружием, пусть тот и отправляется в отечество

 

¹ Р. И. Сб., IV, кн. I, 46—47. Названия «Турова божница» (Карам. И. Г. Р., II, примеч. 289) и «Бело-божница» (Р. И. Сб., I, ст. Ходаков., 80), вероятно, указывают на места языческих святилищ; слово божница, как видно из вопросов Кирика и летописей, употреблялось в старину в значении церкви (О влиян. христ. на сл. яз., 114; Карам. И. Г. Р., II, примеч. 156, 239).

² Мат. сравн. слов., 1, 568.

³ D. Rechtsalt., 927—930.

⁴ Исследования, замечай, и лекц. Погодина, III, 383—4; у Льва-Диакона (стр. 93): «Тавроскифы еще и ныне обыкновенно решают свои распри убийством и кровью».

⁵ Древность этого обычая подтверждается преданиями, записанными Геродотом (битва между из­бранными ратниками спартанскими и аргивскими) и Титом Ливием (единоборство Горациев с Куриациями).

⁶ Собр. госуд. грамот и догов., II, № 1.

 

 

своего супротивника. Князь не должен мешаться в поединки иноземцев на русской земле (т. е. не взимает с них судебных пошлин), а немцы — в поединки русских лю­дей в Риге и на Готском береге: «то им не надобе». Последующие законы определя­ют случаи, в которых дозволялось поле (судебный поединок), оружие, которым обязаны были сражаться бойцы, и самый ход борьбы. Народ смотрел на поединки, как на божью правду: «дай, господине! нам с ними (соперниками) божью правду, говорили судье истцы или ответчики, да лезем с ними на поле биться». Псковская Судная грамота (1467 г. ) постановляет, что могли выходить на поле не только муж­чины, но и женщины. По общему правилу бой должен быть равный, и потому до­зволялось сражаться бойцу с бойцом, а небойцу с небойцом; на этом основании ма­лолетний, престарелый, больной, увечный и женщина (а по Судебнику — и свя­щенник) против взрослого и здорового мужчины могли нанимать и ставить, вме­сто себя, наймитов. Но если иск вела женщина против женщины, то наймиты за­прещались. Допускался также поединок между ответчиком и свидетелем, когда по­следний показывал против первого; но показание многих свидетелей составляло полное доказательство и делало поединок ненужным. Бой происходил под наблю­дением приставов; вероятно, присутствовал и сам посадник или наместник, как прямо упоминается о том в новгородской Судной грамоте. Во Пскове полевщики выходили на битву в доспехах; в Новгороде оружием их были ослопы (дубинки, ро­гатины) и палки, а доспехами — шишаки и железные латы. Побежденный призна­вался неправым¹. Те же положения развиты и в Судебнике Ивана Грозного: у «по­ля», кроме окольничего, дьяка и иных чинов от правительства, присутствовали еще стряпчие и поручники со стороны тяжущихся; те, которые ставили за себя найми­тов, должны были присягать и целовать крест сами; «поле» допускалось и между свидетелями, которые разноречили между собою; бойцы одевались в панцири, ла­ты, шишаки, имели в руках щиты и дрались дубинками. Стоглав запрещает при­суждать «поле» для иноческого и священнического чина во всех делах, кроме душе­губства и разбоя с поличным. Наконец, дополнительными статьями к Судебнику стеснено в некоторых случаях решение дел «полем»². Барберин (XVI в. ) так описы­вает судебный поединок: действие происходило на площади; доспехи бойцов были так тяжелы, что упавший не в силах был подняться; наступательное оружие было: для левой руки железо, имеющее два острых конца наподобие кинжалов — один вниз, другой вверх, в середине же отверстие, в которое всовывалась рука, затем ви­лообразное копье и за поясом топор³. Обычай решать спорные дела «полем» про­должал существовать в продолжение всего XVI столетия⁴ и исчез в XVII; в Уложе­нии уже не упоминается о «поле», а вместо него требуется присяга. Впрочем, поло­жительного закона, которым бы отменялся судебный поединок, мы не знаем. Нам известен только один протест против судебных поединков; это протест митрополи­та Фотия в послании его в Новгород 1410 года: «еще же и сему наказаю: аще кото-

 

¹  Исследов. Псков. Судн. грамоты Ф. Устрялова, 115—6.

² Вест. Евр. 1813, XIII, 28—34: «О разных родах присяг у славеноруссов»; Р. И. Сб., кн. 4: «Рассуж­дение К. Калайдовича о поединках в России вообще и в особенности о судебных»; Труды и лет. О. И. и Д., I, 29—43: Каченовского. — О судебных поединках; О. 3. 1857, VI: «Значение божьих судов по русск. праву».

³ Рус. в св. посл., III, 236.

⁴ Ак. Арх. Экс, I, 240, 255, 325, 348; Акты, относ. до юрид. быта древ. России, I, стр. 195; Архив ист.-юрид. свед., II, Михалон-литвин, 57.

 

 

рый человек позовется на поле да приидет к которому попу причаститись, ино ему святого причастья нет, ни целования крестного; а который поп даст ему святое причастие, тот поповства лишен. А кто утенет (убьет), лезши на поле, (и) погубит душу — до великого Василиа слову душегубец именуется, в церковь не входит, ни доры не приемлет, ни богородицина хлеба, причащениа ж святого не приимет осмнадцать лет; а убитого не хороните, а который поп того похороните, тот поповства лишен»¹. Главным образом духовенство восстало против колдовства и чар, к кото­рым прибегали бойцы. Максим Грек жаловался, что судьи, вопреки очевидности свидетельских показаний, изобличающих виновного, присуждают «поле», а обид­чики на то и рассчитывают: у них всегда есть «чародей и ворожея, иж возможет действом сатанинским пособити своему полевщику»². На стоглавом соборе предъ­явлен такой укор современности: «да в нашем же православии тяжутся, и нецыи не­прямо и поклепав крест целуют или образы святых, и на поли бьются и кровь про­ливают; и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им тво­рят, кудесы бьют, и в Аристотелевы Врата и в Рафли смотрят, и по звездам и по планетам глядают и смотрят дней и часов, и теми диавольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают; и на те чарования надеяся, покленцы и ябедник не мирится, и крест целуют и на поли бьются, и поклепав побивают». Собор угрожает волхвам и чародеям царскою опалою, а тем, кто прибегает к их помощи, отлучение от церкви. В старинных лечебниках встречаются указания на те волшебные средст­ва, обладая которыми можно смело выходить на поединок: «если хочешь быть стра­шен, убей змею черную, а убей ее саблею или ножем, да вынь из нее язык, да вверти в тафту: зеленую и в черную да положи в сапог в левый, а обуй на том же месте. Иди прочь, назад не оглядывайся. Пришедши домой, положи (змеиный язык?) под во­рота в землю; а кто тебя спросит: где был? и ты с ним ничего не говори. А когда на­добно, и ты в тот же сапог положи три зубчика чесноковые, да под правую пазуху привяжи себе утиральник и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле бить­ся». — «С ветлы или березы надобно взять зеленый кустеп... по нашему вихорево гнездо³, и взять тот кустеп, как потянет ветр-вихорь в зиме или летом, да середнее деревцо держать у себя — на суд ходить, или к великим людям, или на поле биться, и как бороться — держать тайно в сапоге в одном на правой ноге. А кто держит то деревцо у себя, тот человек не боится никого»⁴. Змеиный язык — символ разящей молнии; о чудесной силе чеснока и связи его в народных поверьях с змеею см. в главе XX; вихорево гнездо тождественно грозовой ветке или разрыв-траве, сокру­шающей своим  прикосновением  всякое  вражеское оружие. Между простона­родьем доныне обращается множество заговоров, которые читаются перед яв­кою в суд — для того, чтобы сердце судей было милостиво, а уста противни­ков безмолвны.

У чехов судебные поединки играли значительную роль, как это видно из «Ряда земского права». По установлениям этого памятника, суд об убийстве родича кон-

 

¹ Ак. Арх. Экс, I, 369; сличи это послание с поучением Петра митрополита, напечатанным в Пам. стар. рус. литер., IV, 187, с которым оно сходно почти слово в слово; кто убьет на поле, тому 20 лет не входить в церковь и не давать св. причастия, а кто будет убит — «ино его псом поврещи, а не проводити его».

² Описание славян. рукописей моск. синодал. библ., отдел II, 528—9.

³ Тонкие ветви березы или ветлы, которые свил клубом крутящийся вихрь. — Толков. Слов., 1, 184.

⁴ О нар. поэз. в др.-рус. литерат., речь Буслаева, 36.

 

 

чался поединком; противники перед битвою присягали, вооружение их состояло из меча и щита; состязание происходило в назначенном месте, огражденном перила­ми. Утомленный боем мог просить отдыха до трех раз, и тогда клали между сопер­никами бревно, через которое ни тот, ни другой не вправе были переступать. Побе­дитель отрубал своему врагу голову. Люди низкого звания должны были биться палками. За малолетнего сироту выходил на поединок один из его родичей; засту­пая место сироты; он от него получал и щит и меч. Если вдова позвала кого на суд за убийство мужа или родственника, и доходило до поединка, то ответчик должен был стать по пояс в яму и оттуда сражаться с нею. Тою же льготою пользовалась и девица, если сама желала; в противном случае ей предоставлялось сиротское пра­во¹.

 

¹ Ж. М. Н. П. 1841, т. XXX, ст. Иванишева: «Древнее право чехов».

 

 

XVII. Древо жизни и лесные духи

 

Дождевые тучи, потемняющие небесный свод широкораскинутою и мно­говетвистою сению, в глубочайшей, незапамятной древности были уподоблены де­реву-великану, обнимающему собою весь мир, — дереву, ветви которого обращены вниз — к земле, а корни простираются до самого высокого неба¹. О таком всемир­ном дереве сохраняются самые живые предания во всех языческих религиях арий­ских народов, и после превосходных исследований Куна несомненно, что это бас­нословное дерево есть мифическое представление тучи, живая вода (амрита) при его корнях и мед, капающий с его листьев, метафорические названия дождя и ро­сы, а море, где оно растет, — воды небесного океана. Арии различали три одно над другим восходящих неба: а) царство воздуха и облаков, б) ясно-голубой свод (dyâus) и с) царство вечного света, откуда солнце и другие светила заимствовали свой чудный блеск, откуда произошла и самая молния, давшая бытие земному ог­ню. С этого третьего неба простирает свои широкие ветви вечно неувядаемое фиго­вое дерево (aсvattha), под которым пребывают души блаженных и вместе с богами вкушают бессмертный напиток. Ветви его идут вниз, а корни вверх; на нем покоят­ся все миры, из него построили боги и небо и землю; с листьев дерева капает амри­та, а под ним растут целебные травы. Позднейшие индийские предания называют это дерево Ира: оно растет в царстве Брамы, по ту сторону потока, дарующего веч­ную юность, и приносит все плоды, какие только существуют во вселенной; на его вершине сидят две птицы, из которых одна клюет сладкую фигу; другие же обитаю­щие здесь птицы выжимают и пьют сок амриты. О владыке небесного пламени (молниеносном Агни) было сказание, что он, укрываясь от богов, нашел себе убе­жище в фиговом дереве. Зендская мифология знает небесное древо жизни, от кото­рого произошли на земле целебные и все другие растения и злаки. Его называли Jat-bés — бесскорбное и Harvicptokhma, т. е. наделенное всеми семенами; называли

 

¹ Отголосок этого представления встречаем в русском заговоре, в котором сказано, что на острове Буяне стоит белая береза — вниз ветвями, вверх корнями, а на той березе сидит Богородица (О. 3., т. LVI, 206; Рус. Вест. 1859, XI, 120).

 

 

также орлиным деревом, потому что на нем восседает подобная орлу птица Cînamrû: как только она подымается с дерева — на нем вырастает тысяча новых ветвей, как скоро садится — то обламывает тысячу старых и сотрясает с них семена. Другая птица (Tschamros) сидит всегда внизу дерева, собирает падающее семя и от­носит туда, где Tistar берет воду. Приняв вместе с водою семена, Tistar разбрасывает их в дождевых ливнях по всей вселенной. Древнейшее уподобление дождевых ка­пель засевающим землю зернам (I. 290—291) породило миф, по указанию которо­го, вместе с дождем-подателем земных урожаев, слетают с дерева-тучи и все расти­тельные семена. Возле бесскорбного дерева находится белое растение Gaŏkerěně, из сока которого приготовляется небесная haoma (= сома, напиток, наделяющий здра­вием и бессмертием) и которое потому будет иметь важное значение в великом ак­те всеобщего воскресения. Оба чудесные растения служат для обозначения одной и той же идеи, только в двух отдельных поэтических образах. Оба они растут в море Vouru-Kascha¹, на берегу которого обитает ящерица, созданная злым божеством мрака — Ариманом (Agramainyus), и силится уничтожить гаому; но для охраны по­следней приставлено 99999 светлых духов (Fervers). Эта ящерица соответствует де­моническому змею древнейшей эпохи, который задерживает дождевые потоки². В Германии до сих пор облако, похожее по внешнему виду на дерево, называют Wetterbaum, Adamsbaum и Abrahamsbaum; с той стороны, куда обращена его вер­хушка, ожидают ветра; если оно цветет (blüht = сверкает молниями), то будет дождь³. Эдда рассказывает о старом, мировом, серединном дереве Иггдразилли. Это дерево — ясень (askr); ветви его тянутся через всю вселенную, распростираясь и на небо, и на землю; три корня его идут: один в небесное царство асов, другой в преис­поднюю ада (Hölle - мир смерти и разрушительного пламени), а третий в страну великанов туч и туманов (hrimthursen). Под каждым из трех корней вытекает по священному источнику: небесный источник называется Urdharbrunnr, возле кото­рого боги совещались о создании мира, и сюда же собираются они судить о делах вселенной. Всякое утро вещие девы (норны) черпают из этого источника воду и ок­ропляют ею ветви мировой ясени, отчего и происходит роса, падающая на землю. Другой источник, в стране великанов — Mimir'sbrunnen, воды которого наделяют дарами мудрости и предведения (I, 190 и 204); имя адского источника — Hvergelmir. По объяснению Куна, Yggdrasil = das ross des Ygg (Одинов конь; Игг — одно из имен Одина), что согласно с общим индоевропейским представлением ле­тучих туч конями и с преданием Старой Эдды, что кони валькирий сотрясают с своих грив росу в глубокие долины. По ветвям и у корней Иггдразилли размеща­ются различные животные: орел, белка Ratatöskr, четыре оленя и змеи. Главный змей Nidhhöggr (злобно кусающий) лежит у адского источника и грызет корень ясени; между им и сидящим наверху орлом старается возбудить раздор бегающая взад и вперед белка⁴. Имя орла неизвестно; но это — мудрая, многознающая птица,

 

¹ Или растение, из которого добывается бессмертный напиток, прозябает в живой, целительной воде источника Ардвизура.

² Кун, 124—8; Die GOtteiwelt, 58—59, 67; Ж. М. Н. П. 1838, XI, 324—6: «Религия и богослуж. древн. персов».

³ Die Götterwelt, 92; Der Ursprung der Myth., 130.

⁴ Воспоминание о стародавней вражде змея с молниеносною птицею встречаем во многих народ­ных сказках (Гальтрих, стр. 88; Ган, 61, 70; сличи Н. Р. Ск., I, 5 и 6): в подземном царстве (= в области облаков) орел с орлицею свили себе гнездо на высоком вековом дереве; многоглавый дракон всполза­ет по дереву и хочет пожрать молодых орлят. Является сказочный герой, убивает дракона, и в благо-

 

 

промеж глаз которой сидит ястреб Vedhrfolnir. В образе белки миф олицетворял грызущие зубы молнии, в образе легконогих оленей, поедающих ветки ясени, — четыре главные ветра, бурное дуновение которых рассеивает тучи; птицы, восседа­ющие на ветвях всемирного дерева, суть птицы священные, разносители молний и бессмертного   напитка   (дождя-сомы);   змей — олицетворение   злого   демона (Cushna), который задерживает благодатную влагу дождей, производит засуху и не­урожаи¹. Из сказаний об Одиновом рае (валгалле) узнаем, что посреди его стоит могучее дерево (Ljeradhr), листья которого обрывает коза Heidhrûn, а ветвями пита­ется олень Eikpyrnir. Коза — животное, посвященное Тору; из ее сосцов ежедневно натекает полный сосуд меду, осушаемый на пирах блаженными героями, подобно тому, как из рога козы Амалтеи течет нектар. Из рогов оленя льется неиссякаемая вода, низвергаясь в подземный мир, и дает начало потоку Hvergelmir². Поводом со­четать представление о дереве-туче, в котором заключен мед амриты, с фиговым деревом и ясенью послужило то, что из фиг действительно приготовлялся в древ­ности сладкий напиток, а особенный род ясени (fraxinus ornus) точит из-под своей коры сахарный сок, называемый манною. Рои пчел любят собирать этот сок; по на­родному же поверью, пчелы питаются росою, и на поэтическом языке Эдды, роса, падающая с Иггдразилли, называется honigfall. Свой сладкий сок ясень начинает точить с приходом весны — в то самое время, когда отпираются небесные источни­ки и боги посылают смертным живую воду дождя и росы³. В ближайшей связи с скандинавской Иггдразиллью стоит греческое мировое дерево μελία — ясень (од­ного корня с словом μέλι — мед), от которой произошел человеческий род (см. гл. XIX). Вергилий (Georg. 2, 291) упоминает об ясени, которая достигает корнями тартара, и насколько глубоко идут ее корни в землю, настолько же в вышину про­стираются ветви среди пространного неба⁴. В «Энеиде» он говорит про ясеневу вет­ку с золотыми листьями и плодами: никто не мог сойти в подземное царство, не принеся в дар Прозерпине плодов с этой ветки; как скоро сорван с нее один плод, другой тотчас же вырастает вместо утраченного. Литовцы называют ясень — дре­вом праведности; старинное предание гласит, что сами боги, сходя на землю, что­бы ближе присмотреться к людским деяниям, любили собираться в тени густой, развесистой ясени и оттуда изрекали свои правдивые приговоры⁵. Из-под корней мирового дерева текли источники мудрости и всякого знания; сюда приходили бо­ги утолять свою жажду — и потому они ведали все прошедшее, настоящее и буду­щее, все доброе и злое и могли творить святой и непреложный суд. Под влиянием

 

дарность за это птицы выносят его на белый свет. Сербская песня говорит о яблоне, на вершине кото­рой свил гнездо сокол, а внизу у корня лежит змея и грозит соколу:

 

Ако пуштих жива огња,

Гн'jездо ћу ти опалити,

Tићe ћy ти пофитати.

 

Перевод: Вот пущу живой огонь, хочу гнездо твое опалить, твоих птенцов захватить. — Срп. н. njecме, I, 488.

¹ Кун, 129-134; D. Myth., 756.

² D. Myth., 778.

³ Весьма вероятно, что на том же основании приписаны целебные свойства и березе, сладкий сок которой любят пить поселяне. Чехи до сих пор пьют этот сок, чтобы пользоваться здоровьем и не быть бесплодными в супружестве (Громанн, 102).

⁴ D. Myth., 659, 758; Кун, 136.

⁵ Черты литов. нар., 75.

 

 

того же воззрения здесь дано было пристанище и девам судьбы, определявшим людские жребии. Далее мы приведем свидетельства, что места народных судов из­древле были назначаемы среди лесов, под сению священных деревьев, и что в ше­лесте их листьев искали предвещаний о грядущих судьбах. Как дождь = животвор­ный сок дерева-тучи уничтожает губительное действие засухи, производимой де­моническим змеем, так точно сок обыкновенной ясени может, по народному по­верью, исцелять укушение ползучей змеи. В Германии ужаленным змеею давали пить этот сок, с надеждою на полное выздоровление¹. На Руси думают, что змеи (гадюки) не могут выносить запаха ясени, и потому если надеть платье, вымытое в щёлоке из ясеневой золы или опрысканное отваром ее коры, листьев, стружек и корня, и вытереть этим отваром все тело — то ни одна змея не только не ужалит, но при виде такого человека будет впадать в оцепенение. От змеиного укуса примачи­вают больное место ясеневым отваром или прикасаются к ране обмакнутым в него пальцем. Ветка ясени подчиняет всех гадов и змей власти знахаря на расстоянии нескольких шагов². Чтобы укрыться от ударов молнии, преследующей дьявола, лучшее средство, по мнению чехов, стать во время грозы под ясень³. Предание о всемирном дереве и текущих из него ключах еще не утрачено народною памятью. Немецкая сказка⁴ сообщает это предание с следующими подробностями: некогда мальчик-пастух погнал овец в поле и увидел чудное дерево (wunderbaum), которое было так красиво и так громадно, что он долгое время стоял и смотрел на него со­вершенно изумленный. Захотелось ему взобраться на то дерево, и это не трудно было, потому что ветви его подымались вверх словно ступени на лестнице. Маль­чик снял свои башмаки и полез на дерево; целые девять дней лез он и достиг до широкого поля: там стояли многие палаты из чистой меди, а позади палат был большой лес из медных деревьев, и на самом высоком дереве сидел медный петух, а под деревом журчал источник, текущий медью, — и это был единственно слыш­ный шум; исключая источника, все казалось мертво, ничто не двигалось, не шеве­лилось, и никого не было видно. Насмотревшись вдоволь, мальчик сломил себе ветку с одного дерева, и так как ноги его были утомлены, то вздумал освежить их в воде. Он опустил ноги в источник, и когда вынул назад — они казались покрытыми блестящею медью. Мальчик поспешил воротиться к исполинскому дереву, которое все еще высоко подымалось к самым облакам и вершины которого нельзя было разглядеть. «Там наверху должно быть еще лучше!» — подумал он и полез выше; де­вять дней взбирался пастух, не зная отдыха, и вот перед ним широкое поле: на том поле стоят палаты из чистого серебра, а позади них лес из серебряных деревьев; на самом высоком дереве сидел серебряный петух, а внизу у корня журчал источник, текущий серебром. Мальчик сломил себе ветку и вздумал умыть свои руки в источ­нике; окунул их в воду — и они тотчас стали серебряные. Снова воротился он к ис­полинскому дереву, вершина которого терялась высоко в поднебесье. «Там вверху должно быть еще лучше!» — думал пастух и полез выше; через девять дней он очу­тился на самой верхушке, и перед ним открылось широкое поле: на том поле сто­яли палаты из чистого золота, а позади их лес из золотых деревьев; на самом высо­ком дереве сидел золотой петух, а внизу у корня журчал источник, текущий золо-

 

¹ Кун, 229.

² Ж. М. Н. П. 1851, X, обозр. губ. ведом., 2; Полтав. Г. В. 1844, 20; Иллюстр. 1845, 184.

³ Громанн, 101.

⁴ Гальтрих, 15.

 

 

том. Мальчик сломил себе ветку, снял шляпу и нагнулся заглянуть в источник; во­лосы его упали в льющееся золото и сами сделались золотыми. Спустившись с ис­полинского дерева, пастух нанимается к королю поварёнком и выговаривает позво­ление никогда не снимать шляпы, сапог и перчаток, под предлогом, что у него злая короста. Потом он совершает трудный подвиг — взбирается на стеклянную гору (Glasberg), на которой сидела прекрасная королевна; под его медными ногами стек­ло умягчалось, как воск, и он не скользил, не спотыкался; наградой за это была рука королевны. Другая немецкая сказка¹ упоминает о трех лесах: в одном все деревья были медные, а посреди стоял медный замок, принадлежавший медному дракону (kupferdrache). Пастух гонит в тот лес своих коз, убивает мечом-самосеком дракона и уносит из замка медную узду. Вечером он пригнал стадо домой, и его козы дали молока несравненно больше, чем когда-либо прежде. На другой день пастух гонит свое стадо в другой лес, в котором все деревья были из чистого, блестящего серебра, убивает серебряного дракона (silberdrache) и берет серебряную узду. Вечером козы дали молока втрое больше, чем накануне. На третий день пастух отправляется со стадом в золотой лес, убивает золотого дракона (golddrache) и захватывает с собой золотую узду; в этот раз козы принесли молока вдевятеро больше, чем в предыду­щий вечер. Затем он пошел к темной скале (= туче), из которой бьет живой ключ, помочил в том ключе голову, и волоса его заблистали, как чистое золото. Три взя­тые узды имели то чудное свойство, что если ими потрясти, в ту ж минуту появля­лись бесчисленные войска в медных, серебряных и золотых вооружениях (= духи грозы, см. 1, 140—141); с помощию этих войск добрый молодец поражает неприя­телей и женится на прекрасной королевне. Норвежские сказки² говорят о лесах медных, серебряных и золотых, которыми владеют тролли (драконы, змеи); говорят об них и славянские сказки, приписывая этим чудесным деревьям дар предве­щать будущее³. Блистая золотистыми молниями, преломляя в себе солнечные и лунные лучи и окрашиваясь блестящими красками, тучи-деревья породили сказа­ния о металлических лесах и зреющих в них золотых плодах (яблоках); древний человек сияние солнца, зори, ночных светил и молний уподоблял блеску меди, се­ребра и золота и те же метафорические выражения прилагал и к весенним тучам, озаряемым то грозовым пламенем, то солнечным или лунным светом. Эпитеты медный, серебряный и золотой сопровождают все мифические образы, в каких фантазия изображала весенние тучи: называет ли она их небесными источниками, горами, дворцами или царствами — всегда спешит добавить означенные признаки. На вершинах металлических деревьев сидят медный, серебряный и золотой пету­хи — птицы, олицетворяющие молнию; по сказаниям Эдды, в валгалле поет мифи­ческий петух Salgofnir⁴. Майское дepeвo (maje), с которым встречают весну в Славо­нии, называют kokotjim (hahnenbaum)⁵. Сказочные леса, по свидетельству преда­ний, находятся во власти драконов — демонических представителей туч; герой, по­бивающий этих чудовищ мечом-самосеком (= молнией), напоминает собою на­ших могучих богатырей, у которых по локоть руки в золоте, по колена ноги в сереб­ре, и есть не кто иной, как бог-громовник. Согласно с древнейшим представлением Перуна пастырем небесных стад, он является в сказке пастухом, и чем более

 

¹ Гальтрих, 11.

² 1, 131-5.

³ Пов. и пред., 17—18; Slov. pohad., 338—366.

⁴ Симрок, 145.

⁵ Иличь, 133.

 

 

козы его  (= стада облаков)  пасутся в лесах медном, серебряном и золотом, тем более дают молока (= дождя).

Дождевые ключи, бьющие из великанского . Дерева-тучи, текут медью, серебром и золотом и все, что ни коснется их, претворяют в свои блестящие цвета. Подобные представления, возникшие на почве метафорического языка — из сейчас указанно­го основания, скреплялись в убеждениях младенческих племен тою близостью, в какую стародавнее воззрение поставило понятия света и воды. Как стихии необык­новенно подвижные, всюду быстро проникающие, свет и вода производили одно общее впечатление стремительной текучести. В санскрите vâri — вода, у нас вар имеет значение и горячей воды и вообще жару; так Афанасий-тверитянин говорит в своем путешествии: «в Гундустани же сильного вару нет»¹. От того же корня про­изошли врети (варити), вре(е)мя — т. е. сначала жаркая часть года, а потом и весь годовой период, подобно тому, как слово лето получило более широкий смысл в выражении: «столько-то лет». От санскр. tap образовались: наше топить, равно при­лагаемое и к воде, и к огню (топить печь, топлево, топлёное молоко или масло, у-топить кого, по-топ = вода снегов, растопленных лучами весеннего солнца, наводне­ние), и лат. tepeo, tempus (время)². В русском языке употребительны выражения: «пламя разлилось», «луна (или солнце) льет свой свет»; сравни немецкие обороты: «der mond über den berg sein licht ausgoss», «die sonne ergiesst ihre strahlen». В област­ных наречиях, для обозначения утреннего рассвета, говорят: «Солнышко спорыдает»³, т. е. восходящее солнце брызжет своими лучами; тот же глагол прилагается и к ярко вспыхнувшему пламени: «берестечко так и зарыдало!»⁴ Выше (I, 91) были указаны свидетельства, что небесные светила уподоблялись сосудам, наполненным светящеюся жидкостью, и лампадам, в которых горит масло. Для месяца существу­ют следующие метафоры: «шел я мимо, видел диво: висит котел о девяносто ведер»; «над двором-двором стоит чаша с молоком»⁵. Бледный свет луны уподобляется мо­локу, на что невольно наводили фантазию эпические выражения белый свет, белый месяц. По болгарскому поверью, ведьмы доят луну и из добытого молока приго­товляют целебное масло. В силу той же метафоры получила название и матовая по­лоса Млечного Пути (пол. droga mleczna, нем. milchstrasse, лат. vialactea). Народ ду­мает, что «млечный путь» есть молоко, не всосанное одним дитятею и разлитое по небу⁶: предание, принадлежащее отдаленной старине, ибо оно встречается еще у греков. По их сказаниям, Гера оторвала от своей груди сосавшего Гермеса или Ге­ракла и отбросила ненавистного ей ребенка; капли молока брызнули из груди и об­разовали «млечный путь»⁷. Отсюда видно, что поэтическая фантазия воспользова­лась названием, данным Млечному Пути, и связала его с другою метафорою, по которой дождь, посылаемый тучами, назывался молоком; в туманных пятнах не­бесного свода она признала следы молока-дождя, разлитого богом-громовником; в следующих главах мы укажем, что дождевые тучи представлялись женскими гру­дями, а молния — прекрасным и сильным малюткою, который сосет из них моло­ко (см. гл. XXIII). У греков был миф о золотой солнцевой чаше, в которой Гелиос

 

¹ Сахаров., II, 177.

² О влиян. христ. на cл. яз., 14, 16.

³ Обл. Сл., 213.

⁴ Н. Р. Ск., III, 19.

⁵ Сахаров., I, 102; Послов. Даля, 1061.

⁶ Рус. в св. посл., IV, 44.

⁷ D. Myth., 331.

 

 

переплывает воздушный океан, что совпадает с изображением солнечного бога пла­вающим в ладье, какое встречается на египетских памятниках. Римские писатели называют солнце fontem coelestis или aetherei luminis; идея эта, по преимуществу, соединялась с утренним рассветом. Греки полагали солнцевы источники на восточ­ном краю вселенной и, следовательно, смотрели на утреннюю зорю как на родник дневного света, которым она брызжет с востока. Но так как с зорею соединялась мысль о светлой богине весны, а с возвратом весенних дней отмыкались облачные криницы, то естественно, что представление о солнцевых источниках должно было прилагаться и к живой воде дождевых ливней!. Сверх того, понятия блеска, чисто­ты, прозрачности на самом деле нераздельны с водою, которая нередко и сравнива­ется с кристаллом; озаренная лучами солнца и луны, она действительно поражает глаз своими золотыми и серебряными переливами. Выражения: светлый ручей, се­ребристая река принадлежат к числу самых обыкновенных; в народном заговоре читаем: «понеси ты, матушка быстра река, своей быстриной — золотой струей»²; в Слове о полку: «уже бо Сула не течет сребряными струями»; в Суде Любуши вода названа сребропенною. Эпитеты быстрый (у сербов бистар — светлый) и синий одинаково придаются обеим стихиям: и воде (синий Дон, синё море), и огню (си­нее пламя, в Слове о полку: синий молнии); чешск, pramen значит ручей и луч³; mare Balticum стоит в родстве с литов. baltas, baits и означает белое море; в предыду­щей главе указано нами на связь слова белый с названиями рек, водяных нимф и эльфов, — точно так же, как прилагательное русый (= светлый) роднится с словами русло и русалка.

Народный эпос довольно часто говорит об источниках, текущих серебром и зо­лотом, или заменяет их кипучими котлами, в которые стоит только окунуться — чтобы волоса, руки и ноги получили серебряный или золотой блеск. Одна из сва­дебных песен, записанных мною в Москве, рассказывает про кипучий колодец, пе­на которого есть чистое серебро и золото:

 

Ты кипи, кипи, колодец!

Ты кипи, кипи, студёной!

Ключевою водою

Со серебряной пеной.

Тут Аннушка⁴ выходила,

Свет Ивановна выходила;

Она пену снимала,

Она ризу сливала

На икону Миколу,

А еще-то сливала

Золотое колечко,

А еще-то сливала

Два венца золотые.

 

В собрании сказок братьев Гриммов⁵ упоминается goldbrunnen - источник чис­тый и светлый, как кристалл; когда водою этого колодца королевич намочил себе голову, то его волоса стали золотыми и заблистали как солнце («und glänzte wie eine sonne»). Русские сказки говорят о двух ключах Чуда-Юда (Морского Царя или

 

¹ Sonne, Mond u. Sterne, 23—24, 28—33.

² Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 51.

³ Потебн., 89-90.

⁴ Имя невесты.

⁵ Ск. Грим., 136; сличи у Шотта, 11.

 

 

змея): если испить воды из одного ключа — станешь сильномогучим богатырем; если помочить голову в воде другого — будут волосы золотые; говорят также о двух чудесных мазях, принадлежащих тому же Чуду-Юду: если натереть голову одною мазью — волоса будут серебряные, а натереть другою — будут золотые¹. В сербской приповедке² мальчик нанимается на службу у старухи-вилы и находит у нее гор­шок: опустил в него руку — рука сделалась золотая, окунул голову — голова позолотилась. В норвежской сказке³ сын вдовы, находясь в услужении у тролля, входит в запретные палаты; в одной комнате стоял большой медный котел и сильно кипел, хотя под ним и не было огня; юноша опустил в котел палец — и палец озолотился; в другой комнате он сам искупался в котле и сделался страшно силен и так румян и бел, как кровь с молоком. По свидетельству другой норвежской сказки⁴, королевич, нанявшись к великану пасти коз, обмакивает свою перчатку в трех кипящих кот­лах, и она сперва делается медною, потом серебряною и наконец золотою. Все эти подробности указывают на весенние дождевые тучи, которые на метафорическом языке древнейшей эпохи назывались небесными источниками и сосудами (бочка­ми, котлами, кружками), наполненными живою водою; потому источники эти и сосуды находятся во власти облачных духов и нимф (великанов, драконов, вил, Морского Царя), и воды их не только золотят, но и сверх того наделяют неописан­ной красотою и богатырскою силою. Окованные зимними холодами, тучи застыва­ют, делаются безжизненными и не дают дождей; но с приходом весны их топит грозовое пламя — и они проливаются на землю шумными потоками; подобно тому и земные источники, под влиянием весенней теплоты, сбрасывают с себя льды, претворяются в живые, быстро текучие воды и своим журчанием, брызгами и пе­ною напоминают горячий кипяток. Вот почему колодцы и котлы весенних грозо­вых туч называются «кипучими». Сказочные герои, которые в них купаются, пред­ставляют собою то златокудрое солнце, то бога-громовника, победителя демонов мрака и холода; в печальное время зимы они облекаются в туманные одежды и скрывают свои прекрасные образы, свой золотистый блеск от очей смертного, но с весною, искупавшись в потоках дождя, снова предстают во всей сияющей красе и вступают в брачный союз с богиней Землею. Золотые волоса, руки, ноги и пальцы суть старинные метафоры солнечных лучей и молний.

Народные русские сказки, в числе других подвигов, совершаемых добрым молодцем-Перуном при возврате весны, заставляют его добывать живую воду (дождь) и поющее дерево, т. е. дерево-тучу, громозвучная песня которого раздается в диких завываниях грозовой бури (сличи с преданиями о волшебных музыкаль­ных инструментах — т. I, 165—6, 169—170). Чтобы овладеть тучевыми деревьями, герою сказки необходимо содействие буйных ветров, на крыльях которых прино­сятся и уносятся ходячие облака, или, выражаясь метафорическим языком древней поэзии: он должен насвистывать в волшебную дудочку — и чудесный сад, послуш­ный ее звукам (т. е. веянию свистящих вихрей), последует за ним хоть на край све­та⁵. Этим подвижным деревьям соответствует миф о бродячих горах-тучах, о кото­рых сохранились довольно ясные предания в семье индоевропейских народов (см. гл. XVIII). Не позабыто славянами и то исполинское мировое дерево, которое игра-

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 10; VIII, стр. 611.

² Матер, для изучен, нар. слов., 37.

³ 1, 14.

⁴ II, 16.

⁵ Н. Р. Ск., VI, 69; VIII, стр. 555.

 

 

ет такую важную роль в мифологиях зендской и скандинавской. Сербская песня помещает его в раю и дает ему золотые ветви с серебряными листьями:

 

Расло дрво сред paja

Племенита дафина,

Племенито родила,

Златне гране спустила,

Лишће joj je сребрно;

Под н(ь)ом света постел(ь)а,

Сваког цвећа настрта?

Понаjвише босил(ь)ка

И румене ружице;

На н(ь)oj светац почива,

Свети отац Никола¹.

 

Приходит к нему Илья-громовник: «вставай (говорит), пойдем в лес, построим корабли и станем перевозить души с того света на этот»². Илья-пророк и св. Никола являются здесь вместо Перуна и древнего бога морей; о корабле и перевозе душ см. т. I, гл. XI. Об этом дереве вспоминает и малорусская щедривка:

 

А в пана дядька

Да на ёго двори —

Там стояло древо

Тонкее, высоке,

Лыстом широке

Да кудрявенькее,

А на тому древи

Золотая кора,

Жемчужная роса.

Дé взялыся райские пташки,

Обзюбали золотую кору,

Жемчужную росу.

 

Далее говорится, что выходила панна — дочь хозяина, поздравляемого с празд­ником, посбирала ту кору золотую и росу жемчужную, понесла к мастеру и просит: «скуй мне на свадьбу обручальный перстень»³. Нельзя не заметить полного согла­сия приведенной песни с преданиями других народов: райские птицы, обламываю­щие золотую кору и сотрясающие с дерева росу, тождественны с птицами «бесскор­бного древа», которым приписывается ломка ветвей и сотрясение с них плодотвор­ного семени, падающего на землю вместе с дождевыми ливнями; как с ясени Иггдразилли, так и с нашего дерева осыпается роса, которой придан эпитет жемчужной на основании древнего уподобления капель утренней росы драгоценным каменьям и жемчугу (см. I, 307). В апокрифической беседе Панагиота с фрязином Азимитом (по рукописи XVI в. ) мировое дерево описано так: «а посреди рая древо животное, еже есть божество, и приближается верх того древа до небес. Древо то златовидно в огненной красоте; оно покрывает ветвями весь рай, имеет же листья от всех дерев и плоды тоже; исходит от него сладкое благоуханье, а от корня его текут млеком и ме­дом 12 источников»⁴. Простолюдины до сих пор убеждены, что где-то далёко (на

 

¹ Перевод: Росло древо среди рая — племенитый (т. е. славного рода) лавр, племенито уродило — распустило золотые ветки с серебряными листьями; под ним святое ложе, усыпанное всякими цвета­ми, а больше всего васильками и красными розами. На этом ложе почивает святой отец Никола.

² Срп. н. njecмe, I, 134.

³ Черниг. Г. В. 1854, 27.

⁴ Ист. очер. рус. слов., 1, 501.

 

 

востоке) есть страна вечного лета, насажденная садами из золотых и серебряных деревьев и оглашаемая песнями райских птиц, в которой реки текут млеком и ме­дом, серебром и золотом.

Предание о мировом дереве славяне, по преимуществу, относят к дубу. В их па­мяти сохранилось сказание о дубах, которые существовали еще до сотворения ми­ра. В колядке карпатских руссов поется, что еще в то время, когда не было ни зем­ли, ни неба, а только одно синее море (= воздушный океан), — среди этого моря стояло два дуба, а на дубах сидело два голубя: голуби спустились на дно моря, до­стали песку и камня, из которых и создались земля, небо и небесные светила (см. объяснение этого мифа в гл. XIX). В одной из апокрифических повестей о создании вселенной упоминается о железном дубе, еже есть первопосажден, на котором де­ржится вода (= воздушное море, небо), огонь (= пекло, ад) и земля, а корень его стоит на силе божией (см. выше стр. 84). По свидетельству заговоров, на море на окиане, на острове на Буяне стоит дуб мокрецкий, а под ним лежит змия Гарафена (Горыныч?): эпитет «мокрецкий» указывает на связь его с дождевыми ключами¹. Другой эпитет, придаваемый этому дереву, именует его святым. Любопытно следу­ющее заклятие ратника, идущего на войну: «на святом окияне-море стоит... сырой дуб кре(я)ковистый, и рубит тот сырой дуб стар мастер (матёр?) муж своим булат­ным топором, и как с того сырого дуба щепа летит — такожде бы и от меня (имя­рек) валился на сыру землю борец-молодец по всякий день, по всякий час»², т. е. как от ударов Перунова топора (= молнии) исчезают тучи, так да падут от моих уда­ров вражеские воины. (Народная русская сказка, известная и другим славянам³, рассказывает про дуб, который вырос до самого неба; полез старик на то дерево, лез-лез и взобрался на небо, где сидел кочеток — золотой гребешок — птица, кото­рая ни в огне не горит, ни в воде не тонет⁴, и стояли чудесные жерновки — эмблема весенней грозы, дарующей земле плодородие, а людям их насущный хлеб (см. I, 148—9). По указанию хорутанской приповедки, вилы = облачные девы, родствен­ные норнам, обитают в дупле и питаются сахарными яствами, т. е. сладкою амриток)⁵; а польская сказка упоминает о дубе с золотыми листьями и желудями⁶. Сое­диняя вместе эти разрозненные черты, сохранившиеся в различных памятниках, мы убеждаемся в совершенном соответствии нашего стародуба с скандинавской ясенью: на нем держатся три великие мира — небо, земля и ад, на ветвях его гнез­дятся молниеносные птицы, а у корня лежит страшная змея, наконец при этом де­реве текут живые источники и обитают вещие девы. В Калужской губ. у Мещовска стоят два сухих дуба, под которыми, по местным рассказам, собираются ведьмы на свои шумные игрища⁷. В Германии думают, что ведьмы, собирая дубовые листья в сорочку и вешая этот узел на дерево, могут вызвать ветры, рассеять тучи и восста­новить ясную погоду; с целию же произвести грозу — они кипятят дубовые листья

 

¹ Сахаров., I, 21, 24, 29; на связь змея с дубом указывают еще свидетельства, приведенные в I томе настоящего сочинения, на стр., 156.

² Щапов, 60.

³ Н. Р. Лег., 33; Н. Р. Ск., IV, 7; сб. Валявца, 282—5; Volkslieder der Wenden, II, 175—6.

⁴ Малорусская загадка помнит про дуб-стародуб, на котором сидит птица-солнце (см. т. I, 262); выше было объяснено, что в образе жар-птицы фантазия смешала представления дневного светила и молниеносного пламени (Агни). Весьма вероятно, что первоначальный смысл загадки был тот: на де­реве-туче восседает птица-молния.

⁵ Сб. Валявца, 31—32.

⁶ Глинск., III, 84, 152.

⁷ Послов. Даля, 1042.

 

 

в горячей воде¹. По русскому поверью, ведьмы втыкают нож в дерево и тем самым заставляют течь из него молоко (см. гл. XXVI), т. е. вонзая острие молнии в дерево-тучу, ведьмы проливают небесное молоко дождя. Народный сказочный эпос знает дуб, под которым бывают сборища духов; с его ветвей падает целебная роса — под­робность, напоминающая Иггдразилль; прилетала райская птица, садилась на дуб и поведала: кто умоется этой росою, тот получит здравие, кровавые раны его зале­чатся и слепые очи прозреют. Вместо райской птицы в хорутанской сказке указы­вают на целебную росу вилы, а в чешской ведьмы². Не одни славяне — и другие на­роды соединяют с дубом мифические представления о дереве-туче. Мудрый Вейнемейнен, повествует Калевала, посадил желудь; дуб принялся и начал расти не по дням, а по часам; он вытянулся так высоко и раскинул свои ветви на такие необъят­ные пространства, что ни одному облачку не стало прохода, ни лучам солнца и лу­ны доступа к земле. Вейнемейнен стал обдумывать, как бы срубить гигантское де­рево, но нигде не обреталось такого силача, чтобы мог взяться за это трудное дело. Тогда Вейнемейнен взмолился своей матери, чтобы она послала к нему на помощь силы могучей воды — и вот вышел из моря крохотный человечек (мальчик-с-пальчик), с ног до головы закованный в тяжелую медь, с маленьким топориком в руках; он срубил дерево, солнце осветило землю, и все ожило на ней, зацвело и задвига­лось³, т. е. грозовый карлик, обитающий в дождевом море, разбил тучу топором-молнией, освободил солнце из-за темных облачных покровов и напоил землю жи­вотворною влагою дождя. Под влиянием метафоры, уподобившей сияние солнца блеску благородных металлов, возникло сказание, что за деревом-тучею, помрача­ющим дневное небо, скрываются несметные сокровища; так в русской сказке упо­минается дуб, который если выворотить с корнем — то под ним найдешь богатые клады серебра и золота⁴. Приведенному эпизоду финской поэмы соответствует норвежская сказка⁵: прямо перед окнами королевского зáмка вырос дуб, да такой громадный, что не пропускал в комнаты ни единого солнечного луча; сколько ни старались срубить его — все было напрасно: с каждым ударом, наносимым дубу, он становился и толще, и крепче; наконец был найден топор-саморуб (орудие Тора), который и повалил гигантское дерево. Замечательно, что это предание о дубе сказка соединяет с другим о твердой скале, в которой надо было вырыть колодезь, чтобы напоить все царство, жаждущее от недостатка воды: эта трудная задача исполняется каменною киркою-саморойкою (другое представление молнии, роющей облачные горы и скалы).

В продолжение долговременных переселений арийских племен некоторые из общих названий, служивших для обозначения всякого дерева, сделались частны­ми, стали присвояться только одному известному роду или виду, и наоборот, неко­торые частные названия обобщились. Первоначально слово дуб заключало в себе

 

¹ D. Myth., 1026, 1042.

² Н. Р. Ск., 1, 10; Черниг. Г. В. I860, 15; Рыбник., I, 240; сб. Валявца, 36—37; Сказ. Грим., III, 342. Галицкая загадка: «упал дуб (ночная тьма) на весь свет, а на коньци ковали кують (месяц светится)» пер­воначально означала темную грозовую тучу, в которой мифические кузнецы куют молнии, а потом уже стала прилагаться к ночи. — Венок русинам на обжинки Ив. Головацкого, 1847, II, 281—314.

³ Та же поэма рассказывает, что Вейнемейнен чародейным пением (= вой грозовой бури) создал ель, которая подымалась своею цветущею верхушкою к самому небу и золотыми ветвями рассекала тучи; и месяц, и созвездие Большой Медведицы блистали между ее ветвями. — Совр. 1840, III, 62—63, 93,

⁴ Н. Р. Ск., I, 13; сравни Nordisch. Märchenbuch, 69—70.

⁵ II, 19.

 

 

общее понятие дерева, что до сих пор слышится в производных дубина, дубинка, дубец — палка²: точно так же греч. δρύς — quercus соответствует снкр. drû - arbor, слав. древо, кимр. deru, армор. dérô². Впоследствии эти названия (дуб, δρύς ) сли­лись с понятием самого крепкого и долговечного дерева, которое и было посвящено богу-громовнику. У сербов дуб называется грм, грмов (дубовый лес — грмик³, что без сомнения указывает на ближайшее отношение его к Перуну и небесным гро­мам. Старинные грамоты, определяя по этому священному дереву границы родо­вых владений, называли его Перуновым⁴. Согласно с демоническим представлени­ем туч, с которыми постоянно сражается праведный Перун, сербы дают дубу эпи­тет вражьего (враг — черт, см. I, 380): «да je сваки дан божић, не би било дуба вражиjега»⁵, т. е. если бы всякий день — «божич» (Рождество) не было бы дуба вражье­го; все бы дубы на бадняки были посечены. Древний человек добывал огонь из де­рева и древесными ветками и обрубками поддерживал его священное пламя на оча­ге; мог ли он иначе объяснить себе явление грозового пламени, как не этим знако­мым ему способом?(Понятно, что в туче, которая порождает молнии и ими же по­жирается, он должен оыл увидеть небесное дерево, а в дожде — его сок, выгнанный с помощию огня. В силу этого воззрения дождь получил метафорическое название смолы или дёгтя (1, 405). Своею громовою палицею Перун сверлит тучу-дерево и, зажигая грозовое пламя, шлет дожди, а с ними изобилие плодов земных и всякое довольство. На земле представителем этого небесного пламени и его животворя­щих свойств был так называемый живой огонь, добываемый трением из дубового дерева. По словам летописи, литовцы заботились, чтобы перед истуканом Перкуна горел неугасимый огонь «з' дубового древня» (см. выше стр. 8); у них сохранилось поверье, что хлебные семена были ниспосланы на землю в шелухе желудей, что прямо приравнивает дуб бесскорбному дереву зендской мифологии, с которого разносились семена по всей земле⁶. По славянским преданиям, семена приносятся весенними ветрами из вечнозеленых садов рая (см. выше стр. 73); а немцы, при­сматриваясь к раскрытому желудю, по его признакам заключают, будет ли урожай или голод и болезни⁷. У Додонского оракула, высоко чтимого во всей Греции, рос тенистый, посвященный Зевсу дуб ( δρΰς ύφίχομος Διος ); верующие приходили внимать шуму его листьев, колеблемых ветром, и в этих таинственных звуках слы­шались им пророческие глаголы самого бога; на ветвях дуба сидели священные го­луби, а у корня бил вдохновляющий ключ, известный под именем Зевсова источ­ника⁸. Римляне посвящали дуб Юпитеру, почему и желудь назывался у них плодом этого бога — juglans (= joviglans, Jovis glans). Басня о золотом руне (= весеннем дожденосном облаке) говорит, что оно висело на дубе и оберегалось страшным драко­ном (I, 349). Кельты относились к дубу с религиозным уважением; вещие друиды избирали дубовые рощи местами своего постоянного пребывания и никаких свя­щеннодействий не совершали без дубовой ветки. В странах, заселенных германски-

 

¹ Обл. Сл., 51.

² Пикте, 1, 214.

³ Срп. pjeчник, 102—3.

⁴ В червонорусской грамоте 1302 года сказано: и от Перунова дуба до... такого-то места. — Рус. Бес. 1856, III, 94.

⁵ Срп. н. послов., 50.

⁶ Черты литов. нар., 9.

⁷ Die Götteiwelt, 184.

⁸ Griechische Myth., Преллера, I, 96—97; Одиссея, XIV, 327—330.

 

 

ми племенами, были дубы, посвященные Донару; один такой дуб рос в Вестфалии, вблизи Торовой горы (Thuneresberg), а другой, названный в старинной хронике robur Jovis, — в Гессене, недалеко от Wuotansberg'a¹. Сохранившиеся в Литве преда­ния и прусские хроники уверяют, что заповедные дубы Перкуна, под сению кото­рых ставились и его кумиры, были постоянно зелены и летом, и зимою; особен­ным почетом пользовались у литовцев старые, вековые дубы; их окружали ограда­ми, и в эпоху обращения в христианство народ скорее соглашался на истребление идолов, чем на посечение этих деревьев. Священные дубы и при них жертвенники Перкуну были в Ромове, Креве, Вильне и других местах². О славянах имеем следу­ющие известия: Сефрид упоминает о большом ветвистом дубе, который почитался жилищем божества; у Гельмольда сказано: «на пути (из Старгарда в Любек) мы за­ехали в рощу, единственную в том краю, потому что весь он — голая равнина. Там, между старыми деревьями, увидели мы и дубы, посвященные богу той страны — Проне (Перуну). Они были окружены двором и деревянной, тщательно отделанной оградою, с двумя воротами... Это место было святилищем для всей страны, имело своего жреца, свои праздники и разные обряды при жертвоприношениях. Сюда, после праздника, сходился народ (вече) с жрецом и князем для суда. Вход во двор воспрещен был всякому, кроме жреца и тех, кто желал приносить жертвы или кто, угрожаемый опасностию смерти, искал убежища». Как скоро христианские просве­тители приблизились к роще, они немедленно разбили ворота, из разломанных бревен сложили костры около священных деревьев и предали их сожжению³. Сле­дуя примеру богов, собиравшихся решать судьбы человечества под всемирным де­ревом, славяне творили суд и правду под старыми дубами и глубоко верили, что все постановленные под их сению приговоры изрекались по внушению божества. По указанию г. Срезневского, «в словацких сказках попадаются случаи, подобные то­му, о котором читаем в песне Краледворской рукописи «о великом поражении», как собираются судить и рядить о самых важных делах в глубину леса — в такую чащу, куда бы не мог дойти луч солнца»⁴. У германцев точно так же священные леса слу­жили местами народных собраний и судебного разбирательства и давали убежище преступникам⁵. Константин Порфирородный свидетельствует, что руссы, приходя на остров св. Георгия, совершали жертвоприношения под большим дубом. Духов­ный регламент (1721 г. ), в числе суеверных обрядов, указывает на следующий: «тако ж на ином месте попы с народом молебствуют перед дубом, и ветви оного дуба поп народу раздает на благословение». На Украйне в так называемую Зеленую (Троицкую) неделю приготовляют игорный дуб, т. е. устанавливают на выгоне или площади длинную жердь с прикрепленным вверху колесом, всю увитую травами, цветами и лентами; вокруг ее окапывают небольшой ров и ставят срубленные бе­резки. Между Киевом и Переяславлем эта жердь называется сухим дубом. Около ней совершаются игры и поется обрядовая песня:

 

Розвивайся, cyxiй дубе!

Бо на тебе мороз буде.

 — Я морозу не боюся,

Прiйде весна — розовьюся!⁶

 

¹ D. Myth., 155—6; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Я. Гримма, 173; Галлы, соч. Георгиевского, 111.

² Черты литов. нар., 9—10; Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомарова, 14.

³ Срезнев., 30.

⁴ Ibid., 31.

⁵ D. Myth., 64.

⁶ Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимовича, 92.

 

 

Обряд состоит в призывании весны, животворная сила которой приносит до­ждевые тучи и рядит леса в зелень и цветы. Дуб здесь символ Перунова дерева-ту­чи: зима, похищающая дожди, иссушает его благодатные соки, и оно так же цепе­неет от стужи, как и земные деревья в период зимних месяцев; с весною оно ожива­ет и начинает цвести молниями (Перуновым цветом — см. гл. XVIII). Колесо ука­зывает на ту втулку, в которой бог-громовник вращает свою палицу, чтобы возжечь живое пламя грозы¹. Под влиянием указанных нами мифических представлений дуб, а равно и всякое другое дерево, в которое ударила молния, получили во мнении простолюдинов те же целебные, живительные свойства, какие приписываются ве­сеннему дождю и громовой стрелке. Чтобы иметь лошадей добрых («в теле»), сове­туют класть в конюшне кусок дерева, разбитого громом². Если при первом весен­нем громе подпереть спиною дерево (или деревянную стену), то спина болеть не будет³. В Тульской губ. поселяне стараются отыскивать в лесных засеках старые ду­бы, при которых вытекали бы ключи; сдирают с их веток кору, вымачивают ее в роднике и потом носят в ладонках — в предохранение от зубной боли⁴. Золотые, ничем не сокрушимые зубы бога-громовника заставили приписать ему и всем его атрибутам спасительную силу унимать зубную боль (I, 396—7). Поэтому народная медицина предлагала кусать больным зубом дуб или камень (= символ молниенос­ного молота). Теперь это суеверное средство большею частию встречается в обста­новке, подновленной христианством: вместо священных Перуновых камней куса­ют камни церковной паперти (I, 215), а целебных от зубной боли деревьев ищут за монастырскими стенами. Подмосковный люд признает за такие деревья — те, что растут на дворе Хутынской обители⁵; возле Палеостровского монастыря в пещере св. Корнилия виден пень от дерева, которое росло в расщелине и уничтожено зуба­ми богомольцев (они грызли и продолжают грызть его от зубной боли); в Дмитри­евском монастыре страждущие зубами грызут посох старца Пересвета, сподвижни­ка Димитрия Донского, а в разных других местностях — уцелевшие деревянные гробницы св. угодников⁶. В Германии детей, страдающих от перелома, носят к дубу, который, разделяясь снизу на две отрасли, вверху снова срастается в один ствол и чрез то образует скважину. Сквозь это отверстие протаскивают больного и верят, что как срослось раздвоившееся дерево — так срастется и переломленная кость ре­бенка⁷. Больных овец заставляют пролезать сквозь расщепленный молодой дуб, а хворых детей — сквозь нарочно расколотое вишневое дерево, которое потом связы­вается, чтобы оно могло снова срастись⁸. У нас соблюдаются подобные же обряды. Так в Пронском уезде еще в конце прошлого столетия существовал толстый старый дуб с проёмною скважиною, пользовавшийся большим уважением в народе; сквозь

 

¹ Сходный по значению, хотя и с иной обстановкою, обряд известен у хорутан под названием праз­дника липы и состоит в разбивании бочки, привешенной к липе, о чем см. т. I, 298. Липа играет в дан­ном случае роль мирового дерева, в котором заключена живая вода дождя. У литовцев была священная липа (недалеко от Ростенбурга), к которой приносили больных, с надеждою на исцеление. — Рус. Сл 1860, V, 14.

²  Этн. Сб., II, 256.

³ Полтав. Г. В. 1846, 18.

⁴  Сахаров., II, 45.

⁵ Москв. 1853, XI, внутр. изв., 64.

⁶  О. 3. 1829, ч. XXXVII, 129; XL, 419.

⁷ Die Gutteiwelt, 197.

⁸ D. Myth., 1118—9. Сверх того, Я. Гримм (ibid., 1121) упоминает про обычай лить и пить воду через пробуравленное отверстие целебного дерева.

 

 

его скважину протаскивали раза по три детей, больных грыжею, и вслед за тем об­вязывали дерево поясом или кушаком¹. В Воронежской и Саратовской губ. доныне носят недужных детей в лес, нарочно раскалывают надвое молодой зеленой дубок, протаскивают между его расщепами три раза ребенка и затем связывают дерево ниткою². По словам Сахарова, детей, страдающих сухоткою, кладут на известный срок в раздвоенное дерево, потом трижды девять раз обходят с ними вокруг дерева и вешают на его ветвях детские сорочки. По возвращении домой купают их в воде, взятой из девяти рек или колодцев, и обсыпают золою из семи печей³. От лихорад­ки и других болезней крестьяне купаются в реках, лесных родниках и колодцах, а после купанья вытираются чистою тряпицею и вешают ее на соседнее дерево или ракитов куст; вместо тряпицы вешают также рубашку или лоскут от своей одежды и оставляют их висеть до тех пор, пока совсем не истлеют (см. выше стр. 96). Смысл обряда — следующий: смывая и стирая с своего тела недуг, больной как бы снимает его с себя и вместе с тряпицею и сброшенной рубашкою передает кусту или дереву, как земным представителям того небесного, райского древа, которое точит живую воду, исцеляющую все уроки и болести. Как истлевает оставленный лоскут или со­рочка, так должна сгинуть и самая болезнь. Позднее, при утрате ясного понимания старинных представлений, обряд этот получил характер жертвенного приношения лесным и водяным духам.

Не менее любопытные поверья соединяет народ с осиною — деревом, за кото­рым усвоены мифические свойства едва ли не вследствие сродства его имени (серб. jacHKa) с словом ясень (серб. jaceH, пол. jesion, лит. osis, англос. aesc, сканд. askr, старонем. asc, по мнению Пикте, от снкр. as - jacere, lucere⁴). Как ясени придана сила, оцепеняющая змей, так об осине утверждают, что убитого ужа должно повесить именно на это дерево; иначе он оживет и укусит⁵. Когда богатырь Добрыня убил змея, он повесил его на осину кляплую: «сушися ты, змей Горынчище! на той-то осине на кляплыя»⁶. Подобное же спасительное действие оказывает осина и против колдунов, упырей и ведьм, играющих в народных поверьях роль почти тождествен­ную с змеем; как он высасывает молоко-дождь небесных коров-туч, так они похи­щают дожди и росы, доят и высасывают тех же коров и, воскресая весною от зим­ней смерти, любят упиваться теплою кровью (= другая метафора дождя). Позабы­вая о связи старинных метафорических выражений с небесными явлениями при­роды, читая в них не тот первоначальный смысл, какой они действительно в себе заключали, а напротив, понимая их буквально, народ приписал колдунам, упырям и ведьмам доение и порчу обыкновенных коров, выхождение из гробов по смерти и высасывание крови у живых людей. Для защиты себя и стад от этих мнимых бед прибегают к помощи осины. Мифическое древо-туча, из-под корней которого струится живая вода дождя, цветет золотым или огненным цветом-молнией; на вершине его сидит молниеносная птица — орел или петух с золотым гребнем. Де-

 

¹ Моск. Наблюд. 1837, май, кн. 2, 250—1; Рус. Предан. Макарова, I, 36.

² Ворон. Г. В. 1851, 12.

³ Сахаров., I, 52-53.

⁴ Пикте, I, 222.

⁵ Нар. сл. раз., 160; Дух Христианина 1861—2, XII, 271. Чтобы не завелись ужи в доме, советуют покрывать навоз явором; в народных песнях явор принимается иногда за священное дерево: на нем висит колыбель младенца Христа, на нем являются ангелы и будят усопшего отца, призываемого на свадьбу дочери. — Об истор. зн. нар. поэз., 52.

⁶ Кирша Дан., 349.

 

 

монические змеи, чародеи и ведьмы, с жадностью бросаясь на любимый ими на­питок живой воды, в то же время подвергаются ударам громовых стрел, которые разят хищников и заставляют их бежать в страхе и трепете. Заострённый осиновый кол получил в глазах народа значение Перуновой палицы (или дубинки — donnerkeil). Чтобы мертвец, в котором подозревают злого колдуна, упыря или ведь­му, не мог выходить из могилы, крестьяне вбивают ему в спину осиновый кол; что­бы предохранить коров и телят от нападения ведьм, они ставят на воротах и по уг­лам скотного двора осиновые деревья, срубленные или вырванные с корнем; во время чумы рогатого скота, прогоняя Коровью Смерть, бьют ее (т. е. машут по воз­духу) осиновыми поленьями. По свидетельству сказок, колдунам — выходцам из могил вколачивают в сердце осиновый кол, бьют их наотмашь осиновым поленом и сожигают их трупы на осиновом костре. В христианскую эпоху народная фанта­зия, перенося на предателя Иуду древнейшие представления о демоне туч (велика­не или змее — см. стр. 112), создала легенду, по сказанию которой Иуда удавился на осине, и с той поры лист ее вечно дрожит¹. В свою очередь ведьма может пользо­ваться осиновым колом или веткою для своих волшебных чар: ударяя этой веткою в грудь сонного человека, она наносит ему незримую рану и жадно упивается его кровью — так весенние удары молнии, направленные в тучу, еще объятую зимним сном, проливают из нее дождь, или, выражаясь метафорически: Перунова ветка раскрывает грудь облачного демона и точит из него горячую кровь. Выдоив черную корову, ведьма выливает молоко в землю и тут же вбивает осиновый кол; этою ча­рою она отымает у коров молоко, иссушает их сосцы = так удары молнии, низводя на землю молоко-дождь, тем самым иссушают черные тучи (см. гл. XXVI). Как спасительное орудие против демонского наваждения, осина может служить и це­лебным средством для прогнания нечистой силы болезней. Разбитых параличом заставляют лёжа упираться босыми ногами в осиновое полено. От лихорадки и других болезней лечат так: просверливают в стене или дверях дыру на таком рас­стоянии от земли, как велик рост больного, остригают ему ногти и несколько во­лос, то и другое вкладывают в приготовленное отверстие и заколачивают его осино­вым колышком; иногда просверливают дыру в осиновом дереве и затыкают ее ног­тями и волосами больного. Читают еще заговор над осиновыми прутьями, которые потом кладутся на больного². Когда разболятся зубы, берут осиновый сучок и трижды читают над ним заговор: «на море на окиане, на острове на Буяне стоят вы­сокие три древа, под теми деревьями лежит заяц; переселись ты, зубная боль, к то­му зайцу!» После того осиновый сучок прикладывается к больным зубам³. Переда­ча болезни зайцу, о которой говорит заклятие, заключает в себе тот же смысл, что и просьба, обращаемая к мыши, дать свой железный зуб в обмен на испорченный (см. I, 398).. В райских садах и рощах, на тенистых деревьях весенних туч, зреют золотые

 

¹ Терещ., III, 79; VI, 101; VII, 121 (проклиная кого-нибудь, говорят «осиновый тебе гроб!»); Моло­дик на 1844 г., 94; Н. Р. Ск., V, 30; VII, 36; Рус. Бес. 1856, III, 90; Об истор. зн. нар. поэз., 57—58. После предательства Иуда решился повеситься: «повишусь, думае соби, пиду в пекло; а Христос як буде визволяти людзьки души, то й мою визволить. Приiшов до jидной деревени, перекинув мотуз, чи що, и тилько опустився — вона й тиля поспускала. Вин до другой, и друга так; и третя так... аж до осичини прiйшов и завишався на осичини». Иные уверяют, что он повесился на бузине, и потому-то она негод­на для построек и считается жилищем дьявола. — Основа 1861, X, 53.

² Иллюстр. 1845, 250, 566; 1846, 649; Этн. Сб., VI, 133; Ворон. Г. В. 1851, 12.

³ Ворон. Г. В. 1850, 20.

 

 

плоды (яблоки), дающие вечную молодость, здравие и красоту. По своим чудес­ным свойствам плоды эти совершенно тождественны с бессмертным напитком — живою водою. Народный сказочный эпос обыкновенно сопоставляет рядом оба эти представления и соединяет с ними одинаковую жизненную и целебную силу. Бле­стящие молнии, как указано выше (I, 271), (уподоблялись арийскими племенами золотым шарам и яйцам; в применении к облачным садам золотые шары-молнии породили миф о золотых плодах, зреющих в счастливую пору весны и лета на деревьях-тучах. Сербская песня изображает грозу в поэтической картине игры Грома с Молнией:

 

Мун(ь)а Грома надиграла

Двjема-трима jaбукама

И четирма наранчама (померанцами¹).

 

В другой сербской песне красавица облачная дева подбрасывает кверху три золо­тых яблока и тем самым вызывает с неба три молнии (I, 44). Но так как молнии, сверкая в, тучах, низводят на землю живую воду дождей, или, выражаясь языком старинных метафор: так как живая вода есть сок, испускаемый золотыми плодами, то в силу этого поэтического выражения золотые яблоки получили значение амриты. Предание о золотых яблоках так же обще всем индоевропейским народам, как и предание о живой воде. Греческая мифология знает славный сад нимф-гесперид, в котором растут золотые яблоки; по приказанию царя Эвристея, Геркулес должен был туда отправиться и принести редких плодов; на пути в сад гесперид Геркулес встречается с великаном Антэем, борется с ним и после разных затруднений ис­полняет задачу. Если припомним, что черные тучи на древнем метафорическом языке назывались ночью, то будет понятно, почему золотые яблоки находятся во владении Гесперид = дев вечернего мрака², по ту сторону многошумного океана, т. е. неба; там оберегает их стоглавый дракон, глаза которого никогда не смежаются сном, т. е. демонический змей, известный похититель и укрыватель живой воды. Геркулес, бог весенней грозы, борется с демонами мрачных туч и, побеждая их, до­бывает золотые плоды, т. е. проливает животворный дождь. Скандинавская мифо­логия говорит о золотых яблоках, хранимых в асгарде (жилище небесных владык) богиней Идуною (Idhunn), супругою Браги; питаясь этими плодами, боги обретают бессмертие и остаются вечно юными, подобно тому, как боги Греции оставались бессмертными и вечно юными, питаясь амброзией и нектаром. Злобные великаны, при содействии хитрого Локи, похитили однажды Идуну, вместе с ее чудесными яблоками; Локи выманил богиню из стен асгарда, а великан Thjassi, в виде орла (in adlerhaut), от размаха крыльев которого подымались буйные ветры, схватил ее и унес в свое жилище. Когда Идуна исчезла — асы скоро постарели; сильная печаль овладела ими, и они стали грозить Локи смертию, если он не исправит своей ошибки. Локи выпросил у Фреи соколиную одежду, пустился в страну великанов и обрел там Идуну; она превратилась в орех, а Локи сделался соколом, захватил орех и направил быстрый полет к асгарду. Орел-Тиасси стал его преследовать, но боги

 

¹ Срп. н. njecмe, I, 161. Сравни с сказаниями, изображающими летнюю грозу игрою в шары.

² Сравнивая тучи с темною ночью, древние народы сближали молнии с блестящими звездами и в этих последних должны были узнавать золотые яблоки небесных садов; греки думали, что мед (= амрита) происходит от звезд, тогда как, по свидетельству скандинавского мифа, мед падает росою с вет­вей мировой ясени (см. т. I, 195).

 

 

разложили костер, опалили ему крылья и, когда великан упал — тотчас убили его¹. В основе приведенного сказания кроется мысль о похищении амриты демонами зимних туч, причем природа и все ее творческие силы видимо дряхлеют, и по­том — о счастливом возврате похищенного сокровища весною, когда злые демоны гибнут в грозовом пламени и под ударами Торовой палицы. Те же представления и те же образы встречаем и в сказочном эпосе. В русской сказке, тождественной с не­мецкою: «Der goldene vogel», упоминаются золотые яблоки, которые зреют по но­чам и похищаются жар-птицею: поэтическое изображение грозы, бурное дыхание которой обрывает плоды дерева-тучи, или, что то же — разбрасывает золотистые молнии и разливает живую воду дождя. В хорутанской редакции этой сказки, вме­сто золотых яблок, речь идет о похищении славной виноградной лозы, что на вся­кий час давала по ведру вина; вино, как мы знаем, одно из названий бессмертного напитка. В немецких сказках древо жизни (baum des lebens) представляется с золо­тыми яблоками; оно растет на конце света в чудесном саду, за морем; вороны, по­сланники Одина, которые, по нашим поверьям, приносят живую и мертвую воду, добывают для сказочных героев и золотые яблоки. В других сказках место воронов заступает сокол: он похищает золотые плоды, неусыпно оберегаемые ведьмою на высокой стеклянной горе (= небе) или в подземном царстве (= в темных вертепах облачных гор); припомним, что бог-громовник в образе сокола похищает бессмер­тную сому. Кожица и сок золотых яблок мгновенно заживляют раны². В нашем простонародье рассказывают: кто ест яблоки до второго Спаса, когда освящаются эти плоды в церкви, умершие родичи того не получат в раю на Спасов день золотых яблок, которыми оделяет их Богородица³. В послании новгородского архиепископа Василия, памятнике XIV века, упомянуто о насажденном Богом рае и растущих в нем яблоках, подающих исцеления от болезней⁴. В связи с этими данными возник суеверный обычай лечить болезни обыкновенными яблоками, освященными в церкви, о чем свидетельствуют обличительные слова XVI столетия: «немощного бе­са, глаголемого трясцю (лихорадку), мняться прогоняюще некими ложными писмяны, проклятых бесов еленьских пиша имяна на яблоцех — покладают на святей трапезе (вар. на престоле) в год люторгеи» (во время литургии⁵). Ради животворя­щих свойств, приписанных небесным яблокам, русское предание дает им название молодильных или моложавых: стоит только вкусить от этих плодов — как тотчас же сделаешься и молодым, и здоровым, несмотря на преклонные лета. Любопытная русская сказка о молодильных яблоках и живой воде, известная и у других наро­дов⁶, сообщает один из древнейших мифов. Состарившийся и ослепнувший царь, о котором говорит она, олицетворяет собою зимнее время, когда все на земле увяда­ет, дряхлеет и всемирное око = солнце теряет свой яркий блеск. Изображая времена года живыми, человекоподобными существами, народная фантазия Весну пред­ставляла прекрасным юношею, а Зиму беловласым и слепым старцем. Чтобы воз-

 

¹ D. Myth., 296; Die Götterwelt, 312—3.

² Н. Р. Ск., VII, 11; Пов. и пред., 20, 107, 111, 136—144; Срп. н. припов., 4; сб. Валявца, 146-8; Сказ. Грим., I, стр. 109—110, 335—345; II, 196, 263; Шотт, 8, 25; Ган, 70; предание о золотых яблоках известно и между литовцами. — Изв. Ак. Н., I, 114, и финнами — Эман, 53.

³ Молодик на 1844 г., 95.

⁴ Соф. Времен., 1, 330-4.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 48—49.

⁶ Н. Р. Ск., II, 27; VII, 5; VIII, 4; Матер, для изучен, нар. слов., 27—29; сб. Валявца, 148—150; Шлейхер, стр. 26—34; Сказ. Грим., 97; Вольф, 54—64, 322—5.

 

 

вратить царю его молодость и зрение, сын-царевич должен добыть живой воды, ко­торая исцеляет слепоту, и моложавых золотых яблок, т. е. вызвать весну с ее благо­датными дождями, золотистыми молниями, светозарным солнцем и со всей рос­кошью растительного царства¹. Живая вода и золотые яблоки обладают равною творческою силою: они одинаково обновляют дряхлого старика, делают его цвету­щим юношею и даже уподобляют семилетнему ребенку; больному дают крепость и здравие, мертвому — жизнь, безобразие превращают в красоту, бессилие — в бога­тырскую мощь²; и та, и другие обретаются в стране далекой — в вечно неувядаемом саду и оберегаются драконами и великанами. По одному варианту сказки о молодильных яблоках и живой воде, вокруг этого сада лежит громадный змей, сомкнув­шись кольцом: хвост и голова его сошлись вместе. Этот змей напоминает нам ве­ликанского lormungandr'a Эдды, в котором представление о дождевых тучах, облега­ющих небо, сочеталось с идеей всесветного океан-моря; таким образом, указанная подробность вполне соответствует греческому преданию, что золотые яблоки рас­тут за пределами многошумного океана, окружающего землю, т. е. в отдаленных областях облачного неба. По свидетельству сказок, сад с моложавыми яблоками и ключами живой воды находится в дивьем (= небесном, см. I, 66) государстве, где царствует Царь-девица красоты неописанной, силы непомерной, и тешится вместе с своим воинством из храбрых дев богатырскими играми и подвигами. По некото­рым вариантам, живая вода стоит у ней в пузырьке под изголовьем (и тот пузырёк никогда не опорожняется — сколько ни бери из него!) или прямо точится с ее рук и ног. Могучая красавица живет в золотом дворце и соединяет в себе черты, отожде­ствляющие ее с богиней Идуною и валькириями. Идуна, хранительница золотых яблок, обитала в Brunnakr'e (= brunnenfeld), т. е. среди источников живой воды; а по указанию другого мифа, она восседала на мировой ясени Иггдразилли и сторожила вдохновительный мед — Odhrörir³. Шведы помнят о стране вечной юности (land der jugend), где растет дерево с бесценными яблоками, а при нем бьет ключ, воды кото­рого блестят как чистое золото; кто вкусит этих плодов или выпьет этой воды, по­добной золотистому искромётному меду, тот снова делается юным, хотя бы дожил до седых волос⁴. Обладательница небесных дождевых источников, Царь-девица яв­ляется во главе облачных нимф, со всею воинственною обстановкою, какая издрев­ле придавалась богине весенних гроз и сопутницам Одина — валькириям; на родст­во ее с этими лебедиными девами указывает один из списков русской сказки, на­зывающий Царь-девицу Лебедью; сверх того, о валькириях известно, что в обители блаженных они подносили богам и усопшим героям рог, наполненный бессмерт­ным медовым напитком. Странствование в обетованную страну Царь-девицы со­вершается на богатырском коне, на крыльях птицы-сокола, или (как в сербской ре­дакции) прямо с помощию ветра, и сопряжено с разными трудностями. Царевич, добывающий живую воду и моложавые яблоки, есть бог-громовник; являясь во

 

¹ Есть целый ряд народных сказок (Н. Р. Ск., V, 39; Кулиш, II, 10—12; Westsl. Märch., 45—48; SIov. pohad., 573—582; Ган, 28), повествующих о том, как красавицу-невесту, слезы которой падали жемчу­гом, а улыбка рождала розы (т. е. богиню весны), подменяет некрасивая и злобная дочь мачехи или колдуньи ( » олицетворение зимы) и выкалывает у своей соперницы очи; но приходит пора-время — красавица снова обретает зрение и вступает в свои законные права (= зима проходит и начинается царство весны).

² Н. Р. Ск., V, 37; VI, 48, b, 53, 57; VII, 11; VIII, 25, а; в Тысяче и одной ночи говорится о яблоке, за­пах которого исцелял от всякого недуга.

³ Die Götterwelt, 312.

⁴ Beiträge zur D. Myth., II, 5.

 

 

дворец Царь-девицы, он находит ее спящею, т. е. окованною зимним сном. Глядя на ее дивную красу, царевич не выдержал: пользуясь сном девицы, он лишает ее не­винности, похищает живую воду и моложавые яблоки и спешит в обратный путь; богатырский конь его скачет через высокие дворцовые стены, но зацепляет ногой за протянутые струны — и тотчас раздается по всему царству звон и грохот, Царь-девица пробуждается, преследует похитителя и вступает с ним в брак. В таких сме­лых поэтических образах рисует миф весеннюю грозу, когда бог-громовник, про­буждая к жизни оцепененную влиянием зимы облачную деву, вступает с нею в лю­бовный союз. На древнем метафорическом языке дождь = плотское семя; пролитие этого семени, утрата сказочной красавицей ее девства в сущности то же самое, что и похищение живой воды и молодильных яблок. Сжимая в своих объятиях Царь-девицу, Перун соединяется с нею фаллюсом-молнией и упивается любовным на­питком или, что то же, — лишает ее живой воды (см. I, 232). Звон и грохот струн — метафора грома (I, 170). Другая группа народных сказок повествует о трех печаль­ных событиях: в некоем царстве дерево, приносившее золотые яблоки, вдруг сдела­лось бесплодно, источник вина или живой воды иссяк, и прекрасная царевна неве­домо куда скрылась или подпала заклятию — иссохла от тяжкой болезни и забы­лась непробудным сном. Вся страна одевается в траур и предается унынию — до тех пор, пока не является избавитель царевны; вместе с ее возвратом, пробуждением от сна или выздоровлением дерево снова начинает приносить золотые яблоки, а ис­точник давать вино или живую воду. Эта похищенная, очарованная царевна — не кто иная, как богиня Идуна во власти демонов-великанов¹.

Золотые плоды небесных садов обладают тою же великою оплодотворяющею силою, как и семя весеннего дождя. Völsungasage рассказывает об одном короле: давно женатый, он не имел наследника и усердно молил о детях Одина и Фриггу. Богиня услышала его мольбу и послала к нему деву — исполнительницу желаний (wunschmagd); в образе птицы (вороны) прилетела дева к холму, где сидел король, и уронила на его колени яблоко; король принес яблоко домой и дал скушать короле­ве — и вслед за тем она понесла плод и родила сына². Выше (стр. 81) мы указали, что то же чудесное свойство соединяют предания и с мифической рыбой-тучею: бесплодная королева покушала рыбы и тотчас же сделалась беременна. Эту подроб­ность сказочный эпос варьирует и так, что, вместо рыбы, бездетная жена съедает яблоко. Был человек, говорит сербская сказка, имел жену и не имел детей; была у него сука и не было щенят, была кобыла и не было жеребят. Бросил он свою избу и пустился по белому свету странствовать; случилось ему как-то остановиться у од­ного студенца. На ту пору предстал перед ним незнакомец, дал ему яблоко и велел воротиться домой: «jabuku oguli, oguljine podaj kuji i kobili, jabuku rozpolovi, te pola podaj ženi da izjede, a pola ti izjedi: što je dosad bilo nerodno, odsad sve će biti plodno»³. В других сказках юноша, изловив рыбу, отпускает ее в воду за чудесный дар творить все по своему желанию. Увидя красавицу царевну, он пожелал, чтобы она понесла детище, и в ту же минуту царевна зачала и в известный срок родила мальчика с зо­лотым яблоком в руке. Царь разгневался на дочь и, желая узнать отца ребенка, со­брал в дворцовую залу холостых со всего царства: на кого кинет ребенок золотое яб-

 

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 3—7; сличи славянские сказки о правде и кривде.

² Die Götterwelt, 308.

³ Bosanski prijatelj 1851 г., II, 171, Эрбен, 254. Перевод: сними с яблока кожицу, отдай ее суке и ко­быле, яблоко разрежь пополам, сам съешь половину, а другую отдай жене скушать; и все, что до сих пор было неплодно, станет родить.

 

 

локо, тот и виновник бесчестия. Мальчик бросил яблоко в юношу, желание которо­го было причиной его сверхъестественного рождения¹. Этими данными объясняет­ся то важное значение, какое получило яблоко в свадебном обряде сербов. У них принято, чтобы тот, кто ищет руки девушки, посылал к ней через свата яблоко, с воткнутыми в него мелкими серебряными деньгами; если девушка примет ябло­ко — это служит знаком ее согласия, в противном случае жених должен искать себе другой невесты². «Отишли на jaбуку» значит: пошли уговариваться о свадьбе³. У Мазуров ветка с яблоком есть необходимый атрибут свадебного веселья⁴. В ново­греческой сказке⁵ королевна, чтобы указать — кого именно желает она иметь своим мужем, бросает в избранного счастливца яблоком.

По стволу Иггдразилли бегает вверх и вниз белка, в образе которой фантазия олицетворяла сверкающую в тучах молнию. Это древнее представление заставило в облачных садах, растущих на высоком небе, искать и находить орешники. Как обыкновенная белка питается лесными орехами, так думали, что и белка-молния грызет те же самые плоды, растущие на мировом дереве-туче. Эти небесные орехи, подобно яблокам древа жизни, блестят как чистое золото и обладают тою же силою посылать плодородие. Польская сказка знает чудесную белку, которая, сидя на де­реве, грызет орехи — только не простые: скорлупа у орехов золотая, а зёрна — жем­чуг. По сербскому поверью, если на Ильин день гремит гром, то орехи в этом году очервивеют, попортятся и опадут с веток⁶. Основою этой приметы послужил старо­давний миф, что во время грозы Перун обрывает небесные орехи и грызет их свои­ми острыми зубами; в числе различных уподоблений молний она сравнивалась и с червем (I, 200; см. гл. XXI). Сербская сказка⁷ упоминает о двух орехах, данных до­брому молодцу вещими бабами: когда был разбит один орех — из него потекла ре­ка, а когда разбили другой — из него вырвалось пламя, т. е. небесные орехи, разби­ваемые Перуном, производят дождь и молнии. Сходно с этим, норвежская сказка⁸ говорит о большом грецком орехе, из отверстия которого льется неиссякаемая во­да. Сказочный герой приходит в царство, страждущее от недостатка воды (т. е. от летней засухи); с помощью кирки-саморойки (= молнии) вырывает он в твердой скале (= туче) колодец, кладет в него чудесный орех — и мгновенно колодец напол­няется водою. На Руси верят, что орех-двоешка приносит счастие и богатство, и по­тому берегут его и носят в кошельках, чтобы водились деньги, и на шее, чтобы из­бежать болезней и всяких бед⁹. У болгар орехи составляют непременную принад­лежность обрядовой трапезы накануне Рождества Христова; часть этих орехов сбе­регается в продолжение целого года, и если заболит у кого-нибудь горло — в таком случае берут рождественский орех и трут им больное место¹⁰. В некоторых местах Германии (в Альтмарке и Вестфалии) осыпают новобрачных орехами, как у нас

 

¹ Сб. Валявца, 233—4; Zeitsch. für D. M., I, 38—40; Ган, 4, 6, 8; Штир, 16; Матер, для изучен, нар. слов., 20-22; Н. Р. Ск., VII, 31.

² Срп. н. припов., 99—103; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 47; с своей стороны отец невесты за неделю до свадьбы посылает отцу жениха яблоко с воткнутым в него цекином.

³ Срп. pjeчник, 285.

⁴ Piesni ludu polskiego w Galicyi, Жеготы Паули, 5.

⁵ Ган, II, стр. 56.

⁶ Срп. pjeчник, 103.

⁷ Срп. н. припов., 19.

⁸ II, 19.

⁹ Нар. сл. раз., 153; Пузин., 160: орех-двоешка помогает от вывиха.

¹⁰ Каравел., 277.

 

 

осыпают их хлебными зернами и хмелем (= символом опьяняющих напитков: пи­ва, браги и меда); впрочем, в Полтавской губ. существует и посыпание новобрач­ных орехами (см. гл. XXIX). В хлебные зерна, назначенные для посева, немцы бро­сают горсть орехов (или гороху), чтобы будущая жатва была урожайная. В Шварц­вальде посланный звать на свадьбу несет ореховую ветку. С такою же веткою в ру­ках прыгают в Поату через Ивановские костры, прикасаются ею к возжженному пламени и потом втыкают в коровьи хлевы, для предохранения домашней скотины от колдовства и нечистой силы. Из ореховой ветки приготовляется и wünschelruthe (= эмблема молнии, см. гл. XVIII). Чтобы выразить мысль об освобождении боги­ни живой воды и весеннего плодородия из-под власти великанов, старинный миф рисует такую картину: Локи, бог грозового пламени, в образе быстролетного сокола унес в своем клюве Идуну, превращенную в орех¹. Запрещение рубить орешник долгое время соблюдалось в разных местностях так же строго, как и запрещение касаться топором старых вековых дубов². Эббо указывает на большое ореховое де­рево, вблизи Штетина; при этом дереве бил ключ, и оно считалось посвященным богу³.

Предания о небесных, райских садах с течением времени стали прилагаться к земным лесам и рощам и сообщили им священный характер. Сверх того, красота и таинственность огромных девственных лесов древнейшей эпохи не могли не пора­жать поэтически настроенного воображения младенческих племен. В жизни расти­тельного царства они созерцали ту же вечную борьбу божественных сил, какую за­мечали и в стихийных явлениях природы. С началом весны поля, кустарники и дубравы убираются зеленью и цветами; злая зима снимает с них эти роскошные уборы и повергает все в мертвенное оцепенение — до нового возврата вешних дней. Следуя внушениям метафорического языка и тесно связанных с ним первобытных воззрений на мать-природу, древний человек почти не знал неодушевленных пред­метов; всюду находил он и разум, и чувство, и волю. В шуме лесов, в шелесте лис­тьев ему слышались те загадочные разговоры, которые ведут между собою деревья; в треске сломленной ветки, в скрипе расколотого дерева он узнавал болезненные стоны, в увядании — иссушающее горе, и так далее. Дерево содрогалось, чахло и да­же проливало кровь (= сок), будучи тронуто острым железом. «Ничить трава жалощами, а древо с тугою к земли приклонилось», — говорит Слово о полку; подобны­ми выражениями преисполнена народная поэзия⁴. Все это повело к поклонению лесам и деревьям. Свидетельства о таком поклонении отчасти уже приведены вы­ше; но есть и другие указания памятников и народных преданий. Церковный устав св. Владимира упоминает о суеверах, которые продолжали молиться «в рощеньи»⁵; в житии князя Константина Муромского читаем: «дуплинам древяным ветви уб-

 

¹ Die Götterwelt, 25, 199; D. Myth., 588.

² Ibid., 617.

³ Срезнев., 22, 29.

⁴ Рус. Дост., III, 90—92. В Киевской губ., если садовое дерево не дает плодов, его пугают угрозою быть срубленным: кто-нибудь из домашних влезает на его верхушку, а другой, стоя внизу, замахивает­ся на дерево топором и спрашивает «чи уродишь?» С дерева дается ответ урожу! «Ну, гляды ж мини, роди, а то зрублю!» При этих словах ударяют по дереву обухом. В Моравии перед Рождеством хозяйка идет в сад и трясет деревья, приговаривая: stromečku, obrod', obrod'! (Громанн, 87). Подобные обряды совершаются и в других славянских землях и в Германии. Как дерево-облако посылает плодородное семя дождя, будучи разимо топором-молнией и потрясаемо вихрями; так и от простого дерева ожида­ют плодов, как скоро исполнены описанные обряды.

⁵ Доп. к Ак. Ист., I, 1.

 

 

русцем обвешивающе и сим поклоняющеся»^1—обычай, доселе сохранившийся в Малороссии, где на больших дубах вешают полотенца и мотки ниток, в дар русал­кам². Густинская летопись говорит о приношении жертв «рощениям»³. Кирилл Ту­ровский радовался, что с принятием христианства уже не нарекутся богом — древе­са⁴, хотя надежды его и оказались преждевременными; ибо и после того двоевер­ный народ долго сохранял благоговейное уважение к старым деревьям, рассказы­вал о духах, обитающих в дремучих лесах, совершал под их сению свои игрища, жертвенные и другие обряды. Встреча весны, праздники в честь обновленной при­роды (Семик, Троица) и творческих сил лета (Купало) доныне отправляются в ле­сах и рощах. Семицкая березка, украшенная разноцветными лоскутьями и лента­ми, с торжеством несется в деревню, как знамение самой богини Весны, возвратив­шейся на землю. Березе приписываются целебные свойства: через это дерево (иногда через оглоблю) обливают больных холодной водою; под порогом новой ко­нюшни зарывают березовое полено, чтобы водились лошади⁵. Дворы, избы и са­мые церкви убираются на Семик и Троицу срубленными молодыми деревьями, цветами и травами. Купальские огни в Малороссии обыкновенно возжигаются в лесах. Когда у знакомого садовода берут плодовую прививку или отводок, то счита­ют обязанностью возле того дерева, от которого срезана ветка, положить в дар мел­кую монету; думают, что без этого не примется ни прививка, ни отводок⁶. Славяне до сих пор считают некоторые рощи священными и называют их гайбог и божни­цами⁷; на Руси заповедным лесам, в которых запрещено рубить, присвоивается на­звание божелесье⁸; в Олонецкой губ. дают лесу эпитет праведный⁹. По свидетельст­ву Дитмара, лес) окружавший храм в Ретре, признавался священным; то же религи­озное значение приписывалось и Свитибору: «роща Святой Бор (Zuitibor) была по­читаема всеми жителями за божество, и никогда испокон века неприкосновенность ее не была нарушена»¹⁰. Гельмольд говорит, что балтийские славяне чтили леса и рощи, как святилища, и клялись при деревьях и источниках; сохранилось еще из­вестие о рощах богини Живы (см. гл. XXVIII). Еще в XI веке духовные власти тре­бовали от чехов, чтоб они не приносили жертв деревьям (ad arbores sacrificia nullo modo fiant) и не обращались к ним за помощью (non ad arbores aut ad fontes auxilium quaerere). По словам Козьмы Пражского, невежественный народ его времени питал к деревьям и рощам религиозное уважение, молился и приносил жертвы горным и лесным нимфам (oreades, dryades), и потому князь Бретислав (1093 г. ) решился порубить и предать огню все дубравы, почитаемые священными¹¹. Из песен Краледворской рукописи узнаем, что Честмир, перед выступлением в поход против не­приятеля, «pode wše drwa wzložie obieti bohom»; а Забой, жалуясь на угнетение ино­верцев, говорил: «где отцы давали яства богам, куда ходили возглашать свои моль­бы, там они посекли все деревья, разрушили (кумиры) богов и выгнали из лесов

 

¹ Карам. И. Г. Р., I, примеч. 216.

² Срезнев., 29. Почему именно приносятся мотки и полотенца — см. гл. XXIII.

³ П. С. Р. Л., 11, 234, 257.

⁴ Памят. XII в., 19.

⁵ Нар. сл. раз., 157.

⁶ Иллюстр. 1846, 333.

⁷ Р. И. Сб., VII, ст. Ходаковск., 116.

⁸ Доп. обл. сл., 10.

⁹ Этн. Сб., VI, словарь Рыбникова, 11.

¹⁰ Срезнев., 30; Макуш., 84.

¹¹ Громанн, 86.

 

 

всех воронов»¹. Чехи и до сих пор продолжают молиться под деревьями; кто делает это на страстную пятницу, перед солнечным восходом, тот целый год будет свобо­ден от всех болезней; страдающие лихорадкою преклоняют колена перед бузиною и трижды произносят: «бузина! послал меня Господь Бог к тебе, чтобы ты взяла на себя мой недуг». На Рождественские Святки чехи, обращаясь к деревьям, просят у них предвещаний будущего и помощи в болезнях². В Лужицах саксонских и в зем­ле словаков существуют заповедные «святые гаи», где, по народным сказаниям, блуждают тени стародавних князей (= блаженных героев), молятся и приносят жертвы своим языческим богам; там обитают вещие духи и девушки ходят в леса «слушать духа», который шелестом колеблемых ветром и опадающих листьев про­рицает будущее³. У сербов почитаются неприкосновенными некоторые большие, тенистые деревья (дубы, буки и др. ); им приписывается великая сила, так что если бы кто срубил подобное дерево, тот или умрет вскоре, или будет наказан неизлечи­мою болезнию. Тот, кто опасается — не срубил ли он священного дерева, должен на его пне отсечь голову живой курице тою же самою секирою, которою было свалено дерево⁴: обряд этот, указывающий на древнюю умилостивительную жертву, спасает от грядущей беды. Священные леса и рощи были у всех индоевропейских народов; греки посреди их созидали храмы и жертвенники и святотатственную порубку та­ких деревьев наказывали смертию. Немецкие племена имели свои heilige walder, где издревле совершались празднества и жертвенные обряды; даже по принятии хри­стианства народ продолжал под некоторыми деревьями возжигать огни и делать им обычные приношения⁵.

Мы видели, что заключение брачных союзов славян-язычников совершалось у воды, как стихии, служившей эмблемою плодородящего семени дождя: но как до­ждевые тучи уподоблялись не только источникам, но и лесам, то браки могли со­вершаться и при священных деревьях. Боплан в «Описании Украйны»⁶ рассказыва­ет, что холостые юноши, добывая невест умычкою, должны были увозить их в лес и скрываться там целые сутки и только в таком случае избегали преследования и бес­препятственно женились на похищенных девицах. Сербские отмичары увозят девойку в лес, и там заранее приглашенный поп венчает чету под дубом⁷. У наших раскольников доныне держится обычай, в силу которого молодой парень, сговорясь с девицею, отправляется вместе с нею к заветному дубу, объезжает его три раза кру­гом, и брачный союз считается заключенным⁸. Стенька Разин, захватив в свои ру­ки власть на Дону, запретил богослужение в православных храмах и желающих вступить в брак приказал венчать около верб⁹. Память о таких свадьбах сохрани­лась и в народном эпосе; так былина о богатыре Дунае говорит, что он с своею под­ругою «обручалися — круг ракитова куста венчалися»¹⁰; на то же намекает и народ-

 

¹ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 125, 130-1.

² Громанн, 87—88. 181.

³ Срезнев., 30—31.

⁴ Срп. pjeчник, 684.

⁵ D. Myth., 64—71, 614—8; обожание лесов встречаем и у финнов (Доп. к Ак. Ист., I, 28, 43; Иструс. слов. Шевырева, III, 143—о прокудливой березе), и у горских племен Кавказа (Совр. 1853, XI, «Пере­езды по России», 9; Москв. 1855, ХХIII—IV, 24).

⁶ Стр. 72.

⁷ Срп. pjeчник, 477; Венелина Серб., песни, 38.

⁸ Терещ., II, 28.

⁹ История или повествование о донских казаках А. Ригельмана — в Ч. О. И. и Д., год 2, III, 61.

¹⁰ Кирша Дан., 96.

 

 

ная поговорка: «венчали вокруг ели, а черти пели»¹. В лесах и рощах язычники хо­ронили и мертвых, потому что эти места напоминали им о блаженных, райских са­дах, где должны водвориться по смерти души праведных. Оттон Бамбергский за­прещал это делать поморянам, а князь Бретислав чехами В поэтической картине Краледворской рукописи души усопших изображены порхающими по деревьям³. В народных поговорках уцелело живое воспоминание о той стародавней, доисториче­ской эпохе, когда славяне-дикари жили в дремучих лесах и поклонялись «рощениям»: «в лесу родились, пням молились», или: «жили в лесу, молились пенью», «в ле­се жить — пенькам Богу молиться»⁴.

Представляя тучи небесными деревьями, перенося это представление на землю и связывая его с обыкновенными дубравами, древний человек признал леса и рощи местопребыванием облачных духов, и этим последним придал характер лесных ге­ниев. Как в образе водяных идея дождевых потоков связывается с земными источ­никами, так в леших ясны черты их первоначального, стихийного значения, соче­тавшиеся с лесами и деревьями. Это доказывается и выше объясненным предани­ем о происхождении водяных и леших (см. стр. 121—2) и многими другими по­верьями, живущими в народе. Слово леший в областных говорах⁵ и в старинных памятниках означает: лесной, лесистый⁶; в разных губерниях и уездах лешего на­зывают лешак, лесовик, лесник⁷, лисун (полисун) и даже лес⁸. Лешие (чешск, lesni mužové) — то же, что греческие сатиры, римские фавны, сильваны, немецкие waldleute, holzleute и moosleute. Они живут в лесных трущобах и пустырях, но обык­новенно с первыми морозами (в начале октября) проваливаются сквозь землю, ис­чезая на целую зиму, а весною опять выскакивают из земли — как ни в чем не бы­вало. Расставаясь осенью с лесом, они бесятся, ломают с досады деревья, словно хрупкие трости, и разгоняют всех зверей по норам; во весь тот день воет по лесу страшный ветер⁹. В этом любопытном поверье ясно сказывается тождество леших с творческими силами лета. Подчиняясь влиянию зимы, тучи перестают блистать молниями, грохотать громом и разливаться дождем; это оцепенение или зимний сон фантазия соединяет со всеми их мифическими олицетворениями. Подобно то­му, как водяной спит всю зиму и только в апреле просыпается бешеный и шумный, так и лешие проваливаются сквозь землю в холодное время осени и в темных под­земельях успокаиваются до весеннего своего пробуждения. Одною из наиболее употребительных метафор в старинной поэзии было представление облаков и туч мрачными горными пещерами и подземным царством; сюда-то и скрываются ду­хи летних гроз на зиму; здесь, как свидетельствуют древние мифы (см. гл. XVIII), покоится Один со всем своим неистовым воинством и лежит похищенный Торов молот (молния). Мы указали основания, ради которых духи грозовых туч еще из­древле получили демонический характер; с этим характером являются в преданиях

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 5.

² Срезнев., 32.

³ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 128.

⁴ Послов. Даля, 748.

⁵ Обл. Сл., 108.

⁶ Псковская судная грамота, 2: «лешая земля»; Доп. к Ак. Ист., IV., стр. 50: «беречь накрепко, чтоб торговые и промышленные люди из сибирских городов в русские породы лешими и степными дорога­ми украдом не проходили».

⁷ Обл. Сл., 103—4, 107.

⁸ День 1862, 52.

⁹ Сахаров., II, 60—61; Послов. Даля, 998.

 

 

и те из них, что населили воздушные пространства, водные источники и горные ущелья, и те, что обитают в лесах. Вот свидетельства народных пословиц и погово­рок: «поехал было в лес, да попался встречу бес»; «брат — так брат, а не то отдай крест, да хоть к черту в лес» (обычное выражение при ссоре крестовых братьев); «пришов з' лесу и идзи собе к бесу»; «пад черным лесом спаткауся чёрт з'бесом»; «толкись бесы, да не в нашем лесе»; «из пустого дупла либо сыч, либо сова, либо сам сатана». У поляков есть поверье, что дьявол, превращаясь в сову, любит садиться на старой вербе, почему простолюдины и боятся рубить это дерево, чтобы не подверг­нуться гневу нечистой силы. Польская поговорка: «zakochal sie jak diabel wsuchey wieržbie» соответствует великорусской: «влюбился, как черт в сухую ракиту» и мало­русским: «бьецця, як черт коло сухой верби», «закохавсь, як черт в суху грушу (или вербу)»¹. Заслыша в лесу таинственные звуки, поляки плюют на все на четыре сто­роны, чтобы прогнать от себя нечистого². И леших, и чертей народ обзывает одина­ковыми именами: шатун, ворог, ёлс³; сравни: ляд — дьявол, лядащий — негодный и лядá (ляды) — поле с корнями срубленных деревьев, лядина — лес, лядá и лядка — болото, поросшее кустарником и лесом⁴. В романских сказках древнеримский бог ада Orcus принимается за лесного духа (итал. огсо, неап. huorco, фран. ogre) и представляется черным, косматым и большею частию великаном; немецкие же сказки роль его возлагают на черта⁵. Темные подземелья, царство все помрачаю­щих туч, породили миф о глубоких вертепах ада, и вышеуказанное предание: будто лешие проваливаются сквозь землю — имеет при себе следующие аналогические поверья: в половине ноября все нечистые убегают с земли, боясь морозов; зима разгоняет их — и они скрываются в преисподнюю; в начале же февраля, с первыми зачатками весны, нечистые духи вылетают из ада в виде птице. Древнее сказание о грозовых демонах, исчезающих осенью, в дни месяца листопада, и снова появляю­щихся весною, народная фантазия, согласно с усвоением этим духам лесного типа, связала с замиранием и возрождением жизни в дубравах и рощах, которые к зиме сбрасывают с себя листья, а в вешнюю пору одеваются в зелень и цветы. Покидая землю, лешие подымают ветры, ломают деревья и разносят их пожелтевшие лис­тья: в этих обычных явлениях бурной осени поэтический взгляд народа усматрива­ет их досаду, чувство недовольства и тоски по умирающей природе. Впрочем, ле­шие не все исчезают на зиму; в некоторых местностях их смешивают с демонами зимних вьюг. Стремительные вихри, по мнению крестьян, есть дело лешего. Так поломанные бурею в лесах деревья обыкновенно причисляются к его проказам; по народному поверью (Вятск. губ. ), леший никогда не ходит просто, а спереди и сза­ди его всегда сопровождает сильный ветер, и по направлению ветра можно заклю­чать, куда именно держит он путь. Никто не видал, чтобы он оставил где-нибудь след своих ног, хотя бы прошел по песку или снегу: это потому, что он вихрем за­метает свой след, как поступают и ведьмы (см. I, 289). В августе месяце поселяне караулят по ночам снопы от потехи лешего, который раскидывает их, подымая вихри; с целью помешать ему они ходят на гумно в вывороченных тулупах и обво-

 

¹ Собрание 4291 росс, пословиц, 10, 150; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 65; 1853 г., 187; Рус. в св. посл., 11, 33; Пов. и пред., 174—5; Номис, 168.

² Beiträge zur D. Myth., II, 371.

³ Обл. Сл., 28—29, 64, 263.

⁴ Ibid., 108.

⁵  D. Myth., 454.

⁶ Сахаров., II, 11, 65-66.

 

 

дят около снопов круговую черту кочергою, т. е. замыкают гумно со всех сторон как бы оградою; вывороченный тулуп — эмблема облачного одеяния, в которое рядит­ся бог-громовник, гонитель демонов, а кочерга — эмблема его молниеносной пали­цы. Уверяют также, что леший боится головешки¹; а шведы, чтобы удалить лесного духа, советуют бросать в него кусок железа². И головешка, и железо — символы молнии. Так как свистом можно накликать бурю, то крестьяне не только не реша­ются свистать на воде, но не делают этого и ночью в лесу, опасаясь разбудить леше­го, который, проснувшись, спешит откликнуться. Когда путнику почудится страш­ный свист лешего (= вой ветра), он торопится убежать в противоположную сторо­ну³.

Могучие явления грозы предки наши олицетворяли то в образе великанов, тож­дественных с громадными тучами, застилающими собой весь небосклон, то в обра­зе карликов, тождественных с малютками-молниями, обитающими в облачных го­рах. Оба представления приданы и лешим, которые бывают то ниже травы, то вы­ше самых высоких деревьев. Как надвигающаяся на небо туча из едва заметного вдали черного пятна быстро вырастает в своем объеме и достигает исполинских размеров, так и леший мгновенно может вырастать и умаляться⁴. О богатырях и великанах сказки выражаются, что они растут не по дням, не по часам, а по мину­там. Обыкновенно в лесу леший равен с высокими дубами и соснами, а на поля­не — с травою. Белорусы утверждают, что рост лешего зависит от высоты тех де­ревьев, вблизи которых он стоит или идет, т. е. по первоначальному воззрению рост лешего определялся размерами тех летучих облачных лесов, в среде которых шест­вовал он по небу. В Киевской и Черниговской губ. различают лисунов и полевиков; первых представляют великанами сероватого и пепельного цвета; о последних же рассказывают, что они равны с высотой хлеба, растущего в поле, и после жатвы умаляются и делаются такими крохотными, как стерня, т. е. рост их в то время не превышает остающихся на корню срезанных стеблей соломы⁵. Точно так и немцы представляют лесных духов и великанами (schrat, waldschrat и сканд. skratti — gigas: имя это, наравне с словом tröll, совмещает в себе значения черта, лешего и велика­на), и малютками (schrettel); те из них, которые блуждают одиноко, принимают большею частию гигантские образы, а живущие в обществах (толпами) смешива­ются с эльфами и карлами: малорослые, с старыми лицами и всклокоченными во­лосами, одетые в мох и листья или в зеленые платья с красными выпушками, они напоминают этими внешними признаками карликов = цвергов⁶. Те древесные от­верстия, сквозь которые суеверные матери протаскивают больных детей, в Швеции называются elfenlöcher; на Руси, чтобы избавиться от болезней, вешают на деревьях холсты и рубашки, и приношения эти считаются за обычный дар русалкам, о срод­стве которых с одной стороны с эльфами, а с другой с лесными нимфами смотри гл. XXIII. Подобно лешим, эльфы обладают способностью увеличиваться и ума­ляться по своему произволу; и те, и другие равно опасны, как похитители детей (см. гл. XXIV). По свидетельству, принадлежащему XIII столетию, германцы при-

 

¹ Ibid., II, 50; Рус. Дневник 1859, 37.

² Ж. М. Н. П. 1843, т. XL.

³ О. 3. 1848, IV, 142.

⁴ Гримм сообщает подобное же предание о великанке. — D. Myth., 522.

⁵ Абев., 233; Рязан. Г. В. 1846, 16; Владим. Г. В. 1844, 50; Киев. Г. В. 1845, 16; Черниг. Г. В. 1860, 28; Ж. М. В. Д. 1848, ч. XXII, 130—1; Зам. о Сибири, 76; Рус. прост. праздн., IV, 13; Семеньск., 123.

⁶ D. Myth., 450-1, 454, 956; Beiträge zur D. Myth., II, 278.

 

 

знавали ветр лесным духом, который мог вырастать все выше и выше, пока не сравнивался с самым высоким деревом¹. Становя леших в разряд великанов, оли­цетворяющих собою вихри, бурю и грозу, предания наделяют их необыкновенною силою и суровостью и приписывают им те же нескончаемые битвы, в каких посто­янно обращаются великаны. Народные поговорки выражаются: «силен (или: здо­ров), как лесник!» — «с лесовиком не справиться!»². Во Владимирской губ. лешего называют дикиньким мужичком³, подобно тому, как поляки называют его dzikimaz, а немцы wilder mann; и у нас, и в Германии название это («дикий чело­век») по преимуществу служит для обозначения великана (см. гл. XXI). Как все грозовые духи, леший может принимать различные образы, в которых поэтическая фантазия издревле олицетворяла бурные и громоносные тучи, и тем самым сбли­жается с оборотнями. Чаще всего он является здоровенным мужиком, но и в этом человеческом облике сохраняет демонские признаки: на нем бараний полушубок, но как всегда бывает у нечистой силы — неподпоясанный и запахнутый левой по­лою на правую (I, 96); глаза у него без бровей и ресниц — поверье, которое остается для нас неразгаданным⁴. Представляют его и одноглазым⁵, что указывает на срод­ство его с великанами-циклопами. Если леший показывается голый, без одежды, то легко заметить, как сходен он с общепринятым изображением черта: на голове у него рога, ноги козлиные, голова и вся нижняя половина тела мохнатые, в космах, борода козлиная — клином, на руках длинные когти. Близь Рязани верят, что в ле­сах обитают царьки с золотыми рожками⁶. Немецкий schrat изображается диким, суровым и косматым, с всклокоченными волосами (schrötleinzopf); др.-вер.-нем. scrat или scrato в старинных памятниках объясняется pilosys, a scraz, screza — larvae, lares mali; др.-чешское scret — daemon, screti (scretti) — penates intimi et secretales, чешск, skřet, škřjtek — penas, idolum, польск. skrzot и skrzitek — дух, представляемый со спутанными, взъерошенными волосами, словен. shkrat, shkrátiz, shkrátelj — гор­ный карлик. Названия эти имеют один общий корень с глаголом скрыть. Слово крыть (покрывать) тождественно по значению с (глаголами облачать (откуда обла­ко — небесный покров) и обвертывать (оборотить), и сейчас приведенные названия указывают на духов, облекающихся в облачные одежды. Так как облака уподобля­лись звериным шкурам (овечьим, козьим и т. дал. ) и различным мохнатым живо­тным, то лесные духи рисуются воображению славян существами косматыми, с козлиными ногами, бородой и рогами, напоминая собою сатиров и фавнов антич­ного мира и козлов Вакха и Тора, или одетыми в бараньи тулупы. Тулупы эти, как у ведьм их сорочки, не подпоясаны и свободно развеваются по ветру, как облачная мантия дикого охотника (Одина). Здесь таится объяснение и близкой связи леших с горными карликами (гора = туча) и оборотнями: в старинных глоссах, приводи­мых Ганкою, слово vilcodlac (оборотень) истолковано: faunus⁷. В качестве грозового демона леший сближается также с змеем, злобным похитителем дождей; в Бело-

 

¹ Die Götterwelt, 98.

² Ворон. Г. В. 1850, 16.

³ Владим. Г. В. 1844, 50.

⁴  Сын Отеч. 1839, IV, 78-79; О. 3. 1848, IV, 139; Совр. 1856, XI, смесь, 28.

⁵ Костом. С. М., 58; Сахаров., I, 19, заговоры.

⁶ Абев., 234; Рязан. Г. В. 1846, 16; Моск. Наблюдат. 1837, май, II, 247; Досуги или собр. сочин. и пе­реводов Михаила Попова, I, 196; Н. Р. Ск., VIII, 665 (изображение леших, заимствованное из лубочной сказки).

⁷ D. Myth., 447—9.

 

 

руссии между разнородными цмоками (змеями) знают и лесного цмока, который морит у хозяев скот, высасывает ночью у коров молоко и делает нивы неплодород­ными¹. Следовательно, лешему приписывается то же высасывание молока у коров, как и ведьмам и огненному змею: поверье, возникшее вследствие забвения мифа о высасывании молока-дождя из коров-туч молниеносными демонами. В Олонецкой губ. убеждены, что каждый пастух должен подарить лешему на лето корову; не то он озлобится и перепортит все стадо². В Архангельской губ. думают, что леший, если пастухи успеют задобрить его, пасет деревенское стадо³; а в Малороссии лисовик считается пастырем волков (= туч, см. I, 364). Во многих местностях рассказыва­ют, что у леших на голове и бороде волоса зеленые⁴; такие же зеленые волоса дают­ся водяному и русалкам. Это поверье с одной стороны свидетельствует за очевидное отождествление леших с царством растительным, а с другой стороны указывает на то близкое отношение, в каком состоят с ними водяные духи, хранители дождевых источников.

В весенней грозе древние племена видели упорный и смертоносный бой велика­нов туч; этот воинственный тип усвоен и лешим. Лесовики, рассказывают крестья­не, ведут между собою частые войны; но как существа титанической породы, они не знают ни пушек, ни ружей, ни пороха, а ломят своих противников столетними де­ревьями, которые тут же вырывают с корнем, и стопудовыми камнями, отбитыми от скал; брошенные рукою лешего, камни эти и деревья летят в десять раз скорее пули и на громадные расстояния — верст на пятьдесят и более. Поломанные бурей леса и горные обвалы суть следы их ожесточенной битвы. В такой грандиозной кар­тине изображает народ удары грозы и полет бурных облаков, перенося древние представления о небесных деревьях и горах-тучах на обыкновенные леса и скалы. Низводя мифические сказания на землю, налагая на них бытовые черты, народ рассказывает, что в каждой стране лешие подчинены своим воеводам и царям и что у них так же бывает солдатчина (набор), как и между людьми. Над русскими лесо­виками царствует Мусаил (Мафусаил) — лес. Как скоро у народов различных госу­дарств начнется война, то и лешие этих стран вступают между собой в кровавые битвы: целые рати их сходятся, ведя за собою лесных зверей, и бьются нещадно до тех пор, пока не прекратится человеческая война⁵. То же участие в народных рас­прях приписывается и сербским вилам, родственным с нашими русалками (см. гл. XXIII).

Лешие — властители дремучих лесов, и в некоторых областях их называют лесовыми царьками, господарями над лесом. В больших лесах господствуют по два и по три леших. В Архангельской губ. есть рассказ о том, как два лешие поссорились с третьим при дележе лесных дач, связали его и бросили; случайно набрёл на него промышленник и освободил; в благодарность за то леший донёс его вихрем с Но­вой Земли на родину и после пошел за него в рекруты и отбыл трудную службу. Когда леший идет дозором по своим владениям, то при его приближении шумит лес и кругом трещат деревья. По ночам он приходит спать в какой-нибудь станок (сторожку) и, проснувшись поутру, назначает место будущего своего ночлега. Если

 

¹ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22-23.

² Дашкова: Описание Олон. губ., 218.

³ Памяти, книжка Арханг. губ. на 1864, 50.

⁴ Описание Олонец. губ., 217—8; Терещ., VI, 128. Калевала представляет лесного царя с зеленой бородою, а свиту его мохнатою. — Библ. для Чт. 1842, XI, смесь, 51.

⁵ Совр. 1856, XI, смесь, 38—39; День 1862, 52.

 

 

избранную им лесную избушку займет запоздавший путник или охотник, леший старается его выпроводить: то вихрем пронесется над избушкой и пошатнет ее кровлю, то распахнет дверь, то тряхнет ближайшими деревьями и подымет страш­ный шум; словом — ему приписываются все явления, вызываемые в лесу порыва­ми ветров. Если незваный гость и тогда не послушается, то ему грозит беда: он или заблудится в лесу, или завязнет в болоте, заведенный туда разгневанным лешим. Вместе с лесными угодьями под властию и покровительством лешего состоит и всякий зверь, обитающий в лесах, и всякая птица, которая там водится¹. Наиболее любимое им животное — медведь, о котором предания говорят, как об одном из главнейших воплощений бога-громовника. Леший — большой охотник до вина (метафора дождя), а все-таки ни единого ведра не выпьет без того, чтобы не попот­чевать зауряд и медведя. Кроме этого зверя, он никого не берет в услужение к себе, и когда опьяненный ляжет соснуть — то медведь ходит около него дозором и сторо­жит его от нападения водяных². Белки, песцы и полевые мыши, как известно, пере­селяются с одного места на другое большими стадами и периодически (года через два или три) появляются во множестве то здесь, то там: это называется течкою. Крестьяне объясняют ее тем, что лешие перегоняют звериные стада из одного бора в другой. В 1843 г. в лесах Варнавинского и Ветлужского уездов вдруг показалось огромное количество ходовых белок; тамошние мужики говорили, что белок гонит леший из Вятской губ. в Вологодскую; а другие прибавляли, что один леший про­играл своих белок в карты другому лешему и потому перегоняет их из своего вла­дения в чужое. Те же объяснения даются и в других местностях³; сравни на стр. 126 с подобными же рассказами о водяных. Успех в ремесле охотника зависит от благо­склонности к нему местного лешего. Кто вздумает «лесовать» (охотиться на лесного зверя), тот прежде всего должен принести что-нибудь на поклон лешему, чтобы лов был удачен и чтобы таинственный хозяин леса не замотал в дебрях зверолова. На поклон приносят в лес краюшку хлеба (или блин), с солью посверху, и кладут это приношение на какой-нибудь пень⁴. Пермяки молят лешего ежегодно, принося ему пачку листового табаку, до которого, по их мнению, он сильно oxoч⁵. На Бескидах и в лесистых местах Поволжья есть у охотников обычай: первый улов оставлять в дуброве, как жертву лесному духу⁶. В заговорах, произносимых на успех в звериной ловле, встречаем обращение к лешим: «подите вы, сатанаилы, дьяволы, лешие, в та­кой-то остров, пригоните русаков и беляков (зайцев) на мои клети поставные — су­меречные, вечерние, ночные, утренние и полуденные; пригоните, остановите и в моих клетях примкните»⁷. Вызванный на помощь всесильным словом заклинаний, леший пригоняет в западни, капканы и сети зверолова волков, куниц, лисиц, белок, зайцев и наводит на его ружье и зверя, и птицу лесную⁸. Если припомним, что гро­за изображалась небесной охотою, то будет понятно, почему лешие, по народным поверьям, гонят лесного зверя и почему к ним именно обращается охотник с свои­ми просьбами.

 

¹ Иллюстр. 1846, 150; О. 3. 1848, IV, смесь, 138, 143.

² Совр. 1856, XI, смесь, 27—28.

³ Рус. Вест. 1856, XIX, 415—6; Костромская губ. Крживоблоцкого, 519; Записки Авдеев., 148.

⁴ Совр. 1856, XI, 39.

⁵ Ж. М. В. Д. 1858, IV, 74—75.

⁶ Срезнев., 29.

⁷ Сахаров., I, 20.

⁸ 0. 3. 1848, IV, 137, 144.

 

 

Леший любит блуждать по лесу, вешаться и качаться на древесных ветвях, как в люльке или на качелях, почему в некоторых губерниях ему дают название зыбоч­ник¹; появляясь то здесь, то там, он свищет, хохочет, хлопает в ладоши, громко кричит на разные голоса: ржет как лошадь, мычит как корова, лает и мяукает. Хо­хот его слышен, по народным рассказам, верст на сорок в окружности. Этот титани­ческий смех, свист, хлопанье и крики = старинные метафоры для обозначения грома и воющих ветров. Уподобление грома — смеху встречается в поэтических сказаниях индийцев²; у славян, германцев и других родственных народов оно поро­дило мифы о страшном хохоте сатаны, раздающемся в адских вертепах, и сказки о богине-громовнице, веселый смех которой замолкает на все время зимы (см. I, 307, 400). Греки перенесли эту метафору на треск пылающих на очаге поленьев; Аристотель выражается о треске огня как о смехе Гефеста и Гестии³. Конь, корова, собака и кошка — зооморфические олицетворения грозовых туч, и потому леший кричит их дикими голосами, стараясь напугать боязливого путника. Низведя ле­шего с облачных высот в обыкновенные леса, народная память удержала все харак­теристические его признаки, созданные некогда под влиянием метафорического языка; хохот и крики лешего продолжают слышаться суеверным поселянам в тре­ске падающих деревьев, в шуме листьев и завываний ветров, потрясающих дубра­вами. Эхо, раздающееся из глубины лесной чащи, поселяне считают откликом ле­шего, и думают, что он нарочно отзывается на голос человека, чтобы заманить его в непроходимые трущобы или болота и там защекотать насмерть; особенно часто подвергаются этой опасности охотники и дровосеки⁴. Русалки, в образе которых фантазия сочетала воедино представления о водяных и лесных девах, также любят качаться  на древесных  ветвях, также  заливаются  злым  хохотом   и  щекочут насмерть завлеченных к себе неосторожных путников. Щекотать первоначально оз­начало: издавать сильные, резкие звуки, подобные соловьиному свисту (I, 153): «о Бояне, соловию старого времени! — восклицает певец Слова о полку, — абы ты сиа плъкы ущекотал»⁵. Соловьиный же щекот, как объяснено в VI главе, служил мета­форою громко раздающихся напевов грозовой бури. От понятия издавать резкие звуки слово «щекотать» перешло к обозначению того действия, которым они вызы­ваются, и именно к обозначению щекотанья, которым возбуждается громкий, не­произвольный смех. Подобно тому глагол лоскотать — щекотать кого-нибудь (лос­кать, лосконуть — наносить удары⁶) в польском языке (łoskotałć) сохраняет значе-

 

¹ Доп. обл. слов., 69; зыбка — люлька, колыбель.

² Die Windgottheiten bei den indogerman. Volkern, von H. Genthe, 11.

³ Der Ursprung der Myth., 110. Как смех служил метафорою для утреннего рассвета и громовых рас­катов, так, по всему вероятию, те же значения соединялись и с чохом: чихати, чешск, kychati, keychati, др.-рус. кыкати — вообще издавать звуки, кричать. По указанию Гримма, арабы о дневном рассвете выражаются: утро чихает (der morgen niest) — D. Myth., 708; огонь, который горит с треском, называ­ется у немцев der niesende licht — ibid., 1090. «Друзии же, говорит летописец, и закыханью веруют, еже бывает наздравье главе» (П. С. Р. Л., I, 73). По народным приметам: если чхнет больной, то наверно выздоровеет (Нар. Сл. раз., 142); кто чхнет рано натощак, тот в течение дня получит подарок, или нео­жиданное счастие, а по другому объяснению — это предвещает хорошую погоду. Доныне в обычае всякому чихнувшему желать здоровья и исполнения желаний (Ворон. Г. В. 1851, 10; Терещ., I, 400; Абев., 316; Иллюстр. 1846, 333; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 322; Громанн, 223; Volkslieder der. Wenden, II, 261; D. Myth., 1070—1; Beiträge zur D. Myth., I, 239; Одиссея, XVII, 541—6).

⁴ Абев., 194, 233—4; Рус. Предания Макарова, I, 12; Рус. Дневник 1859, 37; Совр. 1856, XI, 33.

⁵ Рус. Дост., III, 22.

⁶ Обл. Сл., 105; Старосв. Банд., 386.

 

 

ние: хлопать, трещать, греметь. В стремительном полете завывающей бури грозо­вые, эльфоподобные духи (лешие, русалки) нападают на демонов мрачных туч, вертят и щекочут их и заставляют хохотать громовым хохотом — до тех пор, пока не погибнут они в страшных судорожных движениях, т. е. пока тучи не будут рассе­яны грозою. В этой картине, набросанной смелою поэтическою кистью, кроется ос­нова народного поверья о щекотанье лешими и русалками захваченных ими лю­дей; образование этого поверья совершилось под влиянием тех мифических пред­ставлений, по которым эльфы и родственные с ними стихийные существа призна­ны были за похитителей человеческих душ (см. гл. XXIV).

Те случаи, когда путник сбивается с дороги (что, конечно, нередко бывало в дре­мучих девственных лесах старого времени), и все неприятности, какие испытываются при этом, суеверие народа приписывает злым проказам лешего: он нарочно путает, или, по народному выражению: обходит странствующих по лесу, т. е. как бы замыкает их невидимою круговою чертою, из-за которой уже не выбраться челове­ку без посторонней помощи. Между крестьянами ходит множество рассказов о том, как леший сбивает с пути. Желая, чтобы кто-нибудь заплутался и прошлялся в лесу до глубокой ночи, он с умыслом переставляет с одного места на другое дорожные знаки или сам превращается точно в такое дерево, какое служит в лесу приметою: в ель, сосну, в мох, растущий на древесном стволе, и становится в стороне от настоя­щей дороги; чрез это он спутывает соображения окольных жителей, заводит их в трущобы и, натешившись вволю, заливается громким хохотом¹. Иногда он пока­зывается путнику в виде седого старика, в звериной шкуре и с большой клюкою в руке, или, принимая на себя облик кого-нибудь из его знакомцев, начинает со встречным разговор и незаметно отводит его от дороги. Так, например, едет мужик одинёхонек; нагоняет его прохожий и, слово за слово — просит подвезти в деревню; мужик соглашается, едут они, мирно беседуя... Вдруг глядь — прохожего как не бы­вало, с глаз пропал! а мужик с возом в болоте или овраге; осматривается — и видит: на крутом, неприступном обрыве, куда ни за что не взобраться человеку, стоит ле­ший, свищет и хлопает в ладоши². Будьте в лесу настороже: покажется ли, что пла­чет ребенок, или послышатся стоны умирающего — не спешите на помощь; почу­дится ли вам шумная река там, где прежде ее не встречали, — идите прямо, не сво­рачивая в сторону; не то как раз угодите в трясину. Все это морочит леший³! Заме­тим, что плач ребенка и стоны умирающих слышались древнему человеку в завы­ваниях грозовой бури, а шумно льющиеся реки видел он в дождевых потоках. Как дух, появление которого всегда сопровождается вихрями, леший заметает всякий след = заносит дорогу, застилает ее пылью, песком, ворохами листьев и снегом. Оттого, по народному убеждению, кто попадет на след лешего (на путь, которым недавно пронесся он), тот непременно заблудится в лесу и не вернется домой до следующего утра или до тех пор, пока не выведет его на дорогу сам же лесовик⁴. В связи с этим стоит поверье, не дозволяющее мести избы в день отъезда кого-либо из родичей, чтобы не запорошить ему дороги (I, 20—21). Кто заплутается в лесу, кого обойдет леший, тому единственное средство найти дорогу: снять с ног лапти или сапоги и переворотить в них стельки, т. е., вынув из лаптей солому, положить

 

¹ Ч. О. И. и Д., год 1, III, 93; О. 3. 1848, IV, смесь, 139-140.

² Записки Авдеев., 145—6; Киевск. Г. В. 1845, 16.

³ Ж. М. В. Д. 1848, ч. XXII, 130—1.

⁴ Вест. Евр. 1818, XXII, 118; Сев. Архив 1822, XXIV, 472—3.

 

 

ее так, чтобы постилка, лежавшая у пальцев, очутилась в пятках и наоборот¹. Обувь — символ поступи, движения; переворачивая ее задом наперед, заблудив­шийся странник верит, что ноги его будут двигаться не к тем местам, куда направ­ляет леший, а в противоположную сторону и, таким образом, выведут его на пря­мую дорогу. Стихийное значение лешего ярко сказывается в его шаловливом ха­рактере: он дует в путника вихрем, запорашивает ему очи, срывает с него шапку, может приморозить его сани к земле, так что лошадь не в силах с места тронуться, и т. дал. ². «Не ходи в лес, там леший шутит!» — советует народная поговорка. Шут­ки лешего опасны; по той близости, в какую язык, а за ним и поверья поставили болезни в отношении к стихийным духам = эльфам (см. гл. XXII), он, шутя над человеком, насылает на него тяжкие недуги. Если случится кому заболеть, воротясь из лесу, то поселяне говорят по этому поводу: «стало з' лесу» (Черниг. губ. ) или «след лешего перешел»; о каженниках (расслабленных, полоумных) думают, что они обойдены лешим³. Чтобы умилостивить лешего, несут ему в дар ломоть хлеба и щепоть соли, завернутые в чистой тряпице. Приходя в лес, больной молится над хлебом-солью, оставляет там свое приношение и возвращается домой с полным убеждением, что болезнь осталась в лесу⁴. Есть и другие указания на жертвенные дары, которыми некогда чествовали лешего: раз он помог крестьянину — нарубил для него дров, а тот отблагодарил его паляницею; у мужиков, работающих в лесу, просит он пирогов и, когда дадут ему — кричит: «шел, шел, да нашел!»⁵

Образ жизни леших описывают различно: иные из них любят жить в лесных трущобах одиноко, уединенно, как дикари, не терпя близ себя никого из своих со­братьев; другие же поселяются большими деревнями, строят в лесах просторные дома, со всеми необходимыми службами, где хозяйничают их жены и растут их де­ти⁶. Лисунки (лешачихи) — лесные девы и жены = то же, что лешие, только в жен­ском олицетворении; народное воображение наделяет их такими огромными и длинными грудями, что они вынуждены закидывать их за плечи, и только тогда могут свободно ходить и бегать. Это предание указывает в лисунках облачных нимф, которые постоянно изображаются полногрудыми, так как самые облака упо­доблялись женским грудям, проливающим из своих сосцов обильное молоко-дождь⁷. В Польше и Галиции лисунки называются dziwozony, в Богемии dive zeny; они отличаются диким и злобным нравом, тело их покрыто волосами, длинные распущенные косы развеваются по воздуху; груди так велики, что, стирая белье (т. е. занимаясь полосканьем облачных одежд и покровов в дождевых источниках), они употребляют их вместо вальков⁸; на голове носят красные шапочки⁹. В лесах Исполиновых гор по утрам и вечерам бродит черная великанка, которую называют lesnipani¹⁰. Скандинавская мифология знает лесных жен и дев под именем îvidhjur и

 

¹ Совр. 1856, XI, 33; Записки Авдеев., 145: нехудо выворотить и верхнюю одежду и надеть ее наиз­нанку.

²  Ж. М. В. Д. 1858, IV, 74-75.

³ Чтобы образумить каженника, надевают ему навыворот сорочку, сажают по зорям подле вереи, поят росою и окачивают водой из нагорного студенца.

⁴ Вест. Евр. 1818, XXII, 117—8; Семеньск., 123; Сахаров., II, 4.

⁵ Абев., 234; Киев. Г. В. 1845, 16.

⁶ Иллюстр. 1845, 298; Сын Отеч. 1839, IV, 80; Совр. 1956, XI, 27.

⁷ Обл. Сл., 107; Рус. Дневн. 1859, 37.

⁸ «Piersi ich sa tak wielkie ze je zamiast pralnikow užywaję, pioraę swoja bielizne».

⁹ Семеньск., 120—1; Памяти. книжка Арханг. губ. на 1864, 59, 69.

¹⁰ Громанн, 14.

 

 

iarnvidhjur (от îvidhr — лес, роща, iarnvidhr — eisenwald); в Германии, рядом с holzmänner,   известны:   holz-   (или   wald-)   frauen,   wilde   weiber   (= дивожены), moosweibchen, lohjungfern и holzfräulein. О диких женах рассказывают, что они жи­вут в лесу — в пещерах и ущельях скал, носят мохнатую или зеленую одежду, име­ют длинные, распущенные волосы и не всегда бывают неприязненны к людям, иногда советуют и помогают им. Holzweibchen нередко является к дровосекам, про­сит починить изломанное колесо своей тележки и подобно Берте награждает за труд оставшимися щепками, которые потом превращаются в чистое золото, или дарит клубок ниток, который — сколько б ни распускали его — никогда не умаляет­ся. Случайно набрела одна крестьянка на плачущего ребенка, рожденного от лесной жены, и из жалости накормила его своей грудью; а благодарная мать подарила ей за это древесную кору, которая впоследствии превратилась в золото¹. Подобный рас­сказ существует и в Малороссии: посчастливилось бабе найти в лесу малютку-ле­шего; ребенок лежал голый и горько плакал, баба прикрыла его своей свиткою — и вот явилась лисунка и наградила ее горстью горячих угольев; когда баба воротилась домой, вместо угольев оказались светлые червонцы². Эти золотые дары указывают на обладание лесными духами теми дорогими кладами, которые скрываются в ле­сах-тучах; а клубок ниток — на связь лисунок с вещими пряхами (норнами). По не­мецким сказаниям, лесные девы обнаруживают невольный страх и предаются быс­трому бегу, как скоро завидят поезд дикого охотника. В шуме бури гонится Водан за мифической женою с большими, снежно-белыми грудями, схватывает ее и, на­брасывая на бòрзого коня, увлекает к себе. В средней Германии рассказывают, что дикой охотник, сопровождаемый свитою и собаками³, преследует целую толпу бе­логрудых лесных дев, убегающих от него по воздушным пространствам. Это пре­красное поэтическое изображение грозовой бури, гонящей перед собою толпы дожденосных облаков, позднее должно было слиться с представлением бури в лесу, которая ломит деревья, обрывает зеленые листья и далеко гонит их в своем быст­ром полете; ибо как скоро за облачными нимфами утвердилось прозвание лесных дев — они признаны были за олицетворение зеленых дубрав. Лешие любят обора­чиваться в растения и до сих пор нередко представляются духами, обитающими в стволе того или другого дерева. Чтобы вызвать лешего, нужно нарубить молодых березок и сложить их кругом, верхушками в средину; затем снять с себя крест и, ставши в кругу, крикнуть громко: «дедушка!» — и леший тотчас явится. Или, в ночь перед Ивановым днем, должно отправиться в лес и срубить осину — так, чтобы она упала верхушкою на восточную сторону; на срубленном пне желающий увидать ле­шего становится лицом на восток, нагибается вниз и, глядя промеж ног, говорит: «дядя леший! покажись ни серым волком, ни черным вороном, ни елью жаровою; покажись таким, каков я!» — тут зашелестят листья осины как бы от легкого дуно­вения ветра — и леший является на призыв в образе мужика. Уверяют, что надо срубить в лесу сосну, и срубить так, чтобы она при своем падении сломила две оси­ны; на эти сломленные осины следует стать лицом к северу и говорить: «лесовик-великан! пришел к тебе раб (имярек) с поклоном, заведи с ним дружбу». Когда ле­ший явится, с ним можно войти в договор; по этому договору мужик отдает ему в кабалу свою душу, а леший обязуется помогать мужику в охоте, пригонять к нему

 

¹ D. Myth., 451—2; Beiträge zur D. Myth., 226, 277.

² Черниг. Г. В. 1860, 28; сравни с хорутанским рассказом о виле в сборнике Валявца, 64.

³ На Руси рассказывают, что лешие и лисунки боятся собачьего лая. — О. 3. 1848, IV, 143; V, 23.

 

 

зверей, охранять его стадо и отыскивать пропавшую скотину. На знакомство с ле­шим отваживаются одни колдуны¹. В основе этих поверий лежит мысль, что ле­ший, как дух грозы и вихрей, появляется только в то время, когда Перунов топор начинает рубить деревья-тучи, и потому вызывать его могут только колдуны, люди сверхъестественных, чародейных сил. Бытие лесных дев предания связывают тес­ными, неразрывными узами с жизнью различных деревьев; когда срубается дерево, вместе с ним должна умереть и та лесная нимфа, существование которой срослось с этим деревом. Таковы греческие мелиады и дриады ( δρυάδες ) — нимфы ясени и дуба; если увядает и сохнет дуб, то вместе с этим ослабевают силы дриады и она умирает; каждый поруб, наносимый дереву, она чувствует, как собственную свою рану. Подобные верования были распространены и между кельтами; Я. Гримм ука­зывает на следы их, уцелевшие у германских племен; а между славянами сохрани­лось множество поэтических сказаний о деревьях, которые (когда их рубят) издают жалобные стоны и проливают кровь (см. гл. XIX). Солдаты короля эльфов — днем деревья, а ночью храбрые воины; народные саги дают эльфам зеленые одежды и поселяют их под древесной корою; крестьянин, обрученный с эльбиною (elfmaid), обнял вместо невесты дубовый ствол. В Саксонии чтилось в старину дерево ellhorn (sambucus nigra); тот, кто хотел воспользоваться его ветвями, должен был обратить­ся к нему с следующею мольбою: «frau Ellhorn! gib mir was von deinem holz, dann will ich dir von meinem auch was geben, wann es wachst im walde!» Слова эти произноси­лись с коленопреклонением, с обнаженною головою и сложенными руками. В Зю­дерманнланде вздумал один слуга срубить прекрасное, тенистое можжевеловое де­рево; но едва приступил к делу, как из дерева раздался голос: «hau den wacholder nicht!» Сохранилась еще сказка о фее, пребывающей в сосновом дереве, которой прислуживают карлики². Сербская песня рассказывает, как добрый молодец молил Бога:

 

«Дaj ми, Боже, златне роге

И сребрне парошчиће,

Да прободем бору кору.

Да ja вићy, шта j' у  бору».

 

Дал ему Бог золотой и серебряный рог, прободал им юноша сосновую кору, а в сосне молодая дева, светлая что солнце (ал' у бору млада мома, пак зaсиja кано сунце³). Золотой рог = молния, которая сверлит облачное дерево. У чехов много преда­ний о существах, подобных греческим дриадам. Так, об одной липе рассказывают, что в ней жила белая жена, и когда выходила оттуда — то всех изумляла своим бле­ском; она бывала и доброю, и злою и напоминала собою то полудницу, то дивожòну. При этом дереве совершались народные празднества и весенние игры. Жизнь другой женщины была таинственно связана с вербою; днем она оставалась в своей семье, а на ночь душа ее покидала тело и удалялась в вербу. Когда муж узнал про это, он срубил вербу — и в то же мгновение скончалась и его жена. Только мате­ринская любовь продолжала жить в срубленном дереве; сделанная из него колыбель убаюкивала осиротевшего ребенка, а когда он подрос и смастерил себе свирель из молодого отпрыска на старом пне вербы, то свирель эта своими мелодическими

 

¹  Дашкова: Описание Олон. губ., 217; О. 3. 1848, IV, смесь, 137—8, 144; Сын Отеч. 1839, IV, 78—79; Совр. 1856, XI, 39-40.

² Die Götterwelt, 11—2, 117; D. Myth., 476, 618-9; German. Mythen, 474—7.

³ Cpп. н. njecмe, I, 364.

 

 

звуками разговаривала с ним, как нежная мать¹. В дикой охоте или, прямее — в ве­сенней грозе бурный, громоносный дух гонится за облачными девами, настигает их и насилует (= сверлит молнией). Сюда принадлежат и античные сказания о сла­дострастных сатирах, преследующих прекрасных нимф. Наши поселяне рассказы­вают, что лешие «падки до женщин», похищают неосторожных девиц и принужда­ют жить с собою в любовном союзе². В грозе и вихрях в некоторых губерниях видят свадебное гульбище леших, тогда как в других местностях эти естественные явле­ния объясняются свадьбами чертей и ведьм. Свадьбы свои празднуют лешие шум­но, с диким вакхическим разгулом; поезд их всегда сопровождается сильными вет­рами и опустошением. Если поезд скачет через деревню, то непременно у многих домов снесет крыши, здесь и там размечет овины и клади; а если проезжает лесом, то поваляет деревья (сравни с свадьбою водяного, стр. 124). Вырвет ли буря с кор­нями целый ряд деревьев, набросает ли где кучи валежника — крестьянин убежден, что именно в этом месте пронеслась свадьба лешего. Редкий из крестьян осмелива­ется в летнюю пору лечь для отдыха на лесной тропинке; ибо опасаются, как бы не наехал случаем свадебный поезд лесовиков и не раздавил сонного. В Архангельской губ. думают, что вихрь подымается оттого, что леший пускается плясать на своей свадьбе с лисункою. Демонское гульбище, преисполненное всякого соблазна, вы­зывает (по народному поверью) небесные громы, удары которых нередко превра­щают леших и лисунок в росомах, и потому зверь этот считается проклятым: по­верье, свидетельствующее за тесную связь грозовых духов с оборотнями. На другой день после свадьбы леший, по русскому обычаю, идет с своей молодой женою в ба­ню, и если в то время случится кому-нибудь проходить мимо — они непременно окатят его с головы до ног водою, т. е. грозовые духи, вступая в весенний брак, ку­паются в дождевых потоках и обливают всех попавших под дождь³.

 

¹ Громанн, 87; Иречек — в Часописи 1863, 1, 10. Словенская сказка (Slov. pohad., 143—165; Эрбен, 49—57) повествует о девах-красавицах, которые растут на стеклянной горе (= небе) в виде лимонов (позднейшая замена золотых яблок); когда лимон сорван и разрезан — из него выходит чудная дева.

² То же поверье существует у чехов. — Громанн, 15.

³ Абев., 233—4; Совр. 1856, XI, 37; О. 3. 1848, IV, смесь, 138.