Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 4

 

 

 

 

XVIII. Облачные скалы и Перунов цвет

 

На основании  сходства впечатлений, производимых отдаленными горами и облегающими горизонт облаками, сходства столь близкого, что непривычный глаз путника нередко принимает видимые им горы за облака, — оба понятия были отождествлены и в языке и в верованиях. В санскрите слова, означающие холм, ка­мень, гору, в то же время означают и облако: parvata, giri, adri, açma и др. ¹; в гимнах Ригведы облака и тучи постоянно изображаются горами и камнями. Своею громо­вою палицею Индра буравит облачные скалы и с жадностью вытягивает из них бес­смертный напиток (амриту, небесное млеко и мед), укрепляющий его к битвам с демонами; он разбивает горы-тучи, из мрачных вертепов этих гор низводит на землю дождевые потоки и дарует людям солнечный свет; он втесняется в пещеры демона Вритры и освобождает оттуда украденных им коров (= дождевые облака) и захваченных в плен водяных жен: «ты (взывают к нему гимны) разбил в куски го­ру, большую, широкую, громовою стрелою, о громовержец! ты разрешил запертые воды, да текут рекою». — «Ты дробишь двери горы (и открываешь путь) светлым коровам»². Ему даются эпитеты adribhid — раскалывающий горы или тучи и gôtrabhid — разбивающий облачную гору или коровий хлев; gotra означает и гору, и облако, и стадо коров. Темные пещеры туч, куда злой Вритра запирает на зиму дожденосных коров, стали уподобляться коровьим хлевам или загонам, в которых де­ржат обыкновенные стада от поздней осени до весеннего выгона их в зеленеющие поля. Следы тех же представлений уцелели и в немецком языке: сканд. klakkr слу­жит для обозначения скал и скученных, одно на другое нагроможденных облаков; англос. clûd — гора, скала, а родственное ему англ. cloud — облако. В песнях Эдды так описывается гроза: hnigu heilög votn af himinfjöllum — текут святые воды с небес­ной горы³. Так как с облаками и тучами неразлучна мысль о их необычайной по-

 

¹ Мат. сравн. слов., II, 255, 450, 528 (балага-ка).

² Die Götterwelt, 65; Orient und Occid. 1861, 1, 14, 19, 50; II, 224: «о люди! этот огонь между двумя скалами есть Индра». Древние толкователи Вед объясняли это место так: Индра производит молнию между двумя облаками.

³ Die Götterwelt, 91.

 

движности, полете и громовых ударах, то предки наши, называя ходячие облака го­рами и скалами, усиливали это поэтическое выражение эпитетами: горы летучие, скалы толкучие. Отсюда возникло индийское сказание, что некогда у гор были крылья; переносясь с места на место, они заваливали города и причиняли страш­ный вред земным обитателям. Люди взмолились Индре, и он стрелами, т. е. мол­ниями, отрезал у гор крылья. Отсюда же возник и общий индоевропейский миф о подвижных горах, которые сталкиваются друг с другом и своим столкновением производят гром и смертельные удары. Это любопытное предание встречаем в сти­хе про Егория Храброго¹ и в песне про Дюка Степановича²:

 

Стоят тут горы толкучие;

Тые ж как горы врозь растолкнутся,

Врозь растолкнутся, вместе столкнутся —

Тут тебе Дюку не проехати,

Тут тебе молодому живу не бывати.

 

Одиссея в двенадцатой песне упоминает о бродячих или толкучих горах, промеж которых ни одна птица не смеет пролететь; даже из тех быстролётных голубей, ко­торые приносят Зевсу амброзию (= дождь), один завсегда погибает в опасных уте­сах, и Зевс каждый раз принужден заменять убитого голубя новым. Горы эти вы­сятся на море, т. е. посреди воздушного океана. Завлечет ли сюда морская буря ко­рабль — от него останутся одни доски да трупы несчастных пловцов. В своем стран­ствовании за золотым руном аргонавты должны были проходить между этими страшными горами; басня о походе аргонавтов содержит в себе миф о добывании богом-громовником весеннего плодородия: корабль — туча, золотое руно — дожде­вое облако, озаренное лучами солнца. О толкучих горах рассказывают, что они не прежде останавливаются, как убивши кого-нибудь³, т. е. после громового удара. По­нятно, что именно в этих горах должна заключаться живая вода = весенний дождь, оживляющий природу от зимней смерти. Как с обыкновенных горных возвышен­ностей низвергаются источники и водопады, так из небесных гор льются потоки живой воды. По свидетельству польской сказки, вода, возвращающая молодость, приносится из-под облачной горы⁴; по болгарскому преданию⁵, Александр Маке­донский ходил добывать бессмертную воду, сокрытую между «две планини, кои се отвораха и се затвораха»; чтобы достигнуть этих гор, надо было пройти страну ноч­ного мрака. В словацкой сказке⁶ мать посылает сына к двум великанским горам (о великанах — демонах темных туч см. гл. XXI), из которых правая отворяется в пол­день и бьет ключом живой воды, а левая — в полночь и точит из себя мертвую воду. В русской сказке⁷ царевич (= бог-громовник) отправляется в тридесятое царство за живою водою: там есть две горы высокие, стоят вместе — вплотную одна к другой прилегли; только раз в сутки они расходятся и минуты через две-три опять сходят­ся; а промеж тех гор хранится вода живая и мертвая (целящая). Приезжает царевич к толкучим горам, стоит-дожидается, когда они расходиться станут. Вот зашумела буря, ударил гром — и раздвинулись горы; царевич стрелой пролетел между гор,

 

¹ Лет. рус. лит., кн. II, 133, 137; Сборн. духовн. стихов Баренцева, 97.

² Рыбник., I, 296.

³ Нар. сл. раз., 111—3.

⁴ Глинск., III, 53.

⁵ Миладин., 526.

⁶ Slov. pohad., 484; Westsl. Märch., 144-155.

⁷ H. P. Ск., VI, 52, a.

 

 

почерпнул два пузырька воды и вмиг назад повернул; сам-то богатырь успел вы­скочить, а у лошади задние ноги помяло, на мелкие части раздробило. Взбрызнул он своего доброго коня мертвой и живой водою — и встал конь его ни в чем невре­дим. Украинская сказка! упоминает о двух криницах с целебной и живой водою, которую оберегают вороны — носы железные (т. е. молнии), побивающие похити­телей своими острыми клювами. За чудесной водою посылаются заяц и лиса, в об­разе которых миф олицетворял силы весенних гроз, отпирающих дождевые источ­ники (см. гл. XII). На возвратном пути лиса счастливо проскользнула промеж тол­кучих гор, а у зайца горы хвост отшибли: оттого он и куцый. В новогреческих сказ­ках² живая вода бьет из горы, которая раскрывается и замыкается так же быстро, как быстро сверкает молния; герой добывает здесь живую воду, черпая из того же источника, откуда берет ее и пчела: намёк на мифическое отождествление нектара с медовым напитком. Еще в одной новогреческой сказке³ ламия, принадлежащая к разряду облачных жен, обещает царевичу дать живой воды, если он подымет ка­мень — тяжестью в четыре центнера; когда царевич поднял и далеко забросил ка­мень, ламия взяла молот (= молнию) и стала бить по скале, и вот скала разверз­лась — и из недр ее была почерпнута живительная влага: предание, соответствую­щее мифическому представлению, по которому конь бога-громовника ударом сво­их копыт выбивает из скал дождевые ключи.

По сказанию белорусов, Перун разъезжает по воздушным высотам и если уви­дит, что на земле творится беззаконие, то разбивает скалы или малые небеса (т. е. облачное небо, которое еще в глубочайшей древности было отличаемо от блестяще­го небесного свода = блаженной обители богов) и таким образом низводит на злых и нечестивьгх молнию⁴. Эдда так выражается о владыке громов: «Тор идет — скалы дрожат!»⁵ Мифы всех арийских племен согласно утверждают, что божество грома, молнии и дождя признавалось сыном горы-тучи, рождающимся из ее мрачных недр. Индийский Шива родился в пещере небесной горы Меру; персидский демиург Митрас почитался сыном священной горы Алборда; в темной пещере убил он быка-тучу и кровию его (= дождем) оплодотворил землю. Точно так же гре­ческий Вакх рождается в пещере острова Наксос — в то время, как мать его Семела гибнет при появлении Зевса во всей его грозной славе, т. е. туча, разбитая громом и молниями, исчезает, а из утробы ее исходит Вакх (вино = дождь). Сам Зевс, скрыт­но от отца своего, воспитывался в пещере острова Крита. Греческие сказания уже приурочены к известным местностям; на них, следовательно, видна печать позд­нейшей переработки мифа. В большей свежести сохранилось сказание о рождении Тора: он был сыном Одина и богини Земли — lördh (Erde), но сверх того мать Тора носит и другое имя Fiörgyn. Имя это собственно означает гору-тучу, как очевидно из того, что Ульфила греч. όρος — гора переводит словом fairguni, а готское fairguni (fairguns) тождественно с литов. Perkunas (Перун); ибо звук f в готском языке соот­ветствует славянскому и литовскому п. Эдда дает указанное прозвание не только матери Тора (Fiörgyn), но и отцу фригги (Fiörgynn), что сближает эту богиню-громовницу, супругу Одина, с нашей бабой-горынянкой⁶. Итак, в мифе о рождении

 

¹ Lud Ukrain., 1, 315—6.

² Ган, II, стр. 195, 280.

³ Ibid., 234.

⁴ Маяк, XVII, 42.

⁵ Симрок, 59.

⁶ D. Myth., 156-7, 230, 319.

 

 

Тора сливаются два представления: Один, как верховное божество грозовых бурь и урожаев, производит его в союзе с горою-тучею; а как представитель неба, осеменя­ющего дождем мать сыру землю, рождает его в период весеннего своего сочетания с богиней Землею. Обе плодящие матери: и гора-туча, и земля должны были отожде­ствиться в убеждениях народа, как скоро позабыто было метафорическое значение горы и в ней увидели не более как земную возвышенность. Рождаемый облачной горою, бог-громовник стал представляться исходящим из утробы матери-земли, и огнедышащие горы придали этому перенесению мифа с высокого неба на дольный мир особенную твердость. Подземные удары, слышимые во время землетрясений, совпали с громовыми раскатами: «гром гремит — земля дрожит» (I, 316); в старин­ных отреченных книгах («громовниках») предсказания по грому и трусу (земле­трясению) поставлены рядом¹. Подобно тому, греческий бог молний, позднее бог подземного огня, славный кузнец Гефест, был сын Зевса (= неба) и Геры; по друго­му сказанию, Гера родила его без помощи мужа; в ее образе греки олицетворяли ту­чу, из чрева которой сверкает молния, и потом землю, рождающую из себя вулка­нический огонь². Эти мифические сближения повели к уподоблению неба, покры­того темными тучами, подземному царству: поэтический образ, весьма часто встречаемый в сказочном эпосе.

Представляя облака и тучи небесными горами, древний человек созерцал на их вершинах своих творческих богови при этом понятие о горах-тучах сливалось с представлением небесного свода светлою, блестящею горою (I, 62); ибо небо, как родина туч, как широкое пространство, где созидаются эти толкучие горы, само отождествлялось с облачным миром (небо и nubes). Сказки о заклятых царевнах (= богинях летнего плодородия, полонённых злым демоном зимы) заставляют их томиться в неволе не только в пещерах змеиных гор (= в тучах), но и на хрусталь­ной горе, т. е. на небел Впоследствии сказания о небесных горах стали приурочи­ваться к земным возвышенностям. Так, по мнению греков, Зевс восседал на высо­кой вершине Олимпа или, по другим свидетельствам — на Иде и иных горах Гре­ции и Малой Азии и назывался άχραίος ( άχρις — вершина горы); Посейдон (пер­воначально бог дождевого моря) — на вершине лесистой горы Сама; Эол изобра­жался восседающим на скале, в темных пещерах которой были заключены буйные ветры: ударяя скипетром (= молнией) о скалу, он выпускал их на свободу и чрез то воздвигал грозные бури. Белорусское поверье рассказывает, что Перуну подчинены гарцуки — духи, обитающие в горах, которые своим полетом производят ветры и непогоду; в великорусских губерниях думают, что зимние вьюги прилетают в нояб­ре месяце от железных гор, т. е. из снеговых или окованных стужею туч; в снежных же горах замыкаются на зиму весенние болезни, так называемые поветрия, а когда солнце растопит эти снега — они разбегаются по белому свету и нападают на лю­дей³. В Скандинавии и немецких землях многие горы и скалы носят имена, свиде­тельствующие о посвящении их Одину и Тору: Odensberg, Donnersberg, Thonersberg, Thuneresberg; одна из высочайших гор в цепи Альп — теперешний sanct Bernhard в раннюю пору средних веков известна была под именем mons Jovis; в разных странах Западной Европы камни и скалы были местами жертвоприноше-

 

¹ Пам. отреч. лит., II, 361—374.

² Die Götterwelt, 28. В битве богов с гигантами (= тучами) Минерва навалила на Энкелада остров Сицилию, и великан этот стал изрыгать пламя сквозь жерло Этны.

³ Приб. к Ж. М. Н. П. 1841, 87-88; Сахаров., II, 27, 65.

 

 

ний (mahlsteine, opfersteine) и признавались священными¹. В Литве долгое время сохранялось благоговейное уважение к некоторым камням; об одном камне расска­зывают, что когда какой-то мельник хотел было достать его и употребить на жер­нов, то в глаза ему полетела с камня пыль — и он ослеп; помощников его также по­стигла небесная кара — один вскоре умер, у другого отнялись руки²{Наравне с про­чими индоевропейскими народами поклонение горам и камням было и у племен славянских. По свидетельству Гельмольда, балтийские славяне клялись священны­ми камнями; у мыса Горенского, близь Руяны, есть огромный утес, исстари назы­ваемый божьим камнем — Buskahm (Бужкам), а подле Деммина есть другой свя­щенный камень; Дитмар упоминает о высокой горе в жупе силенской, которую чтили жители во время господства язычества³. Близь Будишина две горы Белбог и Чернобог названиями своими указывают на культ богов светлых и темных (I, 48—9). Козьма Пражский говорит о чехах, что они поклонялись камням и прино­сили жертвы горам и холмам⁴. Краледворская рукопись упоминает о скале, люби­мой богами, где совершались жертвенные обряды:

 

Tamo w dubravu, tam s cesty skala,

Boh6m zmilena, na ieie wrchu

Obietui boh6m, boh6m svym spasam^s.

 

У словаков доныне почитаются священными некоторые из вершин Татранских, где собираются на молитву тени усопших предков; у хорутан имя священной горы носит Триглав, у них же уцелел обычай оставлять на камнях плоды и ленты — ве­роятно, остаток древних жертвоприношений. Хорваты и сербы считают Велебитский хребет обиталищем вил⁶; в Сербии есть гора Перуна — Дубрава (I, 219). Горы у славян были обычными местами жертвоприношений и солровождавших их иг­рищ. Кумиры Перуна и других богов стояли в Киеве на холму: «и постави (Влади­мир св. ) церковь Василия на холме, идеже был Перун... идеже творяху потребы князь и людье»⁷; там закапались жертвы: «и осквернися кровьми земля руска и холм от»⁸. В толстовском списке Новгородской летописи читаем: «куда же древле погани жряху бесом на горах, туда же ныне церкви стоят златоверхие каменозданные и монастыреве»⁹. Исцеленный Христом человек в слове Кирилла Туровского говорит жидам: «чили на высокые холмы хощете мя повести, идеже вы своя дети бесом закаласте?»¹⁰ В старинном русском поучении проповедник увещевал свою паству: «не нарицайте собе бога... ни в камении»¹¹. На Ладожском озере, на острове Коневце под Святою горою лежит большой Конь-камень (12 сажень в окружности и 7 аршин в вышину), которому еще в XV веке приносили в жертву коня. В дар ду­хам, которые обитали около этого камня и охраняли скот, перевозимый с берега на

 

¹ D. Myth., 139, 153—5, 312, 610—1; бальных заставляли пролезать сквозь отверстие в земле или камне — ibid., 1118.

² Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 14.

³ Срезнев., 27, 28; Макуш., 85.

⁴ Громанн, 86; Рус. Бес. 1857, IV, ст. Эрбена, 74—75.

⁵ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 126. Перевод: Туда в дубраву! там с дороги скала, любимая богами; на ее вершине сверши обет (= жертву) богам, богам — своим спасам.

⁶ Срезнев., 28.

⁷ П. С. Р. Л., 1, 51.

⁸  Ibid., 34.

⁹ Истор. Рос. Соловьева, III, 139.

¹⁰ Памят. XII в., 61.

¹¹ Москв. 1844, I, 243.

 

 

остров и оставляемый на тамошних пастбищах в продолжение целого лета, без вся­кого надзора, прибрежные жители ежегодно обрекали по одному коню; конь этот погибал зимою, и суеверные крестьяне были убеждены, что его пожирали незри­мые духи. Преподобный Арсений окропил камень св. водою, и нечистые улетели с острова в виде воронов¹. В Ефремовском уезде, на берегу Красивой Мечи, вокруг Коня-камня до позднейшего времени совершалось опахиванье, чтобы приостано­вить губительное действие скотского мора². В той и другой местностях Конь-ка­мень служил видимым представителем бога-громовника, которому, как пастырю небесных стад, крестьяне поручали охранение своего скота. В житии препод. Иринарха (XVII в. ) рассказывается, что в городе Переяславле был поток, среди которо­го лежал большой камень, и вселился в тот камень бес и творил мечты; сходились к нему и мужи, и жены, и дети ежегодно на Петров день и творили камню поклоне­ние. Уведав про то, препод. Иринарх разжегся ревностию и велел дьякону Онуфрию зарыть камень в яму; Онуфрий исполнил приказ, но бес озлобился, наслал на него трясовичную болезнь и сотворил ему много пакостей³. Есть указание, что белорусы до сих пор, следуя старому обычаю, кладут на камни деньги, холсты, пояса и другие приношения, которые потом поступают в пользу церкви⁴. В Тамбовской губ. есть камень, почитаемый целебным от зубной скорби; чтобы унять эту скорбь, поселяне грызут его больными зубами⁵, — точно так же, как в других местах с тою же самою целью грызут Перуново дерево — дуб (см. выше стр. 157). Купальские и соботские огни разводятся славянами по горам⁶. Почти во всех славянских землях существу­ют свои красные, червонные, русые, черные, гремучие, поклонные и святые горы (холмы)⁷. Эти эпитеты знаменательны: красная (червонная, русая) и черная горы напоминают нам сейчас указанные названия священных гор: Белбог и Чернобог. До сих пор на красных горках встречается у нас весна и восходящее весеннее солн­це, с хороводными песнями и приношением хлебов; самый день, в который празд­нуется возврат весны (богини Лады), с ее благодатными грозами и ливнями, слы­вет Красною Горкою: это — воскресенье Фоминой недели, время брачного союза неба с землею и обычная пора свадеб в городах и селах.

 

На красной горе,

На всей высоте,

Крестись и молись,

Земно кланяйся! —

 

говорит народное причитанье⁸. На такое чествование холмов и гор указывают при­даваемые им эпитеты святых и поклонных; наконец, название: гремучие или гремячие горы прямо свидетельствует о их связи с громовником и небесными скалами-тучами — подобно тому, как тот же эпитет в применении к горным ключам сви­детельствует о сближении этих последних с дождевыми потоками, ниспадающими из облачных гор. Я. Гримм приводит названия гор: Hromolan (от слова гром) — в

 

¹ Истор. словарь о святых в рус. церкви, 43; История, изображение о начале Коневской обители, 1822 г., 3-4.

² Истор. рос. иерархии, IV, 607; Рус. прост. праздн., I, 15—16.

³ Лет. рус. лит., кн. I, 85.

⁴ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 139.

⁵ Истор., статистич. и географ, журнал 1827, 68—71.

⁶ Вест. Евр. 1819, XIII, 42—43; Москв. 1844, IX, стат. о фриульских славянах, 214, 222.

⁷ Р. И. Сб., VII, ст. Ходаковск., 145, 304, 315, 334; Терещ., V, 15.

⁸ Ч. О. И. и Д., год 3, IV, словарь Макарова, 147.

 

 

Богемии и Grimming = славян, germnik (grmnik) — в Штейермарке, недалеко от по­тока, называемого Donnersbach¹. В Воронежской губ. в меловых горах, идущих по берегу Дона, известны Дивы или Дивогорск, а в Пермской губ. Дивьи горы²: назва­ния, напоминающие дивов, духов, родственных с змеями-горынычами (см. гл. XX).

Яркое сияние солнца и пламя грозы старинный метафорический язык уподоб­лял блеску золота, серебра и самоцветных каменьев, а туманы, облака и тучи — го­рам, пещерам и мрачным подземельям. Отсюда возник миф, что драгоценное зо­лото солнечных лучей и молний, вместе с небесным вином или живою водою, т. е. дождем, похищаются на зиму злыми демонами и, сокрытые в облачных скалах или в подземном мире туманов и снежных туч, лежат недоступными для человека кладами. Клад (от глагола класть, кладу) означает запрятанное, или, что то же, по­гребенное, похороненное со-кровище (от крыть, со-крывать = облачать, затемнять тучами); творческие, живительные силы природы (молния, дождь и все согреваю­щий свет солнца) действительно умирают в зимнюю половину года и как бы по­гребаются за непроглядными туманами и облаками: по-гребать (за-гребать) — за­капывать, хоронить = хранить, беречь, прятать, кладбище — место погребения усоп­ших, кладовая = по-греб. Подобно тому, готск. huzd (др.-верх.-нем. hord, англос. heord, сканд. hodd — клад) буквально соответствует латин. cust (custos, custodia — от curo = cuso), так что немец. hûs (das hegende, schützende) и лат. curia (haus, hof, до­машний кров) одного корня; следов., в слове huzd лежит понятие охранения, сберегания³. Немец. berg (санскр. bhrgu) — гора (метафора тучи) происходит от bergen (лит. биргти, рус. беречь, берегти — прятать, скрывать), а собственное имя Татры (Карпатские горы) — от корня та (слав. таити, таю — celare) и приставки тра⁴. За­бывая первоначальный смысл метафорических выражений, народ низвел мифиче­ское сказание о небесных кладах до простого, буквального объяснения; облачные скалы и вертепы обратились в его убеждениях в настоящие горы, из которых добы­ваются благородные металлы, в курганы и могильные холмы, где вместе с умер­шими зарывалась и часть их сокровищ, в пещеры и подземелья, куда древний че­ловек прятал свои драгоценности, чтобы обезопасить их от вражьего похищения⁵. У славян, равно как и у других индоевропейских народов, ходит много любопытных рассказов о кладах; подробности, которыми они обставлены, исполнены мифиче­ского значения и не позволяют сомневаться, что это, собственно, — предания о не­бесных сокровищах, только перенесенные на землю. Клады таят под землею (в го­рах, городищах, курганах, оврагах и пещерах) несчетное богатство золота, серебра и самоцветных камней — в деньгах, вещах и необделанных грудах: целые котлы бы­вают наполнены этими драгоценностями. На том месте, где зарыт клад, ночью в известное время года горит синий огонек или свеча⁶; если ударить по свече и произнесть заклятие: «аминь, аминь, рассыпься!» — то она превращается в кубышку

 

¹ D. Myth., 155.

² Географ. Словарь Щекатова, II, 195—200.

³ D. Myth., 922.

⁴ Записки Р. Г. О. по отдел. этногр., I, 566.

⁵ Маврикий о славянах (VI в. ) говорит, что они скрывают свое имущество под землею и живут как разбойники; Гельмольд свидетельствует, что поморяне зарывали в землю все, что было у них драго­ценного. Вера в клады доныне поддерживается не одною силою предания, но и действительными на­ходками старинных монет и вещей.

⁶ В житии Бориса и Глеба (XI в. ) сказано: «аще бо или сребро или злато скровено будет под землею, то мнози видять огнь горящь на том месте». — Срезн. Сказание о Бор. и Глебе, 23.

 

 

или котел с деньгами. Поэтому, приметив блуждающий огонек, стараются искать вблизи клада, который (как только его найдут) выходит, по народному поверью, с треском¹. Клады обнаруживаются обыкновенно при начале весны и на праздник Купалы. По рассказам чехов, в страстную пятницу открывается подземный мир, и спрятанное в нем золото горит желтым, а серебро белым пламенем; славонцы ут­верждают, что зарытые в земле сокровища горят красным пламенем — на Благове­щение². По русскому поверью, на Светло-Христово Воскресенье, промеж заутреней и обедней, и в ночь на Иванов день земля разверзается и клады просушиваются: в это время можно видеть, как в глубоких провалах и погребах висят на медных или железных цепях огромные котлы и бочки, полные серебра и золота; по краям кот­лов горят свечи; но все это тотчас же исчезает, как скоро пожелаешь подойти ближе или станешь творить молитву³. Зарытие кладов народ приписывает колдунам, лю­дям, отрекшимся Бога, душегубцам, славным мятежникам, разбойникам и граби­телям; между ними называют Стеньку Разина, Пугачева, Гаркушу, Кудояра и дру­гих гайдамаков. В Алаторском уезде есть предание, что Разин на пути к Промзину городищу зарыл в горе две бочки серебра; бочки эти выходят по ночам из подзе­мелья и катаются, погромыхивая цепями и серебряными деньгами. Клады редко полагаются без заклятия; чтобы укрыть их от поисков, тот, кто зарывает сокрови­ще, причитывает вслух зарок или приговор: через сколько времени, как, кому и при каких условиях может достаться этот клад. Зароки бывают различные, но более за­клинают на одну или несколько голов молодецких: только рука, совершившая оп­ределенное число убийств, может добыть заповедный клад. Без соблюдения усло­вий, требуемых зароком, клад не дается; чем усерднее будешь рыть землю, тем глубже станет он уходить вниз; иной раз кажется, что совсем дорылся до сокрови­ща, заступы уже стукнули о железную плиту или крышку сундука, как в то же мгно­вение с страшным гулом проваливается клад в преисподнюю, а из-под земли слы­шится неистовый, оглушающий хохот нечистой силы. Даже если бы кому и посча­стливилось набрести на клад, все равно — он не в силах будет им воспользоваться: едва дотронется до него, тотчас почувствует во всем теле расслабление — словно ру­ки и ноги перебиты, или, взявши золото, будет кружиться с ним около подвала и до тех пор не выйдет на дорогу, пока не положит добычи на прежнее место, или и вов­се не вылезет из очарованного подземелья; при всякой попытке уйти оттуда не с пустыми руками — земля начинает смыкаться и железные двери готовы с шумом захлопнуться; самые деньги скользят из рук и прыгают промеж пальцев. Клады оберегаются огненными змеями (драконами), колдунами и нечистою силою, кото­рая пугает кладоискателей страшными видениями: то слышатся им удары грома, дрожит земля, клонятся к земле деревья и катятся с гор огромные камни; то несут­ся на них стаи хищных птиц, скачут бешеные кони, бросаются черные собаки и черные кошки; то прибегают нечистые в виде различных чудовищ, с свистом, га­мом и дикими криками: режь, бей, губи! В толпе демонов является и самая Смерть — костлявый скелет, дыша пламенем и щелкая зубами. По польским пре­даниям, черт охраняет сокровища в образе совы, а по чешским — в образе черной или огненной собаки; про старых черных котов чехи рассказывают, что в них посе-

 

¹ Абев., 222; Истор., статистич. и географ, журнал 1827, VII, 68—71; Маяк, V, смесь, 24; Вест. Р. Г. 0. 1853, II, смесь, 110; Nar. zpiewanky, I, 433.

² Гануш, 108, 116; Иличь, 124.

³  Киев. Г. В. 1854, 46; Волын. Г. В. 1847, 14; Lud Ukrain., II, 62; Семеньск., 69; Вест. Евр. 1830, XV-VI, 272.

 

 

ляются злые духи, и тогда они немедленно исчезают из дому и сторожат подзем­ные клады. Около места, где зарыты сокровища, бродит на страже и дух их усопше­го владельца. Самые клады могут принимать разные образы: в то время, когда ис­полнится срок их подземного пребывания или «заклятия», они бродят по земле и показываются счастливцам то блуждающим огоньком, то золотою веткою, то пету­хом, золотою наседкою с цыплятами, барашком, козою, теленком, быком или ко­ровою, конем, волком, свиньей, собакою или кошкою, иногда даже в человеческом образе. Это наиболее удобная пора, чтобы овладеть кладом: стоит только ударить по нем наотмашь чем попадя — и клад рассыплется звонкою монетою или оборотится кубышкою с деньгами. Животные, в образе которых являются клады, имеют сереб­ряную и золотую шерсть, а иногда просто — белую, красную, рыжую или желтую¹. Белый цвет указывает на серебро, а красный, рыжий и желтый — на золото. В Ка­лужской губ. рассказывают об одном крестьянине, который, возвращаясь домой, увидел белого коня; лошадь то и дело забегала вперед и преграждала ему дорогу. Крестьянин ударил ее кнутом — и она разлетелась в груды серебряных денег². В другом рассказе встречается следующая любопытная подробность: «когда мы ры­ли, — говорил кладокопатель, — вдруг словно из земли выросла собачка вся желтая, с одним глазочком во лбу; по цвету собачки нам ясно стало, что в кургане есть зо­лото»³. Заметим, что болотные, блуждающие огни, почитаемые предвестниками кладов, признаются в Белой Руси за одноглазых малюток. Еще рассказ: пришел мужик ночевать в пустую избушку и только начал засыпать — выскочила рыжая кошка и стала бегать по избе; сама вся светится, словно золото, а где хвостом уда­рит — там деньгами звякает. Мужик изловил ее, проговорил трижды: «аминь, аминь, рассыпься!» — и кошка рассыпалась на червонцы⁴.

По немецкому поверью, сокровище, зарытое в земле, медленно приближается к ее поверхности, ежегодно подымаясь вверх на петушиный шаг; почти то же расска­зывается у славян и немцев о громовых стрелках: погруженные в глубь земли, они в течение семи лет возвращаются назад и выходят на свет божий⁵. Смысл преда­ния — тот, что молнии Перуна скрываются на семь зимних месяцев в темных об­лачных пещерах и не блестят перед взорами смертных до той поры, пока не вызо­вет их теплая весна (сличи с мифом о покраже Торова молота — см. гл. XXI). В ста­ринных памятниках год означает время вообще (година — час)⁶; впоследствии сло­во это получило более ограниченное значение, и вместе с тем выражение о семи зимних периодах времени (т. е. месяцах) стало пониматься как указание на семь полных лет. Означенное мифическое представление соединялось и с золотым со­кровищем солнечных лучей. Пока продолжается зима, благодатные силы природы

 

¹ Ворон. Г. В. 1850, 28, 29; Иллюстр.  1846, 409; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 715—733; Вест. Р. Г. О. 1851, 1, 21-22 («Гора Шатрица»); 1857, IV, 272; Москв. 1849, IX, 13; Записки Авдеев., 151-2; Полтав. Г. В. 1845, 24; Тульск. Г. В. 1852, 27; Калуж. Г. В. 1852, 44; Lud Ukrain., II, 60—72; Громанн, 53, 56, 213; D. Myth., 923; Совр. 1852, 1, ст. Жорж-Занда о француз, поверьях, 76—77.

² Сравни вариант в Совр. 1856, XII, 189—193, и сказку о коне, рассыпающемся в серебро и золото (Н. Р. Ск., II, 19): достался конь дурню, рассыпался по его приказу серебром, а гости давай подбирать деньги да по карманам прятать; видит дурень — дело неладно, велел быть по-старому — и явился конь, только без хвоста.

³ Ворон. Г. В. 1850, 28.

⁴ Чудинск., стр. 120.

⁵ D. Myth., 922; см. I т. настоящего сочинения, 126—7.

⁶ Словарь церковно-слав., изд. Востокова, 171.

 

 

пребывают заклятыми (заколдованными) во власти злых демонов¹ и никому не доступны; но с приближением весны близится и пора их освобождения. Уже на ко­ляду, при повороте солнца на лето, когда светило это вновь возрождается к жизни, старинная обрядовая игра заставляет искать схороненное золотое кольцо = символ светлого солнца, сокрытого зимними облаками и туманами; песня, сопровождаю­щая игру, гласит: «мое золото пропало, оно порохом запало, призаиндевело» и на­зывает его змеиная крылица, т. е. змеиным кладом, со = кровищем, похищенным змеем-тучею; крылица = крыльце от глагола крыть (как било, бильце от бить, мыло, мыльце от мыть и др. ) буквально тождественно с словом со-кровище (см. гл. XXVIII). Весною на Светлое Воскресение раскрываются мрачные пещеры подземе­лий и золотые клады ярко горят и светятся в больших котлах и бочках, т. е. свето­зарные лучи солнца и блестящие молнии, затаенные во время зимы в облачных го­рах и окованные морозами (почему котлы и бочки с золотом изображаются прико­ванными к железным цепям), с приходом весны воскресают к жизни вместе со всею природою; самое слово воскресение (от крес — огонь) означает возжжение ог­ня = света. В христианскую эпоху предание о воскресении бога-Солнца слилось с новым верованием о восстании из мертвых праведного солнца — Христа. Отсюда создалась прекрасная легенда: один честный бедняк, воротясь на Светлое Воскре­сенье от заутрени, хотел было затеплить свечку перед образами; хватился, а в печи богатья (горячих угольев) нет, и пошел просить по соседям. Но, следуя старинному обычаю, запрещающему давать в этот день огонь², все соседи наотрез ему отказали. Призадумался бедняк, как ему быть? Глядь — в поле огонёк светится: «должно быть, чумаки остановились; пойду, у них попрошу». Пришел в поле — сидят вокруг огня чумаки в праздничных свитках. «Христос воскресе!» — Воистину воскресе! «Дайте богатья, добрые люди!» — Подставляй свитку; мы тебе в полу насыпим. Бед­няк подставил свитку, чумаки нагребли жару и насыпали ему в полу, когда он воро­тился домой и высыпал жар в печку — горячие уголья превратились в золото. Узна­ли про то соседи, бросились толпою к чумакам и стали просить огня, да только по­палили свои новые свитки, а золота не добыли³. Древнейшая обстановка предания сохранена словацкою сказкою о странствовании бедняка на стеклянную гору (= не­бо), где у разведенного пламени (= солнца) сидели двенадцать Месяцев; они позво­лили путнику согреться у своего огня и дали ему на прощанье мешок горячих угольев, которые потом превратились в чистое золото⁴. Бедняк, добывающий золо­то солнечных лучей, есть бог земных урожаев, впадающий в нищету во время бес­плодной и скупой зимы и богатеющий в щедрое на дары лето. Те же верования сое­диняют с кладами и племена германские; по их рассказам, клады выступают из земли в марте месяце, и тогда можно увидеть большие пивные котлы (braukessel), насыпанные красным золотом. Пиво — известная метафора дождя, а котел и боч­ка — тучи. Клады эти горят (schätzen brennen) синим пламенем или горячими угольями, цветут, зреют и просушиваются на солнце — «der schatz blühet (сравни: das glück blünt), zeitigt, sonne sich»; когда клад скрывается, погружается в землю — говорят: ег verblüht (он отцвел). Означенные выражения возникли из сродства по­нятий: светить, гореть, сушить, цвести, зреть (созревать). Древнейший язык срод-

 

¹ Адский бог Pluto (Плутон) был признаваем и владыкою металлов, и подателем богатств (Plutus) — der Ursprung der Myth., 67.

² По мнению простолюдинов, это все равно что отдать свое счастие и довольство.

³ 0. 3. 1857, X, 430.

⁴ Slov. pohad., 19—28.

 

 

нил эти понятия, так как лучи солнечные и светят, и сушат, и дают плодам зре­лость; яркие краски цветов и золотистый отлив зреющих жатв фантазия сближала с золотыми лучами солнца и блестящими молниями (см. т. I, стр. 101—о значе­нии слова сушить, и стр. 73, 79—о представлении зрелых колосьев золотыми во­лосами богини Земли): глагол зреть (обл. зорить) одного происхождения с слова­ми зоря, зорница и зрак (солнечный луч); цвет (квет) есть только фонетически из­мененное слово свет, и в областных говорах вместо «цвести» говорят: свести, а вме­сто «цветок» — све(я)ток; последнее речение употребляется и в смысле утреннего рассвета¹. Следуя внушению языка, народ создал мифы о Зоре, рассыпающей по небесному своду розы, о золотых плодах, зреющих в облачных садах, и уподобил молнию золотому или огненному цветку. Немцы выражаются о грозе: «blühtdas gewitter auf». Отсюда понятна та близость, в какую поставлены предания о кладах в отношении к богу-громовнику, как возжигателю молний, рушителю облачных скал и освободителю солнца из темного царства демонов. По русскому поверью, клад выходит из земли с треском, т. е. при ударах грома; сравни немецкое выражение: «der schatz wettert sich»². Рассказывают, что в то время, когда начинают рыть клад, вдруг подымается буря, на ясное небо набегают мрачные тучи — раздается гром, блестят молнии, льет сильный дождь и слышится треск падающих деревьев³. Бело­русы почитают владетелем кладов мифическое существо, известное под именем Деда: Дзедка, говорят они, ходит по дорогам с сумою, в виде нищего с красными, огненными глазами и с такою же бородою, и, встретив несчастного бедняка, наде­ляет его деньгами. На том месте, где зарыт клад, он показывается не весь — только голова его видна, а людям кажется, что то горит огонёк. Кто усмотрит этот огонь, должен бросить на него что-нибудь из своей одежды; лучше всего бросать шапку (или клок волос с головы), потому что тогда клад останется на поверхности земли; иначе он уходит в землю — более или менее глубже, смотря по тому, какая часть платья кинута: та ли, которая носится ближе к ногам или к голове. «Дзедзя гарйць» означает: клад светится, блестит⁴. В Херсонской губ. рассказывают, что клад неред­ко является в виде старика в изорванной и грязной нищенской одежде. В велико­русских рассказах встречаем того же таинственного деда. Случилось раз — увидел мужик, что в поле огонёк светится, подошел поближе, и что ж? у огня сидит седень­кий старичок, подле него собака и костыль, воткнутый в землю, а напротив стоят три котла, да такие огромные, что и двадцать человек не сдвинут с места: в одном золото, в другом серебро, в третьем медь; по краям котлов горят свечи. Посмотрел мужик и отправился домой; ночью явился ему во сне седой старичок и наказал приходить и выкопать клад. Мужик послушался и совсем было выкопал, как вдруг — откуда ни возьмись — бежит на него солдат с ружьем: это было дьявольское наваждение, но мужик испугался и убежал без оглядки⁵. На Украине рассказывают о старом, беловласом и сопливом деде, который бродит по свету, и если утереть ему

 

¹ Записки Р. Г. О. по отдел, этнограф., 1, 544: «санскр. 9vit вместо kvit — albere, album esse; латышек. кв1тет — flimmern, blitzen; лит. швисти, наст, швинту — рассветать (об утре), швести, наст, швечю — светить». Обл. Сл., 200; болезнь золотуха в Новгородской губ. называется цветуха. — Доп. к обл. сл., 296.

² D. Myth., 923; Der Ursprung der Myth., 22.

³ Lud Ukrain., II, 64.

⁴ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 10-12; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853, 179.

⁵ Москв. 1844, XII, 28—23, ст. Якушкина. Рассказ, записанный в Воронежской губ., упоминает о двух бородачах белом и черном, которые предстали кладокопателям и потом вмиг исчезли. — Ворон. Г. В. 1850, 28.

 

 

нос, то он тотчас же рассыпается серебром¹: предание это белорусы относят к Белуну (см. т. I, 49), в образе которого олицетворялось ясное небо и который поэтому соединяет в себе черты бога-солнца и бога-громовника; как первый прогоняет ночь, так последний — темные тучи. Имя деда равно придается и Дажьбогу, и Перуну (см. гл. XIX). В зимний период это светлое божество утрачивает свой блеск, дрях­леет, рядится в грязные нищенские одежды и является неопрятным Неумойкою; сопли = метафора сгущенных туманов, и надобно утереть их, чтобы золотые лучи солнца могли просиять из-за облачных покровов (сума = облако — т. I, 158; см. гл. XXVI). Согласно с метафорическим названием огня и дневного рассвета — пету­хом, клады являются в виде этой птицы или золотой курицы; другие животненные превращения кладов объясняются тем, что небесные сокровища, облекаясь в тучи, необходимо принимают на себя и их мифические образы. Этим же сказочным жи­вотным приписывается и охранение кладов, ибо в их облачных шкурах затаено, спрятано от взоров смертных золото солнечного света и грозового пламени. Удар, наносимый такому оборотню, заставляет его рассыпаться деньгами, т. е. громовый удар, разрывая темные покровы туч, выводит из-за них сверкающие молнии и яр­кие лучи солнца; подобно тому, о чудесной драконовой плети (= молнии) расска­зывают, что всякий удар ее заставляет прыгать золото (I, 144). Поэтому лужичане и чехи советуют бросать нож или огниво (метафоры молнии) на то место, где горит клад, и думают, что в таком случае подземные богатства не уйдут от рук человека². Между немцами существует поверье, что удары грома приносят с неба золото, и в Тироле тот, кому удастся, вслед за пронесшеюся грозою, найти монету, носит ее на шее, чтобы быть счастливым³. Итак, обретение клада возможно только при усло­вии, чтобы молния поразила оборотня-тучу. По мнению немцев, кладокопатель, для успеха в своем предприятии, должен на том месте, где зарыто сокровище, убить черного козла или черную курицу; позднее этот символический обряд получил зна­чение жертвенного приношения подземным духам; в некоторых деревнях думают, что для обретения клада необходимо обнести вокруг церкви черную кошку⁴. Похи­щение ярких лучей солнца и громовой палицы совершается демонами зимы, тума­нов и туч; отсюда — верование, что клады захватываются чертями, змеями, велика­нами и карликами, этими обитателями облачных гор и подземелий и хитрыми кузнецами, искусными в обработке всяких металлов. Такой воровской, хищниче­ский характер, присвоенный демоническим духам, дал повод назвать их разбойни­ками, грабителями и вместе с тем, по низведении старинных мифов на землю, по­будил народную фантазию связать предания о кладах с рассказами про славных разбойников; на этих последних, взамен древних великанов и демонов, были пере­несены басни о зарытии и оберегании кладов. Наконец, по связи зимы с идеею смерти, облачных подземелий с загробным миром (см. стр. 186), а стихийных ду­хов с тенями усопших (см. гл. XXIV), клады охраняются и мертвецами (привиде­ниями), и самою Смертью. Землетрясение, звуки цепей, свист, гам, неистовый хо­хот, которыми сопровождается добывание клада, суть метафоры, означающие рас­каты грома и вой грозовой бури; быстрое погружение клада в глубь преисподней — поэтическая картина наплыва новых облаков, которые заволакивают только что

 

¹ Lud Ukrain., II, 68.

² Neues Lausitz Magazin 1843, III—IV, 352; Громанн, 215.

³ Die Götterwelt, 204; см. т. 1, 000—о золотых монетах, приносимых радугою.

⁴ D. Myth., 929; Beiträge zur D. Myth., II, 420.

 

 

проглянувшее солнце, или живописное изображение молний, исчезающих во мра­ке туч. До весенней поры клад лежит сокрытый в темных пещерах, зачарованный или заклятый нечистою силою, и добывается оттуда не прежде, как после убийст­венных ударов, нанесенных Перуном демонам-похитителям; говоря, мифическим языком, клад заклинается на известное число голов, и пока не будет совершено это жестокое душегубство, пока не будет пролита кровь (= дождь), до тех пор сокрови­ще не доступно обладанию смертных. Благородным металлам принадлежит одна из самых видных ролей в системе языческих верований. Язык и мифы приписали им способность светить и гореть, поставили их в ближайшее соотношение с боже­ствами света и наделили целебною силою (см. I, 105, 220). Доставляя человеку много жизненных удобств, металлы эти представлялись ему божественным даром. Но вечно враждебная нечистая, сила и злые колдуны стали похищать их так же, как похищают они свет и плодородие, и скрывать от людского пользования. Вместе с этим родилось убеждение в несчетные богатства, обладаемые чертом. В народе хо­дит множество рассказов о том, как отчаянные грешники продают свои души дья­волу за серебро, золото и драгоценные камни, и тот наделяет их несметными со­кровищами¹. На Украине говорят: «срибло — чортове ребро», «и чорт богато грошей мае, а в болоти сидит», «богач гроши збирае, а чорт калитку (кошелек) шие»². Бо­гатства эти состоят под проклятием, и приобретение их причиняет человеку бедст­вия и гибель. По нашим поверьям, редко кому удается отыскать и добыть клад, да и то — не на радость: большею частью люди эти чахнут и умирают безвременно, со всеми своими родичами и домочадцами, или на целую жизнь теряют память и ос­таются немы и слепы = как бы оглушенные громом и ослепленные молнией. При­помним, что знаменитый клад карлика Андвари привел к гибели всех тех, которым доставался в обладание³.

Указанное выше (стр. 190) сродство понятий: светить и цвести заставило наших отдаленных предков усматривать в молниях красные цветы, вырастающие на дере­ве-туче. До сих пор во всех славянских землях верят, что без огненного цвета папо­ротника ни за что нельзя добыть клада. Этот фантастический цветок — метафора молнии, что очевидно из придаваемых ему названий и соединяемых с ним пове­рий⁴. У хорватов он прямо называется Перуновым цветом⁵, у хорутан — suncec⁶ = солнечник, ибо, по их рассказам, он расцветает тогда, когда весеннее солн­це победит черного волка (демона зимы), и хотя нечистые духи силятся не допу­стить его до расцвета, но усилия их постоянно бывают безуспешны. На Руси ему дается название светицвет⁷; народная же сказка⁸ упоминает о жар-цвете, который когда цветет — то ночь бывает яснее дня и море (= дождевая туча) колыхается. О

 

¹ Маяк, XVI, 18—29; XV, 20; Пов. и пред., 66—70.

² Номис, 9, 31, 57: «сидить, як черт на грошах в болоти».

³ Несмотря на то, желание вдруг разбогатеть и вера в существование кладов так сильны в просто­людинах, что и доныне есть много кладоискателей; в народе обращаются разные тетрадки с описани­ем мест, где кроются клады и по каким приметам можно до них добраться. — Записки Общ. слав. архе­олог., I, 33; Lud Ukrain., II, 72—78; в некоторых губ. подобные записи называют завещанием Стеньки Разина. — Дух Христианина 1861—2, XII, 280.

⁴ Народная загадка на вопрос: «что цветет без цвету?» (т. е. что, не будучи цветком, подобно ему, расцветает?) — отвечает папороть (Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галиц. песни, 83).

⁵ Переново цветке — ст. Срезневского в Москв. 1851, V, 64.

⁶ Ж. М. Н. П. 1846, VII. 45.

⁷ Доп. обл. сл., 239.

⁸ Н. Р. Ск., V, 13, а.

 

 

папоротнике рассказывают, что цветовая почка его разрывается с треском и распу­скается золотым цветком или красным, кровавым пламенем, и притом столь яр­ким, что глаза не в состоянии выносить чудного блеска¹; показывается этот цветок в то же самое время, в которое и клады, выходя из земли, горят синими огоньками. Так в ночь на Светло-Христово Воскресенье, когда запоют в церквах: «Христос воскресе!» — развертывается дивный цветок во всей своей красе и в тот же миг увядает: листочки его осыпаются и бывают расхватаны нечистыми духами, т. е. в весеннюю пору воскресает и цветет молния во мраке ночеподобных туч, но едва заблестит — как тотчас же рассыпается и исчезает в темных облаках, как бы похищаемая злыми демонами (Херсонск. губ. ). Другая ночь, в которую цветет папоротник, бывает сре­ди лета — на Ивану Купалу, когда Перун, по древнему представлению, выступал на битву с демоном-иссушителем, останавливающим колесницу Солнца на небесной высоте, разбивал его облачные скалы, отверзал скрытые в них сокровища и умерял томительный зной дождевыми ливнями (I, 107). «В Ивановскую нощ, по свиде­тельству памятника прошлого столетия, поклажев стрегут»². Сверх того, папорот­ников цвет распускается и в бурно грозовые летние и осенние ночи, известные под именем воробьиных или рябиновых. В Мосальском уезде существует поверье, что в каждом году непременно бывают три «рябиновы» ночи: одна в конце весны, другая в средине лета, а третья в начале осени, или первая — когда цветет рябина, вторая — когда начинают зреть на рябине ягоды, и третья — когда ягоды эти совершенно по­спеют. Усматривая в тучах небесные сады и рощи, фантазия сближала это мифиче­ское представление с различными земными деревьями, и между прочим с ряби­ною, красные ягоды которой напоминали молниеносный цвет Перуна; потому бурногрозовая ночь (= первоначально: мрак от застилающих небо сплошных облаков) получила название рябиновой, а ветка рябины, как увидим ниже, принималась за символ Перуновой палицы. Другое название: «воробьиная ночь»³ стоит в связи с старинными сказаниями о птицах, как мифических спутниках грозы и вихрей. Во­робей (др. слав. врабий, пол. wróbel, илл. vrabaz, чеш. wrabec) = санскр. vara от уг — optare, с суффиксом bha, т. е. птица, с избытком наделенная силой любовного жа­ра⁴; у греков она, наравне с голубем, была посвящена Афродите⁵. По южнорусскому поверью, в темные воробьиные (или осенние) ночи черт меряет воробьев: часть их отпускает на волю, а другую предает смерти^, что указывает на враждебное отноше­ние его к этим птицам. Но, вероятно, еще в эпоху язычества с воробьем стали сое­динять то же демоническое значение, какое присваивалось ворону, сове и другим хищным птицам, в которых обыкновенно олицетворялись грозовые бури (I, 269). Если влетит в избу воробей — это служит предвестием смерти или несчастия, и крестьянин считает обязанностью открутить ему голову. Когда жиды преследовали Спасителя, чтобы предать его на распятие, то (по народному сказанию) все птицы, особенно же ласточка, старались отвести их от того места, где укрывался Христос; но воробей указал на это место своим пискливым чириканьем (Харьков, губ. ). И

 

¹ Черещ., V, 89; Молодик 1844, 92; Полтав. Г. В. 1845, 24; Каравел., 234; Slov. pohad., 212-4; Громанн, 97.

² Оп. Румян. Муз., 551.

³ Малорос. горобиная ночь; горобец — воробей: в изменилось вг, как в словах корогод, ягор вм. хо­ровод, явор и др.

⁴ Пикте, I, 484.

⁵ Griech. Myth. Преллера, I, 290—1.

⁶ Киев. Г. В. 1851, 22; Послов. Даля, 995.

 

 

когда предали Христа на страдания — воробьи беспрерывно кричали: «жив-жив-жив-жив!», вызывая жидов на новые мучительства; напротив, ласточки чирикали и голуби ворковали: «умер, умер!» Ласточки даже старались похищать приготовлен­ные мучителями гвозди, а воробьи отыскивали их и приносили назад. Потому Гос­подь проклял воробья, мясо его запретил употреблять в пищу, а ноги его связал не­видимыми путами, отчего он может только прыгать, а не ходить. Изо всех птиц один воробей не чтит праздника Благовещенья и вьет в этот день свое гнездо¹. Из-за такой легендарной обстановки в приведенных поверьях сквозит древнеязыче­ская основа; как ласточка, вестница весны, почиталась сопутницею воскресающего божества света и плодородия, так воробей — птица, которая постоянно и лето, и зи­му остается в холодных странах и опустошает сады, огороды и нивы — получила противоположный характер; она не радуется возврату весны и потому признана проклятою. В темную, непроглядную ночь, ровно в двенадцать часов, под грозой и бурею, расцветает огненный цветок Перуна, разливая кругом такой же яркий свет, как самое солнце; но цветок этот красуется одно краткое мгновение: не успеешь глазом мигнуть, как он блеснет и исчезнет! Нечистые духи срывают его и уносят в свои вертепы. Кто желает добыть цвет папоротника, тот должен накануне Светлого праздника отправиться в лес, взявши с собою скатерть, на которой хотя раз святи­ли пасху, и нож, которым ее разрезывали; потом найти куст папоротника, очертить около него ножом круг, разостлать скатерть и, сидя в замкнутой круговой черте, не сводить глаз с растения; как только загорится цветок, тотчас же должно сорвать его и спешить домой, накрывши себя скатертью, а дома тем же самым ножом разре­зать палец или ладонь руки и в сделанную рану вложить цветок. Тогда все тайное и скрытое будет ведомо и доступно человеку (Херсон. губ. ). Вместо ножа круг может быть обведен страстною четверговою свечою, если она была принесена из церкви зажженною, а вместо скатерти — разостлано полотенце, которым священник обти­рал церковный престол; огненный цветок сам свалится на это полотенце². Накану­не Иванова дня также можно добывать цвет папоротника; круг советуют обводить рябиновой палкою или остатком перволучины, горевшей накануне Нового года³; сидя в кругу, следует зажечь свечу, которая горела в Христовскую заутреню⁴, и чи­тать молитву: «да воскреснет бог и расточатся врази». Нечистая сила всячески ме­шает человеку достать чудесный цветок; около папоротника в ночь, когда он должен цвести, лежат змеи и разные чудовища и жадно сторожат минуту его расцвета. На смельчака, который решается овладеть этим цветком, нечистая сила наводит не­пробудный сон, или силится оковать его страхом; едва сорвет он цветок, как вдруг земля заколеблется под его ногами, раздадутся удары грома, заблистает молния, завоют ветры, послышатся неистовые крики, стрельба, дьявольский хохот и звуки хлыстов, которыми нечистые хлопают по земле; человека обдаст адским пламенем и удушливым серным запахом; перед ним явятся звероподобные чудища с высуну­тыми огненными языками, острые концы которых пронизывают до самого сердца. Пока не добудешь цвета папоротника — Боже избави выступать из круговой черты, или оглядываться по сторонам: как повернешь голову, так она и останется навеки! А

 

¹  Иллюстр. 1846, 262, 333; Маркевич., 77; Дух Христианина 1861—2, XII, 274; Черты литов. нар., 95: в день Рождества Христова литвины советуют топить печи до зари, чтобы воробьи не увидели вы­ходящего из труб дыма; где не исполняют этого, там воробьи опустошают нивы.

² Пассек, 1, 106—7; Громанн, 97.

³ Сравни с теми чудесными свойствами, какие приписываются бадняку.

⁴ По мнению словенцев, при этом необходима свеча, освященная па světio Marinje. — Иличь, 124.

 

 

выступишь из круга, черти разорвут на части. Сорвавши цветок, надо сжать его в руке крепко-накрепко и бежать домой без оглядки; если оглянешься — весь труд пропал: цветок исчезнет! По мнению других, не должно выходить из круга до само­го утра, так как нечистые удаляются только с появлением солнца; а кто выйдет прежде, у того они вырвут цветок¹. Те же условия: очертить себя кругом и не огля­дываться необходимо соблюдать и при добывании клада. Замкнутая круговая черта служит преградою, за которую не может переступить нечистая сила; нож, четверго­вая свеча, рябиновая палка и лучина — эмблемы молнии, поражающей демонов, а скатерть — облачного покрова, одеваясь которым становишься невидимкою; на те же облачные покровы опадает и цвет-молния. В одном рукописном «травнике» (ка­ких довольно обращается в среде грамотного простонародья) о добывании папо­ротникова цвета сказано: «в то время приходят множество демонов и великие стра­хи творят, что уму человеческому непостижимо. Цвет папороти, когда отцветет, осыплется на то, что постлано, и ты тот цвет смети перушком в одно место бережно и залепи воском (от свечи, горевшей у запрестольного образа Богородицы); тот цвет завсегда цел будет. А если не залепишь, то нечистые унесут у тебя; для того людям не дают его взять, что он очень им противен и всю их силу разрушает. Если кто его возмет, то никакой диявол, и ворожея, и грешник укрыться не может, и дья­вольская сила вся ему будет видна и знатна и ни с какой своей пакостию от него не укроется... Тот цвет носи на лбу: узнаешь и увидишь, где какая поклажа (клад) ле­жит и как что положено и сколь глубоко, и можешь взять без всякого вреда и оста­новки — для того, что ты уже демонов увидишь; а с ним тебя жестоко бояться ста­нут, и когда ты куда ни поедешь, если нечистые тут на месте есть, то они отходить с того места станут, и можешь всякие поклажи с тем цветом получить — не заперто! Все узнаешь, что где есть, или лежит, или делается, и как, куда и в коем месте; про­сто сказать — все будешь знать, хотя и в чужие города и иные государства дороги и пропуски. Тот цвет положи в рот за щеку и поди куды хошь: никто тебя не увидит; что хошь — делай!.. Тот же цвет носить на голове — все видеть и знать станешь, и вельми счастлив будешь и достоин всякому начальству, во всякой чести будешь. А сия трава самая наисильнейшая над кладами — царь над цветами, трава-папо­роть!»². Из приведенных нами поверий видно, что расцветание папоротника сопро­вождается всеми торжественными знамениями грозы; демонские крики, стрельба, хохот, удары хлыстов, землетрясение — все это метафоры грома, огненные язы­ки — языки грозового пламени, серный запах, обыкновенно следующий за появле­нием и исчезанием нечистых духов, — подробность, возникшая из древнейшего уподобления молниеносных туч котлам кипучей смолы (см. гл. XXII). Та же могу­чая сила, какая присвоялась Перуновой палице, принадлежит и цвету папоротника: обладая им, человек не боится ни бури, ни грома, ни воды, ни огня, делается недо­ступным влиянию злого чародейства и может повелевать нечистыми духами; для этих последних цвет папороти так же страшен, как и громовые стрелы: завидя пла­менный цветок, они, по одному представлению, стараются овладеть им и запрятать в облачные пещеры, а по другому — в ужасе разбегаются от него по своим трущо­бам и болотам. Цветок этот отмыкает все замки и двери (только приложи его — и железные запоры, цепи и связи вмиг распадаются!), открывает погреба, кладовые,

 

¹ Терещ., V, 74—75; Иллюстр. 1846, 136; 1848, № 28; Семеньск., 143; Москв. 1844, XII, 32; Вологод. Г. В. 1852, 35.

² Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 73—74.

 

 

казнохранилища и обнаруживает подземные клады — подобно тому, как удары молнии, разбивая облачные скалы, обретают за ними золото солнечных лучей; кто владеет чудесным цветком, тот видит все, что кроется в недрах земли: темная зем­ная кора кажется ему прозрачною, словно стекло¹. Так как молния есть проводник живой воды и так как вода эта называлась небесным вином, то отсюда возникли поверья, наделяющие папоротник целебными свойствами, и мнение, будто с по­мощью его цвета можно черпать из рек и колодцев вместо воды славное вино, т. e. добывать дождь из небесных источников. Так думают чехи; у них же в обычае, для охраны скота от злых духов и околдования, вытирать ясли корнем папоротника, известным под именем svatojanská ručička². Русская сказка приписывает жар-цвету исцеление трудных болезней. С живою водою миф связывал духовные дары пре­двидения и мудрости; потому всякий, кто достанет цвет папоротника, становится вещим человеком, знает прошедшее, настоящее и будущее, угадывает чужие мысли и понимает разговоры растений, птиц, гадов и зверей. Сверх того, он может по соб­ственному произволу насылать в сердце девицы горячее чувство любви, для чего заговоры постоянно обращаются к богу-громовнику и его молниеносным стрелам (I, 228). Наконец, соответственно представлению быстро мелькающей, неуловимой для глаз молнии — невидимкою, создалось поверье, что всякий, кто носит при себе цвет папоротника, делается незримым для всех присутствующих³. Один крестья­нин искал накануне Иванова дня потерянную корову; в самую полночь он зацепил нечаянно за куст папоротника и чудесный цветок попал ему в лапоть. Тотчас про­яснилось ему все прошлое, настоящее и будущее; он легко отыскал пропавшую ко­рову, сведал о многих сокрытых в земле кладах и насмотрелся на проказы ведьм. Когда крестьянин воротился в семью — домашние, слыша его голос и не видя его самого, пришли в ужас; но вот он разулся и выронил цветок — и в ту же минуту все его увидали. С потерею цветка окончилось и его всеведение, даже позабыл про те места, где еще недавно любовался зарытыми сокровищами⁴. Рассказ этот заканчи­вается и так: к мужику, который и сам не понимал, откуда далась ему мудрость, явился черт, купил у него лапоть и вместе с лаптем унёс и папоротников цвет⁵. У словенцев те же чудесные свойства придаются зерну папоротника, которое зреет и опадает на Иванову ночь, а взамен черта является вила и уносит это дорогое зёр­нушко⁶. В немецких сагах упоминается wunderblume, glücksblume — белый, синий или пурпуровый цветок; кто его отыщет и воткнет в свою шляпу, тому открыты входы ко всем сокровищам, заключенным в горах. Однажды такой счастливец, войдя в подземные пещеры за золотом и растерявшись при виде несчетных бо­гатств, позабыл там свою шляпу; когда он уходил с добычею, позади его раздался голос: «не забудь самого лучшего!» Но уже было поздно: железная дверь захлопну­лась, чудесный цветок остался в подземелье, а без него невозможен и доступ к со­кровищам⁷.

Разнообразные характеристические признаки, которые подметил древний чело-

 

¹ Lud Ukrain., II, 61.

² Громанн, 44, 136.

³ Иллюстр. 1846, 136; Терещ., V, 88-89; Громанн, 97; Иличь, 167—8; D. Myth., 1166.

⁴ Семеньск., 143—4; Иллюстр. 1848, № 28; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 272—3; Волын. Г. В. 1847, 14; D. Myth., 1160-1.

⁵ Черниг. Г. В. 1855, 21.

⁶ Иличь, 168; Минск. Г. В. 1866, 25-го июня.

⁷ D. Myth., 923-4.

 

 

век в сверкающей молнии, были выражены им в метких, живописующих эпитетах. Согласно с этими эпитетами, и огненный цвет Перуна на старинном поэтическом языке обозначался различными названиями, которые впоследствии были приняты за совершенно отдельные, самостоятельные представления и которые, с течением времени, стали переноситься на те или другие земные растения, если форма их ли­стьев и корней, краски цветов или свойства соков подавали повод к такому сближе­нию.

а) Одно из названий Перунова цвета было перелёт-трава; оно придано ему ради той неуловимой быстроты, с которою ударяет молния; миф, общий всем индоевро­пейским племенам, представлял ее крылатою и птицеподобною. О баснословной перелет-траве русской народ рассказывает, что она сама собой переносится с места на место; цвет ее сияет радужными красками, и ночью в полете своем он кажется падучей звездочкой. Счастлив, кто сумеет добыть этот прекрасный цветок; все же­лания его будут немедленно исполнены¹. Тем же свойством наделяется и цвет па­поротника: почка его ни минуты не остается в покойном состоянии, а беспрерывно движется взад и вперед и прыгает, как живая птичка; самый распустившийся цве­ток быстро носится над землею, словно яркая звезда, и упадает на то место, где за­рыт клад². Такое представление молнии летучим = пернатым цветком заставило на­род, при забвении исконного смысла старинной метафоры, перенести предания о Перуновом цвете на папоротник (filix). Слово папороть (пол. раргоć, луж. papruš, илл. и хорват. praprat, preprut, хорут. praprot, др.-чешск. paprut, новочешск. papradj и с изменением звука р в к — kapradj, лит. papartis, летт. papardi) образовалось, через удвоение корня, от глагола парити — volare, откуда произошли и перо, и нетопырь (= нотопырь — vespertilio, νυχτερίς , nottola, от not' = нощь и пыр); сравни греч. πτέρις  и нем. farnkraut (др.-верх.-нем. faram, ср.-верх.-нем. varm, varn, англос. fearn), в которых сохранился неудвоенный корень³. Приведенные выражения род­ственны с сакскр. patra и рагпа (корень pat — лететь, падать; греч. πτερόν, πτίλον , латин. реппа вместо petna, сканд. fidr, др.-нем. fedara, англос. fether), равно означаю­щими лист, перо и крыло; ибо листья так же одевают или покрывают дерево, как перья птицу (крыло от глагола крыть)⁴. Перо во многих славянских наречиях сое­диняет в себе двоякий смысл: реппа и folium; так пол. pioro, pierze, серб. и хорут. пе­ро, nepje употребляются для обозначения листьев розы, капусты, лука и травы; на Руси говорят: «хмелево перо», «хлеб в третьем пере», т. е. пустил третье коленце⁵, «деревья начинают опушаться» (от слова пух), т. е. распускаются с приходом весны. Сближая листья с перьями, народная фантазия стала связывать миф о крылатой молнии, расцветающей на дереве-туче, с теми земными растениями, листва кото­рых по своей форме сходствовала с птичьим крылом, а ярко-красные или желтые цветы напоминали пламя молний. По древнеиндийскому сказанию, Индра в виде сокола похищал из облачных гор дождь-сому и, преследуемый одним из стражей бессмертного напитка — стрелком Krçânu, ронял на землю отбитое перо или коготь (т. е. летучую и острую молнию), из которых вырастали тернистые иглы на древес­ных ветках (dorn) или дерево-parna (palaca), известное пурпуровыми цветами. По

 

¹ Черещ., V, 93; Иллюстр. 1846, 150.

² Сахаров., I, 43.

³ Ч. О. И. и Д. 1863, 1, стр. Шафарика, 11.

⁴ Пикте, I, 205.

⁵ Филол. Зап., год 3, III, 157—8; сравни: литов. laksztas — лист капусты и lakstyti — порхать, I6kti — лететь.

 

 

греческому преданию, стимфальские птицы имели перья острые, как стрелы, и разбрасывая их, наносили тяжелые раны¹; в славянских сказках герой находит по­терянное на дороге или сам вырывает из хвоста жар-птицы перо, которое светит ночью как ясное солнце. В нашем климате не нашлось растения, которое бы могло сполна соответствовать индийскому дереву palaca; но папоротник уже названием своим наводил на то же представление: оригинальная форма его зелени сравнива­лась с орлиным крылом, и один из видов папоротника известен под именем pteris aquilina, adlerfarnkraut. Орел, как мы знаем, играет в мифологии ту же роль, что и сокол (I, 250—251). Что касается красного цвета молнии, то его стали сближаться розою. Сербы рассказывают, что есть где-то сад, в котором растет столиственная роза (ruža steperica) — «korienom se prihvatila zemaljskog dna, vežuči strašnu zvier-živog-ognja». Зверь силится освободиться от этих уз, и беда — если он исторгнет из земли розовый куст: все погорит, что только есть на суше, и самое море обратится в безводную бездну. Такова сила корня столистой розы, а в цветке ее таятся munja i gromove; если бы кто сорвал этот цветок, то громы разбили бы землю и все, что под ней и над нею; «jedina ruza steperica bi ostala; ali proslo bi sto i sto božjih godina, dokbil okol nje nova zemla ponarasla i opet se živo pleme zaplodilo». Самые листья на розовом кусте не простые: они разговаривают и поют сладкие песни, «kakovih niti tanko grlo vile pjevačice nikad izustilo» (= песня грозы); вместо сорванных сегодня к утру выра­стают еще лучшие². В Угорской Руси сохранилась следующая любопытная песня:

 

Червена ружа горела,

Под нев бела девка сидела,

У решете воду носила,

И червену ружу гасила³.

 

Это — облачная дева, сеющая на землю дождь. Как «громовые топорки и стрел­ки» предохраняют дом от удара молнии, так то же спасительное свойство приписы­вается в народных травниках красному пиону: «в которой храмине пионово семя лежит, и тое храмину никако громовая стрела не бьет и молния не жжет»⁴.

От представления молнии цветком, вырастающим на дереве-туче, естественно было перейти к уподоблению ее древесной ветке или пруту, — тем более что в разя­щей молнии предки наши видели наказующий бич и кий-самобой (дубинку) Пе­руна. При первом весеннем выгоне коров в поле индийцы употребляли ветку дерева pаrnа или cami (acacia suma Roxb — об этой акации было сказание, что она выросла из сосуда, в котором принесена на землю молния)⁵. Как Индра доит небесных ко­ров (облака) громовою палицею или молниеносным прутом, так думали, что и земные стада, ударяемые веткою священного дерева, укреплялись и делались обильными молоком. В Швеции и Вестфалии 1-го мая трижды ударяют молодых

 

¹ Griech. Myth., II, 137.

² Эрбен, 262.

³ Записки Р. Г. О. по отдел. этнограф., I, 687.

⁴ Москв. 1853, XI, 65—66. У немцев предание о Перуновом цвете связывается с травой hedera terrestris (у Лин. glechoma hederacea — ползучее растение с синими цветками); они называют ее donnerrebe, а летты — pehrkones (от имени: Перкун). Трава эта защищает от колдовства; кто носит на голове свитый из нее венок, тот может узнавать ведьм; через этот венок доят при начале весны ко­ров. — D. Myth., 1163. В Литве листья травы девясила (inula helenium — цветы имеет желтые; у лито­вцев она называется debesilas, a debesis значит облако, туча) употребляются для разогнания грозовых туч.- Изв. Ак. Н., III, 176.

⁵ Die Götterwelt, 64.

 

 

коров, которые еще не телились, веткою рябины¹, дабы плодотворящая сила громо­вого прута (donnerruthe) наполнила их сосцы молоком; в других же областях поль­зуются при выгоне скота ореховым прутом (о связи орешников с богом-громовником см. выше стр. 168) или колючими ветками можжевельника². С этим согласует­ся следующий известный в Германии обряд: чтобы коровы были богаты молоком, пастух должен 1-го мая, при выгоне стад на пастбище, положить перед порогом хлева топор, обвязанный чем-нибудь красным (= эмблема Торова молота), и пере­гнать через него коров. В Швеции думают, что рябиновая палка охраняет от бури на море, от колдовства и нечистых духов³; эсты не употребляют рябины на огорожу, чтобы не приманить змей: поверье, близкое к тем народным рассказам, по кото­рым осина и ясень обладают силою прогонять змей и повергать их в оцепенение (стр. 147, 157). По различию воззрений, туча-змей или поглощает молнию, как бы привлекается ею, или убегает от нее, страшась губительного удара; в таком двойст­венном отношении стоят черти к цвету папоротника⁴. В разных странах папорот­нику приписывается сила прогонять змей, и наши поселяне лечат от змеиного укушения, прикладывая к больному месту высушенные листья этой травы⁵; у чехов же есть поверье, что того, кто носит при себе змеиный папорот (otterfarren), преследу­ют змеи⁶. В России выгоняют коров в поле на вешний Юрьев день (св. Юрий заме­нил собою древнего Перуна) и при этом ударяют их освященною вербою, которую нарочно сберегают от Вербного воскресенья. Чехи святят на коровий праздник (hody kravské — в начале апреля) вербовые и березовые прутики и выгоняют ими коров⁷: как береза дает весною сладкий сок, так и коровы станут давать вкусное мо­локо. Итак, стародавнее предание о Перуновой ветке сочеталось у славян с вербою, как общепринятым знамением тех зеленых ваий, с которыми встречен был Спаси­тель при входе в Иерусалим. К празднику Ваий срезываются молодые прутья вер­бы, с пушистыми распуколками, и освящаются в храмах. Прутья эти считают за целебное средство от разных болезней, равно спасительное и для людей, и для до­машнего скота: в их отваре купают детей на здравие тела; кто съест девять распуколок с освященной вербы, того не коснется лихорадка; от переполоха (испуга) вби­вают в стену колышек вербы, заостренный в виде гвоздя; на Вербное воскресенье тех, кто проспит заутреню, ударяют вербой и обливают водою, приговаривая: «будь великий, як верба, а здоровий, як вода!» Вода здесь — символ дождя⁸. В тот же день втыкают вербу за образа и в потолки домов и хлевов, с полною верою, что это огра­дит здания от грозы и пожара, а домашний скот от всяких бед (Витебск. губ. ). Чехи, для охранения домов от ударов молнии и пожаров, держат на кровлях netresk (sempervivum, donnerbart) и hromove koreni; а в полях втыкают освященные вербы, чтобы сберечь посевы от града, мышей и кротов. Есть мнение, что такая верба, бро­шенная против ветра, прогоняет бурю, а брошенная в пламя пожара — умеряет его

 

¹ Vogelbeerbaum, eberesche; сравни англос. название одного из видов папоротника — eoferfearn, eferfarn.

² В Богемии приготовляют пепел из ореховой скорлупы и дают коровам в корме, чтобы они боль­ше давали молока. — Громанн, 130. На Руси, во время мора, окуривают избы можжевельником.

³ D. Myth., 1165; Die Götterwelt, 194-5.

⁴ Кун, 178, 189-192, 203, 218-222, 236. ⁵ Mockb. 1853, XI, 69-70.

⁶ Громанн, 97.

⁷ Гануш, 107.

⁸ Рус. Бес. 1856, 1, ст. Максимов, 66; Терещ., VI, 85; Номис, 8; Вест. Евр. 1828, V—VI, 79; Саратов. Г. В. 1851, 29.

 

 

разрушительное действие¹. У болгар на Новый год мальчики ходят рано поутру из дома в дом с ветками кизила и, ударяя ими хозяев, высказывают добрые пожела­ния. «Новый год — веселая година, красные яблоки в саду, кисти винограда на ло­зах, гиздава девойка в доме, юнаки-молодцы при огнище!», т. е. да пошлет тебе бог-громовник в грядущем году всякое плодородие и довольство. Сравни с этим свиде­тельство нашей обрядовой песни, утверждающей, что на Новый год ходит по земле сам Илья громовитый, потрясает плетью и творит урожаи (I, 144). Хозяин берет у мальчиков кизиловые ветки и ударяет их самих по спине, приговаривая: «Новый год, медовая година! дай им здравие и добро, да вырастут, как вербы над рекою». У македонских болгар мальчики, входя в дом, мешают принесенными прутьями огонь в печи и причитывают: «Сурава божо (Новый год-божество)! дай столько цыплят, детей и ягнят, сколько сыплется искр от горящих дров)*. Впрочем, и доны­не народ еще не совсем утратил воспоминание о небесном громовом пруте. Когда гремит гром и блистает молния, на Украине не позволяют детям резвиться: «Гос­подь (говорят им) грозит (сварицця) золотою розгою!»³ Эта золотая розга напоми­нает нам тростник (rohrstengel), данный Одином королю Эриху и обладавший та­кою же победоносною силою, как Торов молот и копье Gúngnir⁴. Лужичане и чехи не советуют бить детей веником или сухою веткою, не то ребенок иссохнет⁵; на Ру­си то же поверье связывают с лучиною (I, 132). Под влиянием указанных воззре­ний создался миф о волшебном прутике — wünschelruthe, wünschelgerte, с помощью которого можно находить скрытые в земле клады и рудные жилы и достигать ис­полнения самых неумеренных желаний; как эмблема молнии, дарующей живую воду дождя и золото солнечных лучей (= плодородие и богатство), волшебный прут наделяет всевозможным счастием (wunsch = saelde — счастие). В народных сказа­ниях wünschelruthe называется золотою, несмотря на то, что в позднейшее время стали искать эту розгу на земных растениях, посвященных громовнику. Обыкно­венно приготовляют ее из молодого однолетнего побега орешника или колючей крушины (kreuzdorn, rhamnus catharticus). Ветка должна быть срезана при сиянии месяца на Иванову ночь и представлять из себя вилку, т. е. иметь два отростка; или срезывают ее ранним утром в воскресенье, наблюдая притом, чтобы избранная вет­ка была именно та, которую освещает солнце при своем восходе и закате. Присту­пая к делу, надо трижды поклониться дереву и сказать: «Gott segne dich, edles reis und sommerzweig!» Для той же цели может служить и ветка рябины⁶; по литовскому по­верью, черта можно убить только рябиновой палкою⁷. При отыскивании кладов произносится следующая формула: ruthe, ruthe! ich frage dich, wo der beste schatz mag liegen? — и волшебный прут летит сам собою и упадает прямо туда, где зарыто со­кровище. Он открывает и водные ключи (первоначально: дождевые источники), и воров и убийц (первоначально: демонов — похитителей дневного света и дождя); кто обладает такой диковинкой, у того скот не подвергается мору, а нивы — граду.

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 251; Громанн, 13 (освященной вербою можно отбиться от водяного), 94, 145; Иличь, 120-1.

² Москов. Газета 1866 г., стат. Каравелова.

³ Номис, 12.

⁴ Die Götterwelt, 162. Iris gernianica, известная у сербов под именем перуника, у немцев называется schwertlilie. — Срп. pjeчник, 495.

⁵ Neues Lausitz Magazin 1843, III—IV, 332; Громанн, 112.

⁶ «Die Ruthe des als Schmarotzerpflanze gewachsenen Vogelbeerbaums diente auch als Wünschelruthe» (Die Götterwelt, 226).

⁷ Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 573.

 

 

Различные названия, придаваемые волшебному пруту, указывают на пламя мол­нии (feuerruthe, brandruthe) и громовые удары, которыми дробятся облачные горы (springruthe, schlagruthe, beberuthe). Чехи разыскивают клады освященной вербою и тремя палочками белого орешника: одна палочка служит для отыскания золота, другая — серебра, а третья — водных ключей. В греческой мифологии соответствен­ное представление находим в золотом, окрыленном жезле Гермеса ( χηρύχειον , caduceus Меркурия); это — трехлиственный ( τριπέτηλος ) прут, около которого об­виты змеи (= молнии, см. гл. XX). Три листа его стоят в связи с названием молнии трезубою; так названа она потому, что извивается ломаной, зубчатой линией: у ла­тинских писателей — trisulcum fulmen (= dreizack). Отсюда объясняется и трезубец Посейдона¹. Гермесов жезл оделял счастием и богатством, и старинные немецкие глоссарии толкуют его: wunsciligerta и flugegerta (virga volatilis). Крылья, данные это­му жезлу, сближают его с нашей перелет-травою². Летучая молния, быстро упадаю­щая с неба на землю, в глубочайшей древности рассматривалась как божий гонец или вестник, посылаемый бессмертными владыками на ограждение добрых и казнь злым. Именно с таким характером и является Гермес в античных преданиях. Чехи доныне гром называют: boži posel, а камень, известный у нас под именем «громовой стрелки», — boži proutek³. Наряду с волшебным прутом должны быть по­ставлены и тирсы вакханок — жезлы или посохи, обвитые виноградными листья­ми. Ударяя этими тирсами по земле и скалам, они творили источники вод, млека и вина. Вакх — бог молнии, низводящей дожди; по древнему сказанию, он извлек из скалы-тучи вино-дождь⁴. Почти у всех индоевропейских народов встречаем преда­ния о живых источниках, которые излились из твердых скал после удара, нанесен­ного жезлом, что совершенно тождественно удару Пегасова копыта; преданиям этим часто давалась легендарная обстановка: тот или другой святой погружает в землю ветку — и тотчас бьет оттуда ключом чистая, холодная вода⁵. Венгерские сказки рядом с молотом, который сам собою разбивает стены и башни замков (= облачные постройки демонов), упоминают и золотую ветку: если ударить ею по скале — скала вмиг раскрывается и проливает обильные воды⁶; славянские сказки говорят о прутике, обладая которым можно отпирать внутренности гор и доставать оттуда несметные сокровища⁷. По свидетельству народного эпоса, удар волшебного прутика так же возвращает жизнь окамене'нным героям, как и самое окропление живою водою⁸: смысл тот, что творческие силы природы, олицетворяемые в образе могучих богатырей, цепенеют под холодным дыханием зимы и пробуждаются к жизни не прежде, как весною, после громовых ударов и дождевых ливней. Как сим­вол быстролетной, крылатой молнии, wunschelruthe заменяется иногда пером, ко­торое в одно мгновение переносит сказочного героя — куда он пожелает. Так в од­ной русской сказке⁹ Ворон Воронович — добыватель живой воды носит царевича по горам и долам, по вертепам и облакам, потом отдает ему посошок-пёрушко и, от-

 

¹ Der Ursprung der Myth., 127.

² D. Myth., 926—8; Die G6tteiwelt, 205; Громанн, 215.

³ Иречек в Часописи 1863, 1, 62; Громанн, 33.

⁴ Кун, 239, 243—5.

⁵ D. Myth., 550-1.

⁶ Штир, стр. 142, 181—2.

⁷ Slav, pohad., 397—408.

⁸ Сказ. Грим., I, стр. 385, 396-7; Н. Р. Ск., VI, 69; VII, 22; сб. Валявца, стр. 33, 36, 54-55, 125-6.

⁹ Н. Р. Ск., VIII, 7.

 

 

давши — обращается в простого ворона; с помощью этого посошка царевич выле­тает из подземного (= заоблачного) царства. Подобно тому, герой немецкой сказ­ки¹, вкладывая себе в рот и уши три пера, вырванные из птицы-грифа, получает способность летать с необычайной скоростью. Посошок-пёрушко напоминает нам перо, которое роняет сокол-Индра при похищении сомы, окрыленный кадуцей Меркурия и Nacken-foeder норвежской сказки². Обманутый братьями и дядькою, царевич остается в области троллей; на спасение его является огромная птица (= туча), которая имела на затылке перо — такое большое, что оно равнялось напо­ловину выросшей ели (Nacken-foeder); царевич, сел ей на спину, схватился за это перо и был вынесен на белый свет. Нередко сказочные герои переносятся с места на место при содействии чудесной палицы, которую стоит только метнуть с руки на руку, как тотчас явятся духи (ветры), подхватят и умчат в далекие страны — по же­ланию³.

Wünschelruthe не только принимается за волшебную диковинку; в нем видят и живого духа, совершенно тождественного с тем сказочным слугой-невидимкою, который в одно мгновение уносит своего господина в тридесятое царство, побивает его врагов, осыпает его богатством и всевозможными благами. Таково немецкое поверье о волшебном корне alraun. Под виселицей из мочи или семени невинно казненного юноши вырастает широколистый и желтоцветный alraun. Когда станут вырывать его — он охает и вопит так страшно, что тут же поражает насмерть не­осторожного искателя счастия; а потому должно наперед заткнуть свои уши воском или хлопчатой бумагой, окопать землю вокруг корня, привязать растение к хвосту черной собаки и, маня ее куском мяса, бежать поспешно прочь. Собака бросится за мясом, вытащит корень альрауна и упадет мертвая от его жалобного крика. Корень этот имеет формы человека — голову, руки и ноги, и в Богемии принято называть его mužik; когда он будет вырыт, можно обращаться к нему с различными вопроса­ми: alraun сообщит все тайны, откроет будущее, укажет — как одолеть врагов и приобресть богатство. С одной стороны, его считают за корень мандрагоры, о которой старинные писатели рассказывают, что цвет ее светится по ночам, точно огонь; а с другой стороны, нельзя не признать его за мифическое существо, родственное кар­ликам (alruniken = erdmännlein)⁴. Alraun — это молниеносный эльф, принимаю­щий на себя образ чудесного цветка или травы; почему происхождение этой травы связывается с смертию невинного юноши? — об этом будет сказано ниже (см. стр. 221); теперь же заметим, что она вырастает и распускается желтым (= золотым) цветком в то время, когда проливается семя- или мочá-дождь; страшные вопли альрауна = метафора убийственных громов, которыми сопровождается падение молнии, как бы вырванной из недр тучи. Как нельзя безнаказанно сорвать цветка-молнии (сравни сербское предание о столиственной розе), так и клады, по мнению словенцев, не должно вынимать из земли человеческими руками, а следует при­прягать вола или коня: пусть это животное сдвинет с места найденное сокровище; кто прямо дотронется до клада, тот непременно умрет⁵.

b) Мы уже знаем, что Перунов цвет быстро переносится или прыгает с одного

 

¹ Вольф, стр. 6—7.

² I, 3.

³ Н. Р. Ск., 1-П, стр. 131.

⁴ D. Myth., 1154-5; Кун, 206-8, 219; Громанн, 88.

⁵ Иличь, 124—5. На Руси ходит рассказ, будто есть на свете трава-ревенька, которая ревет и сто­нет по зорям; она растет в воде и имеет красный цветок. — Терещ., V, 91.

 

 

места на другое и что перед ним распадаются каменные горы и железные запоры; по этим признакам ему придавались названия: спрыг-трава, прыгун- или скакун-трава, разрыв-трава, у сербов расковник (от глагола: рас-ковать), у немцев springwurzel. Об этой траве рассказывают, что листы ее имеют форму крестиков, а цвет подобен огню, распускается в полночь на Ивана Купалу и держится не более пяти минут; но где она растет — никому не ведомо; достать ее весьма трудно и со­пряжено с большою опасностью, потому что всякого, кто найдет ее, черти старают­ся лишить жизни. Если приложить разрыв-траву к запертой двери или замку — они немедленно разлетятся на части, а если бросить в кузницу — ни один кузнец не в состоянии будет сваривать и ковать железо, хоть бросай работу! Разрыв-трава ло­мает и все другие металлические связи: сталь, золото, серебро и медь. Воры, когда им удастся добыть эту траву, разрезывают себе палец, вставляют ее внутрь разреза и потом заживляют рану; от одного прикосновения такого пальца замки отпирают­ся и сваливаются с дверей и сундуков¹. Если прикоснуться этим пальцем к челове­ку — он скоропостижно умирает. Чтобы достать разрыв-траву, надо в полночь, на­кануне Иванова дня, забраться в дикий пустырь и косить траву до тех пор, пока пе­реломится железная коса: этот перелом и служит знаком, что лезвие косы ударило о разрыв-траву. В том месте, где свалится коса, должно собрать всю срезанную зе­лень и бросить в ручей или реку: обыкновенная трава поплывет вниз по воде, а раз­рыв-трава против течения; тут ее и бери! «Jедан трговац (рассказывают сербы), желеhи такову траву наhи, некакву бабу метнуо у букагиjе², па je пустио ноhу да иде по ливади: па као гдjе би се букагиjе саме од себе отвориле, ондjе мора бити расков­ник». Другие советуют отыскать весною гнездо дятла и заложить в нем отверстие куском железа или гвоздем, а внизу разостлать полотно; птица, желая открыть вход в свое гнездо, принесет разрыв-траву³. То же утверждают чехи⁴ и немцы. Когда у дятла (grünspecht или schwarzspecht) выведутся дети, должно заложить его гнездо деревянным колышком; как только птица усмотрит беду, тотчас же улетает отыски­вать чудесный корень, которого человеку ни за что не найти; она приносит его в клюве и прикладывает к деревянному колышку, и тот как будто от сильного удара выскакивает вон. Под самым гнездом расстилается на земле белый или красный платок; искатель разрыв-корня прячется за дерево и при возвращении дятла под­ымает такой шум, что испуганная птица роняет springwurzel прямо на платок. Глу­бокая древность этого поверья засвидетельствована Плинием. Springwurzel отворя­ет с треском и грохотом двери подземелий и твердыни скал, внутри которых таятся драгоценные клады⁵. Дятел — птица священная, птица — приносительница небес­ного огня молний (I, 251); она вьет свое гнездо в облачном дереве, и гнездо это, окованное зимними холодами, отворяется в весеннюю пору веткой-молнией; гро­хот, с которым отворяются двери горных подземелий (= туч), напоминает страш­ное хлопанье адских врат и есть метафора грома. Итак, несомненно, что разрыв-трава принадлежит к баснословным созданиям фантазии. В более позднюю эпоху явилось стремление отыскивать эту траву между земными растениями. Яков Гримм указывает на euphorbia lathyris (крестолиственный wolfsmilch, молочайник;

 

¹ Абев., 271, 275; Статист. опис. Саратов, губ., I, 63.

² Железные колодки на ноги.,

³ Терещ., V, 92; Сахаров., I, 43—44; Этн. Сб., VI, 127; Пантеон 1854, VI, белорус. поверья, 63; сб. Валявца, 252—4; Срп. pjeчник, 638.

⁴ Громанн, 88.

⁵ D. Myth., 924—5; Deutsche Sagen, 11-13.

 

 

волчье молоко = дождь), как на разрыв-траву; ибо означенное растение итальянцы называют sferra-cavallo и приписывают ему такую силу против металлов, что у ло­шади, которая нечаянно наступит на эту траву, отскакивает с ноги железная подко­ва¹. По санскр. euphorbia — vajrakantaka (donnerkeilsdorn) или vajradruma (donnerkeilsholz)².

с) В зимнее время небо перестает посылать на землю оплодотворяющее семя дождей и росы; холода и стужи как бы запирают небесные источники, запирают и самую землю, которая лежит окованная снегами и льдами и ничего не рождает из своей материнской утробы. Старинные поучительные слова обозначают бездождие — завязанным или замкнутым небом. Восставая против суеверного уважения к отреченным (апокрифическим) сказаниям, проповедник замечает: «того ради за­вязано небо, не пустит дождя на землю, понеже человеци кленутся богом и святы­ми его и друг друга догонять клятвы.... жертву приносять бесом и недуги лечать ча­рами и наузы... того ради Бог гневаяся не пущает дождя с небесе»³. Сравни с следу­ющим местом из древнеславянского перевода слова Григория Богослова: «сих бо (суеверий) ради приходить гнев божий на сыны противные; сих ради ли затворяеться небо, ли зле отврьзается, овогда ведро (засуху) творя... овогда град в джда мес­то пущая»⁴. Светлая дева, богиня-Зоря и вместе с тем богиня-громовница (Ла­да = Фрея), разгоняя ночной мрак и зимние туманы, отпирала небесные врата Сол­нцу на рассвете дня и на утре весны и посылала на землю росу и дожди (I, 305—6). У Гомера обязанность отворять и запирать небесные врата исполняют Горы = ча­сы⁵. Уподобляя светила взирающим очам, фантазия признала в них стражей не­бесного чертога, оберегающих райские двери. С таким характером являются в Эдде месяц и солнце:

 

Sie halten täglich

Am Himmel die Runde

Und bezeichnen die Zeiten des Jahrs⁶.

 

Древнейшее божество неба Янус (Janus = Djanus — Див, преимущественно днев­ное небо = солнце, а в женском олицетворении Diana = Jana, богиня ночного не­ба = луна) соединяет в своем образе оба эти светила, и потому голова его состоит из двух сросшихся ликов: один лик — бородатый, мужской, а другой — безбородый, женственный. Так изображался он на греческих и этруских монетах. Вместе с этим Янус — страж светлого жилища богов; он отпирает небесные врата, выводит из-за них новорожденное солнце и тем самым дает начало году; по его имени получил название и первый месяц в году (сравни: janua — ворота, вход, начало, janitor — привратник).

 

¹ D. Myth., 925-6.

²  Кун, 218. Чудесное свойство разрывать замки и цепи чехи приписывают растениям: cichorium (wegwarte) u verbena (eisenkraut). — Громанн; 91.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, пол. I, стр. XXVII.

⁴ Изв. Ак. Н., IV, 310.

⁵ В Илиаде, V, 748—751, читаем: богини Гера и Афина едут в пламенной, золотой колеснице;

Гера немедля с бичом налегла на коней быстроногих, С громом врата им небесные ( τπύλαι ούρανοΰ )

сами разверзлись при Горах, Страже которой Олимп и великое вверено небо, Чтобы облак густой разверзать иль смыкать перед нами.

⁶ Симрок, 22.

 

 

По немецким и славянским преданиям, небо (рай) отворяется два раза: при по­вороте солнца — на праздник Рождества Христова и при начале весны — на светлое Воскресенье (I, 400 и в этом томе, стр. 80). Так как открытие небесных чертогов предполагает борьбу с демонами ночного мрака и темных туч, то отсюда отворен­ный храм Януса стал служить знамением войны, а замкнутые двери его — означать мир¹. С возвратом весны бог-громовник, разбиватель облачных гор, отпирает своею молнией небесные источники и напояет землю росой и дождями; он дает земле производительную силу и отпирает ее замкнутые недра. До первого грома земля, по народному выражению, не растворяется². Как ключ, вложенный в отвер­стие замкá, снимает запоры и открывает доступ к спрятанным сокровищам, так бу­рав-молния, сверля горы-тучи, освобождает из них солнечный свет и дождевые по­токи, а отмыкая бочки-тучи, льет оттуда небесное вино или живую воду. Потому молния в поэтических сказаниях народа есть золотой Перунов ключ. Народная за­гадка так выражается о молнии: «Дева Мария (христианская подмена древней богини-громовницы) по воду ходила, ключи обронила», т. е. чтобы добыть до­ждевую воду — она бросает ключ-молнию. Ветхозаветное сказание свидетель­ствует, что Моисей разбил жезлом скалу и источил из нее воду; народ, вер­ный преданиям языческой старины, называет этот жезл деревянным ключом: «кто деревянным ключом отпирает водяной замòк? — Моисей»³. В сербской песне громовник Илья-пророк говорит Огняной Марии, огорченной людскими грехами:

 

Молићемо Бога истинога,

Нек нам даде к л(ь)уче од небеса,

Да затворим' седмера небеса,

Да ударим печат на облаке:

Да не падне дажда из облака.

Плаха дажда, нити роса тиха...

Да не падне за три годинице,

Да не роди вино, ни шеница⁴.

 

Та же песня встречается у болгар. Говорит св. Илья: помолимся Христу,

 

Да ми даде ключеви от небеси,

Да заключам мжгли и облаци;

Три години дош (дождь) да не завжрне,

Три години, сжнце да н' угрева,

Три години ветер да не дува,

Да не се роди вино, ни жито⁵.

 

Языческие предания о Перуне в позднейшую эпоху бьши перенесены на Илью-пророка и Юрия Храброго. На вешний Юрьев день (23 апреля), когда бывает пер­вый выгон скотины на пастбище, белорусы причитывают:

 

Святый Юрья, божий посол,

Да Бога пашов,

А узяв ключи золотые,

 

¹ Sonne, Mond u. Sterne, 196—9.

² Номис, 9.

³ Этн. Сб., VI, 80.

⁴ Срп. н. njecмe, II, 2—6. Перевод: Станем молить истинного Бога — пусть даст нам ключи от неба, и затворим седьмь небес, наложим печать на облака, да не падет из них ни шумящий дождь, ни тихая роса... три года и да не родится ни вино, ни пшеница.

⁵ Миладин., 27. Три года, может быть, первоначально означали три зимних месяца.

 

 

Атамкнув землю сырусенькую,

Пусьцив росу цяплюсенькую (теплую)

На Белую Русь и на увесь свет¹.

 

В этот день служат на студенцах молебны, нивы окропляют св. водою, а домаш­них животных нарочно собранной росой². На Мораве встречают весну следующей песнею: «Smrtna nedĕla! (четвертое воскресенье великого поста — время изгнания Смерти = Зимы) куда ключи девала? — Я отдала их Вербному воскресенью. — Верб­ное воскресенье! куда ты ключи девало? — Я отдало их Зеленому четвергу (так на­зывается чистый четверг). — Зеленый четверг! куда ты ключи девал? — Я отдал их св. Юрию. Св. Юрий вставал и отмыкал землю, чтобы росла трава —  трава зе­ленáя». В других вариантах Смертная неделя отвечает, что отдала ключи св. Юрию, «aby otevřel do nebe или do ráje dveři»³. Юрьев день, следовательно, установляет вес­ну, завершает то, к чему стремились предыдущие праздники. Но главным образом, представления о ключе-молнии сочетались в народных поверьях с апостолом Пет­ром, так как ему, по евангельскому свидетельству, обещаны ключи царства небес­ного. По выражению сербских песен, при разделе могучих сил природы — ему до­стались летние жары л(ь)етне врућине), вино, пшеница (т. е. урожаи нив и виног­радников, или, прямее, дождь, как основа всякого плодородия, издревле уподобляе­мый вину и хлебным семенам) и «кл(ь)учеве од небеског царства»⁴. Чехи взывают к нему: «sv. Petr hrimá, natoči nám vina!» или «Petr na vrchu (на горе-небе) hrimá, dá nám trochu vina; budeli v breznu hrimati, budem mit' vina hojnosti»*. Сейчас приведенная на­ми белорусская песня варьируется еще так:

 

А Юрью, мой Юрью!

Подай Петру ключи

Зямлю одомкнуци,

Траву выпусцици,

Статок (скотину) накормици⁶.

 

В разных местах Германии крестьяне, заслыша гром, уверяют, что св. 'Петр ка­тает по небу каменные шары (= играет в кегли), при падении же снега — что св. Петр вытрясает постели; 22-го февраля, в день, посвященный этому апостолу, воз­жигаются огни, а в Вестфалии ударяют молотами в дверные косяки, чтобы ото­гнать нечистого духа и охранить скотину от болезней⁷. В России на Петров день (29 июня) разводят огни на пригорках — перед самым рассветом, и караулят восход солнца, которое тогда играет нá небе⁸. В Воронежской губ. Плеядам дают название Петровы ключи⁹, связывая таким образом представление о золотом ключе, отпира­ющем весеннее небо, с блестящим созвездием. В тихие часы ночи на высоком не­бесном своде — там, где тянется Млечный Путь, эта дорога усопших в страну бла­женных, народ усматривает ключи от пресветлого рая; в Польше Млечный Путь

 

¹ Пантеон 1856, III, 5.

² Т. I настоящ. сочин., 362—3; Каравел., 218.

³ Ч. О. И. и Д. 1865, III, 103; такие же песни поются и чехами. — Prostonar. česke pisnĕ a řikadla Эрбена, 57.

⁴  Срп. н. njecмe, I, 156; II, 2; болгарская песня (Миладин., 27) говорить что св. Петру достались ключи от рая: «он да отворе и он да затворе».

⁵ Гануш, 165, 193; Proston, česke pisnĕ a řikadla, 59.

⁶ Мат. сравн. слов., II, 187.

⁷ Die Götterwelt, 231—2.

⁸ Сахаров., II, 41-42.

⁹ Обл. Сл., 84.

 

 

называют дорогой св. Якуба, а созвездие Ориона — Jacubova paliczka, т. е. смешива­ют палицу Перуна с посохом Иакова; у других славян созвездие это называется shtapka, palize, babini sctapi, у немцев Jacobssab и Petersstab¹. Соответственно с сим­волическим представлением ветров и грозы быстролетными птицами, народное русское поверье говорит, что ключи от неба (рая) находятся у той или другой пти­цы, которая, улетая на зиму, уносит их с собою, а весною снова прилетает отпирать небесные источники. В марте месяце, заклиная весну, в деревнях Смоленской губ. поют:

 

Благослови, Боже, Весну кликаць,

Зиму провожаць, Лета дожидаць!

Вылети, сизая галочка,

Вынеси золоты ключи,

Замкни холодную зимоньку,

Отомкни цеплое летечко².

 

В одной обрядовой песне Полтавской губ. галка называется золотою ключни­цею³. В Малороссии рассказывают, что ключи от рая = вирия хранит при себе вест­ница весны — кукушка или соя⁴. В великорусских губерниях верят, что 9-го марта «прилетает кулик из-за моря, приносит воду из неволья»⁵. В немецкой сказке голу­би дают героине три золотых ключа, которыми она отпирает три дерева и достает оттуда вкусные яства и наряды⁶; т. е. ключи-молнии отпирают деревья-тучи, и, низводя дожди, даруют земле изобилие плодов, и рядят ее в летние уборы. По ука­занию чешской колядки, ключ от райских источников приносит лиса (о мифиче­ском значении ее см. I, 330): «bežela liška po ledu, ztratila kliček od medu»⁷. Ключ до­бывает не только мед дождя, но и золото солнечного света: когда горит клад, стоит только бросить на него ключ — и сокровище останется на поверхности земли⁸.

Итак, следуя поэтическому выражению старины, Перун отпирает облака и по­сылает дожди и плодородие; но в его божественной воле было и не давать благодат­ного дождя и наказывать смертных неурожаями, почему ему могли приписывать и самое замыкание туч, задержание дождевых потоков. К богу-громовнику обраща­лись не только с мольбами о дожде, во время засухи, но и с просьбами установить вёдро — во время продолжительных ливней. В числе разнообразных метафориче­ских сближений, какие с необыкновенною смелостью и свободою допускала фанта­зия древнейшего человека, падающий дождь уподоблялся крови, истекающей из ран, наносимых Перуновыми стрелами облачным демонам. Отсюда возникли за­говоры на остановление руды (крови), заговоры, обращенные к богу-громовнику с мольбою запереть кровавые раны — так же, как запирает он дождевые источники. Приведем слова заговоров: «шел Господь с небес с вострым копием, ручьи-протоки

 

¹ Гануш, 202; D. Myth., 690.

² Цебриков., 271, 288.

³ Полтав. Г. В. 1846, 19.

⁴ Москв. 1846, XI-XII, 153; Кулиш, II, 36.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, пол. 2, 117.

⁶ Сказ. Грим., 123. По другим преданиям, грозовые птицы отпирают облака своими железными или огненными клювами (I, 501, 528); сравни: ключ, , клюка (палка с загнутым крюком. — Обл. Сл., 84) и клюв.

⁷ Дед и Баба, ст. Гануша, 20. ⁸Громанн, 215.

 

 

запирает, руду унимает — стрельную, ручебную, ножевую, топоровую... »^1—«Встану благословясь, пойду перекрестясь во чистое поле, во зеленое поморье, погляжу на восточную сторону: с правой, со восточной стороны летят три врана, три братель­ника, несут трои золоты ключи, трои золоты замки; запирали они, замыкали они воды и реки и синие моря, ключи (источники) и родники; заперли они, замкнули они раны кровавые — кровь горячую. Как из неба синего дождь не канет, так бы у раба божьего (имярек) кровь не канула. Аминь»². — «Есть в святом, море (= в не­бе) — лежит лотырь-камень, на том камню стоит Иоанн Креститель³, подпершись железным посохом, и уговаривает у раба божьего (имярек) кровавую рану — посе­ченную, порезанную, в белом теле щипоту, в костях ломоту, уговаривает у раба божьего семьдесят жил, становых три жилы, и замыкает ключом божиим». (Новго­род, губ. ) Выражения эти перешли в самый обряд: при сильном течении крови из носу берут замкнутый замòк и дают крови капать сквозь его дужку или вместо это­го — держат в обеих руках по ключу и верят, что такое средство останавливает тече­ние руды: кровавая жила запирается⁴.

Молнией прогоняет Перун злых демонов; в верованиях народных она представ­ляется спасительным орудием против всякого дьявольского наваждения и чародей­ства. Уподобляя это орудие ключу, древний человек прибегал к богу-громовнику с мольбами укрыть его от вражеских замыслов своим облачным покровом, оградить и замкнуть своим золотым ключом, или заклинал небесного владыку запереть этим ключом уста колдунов и ведьм, готовые наслать на мир божий разные болез­ни и бедствия: «пойду я раб (имярек) из избы дверьми-воротами; навстречу мне Михаил-архангел (подставка воинственного Перуна архистратигом небесных сил) со святыми своими с ангелами и апостолами, и возмолюсь я Михаилу-архангелу: Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятью замками-ключами. И глаголет мне, рабу божию, Михаил-архангел: заслоню я тебя, раба божия, железною дверью и замкну тридевятью замками-ключами и дам клю­чи звездам... возьмите ключи, отнесите на небеса!» — «Замыкаюся я, раб божий, де­вяноста позолоченными ключами от колдун(а), от колдуницы, от волхвов и от волхвиц; кину я, раб божий, те девяносто позолоченных ключей в окиян-море (= не­бо)... Никому в кияне не бывать и ключей моих не вынимать»⁵. — «Завяжи, Госпо­ди, колдуну и колдунье, ведуну и ведунье уста и язык на раба божия (имярек) зла не мыслити. Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! снидите с не­бес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу (упырю) накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолоченными, и те ключи бросит в окиян-море; (в окиян-море) лежит камень-алатырь: тебе бы каменю не отложаться, а вам ключам не выплывать по мое слово»⁶. В наговорную воду, употребляемую против сглаза, хорутане вместе с угольями кладут стрелу или ключ⁷. Призываемые

 

¹ Щапов., 56.

² Иллюстр. 1845, 250.

³ В народных преданиях он заступает громовника — см. гл. XXVIII.

⁴ Иллюстр. 1845, 503.

⁵  Щапов, 55, 58; Сахаров., I, 18: «Возьми ты, красная девица (Зоря), в правую руку 12 ключей и замкни 12 замкòв, и опусти эти замки в окиан-море, под алатырь-камень». Сравни в I т. настоящего сочинения, стр. 213.

⁶ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 54.

⁷ Сб. Валявца, 247.

 

 

на суд и к начальству читают такое заклятие: «Господи, Владыко Вседержителю! дал еси Петру и Павлу (память того и другого празднуется в один день, и потому народ постоянно соединяет их имена) ключи царствия небесного; сделай мне, Гос­поди, златы свои ключи, запри, загради и заключи сердце (= строгость, озлобле­ние) начальников»¹. Яркий блеск и громовое потрясание небесных ключей (= мол­ний) — знамение гневного Перуна, выступающего на вражду с толпами демонов; это поэтическое выражение послужило основою народных примет: не стучи ключа­ми, не бросай их на стол, не играй ни ножом, ни ключами — не то настанут в доме неприязнь и ссоры².

Уподобляя молнию золотому ключу, фантазия сблизила эту метафору с двумя другими представлениями грозового пламени — фаллюсом и цветком. По указа­ниям народного эпоса, фаллюс бога-громовника есть именно тот ключ, которым отпирает он «сокровенное» облачной девы, чтобы упиться ее любовным напитком (= дождем; см. I, 232, и сравни с древним сказанием об Одине и Гуннлёде — I, 200). В народной русской сказке находим следующий эпизод: у жены-красавицы долго пропадал в далеких странах любимый муж (= зимнее странствование бога-громов­ника), и стали за нее свататься разные цари и царевичи, короли и королевичи. И вот, когда они сидели за столом да угощалися винами, воротился муж в шапке-не­видимке (= в облаке). Жена тотчас догадалась о его возврате, ибо на всех деревьях показалась свежая зелень, и задала своим женихам такую загадку: «была у меня шкатулочка самодельная с золотым ключом; я тот ключ потеряла и найти не чаяла, а теперь тот ключ сам нашелся. Кто отгадает эту загадку, за того замуж пойду!» Ца­ри и царевичи, короли и королевичи долго над тою загадкою ломали свои мудрые головы, а разгадать не могли. Говорит красавица: покажись, мой милый друг!» До­брый молодец снял с головы шапку-невидимку. «Вот вам и разгадка! — сказала она женихам, — самодельная шкатулочка — это я, а золотой ключик — это мой верный муж». (Сравни: I, 236. )³

Перунов цвет, но народным сказаниям, отверзает облачные скалы и криницы и потому служит как бы ключом к затаенным в них сокровищам солнечного света (= небесного золота) и дождя (= дорогого вина). В холодное время зимы прекрас­ная богиня Лада скрывается за густыми тучами и туманами и остается за их мрач­ными затворами печальною узницею — до тех пор, пока не расцветет весною пла­менный цветок Перуна и не отопрет темницы. Чешская песня изображает этот миф в следующих стихах:

 

О Maria! о Maria!

kde's tak dlouho byla? —

U studýnky, u rubinky

nice jsem si myla,

zámeckem, zámeckem

jsem se odmykala,

listeckenv listeckem

 jsem se odmykala⁴.

 

¹ Из рукописного сборника.

² Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10; Иллюстр. 1846, 172; Нар. сл. раз., 152; сравни т. I настоя­щего сочинения, стр. 404.

³ Н. Р. Ск., VIII, стр. 147. Народная загадка: «тычу-потычу, ночью не вижу, дай-ка, невестка, днем попробую» означает: замок и ключ.

⁴ Proston. ceske pisne a rikadla, 57.

 

 

Освобожденная и омытая в дождевых потоках, богиня является в мир пречи­стою, светлою женою и несет с собой щедрые дары: вино и золото (= дожди и яс­ную погоду). По свидетельству немецких саг, weisse frau, когда наступает час осво­бождения, просит у всех встречных glücksblume или springwurzel, и если получит этот цветок — отпирает им подземные погреба, где стоят бочки благородного вина и лежат кучи золота, серебра и самоцветных каменьев. Однажды коровий пастух (= Донар — пастырь небесных стад) нашел прекрасный цветок, сорвал его и за­ткнул в шляпу, но вскоре почувствовал на голове что-то тяжелое; смотрит — цветок превратился в серебряный ключ, а подле стоит белоснежная дева. Этим ключом от­пер он двери во внутренность горы и обрел там несметные сокровища¹. Предание о Перуновом цвете, этом таинственном ключе к подземным кладам, было перенесе­но на первенца весны — золотисто-желтый цветок (primula veris), который появле­нием своим как бы отпирает земные недра и открывает путь всем другим злакам. В Германии цветок этот называется schlüsselblume, himmelsschlüssel, Frauenschlüssel². Признавая дождящего Перуна за владыку земных вод, предки наши воссылали к нему мольбы даровать им счастие в рыбной ловле; после принятия христианства мольбы эти стали обращаться к апостолу Петру, который (как известно) и сам был рыбаком. Чтобы ловля была удачная и обильная, архангельские рыбаки, отправля­ясь на морские промыслы, читают следующее заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа! Отступися диавол от всех дверей и от всех углов храмины сея и от всех узлов льняных и конопляных (т. е. сетей) и всяких разных ловушек. Здесь тебе нет ни ме­ста, ни части; здесь с нами, с рыболовами, честный крест Господень! здесь св. Тро­ица — Отец, Сын и св. Дух; здесь Мати Христа Бога нашего, пресвятая Богороди­ца — держит во правой руке цвет и траву и дает нам, рыболовам, для обкуриванья и сохранения нашей рыбной ловли: льняных и посконных и конопляных ловушек, красной рыбы-семги и белой рыбы... Здесь св. апостолы Петр и Павел держат во правых руках адамов крест — цвет и траву и золотые ключи, и дают нам, рыболо­вам, для-ради сохранения нашей рыбной ловли». Другой заговор читается так: «по благословению Господню, идите св. ангелы ко синю морю с золотыми ключами, отмыкайте, и колебайте синее море ветром и вихером и сильною погодою, и возбу­дите красную рыбу-семгу и белую рыбу, раки и щуки и прочих разных рыб, и гони­те из-подо мху, из-под вйченего³ куста и от крутых берегов и желтых песков, и чтоб она шла к нам, рыболовам, в матушку-реку быструю Двину и в разные реки и озе­ра... шла бы в наш рыболовный завод, не боялась бы и не пе(я)тилась наших льня­ных и посконных и конопляных сетей и всяких разных наших ловушек»⁴. Обе ме­тафоры молнии: цвет и ключ поставлены здесь рядом. Цвет-трава в руках Богоро­дицы и апостола Петра есть мандрагора, известная на Руси под именем адамовой головы; заговор называет ее адамовым крестом, что отзывается глубокою стари­ною: крест был символом Торова Mjölnir'a, так как древнейшая форма каменных молотов была именно крестообразная. «Адамовой головою» рыболовы и охотники окуривают в чистый четверг свои сети и силки, чтобы ловля была успешная; окури­вают этой травою и ружья, чтоб они не портились и давали бы меткие выстрелы⁵. Апостол Петр и св. ангелы (собственно: духи гроз) отмыкают золотыми ключами

 

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 243—4.

² D. Myth., 1146; Громанн, 234.,

³ Вица — ветка.

⁴ 0. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 16—17.

⁵ Абев., 3; Иллюстр. 1845, 538.

 

 

(= молниями) синее море (= дождевые тучи), вздымают бурные вихри, волнуют реки и озера и гонят рыбу в расставленные сети. Первоначально, по всему вероя­тию, здесь разумелась не простая рыба, а та, ловлею которой занимался Тор во вре­мя весенней грозы (см. выше стр. 81)¹. В связи с травою «адамов крест» надо поста­вить поверье о чудесной траве, известной под именем Петрова креста. Эта послед­няя так описана в народном травнике: «ростом в локоть, цвет багров, растет кусточ­ками, корень весь крест-накрест»²; она попадается только счастливым, помогает отыскивать клады и предохраняет от нечистой силы³.

d) Весною, когда золотой ключ-молния отопрет замкнутое небо, появляются ро­сы и дожди; и те, и другие признавались небесными слезами (I, 306—307), а пото­му Перунов цвет, как низводитель этих слез, получил название плакун-травы. До­бывается плакун в Иванов день, на ранней утренней зоре; корень и цвет его облада­ют великою силою: они смиряют нечистых духов, делают их послушными воле че­ловека, уничтожают чары колдунов и ведьм, спасают от дьявольского искушения и всяких недугов; крест, сделанный из плакуна и надетый на бесноватого, изгоняет из него поселившихся бесов. Плакун открывает клады и заставляет демонов пла­кать, т. е. заставляет тучи проливать дождь. Кому посчастливится найти и выкопать корень плакуна⁴, тот должен произнесть над ним такое заклятие: «плакун, плакун! плакал ты долго и много... будь ты страшен злым бесам, полубесам, старым ведь­мам киевским; а не дадут тебе покорища, утопи их в слезах; а убегут от твоего позо­рища, замкни в ямы преисподние»⁵. Трава эта, по мнению народа, зарождается «на обидящем месте» — на крови⁶, что согласуется с вышеприведенным сказанием о корне альрауна. Стих о голубиной книге относит происхождение плакуна ко време­ни крестной смерти Спасителя:

 

Плакун-трава всем травам мати:

Когда жидовья Христа рòспяли,

Святую кровь его пролили,

Мать пречистая Богородица

По Исусу Христу сильно плакала,

По своему сыну по возлюбленном,

Ронила слезы пречистый

На матушку на сырую землю;

От тех от слез от пречистыих

Зарождалася плакун-трава⁷.

 

¹ Прибегают рыбаки еще к следующему средству: прилепливают к сетям воск от свечи, кото­рая горела на Светло-воскресенскую заутреню, и причитывают, «как на пасху валил в церковь народ, так бы шла в мои сети рыба!» Так же поступают кузнецы, звероловы и пчеловоды, при­меняя обряд к своим занятиям — чтобы в кузницу шли заказчики, чтобы звери ловились в кап­каны, а пчелы летели в ульи (Этн. Сб., V, опис. гор. Котельнича, 75). Кузнечная работа, звери­ная охота и роенье пчел (точно так же, как и рыбная ловля) служили предметами сравнения при поэтическом изображении грозы.

² 0. 3. 1848, V, смесь, 15.

³ Терещ., V, 95; Записки Авдеев., 136. Известно еще название Петровы батоги (cichorium intybus, желтяница), очевидно, указывающее на Перунову плеть; соком этой травы ведьмы поят девушек, что­бы они чиликали сороками. — Рус. в св. посл., IV, 96.

⁴ Копать его советуют, не употребляя железных орудий.

⁵ Продолж. Дневн. записок Лепехина в 1770 г., 73; Терещ. V, 89—90; Сахаров., I, 44; Абев., 267; За­писки Р. Г. О. по отд. этногр., I, 724: «чтобы найти место клада, следует взять с собой немого петуха, привязать ему на шею плакун-траву и пустить на землю; как только станет петух на место клада, тот­час закричит».

⁶ Москв. 1844, XII, 41-42.

⁷ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 189.

 

 

Основа предания принадлежит дохристианской эпохе; богородица заступает здесь место древней Лады (Фреи), богини утренней зори и весенних гроз. Дева-Зо­ря выводит поутру ясное солнце и прогоняет темную ночь; по аналогии суточных явлений с годовыми, той же богине приписывали вывод весеннего солнца из-за ту­манных покровов зимы. В ярких красках Зори предкам нашим виделись рассыпае­мые ею по небесному своду розы, а в росе — ее жемчужные  слезы; при падении этих слез распускается пламенный всемирный цвет = свет дня, восходящее летнее солнце, — точно так же, как Перунов цвет-молния, силою которого разгоняются ту­чи и проясняется отуманенный лик дневного светила, расцветает во время проли­ваемых небом слез, т. е. во время грозы, сопровождаемой дождевыми потоками. Вот почему народная фантазия связывает предание о плакуне с именем Богороди­цы и самое зарождение этой травы ставит в зависимость от ее пречистых слез. В позднейшее время, позабыв мифическое значение плакуна, народ ищет его в полях и лесах и скрещивает этим названием то одну, то другую траву¹. В Германии orchis mascula известна под именем Frauenthräne или Marienthräne², а в Богемии дикая гвоздика (Lychnis dioica, Lychnis flos cuculi Linn. ) — под именем slzičky Panny Marie. Про цветок «Богородицыны слёзки» чехи рассказывают, что в то время, когда св. Мария провожала своего сына на распятие, капали из ее светлых очей слезы, и там, куда они пали, выросла дикая гвоздика (dianthus sylvestris), которая и доныне носит на себе следы этих божественных слез. Срывая дикую гвоздику, дети причитывают: «Panny Marie slzičky, at' mne  nebolej očičky»; если потереть этим цветком больные глаза, то, по народному поверью, они излечатся³, т. е. больные глаза так же прозре-ют, как прозревает на рассвете, при утренней росе, всесветное око = солнце.

е) Перунов цвет разит демонов, побеждает их и заставляет в страхе и трепете разбегаться в разные стороны; ради этого ему могли присваиваться названия: чер­тополох, одолень- и прострел-трава. Имя чертополох (= трава, которою можно всполошить чертей) дается разным видам цепкого репейника (carduus, cirsium); сверх того, растение это называют: дедовник (т. е. трава, посвященная Деду-Перу­ну), бодяк (может быть, от глагола бодать — колоть), волчец, иголчатка, колючка. По народным рассказам, чертополох прогоняет колдунов и чертей, оберегает до­машний скот, врачует болезни и унимает девичью зазнобу⁴; ружье, окуренное тра­вой колюкою, стреляет так метко, что ни одна птица не ускользнет от его удара и ни один кудесник не в состоянии заговорить его⁵. Чтобы вылечить скотину от червей, знахарь идет в поле, отыскивает куст чертополоха, осторожно наклоняет его к земле (стараясь не изломить) и прищемливает деревянными вилочками; при этом про­износится заклятие: «ты, трава, Богом создана! выведи червей из кобылы или коро­вы раба такого-то; коли выведешь — отпущу, а не выведешь — с корнем изжену!» Когда черви вывалятся из скотины — надо немедленно освободить траву, пригова­ривая: «ты мне послужила, и я тебе отслужу!» Если этого не сделать, чертополох в другой раз не послушается⁶.

 

¹ Гг. Анненков и Тарачков указывают на пять различных растений, которым дается имя плакун-травы, и между прочим на spiraea ulmaria (Иванов цвет, медуница, wurmkraut), epilobium angustifolium (Иван-чай, feuekraut, brandkraut) и lytrum salicaria (blutkraut). — Ворон, беседа, 238, 244, 270.

² D. Myth., 1146.

³ Громанн, 97—98.

⁴ Сахаров., II, 5; О. 3. 1848, IV, смесь, 147; V, 2.

⁵ Сахаров., I, 42.

⁶ Иллюстр. 1845, 251; О. 3. 1848, т. LVI, смесь, 206; Терещ., V, 93.

 

 

Одолень-трава (серб. одол ан, чешск, odolen) названа так потому, что одолевает всякую нечистую силу; этим именем в некоторых местностях обозначают белую и желтую кувшинку (nymphaea alba и lutea — купальница, водяной прострел). Оба ви­да — и белоцветная, и желтоцветная nymphaea (seeblatt, nixblume) пользовались особенным религиозным уважением у древних фризов и зейландцев; сообщая это сведение, Гримм нашел уместным напомнить о священном лотосе индийцев — Ramâprija (приятный Раме = любимый богинею Lakschmi). Гигантский и роскош­ный цветок Индии, возникающий из лона вод, ближе всего мог служить эмблемою небесного цвета-молнии, какой зарождается в недрах туч и цветет посреди дожде­вого моря; так как, по древнему воззрению, все сущее на земле вызывается к бытию творческою силою весенних гроз, то с лотосом соединяли миф о создании мира¹. У других племен арийского происхождения, при иных менее счастливых географи­ческих условиях занятых ими стран, за эмблему небесного цветка принята была простая речная кувшинка. Кто найдет одолень-траву, тот (по свидетельству народ­ного «травника») «вельми себе талант обрящет на земли»; отвар ее помогает от зуб­ной боли и отравы и сверх того признается за любовный напиток, способный про­будить нежные чувства в сердце жестокой красавицы; с корнем одолень-травы пас­тухи обходят стадо, чтобы ни одна скотина не утратилась. Всякий, кто отправляется на чужбину (особенно торговый человек), должен запастись этой травою: «где ни пойдет, много добра обрящет»². Собираясь в дальний путь, осторожные люди ог­раждают себя следующим заклятием: «еду я во чистом поле, а во чистом поле рас­тет одолень-трава. Одолень-трава! не я тебя поливал, не я тебя породил; породила тебя мать сыра земля, поливали тебя девки простоволосые, бабы-самокрутки (т. е. вещие, облачные девы и жены — см. гл. XXVI). Одолень-трава! одолей ты злых лю­дей: лихо бы на нас не думали, скверного не мыслили; отгони ты чародея, ябедни­ка. Одолень-трава! одолей мне горы высокие, долы низкие, озера синие, берега кру­тые, леса темные, пеньки и колоды... Спрячу я тебя, одолень-трава, у ретивого серд­ца, во всем пути и во всей дороженьке»³. В песне, которой научили сербов вилы, го­ворится:

 

Да зна женска глава,

Што j' одаљан-трава,

Свагда би га брала,

У пас ушивала,

Уза се носила⁴.

 

Прострел-трава, рассказывают крестьяне, создана не такою, какова теперь, а бы­ла вся сплошная. Когда Бог прогневался на сатану и его сообщников и повелел Ми­хаилу-архангелу гнать их из рая, то злые духи спрятались за эту траву; архангел бросил громовую стрелу и пронзил ею стебель травы от верхушки до самого кор­ня⁵. С той поры дьяволы боятся прострела и бегут от него на двенадцать степеней. Кто хочет, чтобы дом его был безопасен от грозы и пожара и чтобы житье в нем было счастливое, тот должен сорвать прострел-траву и положить ее под

 

¹ D. Myth., 620, 1147.

² Терещ., V, 91; О. 3. 1848, V, 14.

³ Сахаров., I, 20.

⁴ Срп. н. гуесме, I, 149. Перевод: если б знала баба, что такое одолень-трава, всегда бы брала ее, вшивала в пояс и носила в себе.

⁵ Москв. 1844, XII, 41—42. Не знаю, соединяют ли это предание с ноздреватым стеблем кувшинки, называемой водяным прострелом.

 

 

основное бревно здания, а на месте сорванного растения оставить красное пас­хальное яйцо. Она избавляет от порчи и залечивает раны, нанесенные острым орудием. Когда домашний скот заболевает прострелом (род падучей болезни), то знахари советуют привязывать эту траву к рогам захворавших животных¹. Название прострела дают различным травам; давно утратив сознание, что «прострелом» обозначался чудесный цветок, действующий подобно громовой стреле (= насквозь пронизывающий, простреливающий), народ ищет под этим именем трав, которые бы по форме их стебля или корня можно было назвать простреленными². В числе трав, которым присвояется означенное название, встречаем и aconitum lycoctonum (лютик, купальница, царь-трава), о котором смотри т. I, 382.

f) С цветом и веткою Перуна соединялась идея не только возрождения природы, но и всеобщего ее омертвения. Молния — орудие смертоносное; падая на человека или животное, она убивает их на месте; опаляя дерево, заставляет его сохнуть. Смерть же на древнепоэтическом языке есть непробудный сон; оба эти понятия: и смерть, и сон в мифических сказаниях индоевропейских народов служили для обозначения зимы и ночи. Весною, разбивая облачные горы, бог-громовник тво­рил земное плодородие; но осень, предшественница бесплодной, всеоцепеняющей зимы, так же сопровождается дождями и грозами, и как в апреле и мае Перун пред­ставлялся отпирающим светлое небо и дарующим миру щедрые благодеяния, так тем же золотым ключом (молнией) он, в качестве предводителя демонических сил (о Перуне-царе адских подземелий см. гл. XXII), запирал небо на продолжительное время зимы. Отсюда та же молния, которая весною воскрешает природу к жиз­ни, — позднею осенью погружает ее в смертельный сон. Чехи различают два громо­вых удара: один — огневой, возжигающий пламя (= жизнь), другой — ледяной, по­гашающий пламя. Если взять во внимание, что в сказаниях о битвах Индры с Вритрою они представляются сражающимися молния против молнии, то понятно, что ледянящие природу удары грома суть удары, наносимые демоном³. Вот основа­ния, руководясь которыми — фантазия приписала Перунову цвету или пруту могу­чее свойство погружать все, на что только направлены его удары, в долговременный непробудный сон. Подобное свойство приписывалось и гуслям-самогудам (= гро­зовой песне — см. I, 169), и мертвой воде осенних ливней. Дождь, как мы знаем, постоянно уподоблялся опьяняющим напиткам, которые, с одной стороны, воз­буждают человека к дикому разгулу, к неумеренному заявлению своих сил, а с дру­гой — отнимают у него сознание и погружают в усыпление. Такому усыплению подвергается и вся природа — вслед за теми шумными оргиями, какие заводят об­лачные духи и жены во время бурной, дождливой осени. Скандинавские саги рас­сказывают про волшебный напиток, дарующий забвение всего прошлого — ôminnisöl, ôminnisdreckr: предание, родственное греческому мифу о водах Леты;

 

¹ О. 3. 1848, V, смесь, 13, 19.

² Подобно тому придано обратное значение и другому эпитету Перуновой травы — чертов укус (т. е. кусающая чертей). Под именем teufelsbiss, чешcк. čertůw kus (или sv. Petrakořeni), польск. czartowe žebro известна трава scabiosa succisa, имеющая тупой корень, как бы откушенный снизу; на­род уверяет, что откусил его дьявол, а Богородица сжалилась над травою и даровала ей силу прогонять нечистых духов. — D. Myth., 1163; Громанн, 99. Корень этот дают лизать коровам, чтобы охранить их от ведьм и чертей. — Гануша: Дед-Всевед, 28.

³ Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 247; Germ. Myth., 162—4. Не отсюда ли возникли сказания, что богатырь должен побивать великанов, бабу-ягу и нечистую силу одним ударом; от второго удара они оживают.

 

 

этот напиток подает Гримгильда Зигурду, чтобы он забыл Брунгильду, валькирии, эльбины и чародейки подносят героям кубки, с целью отнять у них память о бы­лом и надолго задержать их в своих владениях¹. В русских сказках, вместе с «моло­жавыми яблоками», дающими молодость, здравие и самую жизнь (= то же, что жи­вая вода, см. стр. 156—160), упоминаются и яблоки волшебные: кто съест такое яб­лочко, тот впадает в непробудный сон². Несторова летопись сообщает следующее легендарное сказание, основанное на стародавнем мифе об усыпляющем цветке-молнии: «Бе же и другый старец именем Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своем, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странама, виде обходяща беса — в образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветкы, иже глаголется лепок; и обиходя подле братью, взимая из'лона³ лепок, вержаше на кого-любо: аще прилняше (вар. прилипляше) кому цветок в поющих от братья, (и той) мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку-любо, изидяше из церкви, шед в келью и усняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другого, и не прилняше к нему цветок, стояше крепок в пеньи, дондеже отпояху утренюю»⁴. В Патерике Печерском это летописное сказание передано с тою отменою, что бес является в образе воина, нося в воскрылии ризном цветы липкие, так как грозовые духи изображались небесными воителями, то указанная черта не лишена значения. Народные сказки упоминают о зелье или корне, погружающем в спячку на целую зиму. Так, хорутанская приповедка рассказывает, что однажды при начале зимы медведь откопал неведомый корень, лизнул его несколько раз и ушел в яму; увидя то, человек и сам лизнул корень, после чего немедленно впал в усыпление и проспал в лесу до самой весны (do protuletja). Когда он пробудился, люди уже пахали землю и сеяли хлеб. Рассказывают еще о пастухе: «nа anjgelsku nedelju» увидел он, что «išla saka kača (всякий гад) k travi, saca je podehnula i odišla je vu jednu jamu»; сделал и сам то же и, воротясь домой, проспал до вешнего Юрьева дня⁵, т. е. до того времени, когда св. Юрий отпирает небо и землю. Название баснос­ловной сон-травы народ связывает с теми из земных злаков, сок, отвар и запах ко­торых производят на человека одуряющее действие; таковы: мандрагора, известная у нас под именем сонного зелья; atropa belladona — сон, сонный дурман, одурь, нем. schlafbeere или schwindel- (teufels-, wind-, wuth-)beere; hyosciamus niger — белена, дурман, нем. schlaf- (hexen-, bilsen-)kraut; anemone pulsatilla — сон-трава, viscaria vulgaris — дрема, дремучка, сон-трава, гори-цвет. Поселяне убеждены, что сон-трава обладает пророческою силою: если положить ее на ночь под изголовье, то она пока­жет человеку его судьбу в сонных видениях⁶; думают даже, что всякий, заснувший на этой траве, приобретает способность предсказывать во сне будущее⁷.

У всех индоевропейских народов сохраняются поэтические предания о сонном царстве, стоящие в самой тесной связи с сейчас указанным верованием в сон-тра­ву. При рождении одной знатного рода девочки, говорит хорутанская сказка⁸, по­званы были на пир вилы (облачные девы, играющие здесь роль рожениц или

 

¹ D. Myth., 1055.

² H. P. Ck., VII, 16.

³ Издатели летописей прочли это место неправильно: изло на ленок.

⁴ П. С. Л., 1, 81-82.

⁵ Сб. Валявца, 254—6.

⁶ Сахаров., I, 43; Об истор. зн. нар. поэз., 38.

⁷ Рус. в св. поcл., IV, 95.

⁸ Сб. Валявца, 56—57.

 

 

ниц судьбы). Все вилы старались наделить новорожденную дарами счастия; только одна «злочеста» изрекла предвещание, что дитя должно погибнуть в ранней моло­дости. Когда девочка выросла, она превзошла красотою самых вил; злая вила еще больше ее возненавидела, и вот когда наступило время выдавать красавицу за­муж — она явилась в замок и ударила ее волшебным прутом; в тот самой миг деви­ца окаменела, и вместе с нею окаменело все, что ее окружало. Та же способность превращать в камень приписывается в славянских сказках тем прутикам, которы­ми владеет ведьма; эта последняя изображается здесь существом демоническим, появление ее сопровождается сильным холодом, так что она сама дрожит от стужи и восклицает: «ijuj-ijuj, zima mi je!»¹ Ударяя прутиком (иногда золотым), она окаме­няет могучих богатырей и на всю страну налагает печать зимнего омертвения; в ту же пору, когда ведьма бывает побеждена и предана смерти — поля и рощи тотчас начинают зеленеть и цвести². Итак, волшебный прутик (wünschelruthe), который (как указано выше, см. стр. 203) может всему окаменённому возвращать жизнь, по другому представлению — сам превращает все живое в камень, подобно тому, как золотой жезл Гермеса обладал силою и пробуждать от сна, и наводить на бодрству­ющих крепкий сон³. Продолжаем прерванную нами хорутанскую сказку: после многих лет случайно заехал в окаменённое царство молодой царь, увидел красави­цу, залюбовался ею и поцеловал в уста. Его поцелуй пробудил ее к жизни, а с нею ожило и все превращенное в камень. Царь женится на красавице, а злую вилу пора­жает стрелою, причем золотые волосы ее и одежда сгорают сами собою. С хорутан­скою сказкою сходна немецкая — «Dornröschen»⁴; в ней также являются вестницы судьбы и предсказывают будущее новорожденной королевне. Давно когда-то были король и королева; королева родила девочку, столь прекрасную, что обрадованный отец вздумал задать большой пир. Он пригласил не только родственников, друзей и знакомых, но и вещих жен (die weisen frauen), чтобы они были благосклонны к ре­бенку. В том королевстве их было тринадцать; но как король имел только двенад­цать золотых тарелок, с которых вещие жены должны были кушать, то одну реши­лись совсем не звать. Праздник был великолепный; к концу пиршества вещие жены стали дарить новорожденную чудесными дарами; одна наделила ее добродетелью, другая красотою, третья богатством, и так далее. Только успела выговорить свое по­желание одиннадцатая, как неожиданно явилась в залу незваная вещая жена. Ос­корбленная тем, что ее не пригласили на пир, она жаждала отомстить за обиду и, никого не приветствуя, воскликнула строгим голосом: «в пятнадцать лет пусть ко­ролевна уколется веретеном и упадет мертвая!» Затем повернулась и оставила залу. Все были в ужасе; тогда выступила двенадцатая вещая жена, которая еще не выска­зала своего желания, и хоть она не в силах была уничтожить  злое  заклятие,  но могла смягчить его. «Да не будет смерти, изрекла она, но да будет это глубокий столетний сон, в который впадет прекрасная королевна!» Король, желая соблюсти свое дитя от предсказанного несчастия, издал указ, чтобы в целом его государстве были немедленно сожжены все веретёна. Дары вещих жен в точности исполнились: королевна была прекрасна, скромна, приветлива и разумна, так что всякий, кто ее хоть раз видел, не мог не полюбить милой девушки. Случилось, что в тот день, ког-

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 22; Lud Ukrain., I, 305—327; Срп. припов., 29; сб. Валявца, 120—7; Сказ. Грим., 60; в немецкой сказке ведьма жалуется: «hu, hu, hu, was mich friert!»

² Sloven, povesti, Skultety a Dobsinsky, 1, 10—11.

³ Одисс, V, 47—48.

⁴ Сказ. Грим. 50.

 

 

да совершилось ей ровно пятнадцать лет, короля и королевы не было дома, и коро­левна оставалась одна в замке. Она ходила по дворцу, осматривала палаты и комна­ты и наконец по узкой круглой лестнице взошла на старую башню; отворила дверь — там в маленькой комнатке сидела старуха с веретеном в руках и прилежно пряла кудель. «Добрый день, бабушка! — сказала девица, — что ты делаешь?» — Пряду, — отвечала старуха. «А это что за вещь, что так весело кружится?» — спроси­ла королевна, указывая на веретено, и хотела было приняться за пряжу; но едва она дотронулась до веретена, как уколола им палец. В то самое мгновение исполнилось заклятие — королевна упала на постель и погрузилась в глубокий сон. Сон этот рас­пространился на весь замок: король и королева, которые только что воротились до­мой и вошли в залу, заснули вместе со всею свитою и двором; спали и лошади на конюшне, и собаки на дворе, и голуби на крыше, и мухи по стенам; даже огонь, раз­веденный на очаге, остановился неожиданно и как бы заснул; жареное перестало скворчать, и повар, замахнувшийся было на поварёнка, так и замер на этом движе­нии, погрузившись в дремоту; самый ветер притих и ни один листик не шевелился более на деревьях. Кругом замка вырос густой терновник и с каждым годом поды­мался все выше и выше, так что наконец никто не мог видеть ни самого замка, ни флага на  его  кровле.  Но  по  свету шла молва о чудной  спящей  красавице Dornröschen (так ее называли), и время от времени являлись королевичи, пытав­шиеся пробраться сквозь терновый забор. Попытки их были тщетны; терновник, словно у него были руки, крепко обхватывал каждого смельчака, и несчастные юно­ши, повиснув на его иглах, умирали жестокою смертию. Много-много годов утек­ло, услыхал один королевич от седого старца рассказ о спящей королевне и захотел во что бы ни стало посмотреть на нее. Срок пробуждения приближался. Когда юноша подошел к терновому забору, вместо колючих кустов явились красивые цветы: дорога была открыта. Он поспешил к замку;, охотничьи собаки и кони лежали  на  дворе  и  спали;   голуби  сидели  на  крыше,   завернув   головы   под крылья; в кухне повар все еще стоял с поднятой рукою, как бы намереваясь ударить поварёнка, и служанка все еще сидела над курицею, которую собира­лась ощипать. Королевич шел дальше; везде царствовала безмолвная тишина, так что можно было слышать свое собственное дыхание. Наконец он взошел на башню и отворил дверь в маленькую комнату, в которой спала королевна; она была так прекрасна, что королевич не мог отвести от нее глаз, наклонил­ся к девице и поцеловал ее. Едва поцелуй коснулся красавицы, как она откры­ла очи и, пробужденная, радостно взглянула вокруг себя. Рука об руку сошли они с башни; проснулся и король с королевою, проснулись и придворные и с изумлением смотрели друг на друга; на дворе ржали лошади, собаки ласка­лись и прыгали, голуби вынули  из-под крыльев свои головы и полетели на поле, мухи  ползали по стенам,  на очаге пылал огонь  и  варилось кушанье, жаркое начало скворчать; повар дал поварёнку такую затрещину, что тот зао­рал, и служанка принялась щипать курицу. Королевич женился на прекрасной королевне, свадьбу отпраздновали пышно, и до конца жизни не изменяло им счастие. Таким образом, превращению в камень, о чем говорят сказки славян и других народов¹, здесь соответствует долголетний, непрерывный сон. В немецкой сказке королевна засыпает, уколовшись веретеном; в одной из русских сказок она

 

¹ Н. Р. Ск., V., 40; VIII, 429—432; Гальтрих, 143-8; Westsl. Märch., 134—5; сб. Валявца, 17—19; Шотг, 7; Тысяча и одна ночь, II, 217—9.

 

 

засыпает от волшебной шпильки, воткнутой в ее волосы, и только тогда пробужда­ется от мертвящего сна, когда эта шпилька выпадает из девичьей косы¹; в других русских сказках выводится королевич, всякий раз засыпающий непробудным сном, как скоро воткнут в его одежду иголку или булавку². Интересна итальянская редакция сказки о спящей царевне³. У одного знатного вельможи родилась дочь Та­лиа; отец созвал мудрецов, чтобы они предсказали судьбу девочки. Мудрецы объя­вили, что ей угрожает большая опасность от кострики; немедленно отдан был стро­гий приказ, чтобы в замке не было ни льну, ни конопли и ничего подобного. Талиа выросла; раз она увидела старую пряху за работою, любопытная девушка взялась за кудель, начала тянуть нитку и нечаянно занозила свой палец кострикою под самый ноготь; в ту же минуту она обмерла и упала наземь. Ее положили в пустом, уеди­ненном замке и наглухо заперли двери. Однажды охотился в той стороне король, и случилось, что его сокол залетел в окно замка. Король полез за ним и нашел спя­щую девицу, долго будил ее и не мог добудиться. Обвороженный ее красотою, он не устоял против искушения и разделил с ней ложе. Талиа понесла плод и родила двух близнецов — мальчика и девочку; феи приняли детей и положили к грудям сонной матери. Раз как-то, не находя груди, один из близнецов начал сосать у матери палец и высосал из него занозу: с этим вместе окончилось глубокое усыпление Талии, и она встала для счастливой жизни и любви. Дети ее названы Солнцем и Луною; во французской же версии (у Perrault'a) спящая царевна рождает Аврору и День, т. е. | богиню Зорю и бога дневного света — Солнце. По свидетельству Старой Эдды, бог бурных гроз Один погрузил в сон вещую воинственную валькирию Брунигильду, уколов ее тернием; Зигурд (= громовник) нашел спящую деву в замке, снимает с ее головы шлем и рассекает своим чудесным мечом твердую броню, которая так плотно облегла ее тело, как будто бы совсем приросла. Когда броня была снята — дева тотчас же пробудилась от сна⁴. Валькирия — облачная нимфа, ратующая в шу­ме грозовых битв. С тем же характером облачной девы выступает и героиня валахской сказки: это была прекрасная царевна, страстная любительница плясок, кото­рая не иначе хотела выйти замуж, как за того, кто превзойдет ее неутомимостью в танцах. Сама она танцевала с необыкновенным искусством и бешеным увлечением. Многие из соискателей ее руки падали разбитыми и даже мертвыми от чрезвычай­ных усилий, другие тайком удалялись от опасной невесты. Каждый вечер собира­лись во дворец гости, музыка гремела и танцы следовали за танцами. Однажды сквозь толпу гостей протеснился незнакомый чужестранец и изъявил желание со­стязаться с царевною. Она почувствовала к нему непонятное отвращение, и хоть не желала с ним танцевать, но должна была уступить воле отца. Тотчас же все замети­ли, что под пару принцессе нашелся не менее ее искусный и страстный танцор. Долго они носились по зале; наконец, утомленная — она потребовала пощады, но кавалер не хотел ее оставить; он так быстро и бешено кружился с нею, что она не могла перевести духу, и легкие ноги царевны совсем подкосились. Тут незнакомец бросил ее к ступеням трона, на котором восседал царь, и сказал отцу с злою на­смешкою: «возьми свою дочь! я бы мог потребовать ее по праву, но не хочу... От

 

¹ Н. Р. Ск., vii, 2.

² Ibid., V, 42; VIII, 1, 13; сличи. Slov. pohad., 134—6; Штир, 43—46. По свидетельству некоторых сказок (Шотт, 25; сб. Валявца, 212—4; Slov. pohad., 162—5; Эрбен, 56—57), булавка, воткнутая в воло­сы красавицы, превращает ее в голубку, т. е. одевает ее в «пернатую сорочку» или облачный покров.

³ Pentamerone, 45.

⁴ Симрок, 168—9.

 

 

этого безумного веселья я успокою вас на вечные времена: ты и твоя дочь, и цар­ский двор, и целый город со всем, что в нем живет, должны окаменеть, и такое ока­менение будет продолжаться до тех пор, пока не явится тот, кто меня пересилит». Таинственный гость был дьявол; по его слову вмиг все окаменело. Ровно через ты­сячу лет является избавитель; он состязается с дьяволом, кто из них в силах вы­пить больше вина, и при этом запирает его в бочку. Едва черт попал в винную боч­ку, как вдруг все ожило и дворец исполнился опять суеты и движения. Неистовые пляски царевны указывают в ней существо стихийное; это — те пляски, которые доныне видит народ в полете вихрей, несущих легкие облака и волнующих моря и реки, под звуки грозовой музыки.

Во всех указанных видоизменениях сказка о спящем или окамененном царстве выражает одну идею: зимний сон природы и ее весеннее пробуждение, когда богиня Земля вступает в брак с просветлевшим Небом, прямее — с богом-громовником, орошающим ее плодоносным семенем дождя, или когда тот же громовник пробуж­дает к жизни дождевые тучи и заключает любовную связь с прекрасною облачною нимфою = с богинею весенних гроз. Оба представления: мать сыра земля, корми­лица смертных, и богиня-громовница, творящая земные урожаи, соединяются в народных преданиях в едином образе мифической красавицы; об этом уже доста­точно было говорено прежде. Последовательная смена лета и зимы есть неизмен­ный закон, ничем не отвратимый приговор судьбы, и потому при самом рождении мифической красавицы (т. е. при начале весны) уже дается предсказание, что она во цвете полного развития заснет долгим непробудным сном и будет покоиться до тех пор, пока не наступит час избавления (т. е. новая весна). Предсказание это не­пременно должно исполниться; отклонить то, что требуется естественными закона­ми, невозможно. Зимний сон или зимняя смерть природы уподобляются окамене­нию; потому что окованная морозом земля твердеет, как камень, и самые тучи, ох­ваченные стужею, не дают более дождя и также представляются застывшими, ока­менелыми. После бешеных плясок, каким предаются облачные девы и грозовые духи в зале небесного чертога, во время бурных осенних ливней, — они цепенеют под холодным дыханием зимы и не прежде пробуждаются к жизни, как в то время, когда благодатная весна наполнит облака-бочки живительным вином дождя. У бол­гар и сербов есть рассказ о том, как морозы превратили в камни бабу-пастушку вместе с ее овцами и козами (см. т. I, стр. 298)¹. Подобно убитым сказочным геро­ям, при окроплении их живою водою, — богатыри наших былин, возвращаясь к жизни из того окаменелого состояния, в какое повергло их злое колдовство, обык­новенно говорят: «ах, как я долго спал!»² Окаменение большею частию совершается ведьмами и чертями, и это понятно, потому что и тем, и другим народные поверья приписывают разрушительные полеты грозовых бурь и мертвящее влияние вьюг и метелей. Разящую насмерть молнию миф отождествляет с губительным зубом де­мона-зимы, который в образе волка или свиньи захватывает в свою пасть (т. е. по­мрачает тучами) светлое солнце и наносит миру тяжелые раны действием треску­чих морозов; наш язык допускает выражение: «мороз кусается». Это омертвение плодотворящих сил природы в зимний период времени греки запечатлели в сказа­нии об Адонисе, который, к общему горю, погиб сраженный острым зубом вепря (I, 402). То же значение, какое в греческом мифе придано кабаньему клыку, в на-

 

¹ Сличи у Шотта, 6.

² Рыбник., II, 69, 77.

 

 

родных сказках приписывается острию булавки (иглы, шпильки)¹ и волшебному пруту, а в тех вариантах, где в гибели юного героя или героини желали ярче выра­зить непреложное предопределение судьбы, — веретену или кострике; ибо девы судьбы представлялись пряхами (см. гл. XXV). Смерть и воскресение природы — история, которая издревле интересовала человека и к которой он беспрестанно об­ращался в своих эпических сказаниях. Она передается и Старой Элдою в песне о всеми обожаемом Бальдуре. Сын Одина и Фригги, Бальдур был прекрасным и бла­годетельным божеством ясного летнего солнца; асы желали, чтобы он царствовал вечно, т. е. желали нескончаемого лета, и мать его Фригга поспешила взять со всего, что существует на земле, клятву не наносить вреда этому светлому богу, но при отобрании всеобщей клятвы она позабыла о ничтожном тунеядном растении, кото­рое вырастает не на земле, а на деревьях: это — омела, у ботаников viscum album, нем. mistel. Асы собрались вместе, поставили в средину Бальдура и, пуская в него стрелы, любовались, как они отскакивали прочь и как ни одно острие не вредило ему. Но злобный Локи дознался, с какого растения не взята клятва, сделал стрелу из омелы и дал ее пустить слепому Гёдуру (Hödhr); пораженный этой стрелою, Бальдур пал бездыханным², т. е. зимний мрак (= слепота) убивает всевидящее бо­жество, закрывая его туманами и лишая ярких все согревающих лучей. Таким об­разом, уклонение солнца на зиму принималось за его насильственную смерть. Так как омела, по-видимому, вырастает не от семени и корня, то происхождение ее по­читали чудесным. Думали, что она спадает с неба на ветви священных деревьев (дуб, ясень, акацию и др. ); следовательно, в ней видели ту тернистую иглу, которую роняет сокол-Индра при похищении сомы, или, что то же — колючий терн-мол­нию, вырастающий на облачных деревьях и с них опадающий на землю. По мне­нию Куна, первоначальный способ добывания огня был указан человеку самою природою. В своих девственных лесах он видел, как ветер, качая деревья, обвитые ползучими травами, тёр твердый сук о сухую лиану и от этого трения рождался огонь. Почти у всех индоевропейских народов те обрубки, из которых добывали «живой огонь», принято было обкладывать сухими чужеядными растениями. Срав­нивая означенное явление с небесной грозою, древний человек узнавал омелу в молниеносной стреле, возжигающей дерево-тучу. Омела (пол. jemioła, чешск, jmel, серб. имела, мела = санскр. a-mala — незапятнанный, чистый, светлый) известна в Швейцарии под именем donnerbesen и признается обладающею теми же свойства­ми, что и springwurzel³. На Руси ей дают название вихорево гнездо⁴; а по сербскому поверью, под орешником, на котором выросла омела, всегда можно найти змею с дорогим камнем на голове и много других сокровищ⁵, что, с одной стороны, указы­вает на связь омелы с кладами, а с другой — роднит ее с тою змеиною травою, кото­рая прикосновением своим исцеляет раненых и воскрешает убитых (см. гл. XX). По свидетельству Плиния, друиды считали омелу на дубах за дар, ниспосланный с неба, и за несомненный знак, что деревья эти избраны богами; они думали, что омела родится не от семян, а от помета диких голубей и дроздов, т. е. от молниенос­ных искр, роняемых грозовыми птицами (сравни с вышеуказанным уподоблением

 

¹ Наоборот, враждебный сказочным героям, представитель демонической силы — кощей умирает тогда, когда сломан конец иголки (Н. Р. Ск., VII, 16).

² Симрок, 8, 280—1.

³ Die Götterwelt, 206.

⁴ Толков. слов., 1, 1250.

⁵ Срп. pjeчник, 352.

 

 

молний помёту облачных коней — I, 325). Любопытно, что в Нидерландах чужеяд­ные растения называются maertakken и служат указанием, что там, где они вырос­ли, садились отдыхать эльфы (мары), во время прилета своего из небесной страны (England). По мнению галлов, питье, приготовленное из омелы, исцеляет от всякой отравы и болезней и сообщает животным плодородие¹; в Германии пиво, сваренное с чужеядными растениями, считается целебным против порчи домашнего скота². Подобно Бальдуру, герой персидского эпоса Исфендиар, которого не могло ранить никакое оружие, погиб от ветки терновника, пущенной вместо стрелы³, что напо­минает schlafdorn, которым Один уколол Брунигильду, и немецкую сказку о Dornroschen. Чужеядный моховидный нарост на диком розовом кусте (шиповнике) или боярышнике называется у немцев schlafapfel; уверяют, что он происходит от ужаления осы (= от удара молнии, см. I, 195), и что если положить его под изго­ловье, то человек до тех пор будет спать беспробудно, пока не вынут этого растения назад; чтобы охранить дом от несчастий, втыкают его за кухонные балки⁴. Подо­бное поверье есть у чехов: «nа šipku vyroste spánek, jinak pokažená ruže šipková, v jejižto jabličku zavity červik se naleza; tyž spánek trhaji mládenci zamilovani a panny... potajmo, nejvice na jare pred slunce vychodem, a kladou to jedni druhym potajmo do lozi (jakož i matky a baby detem do kolibek ho nastrkaji), aby dobre spali a libe sny meli»⁵. Очевидно, что повесть о безвременной кончине Бальдура составляет один из древнейших об­щеарийских мифов; отголосок этого мифа, хотя уже в значительно подновленной форме, встречаем в галицкой колядке: было то давно, с первовеку —

 

Коли жидове Христа мучили,

На розпятию гей розпинали,

Клюков за ребра гей розбивали,

Терновый венец на голов клали,

Глогови⁶ шпильки за ногти били;

Всяке деревце не лезло в тельце,

Червива ива ой согрешила —

Исуса Христа кровцю пустила⁷.

 

Итак, предание о зимней смерти светлого, солнечного божества слилось у сла­вян с евангельским сказанием о мученической кончине «праведного солнца» Хри­ста и воспоминается на праздник Коляды, когда благодетельное светило снова вос­кресает к жизни; губительная омела заменяется ивою = вербою, которая (как мы видели) играет в наших поверьях и обрядах роль Перуновой лозы. «Гива тим чер­вива, говорят малорусы, що килками з'неjи Христа мучили»⁸. В связи с этим объ­ясняются и другие родственные сказания о плакуне-траве и корне альрауна: и та, и другой явились в мир в печальный день казни, постигшей праведника (см. выше стр. 202, 211).

Зимний сон природы продолжается целые месяцы и ничем не может быть пре­рван до истечения известного срока; отсюда понятно, почему сильномогучие бога­тыри русских сказок, вслед за необычайными подвигами, погружаются в долгий,

 

¹ Галлы, соч. Георгиевского, 119—120; Beiträge zur D. Myth. Вольфа, II, 272.

² Ibid., I, 221.

³ M. Мюллер, 94—95.

⁴ D. Myth., 1155-6.

⁵ Ч. О. И. иД. 1865, IV, 309.

⁶ Глог — боярышник, weissdorn.

⁷ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 23.

⁸ Номис, 6; Основа 1861, X, 51—52 («Велик день у подолян»).

 

 

непробудный, так называемый богатырский сон¹. Любопытно указание одной сказ­ки², что как скоро добрый молодец впал в усыпление, тотчас же на всех деревьях стали увядать верхушки, словно от зимних морозов. Царевна, погруженная в долго­летний сон, пробуждается не прежде, как в то урочное время, когда меч-молния разрубит ее тесную броню и как из пальца красавицы будет высосана уколовшая ее заноза, т. е. когда прекратится мертвящее влияние зимы и твердые оковы, которые наложила она на землю и дождевые тучи, будут раздроблены, прососаны жгучими лучами весеннего солнца и молниями. Польский глагол smoktać (чмокать или цмокать — издавать звук губами, белор. цмокаць — свистать, шипеть, как змей, щелкать зубами, смокать, смаковать — отведывать, пить с наслаждением) одинако­во употребляется и в смысле сосать, и в смысле целовать. Если эти понятия отож­дествлялись в языке, то нет ничего удивительного, что в народном эпосе спящая царевна пробуждается к жизни не только высасыванием из ее тела губительной за­нозы, но и поцелуем юного светлого жениха. Поэтический язык доселе удерживает древнюю метафору, по выражению которой весеннее солнце горячо лобзает землю, и она, словно невеста перед венцом, убирается в цветы и зелень. О молнии предки наши выражались, что она сосет дождевые тучи, и называли ее потому smok или сток = огненный (молниеносный) змей, высасывающий молоко небесных коров (т. е. дождь), и вместе с тем: водяной насос, пожарная труба (см. гл. XX). Но слово сосет уже возбуждало представление о жадно впившихся и страстно целующих ус­тах. Во время весенней грозы, в которой древние поэты усматривали свадебное тор­жество бога-громовника с облачною девою, Перун припадает к своей невесте пла­менными устами, лобзает ее молниями и упивается любовным напитком = до­ждем; в громовых ударах слышались звуки его сладострастных поцелуев. Этот пре­красный художественный образ встречаем в сказочном эпосе: богатырь-громовник побеждает демонические рати, избавляет от них красавицу-царевну и в награду за то просит у ней поцелуя; «царевна не устыдилася, прижала его к ретиву сердцу и громко-громко поцеловала, так что все войско услышало»³. Любопытно, что народ­ные сказки дают поцелую то же двоякое значение, какое придавалось Перуновой ветке: с одной стороны, он освобождает от заклятия и прерывает волшебный сон⁴, а с другой — насылает забвение⁵. Я. Гримм сопоставляет ôminnisöl — напиток, дару­ющий    забвение,     с    словами:     швед.    minna — целовать,    датск.    minde (как φιλείν ) — amare и osculari; старинное выражение о поцелуях «das Hebmahl ansetzen» называет их пиром любви⁶.

Рядом с уподоблением туч скалам и камням стоит поэтическое представление их крепостями, городами, дворцами (замками) и царствами. Метафора эта осно­вывалась на том непосредственном впечатлении, какое производят на глаз гряды видимых на горизонте одно на другое нагроможденных облаков; принимая разно­образные, утёсистые очертания, они казались каменными стенами и башнями, воздвигнутыми на небе упорным трудом и искусством великанов. От санскр. Корня

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 5, 6; VIII, 23.

² Ibid., VIII, 12.

³ Н. Р. Ск., VIII, 18.

⁴ Ibid., VII, 15; у Шотта, стр. 261: поцелуй морской девы воскрешает убитого витязя; Beiträge zur D. Myth., II, 244-5.

⁵ H. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49.

⁶ D. Myth., 1055: «minna — oscuari kann freilich aus mynna (den mund geben), altn. mynnax verdetbt scheinen».

 

 

sthâ — stare произошли: sthûna — наковальня (= камень; сравни греч. άχμων — сло­во, означающее наковальню и соответствующее санскритскому açman и нашему ка­мень) и столб, подпорка в доме; готск. stains, англос. stân, сканд. stên, др.-немец. stein, греч. οτία, οτίον , илл. stena — скала, камень, и рус. стена; санскр. sthana — место, дом, здание, город, gô-sthâna (зенд. gaô-stâna) — загородка для скота (в пере­носном значении: облачная постройка для небесных коров — сличи выше стр. 180), sthala, англос. stal, steal, сканд. stallr, др.-нем. stal, stall, рус. стан (укрепленный ла­герь) и стойло¹. Скрывая в своих мрачных вертепах небесный свет и дожди, облака представлялись скалами, замыкающими внутри себя дорогие для смертного со­кровища, и в этом смысле рисовались воображению: крепкими оградами, за кото­рыми демонические силы прячут золото солнечных лучей и живую воду, городами (т. е. по древнему значению этого слова — огороженными местами), крепостями или замками и, наконец, царствами; ибо в отдаленную эпоху господства родовых отношений каждое обнесенное стенами место поселения было отдельным государ­ством, независимым политическим центром, с своим самостоятельным влады­кою-патриархом, с своею управою и распорядком. В гимнах Ригведы облака и тучи называются городами и крепостями Вритры, стены которых разрушает могучий Индра, чтобы открыть дождевым потокам свободный путь на землю; поэтому Инд­ре давалось прозвание Purandara — разоритель городов². Немецкий язык допускает выражение getürmte wolken; в Турингии der weisze turm — гряда белых облаков; в Вестфалии, при виде черных туч, говорят: «der grummelturm (donnerturm) steigt auf»; на шведских островах то же явление обозначается словом bisaborg (gewitterburg)³. Подобно тому в Архангельской губ. густые облака, скученные по краям горизонта, называются стеною: «солнце садится в стену», т. е. в тучи⁴. Народные загадки, упо­добляя громовый грохот реву быка и ржанию коня, выражаются: «ревнул вол на сто гор, на тысячу городов», «ржет жеребец на крутой горе» или «сивый жеребец на все царство ржет» (I, 312, 338). Эти горы и города, потрясаемые громовыми ударами, должны быть горы-тучи и те самые города, о которых сербская песня рассказывает, что их строит на воздухе вещая вила (см. гл. XXIII). В заговорах, какие произносят­ся ратником при выступлении на войну, читаем: «еду на гору высокую-далекую по облакам, по водам (т. е. на небесный свод), а на горе высокой стоит терем боярский, а во тереме боярском сидит зазноба красная девица (= богиня Лада). Вынь ты, девица, отеческий меч-кладенец; достань ты, девица, панцирь дедовский, отомкни ты, девица, шлем богатырский; отопри ты, девица, коня ворона... Закрой ты, деви­ца, меня своею фатою от силы вражией»⁵. «Под морем под Хвалынским стоит мед­ный дом, а в том медном доме закован змей огненный, а под змеем лежит семипудовый ключ» от богатырской сбруи (вооружения). «Во той сбруе, говорит ратник, не убьют меня ни пищаль, ни стрелы», и слово заклятия направлено на то, чтобы до­быть ее из-под огненного змея. «За дальними горами есть окиан-море (= небо) же­лезное, на том море есть столб медный, на том столбе медном есть пастух чугун­ный, а стоит столб от земли до неба, от востока до запада. Завещает тот пастух сво-

 

¹ Пикте, II, 18-19, 145.

² Orient und Occid., 407—8, 413; Germ. Mythen, 161.

³ Die Guttetwelt, 91—92.

⁴ Обл. Сл., 219.

⁵ Сличи в другом заговоре: «от окиан-моря узрела и усмотрела, глядучи на восток красного сол­нышка — во чисто поле: стоит семибашенный дом, а в том доме сидит красная девица, а сидит она на золотом стуле, уговаривает недуги».

 

 

им детям: железу, укладу, булату красному и синему, стали, меди, свинцу, олову, сребру, золоту, каменьям, пищалям и стрелам: подите вы, железо, каменья и сви­нец, в свою мать-землю от раба (имярек)... А велит он ножу, топору, рогатине, кин­жалу, пищалям, стрелам, борцам, кулачным бойцам быть тихим и смирным; а ве­лит он: не давать выстреливать на меня всякому ратоборцу из пищали». Заговор на любовь красной девицы начинается этими словами: «за морем за Хвалынским во медном городе, во железном тереме сидит добрый молодец — заточен во неволе, за­кован в 77 цепей, за 77 дверей, а двери заперты семидесятые семью замками, се­мидесятые (семью) крюками»¹ Приведенные заговоры открывают перед нами це­лый ряд мифических представлений: собираясь на войну, ратный человек обраща­ется с мольбами о защите и помощи к богине-громовнице или к победоносному Перуну, обладателю меча-кладенца (= молнии) и вороного коня (= быстролетной тучи); заговор изображает его отцом (создателем) всякого оружия металлического и каменного, и дает ему название пастуха — название, в тесном смысле означаю­щее владыку небесных стад, а в более широком — пастыря народа, военачальника, вождя. Но меч-кладенец и вся богатырская сбруя лежат сокрытые в кладовых об­лачного замка (медного дома или терема), за крепкими стенами и запорами; сам добрый молодец — громовник (или вместо его — огненный змей, демон бурных гроз) сидит окованный в тяжкой неволе в городе-туче: эти оковы налагаются зим­ними холодами, которые замыкают дождевые источники и делают небо железным; под влиянием означенного воззрения темные сплошные тучи зимы стали пред­ставляться темницею заключенного в них громовержца. Силою заговорного слова заклинатель вызывает Перуна восстать от бездействия, разрушить облачные затво­ры, взяться за меч-молнию и поразить враждебные рати (первоначально: полчища демонов). К нему же, как творцу любовного напитка, обращаются и с мольбами на­слать в сердце девицы горячую любовь. Старинные апокрифы сообщают суеверные сведения о городах, из которых точатся райские реки молоком, маслом, вином и медом. Таков упоминаемый в «Хождении апостола Павла по мукам» град Христов: «свет его паче света мира сего светяся, и бе весь злат, и 12 стенами огражен бяше» (I, 191); в слове о Макарии римском (по рукописи XIV в. ) названы «два града — един железен, а другие медян, да за тема градома рай божий... и вне рая поставил есть Бог хиравими и сирафими, оружье иламянно в руках имущи, стрещи рая и древа животна»². Народные сказки говорят о змеиных (драконовых) дворцах или царствах медном, серебряном и золотом (о значении этих эпитетов см. стр. 148—9). В Литве сохранилось предание, как один царь (= демонический представи­тель туч), во гневе своем на солнце, приказал заключить его в башню, нарочно для того устроенную. Приказ был исполнен, и солнце перестало светить. Тогда двенад­цать планет, лишенные его света, заказали огромный молот, этим молотом (т. е. молниями) пробили отверстие в башне и освободили солнце из тяжкого заключе­ния.

Владыка весенних гроз, разбиватель мрачных туч, просветитель неба, податель дождей и урожаев, присутствие которого так очевидно для всех в летнюю пору, на зиму как бы совсем скрывается; в период суровых вьюг, снегов и морозов не узна­ется его творческая сила, и миф представляет его засыпающим непробудным сном или умирающим на все время зимы. Очарованный, заклятый, полонённый враж-

 

¹ Сахаров., 1, 18, 22—26, 29.

² Пам. отрсч. лит., II, 64; Пам. стар. рус. литер., III, 139.

 

 

дебными демонами, бог-громовник, вместе с своим победоносным воинством, по­чиет до весны в облачных горах или замках. По указанию ведических гимнов, про­бужденный весною Индра разрушает своими огненными стрелами семь городов демона зимы (Çambаr'ы) и выводит из-за крепких затворов стада небесных коров, несущих в своих сосцах благодатное млеко дождя, или освобождает из заключения облачных дев, поспешающих оросить бесплодную землю живою водою. Семь горо­дов указывают на семь зимних месяцев; предания индоевропейских народов осяза­тельно свидетельствуют, что первоначальной родиной их прародительского племе­ни была страна умеренного пояса, сходная по климату с среднею Россией, — стра­на, чуждая и зноя тропиков и стужи земель, ближайших к полюсу. Неистовое воин­ство Одина, как повествуют народные саги, то заключается в горы, то выходит из их пещер. По мифической связи душ усопших с ветрами и грозовым пламенем, в свите Одина шествуют и толпы скончавшихся героев. Мать сыра земля, скрываю­щая в свои недра трупы умерших, разверзается и для Одинова воинства. Собствен­но, здесь разумеются облачные горы, в мрачных подземельях которых успокаива­ется Один с своими небесными ратниками и усопшими героями, вслед за тем как стихают бурные грозы, и где сидят они в зимнем оцепенении, словно заключенные узники. Принимая их в свои вертепы, горы извергают огонь и затворяются с страшным треском. В декабре, когда боги отпирают врата пресветлого рая и ново­рожденное солнце исходит из них на летний путь, горы эти раскрываются и в них можно видеть спящего Одина со всею его храброю свитою. В двенадцать святых ночей (на Рождественские святки) пробуждаются духи неистового воинства и заво­дят шумную песню; но это пробуждение бывает кратковременное. Зима не выпу­скает их из своих оков, и только тогда, как исполнится семь зимних месяцев и при­дет пора весны — выступает Один из горных вертепов совершенно свободный, го­товый на битвы с демонами и как царственный властитель мира начинает свое бур­ное шествие над зеленеющими полями. Саги повествуют об очарованных горах, из недр которых от времени до времени слышатся звуки труб и рогов, топот коней и стук оружия, из чего заключают о приготовлениях божественной рати к выступле­нию в поход. Миф о спящем воинстве был низведен на землю и приурочен к раз­личным местностям, а роль Одина передана любимым народным героям — слав­ным воителям. Там и здесь в Германии рассказывают, что в такой-то горе или зам­ке спит заклятое воинство и во главе его могучий вождь: Зигфрид, Карл Великий, Генрих Птицелов, Отгон Великий или Фридрих Барбаросса. Некоторым счастлив­цам удавалось посещать эти горы, в период их кратковременного раскрытия. Од­нажды кузнец искал в кустах Одиновой горы (Odenberg) рукоятку на молоток, как внезапно открылась перед ним расщелина в каменных скалах; он вошел в эту рас­щелину и очутился в чудесном мире. Сильные витязи играли в кегли железными шарами и приглашали гостя принять участие в своей игре; но кузнец отказался: шары были слишком тяжелы для его руки. Игроки дружелюбно предложили ему выбрать себе что-нибудь в подарок; кузнец взял один из железных шаров, принёс его домой, и когда, собираясь ковать, раскалил его докрасна — шар обратился в чи­стое золото. Сколько потом ни ходил кузнец на Оденберг, никогда более не попадал в подземные пещеры. О Карле Великом рассказывают, что у самой подошвы Оденберга участвовал он в страшной битве; кровь лилась так беспощадно, что потоки ее проложили глубокие борозды. Карл одержал победу, но вечером, вместе с своим войском, вступил внутрь скалы и заключился в ее стенах; там покоится он теперь от своих геройских подвигов. Каждые семь лет выступает он из горы; в воздухе раздаются звон оружия, бой барабанов, ржание лошадей и удары их подков; шествие направляется к Glisborn'y, где воины поят лошадей и, напоив, тем же путем возвра­щаются в гору. В определенные дни года очарованные горы раскрываются, и в их подземельях можно видеть старого длиннобородого мужа в царственном венце, восседающего за столом, а кругом его одетых в латы ратников — все они покоятся глубоким сном: это — или Карл Великий или император Фридрих. Когда борода Карла вырастет на столько, что трижды обовьется около стола, тогда наступит время пробуждения, и проснувшееся воинство выступит из горных пещер. В горах Турингии (auf dem Kifhäuser) спит Фридрих Красная борода (Rothbart). Смерть, по­стигшая его вдалеке — в крестовом походе, дала народу повод думать, что он не умер и что будет время, когда он воротится и низвергнет похитителя своего престо­ла. Теперь он сидит с подвластными ему рыцарями и оруженосцами в подземной пещере за круглым каменным столом, поддерживая рукою поникшую голову; бо­рода его уже дважды обросла около стола, и когда обовьется она еще один раз — то последует пробуждение государя и настанут лучшие времена. Тут же стоят разнуз­данные кони и, потрясая сбруею, производят сильный шум; в яслях нет сена, а только терновник. Пещера поражает великолепием: все в ней блестит золотом и драгоценными каменьями, и здесь так же светло, как на земле в ясный солнечный день; у самых стен видны большие бочки, наполненные дорогим вином. К одному овчару, который случайно   зашел в эту пещеру, Фридрих обратился с вопросом: «летают ли вороны возле горы?» — и заметил, что ему приходится спать еще целое столетие. Овчар был приведен в оружейную и получил в подарок ножку от сосуда, которая была из чистого золота. По другому варианту, овчар, найдя открытую опу­скную дверь в горах Kifhäuser'a, спустился вниз по длинной лестнице и увидел в за­ле с высокими сводами императора Оттона, который ласково кивнул ему головою и показал на кучу горячих угольев; пастух наполнил ими свою сумку, и когда вы­шел из пещеры — то уголья превратились в золото. Подобные сказания соединяют­ся в Шотландии с именем короля Артура, национального героя кельтов. Любопы­тен рассказ об одном наезднике, который продал незнакомому старику коня и за уплатою должен был отправиться в горы Eildonhills. Он последовал туда за своим проводником — через целый ряд стойл, в которых неподвижно стояли лошади, а на земле, у ног их, лежали спящие воины. В конце подземелья висели меч и рог; наез­дник взялся за последний и только затрубил — как тотчас же затопали кони и стали подыматься воины, звеня своим оружием. Эти роговые звуки — символ грома, пробуждающего от зимнего сна бога весенней грозы и его сопутников; игра желез­ными шарами — поэтическое изображение сверкающих молний и громовых рас­катов; бочки с вином — дождевые тучи; золото и драгоценные камни — клады, со­крытые в пещерах облачных гор; вороны — вещие птицы Одина. И Один, и Тор представлялись бородатыми мужами, ибо древнейшая метафора уподобляла тем­ные тучи — спутанным волосам (см. гл. XXI): как длинная седая борода Карла Ве­ликого указывает на Одина, так красная борода Фридриха — на Донара; этому по­следнему предания дают огненную бороду, и в Норвегии он отождествляется с краснобородым Олафом. По глубокому убеждению древних германцев, падшие в сражениях витязи переходили по смерти в состав Одинова воинства, в небесную валгаллу; в средние века небо признавалось блаженною страною пребывания геро­ев, и памятник XII века говорит о райском (= облачном) граде («небесном Иеруса­лиме»), как о месте, исключительно предназначенном для рыцарей. Под влиянием этих верований мифические предания о верховном божестве гроз и подвластных ему духах были перенесены на усопших исторических деятелей и народных героев, причем фантазия надежду на их пробуждение стала связывать с чрезвычайными нуждами родной земли: они проснутся и явятся германскому народу в то время, когда он будет в величайшей опасности и отечество потребует необычайной помо­щи. Так думают, что это случится в ту кровавую эпоху, когда турки нахлынут на христианские земли, одолеют все собранные рати и станут поить коней своих вода­ми Рейна. В Швейцарии верят, что три основателя народного союза, ныне спящие в ущельях скал, проснутся — как скоро позовет их отечество. Как могучий громовник пробуждается на борьбу с демонами зимы, захватившими божий мир, побеждает их и снова восстановляет благодатное лето с его ясными днями и изобилием пло­дов земных, так и царственный герой пробуждается от долгого сна на битвы с силь­ными врагами, завладевшими всею страною, и с его пробуждением нераздельны победа и начало лучших, счастливейших времен.

Миф называет царство весны и лета золотым (т. е. ясным, светлым, блажен­ным) веком; эта счастливая пора, после постепенной утраты природою солнечного блеска и силы плодородия¹, сменяется железным (холодным, ледяным) веком зи­мы, веком распрей, зла и бедствий, который в свою очередь (как скоро восторжест­вуют боги правды и добра) должен рушиться и уступить место возрожденному и просветленному миру, т. е. новому лету. Впоследствии, когда позабыт был первона­чальный смысл этих метафорических выражений, человек, не находя в своем дей­ствительном быту ни полного счастия, ни твердой, незыблемой справедливости, отодвинул предание о золотом веке в незапамятное прошедшее и в далекое будущее и слил его с представлениями рая потерянного, в котором жили первые невинные люди, и рая грядущего, который наследуют праведники при кончине вселенной. Вместе с этим весеннее пробуждение бога-громовника, рушителя старого грехов­ного царства зимы и творца новой, благословенной жизни, соединяется с мыслью о кончине мира, Страшном суде и водворении на обновленной земле вечного сча­стия и правды. В Германии сохраняется верование, что в то время, когда борода Фридриха или Карла Великого трижды обовьет верхнюю доску стола (т. е. когда вы­растет грозовая туча), — явится антихрист, и затем наступит последний день мира и затрубит ангельская труба, призывая всех на Страшный суд. Тогда-то, с пробуж­дением спящего героя, произойдет страшная, кровопролитная битва. На Walserfeld'e, говорит сага, стоит сухое дерево; уже трижды оно было срублено, но всякий раз корень его давал новый отросток. Когда оно вновь оживет и позеленеет, тогда проснется император Фридрих, повесит свой щит на чудесное дерево и начнет беспощадный бой; кровь польется рекою и смочит обувь всех воинов; но злые будут побеждены добрыми и святой гроб отнят из рук неверных. По свидетельству ниж­несаксонской саги, в Голштейне на одном церковном дворе ежегодно от дубового корня вырастает свежий отросток. В ночь на Новый год приезжает на белом коне белый всадник, чтобы срубить этот отросток; но в то же самое время является и другой всадник — черный и на черном коне, и всячески старается помешать ему. Долго они сражаются, пока наконец белый всадник не победит черного и не срубит дубовой отрасли. Настанет, однако, день, когда белый всадник не в силах будет одо­леть черного и дуб вырастет такой большой, что под ним можно будет привязать

 

¹ Предания говорят о смене золотого века серебряным, потом медным и, наконец, железным; у скандинавов gullaldr — золотое время, когда боги все свои орудия ковали из чистого золота. — D. Myth., 541, 752—3.

 

коня. Тогда проснется очарованный король, выедет на поле с своею ратью, привя­жет коня к дубу и начнется отчаянная битва. По удачному объяснению Я. Гримма, белый всадник есть светлый Фрейр, сражающийся с черным Суртуром при кончи­не вселенной (см. I, 390); обрубая дерево, он стремится отдалить разрушение мира; дерево это есть мировая ясень (= дожденосная туча), засыхающая под холодным дыханием зимы и дающая новые отпрыски с поворотом солнца на лето. Легенда, известная у славян и немцев, рассказывает о великом грешнике, осужденном на ад­ские муки, от которых избавляют его слезы покаяния; он воткнул в землю сухую палку и, оплакивая совершенные им грехи, поливал ее своими слезами, и вот, во знамение божественного прощения, палка дала зеленые ростки, раскинулась ветви­стым деревом, расцвела и принесла плоды¹. Под этой легендарной обстановкою не трудно угадать старинный миф: облачные подземелья издревле принимались за адские вертепы, за царство злых демонов; заключенный в этих вертепах узник мог представляться то невинным страдальцем, то осужденным грешником (разбойни­ком, душегубцем — см. ниже, стр. 230); время освобождения его наступает весною, а проливаемые им слезы — метафора дождя, животворною силою которого увяд­шие на зиму деревья снова одеваются зеленью. Зимнее оцепенение Одина выража­лось и в другом поэтическом образе: думали, что в период зимы он попадает в ссылку или отправляется в далекие страны и блуждает там, подобно теням загроб­ных выходцев; между тем покинутая им прекрасная супруга отдается в объятия его врага, похитителя его престола (Одина-самозванца или зимнего). По исходе семи лет изгнания (семи зимних месяцев) он возвращается назад одичалый, со всеми внешними признаками мертвеца, становится во главе своего воинства, низвергает злобного врага и снова обретает и любовь супруги, и царственную власть над ми­ром².

Старинный миф о погружении в сон и пробуждении божества творческих сил природы сохраняется у славян в сказочном эпосе. Здесь повествуется: как ненаг­лядная красавица потеряла своего милого, пустилась странствовать и после долгих поисков обрела его в союзе с другою безобразною женою, у которой и покупает за серебряные и золотые диковинки (эмблемы весны) право провести с ее мужем три полные ночи. В эти ночи красавица будит своего неверного друга, напоминая о себе в трогательных причитаниях; но он спит крепким, непробудным сном, и только в третью ночь удается ей наконец вызвать его из волшебного усыпления, насланного хитрою соперницею, отстранить эту последнюю и войти в права настоящей супру­ги. Смысл этой сказки, знакомой и другим индоевропейским народам, следую­щий: в печальный период вьюг и морозов бог-громовник покидает свою красавицу (богиню лета) и вступает в новый союз с колдуньей-Зимою, которая и усыпляет его до той поры, пока не появится весна³. Еще нагляднее развита мысль о зимнем

 

¹ Beitrflge zur D. Myth., II, 249; H. P. Лег., 28 и стр. 177-180.

² D. Myth., 890, 905—913; Die Gottenvelt, 126—8, 135—143, 149-150.

³ H. P. Ск., VII, 1; VIII, 1; Slov. pohad., 583; Сказ. Грим., 88 и в т. III, стр. 152—6; Ск. Норв., II, 11; Ган, 7, 102. В норвежской редакции любопытна следующая подробность: когда царевич проснулся и узнал свою прежнюю подругу, он заставляет обеих жен смывать с своей сорочки три сальные пятна. Сначала взялась за работу безобразная жена — с таким же длинным носом, как наша баба-яга, но чем дольше мыла, тем пятна становились больше и больше: напротив, жена-красавица смыла их легко и скоро и тем самым доказала превосходство своих супружеских прав, т. е. зима помрачает облачные покровы, одевающие небесного жениха, а лето просветляет их, золотит солнечными лучами. Позднее этому ми­фическому представлению придан был нравственный смысл: чистота — знак невинности, а черные пятна — свидетельство греха, неправды. Отсюда возникло любопытное сказание о белоснежной со-

 

 

замирании природы в сказках о заклятых царевичах и царевнах, о чем см. в главе XX. Историческая же обработка мифа, столь богатая у германцев, в славянском мире весьма слаба; причина этого факта, без сомнения, кроется в отсутствии геро­ических элементов в истории славянских племен за те давно минувшие века, когда эпическое настроение народа было еще свежо и легко овладевало бытовым матери­алом для воплощения в нем мифических преданий. Только у чехов встречаем ска­зание, которое может быть поставлено наряду с выше приведенными сагами о Кар­ле Великом и других героях; но едва ли оно не обязано своим происхождением близкому соседству и влиянию немецкой национальности. В горе Бланике, в четы­рех милях от Табора (рассказывают чехи), заключены рыцари, павшие некогда в бою; они спят на полу и на каменных скамьях, и возле каждого лежит его оружие; некоторые покоются, опершись на меч, а другие — сидя верхом, склонив голову на шею лошади. Источник, вытекающий из горы, проливается их конями, которые стоят оседланные вдоль отвесной скалы. Каждый год на Иванов день Бланик от­крывается, и рыцари выезжают поить своих лошадей. Случилось раз пастуху зайти в открытую гору, рыцари проснулись и стали спрашивать: не пора ли выступать в поход? Но вождь их Венцелий, который покоится посреди пещеры — на возвышен­ном месте, отвечал: «нет, не настало еще время, когда уничтожим мы врагов Че­хии!» И тотчас все погрузились в сон. Один кузнец позван был в пещеру подковать лошадей и в награду за труд получил старые подковы, которые впоследствии пре­вратились в золото; рассказывают еще о конюхе: рыцари пригласили его вычи­стить навоз, он исполнил работу, а навоз оказался потом золотом. Часто слышится в горе стук оружия — это рыцари готовятся к битве. Битва эта произойдет тогда, когда враги со всех сторон ворвутся в страну, заселенную чехами, внесут в нее смерть и огонь, разрушат Прагу до основания, когда старый пруд около Бланика наполнится кровью и засохшие деревья позеленеют и дадут цвет. В то время высту­пит священное войско, и во главе его Венцелий на статном белом коне, держа в руке распущенное знамя; он изгонит хищных врагов, положит начало народной незави­симости и затем вместе с своими ратниками удалится на вечный покой!. В Мора­вии существует предание о любимом князе Святополке (Svatopluk), что когда-то он должен воротиться к своему народу, и до сих пор в некоторых местностях соверша­ется обрядовый ход для отыскания Святополка, что соответствует немецкому обыкновению искать Одина². Черногорцы рассказывают, что в пещере у развалин grada Oboda спит «děd njihov Crnojević Ivan»; его сторожит горная вила и разбудит тогда, как наступит время «da sjedini opet sa Crnomgorom ravni kotor i sinje more»³. Ha Руси означенный миф соединяется с именем Стеньки Разина, которому (как уже было сказано) народ приписывает сокрытие дорогих кладов. По берегам Волги, где он некогда гулял с своей вольницей, некоторые холмы носят названия: «Стол, Шапка, Бугры Стеньки Разина», а одно ущелье слывет его Тюрьмою. В Разинских Буграх, по народному поверью, знаменитый разбойник спрятал свое богатство в глубоких погребах, за железными дверями, и теперь оно лежит там заклятое. Сам Стенька Разин жив до сих пор, сидит где-то в горе, стережет свои поклажи и мучит-

 

рочке, которую дарит жена мужу, при разлуке с ним, и которая остается чистою, пока жена не нарушит супружеской верности: ни грязь, ни пыль, ни сальные пятна не пристают к сорочке (Н. Р. Ск., VII, 21; Вольф, 98-115; Zeitsch. für D. M., II, 377-384).

¹ День 1864, 43.

² D. Myth., 913.

³ Arkiv za povfistnicu jugoslavensku, 1, 98.

 

 

ся; мать сыра земля не захотела принять его костей, и потому нет ему смерти. Перед наступлением Страшного суда он явится в мир и подобно антихристу станет всех по рукам разбирать: то будут тяжелые времена! Иногда он выходит из своей темницы и носится на белом коне в золотой одежде; бывали даже случаи, когда он показывался людям. Раз, возвращаясь из туркменского плена, русские матросы проходили берегом Каспийского моря; там стоят высокие-высокие горы. Случи­лась гроза, и они присели у одной горы. Вдруг вылез из горного ущелья седой, древний старик — ажио мохом порос: «здравствуйте, говорит, русские люди! быва­ли ль вы у обедни на первое воскресенье великого поста? слыхали ль, как проклина­ют Стеньку Разина?» — Слыхали, дедушка! «Так знайте ж: я — Стенька Разин. Меня земля не приняла за мои грехи; за них я проклят, и суждено мне страшно мучить­ся. Два змея сосали меня: один со полуночи до полудня, а другой со полудня до полночи; сто лет прошло — один змей отлетел, другой остался, прилетает ко мне в полночь и сосет меня за сердце, а уйти от горы не могу — змей не пускает. Но когда пройдет еще сто лет, на Руси грехи умножатся, люди станут забывать Бога и зажгут перед образами сальные свечи вместо восковых; тогда я снова явлюсь на белый свет и стану бушевать пуще прежнего. Расскажите про это всем на святой Руси!»¹ В разных деревнях можно услышать рассказы, что не только Стенька Разин, но и Гришка Отрепьев, Ванька Каин и Емелька Пугачев до сего дня живы и скрываются в змеиной пещере на том острове, где живут получеловеки, или сидят заключенные в Жигулевских горах. Вздумала как-то одна набожная девушка спасаться в пещере; но вечером явился перед ней Стенька Разин — худой, весь обросший волосами, и прогнал ее: «эта пещера — моя, — сказал он, — здесь хранятся награбленные мною сокровища»; и в самом деле, при выходе оттуда, девушка увидала бочки, наполнен­ные золотом². Итак, русское предание, согласно с немецкими сагами, связывает пробуждение Стеньки Разина с кончиною мира и беспощадным, кровавым побои­щем, какое ожидается при этом всемирном событии; сам он носит признаки, нало­женные рукою Смерти = Зимы: старый, худой, он весь порос мохом и волосами. Тем не менее характер русского предания значительно отличается от саг, создан­ных германским племенем. Там спящие герои — представители благотворных, творческих сил природы, выступающие на борьбу с враждебными ратями демонов, на помощь родной стране и на устроение новой счастливой жизни; напротив, у нас, под влиянием тех исторических данных, которые послужили материалом для обра­ботки старинного мифа, герой — разбойник и грабитель и является с тем демони­ческим значением, какое придавалось великанам-тучам, как жадным похитителям золота солнечных лучей и плодородного семени дождя. По тесной связи громовника с мрачными тучами он представлялся, с одной стороны, победителем демонов, а с другой — их злобным владыкою, который то задерживает дожди, то чрезмерными ливнями и градом истребляет жатвы и посылает голод и мор. Эти различные пред­ставления единого божества распались впоследствии на два отдельные образа; при Зевсе-тучегонителе явился бог-кузнец, обитатель подземных пещер, низверженный с неба Гефест, при всещедром, праведном Торе — лукавый Локи, которого поз­днейшие поверья смешивают с сатаною и антихристом (см. гл. XXII); мир подзем-

 

¹ Бунт Ст. Разина, Костомарова, изд. 2-е, 231—7. По другому преданию, по ночам является в зем­лянку целая стая змей и гадов, грызет тело Стеньки Разина и пьет его кровь, а как только пропоют пе­тухи — муки его прекращаются. — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 722—3, 733.

² Дух Христиан. 1861—2, 275; в Шлезии в Zobtenberg сидят перед столом три заклятых злодея. — D. Myth., 913.

 

 

ный сливается в народных сказаниях с пещерами облачных гор, в которых сидит заключенный и окованный железными цепями отец лжи — сатана, и будет сидеть там до самого Страшного суда (I, 388—390). Именно этот демонический тип соче­тала фантазия с Стенькою Разиным. И Локи, и тождественный с ним Прометей были прикованы к скалам; над первым висела змея и капала ему на лицо свой жгу­чий яд, а второго терзал за печень орел, посланный Зевсом¹; точно так Стеньку Ра­зина, заключенного в горе, сосет за сердце летучий змей. И орел — носитель Зевсовых стрел и змей-сосун суть зооморфические олицетворения молнии, терзающей своим острым клювом демона-тучу. Вместе с Разиным заключены в змеиной пе­щере получеловеки — баснословные люди об одном глазе, одной руке и одной ноге, которые, чтобы двинуться с места, принуждены складываться по двое, и тогда бега­ют с изумительной быстротою: они плодятся, по русскому поверью, не вследствие нарождения, а выделывая себе подобных из железа. Дым и смрад, исходящие из их кузниц, разносят по белому свету повальные болезни: мор, оспу, лихорадки и т. д. ². В Томской губ. они называются оплетаями, у хорутан — половайниками; проис­хождение половайников приписывается дьяволуз. Ясно, что это дикое племя родст­венно одноглазым кузнецам-циклопам, помощникам Гефеста. В борьбе с велика­нами (= тучами) Зевс и его сподвижники низвергли своих врагов в преисподнюю и придавили их огромными скалами; впоследствии миф этот был перенесен на зна­менитого в древности завоевателя — Александра Македонского, и средневековые повести⁴ рассказывают о борьбе его с дивами, т. е. великанами (см. гл. XX), кото­рых заточил он в каменные горы⁵: «и взиде (Александр) на восточные страны до моря, наричемое Солнче место, и виде ту человекы нечистые... убояся, еда како ум­ножаться и осквернать землю, и загна их на полунощные страны в горы высокие (о связи северной стороны с идеей ада см. в гл. XXII); и Богу повелевшю, сступишася оних горы полунощные, токмо не сступишася о них горы на 12 локоть — и ту створишася врата медяна и помазашася сунклитом, и аще хотят огнем взяти — не воз­могут и жещи; в последняя же дни... изидуть и си сквернии языкы». Чрез посредст­во литературных памятников означенная басня перешла и к нам, слилась с древ­нейшими народными преданиями и сделалась общим достоянием. Предки наши указывали на разные горы, как на места заключения «нечистых языков». Старин­ный летописец записал рассказ новгородца Гюряты Роговича: послал он отрока своего в Югорскую землю; «Югра же рекоша отроку: дивьно мы находихом чюдо... суть горы зайдуче луку моря, им же высота ако до небесе, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяще высечися; и в горе той просечено оконце мало, и туде молвять, и есть не розумети языку их, но кажуть на железо и помавають рукою, просяще железа. Есть же путь до гор непроходим пропастьми, снегом и лесом, тем же не доходим их всегда; есть же и подаль на полунощии»⁶. По поводу этого расска­за летописец замечает: «си суть людье, заклепании Александром Македоньскым царем». В путешествии Василия Гогары (1634 г. ) читаем: «да в той же грузинской земле меж горами высокими и снежными в непроходимых местах есть щели зем­ные, и в них загнаны дивие звери Гог и Магог, а загнал тех зверей царь Александр

 

¹ Симрок, 60, 284.

² Дух Христианина 1861—2, XII, 275.

³ Этн. Сб., VI, 149; сб. Валявца, 233—4.

⁴ История псевдо-Каллисфена и сказание Мефодия Патарского.

⁵ Пыпин, глава 1-я «Очерка литер. истории старин. повестей и сказок».

⁶ В Летописце Переяславском, 51: «тамо бо лето не бываеть на самой полунощи».

 

 

Македонский». Из летописных указаний видно, что мысль об этих «дивьих», нечи­стых народах соединялась в былые времена с половцами и татарами, которые неве­домо откуда находили на русскую землю и предавали ее страшному опустошению¹. И на западе Европы существовало в средние века убеждение, что татары вышли из тартара²; в гуннах же признавали народ, происшедший от плотского смешения ведьм с лесными демонами или колдуна с волчицею, и смешивали их с великана­ми³. В устах русского люда басня о народах, заклепанных Александром Македон­ским, передается так: «жил на свете царь Александр Македонский — из богатырей богатырь, и войско у него было все начисто богатыри. Куда ни пойдет войною — все победит, и покорил он под свою власть все земные царства. Зашел на край света и нашел такие народы, что сам ужаснулся: свирепы пуще лютых зверей и едят живых людей; у иного один глаз — и тот во лбу, а у иного три глаза; у одного одна только нога, а у иного три, и бегают они так быстро, как летит из лука стрела. Имя этих на­родов было Гоги и Магоги. Начал воевать с ними Александр Македонский; дивии народы не устояли и пустились от него бежать; он за ними, гнать-гнать, и загнал их в такие трущобы, пропасти и горы, что ни в сказке сказать, ни пером написать. Свёл над ними одну гору с другою сводом, поставил на своде трубы и ушел назад. Подуют ветры в трубы, и подымется страшный вой, а дивии народы кричат: о, вид­но, еще жив Александр Македонский! Эти Гоги и Магоги доселе живы и трепещут Александра, а выйдут из гор перед самою кончиною света»⁴.

 

¹ Н. C. Р. Л., 1, 100, 107, 189; Сахаров, II, 111.

² Бокль: история цивилиз. в Англии, I, 229.

³ Deutsche Sagen, II, 15—16 и № 377, 379; Иордан: De gothorum origine. Hüne — великан. Старин­ные хроники утверждают, что королева Альбиона (имя, указывающее на королеву эльфов) и тридцать сестер ее были оплодотворены мэрами, и от этого смешения родились великаны. — Beiträge zur D. Myth., II, 266. Сравни с библейским сказанием: «егда вхождаху сынове божий к дщерем человеческим и рождаху себе — тии бяху исполини».

⁴ Н. Р. Ск., VI, 64.

 

 

 

XIX. Предания о сотворении мира и человека

 

Предание о сотворении мира, живущее в устах русского народа, обставлено такими подробностями, которые несомненно принадлежат глубочайшей древно­сти. В книге Терещенко предание это записано в такой форме: а) «В начале света благоволил Бог выдвинуть землю. Он позвал черта, велел ему нырнуть в бездну во­дяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова... Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом все видно, что делается на земле. Сатана смотрит... хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Черт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего сатану, и он где приляжет — там выдви­нутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл ее: наделал при­горков, горок, гор и превысоких гор»¹. Такое творение земли народ на своем эпиче­ском языке называет сеянием: «взял Бог песчиночку и насеял всю землю с трава­ми, лесами и всякими угодьями»². Приведем различные варианты: b) «Ото, як за­думав Господь сотворити свит (рассказывают в Малороссии), той говорит до найстаршего ангела Сатанаила: а що, каже, архангеле мий! ходим творити свит. — Да ходимо, Боже! каже Сатанаил. Ото вони и пийшли над море, а море таке темне-темне — сказано: безодня. Ото бог и каже до Сатанаила: бачишь оттую безодню? — Бачу, Боже! — Иди ж, каже, у тую безодню на самее дно, та дистань мени жменю писку; та гляди — як будешь брати, то скажи про себе: беру тебе, земле, на имя гос­подне! — Добре, Боже! И впернув (нырнул) Сатанаил у самую безодню на самий писок, та й зазлистно ему стало: ни, каже, Боже! приточу я и свое имя; нехай буде разом и твое, и мое. И бере вин та й каже: беру тебе, земле, на имя господне и свое! Сказав; прийшлося виносити, а вода ему той писок так и измивае. Той так затискае

 

¹ Терещ., V, 44—45.

² Лет. рус. лит., кн. II, 100—3.

 

 

жменю, але де вже Бога ошукати! затим зигулькнув из моря, так того писку як не було — геть вода смила. Не хитри, Сатанаиле, каже Господь; иди знова, та не приточуй своего имя! Пишов знову Сатанаил, примовля: беру тебе, земле, на имя гос­подне и свое! — и знову писку не стало. Аж за третим разом сказав уже Сатанаил: беру тебе земле, на имя господне! — и ото уже несе тай не стискае жмени, так и несе на долони, щоб то вода легла. Але дарма: як набрав повну руку, то так и вынис до Бога. И узяв Господь той писок, ходить по мори тай рассивае, а Сатанаил давай облизовати руку: хочь трохи, думае, сховаю для себе, а потим и землю збудую. А Гос­подь россияв: а що, каже, Сатанаиле, нема бильще писку? — А нема, Боже! — То треба благословити, каже господь, та й благословив землю на вси чотири части, и як поблагословив, так тая земля и почала рости. Ото росте земля, а тая що у роти и соби росте; дали так разрослася, що й губу росперае. Бог и каже: плюнь, Сатанаиле! Той зачав плювати да харкати, и де вин плював — то там виростали гори, а де хар­кав — то там скали». По другому преданию, от этого произошли болота, пустынные и бесплодные места. «От через що у нас и земля не ривна. Воно ще кажуть, що нибито ти скали та гори Бог знае доки б росли, а то Петро да Павло як закляли их, то вони вжей не ростут. А то вже Господь и каже до Сатанаила: теперь, каже, тилько б посвятити землю, але нехай вона соби росте, а ми видпочиньмо. — А добре, Боже! каже Сатанаил. И лягли вони спочивати. Господь почивая, а Сатанаил и думае, щоби землю забрати; и ото пидняв его та й бижить (чтобы кинуть в воду), а моря не­ма; вдарився на пивнич — и там не видати. Побивався на вси чотири части свита — нигде нема моря... Бачить вин, що ничого не вдие, несе Бога на то саме мисце та й сам коло него лягае. Полежав трохи та й будить Бога: вставай, Боже, землю святити. А Бог ему и каже: не журись, Сатанаиле, земля моя свячена; освятив и jии сеи ночи на вси чотири боки»¹. с) В Галиции рассказывают, что в начале веков было только небо да море; по морю плавал Бог в лодке и встретил большую, густую пену, в которой лежал черт. «Кто ты?» — спросил его Господь. — Возьми меня к себе в лодку, тогда скажу. «Ну, ступай!» — сказал Господь, и вслед за тем послышался от­вет: «я черт!» Молча поплыли они дальше. Черт начал говорить: «хорошо, если б была твердая земля и было бы где отдохнуть нам». — Будет! — отвечал Бог, — опу­стись на дно морское, набери там во имя мое горсть песку и принеси; я из него сде­лаю землю. Черт опустился, набрал песку в обе горсти и примолвил: «беру тебя во имя мое!» Но когда вышел на поверхность воды — в горстях не осталось ни зер­нышка. Он погрузился снова, набрал песку во имя божее, и когда воротился — пес­ку у него осталось только за ногтями. Бог взял этот песок, посыпал по воде и сотво­рил землю ни больше ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечь­ся. Они легли рядом — Бог к востоку, а черт к западу. Когда черту показалось, что Бог заснул, нечистый стал толкать его, чтобы он упал в море и потонул; но земля тотчас же далеко расширилась к востоку. Увидя это, дьявол начал толкать Бога к за­паду, а потом к югу и к северу: во все эти стороны земля раздавалась широко и да­леко. Потом Бог встал и пошел на небо, а черт по пятам за ним; услышал, что анге­лы славили Бога в песнях, и захотел создать себе столько же подчиненных духов; для этого обмыл свое лицо и руки водою, брызнул ею назад от себя — и сотворил столько чертей, что ангелам недоставало уже места на небесах. Бог приказал Илье-громовнику напустить на них гром и молнию. Илья гремел и стрелял молниями,

 

¹ Записано в Подоле в Винницком повете. — Основа 1861, VI, ст. Сухомлинова, 59—60; Zeitsch. für D. M., IV, 157—8.

 

 

сорок дней и ночей лил дождь, и вместе с великим дождем попадались с неба и все черти; еще до сего дня многие из них блуждают по поднебесью светлыми огонька­ми и только теперь достигают до земли¹. d) Предание заонежан: «По досюльскому (т. е. старосветному) окиян-морю плавало два гоголя: первый бел гоголь, а другой черен гоголь. И тыми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и сатана. По божию повелению, по богородицыну благословению, сатана выздынул со дна синя моря горсть земли. Из тоя горсти Господь сотворил ровные места и путистые поля, а сатана понаделал непроходимых пропастей, щильев (ущелий) и высоких гор. И ударил Господь молотком и создал свое воинство, и пошла между ними ве­ликая война. Поначалу одолевала было рать сатаны, но под конец взяла верх сила небесная. И сверзил Михайла-архангел с небеси сатанино воинство, и попадало оно на землю в разные места», отчего и появились водяные, лешие и домовые². Подо­бное же предание находим в апокрифической литературе, именно в статье, озаглав­ленной: «Свиток божественных книг». Хотя статья эта известна нам в позднейших и отчасти попорченных списках, но без сомнения — происхождение ее весьма древ­нее; в ней заметны следы богомильского учения, и некоторые передаваемые ею подробности встречаются в рукописях XV и XVI столетий. До сотворения мира, сказано в «Свитке», сидел Господь Саваоф в трех каморах на воздусех, и был свет от лица его семьдесять-седьмерицею светлее света сего, ризы его были белее снегу, светозарнее солнца. Не было тогда ни неба, ни земли, ни моря, ни облаков, ни звезд, ни зори, не было ни дней, ни ночей. И рече Господь: буди небо хрустальное и буди зоря и облаки, и звезды! И ветры дунул из недр своих, и рай насадил на востоце, и сам Господь воссел на востоце в лепоте славы своея, а гром — глас господень, в колеснице огненной утвержден, а молния — слово господне, из уст божиих исхо­дит. Потом создал Господь море Тивериадское, безбрежное, «и сниде на море по воздуху... и виде на море гоголя плавающа, а той есть рекомый сатана — заплелся в тине морской. И рече Господь Сатанаилу, аки не ведая его: ты кто еси за человек? И рече ему сатана: аз есмь бог. — А мене како нарещи? Отвечав же сатана: ты бог бо­гом и господь господем. Аще бы сатана не рек Господу так, тут же бы сокрушил его Господь на море Тивериадском. И рече Господь Сатанаилу: понырни в море и вы­неси мне песку и кремень. И взяв Господь песку и камень, и рассея (песок) по мо­рю и глаголя: буди земля толста и пространна!» Затем взял Господь камень, прело­мил надвое, и из одной половины от ударов божьего жезла вылетели духи чистые; из другой же половины набил сатана бесчисленную силу бесовскую. Но Михаил-архангел низверг его со всеми бесами с высокого неба. Созданная Богом земля бы­ла утверждена на тридцати трех китах³. Эти любопытные сказания, взаимно попол­няющие друг друга, раскрывают перед нами один из древнейших мифов. На вели­кий подвиг создания мира выступают две стихийные силы: светлая и темная — Бог и дьявол. Несмотря на очевидное стремление народной фантазии возвести старо-

 

¹ Эрбен, 143—4; Zeitsch. für D. M., I, 178—180.

² День 1862, 52, письмо Рыбникова. Черемисы верят в два главных и собезначальных божества: благое Юма и злое Кереметь, меньшой брат первого. При начале мира Кереметь хотел делать то же, что и Юма, но по бессилию мог только портить созданное старейшим братом. Когда Юма захотел вы­двинуть сушу, он приказа! Керемети, который плавал пб морю в виде селезня, достать из-под воды горсть земли; Кереметь достал, но, отдавая принесенную землю, часть ее удержал во рту. Юма дунул на горсть земли и велел ей покрыть собою воды: воля его тотчас исполнилась. Тогда и Кереметь стал вы­плевывать изо рта землю, и где он плевал — там возникали горы. — Казан. губерния Лаптева, 485; Вест. Р. Г. О. 1S56, IV, 2S2; Этн. Сб., V, 41 (выписка из Вятск. Ведомостей).

³ Ист. очер. рус. слов., I, 615—S; Рус. Сл. 1S62, II, ст. Пыпина, 52—54.

 

 

давний миф к позднейшим христианским воззрениям, вся обстановка предания указывает, что здесь идет речь о боге-громовнике (Перуне) и демоне мрачных туч. Первому дается в руки молот, ударяя которым он творит свое могучее воинство, т. е. грозовых, молниеносных духов (см. I, 140—141); раскаты грома объясняются поездом его колесницы по небесным пространствам. Удар молота в другой вариа­ции заменяется ударом жезла в камень: этот камень — облачная скала, а жезл, уда­ряющий в него и вызывающий толпы ратников, — метафора молний, то же что То­ров молот или Перунова палица. В лице противника этого божества узнаем мы ми­фического змея, который в народных сказаниях обыкновенно смешивается с сата­ною. В шуме весенней грозы происходила их страшная битва: представление, кото­рое для массы суеверного народа слилось с библейским преданием о низверженных с неба ангелах; по божьему повелению, Михаил-архангел и пророк Илья, за­ступившие в христианскую эпоху место позабытого Перуна, разят дьявола громом и молнией. Сатане приписано создание гор, что прямо указывает в нем — горного демона (= змея Горыныча), представителя туч, издревле уподоблявшихся горам и скалам; харкая и выплевывая, он творит облачные горы и дождевые хляби, в кото­рых позднее, при затемнении смысла старинных метафор, признали обыкновен­ные земные возвышенности и болота. Надвигаясь на небо, темные тучи, эти де­монские горы, вырастают с необычайною быстротою, и росли бы все больше и больше, если б не были закляты апостолом Петром, т. е. если б не остановило их громовое слово Перуна (о смешении апостола Петра с Перуном см. стр. 206—207). Подобно богу-громовнику, и враждебный ему сатана создает себе сподвижников, вызывая их сильными ударами в камень, т. е. высекая убийственные молнии из камня-тучи. Низвергнутые божественною силою, эти грозовые бесы упадают с не­ба светлыми огоньками, вместе с проливным дождем. Всесветное, безбрежное мо­ре, где встречаются мифические соперники, есть беспредельное небо, тот воздуш­ный океан, о котором было говорено в главе XVI. И бог, и дьявол носятся по этому небесному морю, сидя в ладье, т. е. в облаке (см. I, 282), или плавают по нем в виде двух гоголей белого и черного: эпитеты, стоящие в связи с дуалистическим верова­нием в начале света и тьмы, добра и зла = Белбога и Чернобога. Оба божества участ­вуют в творческой деятельности природы: темное, как представитель помрачаю­щих небо и замыкающих дожди облачных демонов, и светлое, как громитель туч, низводящий на землю дождевые потоки и просветляющий солнце. С особенно строгою последовательностью развивает эту борьбу богов светлого и темного рели­гия персов. Ормузд, верховный источник света, всемогущим своим словом (Гоновер), т. е. громом¹, творит ангелов — ферверов и вселенную со всеми ее благами; а злой Ариман, источник тьмы, противопоставляет ему своих нечистых духов — девов и стремится овладеть небом, но будучи низвергнут — падает в подземные про­пасти; в образе змеи он проникает всюду и портит создание Ормузда, влагая в них зародыши зла и болезней; самый огонь он оскверняет дымом². Быстрый полет туч, молний и ветров заставили фантазию олицетворять эти явления легкокрылыми птицами; этот поэтический образ встречается в большей части народных сказаний, изображающих картину весенней грозы. Плавая по воздушному океану, облака и тучи представлялись водяными птицами — белыми и черными гоголями. Карпат-

 

¹ Как только слово это перестанет раздаваться на небе — вселенная тотчас погибнет; сравни с германским верованием, что если бы не молот Тора — злобные великаны давно бы овладели миром.

² Ж. М. Н. П. 1S5S, III, 273-6.

 

 

екая колядка о сотворении мира, вместо гоголей, выводит двух голубей — птицы, которым приписывается низведение с небес огня (= молний), дождя и божествен­ного дыхания, т. е. ветра (I, 274—5):

 

Колись-то было з'початку света —

Втоды не было неба, ни земли,

Неба, ни земли, нем¹ сине море,

А серед моря та два дубойки².

Сели-впали два голубойци³,

Два голубойци на два дубойки,

Почали собе раду радити⁴,

Раду радити и гуркотати:

Як мы маеме свет основати?

Спустиме мы ся на дно до моря,

Вынесеме си дрибного писку,

Дрибного писку, синего (вар. золотого) каменьце.

Дрибной писочок посееме мы,

Синий каминец подунеме мы:

3' дрибного писку — черна землиця,

Студена водиця, зелена травиця;

3' синего каменьця — синее небо,

Синее небо, светле сонейко,

Светле сонейко, ясен месячок,

Ясен месячок и все звездойки.

 

За каждым стихом следует припев: «подуй же, подуй, Господи, и з' Духом Свя­тым по земле»⁵. На воздушном океане стоят два дуба, т. е. деревья-тучи, соответст­вующие мировой ясени Эдды; на этих Перуновых деревьях восседают молниенос­ные птицы, и они-то создают мир: землю из мелкого песку, а небесные светила из синего или золотого камня. Если мы припомним, что солнце, луна и звезды назы­вались метафорически драгоценными каменьями (I, 110) и что эпитеты «золотой» и «синий» служили для обозначения блеска небесных светил и огня, то понятно бу­дет, почему светила эти творятся из синего или золотого камня. Ниже (см. гл. XXI) объяснен нами космогонический миф скандинавов и указано, что в основе его ле­жит мысль о весеннем обновлении природы, о созидании мировой жизни из того омертвения (= небытия), в какое погружает ее губительное влияние зимы. Та же мысль кроется и в славянских преданиях. При начале весны пробужденный Перун выезжает на огненной колеснице, во всем своем грозном величии, на великое дело творчества; разит громовыми стрелами толпы демонов и, рассыпая плодотворное семя дождя, засевает землю разными злаками, или, что то же — творит «посредст­вом сеяния» зеленеющую и цветущую землю⁶. Вместе с этим он выводит из-за гус­тых туч и туманов небесные светила и, следовательно, как бы создает их из тех са­моцветных каменьев, которые до сего времени были сокрыты демонами зимы и мрака на дне воздушного, облачного океана; выводя яркое, вешнее солнце, он тво­рит белый свет, т. е. по основному, теснейшему смыслу этого выражения — дает миру ясные дни, а по смыслу производному, более широкому — устрояет вселен-

 

¹ Только.                               

² Вариант: зеленый явор.

³ Вар. три голубоньки.

⁴ Советоваться.

⁵ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галиц. песни, 5; Об истор. зн. нар. поэз., 66—67; Маяк, XI, 56.

⁶ Множество деревьев и злаков получили свои названия по имени громовника (Индры, Тора, Пе­руна). — German. Mythen, 137—9.

 

 

ную. Солнечные лучи топят льды и снега, претворяя их мертвые массы в шумные, многоводные потоки, и только тогда зачинается земная жизнь со всей ее роскошью и разнообразием, когда выступит наконец земля из-под вод весеннего разлива и будет обвеяна южными ветрами. Отсюда возник миф, общий всем индоевропей­ским народам, что земля рождается из воды и выплывает из ее пучин силою боже­ственного дуновения. По хорутанскому верованию, земля волею божией вышла из морской бездны, в которой до начала мира была погружена вместе с солнцем, ме­сяцем, звездами, молнией и ветрами; первая показалась из воды высокая гора Триглав (по мнению словаков, это были Татры); самая жизнь на земле зародилась с той минуты, когда внутри ее загорелся огонь, т. е. когда лучи весеннего солнца со­грели мерзлую землю и пробудили в ней силу плодородия. У карпатских русинов существует верование, что вселенную созидали царь-огонь и царица-вода¹, т. е. молния и дождь, небесный огонь солнца и живая вода весенних разливов; а серб­ская песня представляет молнию — силою, господствующею над всем миром и все в нем устрояющею: она делит мир и раздает дары — Богу небесную высь, св. Петру летний зной, Иоанну-Крестителю зимний холод, Николаю-угоднику воды, Илье-пророку громовые стрелы². Замечательно, что слово творить указывает на воду, как на существенный элемент творчества; датск. tvöre — разводить, размешивать что-либо сухое с влажным, исланд. thvari — тесто, рус. творилка — квашня, раствор — смесь жидкости с чем-нибудь сухим, или одной жидкости с другою, творог (кроме общепринятого значения) употребляется в смысле мягкой грязи³. Народное преда­ние относит создание мира к первому весеннему месяцу — марту, название которо­го говорит о времени, посвященном Марсу = богу-громовнику, победителю демо­нических ратей. Во всех мифологиях божество весенних гроз, как оплодотворитель земли и податель урожаев, наделяется творческою силою; от его дыхания произош­ли ветры, от его глаголов — громы, от слез — дожди, от густых волос — облака и ту­чи. Финская космогония развивает ту же идею, что и космогония скандинавов и славян. Изначала обитала в воздушной области дева Ильматр — буквально: дочь воздуха (= облачная дева); однажды спустилась она с эфирных высот на море, и вот поднялась буря, море взволновалось, Ильматр зачала в утробе своей сына от ветра и носилась по морской поверхности ровно семьсот лет (= семь зимних месяцев); наконец чудному ребенку надоело заключение, и он сам проложил себе дорогу из чрева матери: это был Вейнемейнен — бог, обладающий даром могучих, чародей­ных песен. Подобно светлому богу русского народного предания, он плавает по вол­нам первобытного моря и пением своим, т. е. громовым словом и звуками завыва­ющей бури, творит острова, мысы, заливы и подводные камни. Затем прилетает орлица, соответствующая голубям карпатской колядки, садится на колена Вейнемейнена и несет яйца, из которых потом созданы были солнце, луна и звезды. Орел — олицетворение грозовой бури; из-за разбитых молниями и рассеянных ветрами туч он выводит круговидные светила, которые на метафорическом языке уподоблялись золотым яйцами, снесенным мифической птицею (см. I, 269—270, 272).

Создание первого человека миф ставит в теснейшую связь с преданиями о про-

 

¹ Срезнев., 19, 23—24.

² Сравни в Сибирск. Вестнике 1S22, август, кн. VIII, 33: забайкальские тунгусы верят, что в начале веков все было покрыто водою, но божество послало на нее огонь; после долгой борьбы между двумя стихиями огонь спалил часть воды и образовал сушу.

³ Мат. сравн. слов., I, 45—46.

 

 

исхождении огня. Как на земле огонь добывался через трение одного полена, встав­ленного в отверстие другого, так и на небе бог-громовник сверлит гигантское дере­во-тучу своей острой палицей, и от этого сверления она чреватеет и рождает ма­лютку-молнию. Древнему человеку, который в громовой палице узнавал детород­ный член бога — оплодотворителя земной природы¹, естественно, было это пред­ставление о происхождении огня и молнии сблизить с актом соития и зарождения младенца, тем более что самая жизнь, одушевляющая человека (= его душа), пони­малась, как возжженное пламя (см. гл. XXIV). Священные песни Вед в добытом трением огне видят плод супружеского соединения двух обрубков дерева, из кото­рых один представляет воспринимающую жену, а другой — воздействующего му­жа; масло же, которым их умащали, называют плотским семенем. Отсюда возник­ли мифические сказания: во-первых, что душа новорожденного нисходит на землю в молнии, и, во-вторых, что первая чета людей создана богами из дерева. Тайну со­здания и рождения человека предки наши объясняли себе тою же творческою си­лою громовника, которою вызван к бытию и весь видимый мир; он послал молнию (= boži posel) устроить на земле первый очаг, возжечь на нем пламя и основать до­мохозяйство и жертвенный обряд; в то же время создан был и первый человек, пер­вый домовладыка и жрец, в образе которого сочетались представления пылающего на очаге огня и родоначальника племени (см. выше стр. 41—42); впоследствии, когда установлен был семейный союз, бог-громовержец всякий раз, при нарожде­нии младенца, низводил с неба молнию и возжигал в нем пламя жизни. В этих ве­рованиях, хотя и бессознательно, сказалось живое чувство родства человека со всею природою. По свидетельству Вед, первобытный, в молнии рожденный человек был праотец Яма (Yama), с чем согласуется греческий миф о Прометее, который низвел на землю небесный огонь и, вдохнувши его в человеческий образ, сформованный из глины, сделался творцом людского рода. У римлян та же самая мысль вырази­лась в предании о Пике. Picus^2—дятл, птица, приносящая молнию, и вместе с тем первый король Лациума = основатель племени. Быстрая, «окрыленная» молния олицетворялась в образе птицы, которой фантазия приписывала и низведение не­бесного огня, и принесение в сей мир младенческих душ. У Пика был брат Pilumnus (от pilum — мутовка, толкач = donnerkeil) — бог — охранитель детей. По немецкому поверью, аист не только приносит огонь, но и младенцев, т. е. собственно — их пла­менные души; из горы или колодца, где богиня Гольда с материнской заботливостию оберегает свободные, еще нерожденные души, похищает их аист и влагает в младенцев, новопризванных к земной жизни; почему и называют его Odebar (Аdеbаr) = душеприноситель³. Чехи возлагают эту обязанность на аиста, ворону и коршуна; до рождения своего, дети (= души) сидят в каменных горах или плавают в прудах, реках и источниках, словно игривые рыбки; в то время, когда ребенок дол­жен появиться на божий свет, сюда прилетает одна из названных нами птиц, берет в клюв предназначенное к рождению дитя, приносит его в дом через открытое окно

 

¹ Молния представлялась молотом, толкачом, палицею (кием). «Кый (maleus, fustis) вместо куй от кую, литов. куне — молот. Одного корня и слово, означающее penem, vitgam virilem; буквы к и х заме­няют друг друга, напр., кутать и хутать, краса и хороший, хитрый и литов. кутрус и пр. ». Пе(ъ)ст — тол­кач от санскр. pish — тереть, толочь; в леттскнх наречиях слово писти выражает действие оплодотво­рения, собственно пихать (пьхати), совать. — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 579, 599.

² Пикте, I, 4S9: picus. др.-нем, speh, speht, швед, hackspik, дат. spoet, англ. wood-pecker; санскр. pika — кукушка, лат. pica — сорока; корень pik — колоть.

³ Кун, 70-78, 104-7; Die Götterwelt, 53, 281-3.

 

 

или дымовую трубу и передает повивальной бабке. Взрослые дети кладут на окно сахар для вороны и просят ее принести им братца или сестрицу¹. И гора, и колодец суть метафоры дождевой тучи; позднее означенное верование стали связывать с те­ми или другими земными источниками; неплодные жены, чтобы получить силу чадородия, пьют из этих источников воду. Самые души, как увидим ниже (см. гл. XXIV), были представляемы легкокрылыми птицами; а девы судьбы — славянские роженицы, присутствующие при рождении детей, тождественны, с немецкими нор­нами, о которых Эдда говорит, что они сидят у священного источника Иггдразил­ли. Падающие с неба молнии вызываются двояким действием громовника: он или сверлит облачное дерево, или высекает искры из облачной скалы; согласно с тем и другим воззрением, старинные мифы говорят о создании первых людей из дерева и камня, и отождествляют их с стихийными, грозовыми духами = великанами. Первозданные люди было племя великанское; один из древнейших англосаксон­ских памятников дает Адаму исполинский рост². Персидская мифология утверж­дает, что прародители рода человеческого — муж и жена (Meschia и Meschiane) про­изошли из дерева³. В Эдде находим такой рассказ о происхождении первой четы людей: после того, как великаны погибли в кровавом потопе, светлые боги Один, Vili и Ve (дети Вörr'а) пришли на берег моря и нашли там два дерева, из которых и создали мужа и жену, и назвали их Askr (ясень) и Embla: последнее слово Я. Гримм производит от amr, ambr (ami, ambl) — непрестанная работа, и дает ему значение заботливой хозяйки = aschenputtel. Один сообщил им жизнь, Vili — ум и чувство, Ve — слово, слух, зрение и внешний облик. По другому преданию, это дело совер­шили Один, Гёнир и Лодр; первый наделил созданную чету духом жизни, второй разумом, а третий дал ей кровь и румянец⁴. Ясень, из которой боги создали первого человека, должна быть признана за мировую Иггдразилль. В близкой связи с этим скандинавским мифом стоит следующее литовское предание: в давние времена в одной приморской деревне жил человек по имени Тейсус (праведный); к нему об­ращались все за советами, предсказаниями и разрешением споров, как к человеку вещему и правдивому; когда в глубокой старости настал его смертный час, боги, в награду за его добродетельную жизнь, превратили Тейсуса в ясень, которая слывет в Литве праведным древом⁵. Подобные верования не чужды были и грекам, и рим­лянам. По словам Гезиода, третий (медный) род земных обитателей создан был Зевсом из ясени ( έχ μελιάν ); это были жестокосердые исполины, которые, враж­дуя между собою, истребили друг друга в битвах. Нимфа-океанида, мать первого человека в Аргосе, называлась Μελια  (ясень)⁶. Пенелопа спрашивала неузнанного

 

¹ Громанн, 64, 105. У лужичан есть примета: в том доме, на кровле которого сядет прилетевший аист, в течение года непременно родится ребенок. — Volkslieder der Wenden, II. 260. Кроме птиц, ново­рожденные дети приносятся зайцем, кошкою (так рассказывают в некоторых областях Германии) и лисицею (в Богемии); в образе этих зверей олицетворялись грозовые явления — см. гл. XII. Вольф (Beiträge zur D. Myth., II, 185—6) приводит песни: a) Die katz legt die stiefeln an, springt in den brunnen, hat ein kindlein funden; b) Unse katz hat stiefeln an, reit damit nach Hollabrunn, findt e kindl in der sunn. Кошка здесь служительница и посланница Гольды; она имеет сапоги-скороходы, прыгает в колодцы и достает оттуда детские души.

² Опыт ист. обозр. рус. литер. О. Миллера, 336.

³ Ж. М. Н. П. 1838, XI, 328 («Религия и богослужен. древн. персов»).

⁴ D. Myth., 527, 537; Симрок, 5, 247.

⁵ Черты литов. нар., 75. Сравни с греческим преданием о Филимоне и Бавкиде, которые были спа­сены богами от фригийского потопа и потом превращены в дуб и липу (Метамор. Овидия).

⁶ Griech. Mythol. Преллера, II, 36.

 

 

ею Одиссея: «ού γαρ άπό δρυός έσσι παλαιφάτον ούδ άπό πέτρης ?» — происходишь ли ты от славного дуба или от камней¹? Энеида² также упоминает о людях, проис­шедших от твердого дуба и древесных пней. Создание людского рода из камней за­свидетельствовано греческим мифом о Девкалионе, которому, после потопа, дал Гермес повеление бросать через себя кости матери-земли, т. е. камни; все камни, брошенные им, обратились в мужей, а те, что бросала жена его Пирра, — в женщин. Литовцы признают своими предками исполинов и рассказывают, что, когда окон­чился потоп и великие воды удалились с суши, в то время в прародительской стра­не, откуда вышло литовское племя, оставалась в живых только единая чета — муж и жена, но оба были стары и не могли надеяться на потомство. Для утешения осиро­телых супругов бог Прамжинас (= Судьба) послал Линксмине (радугу), которая посоветовала им скакать через кости земли. Сколько раз перескочил старик — столько восстало дородных юношей, сколько раз перескочила старушка — столько взрослых и прекрасных девиц. Но более девяти раз они не в силах были скакать че­рез камни. От новых девяти пар народилось девять поколений литовского народа³. Миф о происхождении рода человеческого из камней в одной из наших старинных рукописей (XV или XVI века) соединяется с верованием славян в Род, имя которого в памятниках постоянно ставится рядом с роженицами, вещими предсказательни­цами судьбы новорожденного и помощницами в родах. Вот это любопытное свиде­тельство: «Вседржитель, иже един бессмертен и непогибающих творец, дуну бо ему (человеку) на лице дух жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не Род, седя на вздусе, мечеть на землю груды — и в том рожаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не Род». Род, мечущий с неба груды = камни, напоминает общеарийское представ­ление о боге-громовнике, который разбивает облачные скалы, бросая в них молни­еносным молотом. В Теогонии Гезиода Зевс кидает в своих врагов άχμων (санскр. acman, литов. akmů, akmens, славкамень⁴) = каменный молот Тора (I, 130). Как представителю творческих, плодородящих сил природы, Перуну должно было присвояться прозвание Рода; во время весенних гроз, ударяя своим каменным моло­том, дробя и разбрасывая скалы-тучи, он призывал к жизни облачных великанов, окамененных холодным дыханием зимы; говоря мифическим языком: он оживлял камни и творил из них исполинское племя. Таким образом великаны были его по­рождением, первым плодом его творческой деятельности. В древнейших текстах славянского перевода священного писания слово плод служит для обозначения ис­полина, гиганта; так в парамейнике XII столетия, болгарского письма, читаем: «плоди же (исполины) бяху по земи»⁵. Усматривая в грозе брачный союз неба с землею, перенося мифические сказания о скалах-тучах на обыкновенные горы и называя эти последние костями земли⁶, младенческие народы пришли к заключе­нию, что первозданный человек-великан (urmensch) был порожден Землею, общею матерью и кормилицею смертных. Так, германцы утверждали, что Tuisko (Tvisko, Tivisko), от которого произошел первый человек Манн (Mannus), был сыном Неба

 

¹ Одис, XIX, 163.

² VIII, 314 и дал.

³ Изв. Ак. Н., I, 114; Черты литов. нар., 69—70, 75. Немецкая сказка (Вольф, 96—97) повествует об одной матери, которая родила ein graue Wackenstein; когда ударили камень мечом, из него полилась алая кровь, а через семь дней после того он превратился в прекрасную девочку.

⁴ Пикте, 1, 129—130; άχμων - наковальня, caminus — горн, печь; корень ас — permeare, penetrare.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, стр. XXIII предисловия.

⁶ По скандинавскому сказанию, горы и скалы созданы из костей и зубов великана Имира.

 

 

(Tiv) и Земли; от той же божественной четы громоносного Неба (Divus) и всё пита­ющей Земли (Apia) вели свой род и племена скифские¹. Наряду с этими предания­ми следует поставить свидетельство Несторовой летописи о создании человека, за­писанное со слов современного волхва: «Бог мывься в мовници и вспотивься, отерься ветхом (вар. ветхим), и верже с небесе на землю; и распреся сотона с Бо­гом, кому в нем створити человека? И створи дьявол человека, а Бог душю в не (во­нь) вложи; темже аще умреть человек — в землю идеть тело, а душа к Богу»². В Кра­йне до сих пор рассказывают, что при начале веков Бог, пробудившись от сна, по­шел по белому свету, и когда достиг земли, то от чрезмерной усталости выступил на нем пот; и вот упала на землю капля божественного пота, оживотворилась и об­разовала из себя первого человека. Потому-то люди осуждены работать и сниски­вать свое пропитание «в поте лица»³. Снежные облака, облегающие небо в зимнюю половину года, под влиянием вешнего тепла претворяются в дождевые, или, выра­жаясь метафорически: бог облачного неба, бог-громовник, пробуждаясь от зимнего сна, потеет и начинает купаться в дождевых потоках. Одна из купальских песен ри­сует такую картину: стояла верба, на вербе горели свечи (т. е. стояло дерево-туча, а на нем горели молнии);

 

С той вербы капля упала —

Озеро стало:

В озере сам Бог купався

С дитками-судитками⁴.

 

Из божественного пота, т. е. из паров и туманов, какие подымаются от земли вследствие весеннего таянья, образуются грозовые тучи, или, что то же — нарожда­ются великаны. Согласно с сейчас приведенными свидетельствами, принадлежа­щими славянам, скандинавский миф говорит, что первый муж и первая жена и все племя великанов-гримтурсов произошли от плодоносного пота Имира (см. гл. XXI). Таянье снегов и следующее за тем половодье древние поэты изображали все­мирным потопом, в котором очищается грешная (= опустошенная рукою Зимы, неплодная) земля; а дождевые ливни — банею, в которой на сильном грозовом пла­мени кипятится живая вода; в этой воде омываются небесные боги и, омывшись, обретают ту светлую красоту и те благодатные силы, с какими являются они в лет­нюю пору. Вот почему создание человеческого рода связывается с сказаниями о по­топе и совершается в то время, когда Бог потеет и купается в «мовнице». Так как об­лака представлялись божьею одеждою, покрывалом, плащом, то вержение с неба ветхого рубища (т. е. разорванной громовыми ударами тучи) вполне соответствует бросанию камней восседающим на воздухе Родом. Подобно тому, как Прометей, слепивши из глины тело человеческое, должен был похитить для его одушевления небесный огонь, так в нашем летописном предании созданный сатаною человек ожил только тогда, когда Бог вдохнул в него душу; очевидно, что сатана играет здесь ту же роль, какую в античном мифе Прометей: этому последнему греки при­давали титанический, демонский характер, и сказание об оковах, в которые заклю­чили его боги, в средние века было перенесено на сатану и антихриста.

 

¹ Лет. рус. лит., кн. I, 134; D. Myth., 319. Сравни выше (стр. 455) о рождении Тора матерью Горбю (тучею) или Землею.

² П. С. Р. Л, I, 76.

³ Эрбен, 257: «nа zemlja padne kap z noja, кар se oživi, i eto ti prvoga čovjeka».

⁴ Терещ, V, 77-78.

 

 

Эти мифические представления, принадлежащие незапамятной старине, не могли не запечатлеться в народных названиях. Germani древние писатели произво­дят от germinare — вырастать из семени (говоря о травах и растениях); слово leut (народ, люд), др.-в.-нем. liut Я. Гримм сближает с liotan (liud, liodan) — расти, давать отростки; сравни populus — народ и pöpulus (нем. pappel) — тополь. Размножение семьи, рода исстари сравнивалось с ростками, пускаемыми из себя деревом, вслед­ствие чего ствол (пень, корень) служит в эпической поэзии символом отца или предка, а ветви — символом их детей и потомков. Величая невесту, малорусская свадебная песня сравнивает ее с явором и спрашивает: «чи ты кориня не глубокого, чи ты батька не богатого?» Болгарская песня говорит о невесте, что она отделяется от своего рода-племени, как от корня¹. У сербов есть поговорка: «без старого пня сиротеет огнище» (без стара пања сиротно огњиште), т. е. плохо семье без старшего в роде; о старых и бездетных супругах они выражаются: «као два одcjечена пања»². Слово корь (корень) означает у нас и родину (село, деревню), и наследственное имущество: «на корю сидеть» — владеть дедовским добром. Сходно с этим, в гот­ском языке ans — предок, родоначальник и вместе бревно, сук³. У чехов hoi, hole — ветвь, палка (малор. гилля — с тем же значением), a holek, holka — мальчик и де­вочка, лужиц. hole, gólje — дитя, holc — парень, holca — девица. В народных песнях весьма обыкновенно сравнение детей с ветвями и верхушкою дерева; наоборот, па­сынок употребляется в областных наречиях для обозначения меньшего из двух сросшихся деревьев; в Воронежской губ. пасынком называют боковой отросток на кочне капусты; серб. младица — молодая жена и поросль, ветка⁴. В немецких песнях говорится, что в Саксонии девицы растут на деревьях; на вопрос детей: откуда взял­ся у них новый братец или сестрица? в прирейнской стране мать отвечает: из дре­весного дупла; а русские мамки и няньки на тот же вопрос отвечают, что ребенок снят с дерева. Параллель, проводимая в языке и народных поверьях между ветви­стым деревом и многочадною семьею или целым родом, с особенною наглядностию заявила себя в обычае обозначать происхождение знатных людей и степени их родства через так называемое родословное древо (stammbaum). Старинные не­мецкие саги рассказывают о матери, которой снилось, что из ее сердца или чрева выросло большое, тенистое дерево с прекрасными плодами; этот сон служил пред­знаменованием, что она в скором времени родит сына — родоначальника обшир­ного и славного племени⁵. Таким образом, сын представлялся как бы отростком, исходящим из недр матери, и чтобы усыновить чужое дитя, надо было совершить символический обряд — посадить его к себе на колени: knäsettingr — усыновлен­ный, приемыш, kniesetzen — adoptare, schooskind — любимое матерью дитя⁶. Семноны, по свидетельству Тацита, вели свое происхождение от леса⁷; имя первого ко­роля (= родоначальника) саксов Aschanes (Askanius), о котором сага говорит, что он возрос в лесу у журчащего источника, Гримм производит от слова askr — ясень, а

 

¹ Миладин., 466.

² Срп. н. послов., 12, 131.

³ Лет. рус. лит., кн. I, 126.

⁴ Филолог. Записки, год 3, III, 148-152; Обл. Сл., 90; Этн. Сб., VI, 19.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 358—9.

⁶ Сын Отеч. и Сев. Архив 1831, т. XXIII, стат. Гримма, 92: слова genu, knie — колено сродны с γένος, genus, готск. kuni — род, поколение.

⁷ Они чтили священную рощу приношением человеческих жертв; никто не входил в нее иначе как связанный путами — как бы в сознании своего ничтожества и могущества божества.

 

 

самое название саксов (sachsen) от sans — saxum, скала, камень; один из божествен­ных героев носит имя Sahsnôt¹. В числе народцев, входивших в состав скифского племени, встречаем: дервичей (derbikkas), которые напоминают наших деревлян­от санскр. drû, слав. дьрево, греч. δρΰς — quercus; дуб же в славянских и греческих преданиях играет ту же роль, какую в скандинавских — мировая ясень². Народные русские сказки говорят о рождении дитяти из обрубка дерева: бездетные родите­ли — старик и старуха берут чурбан, кладут его в колыбель, начинают качать и при­читывать над ним, как над ребенком, и заветное их желание исполняется — из об­рубка дерева рождается мальчик, которому поэтому дается имя Лутоня, Тельпу­шок; по другим вариантам, он рождается из полена, положенного на печь³. Маль­чик этот отличается необыкновенною хитростью и принадлежит к одному разряду с карликами, в которых древний миф олицетворял грозовых духов и домовых пе­натов. Сказки о его похождениях весьма интересны и составляют общее достояние индоевропейских народов⁴. Рожденный из обрубка дерева, мальчик катается по реке или озеру в серебряном челноке, рассекает волны золотым веслом и ловит рыбу. Увидала его злая ведьма-змея (драконида), изловила и собирается пожрать: она приказывает своей дочери зажарить его к обеду, но мальчик притворяется, что не знает, как ему лечь на лопату, и просит поучить себя; не подозревая обмана, ведьмина дочка ложится на лопату; хитрец быстро сажает ее в горячую печь, а сам взле­зает на высокий дуб (или явор). Является раздраженная ведьма, начинает грызть дерево, но ломает только зубы об его твердый ствол; тогда бежит она к кузнецу, и тот кует ей железные зубы; принимается ведьма грызть дерево железными зуба­ми — и вот оно трещит, шатается. На счастье малютки, летит стадо гусей и лебедей, к которым он обращается с просьбою: «гуси мои, лебедята! возьмите меня на крылята, понесите меня к отцу к матери». И птицы берут его на крылья и уносят далеко от злой ведьмы, или вместо того они дают ему по перу из своих крыльев — и маль­чик тотчас же превращается в гуся и улетает. При создании этой сказки фантазия воспользовалась разнообразными поэтическими представлениями громоносной тучи и начертала живописную картину летней грозы: малютка-молния = бог Агни, рожденный из недр дерева-тучи — точно так же, как земной огонь рождается из обыкновенного дерева, плавает по небесному морю в ладье-облаке; эпитеты «золо­той» и «серебряный», какие приданы веслу и челноку, указывают на блеск, разлива­емый новорожденным героем. Злая, прожорливая ведьма-змея есть демоническое олицетворение мрачной тучи: едва успеет сверкнуть молния, как уже поглощенная пропадает в ее утробе; потому народные поверья приписывают ей пожирание детей. Кузнец, который кует ей железные зубы, принадлежит к тем мифическим лицам, которые куют богу-громовнику молниеносные стрелы. Ведьму он наделяет желез­ными зубами — метафора острых, страшно кусающих молний; он же вытягивает ей язык (другая метафора, однозначительная с зубом), бьет по нем молотом и кует ведьме голос, т. е. вызывает из нее громовые звуки⁵. Эта кузнечная работа, вытяги-

 

¹ D. Myth., 537—8; Норк: Andeutung eines Systems der Mythol.  180; M. Мюллер,  12; греческ. λάος  (народ) и λάας (камень) звучат родственно.

² Лет. рус. лит., кн. I, 125—6.

³ Н. Р. Ск., I, 4, b и стр. 119; VI, 17, b, 20; VIII, 6, b.

⁴ Ibid., II, 34; VI, 17—20; Срп. н. припов., 174—5; Volkslieder der Wenden, II, 172—4. Этн. Сб., V, стат. о кашубах, 132; Сказ. Грим., 15; Ск. норв., I, 1; II, 22; Гальтрих, 37; Ган. 95.

⁵  Подобно тому в другой сказке (Н. Р. Ск., II, 4) кузнец острит язык и кует тонкий голос волку (= демону-туче, пожирателю Перуновых коз).

 

 

вание змеиного языка и удары Торовым молотом составляют обычные образы, к которым прибегает народный эпос при описании грозовых туч (сравни т. I, 285—6). Кому не приходилось любоваться, как во время сильной грозы часто свер­кающая молния то появится, обливая все ослепительным блеском, то исчезнет, не оставляя ни малейшего следа? Такое беспрерывное, почти неуловимое для глаз по­явление и исчезание молнии предки наши, созерцавшие в явлениях природы жи­вые существа, объясняли себе тем, что нечистая сила мрака = злобная ведьма пре­следует светлого бога небесного огня, который убегает и прячется от ее раскрытой пасти и оскаленных зубов. Он скрывается на вершине высокого дуба (= в туче), и когда ведьма валяет это Перуново дерево — облекается в «пернатую сорочку» и уле­тает легкокрылою птицею: метафора быстрого полета молнии. В другой сказке¹ ге­рой, рожденный из древесного обрубка, согласно с представлением молнии несок­рушимым оружием Перуна, является сильномогучим богатырем, перед которым бледнеют и кажутся ничтожными самые великаны Горыня, Дугиня и Соска (о зна­чении их см. в гл. XXI); он побеждает бабу-ягу — демоническое существо, совер­шенно тождественное с змеей-ведьмою. В некоторых вариантах означенной сказки роль этого богатыря играет мальчик с пальчик, т. е. карлик-молния. У всех индоев­ропейских народов существует обширный разряд эпических сказаний, в которых изображается борьба могучего богатыря с змеями (драконами), или, прямее — бо­га-громовержца с демонами-тучами. Это обыкновенно меньший из трех сказочных братьев. В великорусской сказке о трех змеиных царствах^ он назван Ивашко За­печный; то же прозвание дано в венгерской сказке младшему брату, который посто­янно сидел у печки³. В Южной России третий брат, победитель змеев, известен под именем Ивана Попялова: «jон двенадцать лет ляжав у попяле, вопасля того встав из попялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов попялу»⁴. В словацкой сказке ему соответствует Popelvar, владеющий всеми атрибутами громовника — мечом-самосеком и конем Татошем и также побивающий драконов⁵. С этими дан­ными согласны и свидетельства норвежских сказок, в которых третий брат, счаст­ливый совершитель трудных подвигов, называется Aschenbrödel, ибо он постоянно сидит у родного очага и возится в золе и пепле; он поражает троллей (драконов), похищает у них серебряных уток (= грозовых птиц), одеяло с серебряными и золо­тыми узорами (= облачный покров) и чудесную золотую арфу (= то же, что гусли-самогуды); влезая в дымовую трубу, он бросает оттуда камень и убивает ведьму (trollweib), которая приготовилась было пожрать его⁶. Очевидно, что этот герой, яв­ляющийся в преданиях различных народов под именами Запечного, Попялова, Popelvar'a, Aschenbrödel'я (в женском олицетворении — Aschenputtel, Popeluška, Пе­пел уга), есть лицо, тождественное с мальчиком, который нарождается из полена, положенного на печь. Бог-громовник пребывал на земле в священном пламени, разводимом на домашних очагах; почему фантазия и присваивает его сказочным представителям прозвания, указывающие на печь и пепел. Рожденный из дерева, огонь истребляет его, превращает в уголья и золу и сам покоится в пепле, как в мягкой постеле. Позднее, позабыв первоначальную основу мифа, народ связал с оз-

 

¹ Н. Р. Ск., VIII, 6, b.

² Ibid., I, 5.

³ Пов. и пред., 127—9.

⁴ Н. Р. Ск., II, 30.

⁵ Slov. pohad., 338—366.

⁶ Ск. Норв., I, 1, 6, 27; II, 1, 6, 19, 21.

 

 

наченными именами объяснения, на которые наводили его с одной стороны рели­гиозное поклонение огню, а с другой наклонность видеть в замарашке, покрытом сажею, существо нелюбимое в семье, невинно страдающее и преследуемое злою мачехою. В таком страдальческом положении изображал миф светлых богов в хо­лодные месяцы года, когда над всем миром властвует скупая мачеха Зима (I, 404—405), и подвиги, совершаемые в сказках героем-замарашкою, имеют целию разрушить владычество зимы и возвратить ясные дни лета. Сидеть вблизи очага, оберегателя семейного счастия и покоя, — знак, что человек отдает себя под покро­вительство и охранение родных пенатов, знак особенной привязанности к домаш­нему крову, семейной жизни и ее кротким добродетелям, наконец знак полного подчинения прародительским уставам и принятия на себя хозяйственных забот и трудов. Под замаранною от дыма и пепла одеждою должны таиться чувства набож­ности, любви, кротости, готовность переносить незаслуженные притеснения, рас­порядительность и трудолюбие; всеми этими качествами и наделены сказочные ге­рои и героини — Попяловы и Пепелюги. Но огонь, пылающий на домашнем очаге, или воплощение его = дед-домовой чтился, как основатель и владыка рода (см. стр. 41—43). По мнению шведов, домовой обитает в растущем около дома дереве, от ко­торого никто не решится отломить ни сучка, ни ветки; в противном случае ломает­ся семейное счастие. В разных местах Германии рассказывают, что домовые духи живут между дровами, приготовленными для отопления избы¹. По польским же и чешским преданиям, родоначальником славянского племени был Попель — лич­ность мифическая, в которой мы узнаем сказочного героя, происшедшего от дре­весного обрубка (сравни выше с преданиями о кобольдах, стр. 44). Заметим, что богатыри, герои занимают в народных сказаниях срединное место между богами и людьми, как посредствующее между теми и другими поколение; о многих героях саги утверждают, что они народились от любовного сочетания богов и богинь с смертными² и что от этих героев ведут свое начало славные королевские роды, ко­торые, таким образом, по восходящей линии состоят в родстве с небесными влады­ками³. По свидетельству Геродота, скифы верили, что боги, герои, все люди вообще и племена скифские в особенности происходили от верховного божества Неба (Ди­ва = Зевса), которому они придавали эпитет papaios — слово, сближаемое Бергманном с rpeч. πάπας , арм. рар, славян, папа — отец, предок, родоначальник. По мне­нию германцев, бог Tuisko (Tivisko — сын Неба; tiv = Див) был отцом Манна, перво­го человека, и чрез него прародителем всего немецкого народа, что напоминает ин­дийского Мана, который спасся от гибели во время потопа и стал родоначальником людского племени⁴. Творческие силы неба столько же зависят от посылаемых им дождей, как и от лучей весеннего солнца, дарующего ясные и теплые дни; в небес­ных богах, представителях этих творческих сил, древнейшие мифы соединяют вое­дино черты, принадлежащие весеннему солнцу, с чертами громовника (припом-

 

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 334. Выше указано, что устроение браков и семейного счастия за­висит от домашнего божества. Гадая о замужестве, девица идет к поленнице и берет первое, ка­кое попадется под руку, полено: если оно гладкое — то муж будет добрый, если суковатое — то сердитый, а если  голое (без коры) — то бедный  (Сахаров.,  I,  67;  Херсон.  Г.  В.   1846,  10;  D. Myth., 1071).

² Слово богатырь, по самому значению своему, указывает на воителя, близкого к богам (см. I, 274); сравни ήρως , Ήρη , Ήραχλής.

³ В. Myth., 315-8.  

⁴ "Ibid., 318-9.

 

 

ним Аполлона, Фрейра, воинственную деву Зорю). Поэтому рядом с выше указан­ными преданиями встречаем другие о происхождении рода человеческого от солн­ца. По скифскому преданию, Небо родило бога Солнце (Targitavus, Svalius), у кото­рого было три сына: Щит, Стрела и Коло (колесо = воз и соха); эти три брата и по­читались родоначальниками скифов — воинов, кочевников и пахарей. Согласно с этим, Слово о полку называет русичей внуками Дажьбога (солнца): «погибашеть жизнь Даждьбожа внука», «встала обида в силах Дажьбожа внука»¹. Мы видели, что понятие о божественном предопределении (судьбе = Роде) старинный памятник связывает с богом-громовником, который, бросая с неба камни, творил из них лю­дей; то же понятие соединяется и с солнцем, которому чехи дают название Деда-всеведа (см. гл. XXV). Имя деда присвояется славянами не только солнцу, но и бо­жеству весенних гроз. В народных обрядовых песнях доныне повторяется воззва­ние: «ой Дид-Ладо!» Ладо соответствует немецкому Фрейру (I, 222); песни, сопро­вождаемые означенным воззванием, возглашаются при встрече весны (на Семик и Троицу), и в одной из них воспевается приготовление пива, т. е. того опьяняющего, бессмертного напитка, который заваривают небесные духи во время весенней гро­зы². У западных славян было в обычае при начале весны, прогоняя Морену (Смерть, Зиму), носить дедка и петь в честь его обрядовые песни; о нем рассказы­вали, что дедко всю зиму сидит в заключении в хлебных амбарах и поедает сделан­ные запасы, т. е. в зимний период времени он лишается своей производительной силы, успокаивается от своих обычных трудов и питает род людской старым хле­бом³. С наступлением весны он выходит из заключения и начинает засевать землю и растить хлеба. У болгар⁴ существует поверье, что Дедо-Господь ходил некогда по земле в образе старца и поучал людей пахать и возделывать поля (см. I, 286—7). Украинские поговорки: «пищить, як дидько в градовий хмари», «жене, як дидько витри»⁵ свидетельствуют о связи дедка с тучами и ветрами. Домовой, как предста­витель того же небесного пламени, низведенного на домашний очаг, известен на Руси под именем деда. Под влиянием тех демонических свойств, какие издревле приписывались облаченному в мрачные тучи громовнику и домовому (см. стр. 38, 53), и отчасти, может быть, под влиянием христианства слово дедко стало употреб­ляться в значении черта; у Памвы Берынды стоит при этом слове такое объясне­ние: «сице бо нецыи обыкоша диавола именовати»⁶, что подтверждается и народны­ми поговорками и клятвами: «ходить, як дидько по пеклу» (вар. «шибаецця, як черт по пекли»), «скаче, верещить, як дидько», «а сто дидькив у твои бебехи та печинки!»⁷. Нашему выражению: «Дид-Ладо» равносильно литовское didis Lado; didis или didelis значит: великий, старейший⁸. Нестор дает Перуну первое место при исчис-

 

¹ Рус. Дост., III, 78, 92. Бергманн даже в имени славян видит указание на древний миф народного происхождения от солнца и допускает следующую перестановку плавных звуков: sval (Svalius) и slav = славянин, происшедший от солнца. — Лет. рус. лит., I, 132, 134.

² Сахаров., I, 27—28, 260-1.

³ Терещ., У1, 213—4.

⁴ Показалец Раковского, I, 137.

⁵ Номис, 223, 254; Старосв. Банд., 162, 195.

⁶ О вл. христ. на cл. яз., 49.

⁷ Номис, 62—63, 68, 73.

⁸ Г. Микуцкий (Изв. Ак. Н., I, 115) говорит: «с литовским didis и латышским lels (великий) замеча­тельным образом совпадают славянские слова: дед, дядя, лёля (lgolga) — у полабцев отец, лела — по-церковнославянски тетка». В галицкой песне (Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 130): «та кликала дядика к собе: ой ходи, ходи, лелю, зо мною!» Во Владимир, губ. лёля — крестный отец и крестная мать. В припевах рус-

 

 

лении языческих богов, без сомнения, потому, что с ним нераздельно было поня­тие о главном и старейшем божестве. Облачное небо, творящее громы и молнии, у всех индоевропейских народов носило название отца: pitâ Dyâus (Divas-pati было прозванием Индры), πατήρ Ζεύς , Jupiter; у славян великий, старый бог, прабог¹; у германцев Один (Byoтaн) = Allvater — отец богов и людей, Aldafadhir — отец людей, Aldagautr — der menschen Urvater, Ahnherr, Erzeuger, Top = der alte Gott или Vater (см. I, 68, 69); у финнов Ukko Jumala: Jumala — небо, Ukko — дед, старик, домовладыка², и вместе с тем собственное имя бога-громовника. Заслыша громовые удары, фин­ны говорят: «Ukko pauha» (буквально: дед гремит), подобно тому, как шведы выра­жаются о громе: «добрый старик или добрый отец едет!»³

Мифические представления о первозданных людях — дубе и ясени, о родстве души человеческой с стихийными существами, о лесных духах и девах, жизнь ко­торых неразрывно связана с известными растениями, — повели к созданию разно­образных сказаний, повествующих о превращении человека и переходе души его в дерево или цветок. Вера в возможность подобных метаморфоз, наследованная от глубочайшей старины, была скреплена тем воззрением, какое имел древний чело­век на самого себя. Рождение дитяти и его медленное, постепенное возрастание сравнивал он с прозябанием дерева; отдельные части тела представлялись ему по­добием тех отростков и ветвей, какие дает из себя древесный ствол. Такое воззрение засвидетельствовано историей языка. Семя служит общим названием и для зерна, из которого вырастает всякий злак и всякое дерево, и для оплодотворяющего нача­ла в животных и человеке. Беременность уподобляется всходу посеянного зерна; так, в народной былине говорит жена богатырю Дунаю:

 

У меня с тобой есть во чреве чадо посеяно,

Принесу тобе я сына любимого...

Дай мне младенца поотродити,

Свои хоть семена на свет спустить.

 

В других песнях богатыри наказывают своей дружине избивать вражеское цар­ство, рубить и старого и малого, не оставить ни единого человека на семена⁴. «Семячко» потребляется в областных говорах, как ласкательное название дитяти⁵. О беременной женщине выражаются на Руси иносказательно: «покушала горошку», а в сербской песне, которую поют после родов, страдания родильницы изображаются следствием того, что она наелась бобов⁶. Рождение младенца уподобляется прине­сенному злаком или деревом плоду: понести плод — забеременеть, бесплодная же­на — та, которая не рожает. Встреча с беременной женщиной сулит пахарю урожай.

 

ских песен доныне слышится: ой лелю (звательный падеж) — лелюшки, люли-люлюшки! (Толков. Слов., I, 849; Сахаров., I, 261); у сербов л(ь)ел(ь)о — припев к троицким обрядовым песням (Срп. pjeчн., 298); в болгарской песне (Миладин., 504): «оф леле боже, оф мили боже!».

¹ Срп. и. п(есме, II, 440: «од бога од старог крвника».

² Ukko и akka — отец и мать семейства.

³ У. 3. А. Н. 1852, IV, 509-12; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 177; 1849, V, 59; D. Myth., 152-3; Die Götterwelt, 181—2; Рус. Сл., V, 15: у литовцев Вешайтас — старый отец. К богу Укко финны взыва­ют о помощи в трудных родах (У. 3. А. Н. 1852, IV, 524). Между мифическими сказаниями, принадле­жащими финнам и чуди, Моне приводит следующее: Лаунаватар была беременна десять лет и до тех пор не могла разрешиться, пока св. Георгий (св. Прьене) не бросил ей на живот красную нитку (= мол­нию).

⁴ Ibid., Ill, 41 и друг, страницы; Кирша Дан., 52.

⁵ Обл. Сл., 224.

⁶ Ч. О. И. и Д. 1865, II, 48.

 

 

По древнегерманским законам такая женщина могла безнаказанно входить в чу­жой сад и вкушать плоды¹; верили, что то молодое дерево, с которого первые плоды сорваны беременной женщиною, непременно будет урожайно². Наоборот, лужича­не советуют будущей матери съесть первый плод с дерева, чтобы счастливо выно­сить и родить ребенка³. Названия ноги, руки, пальцев и ногтей в санскрите объяс­няются уподоблением человека растению. Ногами человек касается земли и тем самым напоминает дерево, прикрепленное корнями к матери сырой земле; впечат­ление это выражено словом pada (лат. pes, pedis, литов. pádas, готск. fôtus) — не только нога, но и древесный корень. Если ноги сравнивались с корнями, то самое туловище представлялось стволом, а руки казались отростками: санскр. câkhâ — ру­ка и ветвь соответствует литовскому szakà (ветка) и рус. сук, сучок, пол. sęk; южнос­лав. шака — кисть руки; слово р ка (пол. ręka) сближается с нем. ranke — ветвь или плеть вьющегося растения. Сверх того, рука обозначается в санскрите сложным panća-çâkhâ (pancàn — пять и çâkhâ — ветвь, сук), т. е. имеющая пять сучков или пальцев; палец — kara-çâkhâ, собственно: ручной сучок (kara — рука от kri — де­лать = делающая). Ноготь вырастает на пальце, как лист на ветке, и потому называ­ется: kara-ruja (rui — расти) = растущий на руке⁴; наше ноготь, старин. нокть, литов. nagas, санскр. nakha от nakh — ire, se movere, т. е. растущий⁵. Рамень, раменье — лес, поросль, раменный — боровый, лесной происходят от одного корня с словом рамо, рамена — плечи⁶; шкура в некоторых областных наречиях означает древесную ко­ру⁷; волоса народный эпос отождествляет с травою, а траву и цветы называет воло­сами земли (I, стр. 72—73).

Сравнивая зарождение ребенка со всходом посеянного зерна, поэтическая фан­тазия внесла это представление в народные сказки. Так русский богатырь Покати-горошек и хорутанский Петр Бреборич (Peter Breboric) родились от зёрен, съеден­ныx матерями того и другого⁸. Осиротелая мать, у которой змей унес дочь и убил двух сыновей, идет нá реку и видит: катится по дороге горошинка и упадает в воду. «Божий дар!» — думает она, достала горошинку и съела; от того зерна понесла она плод и родила сына, будущего победителя страшных змеев (о связи гороха с богом-громовником см. гл. XXI). Валахская сказка⁹ выводит героем королевича Флориана, или, выражаясь русским эпическим языком: Цвет-королевича. Некоторый ко­роль заключил свою дочь-красавицу в крепком замке, желая предохранить ее от всяких обольщений. Королевне исполнилось шестнадцать лет, и красота ее была так всесильна, что когда она гуляла по саду, то цветы склоняли перед ней свои пест­рые головки, птички замолкали в кустах и рыбы выглядывали из вод. Раз, когда ко­ролевна была в саду, подошла к ней незнакомая цыганка и подарила пучок прекрас­ных, пахучих цветов. Красавица принесла цветы в свой терем и поставила в воду; вода сделалась пурпуровой, и на ней показались золотые и серебряные звездочки —

 

¹ D. Rechtsalt., 408.

² Beiträge zur D. Myth., I, 209.

³ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 346. Когда ведут на двор купленную корову, то, по русскому поверью, встречать ее должна беременная женщина; делается это с целию, чтобы корова приносила хороших телят и давала много молока.

⁴ Ист. очер. рус. слов., I, 12—14; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 569; Пикте, I, 197—8.

⁵ Изв. Ак. Н., IV, 89.

⁶ Обл. Сл., 188.

⁷ Ibid., 266.

⁸ Н. Р. Ск., III, 2; V, 24; Рус. Бес. 1856, III, 100—1; сб. Валявца, 111—6.

⁹ Шотт, 27.

 

 

точно такие, как душистая пыль, покрывающая лепестки цветов. Королевна выпила эту воду — и тотчас сделалась беременна и родила могучего сына, который так же поражает змеев, как наш Покатигорошек. Что такое сверхъестественное происхож­дение богатыря принадлежит к древнейшим мифам о боге-громовнике, за это сви­детельствует предание о рождении Марса (Ареса), которым забеременела Юнона от прикосновения цветка; подобное предание встречается и в романской народной по­эзии. Этот плодоносный цветок — молния (см. стр. 192 и дал. ), которая сверх того уподоблялась и фаллюсу. Илиада рисует прекрасную картину любовного наслажде­ния Зевса-громовержца с облачной богинею Герою на вершине горы Иды:

 

Рек и в объятия сильные Зевс заключает супругу;

Быстро под ними земля возрастила цветущие травы:

Лотос росистый, сафран и цветы гиакинфы густые,

Гибкие, кои богов от земли высоко подымали;

Там опочили они, и одел почивающих облак

Пышный, златый, из которого светлая капала влага¹.

 

Новогреческая сказка² говорит о деве, рожденной в виде зернышка; из этого зер­на выросло лавровое дерево, в котором и пребывала чудная дева, напоминающая собою дриад; по временам она выходила из своего родного дерева и снова возвра­щалась в него. Лавр был посвящен Аполлону. По свидетельству древнего мифа, Аполлон преследовал Дафну, и она, не желая отдаться его любви, превратилась в лавр: ноги пустили корни, тело облеклось корою, руки преобразились в ветви, а во­лоса в зелень. Соответственно тому нимфа Lotis, которую хотел изнасиловать Приап, — убегая его объятий, превратилась в растение aquatica lotos, т. е. облачная дева (лесунка, waldfrau — см. стр. 176), преследуемая во время весенней грозы сладо­страстным громовником, изменяет в быстром беге свой человеческой образ и яв­ляется небесным деревом³. Между нашими поселянами существует следующий рассказ о происхождении гречихи: была у короля дочь красоты неописанной, по имени Крупеничка; сделали набег на русскую землю злые татары, полонили Крупеничку, увезли далеко от родины и предали тяжелой работе. Освободила ее из не­воли вещая старушка; она превратила девицу в гречневое зёрнышко, принесла его на Русь и бросила на родную землю; зерно обернулось королевною, а из шелухи его выросла греча. По другому рассказу, старушка, принеся гречневое зерно на Русь, схоронила его в землю; семя дало росток и породило былинку о семидесяти семи зернах; повеяли буйные ветры и разнесли эти зерна на семьдесят семь полей; с той поры и расплодилась гречиха по святой Руси⁴. В этом предании (первоначально оно могло относиться вообще ко всякому яровому хлебу) заключается миф о пре­красной богине весеннего плодородия, которую захватывают демонические полчи­ща и держат в тяжкой неволе во все время зимы; с возвратом весны она освобожда­ется от их власти, прилетает из дальних стран грозовым облаком и, рассыпаясь на землю благодатным семенем дождя, возрождается в густой зелени яровых хлебов.

Одна из наиболее распространенных русских сказок повествует о том, как сестра

 

¹ XIV, 346-351.

² Ган, 21.

³ Der Ursprung der Myth., 160—3. Нимфу Lotis предостерёг осел; точно так же крик Силенова осла (т. е. гром) разбудил спящую Весту в то время, как подкрадывался к ней опьяненный Приап. По свое­му дикому крику и цвету кожи осел является в мифических сказаниях грехов одним из животненных олицетворений грозового облака.

⁴ Вест. Евр. 1820, IV, 289—292; Сахаров., II, 33-35.

 

 

убила из зависти брата и закопала его в землю; на том месте выросла тростинка (или калина); ехали мимо чумаки, срезали тростинку и сделали дудочку, которая — как только поднесли к губам — сама собой заиграла:

 

Ой помалу-малу, чумаченьку, грай,

Да не врази мого серденька в край:

Мене сестриця з'свиту сгубила,

Ниж у серденько да-й устромила.

 

Так бьшо изобличено преступление¹. Сюжет этот варьируется весьма разнооб­разно: иногда брат убивает брата, и на могиле убитого вырастает бузина; иногда мачеха — падчерицу, и вырастает калина; иногда две сестры — третью, зарывают ее в могилу и накрывают сверху ёлкою, а на ёлке вырастает цветок, который поет о со­вершенном злодеянии; в народной песне подобное же предание связывается с раки­товым кустом². Сказка о чудесно изобличенном убийстве встречается почти у всех индоевропейских народов. В сборнике братьев Гриммов³ она озаглавлена: «Der singende Knochen» (поющая кость). Одну страну постигло большое несчастие — по­явился громадный и сильный вепрь, который взрывал нивы и побивал скот и лю­дей своими клыками. Царь обещал выдать за того свою единственную дочь, кто из­бавит страну от страшного зверя. Жил в то время бедняк, и бьшо у него двое сыно­вей. Братья вызвались на смелое дело; младший пошел искать вепря и повстречал маленького человечка, который держал в руке копье. «Это копье, — сказал карлик, — дарю тебе за твое доброе и простое сердце; с ним ты спокойно можешь идти на зве­ря». Юноша поблагодарил и пошел дальше; увидя зверя, он подставил ему копье. Вепрь ринулся и в слепой ярости наскочил на острие с такой силою, что проколол себе сердце. Победитель взвалил убитого вепря на плечи и хотел нести к царю. Тут увидал его старший брат, позавидовал чужой удаче и вечером, возвращаясь домой, сбросил его с моста в ручей; юноша убился до смерти, и старший брат зарыл труп его под мостом, явился к царю с вепрем и женился на царевне. Много лет спустя гнал пастух стадо через мост, смотрит — внизу на песке валяется белая кость, спу­стился в овраг, взял кость и вырезал из нее наконечник для своего рожка. Прило­жил рожок к губам и только подул — как вещая кость запела:

 

Ach du, liebes Hirtenlein!

Du bläst auf meinem Knöchenlein.

Mein Bruder hat mich erschlagen,

Unter der Brücke begraben,

Um das wilde Schwein,

Für des Königs Töchterlein⁴.

 

Немецкая редакция особенно любопытна потому, что указывает на древнейшую мифическую основу предания; хотя народ и низвел это предание (наравне со мно­гими другими) на землю и окрасил его бытовыми красками, тем не менее очевид­но, что копье карлика есть метафора молнии, а дикий вепрь — демонический зверь-туча. Победитель вепря играет, следовательно, роль громовника; разбивая мрачные тучи, он сам погибает в грозе, и громкая песня, звучащая из его могилы и

 

¹ Н. Р. Ск., V, 17; VI, 25; VIII, стр. 314-8; Кулиш, II, 20-23.

² Временник, XX, 73.

³  Т. I, 28; т. III, стр. 55-56.   _

⁴ Ах, милый пастушок! ты играешь на моей кости; мой брат меня убил, под мостом схоронил — за дикого вепря и королевскую дочь. Сравни у Гальтриха, 42: «Der Rohrstengel»; Slov. pogad., 125—6, «Piszafka».

 

 

свидетельствующая о его безвременной кончине, есть метафора грома, который раздается вслед за исчезнувшею (= умершею или потонувшею в дождевом потоке) молниею. В Шотландии и Швеции поется старинная песня, как коварная девушка из зависти к своей сестре столкнула ее в море; рыбаки вытащили утопленницу, а гусляр сделал из ее костей арфу, и когда коснулся струн — арфа прозвучала ему о безвестном преступлении¹. На Руси известна сказка про охотника, который нашел в лесу рёбрышки, взял одно из них и сделал дудку, дудка запела: «ты играй-играй полегохоньку, ты играй-играй потихохоньку! мои кости больнёхоньки, мои жилки тонёхоньки; погубили меня две сестры, погубили две родные за мою игрушечку, за мою погремушечку»². Эти сказания стоят в тесной связи с мифом о чудесных му­зыкальных инструментах, на которых играют боги и духи во время грозы и бури (I, 165—6). В славянских сказках большею частию поведают о совершенном преступ­лении не кости невинно убитого, а дерево, трость, камыш или цветок, вырастаю­щие из его зарытого трупа, как бы из брошенного в землю семени. Карпатская ко­лядка говорит, что божье дерево, мята и барвинок выросли из посеянного пепла трех сирот, убитых мачехой за то, что не устерегли золотой ряски на конопельках:

 

Эй бо ми маме люту мачиху;

Она нас спалит на дрибнiй попелец,

Она нас nocie в загородойци,

Та з'нас ся вродить трояке зильля:

Перше зилейко — биждеревочок,

Друге зилейко — крутая мята,

Трете зилейко — зелений барвинок³.

 

Сожжение в пепел намекает на грозовое пламя, в котором гибнут облачные ду­хи, а из их рассеянного пепла (= дождя) зарождаются земные зл'аки. В сказку о Снежевиночке⁴ занесено любопытное предание о переходе души в камышовую тро­стинку и розовый цветок. Подружки убили Снежевиночку и зарыли под сосенкой; на ее могиле вырастает камыш, из которого прохожие бурлаки делают дудочку. Ду­дочка досталась в руки осиротевших отца и матери; они разломили ее — и оттуда выскочила их дочка. По другому варианту, из дудочки выпадает розовый цветок, а цветок уже превращается в девочку. Сходно с этим, в малорусской сказке⁵ на моги­ле Маруси, умершей от злого упыря, вырастает чудесный цветок; молодой бояр­ский сын пересаживает его в горшок и привозит домой. Ночью цветок начинает двигаться, упадает с своего стебля наземь и превращается в красную девицу. В этой сказке скрывается миф о красавице облачной деве (богине Ладе = Огненной Ма­рии), из которой упырь = демонический дух грозы высасывает кровь (дождь), и она погибает, т. е. повергается в зимнее омертвение; но потом (с приходом весны) воск­ресает в виде прекрасного цветка, т. е. молнии. Подобно Перунову цвету папоротни­ка, цветок этот перелетает с места на место и, по свидетельству одного из вариантов

 

¹ Песни разн. нар. в переводе Н. Берга, 405.

² Подобные рассказы можно услышать и в Испании, и даже в Южной Африке у беджуанов. — Лет. рус. лит., кн. I, 112—4. Костомаров (С. М., 66) указывает на предание о девице, которая несла воду и, тяготясь своею тяжелою ношею, бросила ведра и превратилась в яблоню; проезжали мимо парубки, срубили яблоню и сделали из нее гусли.

³ Об истор. зн. нар. поэз., 38; Малорус. литер. сборн. Мордовцева, 230—2. Сравни с песнею, в кото­рой сказано: «Иване! посеку тебя, как капусту, посею в трех огородах, и уродится три зельечка: барви­нок, любисток и василек».

⁴ Н. Р. Ск., VI, 25, b.

⁵ Ibid., 66.

 

 

сказки, даже расцветает под Иванову ночь. То же означает и розовый цветок, в кото­рый превращается Снежевиночка; что под этим именем разумеется облачная кра­савица, это доказывается ее стихийным происхождением: «вышел старик на улицу, сжал комочек снегу и положил на печку — и стала девочка Снежевиночка»; так из тающих снегов, пригретых лучами весеннего солнца, подымаются пары и образу­ют грозовые облака. Погибель сказочной девы от упыря равносильна потоплению ее в дождевых потоках. Малороссийская песня вспоминает о превращении утонув­шей девицы в плакучую березу. Утопая, говорит девица брату:

 

Не рубай, братику, билой березоньки,

Не коси, братику, шовковой травы,

Не зривай, братику, чорного тёрну,

Билая березонька — то я молоденька,

Шовковая трава — то моя руса коса,

Чорний тёрн — то мои чорни очи¹.

 

Южнорусская поэзия особенно богата преданиями о превращениях в цветы и деревья и раскрывает перед исследователем чудный фантастический мир, испол­ненный художественных образов и неподдельного чувства. Сейчас приведенная песня имеет несколько вариантов, предлагающих не менее интересные сближения. Косы девичьи расстилаются по лугам шелковой травою, карие или черные очи пре­вращаются в терновые ягоды, кровь разливается водою, а слёзы блестят на траве и листьях росою — все на основании старинных метафор, уподобивших волоса — траве, кровь — воде, слезы — росе, очи — терновым ягодам; о глазах красавицы малоруссы доныне выражаются: «очи як терночок». Девичья краса превращается в ка­лину, так как красный цвет ягоды калины, на основании древнейшего; коренного значения слова «красота», принят был символом этого эстетического понятия².

В песенных сборниках всех европейских народов можно указать на многие сви­детельства, что на могилах юноши и девицы, умерших от несчастной любви, выра­стали лилия, боярышник и другие цветы и деревья, а на могилах злых, завистли­вых людей — крапива, волчец и разные вредные зелья³. Души усопших представля­лись нашим предкам существами стихийными; вместе с смертию человека душа его сопричислялась к эльфам и получала ту же способность превращений, какою обладают эти последние: могла, следовательно, вырастать облачным деревом и цве­сти пламенным цветом. Трогательно содержание песни, известной в Малой и Бе­лой России, о том, как невзлюбила мать своей молодой невестки, сына потчевала зеленым вином, а невестку отравою; пил добрый молодец — жене подносил, пила молодица — мужу подносила; все пополам делили, и умерли оба в один час. Схоро­нила мать сына перед церковью, а невестку позади церкви. На могиле доброго молодца вырос зеленый явор, на могиле жены его — белая береза (или тополь),

 

¹ Об истор. зн. нар. поэз., 57, 60; Малор. лит. сборн., 230; Сборн. памяти, нар. творчества в сев.- западн. крае, I, 176; Ч. О. И. и Д. 1866, III, 679.

² Так, в одном варианте читаем: плыли брат с сестрою через море; брат переплыл, сестра потонула; утопая, она наказывала: не пей, братец, с этого моря воды, не лови в озере рыбы, не коси по лугам тра­вы, не ломай калины, не рви в саду яблочка; вода в море — то кровь моя, рыба — мое тело, трава — ко­са, яблоко — личко, калина — краса моя! — Черниг. Г. В. 1861, 13. В купальской песне мать утонувшей Ганны говорит: не берите из Дуная воды — то Ганнины слёзы, не ломайте на лугу калины — то Ганнина краса, и т. дал. — Пассек, I, 109. По греческому сказанию, Атлант был превращен в скалу, а борода и пряди волос его в густые леса.

³ D. Myth., 786—7; литовская песня рассказывает о розовом деревце, в которое превратилась душа мблодца, что скончался от любовной тоски. — Черты литов. нар., 118.

 

 

А расли, расли, да и нахилилися,

Уместа (Вместе) вершочки зраслися.

 

Или:

 

Выйшла тоди мати сына поминати,

Нелюбу невестку та проклинати;

Стали ж их могилы та присуватися,

Став явир до тополи прихилятися.

«Либонь же вы, детки! верненько любились,

Що ваши вершечки до купки сходились»¹.

 

По великорусским вариантам, на могиле доброго молодца вырастала золотая верба, на могиле его суженой — кипарис:

 

Корешок с корешком соросталися,

Прут с прутом совивается,

Листок с листком солипается².

 

Сербская песня рассказывает о любовниках, которых разлучила недобрая мать; с горя умерли они и были погребены вместе.

 

Мало время затим пocтajaлo,

Више драгог зелен бор израсте,

А виш' драге румена ружица;

Па се виje ружа око бора,

Као свила око ките смил(ь)а³.

 

Другая малороссийская песня передает следующее предание: была свекруха сварливая, отпустила сына в поход и журила невестку и день, и ночь:

 

«Иди, невистко, от мене прочь!

Иди дорóгою широкою,

Да-й стань у поли грабиною

Тонкою да високою,

Кудрявою, кучерявою».

 

Воротился сын с походу и стал говорить матери: «весь свет я прошел, а нигде не видал такого дива — на поле грабина и высокая, и кудрявая!»

 

 — Ой бери, сынку, гострый топор,

Да рубай грабину из кореня!

Первый раз цюкнув — кров дзюрнула,

Другiй раз цюкнув — биле тило,

Третий раз цюкнув — промолвила:

 

¹ Об истор. зн. нар. поэз., 50; Малор. лит. сборн., 215; Вест. Р. Г. О. 1857, VI, 324—5; Сборн. памят­ников народн. творчества в северо-западн. крае, I, 64.

² Калеки Пер., III, 697-700.

³ Перевод: Прошло немного времени, поверх милого выросла зеленая сосна, поверх милой — ру­мяная роза, и обвилась роза около сосны, как шелк около пучка цветов. Или:

 

На Момиру (имя юноши) зелен бор никао,

На Гроздани (имя девицы) винова лозица,

Савила се лоза око бора,

К'о сестрина око брата рука.

 

(Срп. н. njecмe, I, 239—240, 259, 312; II, 167. ) У верхних иллирийцев тоже предание: из гроба юна­ка вырастает алая роза, из гроба девойки — белая лилия, подымаются цветы выше церкви и срастают­ся над нею верхушками. Ж. М. Н. П. 1840, XI, 78; Ч. О. И. и Д. 1866, III, 711.

 

 

«Не рубай мене зелененькую,

Не розлучай мене молоденькую;

Не рубай мене з' гильечками,

Не розлучай мене з' диточками;

У мене свекруха — розлучниця,

Розлучила мене з' дружиною

И з' малéнькою дитиною»¹.

 

Итак, удары топора наносят дереву кровавые раны и вызывают его трогательные жалобы. То же представление находим и у других народов. Заклятая матерью дочь оборотилась явором; вздумали гусляры сделать из того явора звончатые гусли, но только принялись рубить — из ствола заструилась алая кровь, дерево издало глубо­кой вздох и промолвило: «я — не дерево, а плоть и кровь!»². Один мальчик, расска­зывают в Германии, захотел сделать стрелу; но едва срезал тростинку (hastula), как из растения полилась кровь³. По словам литовской песни, когда Перкун рассек зе­леный дуб (= тучу), из-под его коры брызнула кровь (= дождь)⁴. В Метаморфозах Овидия как скоро совершается превращение в дерево — это последнее получает дар слова и чувство боли. Сестры Фаэтона, грустя и плача по нем, превратились в лист­венницы. Несчастная мать спешит к ним на помощь, пробует сорвать кору с их те­ла, молодые ветви с их рук; но из коры и надломленных веток падают кровавые капли. «Пощади, мать! — просят они, — ты не кору срываешь, а тело». С той поры текут с лиственницы слезы и, сгустившись, образуют янтарь. Существуют еще на Украйне поэтические сказания: как девица долго грустила по своем женихе, каж­дый день приходила на высокий курган высматривать — не едет ли он из чужбины? и наконец с горя превратилась в тополь; как убежал казак с своей милою, да нигде не мог с нею обвенчаться, и стал казак в поле тёрном, а девчина — калиною:

 

Выйшла сынова мати того тёрну рвати,

Девчинина мати калины ломати.

«Се-ж не терночок — се-ж мiй сыночок!»

«Се-ж не калина — се-ж моя дитина!»

 

Есть червонорусская песня, как злая мать проклинала своего сына; сел сын на коня, выехал в поле, сам оборотился зеленым явором, а конь — белым камнем. Всплакалась мать по сыну, пошла выглядать его в чистое поле; на ту пору собра­лись тучи, и укрылась она от дождя под сенью тенистого явора; начали кусать ее мошки, и сломила она ветку, чтобы было чем отмахиваться. — Эй мати, мати! про­вещал ей явор:

 

Не дала есь ми в сели кметати,

Еще ми не даш в полю стояти.

Билый каминець — мий сивий коничок,

Зелене листья — мое одиня,

Дрибни прутики — мои пальчики»⁵.

 

¹ Малор. лит. сборн., 229, 236—7; О. 3. 1860, V, 122; Метлинск., 286; Об истор. зн. нар. поэз., 58—59 (невестка обращается в тополь или рябину).

² Prostonar. ceske pisne a rikadla, 466—7.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 241; см. также Germ. Mythen, 474—5.

⁴ Черты литов. нар., 125—6.

⁵  Малор. лит. сборн., 232—3, 235—7; Ч. О. И. и Д. 1866, III. 712—3; Об истор. зн. нар. поэз., 46, 51—52; Вест. Р. Г. О. 1852, I, 21—22, ст. Срезнев. ; Костомар. С. М., 64—66; Метлинск., 290—1; Песни разн. нар. Берга, 24.

 

 

Слово заклятия равносильно здесь чарам колдовства. Превращение сказочных героев и героинь в звериные, пернатые и растительные образы народные поверья приписывают колдунам, ведьмам и нечистым духам. Так немецкие сказки упоми­нают о превращении ведьмою людей в деревья и цветы¹; а русская сказка говорит о прекрасной царевне, превращенной чертом в березу: когда явился избавитель и на­чал отчитывать красавицу — в первую ночь она выступила из древесной коры по груди, во вторую ночь — по пояс, а в третью совсем освободилась от злого очарова­ния². Это свидетельствует о связи приведенных нами песен с сказками о «закля­тых» царевичах и царевнах; в основе тех и других скрывается миф о злой демониче­ской силе (ведьме-мачехе), которая разрывает любовный союз бога-громовника с облачною девою и творит из них оборотней. Любопытны литовские предания о вербе и ели. В древние времена жила в Литве Блинда — жена, одаренная изумитель­ным плодородием; она рождала детей с необычайной легкостью, и не только из чрева, но даже из рук, ног, головы и других частей тела. Земля, самая плодовитая из матерей, позавидовала ей, и когда Блинда шла однажды лугом — ноги ее вдруг погрузились в болотистую топь и земля так крепко охватила их, что бедная женщи­на не могла двинуться с места и тут же обратилась в вербу³. Этому дереву приписы­вается благодатное влияние на чадородие жен; по словам Нарбута, крестьянки при­ходили к вербе и воссылали к ней мольбы о даровании им детей. Известно, что вер­ба легко разводится не только от корня, но и от срубленных и вбитых в землю коль­ев; вот почему славяно-литовское племя сочетало с вербою мифическое представ­ление о плодоносном дереве-туче (см. стр. 199); в это дерево и превращается облач­ная жена. Егле (ель), по рассказам литовцев, была некогда чудной красавицей; по­сватался за нее уж (Жалтис) и в случае отказа угрожал людям засухою, наводнени­ем, голодом и мором. Решились отдать ее, привезли к озеру, а оттуда выходит не страшный гад, а прекрасный юноша — водяной бог (= змей, владыка дождевых ис­точников). Пять лет живут они счастливо; но вот братья красавицы улучили мину­ту, вызвали из воды ужа и рассекли его на части — и предалась Егле силь­ной, неутешной горести (= смерть змея-тучи, гибнущего под ударами грозы, вызывает печальные стоны ветров и обильные слезы дождя). Боги сжалились над нею и превратили несчастную в ель, дочь ее в осину, а сыновей в дуб и ясень⁴.

О цветке «Иван да Марья», известном на Украйне под именем: «брат с сес­трою» (melampyrum nemorosum), народная песня сообщает следующее преда­ние: поехал добрый молодец на чужую сторону, женился и стал расспраши­вать молодую жену о роде и племени, и узнает в ней свою родную сестру. Тогда говорит сестра брату:

 

¹ Сказ. Грим., 123, 260: три женщины были превращены в цветы и красовались в поле; одна из них явилась ночью домой и перед рассветом, когда следовало ей удалиться в поле и снова принять вид цветка, сказала своему мужу: «если ты сегодня выйдешь поутру и сорвешь меня, то я буду избавлена и останусь с тобою!» Все три цветка были совершенно сходны; как же узнал ее муж? Очень просто: так как ночью она была дома, а не в поле, то роса пала только на два цветка, а на третий — нет; поэтому и узнал ее муж.

² Н. Р. Ск., VII, 34.

³ Черты литов. нар., 74; Семеньск., 144; Иллюстр. 1848, № 28. На Украйне утверждают, что не должно купаться до вешнего Николы (9 мая); не то «з'человика верба виросте» (Номис, 10).

⁴  Черты литов. нар., 70—72; сравни с малороссийским преданием, напечатанным в Записках о южн. Руси (II, 33—34): девица, выданная за ужа, превращается в крапиву, дочь ее в кукушку, а сын в соловья.

 

 

«Ходим, брате, до бору,

Станем зильем-травою:

Ой, ты станешь жовтый цвит,

А я стану синий цвит.

Хто цвиточка увирве,

Сестру з'братом зпомяне!»¹

 

Название «Иван-да-Марья» указывает на связь этого цветка с древнейшим ми­фом о Перуновом цвете и с преданиями о боге-громовнике и деве-громовнице, ко­торых в христианскую эпоху заступили Иоанн Креститель и Дева Мария. О ва­сильке (ocymum basilicum) существует рассказ, что некогда это бьш молодой и кра­сивый юноша, которого заманила русалка на Троицын день в поле, защекотала и превратила в цветок. Юношу звали Василь, и имя это (по мнению народа) перешло и на самый цветок². Materi douška (рус. маткина душка — viola odorata), по чешско­му поверью, есть превращенная в растение душа одной матери, которая, горюя о своих осиротевших детях, вышла из могилы и распустилась цветком³. О крапиве на Руси рассказывают, что в нее превратилась злая сестра⁴; это — обломок того поэ­тического сказания, которое передает нам сербская песня: у Павла была любимая сестра Олёнушка; молодая Павлова жена зарезала сперва вороного коня, потом си­зого сокола, наконец, собственного ребенка, и все оговаривала Олёнушку. Павел взял сестру за белые руки, вывел в поле, привязал к конским хвостам и погнал ко­ней по широкому раздолью: где кровь землю оросила — там выросли цветы паху­чие смил е (gnapharium arenarium) и босил е (василек), где сама упала — там цер­ковь создалася. Спустя малое время разболелась молодица Павлова; лежала она де­вять лет, сквозь кости трава прорастала, в той траве так и кишат лютые змеи и пьют ее очи. Просит она, чтоб повели ее к золовкиной церкви; повели ее, но напрас­но — не обрела она тут прощения и стала молить мужа, чтоб привязал ее к лошади­ным хвостам. Павел исполнил ее просьбу и погнал коней по полю: где кровь пролилася — там выросла крапива с терновником, где сама упала — там озеро стало⁵. По учению раскольников, очевидно возникшему под влиянием древнеязыческих воз­зрений, хмель и табак произросли на могиле знаменитой блудницы: хмель из ее головы, а табак из чрева⁶. Рассказывают еще, что у царя Ирода была нечестивая дочь, которая повязалась со псом; Ирод приказал заколоть их, после чего от поло­вых органов пса родился картофель, а от блудницы — табак⁷. Иродиада — облачная жена (см. I, 167), пес — зооморфическое представление демона грозовой бури. Ма­лорусская легенда изображает души усопших в виде растущих на дереве яблок (сравни выше стр. 249). Был гайдамака, долго грабил он народ, убивал старого и малого, а после одумался и тридцать лет провел в покаянии — и вот выросла ябло­ня, а на ней все серебряные яблоки, да два золотых. Приехал священник, стал его

 

¹ Маркевич., 87—88; Малор. лит. сборн., 234—5.

² Маркевич., 86; Об истор. зн. нар. поэз., 35.

³ Громанн, 93; Толков. Слов., I, 450.

⁴ Об истор. зн. нар. поэз., 39.

⁵ Срп. н. njecмe, II, 14—18.

⁶ Иллюстр. 1846, 332; Статист, опис. Саратов, губ., I, 62—63. Мнение это занесено и в рукописные поучительные сочинения старообрядцев. — Пам. стар. рус. литер., II, 427—434.

⁷ Москв. 1848, VIII, 52; Пузин., 167. Картофель называют чертовыми яблоками и в некоторых де­ревнях считают за грех употреблять его в пищу. По другим рассказам, картофель народился от табач­ных семян или от дьявольской слюны — в то время, когда нечистый плюнул с досады, что не удалось ему соблазнить Христа. Принесенный в избу картофель подымает в ней неистовую пляску. — Москв. 1844, XII, 44.

 

 

исповедовать и после исповеди велел трясти яблоню; серебряные яблоки осыпа­лись, а золотые удержались на дереве. «Оце ж твои два грихи висять (сказал свя­щенник), що ти отця й матир убив!» Все убийства были прощены разбойнику, а эти два остались неразрешенными. Легенда о гайдамаке известна и в Белоруссии, Польше и Литве; но, по тамошним редакциям, покаяние грешника не остается не­услышанным. Когда разбойник стал исповедоваться в совершенных им убийствах, яблоки одно за другим срывались с дерева, превращались в голубей (о душах-пти­цах см. гл. XXIV) и уносились на небо¹. С искусством гениального художника вос­пользовался Дант этим древнейшим верованием о переходе душ в царство расти­тельное; самоубийцы изображены им в «Божественной комедии» как дикий, непро­ходимый лес из согнутых и скорченных деревьев; когда поэт сломил с одного дере­ва ветку, оно облилось кровью и простонало: «за что ломаешь? зачем умножаешь муку? или не ведаешь никакой жалости!»² Как существа стихийные, пребывающие в царстве светлого неба и грозовых туч, эльфы = души нисходили на землю в ясных лучах солнца и в благодатном семени дождя и творили земное плодородие; поэто­му все растения и злаки рассматривались, как их искусная работа, или как самые эльфы, облекшиеся в зеленые одежды.

 

¹ Н. Р. Лег., 28, а и стр. 177—180.

² «Ад» в переводе Мина, 103—5.

 

 

XX. Змей

 

В области баснословных преданий одна из главнейших ролей принадлежит огненному, летучему змею. Значение этого змея весьма знаменательно; оно стоит в теснейшей связи с самыми основными религиозными представлениями арийских племен. Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водою, наделяют его способностью изменять свой страшный, чудовищный образ на увле­кательную красоту юноши, заставляют его тревожить сердца молодых жен и дев, пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в безза­конные связи. В этой обстановке уже замечается долгая работа ума и воображения. Здесь сведены воедино различные поэтические представления, в которых древний человек любил живописать небесные тучи и грозы; приступая к анализу этих пред­ставлений, сочетавшихся с мифом огненного змея, прежде всего необходимо за­даться вопросом, что послужило для него первообразом в видимой природе?

В огненном змее народная фантазия, создающая мифические образы не иначе как на основании сходства и аналогии их с действительными явлениями, олицет­воряла молнию, прихотливый извив которой напоминал воображению скользя­щую по земле змею, а равно — воздушные метеоры и падающие звезды, которые младенчески неразвитому народу, ради производимого ими на глаз впечатления, казались тождественными с сверкающей молнией¹. Все эти естественные явления, быстро мелькающие в небесных пространствах светлыми, пламенными полосами, для предков наших представляли близкое подобие летучего и рассыпающегося в искрах огненного змея. Еще теперь простолюдин считает падучие звезды и метео­ры за огненных змеев²; в старину же взгляд этот был общепринятым, как видно из

 

¹ О молниеносной Афине сказано в Илиаде (IV, 74—75), что она бурею помчалась, «с Олимпа вы­сокого бросясь, словно звезда»- По сказанию Эдды, звезды суть огненные искры, которые в начале ве­ков излетели из Muspellsheim'a и до тех пор носились по воздушным пространствам, пока боги не оп­ределили им места и движения. — D. Myth., 685.

² Записки Авдеев., 148—9; Абев., 202; Владим Г. В.   1844, 52; Украин. Мелодии Маркевича, 150; Вест. Евр. 1829, XXIV, 254; Сахаров., II, 63.

 

 

летописных и других памятников. Под 1028 годом летописец говорит: «знамение явися змиево на небесех, яко видети всей земле»; под 1091 годом: «спаде превелик змий от небесе — ужасошася вси людье»; 1144 года: «бысть знамение за Днепром в киевськой волости: летящю по небеси до земля яко кругу огнену, и остася по следу его знамение в образе змья великаго, и стоя по небу с час дневный и разидеся»; 1556 года: «бысть знамение — того места, где звезда была на небеси, явися яко змий образом, без главы стояше... ино яко хобот хвост сбираше, и бысть яко бочка и спаде на землю огнем, и бысть яко дым по земли»¹, в отписках 1662—63 годов о метеорах, виденных в Белозерском уезде, читаем: «явися, аки звезда великая, и по­катись по небу (с) скоростию, яко молния, и небу раздвоитися, и протяжеся по небу яко змий, голова во огни и хобот — и стояло с полчаса»; «стал яко облак мутен, и протяжеся от него по небу яко змий великий, голова во огни, и пошел из него дым, и учал в нем быть шум, яко гром»². Сравнивая метеор с катящеюся звездою, мол­нией и змеем, автор отписки невольно подчинялся указаниям старинного эпиче­ского языка. У греков έλιξ означает и молнию, и змею; немецкий язык допускает выражение: «schlängelt sich der blitz» — змеится (извивается) молния³, и доныне, увидя сверкающую молнию, крестьяне говорят: «was für eine prächtige schlange ist das!» Такое уподобление до того просто и естественно, что оно само собой возника­ло в уме наблюдателя и встречается не только у племен индоевропейских, но и в сказаниях других народов; так, североамериканские индейцы называют гром «ши­пением большой змеи»⁴, а татары признают молнию спадающим с неба огненным змеем⁵. Позабыв о мифических змеях-молниях, чехи думают, что обыкновенные змеи ниспали с неба на землю, вместе с низверженными оттуда ангелами⁶, т. е. грозовыми духами (см. гл. XXII); в Малороссии за таких низверженных ангелов принимаются падающие звезды.

Молния — неразлучная спутница темной тучи; она нарождается из ее недр и в гимнах Ригведы называется ее детищем⁷. Это повело к расширению понятия о не­бесной Змее, к сочетанию с ее именем не одной только молнии, но и вообще гро­мовой тучи. В народных преданиях змей выступает то с тем, то с другим значени­ем, и даже в большинстве эпических сказаний он — представитель громоносных облаков; вместе с этим ему придаются те исполинские фантастические формы и тот демонический характер, какие издревле соединялись с мрачными тучами, не­примиримыми врагами бога-громовника. В гимнах Ригведы хотя и встречаются указания на представление молний змеями, например, в следующем воззвании: «да обрадуют утомленный скот щедро дарующие колодцы и змеи (= дождевые тучи и молнии), да ниспошлют земле дождь от облаков, гонимых Марутами»⁸; но пре­имущественно змей принимается за воплощение тученосного демона Вритры, с которым сражается громовержец Индра. Священные песни называют Вритру — Аhi. Санскр. ahi, ahîna, бенг. ohi — змея; в зендской ветви ahi, согласно с законами изменения звуков, переходит в azi или aji (аджи), арм. ij и ôdz; в старославянском

 

¹ П. С. Р. Л., I, 92; II, 19; III, 121; IV, 309.

² Ак. Ист., IV, 170.

³ Der Ursprung der Myth., 26.

⁴ Die Götterwelt, 102.

⁵ Истор. Росс. Соловьева, III, 179.

⁶ Громанн, 79.

⁷ Orient und Occid., ст. Бюллера, 224.

⁸ Ibid., 220.

 

 

языке соответствующая форма — жжь (= анжь, уж), польск. waż — змей¹; греч. έχις έχιόνα , лат. anguis, литов. angis, сканд. öglir — уж, др.-нем. unc — змей, unke — уж и змей. Слова эти имеют в санскрите корень ah или аnh (с носовым звуком) — сжи­мать, душить, сдавливать, что указывает в змее страшного гада, который опутывает (связывает) свою добычу кольцами, сжимает и душит ее; сравни: санскр. аnhu — тесный, греч. άγχω  и лат. ango — давить, душить, angina — жаба, удушающая горло­вая опухоль, angustus — узкий, тесный, литов. anksztis и готск. aggvus — с тем же значением, кимр. angu — обнимать, заключать, слав. же — catena, зъ, в зъ, пол. wiaz — vinculum, зити — стеснять (вязати, wiazać), зл (wezel), узкой (wazki). От то­го же корня образовались и слова для обозначения давящей тоски, страха и бедст­вия: санскр. аnhas — печаль, несчастие, грех, перс. azîdan — беспокоить, печалить, греч. άχω — то же, лат. angor — удушение и печаль, огорчение, anxius — боязливый, опечаленный, готе, agan — бояться, agis — страх, aggvitha = angst, ирл. agh — стра­шиться, ang, ing — опасность, беда, наконец, русск. ужас². Змей-Вритра окутывает небо мрачными покровами и, запирая дождь в своих облачных горах, не пускает его на жаждущую землю — до тех пор, пока горы эти не будут отомкнуты молнией Индры. Потому он называется разбойником, похитителем небесных коров и укры­вателем водных источников; другие имена, даваемые Вритре: Çushna — иссушаю­щий и Kuyava — производящий бесплодие, ибо он запрятывает, таит божественную сому (= живую воду дождя) и тем самым порождает на земле засуху и неурожай³. «О Индра! взывает священная песня, ты могущественно гонишь змею из сего ми­ра, просветляя собственное царство. Опьяненный сомою, ты поражаешь Вритру в голову своей громовой палицею и проливаешь бурно шумящие потоки. И небо, и земля содрогаются в страхе от твоего гнева!» По свидетельству других гимнов, Ин­дра бросается на злого, бешеного Вритру, возлежащего на горах, разбивает его на части сильными ударами громовой палицы и низвергает долу в стремительном разливе вод. Итак, в индийской мифологии в образе змея олицетворяются боль­шие, скученные массы облаков; но иногда ahi употребляется во множественном числе и служит указанием на олицетворение туч многими змеями⁴. Миф о борьбе бога-громовника с змеем сохраняет и Авеста, с тем, однако, различием, что здесь место Индры, низведенного древними персами на степень существа злого, заступа­ет Траэтаон, который сражается с Aji dahâka (змеем-разрушителем, перс. ajdahâ, серб. аждаха, аждава, аждаjа)⁵. По учению персов, Ариман, злобный представитель мрака, сражаясь с Ормуздом (божеством света и всяких благ), прыгнул на землю в виде змеи (т. е. в виде ниспадающей молнии), проник до самого центра, вошел во все земные создания и самый огонь осквернил копотью и дымом. Битвы с ним не­скончаемы, так как после каждого поражения он снова восстает в парах и туманах и потрясает мир грозою. Греческий змееголовый Тифон есть воплощение грозовой тучи; даже в историческую эпоху греки обозначали этим именем сгущенные массы облаков, бурные вихри и крутящиеся смерчи: «coelum atrum et fumigantes globi et figurae quaedam nubium metuendae, quas  τυφώνς  vocabant, impendere imminereque ac

 

¹ W — неорганическое; сравни жгль (уголь) — пол. wagl,   гел (угол) — пол. wegiel.,   грь (угорь) — пол. wegorz.

² Пикте, I, 499—501; Лекции о языке М. Мюллера, 291—2.

³ Кун, 99-100, 151—2.

⁴ Orient und Occid., Rigveda в переводе Бенфея, 1863, 1, 46—48; II, 238—9, 248.

⁵ У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2-й, 27; Срп. pjeчник, 2.

 

 

depressurae navem videbantur»¹. Смерч в старинных наших словарях толкуется: «оболок, который, с неба спустившися, воду с моря смокчет» (I, 131—2). Τυφάω  или Τυφωεύς  (vaporinus), наполняющий воздух парами и душным зноем, есть сын Тар­тара (грозового демона) и матери-Земли, ибо образуется из земных испарений, или сын, порожденный небесной богинею Герою. Гезиод в своей «Теогонии» гово­рит о Тифоне, что у него на плечах вращаются сто драконовых голов, дышащих пламенем и издающих громкие звуки, подобные реву льва, мычанию быка, вою со­баки и свисту пущенных стрел (= метафоры грома и завывающей бури), что от не­го произошли буйные ветры, несущие дождь и опустошение нивам. Рядом с этим мужским олицетворением выступает и женское, как супруга Тифона — Ехидна, ко­торая изображалась наполовину женщиной, наполовину чудовищной змеею. От этой четы произошли все змеиные существа: Горго, отец змеевласых, Горгон*, гесперидский дракон, лернейская гидра и друг. К той же породе принадлежат и гиган­ты — великаны, у которых вместо ног были змеиные хвосты; имея большие крылья, они двигались с быстротою молнии. Гиганты³ порождены Землею из капель Урановой крови, т. е. из пролитых небом дождей. В этих преданиях о рожде­нии облачных великанов и змей матерью-Землею сочетались два представления: с одной стороны, облака образуются из паров, подымающихся с увлаженной земли; а с другой, надвигаясь на небесный свод с краев горизонта, они кажутся как бы ис­ходящими из-под земли, рождающимися из ее материнских недр. Сам Тифон на­зывается гигантом и, следовательно, стоит с ними в ближайшем родстве. По сло­вам Аполлодора, он был громадный исполин, головой своею достигал звезд, а про­стертыми руками касался солнечного восхода и заката; извергая клубы огня, изда­вая страшное шипение, он бросал на небо камни и вызывал богов на битву. Зевс, говорит Гезиод, бросил в него молнии, и низверженный Тифон упал в преисподние вертепы Тартара⁴. Предание о битвах бога-громовника с змеями составляет общее достояние всех индоевропейских народов; оно послужило материалом, из которого создались многочисленные поэтические сказания. Народный эпос в сагах, сказках и песнях часто любит обращаться к этому мифическому событию и воспевает его в разнообразной обстановке, с теми или иными отменами и добавлениями, вызван­ными местными и историческими условиями; тем не менее, однако, вариации эти удерживают яркие черты взаимного сходства и несомненной древности. На обязан­ности богатырей и героев, заступающих в народном эпосе место позабытого гро­мовержца, лежит трудная задача побивать чудовищных змеев. Геркулес еще в ко­лыбели задушил двух громадных змей и впоследствии, когда возмужал, должен был сражаться с драконами; у племен германской отрасли Зигмунд, Зигфрид и Беовульф были храбрые победители драконов; наш Добрыня и другие сказочные бо­гатыри славятся тем же подвигом. В Тамбовской губ. поселяне толкуют, что во вре­мя грозы летают огненные змеи и, подобно дьяволу, стараются спрятаться от гро­мового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится,

 

¹  Перевод: черное небо и дымящиеся парами, страшные по своим формам массы облаков, кото­рых называют тифонами, казалось, грозили подавить корабль.

² Одна из них была убита Персеем, сыном Зевса; подвиг этот совершен им с помощию окрылен­ных сандалий и шлема-невидимки — признаки, указывающие в нем громовника.

³  Γίγας  от  γίς   т. е. γή (земля), как γέγειος  от γέα . — Griech. Myth. Преллера, I, 57.

⁴ Der Ursprung der Myth., 30—37, 50, 96—97. To же значение имеет и битва Аполлона с Пифоном. Так как орел признавался носителем молний, то отсюда возникло верование, признающее птицу эту непримиримым врагом и истребителем змей.

 

 

что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорается от излияния и брызг змеиной крови. В других местах рассказывают, что нечистые духи, преследуемые стрелами Ильи-пророка, скрываются в гадов, т. е. превращают­ся в змей. Один из старинных памятников восстает против мнения суеверов, будто Илья-пророк «пущает по облакам молнии и гонит змия» (I, 240). В апокрифиче­ской беседе Панагиота с Фрязином Азимитом¹, при объяснении: отчего бывает гроза? — сказано: «девять ангелов, обравшись на небеси, радуются о славе божест­венной и трепещут своими крыльями, и от ударения крыльями облака идут по аеру, гремят и дождят; а от силы ангельской исходит огонь и молния с великим громом на проклятого змия» (сравни, т. I, 134). По чешскому поверью: кто владеет дубинкою, которою на вешний Юрьев день убита змея, тот непобедим в сражени­ях²; дубинка эта есть громовая палица, которою Перун, или вместо него Георгий-победоносец, разит змея при начале благодатной весны. Змей тотчас лопается, если бросить в него нож или огниво (= молнию).

О тождестве змея с грозовою тучею предания и поверья представляют самые на­глядные свидетельства, не позволяющие сомневаться, что между тем и другою су­ществует самое близкое соотношение. Народная загадка: «мотовило-косовило³ по поднебесью ходило, всем устрашило» или: «шило-мотовило под небеса подходило, по ниточке говорило» разгадывается двояким образом: и гром, и змей⁴. Мотови­ло — снаряд для размотки пряжи; так как старинный метафорический язык упо­доблял клубящиеся облака и тучи спутанной, косматой пряже (см. гл. XXIII), то громовая стрела, заостренная как игла или шило, казалась именно тем орудием, которым Перун разматывает небесную пряжу (т. е. рассеивает тучи). «По ниточке говорило» — выражение, указывающее на раскаты грома, которыми сопровождает­ся эта работа: гром = Перуново слово. Очевидно, что приведенная загадка, служа для обозначения змея, имеет в виду не обыкновенного, земного гада, а мифическо­го или молниеносного змея ⁵. Из самого названия: «змей огненный» уже несомнен­на связь его с грозовым пламенем; в Эльзасе называют дракона der feurige drache, в Германии — glûschwanz; по мнению немцев, он является на небе красною или си­нею полосою⁶. На то же указывают и русские поверья: змей, говорят крестьяне, ле­тит по поднебесью в виде огненного шара и рассыпается искрами, словно горячее железо, когда его куют молотом; по другим показаниям, он несется черным клу­бом, а из раскрытой пасти его валит дым и пламя — представление, прямо снятое с природы: черная туча в полете своем по воздушным пространствам клубится подо­бными дыму парами и дышит огнем, т. е. вместе с вихрями выдыхает из себя и грозовое пламя. Это эпическое выражение сопровождает и все другие животненные олицетворения громового облака; так о коне-туче говорится, что изо рта и ноздрей его огонь вылетает, из ушей дым столбом валит. В народных былинах встречаем «лютого зверя» Горынчища. Купался Добрыня в реке;

 

Как в тую пору, в то время

Ветра нет — тучу наднесло,

Тучи нет — а только дождь дождит,

 

¹ Рукопись XVI в. волошского письма, с юсами. — Ист. очер. рус. слов., 1, 501.

² Громанн, 80.

³ Вар. котовило.

⁴ Этн. Сб., VI, 50, 60; Сахаров., I, 101.

⁵ По сходству паров и туманов, образующих тучи, с дымом, об этом последнем народная загадка выражается: «кумово мотовило под небеса уходило». — Толков. Слов., I, 946.

⁶ Beiträge zur D. Myth., II, 339—340.

 

 

Дождя нет — искры сыплются:

Летит змеище Горынчище,

О двенадцати змея хоботах.

 

Хочет он Добрыню огнем спалить, хоботом ушибить, но богатырь осилил и убил чудовище; много вытекло крови змеиной, трое суток стоит в ней Добрыня, не знает — как выбраться, и слышится ему глас с небеси:

 

Ты бей копьем о сыру землю,

Сам к копью приговаривай:

Расступись-ко матушка сыра земля!

На четыре расступись на четверти,

Пожри-ко всю кровь змеиную.

 

Послушался богатырь гласа небесного, и как сказано — так и сталося: пожрала мать сыра земля кровь змеиную¹. Пролитая змеем и пожираемая землею кровь есть метафора дождя, который струится обильными потоками из тучи, разбитой ударами громовника, и наводняет поля и равнины. Тот же эпизод повторяется и в стихе, повествующем о битве Егория Храброго с змеем лютым, огненным (см. I, 360, 403):

 

Из рота яво огонь-полымя,

Из ушей яво столбом дым идёт².

 

Миф о борьбе с змеем связывается и с именем богатыря Алеши Поповича: по­шел Алеша на реку, завидел его Тугарин Змеевич (сын змея), заревел зычным го­лосом — и дрогнула вся дубрава; почернел он как осенняя ночь, поднялся на крыль­ях, полетел по поднебесью и закричал супротивнику: «хочешь — я тебя огнем спа­лю, конем стопчу, копьем убью!» Богатырь поразил Тугарина³. По украинскому преданию, когда Кирило-кожемяка выступил против змея, последний разгорелся огнем; изо рта, ушей и глаз его запрыгали искры, закурился дым и полилось синее пламя, точно из горнила⁴. В Сербии, по указанию Вука Караджича⁵, «за алу (ала — баснословный змей) се мисли да има особиту духовну силу те лети и води облаке и град наводи на љетину»⁵. о ненасытном человеке сербы говорят: «ало несита!» У них есть поговорка: «бори се као ала с берићетом» — борется, как змей с урожаем. «За змaja, говорит Караджич, мисли се да je као огњевит jунак, од кojeгa у ле ћeњy оган одскаче и свиjетли». Сербская загадка изображает огонь под метафорою змеи: «два дола-суподола, меhу нима змиjа лежи; де змиjа лежи, та трава не расте» (ватра меhу приjекладима, т. е. огонь между двумя сторонами очага⁷. Русские сказки и песни упоминают о чудесной змее, которая когда ползет — под ней трава горит или сохнет⁸. Предания других индоевропейских народов ту же силу испускать пламя приписывают дракону — санскр. drgvischa — змея, животное чуткое, сторожливое, всегда озирающееся (от drç — смотреть, видеть), греч. δράχων , др.-нем. draccho, (drache), сканд. dreki, ирл. draic, кимр. draig, чешск. drak, литов. drēżas; в греческом δέρχειν — смотреть, светить, рассыпать искры (о связи понятий зрения, света и

 

¹ Кирша Дан., 346-9; Рыбник., III, 61, 66.

² Калеки Пер., II, 406, 465.

³ Кирша Дан., 183—193.

⁴ Москв. 1846, XI-XII, 146 и дал.

⁵ Срп. pjeчник, 3, 212.

⁶ Наводит град на нивы.

⁷ Сахаров., II, 109.

⁸ Худяк., I, стр. 135; О. 3. 1851, VIII, 63.

 

 

огня см. I, 78)¹. Дракон летает по воздуху, выдыхает из своей пасти дым, пламя и бурные вихри, пожигает зеленые травы и заражает воздух своим ядовитым дыха­нием; он или палит своего врага огнем или изрыгает на него жгучий яд; человек, которого коснется блестящий взор дракона, падает мертвым, ибо из глаз его исхо­дит тот же губительный яд. Слова eit — огонь и eiter — яд лингвистически родствен­ны². И поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или кро­ви, которая течет рекою из ран убитого чудовища. Сам бог Тор хотя и убивает вели­кого змея в последней битве асов с Суртуром, но тонет в его отраве; так же гибнет и Беовульф, славный герой англосаксонского эпоса, а Геркулес умирает от одежды, напитанной ядом умерщвленной им гидры: одежда эта — поэтическое представле­ние громового облака³. Смысл всех означенных сказаний тот, что бог-громовник, победитель тученосного змея, сам погибает в страшной битве; сгорая в пламени молний и утопая в ливнях дождей, он исчезает с неба или умирает вместе с оконча­нием грозы (см. I, 389—390). Рядом с этими преданиями встречаем другие, в кото­рых драконовой крови, как метафоре дождя, придаются спасительные свойства жи­вой воды = амриты: она не только не причиняет герою вреда, но, напротив, сообща­ет его телу неуязвимость. Таково немецкое предание о Зигфриде, деяния которого совершенно тождественны с подвигами Зигурда, воспетыми Эддою. Этот знамени­тый герой убил страшного, извергающего пламя дракона Фафнира и труп его бро­сил в огонь; твердый роговой покров дракона расплавился; Зигфрид разделся дона­га и окунулся в приготовленный расплав, но, к несчастию, не заметил, что к его спине пристал липовый лист и одно это место не покрылось непроницаемой рого­вой оболочкою: сюда-то впоследствии вонзилось вражеское копье, низложившее храброго витязя. По другим свидетельствам (см. песнь Эдды о Зигурде и поэму о Нибелунгах), герой искупался в змеиной крови, отчего по всей его коже простер­лась роговая оболочка, и он сделался неуязвимым, исключая небольшого места между плеч, где прилип древесный лист⁴. Это напоминает нам славного героя Или­ады; мать Ахиллеса, богиня Фетида, омыла его еще в детстве амброзией, или, по другому сказанию, искупала в водах Стикса и чрез то сделала его тело невредимым, кроме пяты, за которую держала ребенка при омовении; в эту пяту и был он смер­тельно поранен стрелою Париса; стрела — символ молнии, а почему она разит в пятку? — объяснено ниже в главе XXII. Известно древнейшее представление бога-громовника и подвластных ему духов кузнецами, работающими в подземных пе­щерах (= тучах); Вилькина-сага рассказывает о Зигурде, что он жил в учениках у славного кузнеца Мимира, и когда тот, желая избавиться от опасного соперника, напустил на него брата своего — змея, Зигурд убил это чудовище. Как скандинав­ская сага приводит героя перед битвою с драконом в кузницу, так подобный же эпизод, но еще с более древними чертами, встречаем в русском предании. Молодой царевич убегает от палящего змея в кузницу; змей лизнул три раза железную дверь и просадил насквозь свой язык. Тогда мифические святые ковачи схватили его за язык раскаленными щипцами, запрягли в плуг и заставили пахать землю, после чего змей, опившись морской воды, лопнул. Предание это занесено и в сказку об Иване Попялове (значение имени «Попялов» объяснено на стр. 245), где святые

 

¹ Пикте, I, 503—4; D. Myth., 653-4.

² Сказ. Грим., I, стр. 368; D. Myth., 653; Beiträge zurD. Myth., II, 445; Громанн, 36.

³ Сравни у М. Мюллера, 79—80.

⁴ Die deutsche Heldensage Вильгельма Гримма, 17, 75—76.

 

 

кузнецы убивают гигантскую змеиху тяжелыми молотами, т. е. змея-туча, опив­шись дождевой воды, гибнет под ударами Перунова молота; язык змея, которым он | пролизывает железные двери кузницы, есть метафора грозового пламени (I, 285, 374).

В народных сказаниях змей изображается то как чудовищный зверь, то как ве­ликан. В грозовых тучах фантазия древнего человека созерцала существа самодей­ствующие, признавала за ними ту же волю и те же страсти, какие приличны чело­веку; а потому рядом с животненными олицетворениями туч необходимо наделяла их и человеческими формами. Вот почему змей выезжает на битву, как вооружен­ный воин, на славном, богатырском коне; на плече у него сидит черный ворон (= похититель живой воды), а позади хорт (= собака-ветр) бежит¹. Но перенося свои формы на облачный мир, человек расширял их до исполинских размеров, со­ответственно могуществу и громадности естественных явлений. Отсюда возникли сказания о великанах, к кругу которых принадлежит и змей, что до очевидности свидетельствуется греческим мифом о змеинохвостых гигантах и множеством дру­гих общеарийских преданий (см. гл. XXI). О Тугарине Змеевиче народная сказка говорит: был он богатырь в вышину трех сажен, промеж глаз — калена стрела; по­жирал он и выпивал так же много, как и великаны, поедающие небесных коров и опорожняющие целые бочки дождевого напитка. Вглядываясь в развитие мифиче­ских представлений, нетрудно заметить, что, под влиянием метафорического язы­ка и неудержимого стремления фантазии олицетворять силы природы, каждое фи­зическое явление в одно и то же время воплощалось в нескольких разнохарактер­ных образах или принимало на себя облик, составившийся из смешения этих об­разов. Огненный змей, зримый на небе пламенным, искрометным шаром, приле­тая в избу своей возлюбленной — обращается в молодца несказанной красоты. «Есть молодые молодцы зазорливые (говорит устное предание о летучих змеях), которые умеют прикидываться по-змеиному и по-человеческому»². В одной рус­ской сказке змей представляется человеком со змеиной головою: с виду змей — бо­гатырь, а голова змеиная³; то же представление известно и между поляками (см. ниже). Согласно с теми прихотливо изменчивыми, фантастическими формами, какие принимают облака в своем бурном полете по небесному своду, воображение народа видело в них чудовищ со многими головами и раскрытыми пастями. Ска­зочный эпос изображает драконов и змеев с тремя, шестью или семью, девятью и двенадцатью головами; по числу голов определяется большая или меньшая степень их силы. Древность такого представления засвидетельствована ведическими гим­нами, воспевающими борьбу бога-громовника с трехглавою, семихвостою змеею⁴. Отсюда объясняется, почему некоторых богов язычники представляли с несколь­кими головами; большею частию это — боги громоносных туч. Так, в Штетине сто­ял идол Триглава; ему приписывали владычество над тремя царствами: небом, землею и адом (т. е. воздушным царством, облачными подземельями и грозовым пеклом; сравни с тремя корнями мировой ясени — стр. 145). Триглав чтился и че­хами; по указанию Вацерада они давали ему три головы козлиные, что свидетель­ствует за его громоносное значение (козел — животное, посвященное Topy)^s. Идол

 

¹ Н. Р. Ск., vii, з.

² Сахаров., II, 6, 16.

³ Сказ. Броницына, 22.

⁴ German. Mythen, 215.

⁵ Макуш., 87; D. Myth., 946; см. в гл. XXI сближение Три.-лава с змеем-Трояном.

 

 

Поревита изображался с пятью головами; Руjевит имел семь лиц под одним чере­пом; в разных славянских городах, по словам Гельмольда, стояли кумиры с двумя, тремя и более головами¹.

Быстрота, с которою несутся грозовые тучи, гонимые бурными ветрами, заста­вила уподобить их птице и борзо скачущему коню; означенные метафоры возник­ли в древнейшую эпоху языка и, по всему вероятию, одновременно с уподоблением тучи — небесному змею. Эти различные животненные олицетворения, относясь к одному и тому же явлению, необходимо должны бьши сливаться в убеждениях пер­вобытных племен. Фантазия смешала формы птицы, коня и змея и составила из них баснословных животных. Старинная песня говорит, что богатырский конь-ту­ча шип пускал по-змеиному и, отделяясь от земли — летал выше лесу стоячего, ни­же облака ходячего. Огненного змея народ называет летучим, дает ему крылья пти­цы и наделяет его крылатым конем, на котором носится он по воздуху. На лубоч­ных картинах змей рисуется с крыльями; сербская песня упоминает о змее шести­крылом. Русские и словацкие сказки говорят о двенадцатикрылом коне змея²; по свидетельству былины, Тугарин Змеевич «садился на своего доброго коня, поднял­ся на крыльях по поднебесью летать», а конь у Тугарина «как бы лютый зверь, из хайлища пламень пышет, из ушей дым столбом». Следуя этому описанию, лубоч­ная картина изображает Тугаринова коня крылатым. В сказках к услугам змея яв­ляются конь-ветер и конь-молния³, и драк прилетает «nа ohnivem voze»⁴. Народная загадка обозначает змея под метафорическим образом коня: «стоит конь воро­ной — нельзя за гриву взять, нельзя и погладить»⁵. Те же представления находим и у других народов. Германцы изображают дракона крылатым змеем; сам он покрыт чешуею, когти его острее меча и тверже стали, а крылья похожи на два паруса, на­дутые ветром; когда он летит, устрашенные облака убегают при его приближении, т. е. несутся по воле вихрей, испускаемых пастью дракона. В Швейцарии до сих пор, увидя деревья, опрокинутые бурею, говорят: «здесь дракон прошел!»⁶ Шум грозовой бури сравнивали с шипением змеи. По свидетельству русских сказок и былин, огненный змей поднимает страшный свист и шип; голос его подобен завы­ванию вихрей: «заревел Тугарин — и дрогнула вся дубрава!» Как от «змеиного ши­па» коня сивки-бурки, как от свиста Соловья-разбойника падали стены и люди, так и свист мифического змея производит то же сокрушающее действие (см. I, 156, 315). По мнению чехов, бурные ветры бывают оттого, что колдун выпускает драко­на⁷; а греки представляли Борея в виде крылатого старца, с змеиным хвостом вме­сто ног⁸.

Мы знаем, что молнии уподоблялись стрелам, копьям и воинской палице. Эти

 

¹ Срезнев., 51—53. По греческим сказаниям, царь Герион, у которого Геркулес должен был увести стада, как будто сросся из трех великанов: имел 3 головы, 6 рук и столько же ног, у него была собака о двух головах; адский Цербер имел три головы; сторукие  ( έχατόγχειρες ) великаны суть тучи, сверкаю­щие бесчисленными молниями; в числе других уподоблений молнии представлялись руками и ногами грозовых духов. — D. Myth., 298. В таких чудовищных образах являются в преданиях и дивие народы, заклепанные в горах Александром Македонским (см. выше. стр. 231—2).

² Н. Р. Ск., VII, 3; Slov. pohad., 56.

³ Кирша Дан., 191—3; Сказ. Броницына, I, 22, 78; Н. Р. Ск., I—II, стр. 363; Срп. н. njecмe, II, 508.

⁴ Skultery a Dobsinsk., I, 27.

⁵ Этн. Сб., VI, 60.

⁶ D. Myth., 652—3; Andeutung. eines Systems der Myth., 194; Моск. Наблюд. 1837, ч. XI, 536.

⁷ Громанн, 36.

⁸ Der Urspr. der Myth., 152.

 

 

поэтические представления должны были прилагаться и к змею, как воплощению громоносной тучи. Стрела-молния то служит ему, как бранное оружие, то прини­мается за необходимый атрибут его фантастического образа. Под влиянием мета­форического языка, фантазия наделила дракона стреловидным жалом или острым огненным языком: верование это до такой степени проникло в убеждение народа, что, по мнению крестьян, даже простые змеи (гадюки) уязвляют не зубами, а жа­лом, которого они в действительности не имеют. На лубочных картинах огненный змей изображается с одною или несколькими стрелами в пасти, и самый конец хвоста его заостряется стрелою; так, Еруслан-богатырь убивает змея о трех головах, в каждой голове по стреле — вместо жала, а хвост оканчивается четвертой стрелою¹. Существует поверье, что змея-медяница (или медянка — от слова медь)² целый год бывает слепа и только на Иванов день получает зрение, и тогда, бросаясь на челове­ка или животное, пробивает свою жертву насквозь — точно стрелою³. Эта медная стрела-змея тождественна с огненным Перуновым цветом, который распускается на Иванову ночь; сознание о таком тождестве выразилось в народном сказании о траве-медянице: зарождается трава-медяница от гниения зловредных гадов, «рас­тет слепою, зрение получает в Иванов день, и когда увидит человека или другое жи­вотное — тогда бросается на него стрелою и пробивает насквозь»⁴. В своих битвах с богатырями змеи сражаются копьями и палицею; по немецким сагам, драконы имеют на головах шлемы, а под крыльями острые мечи⁵. Возврату дракона домой предшествует ринутая им издалёка, стремительно летящая булава, падение кото­рой потрясает его крепкий дворец⁶. Как олицетворение молнии, змей летит по небу раскаленной железной палицею⁷ и принимается за символическое знамение ору­жия. В средневековой поэзии нередки сравнения блестящего оружия с молнией и змеем; сербы о ножах, мечах и бритвах выражаются: «оштро као змиja»⁸.

Весьма знаменательно русское название мифического змея — Горыныч, увели­чительное Горынчище; оно происходит от слова гора и есть отечественная форма, означающая сына горы, т. е. горы-тучи, рождающей из себя извивистую змею-молнию. В былинах присваиваются змее эпитеты гopынcкaя⁹ и подземельная¹⁰. Выше (стр. 180—5) было объяснено это древнее представление тучи горою и указа­ны следы его в целом ряде народных сказаний и в названиях гор по имени громовника; наряду с «гремячими горами» можно поставить географическое название го­ра Змеища¹¹. В гимнах Ригведы тучи называются горами змея Вритры, а сам Вритра — гороподобным¹². Связь огненного змея с горами и скалами подтвержда­ется множеством поверий, сохранившихся у всех индоевропейских народов. Драко-

 

¹ Н. Р. Ск., I—II, 338.

² У Сахарова (I, 31) приведен заговор от болезни родимца: «на море на окиане, посредь моря бело­го, стоит медный столб от земли до неба, от востока до запада, а в том столбе закладена медная медя­ница от болезней и хворостей. Посылаю я раба (имярек)... и заповедаю закласть родимец в тот медный столб».

³ Абев., 259.

⁴ Терещ., V, 94.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 446.

⁶ Шотт, 1; Срп. н. припов., 5.

⁷ Громанн, 22—23.

⁸ Срп. н. послов., 245.

⁹ Песни Киреев., IV, 13.

¹⁰ Рыбник., 1, 219.

¹¹ Р. И. Сб., VII, ст. Ходаков., 197.

¹² Orient und Occid., 416.

 

 

ны и змеи живут внутри гор или в каменных пещерах и сюда скрывают похищен­ных ими дев. В Томской губ. рассказывают про Змееву гору (около Змеиногорского рудника), что в нее ушел змей-полаз¹. В Уваровой станице на берегу Иртыша есть пещера, в которую скрылся явившийся из реки змей, и там, где он полз, видна на траве выжженная тропинка. Беломорцы показывают на острове Робьяке (в Кандалашском заливе) большой камень, с отверстием внутри, за которым начинается пропасть; в этой пропасти жил некогда страшный змей². Богатырь Добрыня при­плыл в пещеры белокаменные, где жил змей Горынчище, застал в гнезде его малых детушек и всех пришиб, пополам разорвал³. В «Нибелунгах» Зигфрид находит дра­кона на горе, Беовульф поражает его в ущелий скал. Древнепольское предание рас­сказывает о князе Кроке или Краке, от которого производят название города Крако­ва, во время его княжения народ терпел величайшие бедствия от страшного змея, который жил в пещерах горы Вавель и равно поедал и людей, и скот. Чтобы изба­вить свой народ от змея, Крок употребил хитрость: взял несколько воловьих шкур, начинил смолою, серою и другими горючими снадобьями и, запалив вложенные в них фитили, придвинул все это к змеиной норе. Змей выполз, проглотил воловьи шкуры; пламя вспыхнуло в его утробе, и он издох. В связи с именем Крока ставят древнейшее название Исполиновых гор (Riesengebirg) — Кркноши; в этих горах, по указанию чешской песни о суде Любуши, герой Трут убил лютого змея⁴. Воловьи шкуры, пожираемые змеем, — уже знакомая читателю метафора облаков. Чем бо­лее поглощает их змей, или, выражаясь прозаически: чем более сгущаются, скучи­ваются облака, тем сильнее разгорается пламя молний, и он гибнет в грозе от соб­ственной жадности. Прибавим, что в числе великанов народный эпос упоминает Горыню, который повергает целые горы, и что между другими славянскими назва­ниями, присвоенными облачным женам, было берегиня — название, тождествен­ное с именами: баба-горынинка и баба-алатырка (от слова «алатырь-камень»), ка­кие встречаются в народных былинах⁵. Древнейшее значение слова берег (брег, нем. berg) — гора (см. I, 318)⁶. В Эдде можно найти свидетельства о ведьмах, кото­рые в виде огромных скал ложатся в устье реки и, запружая ее, производят наводне­ния⁷.

Тучи назывались еще каменными замками или городами Вритры; согласно с этим славянские сказки говорят о змеиных царствах или дворцах — медном, сереб­ряном и золотом. В Германии ходят рассказы о таких же дворцах, окруженных медными, серебряными и золотыми лесами, принадлежащих драконам медному, серебряному и золотому; подобными лесами и богатыми зáмками, блистающими серебром и золотом, владеют норвежские тролли (= великаны и драконы)⁸. Три ме­таллических царства и три металлических леса выражают одну и ту же мысль (стр.

 

¹ Эта. Сб., VI, 125.

² Ibid., смесь, 23.

³ Кирша Дан., 349; Сказ. Броницына, 9.

⁴ Рус. Сл. 1860, X, 266; Атеней 1858, XXX, 199, 209-212; Ист. очер. рус. слов., I, 284.

⁵ Кирша Дан., 361.

⁶ «Арийский прототип наших Горыничей (говорит г. Буслаев в статье «Русский богатырский эпос» в Рус. Вест. ) сохранился в мифических героях Баргавасах, детях Бргу, одного из первобытных людей, созданных Брамою; а Бргу (bhrgu) собственно значит гора, и от него отечественная форма барг авас — горынич». Если рудокопы запоют или станут свистать в шахтах, то тем самым вызовут горного духа (Громанн, 19); пение и свист = завывание грозовой бури.

⁷ О вл. христ. на сл. яз., 57.

⁸ Сказ, норвеж., I, стр. 19 и 27.

 

 

148); эпитеты «медный, серебряный и золотой», иногда алмазный или жемчуж­ный, объясняются теми яркими, блестящими красками, какими солнце с чудным великолепием расцвечивает облака, особенно при своем восходе и закате, и стоят в близком соотношении с преданиями о несчетных сокровищах, хранимых дракона­ми и змеями. Об алмазном дворце змея русская сказка¹ утверждает, что он верти­тся словно мельница и что из него видна вся вселенная — все государства и земли как на ладони. Польская сказка говорит о Вихре, который похитил златовласую красавицу и унёс ее в «pałac srebrzysty na kurzéj nóżce»; Вихрь этот имел тело велика­на, а голову змея, ездил на огненном, крылатом коне и своим бурным дыханием приводил в сотрясение свой собственный дворец². В хорутанской приповедке³ чи­таем: «idojde do jednoga groda kufrnoga (медного), koj se je zmirom na srakini nogi vrtel»; то же выражение употреблено и при описании городов серебряного и золото­го, что прямо отождествляет их с вертящеюся избушкою бабы-яги (облачной, де­монической жены, о которой см. гл. XXVI) и змея⁴. Этот дворец или избушка — ме­тафора ходячего облака. В числе различных представлений, соединявшихся с мол­нией, она уподоблялась и ноге; блеск молний и удары грома потрясают тучи и при­водят их в бурное движение, и потому народные предания говорят о ноге, на кото­рой вертится облачное здание бабы-яги и змея. Нога эта — петушья или сорочья, что объясняется из той связи, в какую поставил древний миф петуха и сороку⁵ с яв­лениями грозы. Другие сказки говорят, что избушка бабы-яги поворачивается на курьих ножках, на собачьих пятках, а замок бога ветров вертится на мышиной нож­ке: собака — символ вихря, мышь — разящей молнии⁶. В словацкой сказке⁷ герой приходит в замки оловянный, серебряный и золотой и встречает в каждом по бабе-яге с длинною палицею в руках — оловянного, серебряною и золотою; три сына этих ведьм играют ту же роль, какую наши змеи. Соответственно представлению дождя — коровьим молоком, змеиные города и замки изображаются в песнях Ве­ды, как хлевы или загоны, в которых вражеский демон скрывает во время зимы и засухи похищенных им небесных коров; Индра отпирает двери этих загонов своею громовою палицей точно так же, как отпирает он и облачные города и скалы и вы­водит оттуда освобожденные стада⁸. «В древние времена, замечает Макс Мюллер⁹, когда войны по большей части имели целью не сохранение политического равнове­сия Азии или Европы, а завладение хорошим пастбищем или большими стадами рогатого скота, в эти древние времена изгороди для скота естественно обращались в укрепления, а люди, жившие за одними стенами, стали называться gotra» — пер­воначально: коровий хлев, а потом: род, племя (см. выше стр. 180 и 222—3). Намёк на старинный миф о заключении небесных коров в облачные скалы находим в чешском предании о Премысле (I, 284).

Тучи, помрачающие небесный свод, рисовались воображению наших предков демонами — похитителями блестящих светил. Во главе этих мифических хищни-

 

¹ Н. Р. Ск., vii, 9.

² Глинск., III, 47—61.

³ Сб. Валявца, 128—130.

⁴ Н. Р. Ск., II, 30; VIII, стр. 370.

⁵ О сороке см. гл. XXI.

⁶ Гануша стат. о Деде-Всеведе, 27.

⁷ Эрбен, 49—54; Slov. pohad., 143-160, 338-369.

⁸ Кун, 211 и дал.

⁹ Стр. 25-26.

 

 

ков, грабителей, воров стоял Вритра, окутывающий ясное небо густыми облаками и туманами. По аналогии мрака, производимого наплывом туч, с темною ночью и затмениями луны и солнца Вритра считался злобным виновником и той, и других. Раскрывая недра туч молниеносными стрелами, рассевая их в грозе, Индра осво­бождал светила из демонских вертепов, прикреплял их к небесному своду и давал им возможность снова сиять на низменную землю. Ради этого подвига он призна­вался главным творцом света; вместе с победою над черными тучами ему припи­сывалось и поражение демона ночи: Индра, как выражаются священные гимны, рождает утреннюю зорю и солнце и выводит на небо белый день¹. Затмения солнца и луны объяснялись на Востоке нападением змея, готового поглотить их в свою не­насытную утробу; луна, захваченная во время затмения демоном Рагу, проливает амриту, которую собирают, боги в свои сосуды, тогда как очи их роняют от горести слезы, падающие на землю дождем²: предание, в котором очевидно смешение лун­ного затмения с закрытием ясного месяца темными дождевыми тучами. Подобные воззрения разделялись и славянами; польская сказка приписывает солнечное за­тмение двенадцатиглавому змею, а болгары в затмении луны видят, как светило это облекается в коровью шкуру (т. е. в облачный покров) и дает целебное молоко = амриту (I, 341, 375). Пожирание светил змеем засвидетельствовано и нашими народными сказками о богатырях, призванных сражаться с злыми демонами. Ска­зочные богатыри, изумляющие нас громадными силами и размерами, воплощают в своих человеческих образах грозовые явления природы; оттого они и растут не по дням, не по часам, а по минутам — так же быстро, как быстро надвигаются на небо громовые тучи и вздымаются вихри. Именно таков богатырь Иван Быкович, Иван — коровьин или кобылин сын³; в некоторых вариантах его называют сыном кошки или суки. Сербская песня⁴ знает Милоша Кобылича:

 

Милоша кобила родила,

Нашли су га jyтpy у ерћели⁵;

Кобила га сисом одоjила:

С того снажан⁶, с тога висок jecтe.

 

Быстрота полета бурной, дожденосной тучи заставила фантазию сравнивать ее с легконогим конем и гончею собакою; проливаемые ею потоки дождя повели к сближению тучи с дойною коровою, а сверкающие во тьме молнии — к сближению ее с кошкою, глаза которой светятся ночью как огни. Поэтому Буря-богатырь, ко­ровьин сын, есть, собственно, сын тучи, т. е. молния или божество грома — славян­ский Перун, скандинавский Тор; понятно, что удары его должны быть страшны и неотразимы. Перун (Тор) вел постоянную борьбу с великанами-тучами, разбивал их своею боевою палицей и меткими стрелами; точно то же свидетельствует сказка об Иване, коровьем сыне, заставляя его побивать многоглавых, сыплющих искры змеев. Победивши змеев, он должен бороться с их сестрами или женами, которые, с целию погубить своего врага, превращаются одна золотою кроваткою, другая де­ревом с золотыми и серебряными яблоками, а третья криницею (= мифические

 

¹ Die G6tterwelt, 65.

² У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, 40.

³ Н. Р. Ск., II, 30; V, 54; VII, 3; VIII, 2, 9; Эрленвейн, 3, 19; Худяк., 45, 46; Lud Ukrain., I, 254-277; сб. Валявца, 120—7.

⁴ Срп. н. njecмe, II, 239.

⁵ В конюшне.

⁶ Силен.

 

 

представления дождевой тучи; о золотом ложе см. стр. 273); но богатырь угадывает их замыслы, рубит мечом по кроватке, дереву и кринице, а из них брызжет струею алая кровь, т. е. дождь. Должен состязаться богатырь и с их матерью, ужасною змеихою, которая разевает пасть свою от земли до неба (I, 285—6) и «jakby chmura jaka zasłoniła słońce»¹. Богатырь спасается от нее бегством на кузницу, и там змеиха, схваченная за язык горячими клещами², погибает под кузнечными молотами, по­добно тому, как гибнут великаны под ударами Торова молота (= молнии), или, по другому сказанию — она выпивает целое море и лопается с треском, изливаясь по­токами дождя. Как естественный результат поражения змеев, или, проще: разгрома темных туч, обнаруживается скрывавшийся за ними благотворный свет солнца. Такое появление сияющего солнца народный эпос представляет освобождением из-под власти чудовищных змеев похищенной ими красавицы; в сказке же об Ива­не Пóпялове, любопытной по свежести передаваемого ею древнего мифа, прямо повествуется: в том государстве, где жил Иван Попялов, не было дня, а царствовала вечная ночь, и сделал это проклятый змей; вот и вызвался богатырь истребить змея, взял боевую палицу в пятнадцать пудов и после долгой борьбы поразил его насмерть, поднял змеиную голову, разломал ее — и в ту же минуту по всей земле стал белый свет, т. е. из-за разбитой тучи явилось красное солнце. В другой русской сказке змей похищает ночные светила; богатырь отсекает ему голову, и из нутра чудовища выступил светел месяц и посыпались частые звезды. Подобно тому в финской сказке (в сборнике Рудбека) три змея похищают месяц, солнце и ясную зорю³. Об этом поглощении светил создалась у болгар следующая легенда: в старое время одна злая баба взяла грязную пелену и накрыла месяц, который тогда ходил низко и даже совсем по земле; месяц поднялся высоко на небо — туда, где и теперь виден, и проклял нечестивую: вследствие этого проклятия она превратилась в змею, и от нее произошли все теперь существующие земные змеи. Много она лю­дей пожрала и истребила бы весь свет, да святой Георгий убил ее⁴. Злая баба, оче­видно, — злая ведьма, грязная пелена — мрачный облачный покров, св. Георгий — замена Перуна.

Солнце, луна и звезды, зоря и молнии уподоблялись серебру, золоту и само­цветным каменьям; их яркий свет, поглощаемый тучами, на метафорическом язы­ке назывался многоценным сокровищем, похищенным демонами мрака и запря­танным в глубокие подземелья облачных гор. Вторгаясь в эти пещеры и убивая змея, бог-громовник не только проливает дождевые потоки, но и открывает доро­гие клады. Вот основание, почему Индра называется богатым всякими сокровища­ми, щедрым подателем и творцом богатства⁵; вот где — зародыш бесчисленных, распространенных у всех индоевропейских народов сказаний о змеях и драконах, жадно оберегающих в подземных пещерах, в ущельях скал, в глубине морей и рек громадные склады серебра, золота и драгоценных камней. Сказания эти известны и на Востоке, и в Греции. По свидетельству германских памятников, драконы лежат на золоте, испуская вокруг себя чудный блеск; потому золото на эпическом языке

 

¹ Lud Ukrain., 267.

² Азбуковник говорит, что обоявицы (чародеи) схватывают крылатую змию аспида горячими кле­щами и тем самым причиняют ей смерть. — Ист. очер. рус. слов., I, 275—6.

³  Библ. для Чт. 1863, XII, заметка Худяк. Сличи с словацкою сказкою о солнцевом коне, которая развивает ту же мысль, что и наши сказки об Иване Попялове и Иване — коровьем сыне.

⁴ Каравел., 299-300. ^s Die Götterwelt, 65.

 

 

обозначается змеиным ложем — ormbedhr, ormbedhseldr (wurmbett, wurmbettsfeuer). Согласно с этим, в русской сказке¹ вещая жена змея оборачивается золотою кро­ваткою, с надеждою приманить богатыря на гибельный отдых: если бы он не осте­регся и лёг на золотое ложе, тотчас бы в огне сгорел. Драконы стерегут в пустынях и пещерах горящие как жар сокровища (glühende schätze) и носят их ночью (= когда небо омрачено тучами) по воздуху. Немецкие саги рассказывают о большой шипя­щей змее, которая обитает в воде (= в дождевых источниках) перед пещерами, скрывающими внутри золото; если найдется смельчак, которому удастся насту­пить змее на голову, то она послужит для него мостом через глубокие воды; перей­дя по этому мосту, можно достать столько золота, сколько душе угодно. Другой рассказ: ярко блестит при солнечном свете куча золота, черный змей обвивает ее кольцом, и только небольшой промежуток остается свободным для прохода, между головой и хвостом змея. Один слуга увидал клад, прошел в этот промежуток и стал забирать золото, как вдруг послышалось страшное шипение; испуганный, он бро­сил добычу и пустился бежать. В то же мгновение змей вместе с сокровищем по­грузился в гору, которая и сомкнулась за ним; бурная гроза пронеслась, солнце по-прежнему мирно сияло на небе, а на земле лежало несколько монет, упавших вне змеиного кольца. Сказание о змее Фафнире (Fâfnir) принадлежит весьма ранней эпохе. Песни Старой Эдды рассказывают, что ему досталось золотое сокровище, от­нятое некогда хитрым Локи у карлика Андвари. Нося на голове «ужас наводящий» шлем Эгира, Фафнир возлежал на наследственном золоте. Имя Oegir (Ăgias, Ŏgias, гот. Ŏeis, др.-сакс. Agi, др.-вер.-нем. Aki, Uoki) тождественно Ahi; первоначально это был демон дождевых туч = змей; низвергнутый с неба молниями громовника, змей-туча упал дождевой водою и образовал земные моря и потоки. Потому Эгир признан был морским богом; но воспоминание о его древнейшем значении не бы­ло совершенно утрачено, и скандинавская сага причисляет его к породе великанов, враждебных асам². Шлем Эгира — метафора темного облака (I, 278). Зигурд, пото­мок Одина, убивает змея Фафнира, овладевает сокровищем и увозит его на спине богатырского коня Грани. Подобно Зигурду, и Зигфрид добывает сокровище, пора­жая страшного дракона: это знаменитый клад Нибелунгов — имя, соответствующее Нифлунгам Эдды. Nibling, царь карликов, оставил его в наследство своим сыновь­ям, которые спрятали сокровище под драконовым камнем, где и нашел его Зигф­рид. Карлики, как увидим в следующей главе, стоят в близких отношениях к вели­канам туч, так же хранят великие богатства и, как грозовые духи, занимаются ков­кою металлов. Поражая молниеносным мечом змея-тучу Зигурд = Зигфрид выво­дит  золото   солнечных  лучей   из-за   темных   покровов   облаков   и   туманов: Nibelunc = sohn des nebels, Niflheim = страна мрака, туманов, ад³. В валахской сказке змеи, похищающие царевен, названы туманными⁴. Проклятие, которое изрек кар­лик Андвари и которое влечет за собою целый ряд убийств и гибель тех, кому до­стается сокровище, напоминает нам русские предания о заклятиях, сопровождаю­щих зарытие кладов (см. стр. 187). По свидетельству немецкой сказки, дракон об­ладает чудесным бичом: стоит только хлопнуть этим бичом, как тотчас запрыгает золото, т. е удары громовой плети вызывают золотистые искры молнии (I, 144).

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 3.

² German. Mythen, 81—88. Midhgardhsschlange есть другое представление того же демонического существа.

³ D. Myth., 653—5, 929—932; Andeutung. eines Systems der Myth., 176; Симрок, 156—167.

⁴ Шотт, стр. 85.

 

 

Литовцы рассказывают о двух исполинских богатырях Витольфе и Альцисе; и тот, и другой победил под горою змея и завладел великими сокровищами¹. Богатырь Добрыня нашел в змеиных пещерах злато-сéребро; хранение этих металлов и вооб­ще кладов русские поверья приписывают огненному змею. Над кладами горят све­чи; заметит ли кто такую свечу, увидит ли летящего змея — в обоих случаях должен произнести заклятие: «аминь, аминь, рассыпься!» — и клад рассыпается деньгами, а змей искрами. Над чьим домом рассыпается змей, туда, по мнению поселян, но­сит он богатство. Сербское выражение «змаjеве отресине» означает: блестяк, золото, отрясаемое летучим змеем, а лужицкая поговорка: «won ma zmija» (он имеет змея) употребляется в смысле: у него не переводятся деньги². Лужичане верят, что мифи­ческий змей (plon) несется по небу с такою быстротою, что глаз не успевает за ним следовать, и над кем опустится, тому приносит счастье и благословение. Своих лю­бимцев между людьми он наделяет золотом, являясь к ним через дымовую трубу; такого змея, приносящего золото (деньги), называют: peńeżny (денежный) zmij. Ему же принадлежит и охранение зарытых в земле сокровищ, присутствие которых узнается по яркому блеску играющего на том месте пламени, что обыкновенно вы­ражается словами: peńezy hraja. Кому служит змей, тот весьма скоро становится бо­гачом; но за свои дары змей требует жертвенных приношений. В избах он поселя­ется за печкою, и на плите очага ставят для него молочную кашу, мясо и другие яс­тва, которые и пожираются им в то время, как скоро все заснет в доме³. То же по­верье встречаем в Белоруссии о домовом цмоке (змее); здесь ходит рассказ о мужи­ке, которому змей носил деньги, а этот обязан был ставить ему на кровле дома яишницу. Разбогатевши, мужик пренебрёг своею обязанностью и однажды не по­ставил обычной яствы; змей улетел озлобленный, а на другой день изба и все на­дворные строения мужика сгорели, и он сделался бедняком⁴. Чехи признают дра­кона за демона, готового служить человеку; когда он летит высоко, то предвещает счастие (= плодородие), а низко — предвещает беду, преимущественно опасность от огня; несется ли он над городом или деревнею, надо ожидать большого пожара. О людях, разбогатевших неизвестными средствами, чехи говорят: «у них поселился плевник» (огненный змей) — точно также, как немцы думают, что таким счастлив­цам черный дракон приносит деньги через печные трубы⁵. Таким образом змей, как воплощение молнии, низведенной некогда (по свидетельству древнего мифа) на домашний очаг, отождествляется с домовыми духами и получает характер пената (см. стр. 39). Воображение простолюдинов помещает его за печкою и заставляет прилетать в избу чрез дымовую трубу; в России всюду убеждены, что именно этим путем появляется и исчезает огненный змей. По чешскому поверью, в каждой избе есть свой домовой змей — had-hospodařik, который иногда показывается людям; когда умирает этот гад, то вместе с ним умирает и хозяин дома (сравни выше стр. 56 с подобным же поверьем о петухе). В некоторых деревнях утверждают даже, что в каждом доме живут две большие змеи; окруженные детёнышами, они являются таинственными представителями хозяйской семьи. Если будет убит змей-самец, то немедленно умирает хозяин дома, а если самка — то смерть постигает хозяйку.

 

¹ Черты литов. нар., 76—77.

² Сказ. Брониц., 10. Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—25; Срп. pjeчник, 212; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 11.

³ Volkslieder der Wenden, II, 266.

⁴ Маяк, XVII, 41; Могилев. Г. В. 851, 19.

⁵ Громанн, 22—23; Beiträge zur D. Myth., 227, 339.

 

 

Змеи эти оберегают дом и принадлежащие к нему владения от всякого несчастия и заботятся, чтобы все было сохранно. Had-hospodařik живет или под печкою, или под порогом избы, и потому никто не осмеливается колоть дрова на пороге, чтобы не убить нечаянно змея¹. Напомним, что домовые эльфы также обитают под поро­гом избы (стр. 59—60) и что кобольды = гении пламени, разводимого на домашнем очаге, нередко являются в образе красного или синего дракона². Падающие звезды принимаются за огненного змея или дьявола, который, рассыпаясь искрами — превращается в клад; в том месте, куда упадет звезда, можно найти под землею ве­ликие сокровища³. Кто увидит змей, свившихся в клубок, и между ними царя-змея, тот должен бросить в их кучу камнем (= метафора молнии, donnerstein), и змеи тотчас же обратятся в чистое золото.

Старинный метафорический язык уподоблял солнце не только золоту, но и дра­гоценному камню, и блестящей короне (I,  110,  112). Выражаясь поэтически, змей — облачитель дневного светила заключает в себе самоцветный камень или но­сит на голове золотую корону, украшенную дорогим камнем; а во время весенней грозы и дождевых ливней, просветляющих лик омраченного солнца, он сбрасывает с себя эту корону или камень. Но под тою же метафорой золотого, светящегося камня представлялась и молния, носимая змеем-тучею и роняемая им в быстром полете по воздуху. Давая сходные метафорические названия различным явлениям природы, фантазия древнего человека постоянно сливала их в своих мифических сказаниях, что замечается и в преданиях о змеином камне. Миф этот с течением времени был перенесен на земных змей, которые, по мнению народа, имеют у себя царя, украшенного чудною короною. По свидетельству кельтских и германских сказаний, король-змей носит на голове золотой венец с бесценным блестящим камнем (schlangenstein). В весеннюю пору, когда начинаются грозы, змеи пробуж­даются от зимнего оцепенения (сна) и выползают из нор на свет божий, и впереди их — король, которого легко узнать по золотому венцу. Если разостлать перед ним красный плат, то он положит на него свою корону, и тогда можно овладеть ею, но схвативши корону — надо сейчас же спасаться бегством на быстром коне. Заметив похищение, змеиный король начинает страшно и громко шипеть, преследует вора, и если настигнет, то предает смерти⁴. Когда король-змей купается в источниках или пьет приготовленное ему молоко, он непременно снимает с себя корону; преда­ние это известно и между чехами: змеи, рассказывают они, имеют свою королеву, которая носит на голове золотую коронку и снимает ее только в день св. Петра и Павла, отправляясь купаться в источнике, или в то время, когда расстелют белый плат и поставят для нее молоко. Смысл предания ясен: король-змей или королева-змея сбрасывает с себя корону-солнце не прежде, как искупается в небесных источ­никах или упьется небесного молока, т. е. не прежде, как прольются дожди и исчез­нут с неба темные тучи; потому потеря короны для змеиного короля равняется по­тере жизни5. По болгарскому поверью, змеиный царь бывает о двух головах, на од­ной голове — корона, а язык — из бриллианта; если убить этого царя (что, впрочем, весьма трудно, ибо он окружен самыми лютыми змеями, которые все подымаются на его защиту) и завладеть бриллиантом и короною, то сделаешься повелителем

 

¹ Громанн, 78.

² Beiträge zur D. Myth., 338.

³ 0. 3. 1818, 68; Гануш, 148; Громанн, 32.

⁴ D. Myth., 650; Сказ. Грим., II, стр. 111—2; Die Götterwelt, 103.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 441; Громанн, 79.

 

 

всего мира и будешь бессмертным¹. В других славянских землях и в Германии ду­мают, что обладание змеиною короною сообщает человеку чародейные знания, по­могает находить подземные клады и наделяет бесчисленными богатствами². Меж­ду другими кладами змеи стерегут камень, с помощью которого можно оживлять мертвых, возвращать зрение и открывать золото; грозовые птицы сражаются с зме­ями и похищают у них это сокровище. В Нормандии уцелело предание, что вестни­ца весны — ласточка обладает таинственным знанием находить за морем драгоцен­ный камень, дарующий слепым зрение; если разостлать под ее гнездом красный платок, то она, принимая его за огонь, бросит туда чудный камень, и тогда легко овладеть им³; т. е. весна выводит из-за облачного моря животворное солнце, это всевидящее мировое око, прогоняющее слепоту зимы и ночи и все позлащающее своими яркими лучами. На Юре рассказывают о бессмертной, летучей змее с ал­мазным (диамантовым) глазом⁴. У армян, как свидетельствует барон Гакстгаузен, сохраняется верование, что между змеями горы Арарат есть порода, состоящая под владычеством могучей царицы, которая держит во рту волшебный камень и в изве­стные ночи бросает его высоко на воздух, где он сияет как солнце; вечное счастье тому, кто сумеет схватить его на лету⁵. У разных народов существуют рассказы о камнях, зарождающихся в голове ехидны, змеи и петуха; кто достанет такой ка­мень, тот может считать себя совершенно счастливым: все желания его будут не­медленно исполняться. Эти суеверные предания вызвали в средние века желание отыскать философский камень, обладающий силою превращать все в золото, уве­личивать     продолжительность     жизни      и      наделять      мудростью     (ôskas­teinn = wünschelstein)⁶. В русской сказке⁷ добрый молодец строит корабль и, нагру­зивши его угольем, плывет в открытое море — к тому острову, где было логовище двенадцатиглавого змея, который выходил оттуда пожирать народ; змей спал, и сказочный герой, пользуясь этим, засыпал его угольем, развел огонь и принялся раздувать мехами: очевидно, это богатырь-громовник, раздувающий грозовое пла­мя кузнечными мехами. Когда змей лопнул, он отрубил ему мечом все двенадцать голов и в каждой голове нашел по дорогому самоцветному камню. В Белоруссии и Литве рассказывают о необыкновенной красоте царя-змея, о чудных переливах красок на его коже и об алмазном гребешке на голове; если станут его преследовать, то он издает ужасное шипение, и вмиг со всех сторон мчатся толпы ужей на его за­щиту — и тогда беда обидчику⁸. Свист ужиного царя так громок, что его слышно по всей Литве⁹. На Украйне думают, что царь-уж или царь-змей отличается от про­стых гадюк своею громадностью и сверх того имеет на голове золотые, светящиеся рожки. При встрече с ним в лесу должно положить на дороге красный пояс или платок; увидя красный цвет, он сбрасывает свои золотые рожки, и кто сумеет захва­тить их — тот будет и здоров, и счастлив, и богат; богат — потому, что ему будут до­ступны все клады. Рассказывают еще, что у царя-змея два золотых рога, овладевши

 

¹ Каравел., 170.

² Иличь, 125.

³ Sonne, Mond u. Sterne, 2—4; Die Götterwelt, 206.

⁴ D. Myth., 650.

⁵ Закавказский край, II, 56—57.

⁶ D. Myth., 1169-1171; Pentamer., № 31.

⁷ H. P. Ck., VIII, 21.

⁸ Иллюстр. 1848, № 28; Семеньск., 94.

⁹ Hap. сл. раз., 121.

 

 

которыми должно закопать их под двумя еще не распустившимися дубами; один дуб засохнет, а другой покроется зеленью; рог, зарытый под первым деревом, — не­счастливый, мертвящий, а зарытый под другим — счастливый, оживляющий¹. Вы­ше (I, 348, 396—7) было указано, что, соединяя с молнией понятие об остром, на­носящем кровавые раны орудии, фантазия уподобляла ее золотому рогу или зубу, и что зуб-молния называется в народных сказках мертвым и змеиным. Два змеиные рога, оживляющий и мертвящий, вполне соответствуют представлению о Перуновом цвете, который и пробуждает от смерти, и погружает в безжизненный сон = вос­крешает природу от зимнего оцепенения и наносит смертельные удары. Нет сомне­ния, что и с змеиным камнем могло соединяться не только представление весенне­го солнца, охваченного темными тучами, но и сверкающей в них молнии. Все мо­гучие свойства, какие придаются змеиному камню: просветление очей, открытие кладов, исполнение всевозможных желаний, дарование здоровья, счастья и победы (первоначально над демоническими силами — siegstein), принадлежат и Перунову цвету, и Перуновой лозе.

Сверкающие в летние месяцы молнии исчезают на зиму, и глаз смертного не видит их более до прихода весны; вместе с тем перестают литься благодатные до­жди и зимняя стужа налагает на облака свои леденящие оковы. Явление это на древнем живописном языке обозначалось так: змеи прячутся на зиму в облачных пещерах и скалах и засыпают в них долгим, непробудным сном — до тех пор, пока не явится весна и не отопрет эти пещеры и скалы ключом-молнией. Позднее, когда затерян был смысл старинных метафор, означенная поэтическая фраза, понятая буквально, стала прилагаться к обыкновенным змеям и гадам, которых холодная зима повергает в сонное, оцепенелое состояние. До первого весеннего грома, по русскому поверью, змеи не жалят². В высшей степени интересен словацкий рас­сказ: однажды — это было осенью, в то самое время, когда змеи уходят спать в зем­лю — лежал в поле овчар и смотрел на ближнюю гору. Он увидел чудо: множество змей ползло со всех сторон к каменной горе; приближаясь к ней, каждая змея брала на язык травку, которая тут же росла, и прикасалась ею к твердой скале; скала от­крывалась, и змеи одна за другою исчезали в ее вертепах. «Надо посмотреть, что это за трава и куда ползут змеи!» — подумал овчар; трава была ему неведомая; как толь­ко он сорвал ее и дотронулся до скалы — эта тотчас же раскрылась перед ним. Оче­видно, здесь идет речь о чудесной разрыв-траве (springwurzel), т. е. о молнии, раз­верзающей облачные горы (см. стр. 203); овчар же — не кто иной, как сам Перун, пастырь небесных стад = облаков-барашков. Он вошел в отверстие и очутился в пе­щере, стены которой блистали серебром и золотом. Посреди пещеры стоял золотой стол, а на нем лежала огромная, старая змея. Вокруг стола лежали другие змеи. Все они спали так крепко, что ни одна не пошевелилась, когда вошел овчар. Долго ос­матривал он пещеру; наконец, опомнившись, хотел отправиться назад, но это не­легко было сделать; скала в ту же минуту сомкнулась за ним, как только он вступил в ее недра. Овчар не знал, как и где найти ему выход, и сказал сам себе: «если нельзя отсюда выйти, так стану я спать!» Лёг наземь и уснул. Сильный шум и шипение разбудили его; раскрывши глаза, он увидел множество змей, которые лизали золо­той стол и спрашивали: «не пора ли?» Старая змея медленно подняла голову и отве­чала: «пора!» Потом вытянулась от головы до хвоста, как гибкий прут, спустилась

 

¹ Lud Ukrain., I, 251—2; Пантеон 1854, VI, ст. Шпилевск.

² Эта. Сб., VI, 118.

 

 

со стола на землю и направилась к выходу пещеры; все змеи поползли за нею. Ста­рая змея прикоснулась к каменной стене — и скала немедленно отомкнулась; вы­шли змеи, вышел за ними и пастух, но каково было его удивление! Вместо осени уже была весна, природа одевалась в новую зелень, и жаворонки оглашали воздух сладкозвучными песнями. Подобно Одину (стр. 225), целую зиму проспал он не­пробудным сном в пещере облачной скалы. О старой змее (= змеином царе) преда­ние утверждает, что пробужденная от зимнего сна — она летит по воздушным про­странствам, помрачая собою светлое небо, извергая из очей искры, из открытой па­сти пламя и ударяя хвостом с такою силою, что вековые деревья гнутся и ломают­ся, как трости; земля дрожит, горы (= тучи) дают трещины, и с них падают шум­ные воды (= дождь). В такой картине рисует миф весеннюю грозу с ее громовыми ударами, сверкающими молниями, стремительными вихрями и проливными до­ждями¹. Вместе с пробуждением царя-змея начинаются и бурные грозы. Предание это известно и в Болгарии, и в России. Как скоро наступит осень (рассказывают болгары), змеи собираются около своего царя, который распределяет их на «змийща» = места, логовища, где они должны провести зиму. С каждым змеиным стадом царь отпускает по главному змею, который ложится в средине, а прочие располага­ются вокруг него. То же самое делает и царь с своею свитою, которая состоит из змей, имеющих на хвостах колокольчики²: звон — метафора грома. По русскому поверью, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) ле­зут в вирий или скрываются в землю; только те, которые укусили кого-нибудь в продолжение лета, обречены: в наказание за это мерзнут в лесах. Сербы, встретив змею «по jeceн ему крстову дне (после 14 сентября), за ону се мисли да je yjелa како чел(ь)аде, па je земл(ь)а у се не пе да прими»³. В этот день змеи собираются в кучи в ямах, яругах и пещерах и остаются там на зимовье вместе с своею царицею; сре­ди них лежит светлый камень-алатырь, змеи лижут его и с того бывают и сыты, и сильны⁴. Этот облегаемый змеями камень, которому соответствует золотой стол (= трон) словацкого предания и золотое ложе Фафнира, есть метафора солнца, оку­танного тучами; по свидетельству русского заговора, змея Гарафена⁵ лежит на чер­ном руне (= символ облака), а черное руно на золотом камне⁶. Одна девица заблу­дилась на Вздвиженьев день в лесу, плутала-плутала и неожиданно провалилась в яму. «Яма така глибочённа, що й свиту не видно. Дивитця — дак там гадюк сила-силённая, мабудь вони зо всего свиту зибрались на зимовья! Так уси зразу й кину­лись до нejи, пидняли голови да й сичять. Злякалась вона... коли ж дивитця — одна така здоровенна да вся в золоти и лизе до неjи. He бийся, каже, дивчино! ничого; без мéне нихто тоби ничого не заподие, я тут найстарийша; як схочешь jисти, то он глянь — лежить каминь, ти й полижи его. Лизнула вона того каменю — и jисти вже не хоче». Так прожила она зиму с змеями. На Благовещенье (25 марта, когда при­летают птицы из вирия и приносят с собою ключи от неба), в то самое время, как уже стаял снег, велела ей золотая гадюка: «становись на меня!» Девица стала на змею, а гадюка как подкинет ее вверх — так и выкинула из ямы⁷! По другому вари-

 

¹ Slov. pohad., 230-8; Westsl. Märch., 116—121.

² Каравел., 170.   .

³ Cpп. pjeчник, 213.

⁴ Иллюстр. 1845, 251.

⁵ Искаженное прозвание «Горыныч», с приданием ему женской формы.

⁶ Сахаров, 1, 21.

⁷ Основа 1862, IX, 104—5.

 

 

анту (Харьков. губ. ), змеи сплелись вместе и образовали столб, по которому девица и вылезла на белый свет, и воротилась она в деревню худая да бледная. Такому же усыплению подвергается и тот, кто попадает в подземные провалы, наполненные дорогими кладами¹; сравни с преданиями о заклятых героях и разбойниках, за­ключенных в скалах (стр. 225—231). Известна еще между нашими поселянами не менее интересная сказка о кривой царевне. Весельчак-пьяница вызвался вылечить ей глаза и поехал в змеиное царство; в том царстве жили одни змеи и гады. Кругом города лежала большая змея, обвившись кольцом, так что голова с хвостом сходи­лась (= Iörmungandr). Пьяница воспользовался сном исполинской змеи, сделал ве­ревочную лестницу с железными крюками на конце, накинул лестницу на город­скую стену, забрался в город и посреди его нашел камень, а под камнем целебную мазь: стоит только помазать ею глаза, как слепота тотчас же проходит. Взял он эту мазь, спрятал под мышку, сел на корабль — и в море. Пробудилась большая змея, погналась за похитителем; плывет по морю, а под ней вода словно в котле кипит, махнула хвостом и разбила корабль вдребезги. Пьянице удалось выплыть на берег; он вылечил кривую царевну и получил щедрую награду. Смысл предания следую­щий: царевна-солнце в период зимы теряет свой блеск, или, говоря метафориче­ски: кривеет (слепнет). Бог-громовник берется исцелить ее и для этого должен до­стать целебную мазь из-под змеиного камня, т. е. живую воду дождя, хранимую ца­рем-змеем; именно этим нектаром и насыщаются змеи, когда лижут камень-ала­тырь (сравни выше, стр. 76, с источниками целющей воды, текущей из-под камня-алатыря). В весеннюю пору он будит змея от зимнего сна, вступает с ним в борьбу и счастливо похищает целебное снадобье: корабль — метафора тучи, несущейся по небесному океану, и гибель его есть поэтическая картина грозы; согласно с пред­ставлением молниеносного Перуна богом, всегда готовым сосать дождевые облака и упиваться небесным вином, сказка дает своему герою характеристическое назва­ние пьяницы. Добытый им дождь проливается на землю, и царевна-солнце снова начинает блистать своим лучезарным оком. По русскому поверью, кто поймает бе­лую змею, старшую над всеми змеями, и, убивши, натопит из нее сала, и потом вымажет этим салом свои очи, тот получит дар видеть скрытые под землей клады²; т. е. дождь, проливаясь из разбитой тучи, освобождает из туманных вертепов золо­тое сокровище солнечных лучей и открывает его взорам смертных. Эпитет белый указывает на змею — хранительницу небесного золота = на тучу, озаренную солнеч­ными лучами. В Литве есть поверье, что свеча, сделанная из сала змеи или ужа, приносит своему обладателю счастье: если он зажжет эту свечу (намёк на грозовое пламя), то со всех сторон приползут на его защиту змеи и ужи, вместе с своим ца­рем, и принесут ему множество золота³. Из сказанного уже видно, что с змеем, как олицетворением дождевой тучи, неразлучна мысль о хранении им живой воды. Весьма знаменательное указание на эту связь находим в сказке о Василисе — золо­той косе, где живой (богатырской, сильной) воде придано название змеиной⁴. По

 

¹ Записки Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 730: «Сбился с дороги крестьянин и бродил около большой ямы; глядит: земля отворилась и стали видны бочки с серебром и золотом. Черт ли его туда пихнул, сам ли повел — только очутился в подвале, посмотрел, как бочки на цепях висят, и хотел было вер­нуться назад, а выхода уже нет; что делать? Помолился Богу, лег спать и проспал там целый год. Как пришло время просушиваться кладу, разбудил его старичок и вывел на дорогу».

² О. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 4.

³ Сын Отеч. 1839, X, 140; Нар. сл. раз., 122—3; Черты литов. нар., 140.

⁴ Сказ. Брониц., 25.

 

 

свидетельству русских преданий, многоглавые змеи, испускающие жгучее пламя, лежат у входа в солнцево царство (т. е. в вирий, царство вечного лета) и стерегут до­ступ к устроенным там криницам живой воды; сюда-то отправляются сказочные герои за бессмертным напитком. Так, одна народная сказка¹ говорит о чудесном саде, где растут моложавые яблоки и бьют ключи живой и мертвой воды, а вокруг того сада обвился кольцом громадный змей — голова и хвост вместе сошлись. В сказке про Ивана Голого и Марка-Бегуна² летучий змей указывает этим богатырям на два озера; пришли к одному озеру, бросили в воду зеленый прут — прут тотчас сгорел; пришли к другому, бросили в него гнилушку — она тотчас пустила ростки и зазеленела листьями. «Огненное» (мертвое, адское) озеро — поэтическое изображе­ние дождевой тучи, пожигаемой молниями (о подобных источниках см. гл. XXII). По малорусскому варианту легенды о Марке Богатом, этот богач посылает своего зятя к царю-змею попросить живой водицы. Чехи ставят дождевые ливни в зави­симость от змеиного дыхания: как скоро должен пойти дождь — из-под печи, где живет гад-господарик, исходит сильный запах³. По немецким сагам, у святых, це­лебных колодцев (heilbrunnen) лежат белые змеи⁴. У одного из источников Иггдразилли обретается змея, грызущая корень всемирного дерева-тучи. В глубоких по­гребах драконов и змеев хранятся сосуды или бочки с сильною (живою) водою, и в пылу битвы они и враждебные им богатыри бросаются туда, чтобы испить этого нектара и укрепить себя для новой борьбы. Кто из соперников успеет прежде на­питься, за тем остается и победа. Предание глубочайшей древности! Гимны Вед за­ставляют Индру пить из облачных источников небесную сому, чтобы укрепиться на битву с змеем Вритрою⁵. «Пить живую воду» или «купаться» в ней — выражения однозначительные, равно указывающие на пролитие дождей; потому одна метафо­ра легко заменялась другою. Отсюда возникло поверье, известное на Руси и в Боге­мии: кого укусит ядовитая змея, тот должен бежать к воде; если он прибежит к ис­точнику прежде змеи и омоет свою рану, то укушение пройдет без последствий; ес­ли же змея успеет окунуться в воду прежде, то человек непременно умрет⁶. По сви­детельству народных сказок, змей теряет свою могучую силу и гибнет, как скоро обсохнет от внутреннего огня или солнечного жара, т. е. змей-туча сгорает в грозо­вом пламени и иссыхает под влиянием летнего зноя (сравни выше стр. 269). Сра­жаясь с Кириллом-кожемякою, змей, когда ему становилось невыносимо жарко, спешил на Днепр и вскакивал в воду, «щоб прохлодитьця трохи». В сербской приповедке читаем: схватился змей с царевичем, «а как подне (полдень) пригpeje, онда рече aждaja: та пусти ме, царев сине, да замочим cвojy пусту главу у jeзepo, па да тебацим у небеске висине!»⁷. Русская былина о Михайле Потоке Ивановиче рассказывает, что живая вода этому витязю была принесена лютой змеей  из-под земли (см. ниже); подобно тому Один выпил вдохновляющий мед, сокрытый в горе-туче, пробравшись туда в просверленное отверстие в об­разе змея  (I, 200). Замечательно  предание,  занесенное  в  стих о  голубиной книге:

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 5, а.

² Ibid., VIII, 23, b.

³ Громанн, 78.

⁴ D. Myth., 554, 651.

⁵ German. Mythen, 96—99.

⁶ Громанн, 80.

⁷ Срп. припое., 8; Кулиш, II, 30.

 

 

У нас Индра-зверь всем зверям отец:

Была на сём свети засушейца,

Ня было добрым людям воспитанница,

Воспитанница, обмыванийца;

Iон копал рогом сыру мать-землю,

Выкопал ключи все глыбокии,

Доставал воды все кипучий;

Iон пускал по быстрым рякам

И по малиньким ручьявйночкам,

По глубоким, по большим озярам;

Iон давал людям воспитанница,

Воспитанница, обмыванийца.

 

Приведем варианты:

 

a) Куда хочет (зверь) — идет по пóдземелью, Аки солнце по поднебесью,

Он происходит все горы белокаменные,

Прочищает ручьи и проточины,

Пропущает реки, кладязи студёные:

Куда зверь пройдет — тута ключ кипит.

Когда этот зверь возыграется,

Словно облацы по поднебесью,

Вся вселенная (мать-земля под ним) всколыбается.

b) Когда этот зверь (рогом) поворотится, Воскипят ключи все подземные¹.

 

Священные песни Вед утверждают, что бог Индра низводит из облачных гор стремительные потоки дождя и, собирая их в особые вместилища, творит земные источники, ручьи и реки, умножает их воды, роет для них широкие русла и направ­ляет их бег². Сходство русского предания с ведаическим — в высшей степени пора­зительное! Спрашивается: должно ли индийского Индру считать за первообраз на­шего мифического зверя или в совпадении их имен следует видеть не более как случайное созвучие? В первом случае звериный тип, приданный Индре, можно бы объяснить таким же низведением этого бога в разряд демонических существ, какое постигло его в религиозных представлениях зендскои отрасли. Мы более склоня­емся в пользу второго мнения; слово Индра (другие формы, встречаемые в разных списках стиха о голубиной книге: Индрик, Вындрик, Единорог) исследователи на­ши сближают с греч. υδρα . От санскр. корня ud, und (= vad, vand) — делать мокрым образовались слова: снк. uda, греч. υδωρ  , литов. wandů = сл. вода; снк. udra, литов. udrà, англос. otor, сканд. otr, др.-нем. оttаr = слав. выдра (илл. vidra) — собственно: водяное животное; греч. υδρία — водонос, υδρα (hydra) — баснословная водяная змея³. Греческий миф рассказывает о славной борьбе Геракла с лернейскою гид­рою; это была страшная змея о девяти головах, обитавшая в лернейском болоте, близ источника Амимоны; оттуда нападала она на стада (первоначально разуме­лись стада небесные) и опустошала страну. Геракл выгнал ее жгучими стрелами (т. е. молниями) из логовища и убил; совершив этот подвиг, он смочил свои стре­лы ядом гидры и с тех пор стал наносить неизлечимые раны⁴. В числе других жи-

 

¹ Калеки Пер., 11, 371-2.

² German. Mythen, 144—6.

³ Пикте, I, 443; Radices linguae slov., 11; звук н в слове «Индра-зверь» вставной; сличи этот — энтот (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Буслаев., 22).

⁴ Griech. Myth., II, 192-3.

 

 

вотненных олицетворений облачного демона он представлялся и выдрою; у змея Фафнира был брат Otur, который в образе выдры ловил в водопаде рыбу и был убит камнем (= молнией), пущенным рукою Локи, и за это убийство боги должны были поплатиться тем сокровищем, на котором впоследствии возлежал Фафнир¹. Змеи и драконы часто изображаются, как чудовища, обитающие в водах или вблизи како­го-нибудь источника. Так Тугарин-змей плывет по Оке-реке, длина ему триста са­жен, спиною валит круты берега, угрожает залить всю страну². Герои старинных былин встречают Змея Горыныча на Израй-реке и Сафат-реке³; змей, с которым сражался Кирило-кожемяка, жил на Днепре; сербская аждаjа — в озере⁴. Еще те­перь, когда неистовый поток, низвергаясь с гор, рушит деревья и скалы, в Герма­нии говорят: «es ist ein Drach. ausgefahren!»⁵ Огненному змею, приносящему людям обилие и богатство (хлеб и золото), чехи дают название plivnik, plevnik, plevel, а лу­жичане plon — от корня плу, плю: снк. plu — fluere, наше плыть употребляется и в значении течь, лить («свеча плывет»); к этому же корню можно отнести слова: пле­мя, чеш. plenny, plinny, слов, plěnny, plemenný — плодовитый, дающий много семян, пол. plenić, plonić — удобрить, сделать плодородным⁶. В некоторых вариантах стиха предание о звере-Индре связывается с священными горами: «живет тот зверь в Си­онских горах, в Фаворе или Афоне-горе, он пьет и ест во святой горе (вар. из синя моря) и детей выводит во святой же горе; когда зверь поворотится — все святые го­ры всколыхаются»⁷. Это свидетельство роднит зверя-Индру с Змеем Горынычем. Разрывая своим рогом, т. е. молнией, облачные горы и подземелья и заставляя дро­жать мать сыру землю (= потрясая ее громовыми раскатами), чудовищный зверь (= змей) дает исток дождевым ключам и рекам. Молниеносный рог, которым наде­ляют народные предания мифического царя-змея, дал повод певцам о голубиной книге подставлять непонятное для них название Индрик созвучным словом единрог. В XVII веке рог единорога считался обладающим силою исцелять тяжкие неду­ги и поддерживать цветущее здоровье в продолжение всей жизни. Царь Алексей Михайлович соглашался за три таких рога заплатить десять тысяч рублей; говори­ли, что они светятся и бывают длиною до шести пядей. Небогатые люди старались доставать какие-то кости, признаваемые за змеиные рожки; толкли их в порошок, примешивали к питью и давали это снадобье больным⁸. Как олицетворение мол­нии, змей буравит своим рогом облака, проливает дожди и производит наводнения; но как воплощение черной тучи, как существо демоническое, он сам задерживает дожди, запрятывая их животворную влагу в облачных пещерах, и причиняет засуху и бесплодие. С таким враждебным характером и является он в большинстве народ­ных сказаний. По немецким сагам, драконы отравляют колодцы и чрез то насыла­ют мор на людей и животных, особенно на коров, т. е. своим пламенным дыханием они на небе иссушают дождевые родники и изводят облачных коров, а на земле производят томительный зной, заставляют пересыхать источники, вызывают вред-

 

¹ Симрок, 156.

² Сказ. Сахарова, 98, 106.

³ Кирша Дан., 184, 346.

⁴ Срп. припов., стр. 57.

⁵  Der Ursprung der Myth., 59. В норвежской сказке (I, 24) пятиглавый тролль появляется из лона морских вод; на лубочной картинке (см. сказку об Еруслане) змей изображен плывущим пó морю.

⁶ Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 275.

⁷ Калеки Пер., II, 372.

⁸ Очерк домашн. жизни и нрав, великор. нар., 194—5; Ак. Ист., II, стр. 46; IV, 242.

 

 

ные испарения и творят неурожаи; естественным же и необходимым последствием всего этого бывает сильная смертность между людьми и падеж скота. При солнеч­ных затмениях, которые издревле приписывались нападению страшного дракона, было в обычае закрывать колодцы, чтобы охранить их от порчи отравы¹. Залегая источники и реки, змеи и драконы лишают всю окрестную страну воды, томят и людей и стада смертельною жаждою. В апокрифической статье про Федора Тирона (по рукописи XVI в. ) читаем: «в граде том... бяше един кладязь кипяй водою благо: той же кладезь одержим бяше зверьми-змеями и множеством иного гаду, и даяше им царь жртву по вся лета коров 12 и оунец 80 и агнец 25, и пущаху воду, и насыщаше весь народ». Когда обычная жертва была отменена, «разгневась змей и удржа воду, и быша прискорбии людие и скоти их издыхаше»². Подобный же эпизод встречаем в малороссийской сказке: в чистом поле на раздолье стояла криница, а вокруг нее лежало двенадцать змеев, и только этот один источник и был во всем царстве; всякий раз, когда приходилось брать из криницы воду, народ должен был давать змеям по двенадцати человек на пожрание; так продолжалось долго, пока не явился богатырь, который перебил чудовищ и освободил народ от тяжелой дани³. В Новгороде сохраняется предание о чародее Волхове, который в образе крокодила (вернее: дракона) залегал водяной путь в тезоименитой ему реке и тех, кто не хотел чтить его, топил и пожирал (стр. 116). Новогреческая сказка⁴ упоминает о змее, ко­торый поселился в источнике; только однажды в год допускал он соседних жителей к воде, и то не прежде, как после привода к нему девицы, которую тут же и съедал. По древнему греческому преданию, вблизи фивского источника скрывался в пеще­ре страшный дракон, из глаз которого сыпались огненные искры; он оберегал ис­точник, не позволял спутникам Кадма черпать оттуда воду и беспощадно умерщв­лял их; Кадм выступил против дракона и убил его⁵. Такой захват и оберегание ис­точников змеями и драконами и свободный доступ к воде после их убиения соот­ветствуют усилиям Вритры задержать небесные потоки, которые, после победы над ним могучего Индры, с шумом низвергаются из облачных гор. Герои, убивающие змеев и открывающие для всех безопасное пользование водными ключами, суть представители бога-громовника, разителя туч и подателя дождей. Ту же мысль вы­ражают и мифы о драконах, приставленных сторожить золотые яблоки гесперид и золотое руно Колхиды; ибо золотые яблоки тождественны, по своему значению, с живою водою (стр. 160), а золотое руно — метафора весеннего дожденосного облака (I, 350). По белорусскому поверью: кто желает вызвать дождь, тот должен убить змею и повесить ее на березе⁶; чехи во время засухи ловят змею и вешают головою вниз на древесном суке, с полным убеждением, что через несколько дней непремен­но пойдет дождь⁷. Эсты думают⁸, что, вешая топор или змею, можно приманить ветры, пригоняющие дождевые облака (см. выше, стр. 158—159).

Народные предания утверждают, что змеи любят пить и сосать молоко. У чехов и немцев известны многие рассказы о том, как ужи и змеи являются на полях, пас-

 

¹ Der Ursprung der Myth., 52, 74; D. Myth., 671.

² Пам. отреч. лит., II, 93—95.

³ Кулиш, II, 53-54.

⁴ Ган, I, стр. 308.

⁵ Der Ursprung der Myth., 58—59.

⁶ Hap. сл. раз., 149.

⁷ Громанн, 52, 80.

⁸ Die Windgottheiten bei den indogerman. Völkern, von Genthe, 15.

 

 

тбищах и в домах к детям поселян и пьют вместе с ними налитое в чашки молоко, причем змеиный король (или королева) слагает с своей головы золотую корону. Одна мать, отправляясь в поле, отводила своего ребенка в сад и оставляла ему кринку с молоком; странно казалось ей, что как бы много ни давала она молока — кринка всегда опорожнялась дочиста; решилась подсмотреть, что бы это значило? и вот что увидела: выползла из стены змея и вместе с дитятею принялась за моло­ко, а когда горшок опустел — легла к ребенку на колени и стала играть с ним. Здесь змее придан характер охранительного домового духа; в немецких сагах змеи неред­ко являются у детских колыбелей и оберегают младенцев. В Gesta Romanorum зане­сено следующее любопытное сказание: ежедневно утром и вечером, когда молодая коровница отправлялась доить коров, приползала в хлев большая змея с золотою короною на голове, и коровница всякий раз давала ей пить парное молоко. Случи­лось, что служанка эта должна была оставить своего хозяина; при уходе ее из дому благодарная змея подарила ей золотую корону¹. Подобные предания можно услы­шать и в русском царстве. В Новгороде рассказывают, что на том месте, где теперь стоит Перюньский (Перынский) скит, жил некогда зверь-змияка Перюн (= Пе­рун), который каждую ночь ходил спать в Ильме к волховской коровнице². Во мно­гих деревнях убеждены, что огненный змей летает по ночам к молодым бабам и со­сет у них из грудей молоко; такая женщина день ото дня все более и более слабеет, чахнет и, наконец, лишается жизниз; оборотни и ведьмы превращаются в огненных змеев и в этом виде высасывают у коров молоко. С огненным змеем, говорят про­столюдины, надо обходиться осторожно, не сердить его й, когда он прилетает на двор — ставить ему молоко; в противном случае он сожжет дом. Поверье это стоит в ближайшей связи с другим, по которому пожар, происшедший от удара молнии, можно затушить только молоком. У нас есть примета: «если молоко поставлено не­покрытое, то его пьет нечистая сила», и ходят рассказы, будто в сонных людей, при­выкших спать с разинутым ртом, вползали змеи и, поселившись внутри человека, ничем другим не могли быть вызваны назад, как только запахом парного молока⁴. Болгары уверяют, что змей-cмок сосет коров и женщин; такой беды, главным обра­зом, опасаются 9-го августа: в этот день не гоняют коров на паству, а женщины, особенно те, которые кормят ребенка грудью, не выходят из дому; бывало, что жен­щины, отправляясь в поле жать, брали с собой грудных детей, и вот когда утомлен­ная мать засыпала на ниве — тотчас приползал смок, высасывал у ней молоко с кровью, и так искусно, что она не чувствовала ни малейшей боли, а думала, что ее сосет ребенок⁵. То же рассказывают и в Германии. От этого молока змеи в короткое время становятся сильными и толстыми; а женщины, которых сосут они, сохнут и хиреют⁶. Смок, белор. цмок, пол. smok, cmok, чешcк. zmok, zmek, литов. zmakas — собственно: сосун (от smoktać — сосать, см. стр. 222); в пол. smok означает и драко­на, и водяной насос; чехи говорят: «mokrý gako zmok»⁷. Когда мы напомним, что до­ждевые тучи представлялись нашим предкам то полногрудыми женами, то дойны­ми коровами, которых сосал и доил своими молниями бог-громовержец, низводя

 

¹ D. Myth., 650—1; Beiträge zur D. Myth., II, 443.

² Путев, письма из Новгор. и Псковск. губ. П. Якушкина, 118—9.

³ Сравни Н. Р. Ск., V, 35; VIII, 23.

⁴ Записки Авдеев., 140, 149; Терещ., VI, 14; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; Послов. Даля, 1037.

⁵ Каравел., 250.

⁶ Beiträge zur D. Myth., 442.

⁷ D. Myth., 654.

 

 

на землю их благодатное молоко в виде дождя, то для нас будут понятны все приве­денные сказания о змеях (т. е. молниях), являющихся пить молоко и сосать жен­щин и коров. Молоко здесь — метафора дождя, а выражения пить и сосать равно­сильны выражению: проливать, низводить влагу (I, 343—4). По общему закону развития мифов, эти поэтические представления были впоследствии перенесены на землю и преобразились в суеверные рассказы и приметы, имеющие в виду обыкновенных змей, коров и баб. Когда молния сосет и доит тучи, они постепенно редеют, умаляются и исчезают с неба; отсюда — убеждение, что змей-сосун сутит коров и жен, отнимает у них вместе с молоком силы, здоровье и самую жизнь. Ему приписываются болезни и падеж скота; если у коровы опухнет вымя, это знак, что ее сосут змеи и лягушки¹; чума рогатого скота называется змеиным пострелом². Лужичане различают три рода огнедышащих, летучих змеев: peńežny, žitny и mlokowy zmij; первый приносит своим любимцам золото, второй — хлеб = урожаи, а последний наделяет коров изобильным и вкусным молоком³. Такое раздробление мифического змея на три отдельные вида возникло под влиянием различных, ус­военных ему эпитетов: как укрыватель золотых лучей солнца, он назван был денеж­ным; как обладатель и низводитель небесного молока, получил эпитет молочного; а как молоко-дождь воспитывает жатвы, дает урожаи, то ему присвоено название житного. Те же поверья находим и у других славянских племен. Согласно с немца­ми, чехи думают, что красноогненный дракон приносит деньги, а синий — зерно­вой хлеб; для своего хозяина домовой драк похищает молоко и масло чужих коров; кто убьет гада-господарика, тот лишается счастья в скотоводстве и на полях его бу­дут родиться одни плевелы⁴. Тому, кто сумел заслужить расположение цмока, он, по мнению белорусов, доставляет деньги, хлеб и молоко, делает его нивы плодород­ными, а коров богатыми молоком. Когда цмок несет золото, то бывает ясный, ог­ненный; а когда — рожь и пшеницу, то летит черною тучею или принимает темно-синеватый цвет⁵. Все это подтверждает указанное нами выше сродство змеев с ко­больдами; о последних рассказывают, что они любят пить молоко, собирая разли­тые капли, и приносят своим хозяевам и хлеб, и деньги⁶. Летты прямо называют змей молочными матерями (peena mahtes), т. е. производительницами дождя⁷. Ли­товское название громовой стрелки Láumes papas указывает на молнию, как на со­сок облачной жены, посредством которого точится молоко-дождь из ее материн­ской груди. По мнению наших знахарей, змеиное молоко (теперь этим именем на­зывают блестящую ртуть) может легко разрушить всякую мельничную плотину; стоит только влить этого молока в пруд — и плотина будет разорена⁸, т. е. вследст­вие дождевых ливней прибывают воды и своим напором ломают поставленные им преграды. С живою водою нераздельны понятия здоровья, крепости сил, красоты, молодости, заживления ран и восстания из мертвых. Боги-громовники (Индра и Донар), как щедрые податели дождей, почитались целителями всяких болезней⁹; то

 

¹ Громанн, 130.

² Толков. Слов., I, 616.

³ Volkslieder der Wenden, II, 266.

⁴ Громанн, 23, 230; 233; Der Ursprung der Myth., 73. По болгарскому поверью, змей собирает по но­чам росу с чужих нив и пастбищ и переносит на поля своего любимца.

⁵ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—25; Могилев. Г. В. 1851, 19.

⁶ Beiträge zur D. Myth., II, 337.

⁷ D. Myth., 651.

⁸ Сахаров., I, 39.

⁹ German. Myth., 133-5.

 

 

же значение присвоялось и змею как хранителю и проводнику животворной влаги небесных источников. Пробуждение природы от зимнего омертвения, дарования людям красоты и здоровья (поставленное народными поверьями в самое близкое соотношение с весенним громом и дождями), богатырская и целебная сила змея — все это представления, тесно между собою связанные. Заклятие против болезни «родимца» скрепляется обращением к змее медной медянице, закладенной в мед­ный столб¹; в заговоре на защиту ратного человека от ран читаем: «в моих узлах си­ла могуча, сила могуча змеиная сокрыта — от змея двунадесятьглавого, того змея страшного, что пролетел со окиан-моря, со острова Буяна, со медного дома, того змея, что убит двунадесять богатырьми под двунадесять муромскими дубами. В моих узлах зашиты змеиные головы». Последние слова указывают на действитель­ный обычай носить в амулетах (наузах) засушенные змеиные головки. Крестьяне, в предостережение от лихорадок, йосят на шее змеиную или ужовую шкурку или ожерелье из змеиных головок²; для защиты от чар и недугов привязывают к шей­ному кресту голову убитой змеи, а в привесках (ладонках) между прочим зашива­ют и лоскуток змеиной кожи³: кто носит такую привеску, того все будут любить и желать ему всякого добра. Чехи ловят на Юрьев день змею и содранную с нее шкуру носят девять дней на шее от лихорадки. С змеиною шкуркою они соединяют раз­личные спасительные свойства: если превратить ее в пепел и присыпать раны — они скоро затянутся; если смешать этот пепел с водою и смочить глаза — никто те­бя не очарует; если посыпать этим пеплом голову — враги будут бояться. Кто носит при себе язык, отрезанный у живой змеи на Юрьев день, тот будет силен, страшен своим недругам и непобедим в речах: поверье, возникшее из представления мол­нии — огненным или змеиным языком, а грома — победоносным словом. От паду­чей немочи чехи дают больному лепешку, приготовленную на змеином яйце⁴. В прежнее время на Руси вышивали на ладонках змеиные головы в связке — числом десять или двенадцать; иногда они примыкали к круглому лицу, которое изобража­лось в средине и напоминало собою голову Медузы. Любопытно сравнить с этими ладонками те старинные металлические амулеты, которые дошли до нас в немно­гих экземплярах и были несправедливо называемы медалями. Таких круглых или овальных амулетов известно нам шесть: черниговский (золотой), тульский (из композиции), куликовский (медный), два рязанские (один — медный) и принад­лежащий Казанскому университету. На одной стороне этих амулетов изображена голова с выходящими из нее семью, десятью, двенадцатью или 14-ю змеями; толь­ко на куликовском амулете змеи представлены в связке. На одном из рязанских амулетов центральная голова изображена в диадиме. На другой стороне представ­лены священные изображения архангела Михаила или богоматери, а на одном из рязанских — изображение святого, который бичом или молнией поражает убегаю­щего дьявола. Все амулеты сделаны с ушками, в которые, конечно, вдевался шну­рок или лента с тем, чтобы носить их на шее. Амулеты носились для отвращения колдовства и сохранения здоровья, что подтверждается и находящимися на них надписями. Надписи — некоторые славянские, а большая часть греческих. На чер-

 

¹ Припомним, что воззрение на медного змея исцеляло евреев от ядовитого укушения обыкновен­ных змей.

² Сахаров., I, 27, 31; Терещ., VI, 16; Чернигов. Г. В. 1842, 40.

³ Владим. Г. В. 1844, 50; Вест. Р. Г. О. 1860, XI, 136; Лузин., 161. Финны употребляют при лечении болезней змеиные зубы, горло и кишку. — Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 309.

⁴ Громанн, 81, 166, 176.

 

 

ниговском амулете читаем: «Господи, помози рабу своему Василию, аминь»; на тульском: «Сыне Божий, спаси и сохрани носящего (амулет), аминь». Кроме при­веденной надписи, на черниговском амулете, а также на амулете Казанского уни­верситета находим следующее заклинание: «очерненная чернотою (т. е. нечистая сила) — как змея будешь ты извиваться в прахе, как лев реветь и как агнец трепе­тать в ужасе». Все исследователи признают древность означенных амулетов, что подтверждается формою букв и сокращениями в их надписях, напоминающими письмо Остромирова евангелия¹. Амулеты эти, судя по их греческим надписям, должны быть византийского происхождения; но такое заимствование нисколько не шло вразрез с национальными верованиями. Обычай носить охранительные при­вески, наузы, был общий у славян со многими другими индоевропейскими народа­ми, и мы видели, что для таких привесок доныне употребляют змеиные шкурки и головы. В 1843 году, во время скотского падежа, в селе Давшине убили змею, выпу­стили из нее кровь в кувшин, вскипятили эту кровь с дегтем и смолою и приготов­ленною смесью мазали ворота, чтобы отогнать моровую язву². Змеиная кровь — метафора дождя; деготь и смола служат для подобного же обозначения (I, 405—406); смысл обряда тот: дождь, пролившийся из убитой змеи-тучи, прогоняет нечистую силу мрака = Смерть (Морану). По германскому преданию, помазание кровью дракона укрепляет тело и делает его неуязвимым для стрел и другого ору­жия³. Зигурд, убивши Фафнира, искупался в его крови и сделался недоступен ра­нам; но во время купанья прилип у него за плечами древесный листок, и только в это место, как не омытое змеиною кровью, можно было поразить героя. У греков змея принималась символом возрождения, обновляющейся жизни. Асклепий ( Άσχλήπιος ) изображался с жезлом, обвитым змеею; сын Аполлона, бог врачевства и целитель болезней ( Σωτήρ ), он обладал силою молодить старых и воскрешать мертвых. Такому искусству его научили змеи. Однажды обвилась змея вокруг его посоха, Асклепий убил ее, но выползла другая змея, держа во рту неведомую трав­ку, прикосновением которой и воскресила убитую⁴. Чудесная травка и посох Асклепия тождественны трехлиственному, обвитому змеями жезлу Гермеса, которым он призывает к жизни усопших; это — известная нам Перунова трава или прут-мол­ния, отмыкающая весной облачные горы, низводящая оттуда живую воду и тем са­мым пробуждающая природу от зимнего сна. Предание о змеиной траве известно у многих народов и даже занесено в старинные лечебники. Так, в одном из рукопис­ных лечебников XVII века читаем о траве попутнике: «сказывал де виницеянин торговый человек: случилось им дорогою ехати с товары на возах тяжелых, и змея де лежит на дороге, и через ее перешел воз, и тут ее затёрло — и она де умерла. И другая змея пришла и принесла во рту припутник да на ее возложила, и змея де ожила и поползла»⁵. В народной русской сказке встречаем следующий эпизод: идет лесом несчастная мать, несет на руках своего зарезанного ребенка и видит — лежит

 

¹ Вест. Евр. 1822, № V—VI, XV; 1828, XVII; 1829, XII—Х III, ст. Каченовского; Труды О. И. и Д., III, 131-7; VIII, 176 и дал. ; Ж. М. Н. П. 1836, II, 336-363.

² Эта. Сб., II, 28.

³ D. Myth., 654.

⁴ Der Ursprung der Myth., 114, 124; D. Myth., 651. Римляне во времена республики, чтобы отвратить моровую язву, отправили в Эпидавр послов за изображением Эскулапа. Послы возвратились и привез­ли ужа, который сам вполз на их корабль и в котором римляне признали воплощенного бога. Там, где привезенный уж вышел на берег, был построен храм Эскулапу.

⁵ Истор. Христом. Буслаева, 1351.

 

 

под кустом змейка, надвое разрубленная; приползла к ней большая змея с зеленым листком во рту, приложила листок к мертвой змейке — и та вмиг срослась и ожила. Женщина подняла тот листок, приложила к кровавой ране своего малютки — и ре­бенок в ту же минуту встрепенулся и вместе с жизнью получил непомерную силу — богатырскую¹. Немецкая сказка: «Die drei schlangenblätter» рассказывает о королев­не, которая не хотела иначе выходить замуж, как под условием, чтобы жених дал обещание: если она умрет прежде, то и его схоронить вместе с нею. Выискался сме­лый юноша и женился на королевне. Через сколько-то времени умерла королевна и заклали ее в могильный склеп, вместе с мужем. Смотрит он, а к нему змея ползет; выхватил меч и рассек ее на три части. Тогда выползла другая змея с тремя зеле­ными листьями во рту, приложила их к убитой змее — и та мгновенно исцелилась. Молодец поднял зеленые листья, приложил один к устам, а два к очам своей мерт­вой подруги — и она ожила: кровь побежала в ее жилах и лицо покрылось румян­цем. То же самое сказание сообщает и русская былина о богатыре Потоке², но с весьма любопытными отменами. О живительных листьях здесь нет ни слова; вме­сто того богатырь, закладенный в могилу с своею мертвою женою, мажет ее змеи­ного кровью:

 

Как пришла пора полуночная,

Собиралися к нему все гады змеиные,

А потом пришел большой змей —

Он жжет и палит пламенем огненным;

А Поток — Михайло Иванович

На то-то не робок был,

Вынимал саблю острую,

Убивает змея лютого,

Иссекает ему голову,

И тою головою змеиною

Учал тело Авдотьино мазати;

Втепоры она еретица

Из мертвых пробуждалася.

 

По другому варианту, сообщенному в песнях, собранных г. Рыбниковым³, бога­тырь хватает змею в клещи и бьет железными прутьями:

 

Ай же ты, змея подземельная!

Принеси мне живой воды —

Оживить мне молода жена.

 

И змея подземельная (= горынская) приносит ему живой воды, силу которой он пробует сначала на убитом змеёныше, а потом уже оживляет свою молодую жену. Жена Потока принадлежит к разряду вещих лебединых нимф; в образе белой лебе­ди и является она своему суженому в первую их встречу: через перо лебедь золотая, а головка увита красным золотом, усажена скатным жемчугом. Эти признаки ука­зывают в ней существо, тождественное с скандинавскою Svanhvit Gullfjodhr, т. е. бо­гиней Утренней Зорею (солнцем — I, 262). По немецким сагам, целебные воды ох­раняются змеями и белыми женами; и те, и другие приходят в полдень купаться в источниках⁴. Сам богатырь Поток есть дожденосный громовник; могила, в которой

 

¹  Н. Р. Ск., VI., 53, а. Подобные рассказы находим в сборниках: Slov. pohad., 121; Skultety a Dobsinsk., 1, 5; Шотт, 142; Шлейхер, 57; Ган, II, стр. 274; Сказ. Грим., 16.

² Кирша Дан., 223—4.

³ 1, 219; II, 63.

⁴ D. Myth., 1102, 1129; Beiträge zur D. Myth., II, 441.

 

 

он заключается с своей вещею женою, — поэтическое представление подземелья-тучи. Захваченная темными демонами, лебединая жена подпадает злому очарова­нию, переходит в мрачное царство Смерти и не прежде освобождается оттуда, не прежде воскресает (= просветляется), как после победы громовника над змеем-ту­чею. Он поражает змея мечом-молнией, добывает живую воду и выводит на небо ясное солнце. Чехи убеждены в существовании чудесной травы, исцеляющей вся­кие болезни и раны; змея, рассеченная надвое, ищет этой травы и, прикасаясь к ней, снова срастается!. Финны рассказывают о траве, которую змея, плывя по воде, держит в своей пасти, чтобы предохранить себя от потопления; с помощью этой травы, она может кусать самое твердое железо, т. е. обретает ту же силу, какая при­надлежит разрыв-траве². Народные поверья приписывают змеям знание целебных зелий³, и некоторым травам присвояются на Руси названия: змеиный корень (или чертова борода), змеевые головки, змеиный укус, или егорьево копье — veronica latifolia⁴. Воспоминание о мифической змеиной траве по преимуществу соединяет­ся с чесноком и луком, так как растения эти, ради их острого, жгучего сока, получи­ли свои названия от корней, означающих жар, горение: от ush — urere санскр. ushna, перс. sûch, лат. unio (вместо usnio) — луковица; рус. чеснок, илл. ćesan, литов. czĕsznakas роднятся с перс. ćashn — жар⁵. По мнению чехов, дикий чеснок на кровле дома предохраняет здание от удара молнии⁶. В Сербии существует поверье: если перед Благовещеньем убить змею, посадить и вырастить в ее голове луковицу чес­нока, потом привязать этот чеснок к шапке, а шапку надеть на голову, то все ведь­мы сбегутся и станут отымать его^7—конечно потому, что в нем заключается вели­кая сила; точно так же нечистые духи силятся отнять у человека таинственный цвет папоротника. Соответственное поверье, сохранившееся у чехов⁸, заменяет чеснок горохом — растением, посвященным богу-громовнику: если у белой змеи отсечь голову и вложить в ее правый глаз горошину, то вырастет чудесный стручок; кто станет носить его при себе, тот будет невидимкою (сравни выше стр. 196), а кто съест его, тот будет понимать язык птиц (см. стр. 291). Тому, кто желал одержать верх на судебном поединке, колдуны и знахари советовали: «убей змею черную саб­лею или ножом, да вынь из нее язык, да вверти в тафту и положи в сапог левой, а обуй на том же месте... А когда надобно, и ты в тот сапог положи три зубчика чесноковые... и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле битвы»'. По указанию па­мятников, в старину пили в честь языческих богов, вкладывая в чаши чеснок; в слове христолюбца (рукопись XIV в. ) сказано: «и огневе (Сварожичу) моляться, и чесновиток — богом же его творят — егда о у кого будет пир, тогда же кладут в ведра и в чаши, и пьют о идолах своих, веселящись не хужьши суть еретиков». В слове, приписанном Григорию Богослову (рукоп. XIV в. ): «словене же на свадьбах, вкладывающе срамоту и чесновиток в ведра, пьють»¹⁰. Чесноку приписывается сила

 

¹ Громанн, 89.

² Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 309.

³ Andeutung. eines Systems der Myth., 178.

⁴ У этой травы, по мнению простолюдинов, змея откусила верхушку (сравни выше стр. 213—216 о траве чертов укус); она предохраняет от змеиного уязвления. — Этн. Сб., VI, 126.

⁵ Пикте, I, 298—9.

⁶ Громанн, 39.

⁷ Срп. pjenчник, 30.

⁸ Громанн, 202, 206—7.

⁹ Очерк домашн. жизни и нрав, великор. народ., 190.

¹⁰ Лет. рус. лит., IV, отд. 3, 89, 92, 99.

 

 

прогонять ведьм, нечистых духов и болезни. У всех славян он составляет необходи­мую принадлежность ужина накануне Рождества; в Галиции и Малороссии в этот вечер кладут перед каждым прибором по головке чеснока или вместо того полагают три головки чеснока и двенадцать луковиц в сено, которым бывает устлан стол; де­лается это в охрану от болезней и злых духов¹. Чтобы оборонить себя от ведьм, сер­бы натирают себе подошвы, грудь и под мышками соком чеснока²; чехи с тою же целью и для прогнания болезней вешают его над дверями³; частым повторением слова чеснок можно отделаться от нападок лешего⁴; в Германии думают, что цверги не терпят луку и улетают, заслыша его запах⁵. В некоторых деревнях южной Рос­сии, когда невеста отправляется в церковь, ей завязывают в косу головку чеснока, для отвращения порчи⁶. По сербской поговорке, чеснок защищает от всякого зла⁷; а на Руси говорят: «лук от семи недуг»⁸, и во время морового поветрия крестьяне счи­тают за необходимое носить при себе лук и чеснок и как можно чаще — употреб­лять их в пищу.

Живая вода наделяла тех, кто испивал ее, великою мудростью и предведением: эти вещие дары принадлежат и змею.

Наравне с девами судьбы, обитавшими у небесных источников, он ведает все тайное; поэтому в сказке о Марке Богатом⁹ Василий Бессчастный идет к царю-змею, обращается к нему с тремя вопросами или загадками, и царь-змей разреша­ет их. Загадки все мифологического содержания: про вековой дуб, под которым спрятаны золотые сокровища (= туча, закрывающая солнце), про кит-рыбу, что ле­жит мостом через все море широкое (см. стр. 83), и, наконец, о перевозчике, кото­рый обязан перевозить смертных на тот свет. В норвежской редакции сказочный герой задает дракону вопросы о весенних дарах природы, похищенных демонами зимы: отчего нет в королевском колодце воды? куда унесена прекрасная королевна и где затерян ее золотой ключ? т. е. где сокрытые дождевые источники, куда исчез­ла богиня лета и где спрятан золотой ключ-молния, отпирающий светлое небо и дождевые облака? Сказка эта известна у всех индоевропейских народов; но особен­но важною для нас признаем мы сербскую редакцию¹⁰, где вместо царя-змея воп­росы обращены к Судьбе. Аполлон, победитель Пифона, имел в Дельфах оракул; треножник, на котором восседала вещая пифия, стоял над рассединою горы, откуда исходили испарения, наводившие на вдыхающую их жрицу род исступления. Все, что она изрекала, признавалось за слово самого божества, которое (по первоначаль­ному представлению) вещает к людям громовыми глаголами из туманов облачных гор. Кассандра и брат ее Гелен, оставленные в святилище Аполлона, получили дар предвещаний от змей, которые очистили их слух (уши), сделали его столь чутким к восприятию всякого знания, что они стали понимать язык птиц¹¹; сходно с этим, Афина очистила слух предвещателю Тирезию и, взамен отнятого у него зрения, да-

 

¹ Маяк, XI, 55; Терещ., VII, 28, 63; Piesni ludu polskiego w Galicyi Жеготы Паули, 1.

² Срп. pjeчник, 66; D. Myth., 1031.

³ Громанн, 89—90.

⁴ Рус. прост. праздн., IV, 12.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 320.

⁶ Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 305.

⁷ Срп. послов., 316.

⁸ Толков. Слов., I, 873.

⁹ Н. Р. Ск., I, 13.

¹⁰ Срп. припов., стр. 93—97.

¹¹ Der Ursprung der Myth., 46, 55—56; Andent. eines Systems der Myth., 178—9.

 

 

ла способность разуметь птиц, т. е. взамен дневного света, сокрытого темными ту­чами, дается возможность слышать напевы грозовых птиц. Тем же знанием наде­ляет и вкушение драконовой крови. Эдда рассказывает, что Зигурд, после убиения Фафнира, стал жарить его сердце на горячих угольях; когда оно запенилось кровью, Зигурд, желая узнать — готово ли драконово сердце, дотронулся до него пальцем, обжегся и сунул палец в рот: едва кровь Фафнира попала ему на язык, как в ту же минуту он стал понимать птичьи речи и вслед за этим съел сердце целиком. По русским преданиям, кто съедает змеиные сердца, тот становится сильномогучим богатырем¹. В одной из наших сказок² охотник увидал горящий пень, а в огне змею, помог ей вылезть, и змея одарила его в благодарность разумением языка животных. С этою сказкою сходны сербская: «Немушти jезик»³ и немецкая: «Die weisse schlange»⁴. Змеиный царь плюет в открытый рот пастуху и дает ему «немуш­ти jезик», т. е. способность понимать речи животных⁵; напомним, что слюна — ме­тафора дождя и что из нее создан был вещий Квасир (см. I, 202—203). Немецкая сказка о белой змее начинается так: жил некогда царь, славный своей мудростью; во всем свете не было ничего, что бы оставалось для него тайною. У этого царя со­блюдался обычай: каждый день, по окончании обеда, верный слуга приносил ему какое-то закрытое блюдо, и царь не иначе его отведывал, как оставшись наедине. Раз, вынося таинственное кушанье, слуга полюбопытствовал взглянуть на него, поднял крышку и увидел белую змею; он отрезал себе небольшой кусок и взял в рот. В ту же минуту послышался ему за окном странный говор многих тоненьких голосов: то были воробьи, весело болтавшие на дворе, и слуга догадался, что он по­лучил дар понимать животных ^б. В Малороссии ходит такой рассказ: ехал чумак с наймитом, остановились на попас и развели огонь. Чумак отошел в сторону, свист­нул — и сползлась к нему целая стая змей; набравши гадюк, он вкинул их в котелок и начал варить; когда вода закипела, чумак слил ее наземь; слил и другую воду, и уже в третью всыпал пшена. Приготовил кашу, поел ее и велел наймиту вымыть котелок и ложку: «да смотри, говорит, не отведывай моей каши!» Наймит не утер­пел, наскрёб полную ложку гадючьей каши и съел; чудно ему стало! видит и слы­шит он, что всякая травка на степи колышется, одна к другой наклоняется и шеп­чут: «я от такой-то болезни помогаю!», «у меня такая-то сила!» Вздумал подойти к возу, а волы говорят: «вот идет закладать нас в ярмо!» И во всех звуках, какие толь­ко доходили до его слуха, стали ему слышаться разумные речи⁷. Народные былины

 

¹ Н. Р. Ск., VI, 53, b.

² Ibid., 47.

³ Срп. припов., 3; сравни болгарскую сказку в сборнике Эрбена, 222.

⁴ Сказ. Грим., 17.

⁵ В новогреческой сказке (Ган, I, стр. 236) дракон, чтобы сообщить герою это чудесное знание, гло­тает его и потом выплевывает назад.

⁶ Сказка эта известна и между чехами. — Громанн, 230.

⁷ Любопытно окончание рассказа: когда чумак приметил, что наймит не послушался запрета и по­пробовал гадючьей каши, он встал с воза, вырвал стебель чернобыли, облупил его и говорит «на, съешь!» Наймит съел и перестал слышать, что говорят травы, и понимать животных. Оттого-то чер­нобыль зовут на Украйне забудьками. Подобный же рассказ передан в сборнике Худяк., 38, и в Lud Ukrain., 1, 353—6: попался в плен к татарам или песиголовцам (т. е. великанам) парубок; раз хозяин его варил змея и до семи раз сливал наземь воду, отчего кругом вся трава почернела. Пленник попробовал этого кушанья и услышал, как деревья и зелья, колыхаясь от ветру, разговаривали между собою о сво­их целебных свойствах; пришел в конюшню и спросил: какой конь вынесет его на свободу? — Я выне­су! — отозвался один конь; парубок сел верхом и поскакал к морю, а хозяин-невера за ним в погоню. Гнался-гнался, да видит, что поздно, что пленник уже посерёд моря плывет, и закричал ему: «Иване,

 

 

вспоминают о богатырях, которым было доступно это высшее ведение; о князе Ро­мане, например, сказано, что он был хитёр-мудёр, «знал языки воронйные, знал языки все птичие»¹. Белая змея — олицетворение летнего, белоснежного, т. е. оза­ренного солнечными лучами облака, и потому в преданиях стоит в близкой связи с другим олицетворением дождевого облака — белою женою (weisse frau); и та, и дру­гая стерегут живую воду, и белые жены нередко принимают на себя змеиный образ. Вкусить мяса белой змеи — то же самое, что испить воды мудрости = пролить дождь и услышать (= уразуметь) вещие глаголы грозовых птиц и животных.

Оплодотворяющая сила весенних гроз выразилась в мифе сказанием о любов­ной связи, в которую бог-громовник вступает с облачными женами и девами. То же представление соединяется и с змеем, как воплощением молнии и громоносной тучи. Он — возбудитель любви, и в заговорах к нему обращаются с просьбою на­слать в сердце девицы это пламенное чувство²: «встану я, пойду в чистое поле, в широкое раздолье к синему морю-окияну. У того у синего моря-окияна лежит ог­ненный змей; сряжается-снаряжается он зажигать горы и долы и быстрые реки... Подойду я поближе, поклонюсь я пониже. Гой еси ты, огненный змей! не зажигай ты горы и долы, ни быстрые реки; зажги ты красну девицу (имярек) в семьдесят семь составов, в семьдесят семь жил и в единую жилу становую, во всю ее хоть, чтоб ей милилось и хотелось, брало бы ее днем при солнце, ночью при месяце, что­бы она тосковала и горевала по рабу такому-то» (сравни I, 228—9). Отсюда возник­ла чара: тот, кто желает сохранить любовь девицы, должен найти змею, придавить ее к земле рогулькою и продеть сквозь ее глаза иглу с ниткою, причитывая: «змея, змея! как тебе жалко своих глаз, так бы раба божья (имярек) любила меня и жале­ла»; потом взять эту змею, вытопить из нее сало и сделать свечу. Заметив охлажде­ние в любви, должно зажечь змеиную свечу; вместе с свечою снова возгорится и любовь в сердце девичьем³. Змей Вритра изображается в Ведах похитителем небес­ных жен (dêvapatnîs)⁴. До нас донеслась целая группа славянских преданий, повест­вующих о любовных связях огненного змея и похищении им дев. Вместе с усвое­нием змею богатырского типа ему придаются и человеческие страсти, и самое оли­цетворение это низводится на землю и ставится в условия обыкновенной людской жизни. Из представителя грозы, вступающего в брачный союз с вещими женами облачного неба, из молниеносного демона, низводящего плодотворное семя дождя, огненный змей становится обольстителем земных красавиц, их таинственным лю­бовником и опасным врагом семейного счастья. Змей, говорят простолюдины, ле­тит по поднебесью, дыша пламенем; над знакомою ему избою рассыпается он иск­рами и через трубу является перед избранною подругою и оборачивается молодцем несказанной красоты. С воздушных высот он высматривает красных девушек, и ес-

 

Иване! как приедешь домой, навари себе кореньев чернобьии и напейся; еще больше узнаешь, чем теперь!» Парубок сдуру послушался, напился чернобылю и позабыл все, что знал. Чернобыль — artemisia vulgaris. Накануне Иванова дня вьют из этой травы венки, смотрят сквозь них на возжжен-ный огонь и надевают их на головы; кто это соблюдает, у того в течение целого года не будут болеть ни глаза, ни голова. Наваром из чернобыли, собранной на Иванов день, обмывают коров, чтобы они дава­ли больше молока. Немцы называют чернобыль Johannisgürtel, а чехи — sv. Jana pàs или bylina; кресть­яне обвязываются этою травою с целию предохранить себя от нечистых духов, ведьм и болезней. — Громанн, 90—91. Сравни выше, стр. 215 с преданиями о напитке забвения.

¹ Рыбник., I, 438.

² Библ. для Чт. 1848, IX, 48.

³ Сахаров., I, 40.

⁴ German. Mythen, 75 и дал.

 

 

ли очарует какую любовным обаянием — то зазноба ее неисцелима вовеки: зазнобу эту не заговорить, не отпоить нельзя. «Не любя полюбишь, не хваля похвалишь та­кого молодца (змея); умеет оморочить он, злодей, душу красной девицы привета­ми; усладит он, губитель, речью лебединого молоду молодицу; заиграет он, безжа­лостный, ретивым сердцем девичьим; затомит он, ненасытный, ненаглядную в го­рючих объятиях; растопит он, варвар, уста злые. От его поцелуев горит красна де­вица румяной зарею; от его приветов цветет она красным солнышком. Без змея красна девица сидит во тоске во кручине; без него она не глядит на божий свет, без него она сушит-сушит себя!»¹ О падающих звездах говорят, что это огненные змеи или нечистые духи, поспешающие на любовное свидание к одиноким бабам и де­вицам; по некоторым местам уверяют, что звезда всегда упадает на тот двор, где де­вица потеряла невинность². Но и до сих пор предание не забьшо о вещем характере тех жен и дев, с которыми вступает змей в брачное торжество; по народному по­верью, любовницами его по преимуществу бывают ведьмы, чародейки, и та жен­щина, к которой летает огненный змей, уже ради этой связи приобретает волшеб­ную силу. В песне про Добрыню полюбовница Змея Горынчища, молодая Марина, насылает на этого витязя чародейным заклятием любовную тоску, потом превра­щает его в тура — золотые рога, а сама оборачивается птичкой-касаточкой и летит в чистое поле³. Плодом нецеломудренных связей жен с змеями бывают не обыкно­венные дети, а богатыри-кудесники и кикиморы, т. е. грозовые духи (см. стр. 53—54). Припомним Тугарина Змеевича и Волха Всеславьевича. Раз

 

По саду, саду зеленому ходила-гуляла

Молода княжна Марфа Всеславьевна;

Она с камени скочила на лютого змея —

Обвивается лютой змей около чебота-зелен сафьян,

Около чулочка шелкового, хоботом бьет

   по белу стегну;

А втапоры княжна понос понесла,

А понос понесла — и дитя родила⁴.

 

Родился могучий богатырь Волх; во время его рождения сотряслася земля, всколебалося море, как при рождении громовника (молнии) из недр тучи — трясутся облачные горы и шумят дождевые потоки⁵; подобно тому немецкая сага рассказы­вает, что в то время, когда нарождался герой Helgi, кричали орлы (разносители пе-

 

¹ Сахаров., II, 6. В «Сказаниях русского народа» (I, 47—48) напечатана песня, которую поют Солн­цевы девы на браке огненного змея; но песня эта, очевидно, поддельная.

² Абев., 202; Сахаров., II, 63; Рус. в св. поcл., IV, 44.

³ Кирша Дан., 61—71.

⁴ Сличи с песнею, напечатанною в Приб. к Изв. А. Н. 1854 г., 278—280: «ступила княгиня на люта змея на Горынича; вокруг ее ножки змей обвился, хоботом бьет ее в белые груди». В сборнике песен Киреевского, III, 113—4:

 

Из того ли под белого камешку

Выползала змея лютая,

Кидалась она княгине на белую грудь,

Бьет хоботом по белу лицу.

Молодая княгиня испужалася —

Во чреве дитя встрепенулося.

 

Пишет она ярлыки скорописные, посылает за князем: «воротися домой, молодая княгиня бере­менна!»

⁵ Кирша Дан., 45; Сахаров., II, 16; Иллюстр. 1845 г., 203.

 

 

рунов) и лились из гор священные воды¹. Древнейшему сказанию о происхожде­нии богатыря-громовника от змея придана была впоследствии историческая окра­ска, и в самом богатыре этом стали видеть вещего Олега. То же применение мифи­ческого предания к историческим героям встречаем и у народов античных; так, по свидетельству Тита Ливия, об Александре Македонском рассказывали, будто он ро­дился от огромной змеи, которую часто находили в спальне его матери, и которая тотчас же уползала и скрывалась, как скоро показывались люди. Светоний говорит, что народ почитал Августа за сына Аполлонова; однажды мать его заснула в храме, посвященном Аполлону; пользуясь ее сном, явился дракон и совершил с нею сои­тие, плодом которого и был «божественный» Август. Любовь огненного змея точно так же сушит и изводит избранную красавицу, как и высасывание им молока из женских грудей: оба представления — равносильны и в преданиях нередко заменя­ются одно другим; ибо та же извивающаяся змеем молния, которая сосет молоко-дождь, уподоблялась и фаллюсу. Сербская царица Милица от змеиной любви стала «у образу бл'jеда и потмула»; на Руси думают, что и шутовка (водяная = грозовая же­на), если привяжется к парню, то непременно иссушит его своею любовью². В сказ­ках змей представляется похитителем красавиц; эту роль разделяют с ним и оли­цетворения грозовых сил природы, выводимые в народном эпосе под своими нарицательными названиями: Ветер, Гром, Дождь и Град (I, 258); о похище­ниях царевен Вихрем сказки упоминают весьма часто³. В шведской сказке об­лако, спустившись в сад, унесло оттуда трех королевен, которые впоследствии найдены в горной пещере у троллей; там были они заключены на семь дол­гих лет, т. е. на семь зимних месяцев, пока не явился пастух и не освободил их при помощи трех собак, разорвавших троллей; эти собаки — олицетворе­ние ветров, рассеивающих зимние туманы, а пастух — сам Тор, владыка не­бесных стад⁴. Выводят ли сказки змеев или прямо стихийные силы, все рав­но — мифическая основа остается одна и та же; потому что летучий змей не что иное, как воплощение громовой тучи. Прилетая за прекрасной царевною и возвращаясь в свой дворец, он является с громом и бурею: «поднимается (го­ворит сказка) сильная буря, гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долу приклоняется — летит трехглавый змей⁵. Царевны, уносимые вихрями, обре­таются потом в змеиных царствах. Сербские песни поют про любу змея ог­ненного:

 

3мaj пролеће с мора на Дунаво

И под крилом пронесе дjeвочкy,

Под jeдним лиjспy дjeвочкy,

А под другим рухо дjeвоiачко⁶.

 

Это была дочь славного царя, верная люба огненного змея, и пронеслись они че­рез поле, «како звjезда преко ведра неба». В другой песне рассказывается про сива сокола (= одно из любимых превращений бога-громовника), который залетел за море и женился там:

 

¹ D. Myth., 363.

² Срп. н. njecмe, II, 256; Библ. для Чт. 1861, IV, стат. Железнова.

³ Н. Р. Ск., I, стр. 128; VIII, стр. 368, 663—4 и др. ; Срп. припов., 5.

⁴ German. Mythen, 172; Nordisches Märchenbuch, von Müldener, 55.

⁵ H. P. Ск., VII, стр. 103.

⁶ Наряд, платье девичье.

 

 

Узео je л(ь)убу огн(ь)евиту —

Када ходи, како ветар вeje,

Кад говори, како сабл(ь)ом сече¹.

 

Говор — метафора грома, сабля — молнии.

Красные девицы, которых сватают и уносят Вихри, Гром и змеи (nebeldrachen), суть или облачные (= дожденосные) девы или небесные светила; ибо отсутствие летних дождевых облаков и закрытие блестящих звезд, луны и солнца темными ту­чами и туманами на древнем метафорическом языке называлось похищением не­наглядных красавиц драконами, змеями, великанами и вступлением с ними в на­сильственный или добровольный супружеский союз. В одной из русских сказок² похищаемые девицы прямо названы Луной и Звездою; на крыльях вихря уносят их оборотень-медведь (или лесное чудо) и чудо морское, т. е. мрачные тучи, так как дождящего Перуна почитали морским царем, владыкою бблачного моря, и давали ему животненный образ медведя. Название чудо равно присвояется и морскому ца­рю, и змеям, и великанам. Как представитель черных туч, постоянно сближаемых с ночным мраком, змей получает в народных преданиях значение злого демона; ему приписывается не только скрадывание света, но и задерживание самых дождей в вертепах облачных гор — до тех пор, пока стрелы громовника не проложат свобод­ного пути дождевым ливням и не откроют взорам смертных сияющего солнца. Так как тьма, производимая тучами и ночью, отождествлялась фантазией древнего че­ловека с зимою, отнимающею яркие лучи солнца и благодатные дожди, то с змеем необходимо сочеталось и представление демона зимнего времени. С таким значе­нием выступает он и в гимнах Вед, призывающих Индру разрушить семь крепких городов Вритры = царство демона семимесячной зимы. Так, змею приписывались и летние засухи, и зимнее бездождие; вместе с этим он губит земное плодородие, производит неурожаи, голод и называется великим вредителем³. Болгары верят, что ламии (змеи) поедают жито, и если бы не побивал их Илья-пророк, то земля не родила бы хлеба⁴. По преимуществу, как воплощение зимних туманов и снежных туч, змей и признавался хищником небесного света и дождей, скупым сокрывателем золота и живой воды; этот злобный, хищнический тип удерживает он в боль­шинстве сказаний, доныне живущих в устах индоевропейских народов. Отсюда по­нятно, почему народные поверья смешивают его с дьяволом, представляют его гнусным, ужасным чудовищем и почему в заговорах, наравне с другою нечистою силою, заклинается и летучий змей огненный⁵. В областных наречиях черт называ­ется хитник (от хитить — похищать), а слово хитка употребляется в смысле беды, насланной сглазом или недобрым пожеланием⁶; о черте рассказывают, что он вору­ет все, что кладут без благословения⁷. Хитник одного корня с словом хитрый (= лу­кавый), какое служит одним из обычных эпитетов дьявола. Где упадет огненный змей или метеор, то место почитается жилищем нечистых духов; падающие звезды и метеоры во многих деревнях признаются за низвергаемых с неба демонов, и по­тому при виде их осеняют себя крестным знамением, а детям и вовсе запрещают

 

¹ Срп. н. njecмe. I, 162—4, 189.

² Н. Р. Ск., VIII, стр. 663-673; Иллюстр. 1845, 87-102.

³ Кун, 58.

⁴ Миладин; 525.

⁵ Сахаров., I, 19.

⁶ Обл. Сл., 247.

⁷ Зам. о Сибири, 56.

 

 

смотреть на эти явления¹; о блуждающих огнях говорят, что это вертится дьяволь­ское сонмище². На Ильин день нечистые духи поселяются в змей и гадов, и только громовые стрелы в состоянии разогнать их³. В сагах и сказках змей (дракон) и черт принимаются за названия синонимические, могущие свободно заменяться одно другим"; народное воображение наделяет черта огромным зевом и драконовыми крыльями и нередко заставляет его показываться совершенно в образе дракона. Со­гласно с демоническим характером змея, его облачное царство, представляемое мрачными горными вертепами, внутри которых пылает негасимый огонь молний, уже в глубочайшей древности принималось за подземную адскую область Смерти и злых духов; самый змей получил название пекельного (от пекло — ад). Давность этих воззрений свидетельствуется Эддою; по ее указанию, исполинский мировой змей (midhgardhs ormr) был сыном Локи, которого предания смешивают с сата­ною, и братом Геллы (олицетворение смерти и ада): он так же широко разверзал свою огнедышащую пасть, как и страшная Гелла. В средние века языческие воспо­минания о демоническом змее слились с библейским преданием о змее — соблаз­нителе первых людей. Исконный враг человеческого рода, дьявол в памятниках церковной литературы обыкновенно называется antiquus anguis; испытывая тяжкие бедствия, в Германии выражаются: «auf all mein glück legt der teufel seinen schwanz»⁵. На старинных изображениях Страшного суда, какие уцелели во многих храмах и на лубочной картине, ад представлен в виде драконовой головы с раскрытою пас­тью, из которой извергается всепожигающее пламя; в этой пасти сидит сатана и де­ржит на коленях Иуду. Тут же через всю картину тянется змей, хвост и туловище которого исписаны названиями всевозможных грехов⁶. Эпические сказания о лю­бовных связях демона-змея с мифическими девами заставили признать в нем воз­будителя нецеломудренной страсти, зачинщика нечистых помыслов и блуда. В этом смысле было понято суеверным народом и библейское сказание о первород­ном грехе. Так, в апокрифическом сочинении «исповедание Еввы» (по рукоп. XV в. ) сказано: «и сьядé Евга (запретный плод) и дасть и Адаму, и приат Адам — съяде, и отверзоста очи наши и видехом наготу свою и сердце наше восхоте на похоть, и быс(т)ь тако»⁷. Скопческое вероучение основано на том, что первою заповедью, данною Богом первозданным людям в раю, была совершенная духовная и телесная чистота; под вкушением от древа познания добра и зла оно разумеет плотское сово­купление праотцев, в чем будто бы и состояло их грехопадение. Змей соблазнил первую чету и продолжает соблазнять ее потомков. Потому, совершив оскопление, сектаторы бросают срамный уд и, обращаясь к новому сочлену, восклицают: «вот смотри на сокрушенного змия!»⁸ В житии Иоанна Многострадального рассказыва­ется, как к этому затворнику, с трудом боровшемуся против блудной страсти, яв­лялся огненный змей и силился прогнать его из пещеры: «видех страшна и люта зело змея, пламенем дышуща и искрами пожигающа мя и пожрети хотяща, еже во

 

¹ Владим. Г. В. 1844, 52; Маяк, VII, 79; Статистич. описание Саратов, губ., I, 61.

² Терещ., VI, 11.

³ Сахаров., II, 45.

⁴ Н. Р. Ск., стр. 130; Срп. припов., 20; Сказ. Грим., 125.

⁵ D. Myth., 755, 950.

⁶ Историч. и статист, сборн. Валуева, 202.

⁷ Пам. отреч. лит., I, 299; Пам. стар. рус. литер., III, 4.

⁸  Исслед. о скопч. ереси Надеждина, 211—2, 292; Записки Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 509 (от­сечь голову змию означает: отрезание удесных близнят).

 

 

многи дни творяше». В связи с этими данными понятно, почему в стихе о Страш­ном суде сказано, что блудницы пойдут в змеи лютые, тогда как другие грешники кто в смрад, кто в кипучую смолу; а в стихе о любодейнице она едет

 

Среди реки огненной

На змее на трехглавом,

И руки у нее и ноги ужами закованы,

А на шее ее сидит змея двуглавая,

Двуглавая, злая, огненная.

 

На лубочной картине любодейница изображена восседающею на драконе, от­крытый зев которого дымится и извергает пламя; на глазах у ней висят жабы, в ушах продеты стрелы, а груди сосут малые змеи¹. Источником этих представлений послужили апокрифические видения адских мук: «показася им (инокам) она жена седящи на страшном и лютом змии, и два ужа велика сокрушаху выю ее, и два пер­си ссуще; два же нетопыря деруще очи ее, и от уст ее исходит огнь жупельный, руце же ее грызяху два пса великие, во ушах же ее две стрелы великие огненнии»².

Похищая красавиц, змей уносит их в подземный мир, заключает в утесистые скалы или в свои крепкие города (металлические царства), где хранятся у него и бесчисленные сокровища и живая вода, и держит их там в злой неволе — до той по­ры, пока не явится могучий избавитель. Эти подземелья, скалы и города — поэти­ческие метафоры темных туч. Любопытно свидетельство сербской сказки: «у jедан мах долети из неба змaj, шчепа ћeвоjкy и однесе je у облаке»; братья отправляются искать ее и находят в тереме, устроенном ни на земле, ни на небе («чардак, коjи ни­ти je на небу, ни на земљи»), что живо напоминает нам город, воздвигнутый вилою на воздухе³. Сходно с этим, болгарская песня рассказывает: любил змей девицу двенадцать лет, и никто про то не знал не ведал; наконец она призналась матери, и когда эта вышла на двор посмотреть чудо великое — как любилась дочь ее с змеем, то увидела только «шарен гайтан мегю две темни облака»⁴. Странствование в под­земное царство или в змеиные горы и города сопряжено с величайшими затрудне­ниями; несмотря на то, сказочный герой едет освобождать красавицу, спускается в глубокие пропасти или взбирается на крутые, неприступные скалы и сражается там с страшными, многоглавыми змеями, сила которых зависит от количества погло­щенной ими живой воды (дождя). Добрый молодец сам упивается этой водою, по­бивает змеев несокрушимою палицею (молнией) и таким образом совершает по­двиг освобождения. Этот богатырь, избавитель похищенной девы, — не кто иной, как бог-громовник; в некоторых сказках он носит имя Ивана Затрубника, Запечно­го и Попялова, что указывает на близкое отношение его к божеству очага (Агни). В битвах его с змеями народный эпос живописует удары молний, разбивающих тучи и выводящих из-за их мрачных затворов красное солнце и благодатные дожди⁵.

Сокрытие небесных светил туманами и тучами и задержание дождевых потоков демоническими силами зимы древний человек обозначал еще другою метафорою;

 

¹ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 196, 212; Москв. 1841, V, 146.

² Пам. стар. рус. литер., I, 101, 105; Beiträge zur D. Myth., II, 442.

³ Срп. припов., 2.

⁴ Миладин., 11.

⁵ Н. Р. Ск„ I, 5, 6 и стр. 128-133; II, 22; VII, 9; VIII, 7; Худяк., 2, 43, 81, 82, 117; Эрленвейн, 4, 41; Срп. припов., 5; Срп. н. njecмe, I, 189; Шотт, 1, 11; Шлейхер, стр. 4—6; Вольф, 369—376; Сказ. Грим., 91, 129; Норв. ск., I, 9, 27; II, 7; Pentamerone, II, 33; 35; Времен., XXII, болгар, песни, 1—2; Матер, для изучен, нар. слов., 101—118.

 

 

на его поэтическом языке явления эти назывались не только похищением, но и по­жиранием небесных дев лютым змеем. Надвигая на горизонт массы туч, окутывая ими солнце, луну и звезды, чудовищный змей как бы проглатывает светила, этих ненаглядных красавиц неба; в живой воде дождя, наполняющей громадное чрево змея, видели поглощенный им нектар, а в молниях, потухающих во мраке туч, пое­даемый им огонь. Олицетворяя дождевые облака то дойными коровами, то водя­ными нимфами, а сверкающую молнию — сильномогучим громовником, народ­ная фантазия приписала змею пожирание коров¹, дев и богатырей. Так возникло верование, что драконы, а наравне с ними и другие демонические олицетворения туч: великаны, колдуны и ведьмы любят поедать человеческое мясо и тотчас чуют его запах. Поселяясь в водах или горных пещерах какого-либо царства, поедучий змей требует себе в дань красной девицы. Обречение ему несчастной девы и сме­лый подвиг ее избавления, требующий от героя (представителя весенней грозы) необыкновенной твердости духа и громадной физической силы, составляют люби­мый мотив, на котором основано множество сказочных и песенных повествований, исполненных трогательной поэзии². Давность предания свидетельствуется повсе­местным его распространением. В числе мифов о Геркулесе встречаем сказание о битве его с чудовищем, которое ежедневно выходило из моря и пожирало людей и животных; Геркулес поразил чудовище и освободил прикованную к береговой ска­ле и обреченную на смерть царевну Гезиону. Тот же подвиг присвояется и Персею, который победил морское чудовище, насланное богом Посейдоном, и избавил от его страшной пасти царевну Андромеду³. В русской сказке⁴ повествуется о стране, где каждый месяц выдавали семиглавому змею по одной девице на съедение; до­шла наконец очередь до прекрасной царевны, вывели ее на взморье и оставили там беспомощною... Но судьба посылает ей защитника — молодого царевича; в ожида­нии страшного врага он прилёг к девице на колена и заснул крепким сном. Уже ле­тит змей за своею жертвою, а царевна никак не может добудиться своего защитни­ка; с горя заплакала она, и слеза ее канула на лицо царевичу. Он тотчас же пробу­дился и промолвил: «о как сладко ты обожгла меня слезою!» Змей спускался; царе­вич сразился с прожорливым зверем и убил его. Тот же эпизод встречаем в валахской сказке «Petru Firitschell»⁵. После различных приключений Петру пришел в большой город, вблизи которого поселился уродливый двенадцатиглавый дракон. Каждая семья должна была отдавать чудовищу на съедение по одной деве; теперь выпал жребий на царевну, и несчастную повели за городские ворота. Петру купил двенадцать стрел и пошел смотреть на проводы царевны; чем более приближались к дракону, тем меньше становилась сопровождавшая ее толпа; наконец разбежались все и покинули ее одну. Царевна рыдала: Петру подошел к ней, стал утешать, и его слова были так убедительны, что она перестала думать о близкой опасности. Сме­лый юноша прилёг к ней на колена, попросил расчесать его волосы, задремал и за­снул. Вскоре увидела царевна, что дракон близится; она оцепенела от ужаса, слова замерли на ее устах, но горячая слеза скатилась с ее щеки на лицо юноши, и он проснулся; пущенные им стрелы сбили с дракона его страшные головы. В этой ска-

 

¹ н. р. Ск., vii, 25.

² Ibid., II, 21; VII, 39; Нар. сказки Сахарова, 98—123; Lud Ukrain., I, 305—327; Сказ. Грим., 60; Pentamerone, I, 7; Москов. Наблюдат. 1837, XI, 536—7.

³ Der Ursprung der Myth., 80.

⁴ H. P. Ск., II, 27.

⁵ Шотт, 10.

 

 

зочной царевне узнаем мы богиню Ладу; теплое веяние весны, согревая облака, за­ставляет ее плакать, т. е. проливать росу и дожди; от ее горючих слез пробуждается Перун и низлагает злого демона зимы. Предание о пожирающем змее приурочива­ется на Руси к различным местностям, В давнее время (рассказывают в Малорос­сии) проявился около Киева змей; брал он с народа поборы немалые — с каждого двора по красной девке: возьмет да и съест! Пришел черёд — послал и князь свою дочь, а она была так хороша, что и описать нельзя. Змей потащил ее в берлогу, а есть не стал — больно она ему полюбилась. Приласкалась княжна к змею и спра­шивает: «чи есть на свити такий чоловик, щоб тебе подужав?» — «Есть такий у Киеви над Днипром: як затопить хату, то дым аж пид небесами стелецця: а як вийде на Днипр мочить кожи (бо вин кожемяка), то не одну несе, а дванадцять разом, и як набрякнуть вони водою в Днипри, то я визьму да й учеплюсь за их, чи витягне-то вин их? А ему й байдуже: як поцупить, то й мене з'ними трохи на берег не витягне! От того чоловика тилько мини й страшно». Княжна вздумала дать про то весточку домой, а при ней был голубок; написала к отцу грамотку, привязала голубю под крыло и выпустила его в окно. Голубь взвился и полетел на княжье подворье. Тогда умолили Кирила-кожемяку идти против змея; он обмотался коноплями, обмазался смолою, взял булаву пудов в десять и пошел на битву. «А що, Кирило, — спросил змей, — пришов битьця, чи миритьця?» — «Дé вже миритьця! битьця з'тобою, з'Иродом проклятым!» Вот и начали биться, аж земля гудёт; что разбежится змей да хватит зубами Кирила, так кусок конопель да смолы и вырвет; а тот его булавою как ударит, так и вгонит в землю. Жарко змею, надо хоть немного в воде прохла­диться да жажду утолить, и вот пока сбегает он на Днепр, кожемяка успеет вновь и коноплей обмотаться и смолой вымазаться. Убил Кирило змея, освободил княжну и привел к отцу. С того времени урочище, где жил богатырь, стало слыть Кожемя­ками¹. В этом предании явственны родственные черты с Нестеровым сказанием о богатыре-усмошвеце, победившем печенежского великана. «Однажды я его бранил (так рассказывал про него старый отец), а он мял кожи и, рассердившись на меня, тут же разорвал их руками!» Князь Владимир решил испытать его силу, и вот «налезоша бык велик и силен, и повеле раздраждити быка; возложиша на нь железа го­ряча, и быка пустиша, и побеже бык мимо и (его), и похвати быка рукою за бок и выня кожу с мясы, елико ему рука зая»². Печенежский великан заступает в летопис­ном рассказе место змея: яркое свидетельство, что уже в эту раннюю эпоху мифи­ческие предания стали низводиться к явлениям действительного быта и получать историческую окраску. Облака издревле уподоблялись быкам, коровам и снятым с них кожам; а потому бог-громовник, ударяющий по облакам своею палицею, пере­шел в народных сказаниях в богатыря-кожемяку. Богатырь этот обматывается ос­моленными коноплями, т. е. облекается грозовою тучею, потому что конопля (пря­жа) принималась за метафору облачного покрова, а смола — за метафору дождевой влаги (I, 408). В других народных сказках герой, решившийся одолеть змея и осво­бодить царевну, наряжается в воловью шкуру и вступает с своим противником в со­стязание: змей срывает с него воловью шкуру, а герой снимает с змея его собствен­ную кожу³. «От же, замечает сказка о богатыре-кожемяке, Кирило зробив трохи й

 

¹ Н. Р. Ск., V, 20; О. 3. 1857, VIII, 427; Кулиш, II, 27—30; Москв. 1846, XI—XII, критика, 146—9; Lud Ukrain., I, 278—284.

² П. С. Р. Л., 53.

³ Н. P. Ck., VIII, 417.

 

 

нерозумно: взяв змея — спалив, да й пустив по витру попел; то з'того попелу заве­лась вся тая погань — мошки, комари, мухи. А як би вин узяв да закопав той попел у землю, то ничого б сёго не було на свити». На Украйне убеждены, что насекомые эти родились от змея¹. Смысл поверья тот, что комары, мошки и мухи, исчезаю­щие на зиму, снова нарождаются с весною, когда пробудившийся от зимнего сна громовник убьет демона-змея. В Бериславле сохраняется такое предание: в пещере крутой горы, лежащей в тамошних окрестностях, жил крылатый змей; он похитил красавицу и заключил ее в пещере; всех, кто осмеливался приближаться к горе, он пожирал живьём — до тех пор, пока не убил его богатырь на белом коне². Предание это согласно с содержанием стиха о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной³. При царе Агее, когда люди оставили веру христианскую, а приняли басурманскую, разгневался Господь и напустил на них змея лютого, поедучего, пещерского (-то же, что Горыныч, т. е. проживающий в горной пещере). Выедает лютый змей все царство, и доходит черёд до царевны Елизаветы Прекрасной; берет ее царь за руку, ведет в чистое поле, становит близ синя моря на крутом берегу и покидает одну. Тут приезжает к ней Егорий Храбрый на белом осле (в других списках: на коне).

 

«Ой, ты гой еси молодая, прекрасная Лисафета!

Садись ты, смотри в моей буйной главе пороха,

А очми взирай на синее море;

Когда сине море восколебнется,

Тогда лютый зверь подымется,

Ты скажи мне: Егорий Храбрый!»

 

Садилась царевна, искала в голове Егория, а очами дозирала синё море. Смот­рит — плывет лютый змей; испугалась девица,

 

Не посмела разбудить Егория Храброго;

Она плакала, зело рыдала,

Обронила свою слезу святому на бело лице.

Оттого святой просыпается⁴,

Сохватал он свое скипетро вострое,

Садился на осла на белого,

Он и бьет змея буйного

В голову, во проклятые его челюсти.

 

Народные предания о борьбе богатыря с змеем, возникшие из древнейших воз­зрений индоевропейских племен на природу, в эпоху христианскую, при общем стремлении соединять воедино старое с новым, послужили богатым источником, из которого создались легенды о Егории Храбром, Михаиле-воине⁵ и Федоре Тиро­не⁶. У синего моря схватил огненный змей о двенадцати головах, о двенадцати хо­ботах родимую матушку Федора, унёс ее в пещеры белокаменные и отдал своим де­тям на съедение; Федор Тирон берет сбрую ратную, берет копье булатное, приходит в пещеры змеиные: сидит там его родная мать, сосут ее груди белые двенадцать змеёнышей, а большой змей на витязя летит, «яко гора валит». Святой витязь убил

 

¹ Номис, 6.

² Пассек, V, 219—220. В Сибири ходит рассказ о Змее Горыныче, который обитал в Уральских го­рах, похитил красную девицу и запер ее в Девьей горе. — Финск. Вестн. 1845, VI, 28—30.

³ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 154—8; Калеки Пер., II, 505-524.

⁴ В одном списке Егорий Храбрый, проснувшись, говорит: «что же ты, красна девица, будишь — не будишь, а огнем палишь!»

⁵ Изв. Ак. Н., VIII, 153—4.

⁶ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 145-8; Калеки Пер., III, 525-558.

 

 

всех змеенышей, самому змею отсек голову: труп его поглотило синё море, а кровь горячую пожрала мать сыра земля. В апокрифическом житии Федора Тирона¹ змей, похититель его матери («бяше бо красна власы и лицем»), запирает воду, т. е. дожди, и мучит людей и скотину жаждою; являясь в «жилище змиево», Федор обре­тает «матерь свою, яко деву украшену, златом и серебром покрыту, и двенадцать змей великих остегнули ю; старый змий седяше пред нею на столе злате, и етери гади великие и малые лежаху пред нею — стрежаху ее». Федор Тирон побивает зме­ев, а Михаил-архангел «пропускает воду тещи первым путем». Так же и в болгар­ской песне ламий (змей) запирает воду и требует дани юными девами, а св. Геор­гий избавляет народ от этого бедствия². В словенской сказке³ драк захватывает ис­точник и облагает окрестных жителей обычною данью; когда дошла очередь до ца­ревны и отвели ее к дракону, то все царство оделось черным траурным сукном, т. е. светлое небо облачилось темными тучами (о черном сукне, как метафоре тучи см. I, 277). О замене Перуна св. Георгием было сказано выше (см. гл. XIII); что же ка­сается замены громовника Михаилом-архангелом, то она, очевидно, возникла под влиянием XII главы Апокалипсиса, в которой читаем: «и бысть брань на небеси: Михаил и ангели его брань сотвориша со змием... И повержен бысть змий великий, змий древний, нарицаемый диавол», испускающий «из уст своих воду, яко реку». В старинных заклятиях придаются змею следующие эпитеты, указывающие в нем демона грозовых туч: «заклинаю змию облаковидную, огневидную, власяновидную, дубовсходную (см. I, 156), врановидную (= темную, что ворон), змию слепую (т. е. помрачающую свет), черную, стрельнуто, триглавую, уядающую жены, ехидну морскую»⁴.

Как существо демоническое, змей в народных русских преданиях выступает не­редко под именем Кощея бессмертного. Значение того и другого в наших сказках совершенно тождественно: Кощей играет ту же роль скупого хранителя сокровищ и опасного похитителя красавиц, что и змей; оба они равно враждебны сказочным героям и свободно заменяют друг друга, так что в одной и той же сказке в одном ва­рианте действующим лицом выводится змей, а в другом — Кощей. В польской сказке⁵ krol podziemny, Kościej nieśmiertelny заступает место Морского Царя. Мор­ской Царь, в первоначальном его значении, есть бог дождевых туч, помрачающий светлое солнце, или, выражаясь поэтически: похищающий эту златокудрую деву; отсюда понятна подставка этого мифического лица подземным царем, т. е. влады­кою облачных гор и вертепов, каким изображает народный эпос Змея Горыныча и Кощея. В старославянских памятниках слово кощь, кошть попадается исключи­тельно в значении: сухой, тощий, худой телом, и, очевидно, стоит в ближайшем родстве с словом кость, как прилагательное к существительному⁶; глагол же окосте­неть употребляется в смысле: застыть, оцепенеть, сделаться твердым, как кость или камень, от сильного холода. На основании этого лингвистического указания долж­но думать, что название Кощей принималось сначала как эпитет, а потом — и как собственное имя демона — иссушителя дождевой влаги (Cushna), представителя

 

¹ Пам. отреч. лит., Н, 93—99.

² Миладин., 28—32.

³ Slovenske povesti, изд. Skultety a Dobsinsky, 1, 3—4.

⁴ Пам. отреч. лит., II, 353—5.

⁵ Эрбен, 104.

⁶ Ч. О. И. и Д. 1866, II, 32—33. Переход звуков ст и щ — самый обыкновенный: пустой — пуща, гу­стой — гуща, расти — роща и проч.

 

 

темных туч, окованных стужею; в зимнее время года тучи как бы застывают, пре­вращаются в камни и не дают более плодоносных дождей, а вследствие того и сама земля лишается своей производительной силы. До сих пор именем Кощея называ­ют старых скряг, иссохших от скупости и дрожащих над затаенным сокровищем (= золотом солнечных лучей и живительною влагою дождя); народная сказка¹ при­писывает ему и обладание гуслями-самогудами, которые так искусно играют, что всякий невольно заслушивается их до смерти = метафора песни, какую заводят су­ровые осенние вихри, погружающие в долгий сон и оцепенение всю природу. В сближении с этими данными надо искать объяснения и той эпической прибавке, которою характеризуется вещая сказочная старуха, заправляющая вихрями и вью­гами и по самому своему имени родственная с змеем Ahi: баба-яга — костяная но­га. В нижнелужицком kostlař — колдун, чародей (сравни готск. skohsl — бес, злой дух)²; старинное русское «кощуны творить» — совершать действия, приличные кол­дунам и дьяволу (кощунствовать), а в областных говорах костить — ругать, бра­нить. Демон зимы в народных преданиях нередко представляется старым колду­ном, волею которого сказочные герои и героини, вместе с их царствами, подверга­ются злому очарованию или заклятию. Подобно поедучим змеям, Кощей чует «за­пах русского духа», и в заговорах доныне произносится заклинание против Кощея-ядуна³. После этих общих замечаний обращаемся к разбору народных сказок о Ко­щее бессмертном. Польская сказка⁴ рассказывает, что он усыпил своим дыханием целое царство, буйным вихрем схватил прекрасную королевну, унёс в свой замок и напустил на нее непробудный, смертный сон. В королевском дворце настала гробо­вая тишина, «gdyż wszyscy jak stali albo siedzieli, nieprzespanym snem usnęli i spią: krol z podniesionym do wiwatu kielichem, wojewoda z niedokończonym w gardle raportem, goście z przełkniętym do połowy kęsem, lub z nieskończoną  na poł rozmową. A nie tylko pałac  i stolica,  ale  nawet kraj cały spi w nieprzespanym  śnie pogrążony:  oracz z zamachniętym na woły biczem,  żnieje  z założonemi  do  cięcia sierpami,  pasterze z usnionemi w poł drogi trzodami, myśliwy z zapalonym na panewce prochem; słowem ptaki usnęli wśrod lotu, zwierzęta w biegu, woda w płynieniu, wiatr w powiewie, ludzie w pracy i zabawie. Nigdzie brzęku ni szmeru, nigdzie głosu ni ruchu, wszędzie cisza, martwość, sen». Непробудный сон продолжался до тех пор, пока не явился освободитель, который победил Кощея и добыл чудесные гусли-самограи. Едва послышались звуки этих гуслей, т. е. едва раздалась песня весенней грозы — как тотчас все ожило, задвига­лось, засуетилось: король окончил начатой тост, воевода стал продолжать свой до­клад, гости принялись кушать и разговаривать, и т. д. Не менее интересно содержа­ние русской сказки⁵: юный царевич (= бог-громовник) женится на Марье Моревне, прекрасной королевне. Ее воинственный, богатырский характер⁶, неописанная кра­сота и прозвание Моревна (дочь моря) указывают, что в ней надо видеть богиню весны, славянскую Венеру — Ладу (= Фрею). В этом образе, как уже было замечено

 

¹ Н. Р. Ск., 1—II, стр. 359-360.

² О влиян. христ. на cл. яз., 103.

³ Сахаров., I, 19.

⁴ Глинск., I, 102—3; III, 30-37.

⁵  Н. Р. Ск., II, 24; VII, 6; VIII, 8; сравни I, 14, и Малорус. Сборн., 372—6.

⁶ «Собрался царевич в дорогу, шел-шел и видит — лежит в поле рать — сила побитая. Спрашивает: коли есть тут жив человек — отзовися! кто побил это войско великое? Отозвался ему жив человек: все это войско великое побила Марья Моревна, прекрасная королевна». Царевич находит воинственную деву и женится на ней; брак, следовательно, совершается в пору весенних гроз, обыкновенно изобра­жаемых в народном эпосе кровавыми битвами.

 

 

выше (стр. 66), сочеталось представление весеннего солнца с облачною, дожденосною девою. Ради яркого блеска, разливаемого этой богинею, и под влиянием мета­форы, уподобившей солнечные лучи золотым волосам, сказочная королевна в дру­гих вариантах называется Ненаглядною Красотою или царевною — золотой ко­сою¹. Но брак царевича с красавицей непродолжителен; Марью Моревну похищает Кощей бессмертный или змей, а иногда просто — черт. Народная фантазия изобра­жает этого злого демона заключенным и скованным, подобно лукавому Локи и Ариману: в запертой комнате дворца висит он на железных цепях и крюках², что означает тучу, окованную зимним холодом (I, 297—8), и только тогда срывается с них, когда вдоволь напьется воды, т. е. весною; вода, наделяющая Кощея столь ве­ликою силою, что ему нипочём разорвать железные узы, есть вода живая = сгустив­шийся и готовый излиться дождь. «Вздумалось королевне, говорит сказка, на войну собираться; покидает она на Ивана-царевича все хозяйство и приказывает: везде ходи, за всем присматривай; только в этот чулан не моги заглядывать! Он не вы­терпел; как только Марья Моревна уехала, тотчас бросился в чулан, отворил дверь, глянул — а там висит Кощей бессмертный, на двенадцати цепях прикован. Просит Кощей у Ивана-царевича: сжалься надо мной, дай мне напиться! десять лет я здесь мучаюсь, не ел, не пил — совсем в горле пересохло! Царевич подал ему целое ведро воды; он выпил и еще запросил: мне одним ведром не залить жажды, дай еще! Ца­ревич подал другое ведро; Кощей выпил и запросил третье, а как выпил третье вед­ро — взял свою прежнюю силу, тряхнул цепями и сразу все двенадцать порвал». Итак, змей-туча, окостеневший от холода, получает имя Кощея и представляется заключенным в железные оковы пленником. Согласно с этим, слово кощей упот­ребляется в древних памятниках в значении пленника (на старинном языке вязень = узник) и раба³. Сорвавшись с цепей, Кощей овладевает красавицей и уносит ее далеко-далеко в свои горы или подземные пещеры, т. е. закрывает ее светозар­ный лик мрачным, облачным покровом. Царевич отправляется искать свою милую подругу; в этом искании ему помогают силы весенней природы: Ветер, Гром и Дождь (Град) или их олицетворения — птицы орел, сокол и ворон. Царевичу удает­ся увезти ее из заключения, но Кощей (или змей) быстро нагоняет их на своем славном коне, отымает беглянку и снова запирает ее в неволю. Тогда царевич реша­ется добыть себе такого коня, который был бы сильней и быстрее Кощеева, и за трудную службу у бабы-яги достигает своей цели. Он опять увозит Марью Море­вну; Кощей пускается в погоню, но богатырской конь царевича убивает его ударом своего копыта. Так рисует народный эпос весеннюю грозу, когда красавица-Солнце то выходит из-за туч, то снова заволакивается ими, пока наконец не осилит добрый

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 9.

² В Slov. pohad., 360—6, вместо Кощея выведен železny mnich, обитающий в замке на курьих нож­ках; название mnich (ради черной монашеской одежды) служит здесь указанием на представителя мрака, а эпитет железный на сдерживающие его оковы.

³ Вот эти немногие места памятников: в Слове о полку Игореве (Рус. Дост., III, 112, 148, 160) — «аже бы ты был (в. кн. Всеволод), то была бы чага (пленница) по ногате, а кощей по резане»; смысл тот: если бы ударил на половцев в. князь, то были бы дешевы пленники и пленницы, которых в древ­ности продавали в рабство. О князе Игоре, попавшем в половецкий плен, Слово о полку говорит: «ту Игорь князь выседе из седла злата, а в седло кощиево», т. е. пересел из седла княжеского в неволь­ничье, из князя сделался рабом. В летописях (Карамз. И. Г. Р., II, примеч. 420) кощей означает княже­ского слугу. Певец Слова о полку обзывает половецкого хана Кончака поганым кощеем — или в бран­ном смысле раба, или как человека сухопарого, костлявого, каким и до сих пор представляется русско­му народу татарин.

 

 

молодец громовник. Конь царевича соответствует Зевсову Пегасу: как тот ударом копыта творил живые источники, так этот поражает копытом Кощея, т. е. уничто­жает тучу, заставляя ее пролиться на землю обильным дождем. Вместо указанного эпизода о добывании богатырского коня, другие варианты сказки заставляют царе­вича отыскивать Кощееву смерть. Чтобы совершить такой подвиг, нужны необы­чайные усилия и труды, потому что смерть Кощея сокрыта далеко: на море на окиане, на острове на Буяне есть зеленый дуб, под тем дубом зарыт железной сундук, в том сундуке заяц, в зайце утка, а в утке яйцо; стоит только добыть это яйцо и сжать его в руке, как тотчас же Кощей начинает чувствовать страшную боль; стоит только раздавить яйцо — и Кощей мгновенно умирает¹. То же рассказывают и про змея²: существует остров, на острове камень, в камне заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце желток, в желтке каменёк — это и есть змеиная смерть; надо только добыть каменёк и бросить им в змея! Красавица-царевна выведывает у Кощея его заветную тайну, сообщает ее царевичу, и тот отправляется на чудесный остров. Долго идет он путем-дорогою, долго не ел, не пил ничего, голод его донимает. Вот летит ястреб (или орел, сокол, ворон), Иван-царевич прицелился: «ну, ястреб! я тебя застрелю да сырьём скушаю». — Не стреляй меня, царевич! — отвечает птица, — в некое время я тебе пригожуся. Бежит медведь: «ах, косолапой! я тебя убью да сырьём съем». — Не бей меня, царевич! в некое время я тебе сам пригожуся. Подобная же встреча была и с волком. Наконец видит царевич — на берегу щука трепещется: «а, попалась, зу­бастая! я тебя возьму — сырьём скушаю». — Не ешь меня, царевич! в некое время сама тебе пригожуся. Перемог царевич свой голод и бросил щуку в море. Добрался он до острова, свалил зеленый дуб с корнем, вырыл из-под него железный сундук — и не знает, как его отпереть. На ту пору явился медведь, ударил и раздробил сундук на мелкие части; из сундука прыснул заяц и не успел еще из виду скрыться, как за ним уже волк гонится; догнал зайца и принёс царевичу; тот распорол его острым ножом, из зайца вылетела утка и понеслась в поднебесье; за уткою ястреб летит; схватил ее и к царевичу. Царевич разрезал утку, стал вынимать яйцо и уронил его в море; но тут помогла ему щука, вынесла яйцо со дна морского. Норвежская сказка³ говорит о великане, в теле которого не обреталось сердца и который потому был не­доступен смерти; «мое сердце (выдает себя великан) там, куда нелегко дойти! Weit, weit von hier in einem Wasser liegt eine Insel; auf der Insel steht eine Kirche, in der Kirche ist ein Brunnen, in dem Brunnen schwimmt eine Ente, in der Ente ist ein Ei, und in dem Ei — da ist mein Herz». Когда сказочный герой достал и разбил это яйцо — великан тотчас же умер.

«Mein Leben (проговаривается в немецкой сказке ведьма) wohnt nicht in mir, sondern weit, weit weg in einem verschlossenen Berg ist ein Teich; auf dem Teich schwimmt eine Ente, in der Ente ist ein Ei, in dem Ei brennt ein Licht — dies ist mein Leben!»⁴ Для того, чтобы избавить прекрасную королевну, обладательницу замка золотого солнца, от злого очарования и возвратить ей прежний светлый образ, дру­гая немецкая сказка⁵ требует: «wenu du (избавитель) den Berg, auf dem das Schloss steht, hinabgehst, so wird unten an einer Quelle ein wilder Auerochs stehen, mit dem musst du kämpfen. Und wenn es dir glückt ihn zu tödten, so wird sich aus ihm ein feuriger Vogel

 

¹ H. P. Ck., I—II, стр. 460.

² Ibid., I, 14.

³ II, 6.

⁴ Гальтрих, стр. 188—9.

⁵  Сказ. Грим., 197.

 

 

erheben, der trägt in seinem Leib ein glühendes Ei, und in dem Ei steckt als Dotter die Krystallkugel»¹. В сербской приповедке дракон (ажда]а) на вопрос: «где его сила?» от­вечает: «Moja je снага далеко... Чак у другоме царству код царева града има jедно jeзe­ро, у оном  jeзepy има jeднa аждаjа, а у аждаjи вепар, а у вепру зец, а у зецу голуб, а у голубу врабац (или яйцо), а у ономе je врапцу мoja снага»². В новогреческих сказ­ках, сходных по содержанию с русскими сказками о Кощее, сила враждебного су­щества скрывается в десятиглавом змее или в голубях, заключенных в брюхе дико­го кабана³. Очевидно, что в этих эпических выражениях таится мифическое преда­ние, отголосок доисторической эпохи; иначе как бы могли возникнуть у разных на­родов столь тождественные сказания? Кощей (змей, великан, старый чародей), сле­дуя обычному приему народного эпоса, сообщает тайну своей смерти в форме за­гадки; чтобы разрешить ее, нужно подставить метафорические выражения общепо­нятными. На море на окиане, на острове на Буяне, т. е. среди небесного океана, в блаженной стране рая, высится зеленый дуб, а под ним зарыт железный сундук; этот дуб — знакомое нам Перуново древо, из-под корней которого струится живая вода дождя; зарытый в земле железный сундук в других вариациях загадки заменя­ется замкнутою горою или камнем (скалою). Гора, камень, подземелье суть мета­форы тучи, сокрывающей в своих недрах солнечный свет и дождевые ключи (коло­дец, пруд или озеро). Охваченная зимнею стужею, дожденосная туча уподоблялась не только окаменевшей, твердой скале, но и гробу или сундуку, окованному желез­ными обручами, в котором до поры до времени покоятся могучие силы грозы. У дождевого источника встречается дракон, из рассеченного туловища которого явля­ется вепрь, из убитого вепря — заяц, а из зайца — птица; по другим указаниям, за­яц выскакивает из разбитого железного сундука, или возле источника стоит бык, а из убитого быка вылетает огненная птица. Все эти животные: дракон, вепрь, бык, заяц и огненная птица служили мифическими обозначениями громовых туч. Опи­сывая весеннюю грозу, сказка заставляет своего героя сокрушать железные запоры и вступать в борьбу с облачными демонами; будучи разимы ударами грома и раз­носимы порывами ветров, тучи беспрерывно меняют свои формы и принимают различные фантастические образы, возникающие один из другого. Сам герой вы­ступает на подвиг в сопровождении таких же баснословных животных, олицетворя­ющих собою те стихийные силы, с помощью которых Перун одолевает своих вра­гов. Как скоро убита огненная птица (голубь — приноситель небесного пламени или утка, несущая золотые яйца) — из нее выпадает яйцо, в котором горит яркий свет или лежит самоцветный камень. По свидетельству одной сказки⁴, этот камень добывают герою Гром, Ветр и Град. Золотое яйцо и самоцветный камень издревле принимались за метафоры солнца; ниже (см. гл. XXVI) мы увидим, что солнце, окутанное тучами, представлялось драконовым сердцем. Но золотое яйцо служило также и метафорой молнии (I, 269—273), и в настоящем случае народная фанта­зия, кажется, смешала эти различные представления вместе. Овладевши чудесным яйцом, царевич бросает его в лоб Кощея — и он тотчас же умирает, подобно тому, как о дьяволе существует поверье, что его можно убить только серебряною пулею (= молнией) или яйцом, снесенным курицею накануне Рождества, когда, по ста-

 

¹ Сила «железного мниха» заключена в золотом яйце, которое лежит в золотой утке, прилетающей н& море через каждые семь лет. — Slov. pohad., 345.

² Срп. н. припов., 8; сб. Валявца, 155; Slov. pohad., 383—396; Westsl. Märch., 190.

³ Ган, II, стр. 23—24, 275, 294. ⁴ Н. Р. Ск., I, 14.

 

 

ринному мифу, рождается солнце¹. Точно так же великаны мрака (= зимних туч) гибнут от лучей восходящего (= весеннего) солнца. Преданиям о смерти, постига­ющей Кощея, по-видимому, противоречит постоянно придаваемый ему эпитет бессмертного; но именно это и свидетельствует за его стихийный характер. Растоп­ленные весенними лучами солнца, разбитые стрелами Перуна, тучи вновь собира­ются из восходящих на небо паров, и пораженный насмерть демон мрака как бы опять возрождается и вызывает на битву своего победителя; так же и демон зимних туманов, стужи и вьюг, погибающий при начале весны, снова оживает с окончани­ем летней половины года и овладевает миром. Вот почему Кощей причислялся к существам бессмертным, хотя вместе с этим и заболевал от наносимых ему ран и подлежал временной кончине. После победы над ним Перун выводил из-за темных облачных затворов богиню летнего плодородия и вступал с нею в торжественный брачный союз. Оттого смерть Кощея, по сказочным преданиям, скрывается там же, где и любовь заколдованной красавицы, временно охладевшей к своему супругу; когда погибает царство Кощея, или, по другим сказкам — царство дракона и вели­канов, тогда же возвращается и любовь ненаглядной царевны к покинутому ею ца­ревичу².

Миф о похищении солнца демоном-тучею выразился у сербов в своеобразной форме: когда нечистые духи отложились от Бога и бежали на землю — они похити­ли с собой солнце. Сатана воткнул его на копье и носил на своих плечах. Господь Бог послал святого архангела отнять у сатаны солнце. Архангел пришел к демон­скому царю и стал всюду ходить вместе с ним. Наконец, захотели они купаться в море, и сатана оставил копье с солнцем на берегу. «Станем нырять, — сказал архан­гел, — кто опустится глубже?» — Опустись сперва ты! — отвечал сатана. Архангел нырнул на самое дно и принес в зубах морского песку. Пришла очередь нырять са­тане; опасаясь, чтобы архангел не унес тем временем солнца, он плюнул на землю, создал из своей слюны сороку и приказал ей стеречь солнце. Как только черт погру­зился на дно, архангел сотворил над морем крестное знамение — и море замерзло на девять аршин толщины; потом схватил солнце и поспешил на небо. Сатана ус­лыхал крик сороки, кинулся назад, но видя, что ему не пробиться сквозь лед, снова опустился на морское дно, достал большой камень, раздробил лед и побежал дого­нять архангела. Он настиг его в то время, когда тот уже ступил одною ногою на не­бо, и выхватил у него своими когтями кусок мяса из подошвы другой ноги. Архан­гел явился перед Богом и заплакал; в утешение ему Господь сказал: «не печалься! я сделаю так у всех людей». Оттого-то у всякого человека на ступне ноги есть выем³. Сатана в этом сказании — демон туч, помрачающих ясное солнце; как в вышепри­веденных сказках змей-туча сдерживается железными оковами, так здесь сатана сдерживается льдом. Слюна, из которой демонский царь творит сороку, — метафо­ра шумно падающего дождя; а крик этой птицы — метафора грома. По справедли-

 

¹ Zarysy domove, III, 188.

² Н. Р. Ск., V, 42; VII, 17. В одной русской сказке (ibid., VII, 25; сравни в сб. Валявца, 127—8, 154—7, у Вольфа, 82—90, и в Zeitschr. für D. M., II, 384—5) двенадцатиглавый змей, похитивши царевну, за­ключает ее в хрустальной горе, т. е. в небесном, заоблачном царстве. Чтобы избавить ее, богатырь уби­вает змея, достает из его туловища сундук, в сундуке был заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, в яйце — семечко (семя Перунова цвета, о котором см. выше на стр. 196). Взял он это семечко, зажег и поднес к хрустальной горе — гора растаяла (т. е. зимние облака пролились дождями), и царевна выступила на вольный белый свет.

³ Срп. н. припов., 18; сличи с сербскою песнею о царе Диоклитиане и Иване-крестителе. — Срп. н. njecмe, 11, 81—84.

 

 

вому замечанию Я. Гримма, сорока (pica) стоит в народных преданиях в весьма близкой связи с дятлом (picus), низводителем небесного огня молний, что подтвер­ждается и тождеством их латинских названий¹. Слюна принималась за эмблему слова, речи (I, 202); согласно с этим, созданная из демонской слюны сорока слывет в областных говорах вещицею, а болтливых женщин обыкновенно называют соро­ками. Это — птица вещая: щебечет ли она на дворе или на домовой кровле или ска­чет у порога избы — скоро будут гости; в которую сторону махнет она хвостом — оттуда и гостей дожидай²; на своем хвосте она приносит всякие вести (I, 259). Ведь­мы по преимуществу любят обращаться в сорок; по немецкому поверью, ведьмы ездят 1-го мая на Блоксберг на хвосте сороки, подобно тому, как колдуны летают на хвосте ветра; потому запрещают стрелять в сорок, чтобы не нажить беды³. Чехи верят, что птица эта есть сам нечистый и потому-то не следует вкушать ее мяса⁴. На Руси, для охранения лошадей от нечистой силы, вешают в конюшне убитую соро­ку; в Смоленской губ. во время скотского падежа сушат мясо и кости сороки, толкут их в порошок и, посыпая сено — дают скотине. Порошок этот помогает и против знобящей лихорадки. Щебетанье сороки принимается в некоторых деревнях за предвестие скорого выздоровления больного⁵. В христианскую эпоху народ связал с нею легендарные сказания: сорока, говорят, — птица проклятая; в Москве их нет — потому что когда боярин Кучка спрятался от убийц под кустом, то сорока выдала его своим щебетанием, а тот предал ее проклятию (сравни с легендой о воробье — предателе Христа, стр. 196); по другим рассказам, она унесла ча­стицу св. причастия и была проклята митрополитом Филиппом, или унесла у святого пустынника последний кусок сыра и подверглась за то осуждению⁶. В приведенной нами сербской приповедке архангел заступает место громовника; плач его и купанье в море указывают на дождевые ливни, а удар, нанесенный ему сатаною в ногу, объясняется из древнейшего представления, что в шуме грозы молниеносный бог поражается в ногу и делается хромым (см. гл. XXII).

Захватывая светлую красавицу, богиню летнего плодородия, в свои мрачные объятия, демон-змей, по свидетельству народного эпоса, вступает с нею насильно в любовную связь, и связь эта продолжается до того времени, пока не победит змея могучий громовник. Когда Вритра овладевает облачною девою и запирает ее в сво­их пещерах, она из супруги светлого бога (dêvapatnf) становится супругою его врага (dâsapatni). Согласно с этим, греческий миф о Персефоне, которую похитил Плу­тон, утверждает, что в течение зимы она пребывает в темных областях Аида, в сою­зе с подземным владыкою, а в летнюю пору является на светлом Олимпе. Ran — супруга Эгира (о сродстве которого с змеем замечено выше на стр. 272) есть собст­венно облачная жена, похищенная демоном и вступившая с ним в брачное сожи­тельство⁷. Был-жил король, повествует русская сказка⁸; у него была дочь — славная

 

¹ D. Myth., 639. В санскрите pika, pikl — кукушка (Пикте, I, 477).

² Ворон. Г. В. 1851, 11; Оренб. Г. В. 1851, 9; Volkslieder der Wenden, II, 260; Черты литов. нар., 97; Совр. 1854, XI, смесь, 3.

³ Beiträge zur D. M., II, 429.

⁴ Рус. Бес. 1857, IV, ст. Эрбена, 103; Громанн, 67.

⁵ Этн. Сб., II, 56.

⁶ Иллюстр. 1846, 345.

⁷ Die Götterwelt, 55; German. Mythen, 83. Подобно Гольде, Рана собирает души усопших в свое под­водное царство.

⁸ Н. Р. Ск., III, 11.

 

 

красавица, и повадился к ней летать двенадцатиглавый змей; иссушил ее прокля­тый, чуть совсем не извелась! Но явился Илья Муромец, постоянно заменяющий в народных преданиях Перуна; сразился с змеем: что ни ударит жезлом — то и голо­ва долой, победил врага и избавил королевну от страшного любовника. В другой сказке¹ Сила-царевич сватается на гордой и неприступной королевне, которая зна­лась с нечистым духом: каждую ночь прилетал он к ней по воздуху в образе шести­главого змея и перекидывался человеком. В этом сватовстве помогает царевичу бо­гатырь Ивашка — белая рубашка, в благодарность за то, что Сила-царевич освобо­дил его из гроба, обитого железными обручами, в котором плавал он по синему мо­рю: названный богатырь есть пробужденный от зимнего усыпления бог-громовник, а белая рубашка — облекающее его летнее облако; таким образом, Перун, побе­дитель змея и жених освобождаемой им красавицы, распадается в этой сказке на два отдельных лица. Когда женился Сила-царевич, Ивашка — белая рубашка три ночи сражался с змеем, срубил ему острым мечом все головы, туловище на огне сжег, а пепел пустил по чистому полю; после того рассекает он пополам самую ко­ролевну, и как скоро рассек — из ее чрева поползли разные гады, плод незаконной любви с змеем; богатырь пожег гадов, а тело королевны сложил и спрыснул живою водою: в ту же минуту она ожила и сделалась столь же кроткою, сколько прежде бы­ла злою. В этой королевне мы узнаем облачную жену, очарованную змеем; в весен­нюю пору Перун рассекает ее своею громовою палицею, и из раскрытых недр ее выползают гады-молнии. Сожигание убитого змея и гадов — поэтическая картина грозового пламени; в Иллирии существует предание, что змеи слетаются и сгорают в разведенном костре под звуки чудесной музыки, т. е. под бурные напева грозы². Окропление живою водою — метафора падающего дождя. На той же мифической основе создалась сербская песня: «Царица Милица и змaj од Jастрепца»³. Не весела царица Милица, закручинилась, лицом пасмурна. Спрашивает ее царь Лазарь: «что так не весела, моя царица? чего закручинилась? или чего недостает тебе на нашем дворе?» — Всего вдоволь, — отвечает она; — только полюбил меня змей от Ястребца и повадился летать ко мне в терем:

 

Навадио змaje од Jacтpeпцa,

Те долази на биjелу кулу,

Те ме л(ь)уби на биjелоj кули.

 

Царь Лазарь советует ей выведать от змея лестью, кого из юнаков он больше всех на свете страшится? Вот прилетел змей в терем, пал на мягкую постель, сбро­сил с себя огненную одежду («збаци рухо огњевито») и лёг с царицею на подушках. Лаская, выпытала у него Милица тайну, что в целом свете боится он одного юна­ка — Змея-Деспота-Вука. Такое прозвание прямо указывает, что юнак этот — лицо мифическое, так же владеющее громом и молниями, как и его противник; расска­зывая про его рождение, песня выражается:

 

Hиje чедо чеда каквано су:

Byчja шапа⁴ и орлово крило,

И змajeвo коло под пазуом,

Из уста му модар пламен биjе⁵.

 

¹ Н. Р. Ск., Ill, стр. 127-131.

² Эрбен, 304-5.

³ Срп. н. njecмe, II, № 43.

⁴ Лапа, нога.

⁵ Срп. pjeчник, 212.

 

 

На другой день дано знать Деспоту-Вуку; он не замедлил приехать и поразил змея от Ястребца. Замечательно сходство сербской песни с отрывком муромской легенды о князе Петре и супруге его Февронии. Легенда эта довольно часто попада­ется в рукописных сборниках XVI—XVIII столетий; начинается она так: «Бысть убо в русстей земли град, нарицаемый Муром, в нем же бе самодержствуя благоверный князь Павел. Искони ненавидя, враг диавол всели неприязненного летящего змия к жене князя того на блуд, и являяся ей — яков бяше естеством; приходящым людем являяся своими мечты, яко сам князь. Теми же мечты немало время прейде. Жена того не тая, поведа князю, мужу своему, вся случившаяся. Князь Павел мыс­ля, что сотворити змию, но не зная, и рече жене своей: «мыслю аз, жено, но не вем — како на него навести смерть; блюди сие опасно: аще какие словеса глаголати начнет тебе той лукавый змий, и ты вопроси его о сем льстивыми словесы — весть ли той лукавый, отчего ему смерть хощет быти? аще уведаеши ты, то скоро поведай ми, яко ты свободишися в нынешнем веце злого его дыхания и сипения и всего скаредия, иже смрадно и глаголати, и в будущем веце судию нелицемерного Хри­ста милостива сотвориши». Жена, слыша глагол мужа своего, приимши твердо в сердцы(е) свое. В един день неприязнивому тому змию, прилетевшу к ней, она же, помня заповеданное слово мужа своего, нача к тому треклятому змию многие речи с лестию простирати, и по многих словесех вопроси его, яко хваля: вижу тя, яко много веси, и веси ли свою кончину, отчего ти смерть будет? Он же льстивый пре­лестник прельщен бысть от добрые жены, мняся, яко истину рекла ему, и изрече ей тайну свою: смерть моя от Петрова плеча, от Агрикова меча! Жена слыша глаголы от него и по отшествии его поведа князю, мужю своему. Князь Павел слыша и недоумеяся, что есть ему смерть от Петрова плеча, от Агрикова меча? Имея у себе брата юнейша себе, именем Петра зовома; во един день поведа брату своему князю Петру подробну(о) вси змиевы речи, яже сказа жене его. Князь Петр слыша от бра­та своего, яко змий нарече тезоименита ему, и нача мыслити мужественно, не сумняяся, како бы змия убити; но не ведый Агрикова меча. Имея (же) обычай ходити един по церквам. Бысть церковь в женстем монастыри Воздвижения честного кре­ста Господня, и прииде к ней един нощию помолитися, и явися ему отроча и рече: княже Петре! хощеши ли, да покажу ти Агриков меч? Князь Петр рече: покажи ми. И рече отроча: иди вслед мене. И показа ему во алтарной стене, между столпов, скважню, в ней же меч лежаще. Князь Петр виде меч, нарицаемый Агриков, и взя его, и прииде в дом свой и поведа брату своему князю Павлу, и оттого дни нача искати подобна время купно погубити змия. В некое время прилучися блаженному князю Петру приити в полату на поклонение брату своему, зане менши его леты; и бывый у брата своего, и иде в полату ко сносе своей, и виде у нее седяща мужа во образе брата своего. И изыде скоро из полаты и срете человека, иже предстоит всег­да брату его князю Павлу; он же поведа ему, яко (кн. Павел) во своей полате седит. Князь Петр разуме пронырство лукавого змия и хотя испытно уверити, и иде в по­лату к брату своему и рече ему, когда семо прииде? Князь Павел рече ему: аз по твоем изшествии от мене никамо не исходил из палаты своей. Князь Петр поведа ему пронырство лукавого змия и како виде у жены его во образе его (Павлрвом), и рече ему: «отселе, брате, не исходи из полаты своей, дондеже аз иду братися со зми­ем; ты, брате, в то время пребуди на молитве ко Господу Богу, егда услышит Гос­подь Бог молитву твою и подаст ми помощь убити лукавого змия». И тако увеща брата, и взем меч, нарицаемый Агриков, и иде в полату ко сносе своей и виде змия зраком аки брата седяща, и твердо уверися, яко несть брат его, но прелестный змий, и удари его мечом крепко зело, яко змий вострепета и бысть мертв, и явися — яков бяше естеством. Благоверный князь Петр нача его мечом сещи, дондеже до конца его низложи: от неприязненные крови его окровавися лице блаженного князя Петра от крепкого его ударения». В народе нашем ходят рассказы о том, как к одной бабе являлся змей в образе ее отсутствующего мужа и как к неутешной вдове приходил по ночам нечистый дух, принимая на себя вид дорогого ей покойника, и делил с нею любовь¹. Подробное сравнение муромской легенды с песнею Древней Эдды о Зигурде приводит к заключению о несомненном родстве преданий, состав­ляющих их содержание²; только в русской легенде старинному мифическому ска­занию придана историческая обстановка и события и лица возведены в область христианских понятий. Как муромский князь Петр добывает себе славный Агриков меч из стены храма, так в саге о Вёльзунгах Зигмунд вытаскивает чудесный меч из священного дерева, в которое глубоко врубил его сам Один, а в песне о Зиг­фриде герой этот находит меч на змеином камне, т. е. молниеносное оружие, кото­рым можно поразить змея, обретается в туче-дереве или туче-камне; церковь пер­воначально означала: небесный свод, этот мировой храм и жилище бессмертных.

Существует еще целая группа сказаний, в которых связь змея с красавицей изо­бражается не как насилие с его стороны, а напротив, как измена сказочной царевны своему долгу. Прекрасная богиня земного плодородия на все время зимы покидает своего молниеносного супруга и отдается демону-змею; и в летнюю пору, облека­ясь в мрачные тучи, она представлялась фантазии древних поэтов как бы оболь­щенною тем же змеем и в его объятиях предающеюся незаконной любви. Иногда эти отношения изменницы-жены к мужу народный эпос заменяет отношениями злой матери к сыну или злой сестры к брату, и таким образом любовь к змею со­провождается нарушением самых священных семейных обязанностей. Таково со­держание многих из русских сказок³. Сильномогучий богатырь, царевич-громовник, победитель чудовищных змеев, овладевает их богатым, полным злата, серебра и самоцветных каменьев дворцом и поселяется в нем с своею любимою сестрою (или матерью); но один из главнейших змеев успевает скрыться от поражения. Вскоре сестра героя влюбляется в прелестника Змея Горыныча или Огненного Ца­ря; слюбившись, они начинают придумывать, как бы извести царевича. А тот царе­вич был славный охотник, и были у него такие сильные и свирепые собаки, что на­гоняли страх и на Змея Горыныча. Следуя обычному эпическому приему, царевна притворяется больною, рассказывает своему брату вымышленные сновидения о тех снадобьях, которые должны помочь ей, и посылает его за этими целебными ле­карствами на опасные подвиги в надежде, что он безвременно погибнет. Царевич должен надоить и принесть ей молока от волчицы, медведицы, кабанихи и львицы и совершает это с успехом; звери эти — зооморфические воплощения туч, молоко их — метафора дождя; они не только дают царевичу молока, но еще дарят ему своих детенышей, которые и следуют за богатырем, как его «верная охота», т. е. как по­слушные охотничьи собаки. Тогда царевна объявляет, что добытое молоко ей не в пользу, и отправляет брата в толкучие горы за живою водою, а потом на чертову мельницу достать мучной пыли. Ворочаясь домой, царевич не успел вызвать из

 

1 H. P. Ck., V, 45.

² Атеней 1858, XXX, 212-3, 221-3, ст. Буслаева.

³ Н. Р. Ск., V, 27, 28; VI, 51, 52, 53; Худяк., 10, 84. Труды курск. статист, комитета, I, 420—3; Эрленвейн, 11; Кулиш, II, 48—57, и Сказка об Иване-богатыре, крестьянском сыне (Москва, 1847).

 

 

чертовой мельницы свою «охоту»; так быстро захлопнулись ее железные двери. Без­защитный — он попадается в руки лютого змея и уже готовится к смерти; но звери прогрызли железные двери и вовремя явились на выручку. По другому варианту, царевич сламывает три зеленых прута, ударяет ими — и вмиг распадаются все за­поры и освобождаются его верные псы. Эти зеленые прутья тождественны с вол­шебной разрыв-травою (springruthe) и означают разящие молнии; а тòлкучие горы и быстро замыкающаяся мельница — метафоры громовых туч. Как скоро разбиты молнией крепкие затворы туч, из-за них вырываются небесные псы-вихри и льет­ся живая вода дождя: бог-громовник, сопутствуемый собаками и зверями, является во всей своей грозной силе — подобно Одину, когда тот несется во главе дикой охо­ты. Измена открывается, змей гибнет, и коварная сестра получает достойное нака­зание. Этот ряд сцен, следующих одна за другою, есть не что иное, как поэтические картины весенней грозы. Разобранная нами сказка известна у многих народов¹; у других славян содержание ее развивается с некоторыми любопытными особенно­стями. Были сын да мать, рассказывает словацкая сказка²; трижды семь лет сосал сын материнскую грудь и сделался великий силач, так что мог обхватить и вырвать с корнем хоть какое толстое дерево. Этот богатырь — бог-громовник; как олицетво­рение молнии, он рождается от облачной жены и сосет из ее груди животворное мо­локо-дождь. С громадным деревом, вместо дубинки, отправляется он искать новое, лучшее жилье для своей матери. Нашел богатый замок, очистил его от змеев и по­селился в нем вместе с матерью. В одной из комнат замка сидел змей, прикован­ный к стене тремя железными обручами; так поступили с ним его собственные братья. — Отпусти меня на волю! — просит змей богатыря. «Э, если тебя приковали твои же братья, то немного от тебя добра будет! Сиди-ка лучше здесь». Не удалось змею обмануть сына; зато удалось обольстить мать. Он обещал взять ее замуж, и она принесла ему из погреба три стакана вина; за каждым выпитым стаканом лопа­ется и падает с змея по одному обручу: эпизод уже нам знакомый! так же срывается с цепей и Кощей бессмертный. И вот змей на свободе и замышляет, как бы извести богатыря. По его наущению, мать притворяется больною и посылает сына за раз­ными снадобьями, добывание которых сопряжено с опасностью потерять жизнь. Он должен принести ей поросёнка от дикого кабана, живой и мертвой воды, золо­тое яблоко из драконова сада и птицу, которая своими крыльями подымает столь сильный ветр, что исторгает из земли деревья. В этих подвигах ему помогает свя­тая Неделька (I, 123—4), заменяемая в других редакциях вещею, водяною девою или вилою; она дает витязю и необходимые советы и волшебного коня Татошика. Добытую живую воду и птицу-вихрь Неделька удерживает у себя, подменяя их про­стой водою и обыкновенной птицею. Наконец, коварной матери удается связать своего сына шелковым шнуром; на ее призыв является змей и убивает молодца. Мать вынимает из него сердце и оставляет у себя, а прочие части рассеченного тру­па привязывает к Татошику, примолвив: «ты носил его живого, неси же и мертво­го — куда знаешь!» Конь приносит хозяина к святой Недельке, а та воскрешает его живой водою. «Странно, — говорит оживленный молодец, — мое сердце не бьет­ся!» — Как ему биться, когда его нету! «Где же оно?» Неделька рассказала ему все, что случилось. Молодец не почувствовал ни малейшего гнева, потому что у него не

 

¹ Zeitschr. für D. M., II, 206-212; Шлейхер, 54-62; Гальтрих, 24; Вольф, 154—5, 251—7; Ган, 4, 24, 32; Матер, для изучен, нар. слов., 82—89.

² Slov. pohad., 478-496; Westsl. Märch., 144-155.

 

 

было сердца. Св. Неделька нарядила его в нищенское платье, дала в руки волынку и послала в замок: «ступай и в награду за музыку выпроси свое сердце!» Богатырь пришел в замок, заиграл на волынке; мать его пустилась плясать с своим возлюб­ленным змеем и плясала день и ночь, пока из сил не выбилась, т. е. под звуки гро­зовой музыки начинается неистовая пляска облачных духов. Получивши свое серд­це, богатырь воротился к мудрой Недельке; Неделька смочила сердце живою водою и приказала чудесной птице взять его в клюв и вложить доброму молодцу на преж­нее место. Затем богатырь является в замок, где в то время мать его делила любовь с змеем; схватил острый меч и отсек змею голову. Преступная мать также должна быть наказана; но врожденное чувство сына ужасается при мысли быть палачом своей матери, и он предоставляет ее суду божьему: «пусть судит тебя сам Бог!» Вы­водит ее на двор замка и бросает вверх свой острый меч: «кто из нас неправ, того Бог накажет!» Быстро пронёсся меч мимо головы сына и вонзился в сердце матери. Эта глубоко нравственная черта повторяется и в русской сказке: Иван-царевич бе­рет тугой лук и каленую стрелу и идет с матерью в чистое поле; натянул лук, поло­жил поодаль и говорит: «становись, матушка, рядом со мною; кто из нас виноват, того каленая стрела сама найдет!» Мать прижалась к нему близко-близко; но стрела нашла виноватого, сорвалась с лука и угодила ей прямо в сердце¹. Так разит Перун молниеносным мечом и стрелами мать свою = облачную нимфу, находя ее в объя­тиях демона-змея. То же предание о сыне-богатыре и злодейке-матери, вступив­шей в связь с демоническим существом, содержит и черногорская песня: «Joван и дивски стapjeшинa»², где вместо змеев встречаемся с дивами, а роль св. Недельки исполняет вила. Семьдесят дивов, говорит песня, жили на дивской горе, в студеной пещере; богатырь Jован всех их перебил своею саблею, но дивский старейшина ус­пел скрыться и, оставшись в живых, вошел в любовь к его матери. Хитрая мать связывает сына по рукам крепкой тетивою и предает его своему любовнику:

 

Хитро дива из пећине³ вика;

Брзо дивски доћe стapjeшинa,

Од Joванa муку направише:

Обадва му ока извадише.

 

Слепой он был исцелен горною вилою, которая умыла его водою и сотворила ему ясные очи; Jован торжествует над злобою матери и убивает дивского старей­шину. У сербов див — великан, гигант⁴; в болгарской загадке слово это служит для обозначения бурного вихря: «див дива гони, див дива с эжби гризе, див диву гозба готви, див с дива гозба еде»⁵. Собственно, див означает: светлый, блестящий, и при­нималось арийскими племенами за название небесного свода; но так как, с одной стороны, небо есть царство грозовых туч, а с этими последними соединялось пред­ставление демонов мрака, чудовищных змеев и великанов, и так как, с другой сто­роны, в самых сверкающих молниях предки наши усматривали падших, низверженных с неба духов, то слово «див» стало употребляться для обозначения нечистой силы и великанов (см. I, 66 и гл. XXII). От этого слова, по указанию Я. Гримма, об­разовались διάβολος , слав. дьявол, нем. teufel⁶. Отсюда понятно тождество дивов

 

¹ Сравни у Валявца, 111—6.

² Срп. н. njecме, II, № 8.

³ Из пещеры.

⁴ Срп. pjeчник 118.

⁵ Из рукоп. сборн. г. Каравелова.

⁶ D. Myth., 938-9.

 

 

сербской песни, обитающих в горной пещере, с нашими Змеями Горынычами. Старинные русские памятники говорят о поклонении богу Диву, и если в этом сви­детельстве вероятнее видеть указание на светлое небесное божество, то все-таки не может быть сомнения, что уже в отдаленной древности с словом «дивы» связыва­лось понятие о драконах и великанах туч. Слово о полку Игореве упоминает о диве, восседающем на дереве, подобно Соловью-разбойнику и мифическим змеям. Ри­суя картину ночной грозы, певец говорит: «див кличет врху древа, велит послушати земле незнаем»; крик дива означает громовый грохот и завывание бури. В другом месте поэмы, при описании военного погрома от половцев, сказано: «уже вржеся див на землю»^1—выражение, тождественное по смыслу с ныне употребительным: «як хмара (туча) на нас испала!», т. е. пришла беда. На Украйне до сих пор слышит­ся клятва: «щоб на тебе див пришов!»2 С словом диво³ однозначительно чудо (= щ , чудовище), встречаемое в старинных рукописях в значении исполина, гиганта⁴; Морское чудо = Морской Царь, владыка дожденосных туч, точно так же как Лесное чудо = леший, обитатель облачных лесов. Как у сербов див — великан, так, по рус­ским преданиям, великаны суть дивии народы (см. выше стр. 231) или дикие лю­ди; лешего и лесунок также называют диким мужиком и дивоженами (см. стр. 171, 176). Дикий — сокращенная форма из дивокий (= дивий). Первоначально эпитет этот означал: небесный или находящийся под открытым небом («sub divo» = «sub jove»); но впоследствии с ним соединилось нравственное понятие. Когда славяне оселись на постоянных местах, сделались оседлыми землепашцами, тогда свой до­машний быт под родною кровлею стали они противопологать кочевью по лесам и степям⁵; вместе с этим и прилагательное дивий = дикий (живущий под открытым небом) стало употребляться для обозначения той особенной грубости нравов и привычек, которая нераздельна с бытом кочевым, пастушеским. Такою ничем не обузданною грубостью, дикостью номадов отличалась и порода великанов, как воп­лощение вечно враждующих и разрушительных стихий природы = буйных вихрей и громовых туч, постоянно блуждающих (кочующих) по широким воздушным пространствам.

К одному разряду с приведенными нами сказками принадлежит и валахская «Florianu», т. е. Цвет-королевич⁶. Рождение юного героя, его смерть и снова возрож­дение к жизни — вот основная мысль этой сказки. У некоего короля была дочь — чудная красавица. Раз принесла она пучок прекрасных, пахучих цветов, поставила их в воду и потом, когда вода покрылась цветочною плодотворною пылью, выпила ее и сделалась беременна (объяснение см. выше, стр. 250). Раздраженный король заключил дочь в бочку и пустил в море; там родила она сына-богатыря. Мальчик вырос быстро, потянулся и разломал бочку: так рождается молниеносный бог в бочке-облаке, плавающем по небесному океану, и рожденный тотчас же разбивает свою колыбель (I, 299). Мать с сыном вышли на сушу и поселились в замке, кото-

 

¹ Рус. Дост., III, 36-38, 130—2.

² Номис, 42, 73.

³ Дивный от див, подобно тому, как прекрасный по первоначальному смыслу: светлый, блестящий.

⁴ Описан, славян, рукоп. москов. синодальн. библиотеки Невоструева и Горского, отд. 1-е, 89; отд. 2, II, 85, 261; Словарь церковнослав. Востокова, I, 46: «тогда бо быша чюдове на земле, рекше волотове».

⁵ У чехов дивокий употребляется в смысле внешнего, в противоположность внутреннему: diwoká strana. — Ист. очер. рус. слов., I, 303.

⁶ Шотт, 27.

 

 

рый принадлежал чудовищным змеям. Флориан победил и заковал их в цепи; толь­ко один змей успел спрятаться и остался на свободе. Во время отлучек богатыря из дому змей этот превращается в красивого юношу, обольщает королевну и сообщает ей разные средства, как погубить Флориана, чтобы не было никакой помехи их вза­имной любви. Королевна притворяется больною и просит сына достать ей целебно­го лекарства. Один раз Флориан приносит матери живого буйвола, мозг которого она признала необходимым для ее выздоровления; в другой раз он убивает медве­дя, мясо которого должно служить для той же цели; в третий раз мать посылает его на черную гору за живой водою. Флориан отправился в путь; близ черной горы (= тучи) расстилалось белое озеро, и в том озере купались водяные девы (нимфы, дарующие дождь): они были так прекрасны, что юноша долго не в силах был отве­сти от них глаз. Девам также понравилась его мужественная красота; они расспро­сили: куда и зачем он идет? и опасаясь за его жизнь (ибо живую воду оберегал зЛой дух), приглашали Флориана остаться навсегда с ними. Но он, ради сыновней люб­ви, отказался и пошел на гору. Там на верху черной горы окружил его густой, не­проницаемый туман, и только он наклонился, чтобы почерпнуть воды из источни­ка жизни, как в ту же минуту закрутился страшный вихрь, подхватил юношу на воздух, разорвал на тысячи кусков и разметал их по берегу озера. В полночь, когда полный месяц взошел над озером, проснулись водяные девы от своей дремоты на глубоком дне, выплыли на поверхность вод и стали играть и плескаться. Вдруг одна из них подымает жалостный плач, является и подает своей царице сердце Флориана, которое нашла в волнах озера. Царица опечалилась, созвала подруг и приказала собрать все растерзанные члены несчастного юноши, а од­ну из дев послала за живою водою. Когда приказ был исполнен, царица взяла собранные члены Флориана, сложила их вместе, . спрыснула живою водою, и возрожденный герой тотчас встал, будто пробудившись от крепкого сна. Тут сведал он про злой умысл на его жизнь, задушил змея, покинул преступную мать и отправился странствовать по белому свету и совершать великие подви­ги. В такой благоухающей свежести, по замечанию профес. Буслаева, сохраня­ет народная поэзия глубокомысленные мифы о растерзанном и возрожденном Озирисе, Вакхе, и другие подобные. В борьбе с демоническим змеем погибает и сам дожденосный Перун (= Вакх); дробимый на множество шумно льющих­ся потоков и разносимый буйными вихрями по лицу земли, он умирает вме­сте с окончанием ливня; но потом снова возрождается, как скоро рассеянные части его тела будут собраны и окроплены живою водою, т. е. как скоро вос­ходящие к небу пары снова соберутся и образуют из себя дождевые тучи. В позднейших, подновленных вариантах рассматриваемой нами сказки вместо зме­ев, с которыми сражается богатырь, выводятся разбойники, а вместо Змея Горыныча — любовником царевны выставляется разбойничий атаман: замена эта — ни­сколько не удивительна, ибо со сказочными змеями нераздельно представление о их воровском, разбойничьем характере. Таким образом, древние мифические пре­дания, с течением времени, сводятся народом к простым объяснениям, заимствуе­мым из его действительной жизни.

Те же самые облака и тучи, в которых фантазия древнего человека видела зме­ев — похитителей живой воды и золота солнечных лучей, рассматривались и как внешний покров, одежда или шкура, в которую облекаются светлые боги и богини. Окутываясь темным облачным покрывалом, боги как бы оборачиваются в змеи­ную шкуру и принимают на себя чудовищный змеиный образ. Представление это стоит в тесной связи с общим верованием в оборотничество. Сам бог-громовник, засыпающий на зиму в оцепенённых стужею тучах и до весны незримый в блеске настоящей его красоты (т. е. перестающий блистать золотистыми молниями), на метафорическом языке эпических сказаний превращается в змея и скрывает свой светлый лик под его безобразными формами. В народных сказках¹ царевич-жених изображается иногда в виде страшного змея; но такой демонический образ есть следствие очарования враждебных сил (Зимы) и только временно затемняет неска­занную красоту доброго молодца. С поцелуем любящей невесты колдовство разру­шается: чудовищный змей преобразуется в прекрасного, статного юношу, и затем следует веселое торжество брачного союза, т. е. горячее дыхание из уст богини вес­ны (о мифическом значении поцелуя см. стр. 222) вызывает к жизни Перуна; яв­ляясь в грозе, он шлет на землю свое плодотворное семя = дождь и чрез то заключа­ет благодатный супружеский союз с природою. Миф этот дал содержание и серб­ской песне: «Змиjа-младожена»². Понесла плод королева и разрешилась лютым змеем:

 

Доhе време, бреме да се има,

Немаде се jeдно мушко чедо,

Но с'имаде jeднa змиja л(ь)ута;

Како паде змиja на земл(ь)ицу,

Jеднак змиja у  дувар одмиле³.

 

Прошло семь лет, т. е. семь зимних месяцев, и провестился змей из стены: «о король, отец мой! что ты медлишь, для чего меня не женишь?» Уступил король же­ланию сына и поехал сватать за него царевну. И сказал ему царь, отец невесты: «ес­ли сумеет змей довести сватов от вашего Будима-города до нашего Призрена — так, чтобы их ни солнце не осветило, ни роса не омочила (т. е. ни днем, ни ночью), то отдам за него девойку!» Когда передал король ответ этот змею, он собрал сватов и

 

Заведе се jeдан модар облак

Од Будима до Призрена града,

Баш их нигде сунце не orpeja,

Нит' их каква роса заросила.

 

Сыграли свадьбу, уложили молодых спать; в самую полночь королева подкра­лась к их спальне:

 

Шта да види? чуда големога!

На jacтукy од змиjе кошул(ь)а,

У душеку добар jyнак спава,

Загрлио Призренку девоjку!

Свака мajкa рада je породу,

Те украде од змиjе кошул(ь)у,

Пa jy тури на ту ватру живу⁴.

 

¹ Р. Н. Ск., VII, 15; Детские годы Багрова-внука, 485—517: сказка «Аленькой цветочек».

² Срп. н. njecмe, II, 51—61.

³ Тотчас по своем рождении змей заполз в стену.

⁴ Перевод: что же видит? о чудо великое! На подушке лежит змеиная шкурка, а на постели спит до­брый юнак, обнявши девицу! Мать радуется на свое детище, похищает змеиную шкурку и бросает ее на живой огонь.

 

 

В другом списке этой замечательной песни¹ говорится, что огненный змей сбрасывал с себя на ночь «крила и окрљ е и кошуљ у», что у него было три знака: «вуча шапа и орлуjа панча², из зубах му живи огаљ скаче». По сожже­нии змеиной сорочки или шкурки юнак умирает, т. е. когда живое пламя гро­зы испепелит змею-тучу, вместе с нею погибает и сам громовник. По свиде­тельству сербской сказки³, прекрасный юнак, когда спалили его змеиную кошулю, исчез от своей молодой супруги, и она должна искать его, но до тех пор не может найти своего милого, «док не подере гвоздене опанке и не сатре гвозден штап тражећи» (пока, странствуя, не износит железной обуви и не со­трет железного посоха)⁴, т. е. (если не ошибаемся) пока совершенно не сбро­сит с рук и ног своих железных оков зимы⁵.

Подобно жениху-Перуну, и невеста его — богиня весеннего солнца и гроз пред­ставляется в некоторых народных сказаниях в чудовищном образе змеи; смысл этих сказаний все тот же, только жених и невеста меняются своими ролями⁶. Пре­красная царевна, околдованная Кощеем бессмертным, превращается в зимний пе­риод времени в змею; герой, принимающий на себя подвиг ее избавления, должен семь лет оставаться в оловянном замке, на крутой горе, и только по истечении это­го срока, т. е. после семи зимних месяцев, проведенных в темном облачном замке на горё-небе, царевне возвращается ее неописанная красота, а избавитель, в награду за подвиг, получает славные диковинки, в которых поэтически изображаются силы весенней природы. Таково содержание русской сказки. В немецких сагах, изданных братьями Гриммами, встречаем предание о зачарованной деве, с золотой короной на голове и с длинными косами, ниспадающими до земли; ниже пупа она имела вид змеи и могла быть избавлена от этого превращения только под условием, что­бы целомудренный юноша⁷ трижды поцеловал ее⁸. С преданиями о змеиной деве (schlangenjungfrau) родственны сказки, сохраняющиеся у различных народов в весьма близких и сходных редакциях, о вещей царевне, превращенной в гадину, преимущественно в лягушку или жабу⁹. Эта царевна — дивная, несказанная краса­вица, и только на время, вследствие колдовства злой ведьмы (= 3имы), облекается в лягушечью кожурину. Стихийная природа ее очевидна: когда свекор заставляет ее показать образцы своего рукоделья, она обращается к буйным ветрам, и те прино­сят к ней чудно сотканные ковёр и сорочку = метафоры облачных покровов; собира­ясь на царский пир, она наказывает своему мужу-царевичу: «станет накрапывать дождь, ты скажи: это моя жена умывается! заблистает молния — объяви всем: это моя жена одевается! а загремит гром — говори: это моя жена едет!» Когда царевич

 

¹ Срп. н. гуесме, II, 61—63.

² Орлиные когти.

³ Срп. припов., 9, 10.

⁴ То же условие и в русской сказке. — Н. Р. Ск., VII, 1.

⁵ Сравни: Кулиш, II, 14—16; Эрленвейн, 2; Черты литов. нар., 71—72—предание о девице, выдан­ной за ужа.

⁶ Н. Р. Ск., VII, 43; Сказ. Грим., 92; Вольф, 206—216, 304; Ган, 31, 100; Pentamerone, I, 15.

⁷ Зима — время безбрачия, целомудрия бога-громовника.

⁸ Deutsche Sagen, I, 13; сравни Н. Р. Ск., VII, стр. 158—о проклятой девице, у которой туловище человечье, а голова змеиная.

⁹ Н. Р. Ск., II, 23 и стр. 347—354; VII, 17; Труды курск. статистич. комитета, I, 523—5; Сказ. Грим., 1, 63; Матер, для изучен, нар. слов., 22—24; Пов. и пред., 97—102. Персы признают жабу созданием Аримана — Andeutung. eines Systems der Myth., 169; с помощию этой гадины ведьмы совершают свои чары, и сами они нередко превращаются жабами.

 

 

сжёг лягушечью кожурину — вещая жена покидает его, и он вынужден искать ее в подсолнечном царстве — у Кощея бессмертного, где и находит свою суженую не прежде, как истоптавши железные сапоги и изглодав три железных просвиры. Что­бы возвратить ее любовь, царевич должен добыть то чудесное яйцо, в котором скрывается Кощеева смерть, т. е. сила заклятия тогда только прекращается, когда окончательно будет побежден демон зимних туч. По немецким сагам, красавица-оборотень является сначала змеею, потом жабою и наконец уже девою, и во всех этих превращениях должна получить от своего избавителя по одному поцелую; тог­да она освобождается от злого очарования и дарит счастливого юношу несчетными сокровищами¹.

Заклятая или очарованная царевна выступает героинею весьма многих сказок у всех индоевропейских народов, и сказки эти, несмотря на обилие сходных сторон, представляют довольно разнообразные вариации одной и той же основной темы. Очарование не всегда состоит в изменении человеческого образа на змеиный или иной животненный, что тесно связывается с древнейшим олицетворением сил природы различными птицами и зверями; но выражается еще в более простой форме — в изменении белого цвета на черный, т. е. в утрате блеска, сияния, а следо­вательно, и красоты. Царевна-красавица, царством которой овладевает вечно шум­ная, беспокойная нечистая сила, теряет свой белоснежный цвет и делается черною, а белые кони, на которых выезжает ее колесница, превращаются в вороных. В таком помраченном виде сидит она в заколдованном дворце или замке (= в зимней туче). Чтобы освободить ее из-под заклятия, от сказочного героя требуется семь лет мол­чания; это потому, что на все зимние месяцы Перун действительно замолкает. Злые духи напрягают все свои усилия, чтобы устрашить и прогнать избавителя, и в продолжение трех ночей испытуют его смелость различными демонскими наваж­дениями: то грозят ему мучительною смертию, то скачут на него бешеными коня­ми, то со всех сторон окружают его клокочущим пламенем, и т. дал. По мере того, как близится срок избавления, чернота все более и более умаляется: и царевна, и кони ее становятся белыми сначала до пояса, потом до колен, а наконец, и совсем освобождаются от влияния нечистой силы². Это — то самое представление, на кото­ром зиждется большая часть народных эпических сказаний: богиня весны (дева-Солнце), обессиленная ведьмою-Зимою или помраченная демоном-змеем, утра­чивает на известное время свою блистательную красоту и снова обретает ее по окончании срока испытания. Той же изменчивой судьбе подвластны и прекрасные нимфы вод (т. е. дождевых источников): являясь в летнюю пору в легких, бело­снежных облачных тканях, озаренных яркими лучами солнца, в зимние месяцы они одеваются в черные, траурные покровы и подвергаются злому очарованию. Это так называемые белые жены и девы (weisse frauen, weissgekleidete jungfrauen), о ко­торых рассказывают немецкие саги, постоянно связывая с ними идею заклятия. Они осуждены пребывать в заколдованных (захваченных нечистою силою) или подземных замках, в недрах гор и в глубоких источниках, оберегают сокрытые там клады — несчетные богатства в золоте и драгоценных каменьях, и нетерпеливо ждут своего избавителя. В известные дни года жены и девы эти показываются не­вдалеке от своих жилищ очам смертных, преимущественно невинным детям и бед-

 

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 247.

² H. P. Ск., VII, 16; VIII, 12; Эрленвейн, 40; Slov. pohad., 76—99; сб. Валявца, 154—7; Штир, 5, 6; Сказ. Грим., 121, 197; Вольф, стр. 16-29, 40-53, 91-97, 127—133, 301-6.

 

 

ным пастухам; показываются они обыкновенно весною, когда цветут майские цве­ты, на праздник Светлого Воскресения и на Рождественскую ночь, следовательно, в такое время, с которым соединяется мысль о грядущем или уже наступившем про­буждении природы от зимнего сна. Народные саги повествуют о пастухах и путни­ках, которые видели, как при свете полуденного солнца появлялась прекрасная де­ва, в белоснежной одежде, с связкою ключей в одной руке (иногда — на поясе) и с пучком весенних цветов в другой, раскладывала для просушки зёрна пшеницы или мотки пряжи и смотрела на все дружелюбно, но грустно. Взятые у ней и принесен­ные домой зёрна и прядево обращались всегда в чистое золото. Показываясь у ис­точников, она черпает воду в золотое ведро, умывает лицо и руки, расчесывает зо­лотым гребнем свои роскошные, золотистые косы и потом удаляется в горы или замок. Одному крестьянину подарила белая дева прядь (очёсок) своих волос; воро­тившись домой, он нашел эту прядь золотою. У чехов также известна bilapani¹, ко­торая весною и летом появляется возле студенцов, разговаривает с детьми, пасу­щими стада, и потом скрывается в колодце (сравни стр. 67—68, 210). В Витебске существует предание о заклятой царевне-красавице, обитающей в Воксальной горе; там посреди великолепного чертога, освещенного бесчисленным множеством ог­ней, восседает она на золотом троне, одетая вся в белое, а подле нее лежат груды зо­лота и бриллиантов. Накануне Купалы царевна выходит из горы и рассыпает вок­руг себя бриллианты, которые, впрочем, немедленно превращаются в прах, как ско­ро прикоснется к ним рука человека. В двенадцатом году, перед народною войною, она звонила по ночам в соборный колокол; но едва приближались к ней, как тотчас же исчезала². Заколдованные замки, дворцы и горы суть тучи, оцепененные дыха­нием зимы; затаенные в них клады: золото и самоцветные каменья = солнечное си­яние; водные источники = небесные криницы живой воды, т. е. дождя; связка клю­чей = метафора молний, отмыкающих облачные подземелья, скалы и криницы. Чтобы освободить белую деву от заклятия, необходимо соблюдение тех же условий, на которые указано выше: это или тяжелое испытание, налагаемое на избавителя (он должен держать ее за руку и хранить строгое молчание, не устрашаясь дьяволь­ских видений), или поцелуй, уничтожающий влияние колдовства. Такой подвиг под силу только громовнику; старинные предания представляют его то прекрасным ребенком, рождающимся в шуме весенней грозы, то пастырем небесных стад; со­гласно с этим, белые жены и девы ищут своего избавителя между детьми и пасту­хами. Один рыбак только что забросил свои сети, как увидел перед собою белую де­ву со связкою ключей: «твоя жена (сказала она) разрешилась мальчиком; ступай домой, возьми ребенка и принеси ко мне, чтобы я могла поцеловать его и быть сво­бодною». Рыбак поспешил домой и нашел, что жена его действительно родила мальчика; но прежде, чем исполнить просьбу белой девы, он, по совету священни­ка, окрестил дитя и затем уже понес его на гору. Белая дева сидела в слезах и горько жаловалась, потому что только поцелуй некрещеного ребенка мог освободить ее от заклятия. В другом месте показалась двум пастухам полубелая, получерная женщи­на и просила их взойти на гору и освободить ее, в награду за что им достанется все хранящееся там золото; но пастухи не могли победить своего страха, и когда минул час освобождения — она погрузилась в гору, откуда долго слышались раздирающие душу, печальные ее жалобы; теперь не прежде, как через сто лет родится тот, кото-

 

¹ Гануш, 120; Громанн, 213; Ч. О. И. и Д. 1865, III, 148.

² Путевые заметки Давида Мацкевича (Киев, 1856), 228.

 

 

рому можно будет избавить ее! Несомненна близость этих сказаний, во-первых, с преданиями о героях, спящих очарованным сном в подземных пещерах, и, во-вто­рых, — с преданиями о богине Гольде; увлеченная в полет неистового воинства, frau Holda скрывается в недрах гор и остается там со всею своею свитою до тех пор, пока не наступит время ее освобождения и торжественного странствования по земле; по­добно белым женам и девам, она купается при полдневном солнце, расчесывает свои волосы и при встречах с людьми награждает их золотом. Сокрытию в горах и подземельях соответствует погружение в глубину вод; идея того и другого пред­ставления одна и та же, хотя и выражается в различных поэтических образах: вме­сто облачных гор и подземелий фантазия живописует тучи, как дождевые моря, озера и источники. Гольда живет не только в горных пещерах, но и в прудах и ко­лодцах; духи героев и заклятые клады также почиют в водах. Так, император Карл сидит в Нюренбергском источнике, за столом, вокруг которого обвивается его длинная борода; клад нибелунгов, добытый некогда из потока карлика Андвари, снова попал в воду и лежит погруженный на дне Рейна. Чехи и доныне любят рас­сказывать о кладах, сокрытых в реках, озерах и колодцах. Народные предания упо­минают о девицах, которые, будучи уведены водяными духами, семь лет остаются вместе с ними и живут под водою; отождествляя белых жен с никсами, саги пред­ставляют их нередко с рыбьими хвостами. Существует, наконец, множество расска­зов о целых городах, монастырях и замках, провалившихся под землю, на месте которых образовались глубокие озёра; из их омутов раздается по временам коло­кольный звон и бывают видимы верхушки башен; там обитают заклятые люди (эльфы)¹. Те же предания о девицах, увлеченных нечистою силою в подводные се­ления, о скрытых на дне озер церквах и раздающемся оттуда звоне известны и на Руси. В Тульской губ. сохранилась следующая легенда об одной церкви: был боль­шой праздник; буйные толпы, собравшись к обедне, подрались в самом храме, и вот церковь со всеми прихожанами быстро погрузилась в землю, а на месте, где она стояла, выступила темная и мутная вода. Так образовалось озеро, откуда и до сего времени слышится колокольный звон накануне больших праздников. О Поганом озере, под Суздалем, рассказывают, что там, где оно расстилает свои воды, стоял прежде монастырь; но когда однажды напали на него разбойники, то земля потряс­лась и скрыла обитель, вместе с нечестивыми грабителями, в своих глубоких про­валах. В Коломне указывают небольшой пруд, откуда в праздничные дни раздается колокольный звон: здесь в давние годы скрылась под землею церковь². Подобное же предание сочеталось с именем Венеты: этот славный город погрузился некогда в море; от времени до времени он подымается над поверхностью вод и снова в них исчезает; жители его обладали такими богатствами, что городские ворота и колоко­ла были сделаны из благородных металлов и дети играли по улицам кусками се­ребра³. Эти подводные города и церковные башни, дающие о себе весть колоколь­ным звоном, однозначительны с теми очарованными горами, откуда слышится по временам стук оружия и звуки воинских труб (см. выше стр. 226). Звон — метафо­ра громовых раскатов, замки, города и башни — те чудесные здания, которые рисо­вались воображению древнего человека в грядах летних облаков; с наступлением

 

¹ D. Myth., 564, 914—921, 931-4; Beiträge zur D. Myth., II, 239, 243, 247, 294—6.

² Рус. Пред., I, 16—18, 27—28; Труды яросл. стат. комитета, в. I — о подводных монастырях, чтимых раскольниками.

³ Der Urspr. der Myth., 263.

 

 

осени они подвергаются хищному нападению нечистых духов и тонут в дождевых потоках.

Итак, временная утрата красоты сказочною царевною выражалась в мифе: во-1-х, принятием ею змеиного образа, и, во-2-х, помрачением ее светлого лика и заменою белой одежды черною. Но, сверх сего, встречается еще третье мифическое представление: под влиянием зимней стужи легкая облачная одежда красавицы превращается в жесткую кору, охватывающую все ее тело, что и продолжается до тех пор, пока не разрубит молниеносным мечом и не снимет эту кору пробудив­шийся в весеннюю пору могучий Перун. Поехал Святогор (= исполин-громовник, обитающий в святых горах, т. е. тучах — см. гл. XXI) разузнать свою судьбину: где и на ком ему жениться? И было ему предсказано мифическими кузнецами, кующи­ми брачные узы: «твоя невеста в поморском царстве, в престольном городе трид­цать лет лежит во гноище». Призадумался богатырь, направил путь в поморское царство и нашел девицу — лежит во гноище, спит крепким сном, а тело у ней слов­но кора еловая; поднял свой острый меч, ударил ее в грудь и уехал из царства. Оч­нулась девица от крепкого сна — а еловая кора с нее спала, и сделалась она красави­цей и невиданной, и неслыханной. Далеко пронеслась молва про ее красу, посватал­ся за девицу Святогор-богатырь и, женившись на ней, спознал, что от судьбы не уйдешь¹. Кто не узнает в этом великорусском сказании того же самого предания, какое в песнях Старой Эдды связано с именем Зигурда? После того, как герой этот победил змея и овладел драгоценным кладом, он совершает еще один подвиг: осво­бождает вещую деву от ее зимнего усыпления. Завидя вдалеке на горе сильный свет, подобный зареву пожара, он поскакал в ту сторону и обрел замок, внутри кото­рого лежал витязь в полном вооружении и спал глубоким сном. Зигурд снимает с его головы шлем, и что же? — перед ним покоится красавица, а на ней твердая бро­ня — будто приросла к телу. Тогда Зигурд чудесным мечом Грамом надрезывает эту броню от головы вниз и на обеих руках и совлекает ее с сонной девы. То была воинственная валькирия Брунигильда: как только броня была снята — она тотчас же пробудилась от сна и встала². Пламя, окружающее гору и замок, есть то грозовое пламя, в котором сокрушаются тяжелые оковы, налагаемые на облака и тучи демо­нами зимы. Согласно с этим преданием Эдды, сопоставляющим победу над драко­ном с освобождением очарованной красавицы, и русский стих о Егории Храбром соединяет оба означенных подвига вместе: Егорий Храбрый, т. е. первоначально — победоносный Перун, убивает огнедышащего змея и, освободив из-под его власти трех дев, приводит их к Иордан-реке:

 

«Ой вы мои три родных сестры!

Вы умойтеся, окреститеся.

Набралися вы духу нечистого:

На вас кожа (вар. тело), как еловая кора,

На вас власы, как камыш (вар. ковыль-трава»³.

 

Стих называет мать Егория — Софией Премудрою, следовательно, три сестры его — Вера, Надежда и Любовь. Смешивая древнеязыческие предания с христиан­скими, народная фантазия заменила трех вещих дев (норн, вил) тремя святыми се­страми, а мученичество, испытанное последними от басурманского царя Диокли-

 

¹ Рыбник., 1, 40-41.

² Симрок, 168.

³ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 154; Калеки Пер., II, 406.

 

 

тианища, сопоставила с теми страданиями, каким подвергаются первые в темни­цах лютого змея; омовение в Иордане-реке указывает на ту живую воду, которою смываются жесткие покровы зимы, т. е. на пролитие весеннего дождя.

В ту эпоху, когда позабыт был действительный смысл древних метафорических выражений, мифы о летучих, огненных змеях повели к обожанию змей обыкновен­ных, ползучих¹. По словам Кромера, в Литве и Польше дозволяли ужам и змеям селиться в домах, под печкою, чтили их как пенатов и приносили им в дар молоко, сыр, яйца и кур (сравни выше, стр. 274, с преданиями о домовых цмоках); если они вкушали предложенную им яству — это принималось за добрый знак, и, наоборот, нетронутая пища указывала на грядущие бедствия; наносить какой бы то ни бьшо вред этим гадам и убивать их — было строго воспрещено. Крестьяне наши до сих пор считают счастливым предзнаменованием, если в избе поселится уж, и охотно ставят для него молоко; убить такого ужа — величайший грех! За змеиными и ужо­выми головками и шкурками признается целебная сила². У других народов нахо­дим более ясные свидетельства о религиозном чествовании змей. И греки, и рим­ляне чтили их, как домовых охранительных духов; в Афинах, подле новорожденно­го ребенка, клали сделанную из золота змею. Но так как понятие о семейных и ро­довых пенатах было распространяемо на целые города и области, то полагали, что для каждой страны есть свой «genius, qui per anguem plerumque ostentitur». В Афинах на акрополе содержалась змея, посвященная богине — покровительнице этого го­рода³; во время персидской войны, когда медовый пирог, который ежемесячно приносили этой змее, остался несъеденным, афинские граждане отчаялись в защи­те своего города. В Эпире, в роще Аполлона, водились змеи, которым делались по­добные же приношения; если они съедали приготовленную для них пищу — это служило предвестием изобилия и счастья в течение целого года. В храме элевзинской богини плодородия — Деметры также содержалась змея⁴. Древние пруссы обожали огромную змею, за которою обязаны были смотреть жрецы; она покои­лась на колосьях и питалась молоком. Сверх того, сохранились еще известия о по­читании змей (эхидн) лонгобардами⁵.

 

¹ «Закрой, Господи, от змея ползучего и летучего». — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 221.

² Абев., 201, Эти. Сб., VI, 125; Ворон. Г. В. 1851, 10; Иллюстр. 1846, № 28; Рус. Сл. 1860, V, стат. Костомар., 6, 20; Нар. сл. раз., 121—3; Архив ист.-юрид. свед., II (Михалон-литвин, стр. 2 предислов. ); Слав. Мифол. Кайсарова, 87;, Вестн. моск. арх. общ. 1867, III, 137; Lituania Шлейхера, 16.

³ Припомним, что у ног Афины изображался дракон, что на щите своем она имела голову Горгоны и что сама она называлась γοργΰπις .

⁴ Der Ursprung der Myth., 39, 42—43, 75; Пропилеи, II, изд. 3, 55.

⁵ D. Myth., 648—9, 650—1: Andeutung eines Systems der Myth., 155. Обоготворение змей в Египте засвидетельствовано Геродотом.

 

 

 

XXI. Великаны и карлики

 

Предания о великанах общи всем индо­европейским народам. Эти исполин­ские образы (создание которых еще не так давно поверхностная критика приписы­вала только грубой, ни на чем не основанной прихоти народного воображения) ни­мало не покажутся нам странными, противоречащими чувству художественной ес­тественности, если мы убедимся, что они олицетворяли собой темные массы туч, заволакивающих все беспредельное небо, и те необоротимые силы природы, каки­ми сопровождается их воздушный полет: вихри, метели, вьюги, град, дождевые ливни и громовые удары. В сокрушенных обломках скал, в исторгнутых с корнем вековых деревьях и в других следах, оставляемых разрушительными бурями и грозами, детская фантазия первобытных племен видела результаты свободной дея­тельности облачных духов; от чрезмерности тех средств, какие требовались для со­вершения подобных подвигов, она необходимо заключала о громадности самых де­ятелей. Такое стихийное значение великанов наглядно раскрывается из присвоен­ных им сверхъестественных свойств, а равно из той обстановки, среди которой яв­ляются они в народных сказаниях. Особенно интересны мифы о их происхожде­нии и гибели.

В начале веков, когда еще не было ни земли, ни неба, существовала, по сказанию Эдды, огромная разверстая бездна; по обоим концам бездны лежало два царства: на юге Muspellsheim — царство света и тепла (myspell — огонь) и на севере Niflheim — царство мрака и холода (nifl = nebel — туман)¹. Посреди Hiflheim'a был источник Hvergelmir (= der rauschende kessel — бурливый, шумно-журчащий котел), из кото­рого исходили двенадцать окованных льдами потоков. От действия южной теплоты льды начали таять, а из растопленных капель произошел первозданный великан Ymir — имя, означающее: der tosende, rauschende. Во время сна Имир вспотел: и в плодоносном поте под его левой рукою родились муж и жена, а ноги его произвели

 

¹ Та же противоположность между двумя мирами указана в финской поэме Калевале: Вейнела — страна света и Похиола — страна туманов и мрака (Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 154—6).

 

 

шестиглавого сына¹: так создалось племя великанов инея — hrimthursen (reifriesen). Лед продолжал таять, и явилось новое существо — корова Audhumbla; из четырех сосцов ее лились млечные потоки, которые питали Имира; сама же она лизала ле­дяные скалы (eissteine), и к вечеру первого дня образовались от того волосы, на дру­гой день — голова, а на третий предстал огромный и сильный муж по имени Buri, напоминающий собою нашего сказочного героя: Бурю-богатыря, коровьина сына. От этого Buri народился Вöгг, который взял за себя дочь одного из великанов, и плодом их супружеской связи были три сына, принадлежащие уже к числу богов: Odhinn, Vili и Ve. Эти три брата, представители бурных гроз, убили Имира; из ран его излилось так много крови, что в ней потонули все великаны; только один успел спастись на ладье с своей женою, и от них-то произошла новая, юнейшая порода великанов. Сыновья Вörr'а бросили труп Имира в разинутую бездну и создали из его крови море и воды, из мяса — землю, из зубов и костей — скалы, утесы и горы, из волос — леса, из мозга — облака, из черепа — небо, на котором утвердили огнен­ные искры, вылетавшие из Muspellsheim'a, дабы они освещали землю, как небесные светила. Земля была кругла и со всех сторон опоясывалась глубоким морем (= воз­душным океаном), за которым обитали великаны. Я. Гримм сближает это сказание Эдды с Гезиодовой теогонией: разверстой бездне соответствует хаос ( χάος )², из ко­торого родились первобытные великанские существа: Έρεβος (= Miflheim), Ночь и Земля; от последней произошел Уран = облачное, грозовое небо, подобно тому, как, по германскому преданию, Земля была матерью громовержца Тора. Стародав­ние мифы, поведающие о создании вселенной, изображают, собственно, переход природы от ее зимнего омертвения (= небытия) к весенней жизни. Влиянием юж­ного или, что то же, — весеннего тепла неподвижные, камню подобные льды, про­изведенные северными вьюгами³, оживают в текучих и журчащих потоках и в лег­ких, подымающихся к небу парах; из капель растаявшего инея (hrîm), т. е. из росы, напояющей воздух (thau — роса, thauen — таять), и сгущенных туманов (nifl) на­рождаются великаны дождевых туч и корова-облако, воздояющая из своих сосцов молоко-дождь⁴. Вологодское откороветь — оттаять⁵ и серб. кравити — топить, пла­вить, кравитисе — истаять⁶, от снкр. cru — fluere, manare (причин. çrâvajâmi)⁷, ука­зывают на древнейшую связь понятия о доящейся корове с дождевым облаком. Имир вскормлен был молоком Авдумблы; как воплощение тучи, готовой излиться шумными потоками дождя, этот первозданный великан (urriese) получил имя, зна­менующее неистово бурливый разгул весенних вод, что подтверждается и названи-

 

¹ Сравни с индийским сказанием, что первый брагман (жрец) сотворен Брамою из уст первоздан­ного человека Ману, первый воин — из его руки, купец — из бедра, а слуга — из ноги (D. Myth., 536). Уста — эмблема вещего слова и тех громовых глаголов, которыми вызывается верховный жрец Агни; рука — эмблема молниеносного оружия, а следовательно, и самого громовника, этого небесного вои­теля и поборателя враждебных полчищ. В стихе о голубиной книге сказано, что цари созданы от главы Адама, князья и бояре — от его честных мощей, крестьяне и женщины — от его колена (Калеки Пер., II, 294); по свидетельству греческого мифа, Дионис, установитель земледелия, родился из лядвеи Зев­са.

² Griech'. Myth., I, 33: Xάος  von   χαίνειν   vgl. «die Kluft der Klüfte, gap ginnûnga, der nordischeu Mythologies.

³ Север, зима и смерть — понятия, постоянно отождествляемые в мифических преданиях.

⁴ D. Myth., 498—9, 525—6; 530, 540; Die riesen des germanisch. mythus, mon K. Weinhold, 7—8.

⁵ Обл. Сл., 147.

⁶ Срп. рjечник, 296—7.

⁷ Изв. Ак. Н., IV, 415.

 

 

ем Yma, присвоенным морской жене. Из его пота (метафора скопляющихся паров) образуются все другие исполины — гримтурсы.

Отголосок предания о происхождении облачных духов из тающих весною льдов и снега доселе слышится в нашем народном сказании о Снегурке. Снегурка (Сне­жевиночка, у немцев Schneekind)¹ названа так потому, что родилась из снега. Не было, говорит сказка², у старика, у старухи детей; вышел старик на улицу, сжал ко­мочек снега, положил его на печку — и явилась прекрасная девочка. Перенося миф о рождении облачной нимфы под домовую кровлю, фантазия присвоила благодат­ное действие весеннего тепла — очагу, как божеству, которое благословляет потом­ством и охраняет семейное счастие. Есть еще другая вариация сказки о Снегурке³: жил-был крестьянин Иван, жену его звали Марья; жили они в любви и согласии, состарились, а детей у них все не было; сильно они о том сокрушались! Вот насту­пила зима, молодого снегу выпало много — чуть не по колена; ребятишки высыпа­ли на улицу играть, бегали, резвились и наконец стали лепить снеговую бабу. Иван да Марья глядели в окно. «Пойти бы и нам, жена, да слепить себе бабу!» — Что ж, пойдем! только на что тебе бабу? будет с тебя — и меня одной; слепим лучше дитя из снега, коли Бог живого не дал! «И то правда!» Вышли они из хаты и принялись лепить куклу, сделали туловище и с ручками, и с ножками, приставили головку. «Бог в помочь!» — сказал им прохожий. — Спасибо; божья помочь на все хороша! Вылепили они носик, сделали вместо глаз две ямки во лбу, и только что Иван на­чертил ротик, как тотчас дохнуло от куклы теплым духом. Смотрит Иван — а вот уж из ямок голубые глазки выглядывают, и алые губки улыбаются. Зашевелила Снегурка, точно живая, и ручками, и ножками, и головкою. «Ах, Иван! — вскрикну­ла Марья от радости, — да ведь это Господь нам дитя дает!» Бросилась обнимать Снегурку, и на руках у нее очутилась в самом деле живая девочка. Растет Снегурка не по дням, а по часам, что день — то все пригожее, красивее, и стала за зиму слов­но лет тринадцати, да такая смышлёная — все разумеет, про все рассказывает и та­ким сладким голосом, что заслушаться можно; завсегда добрая, послушная, при­ветливая, а собой белая-белая, как снег, румянца совсем не видать — словно ни кро­винки нет в теле. Прошла зима, стало пригревать весеннее солнце — Снегурка сде­лалась грустна, и чем ближе к летним жарам, тем она печальнее; все прячется от ясного солнышка под тень. Только и любо ей, как набегут на небо пасмурные тучи, или как пойдет она плескаться у студёного ключа. «Уж не больна ли она!» — думала старуха. Раз надвинулась градовая туча, и Снегурка так обрадовалась граду, как дру­гая не обрадуется и жемчугу; а когда град растаял от солнечных лучей — она горько по нем плакала. На Иванов день собрались девки гулять, пошли в рощу и взяли с собой Снегурку; там они рвали цветы, вили венки, пели песни, а вечером разло­жили костер и вздумали прыгать через огонь. «Смотри же, — говорят девки Снегурушке, — не отставай от нас!» Затянули купальскую песню и поскакали через кос­тёр. Побежала и Снегурка, но только поднялась над пламенем, как в ту же минуту раздался жалобный крик и потянулась Снегурка вверх легким паром, свилась в тонкое облачко и унеслась в поднебесье. В таком грациозном поэтическом образе представляет народная фантазия одно из обыкновенных явлений природы, когда от жгучих лучей летнего солнца (купальский костер — эмблема солнца) тают снежные

 

¹ D. Myth., 528.

² Н. Р. Ск., VI, 25, b.

³ Киевлянин 1840, 1, 71—78; Три сказки и одна побасенка, Максимовича (Киев, 1845).

 

 

насыпи, и, испаряясь, собираются в дождевые тучи. В зимнюю пору, когда облака из дождевых превращаются в снеговые, прекрасная облачная дева нисходит на зем­лю — в этот мир, заселенный людьми, и поражает всех своею нежною белизною (т. е. падает на поля в виде снега); с приходом же лета она принимает новый, воз­душный образ и, удаляясь с земли на небо, носится там вместе с другими легко­крылыми нимфами. С русскою сказкою о Снегурке можно сблизить сербское пре­дание про короля Трояна, хотя это последнее и выражает иную мысль. В Трояновом граде (теперь развалины на горе Цере) жил некогда царь Троян; каждую ночь ездил он в Срем на свидание с своей милою. Ездил Троян по ночам, потому что днем никуда не смел показываться, опасаясь, чтобы не растопило его ясное солнце. Являясь в Срем, он задавал коням овса и, как только кони съедят корм, а петухи за­поют предрассветную песню — тотчас же пускался домой, чтобы поспеть в свой го­род до восхода солнца. Сведал про то муж или брат его любовницы, повыдергал у всех петухов языки, а коням вместо овса насыпал песку. Эта хитрость замедлила отъезд Трояна; перед самым рассветом он вскочил на коня и поскакал в свой город, но солнце настигло его на пути. Троян спрыгнул с коня и спрятался в стог сена; проходившие мимо коровы растрепали стог, и солнечные лучи растопили несчаст­ного царя¹. Это же предание занесено и в сербскую сказку, напечатанную в сборни­ке Анастасия Николича², где место Трояна заступает змей. В одной из скандинав­ских сказок говорится о великане, который не был впущен в свой замок до самого рассвета, и вот — когда выехала на небесный свод прекрасная дева-Зоря — великан оглянулся на восток, увидел солнце и тотчас упал на землю и лопнул³. Эти замены прямо указывают на тождественность Трояна с великанами и драконами. Наши старинные памятники причисляют Трояна к языческим божествам и упоминают о нем наряду с Перуном, Хорсом и Волосом. Так в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», славянские рукописи которого восходят к XII веку, Пречистая Дева спрашивает: кто эти преданные адским истязаниям? и получает ответ: «сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Св. Духа, но забыша Бога и... юже ны тварь Бог на работу сотворил — то они все боги прозваша: слнце и месяц, землю и воду, звери и гады... от камени ту устроя Трояна, Хърса, Велеса, Перуна»⁴. В слове, помещен­ном в полууставной рукописи Толстовского собрания — XVI века⁵, читаем: «и да быша разумели многие человеци, и в прелъсть велику не внидят, мняще богы многы: Перуа и Хорса, Дыя и Трояна»⁶. Имя Трояново встречается и в Слове о полку Игореве в следующих загадочных выражениях: «рища (Боян) в тропу Трояню чрез поля на горы», «были вечи Трояни», «на седьмом веце Трояни връже Всеслав жре­бий о девицю себе любу», «вступил(а) девою в землю Трояню (Обида)». Имя Троян образовалось из слова три, трое, и весьма вероятно, что в приведенных свидетель­ствах старинных рукописей донеслось до нас воспоминание о том языческом боже­стве, какое известно было у поморян под именем Триглава (см. стр. 266). По указа­нию одного из вариантов сербского предания, царь Троян имел три головы и вос­ковые крылья; согласно с греческим мифом о гибели Икара, крылья эти растаяли

 

¹ Срп. pjeчник, 750; Пов. и пред., 1—6, 160—1.

²  Матер, для изучен, нар. слов., 25—26.

³ Кун, 92-93.

⁴  Пам. стар. рус. литер., III, 119.

⁵ Рукопись эта сохраняет следы болгарского происхождения.

⁶ Лет. рус. лит., кн. V, отд. 2, 5.

 

 

от дневного жара, что и было причиною его безвременной кончины¹. Сродство Тро­яна с Триглавом подтверждается еще тем, что у последнего были козлиные головы, а первому сербская сказка² дает козьи уши. Напомним, что летучий змей в народ­ных сказаниях большею частию представляется трехглавым. Так как черные, омра­чающие небесный свод тучи и в языке, и в поверьях отождествлялись с представле­нием ночи и расстилаемых ею туманов, то отсюда понятно, почему великаны при­знавались за демонов, наводящих ночной мрак, почему самая Ночь была олицет­воряема, как существо исполинское. По скандинавскому преданию, она — дочь ве­ликана Nörvi. Ничего так не боятся великаны, как дневного света, потому что с по­явлением ясного солнца нераздельна мысль о побежденной Ночи и рассеянньи грозою тучах; выражаясь метафорически, великаны гибнут от блеска солнечных лучей. Когда застигнет их восходящее солнце, они немедленно разрываются (лопа­ются) на части или каменеют (т. е. туманы рассеваются, а ночная тьма удаляется в глубокие ущелия скал)³. Как воплощение ночного мрака и туманов, Троян является с захождением солнца и обнимает Землю, прекрасную супругу светлого Неба; но при рассвете дня, когда богиня Зоря выгоняет небесных коров, он исчезает вместе с ночными испарениями, оставляющими на полях свои влажные следы в каплях ут­ренней росы. Крылья — метафора темных покровов, которыми Ночь застилает весь видимый мир (см. I, 276). Сходно с этим, ночеподобная туча умирает в дождевых потоках, как бы растопленная жгучими лучами солнца; вот почему, как скоро рас­таяли крылья Икара, он потонул в волнах глубокого моря.

Между потомством баснословной коровы Абдумблы и гримтурсами начинает­ся, по сказанию Эдды, ожесточенная борьба; Имир убит, и в крови его, т. е. дожде, погибает = тонет древняя порода великанов, кроме одной четы, которая спасается на ладье и производит новое поколение. Так с гибелью великанов-туч соединяется мысль о потопе, т. е. о дождевых ливнях и весеннем наводнении. Предание это со­ставляет общее достояние индоевропейских племен и запечатлено глубочайшею древностью. У славян доселе живы сказания, что порода великанов отличалась нео­бычайной суровостью, что они постоянно враждовали друг с другом и вели нескон­чаемые жестокие войны (= поэтическое представление небесных гроз), что за эту вражду они были наказаны потопом, в котором и погибли все до единого⁴, т. е. в пе­реводе на прозаический язык: тучи тотчас же исчезают с неба, как скоро изольются на землю обильными потоками дождя. По немецким сагам, озёра и болота созда­лись из крови пораненных великанов; по указанию наших былин, реки и источни­ки образовались из крови убитых богатырей, а кровь змея, поражаемого громовником, затопляет мать сырую землю, пока эта последняя не пожрет ее в свои широкие недра (стр. 115, 264). Литовский миф приписывает всемирный потоп высочайше­му из небесных богов Прамжу (Pramžimas), в котором чтили верховного устроите­ля вселенной: он владеет небесными громами, и когда бывает раздражен на землю, то сечет ее так сильно, что она дрожит под его могучими ударами. Так объясняют литовцы землетрясение, придавая земному шару чувство жизни. Если мы припом­ним, что молния метафорически называлась плетью, что тучи уподоблялись горам и подземельям, что от ударов грома, по эпическому выражению, доныне живущему

 

¹  Mittheilyngen der К. К. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Baudenkmale 1865, январь и февр., 2.

² Срп. припов., 39.

³ Germ. Mythen, 187—9.

⁴ Основ. 1861, III, ст. Костомар., 115; Этн. Сб., V, стат. о кашубах, 126.

 

 

в различных языках, дрожит земля, то для нас будет ясно, что в приведенном по­верье, собственно, живописуется летняя гроза. Однажды Прамжу, смотря из окна своего небесного дворца на землю, узрел на ней общую неправду: люди забыли о первоначальной простоте, любви и согласии; жестокие войны, грабежи и ссоры почти не прекращались. Разгневанный бог решился наказать людской род пото­пом; он послал двух злобных великанов: Воду (Wandů, т. е. дождь) и Ветер (Wejas), которые устремились на грешную землю, схватили ее плоский круг в свои могучие руки и стали потрясать им с такою силою, что почти все живое потонуло в волнах. Так опустошали они землю двадцать дней и ночей. Заметим, что и другие народы давали божествам вод и ветров эпитет колебателей земли: Веды дают это прозвание Марутам, Илиада — Посейдону¹. Еще раз взглянул Прамжу на землю; в то время он грыз орехи из небесных садов и, завидя несколько пар людей и животных, ис­кавших спасения на вершине высокой горы, бросил им ореховую скорлупу. Люди и звери взошли в эту скорлупу, которая и поплыла по широким, все покрывающим водам, точно искусно сделанная лодка. Когда наконец буря стихла и воды покинули сушу, спасенные люди разбрелись в разные стороны. Одна'чета поселилась там, от­куда впоследствии вышло литовское племя; отягченная старостью, она не имела надежды на потомство, но явилась Радуга и научила опечаленных супругов создать новое поколение из камней². По греческому преданию, Зевс истребил потопом буйную породу медных людей, соответствующую скандинавским великанам-гримтурсам; он послал сильный, проливной дождь, так что вся Эллада покрылась водою и все обитатели ее потонули. Спаслись только Девкалион и Пирра; по совету Про­метея, Девкалион построил ящик и вошел туда вместе с своей женою. Девять дней и ночей носились они по волнам; а когда гроза стихла, пристали к горе Парнасу, принесли жертву Зевсу-тучегонителю и, прыгая через камни, создали себе юное потомство (см. стр. 241). Махабхарата изображает потоп с следующими подробно­стями: в то время, как умножились на земле грехи, король Ману (нем. mann — homo, первый человек, см. стр. 246—7) пришел на берег потока принести покаяние; тут послышался ему голос маленькой рыбки, умолявшей о спасении. Король поло­жил ее в сосуд, но рыба начала быстро расти и пожелала, чтоб ее пустили в озеро; здесь она так увеличилась, что в короткое время не могла уже двигаться, и была пе­ренесена в Ганг, а потом — в море. От нее узнал Ману о приближении страшного потопа; он должен был построить корабль, войти в него с семью мудрыми (rischis) и взять с собой семена всех творений. Когда корабль был готов и Ману вошел в него с своими спутниками, явилась гигантская рыба, прикрепила к себе корабль и це­лый год носила его по бурным волнам, потом остановилась у вершины Himavân'a и рекла: «я — Брама, владыка всего сущего; выше меня нет ничего! в образе рыбы я был вашим спасителем, и теперь, Ману, ты должен создать миры, богов, асуров, людей и все творения»³. В этих древних преданиях о потопе мы видим не более как различные вариации одного и того же мифического представления. В период тая­ния снегов плодятся и множатся великаны-тучи и захватывают в свою власть «весь белый свет», т. е. все светлое небо; в шуме наступающих затем гроз они предаются злобной вражде и битвам, творят насилия и неправду и наконец погибают в потопе,

 

¹ Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

² Черты литов. нар., 69—70; D. Myth., 545—7.

³ D. Myth., 543—4. Превращение Брамы в рыбу стоит в несомненной связи с теми народными ве­рованиями, какие разобраны нами в гл. XVI.

 

 

очищающем мир от этих первобытных суровых обитателей; спасается только один праведник, будущий родоначальник нового человеческого рода. Вслед за окончани­ем потопа и гибелью великанов водворяется благодатная весна = следует возрожде­ние или создание вселенной. По свидетельству Эдды, она созидается из рассечен­ного трупа Имира, т. е. из-за мрачных туч, разбитых молниями, показывается яс­ное небо с своими блестящими светилами, а из-под снегов и ледяной коры, растоп­ленных солнечными лучами, выступает земля с ее текучими водами, цветами и зе­ленью. Этому скандинавскому мифу соответствует наше предание, занесенное в стих о голубиной книге, хотя оно и значительно подновлено в христианском духе; как там вселенная образуется из различных частей великана Имира, так у нас все­му миру начало — Христос, которому народная фантазия дает исполинский образ, объемлющий и небо и воздух: солнце создано из его пречистого лика, месяц — из его груди, звезды — из его очей, ветры — из его уст (дыхания), дожди и роса — из его слез, и так далее. Устроителями мира, по сказанию Эдды, были боги: Один, ше­ствующий в грозовых бурях и нередко представляемый великаном, и его мудрые братья; по индийскому преданию, это творческое дело совершает Ману, т. е. собст­венно: бог — оплодотворитель земли, весенний громовник, плавающий по небесно­му океану в корабле-туче и рассыпающий из него плодоносное семя дождей, силою которых и восстановляется жизнь омертвелой природы¹. Он призывает к бытию не только земной мир, со всеми его творениями, но и самых светлых богов и враждеб­ных им асуров, т. е. творит и ясное небо с солнцем, луною и звездами, и темные до­ждевые облака. В литовском сказании корабль-туча заменяется скорлупою ореха, сорванного в небесных садах, что вполне согласуется с посвящением орехового де­рева Перуну и с скандинавским мифом о превращенной в орех Идуне (см. стр. 165). Так как бог-громовник, низойдя на землю в блестящей молнии, устроил пер­вый домашний очаг и основал первый семейный союз (см. стр. 239), то арийское племя признавало в нем своего родоначальника = того первозданного человека (ur­mensch), от которого произошли все многочисленные народы. Согласно с этим, первый человек был представляем великаном (стр. 240—2): «čovjek biaše velik lud-jak, говорит краинское предание, nu i silan junak, dug kano polje, komu se do kraja ne vidi, a krupan kano gora šumovita». Когда он спал, то в густых волосах его гнездились ястребы, а в ушах прятались лисицы. Ему ничего не стоило перескочить через мо­ре, не замочив ноги; пущенная им стрела достигла до небесного «stola, gdje kokot sjedi i božje jestvine čuva»² и поразила этого чудесного петуха. Однажды человек-исполин и хитрый Курент поспорили между собою, кому из них обладать белым све­том; долго боролись они, изрыли ногами всю землю и сделали ее такою, какова она теперь: где прежде были широкие равнины, там появились высокие горы и глубо­кие пропасти. Ни тот, ни другой не осилил противника. Тогда Курент взял виног­радную лозу и стиснул так крепко, что «rujno vino iz nje udarilo»; этим вином он упо­ил человека в то самое время, когда тот сидел на высокой горе за божьим столом.

 

¹ В плавающей туче поэтическая фантазия усматривала иногда колыбель, в которой покоится ма­лютка   новорожденная   молния.   Так   вельская   сага   рисует   потоп   в   следующей   картине:   в Brecknockshir'e — там, где расстилается теперь великое озеро, в древние времена стоял славный город; жители его погрязли в грехах; не знали сострадания к бедным странникам и были за то наказаны все­общим потопом. Посреди вод, затопивших равнину, плыла только колыбель с плачущим ребенком; изо всех обитателей грешного города он один избежал смерти (D. Myth., 546; сличи Срп. н. njecмe, I, № 207).

² Перевод: где сидит петух и сторожит божия яства.

 

 

«Naskorom se Bog povratio i ugledav čovjeka, gdje mu za stolom driemlje, razjadi se te ga bad silnom rukom niz goru, gdje sav pobijen i cštetjen, polu mrtav mnogo godina ležaše. Kad opet ozdravi, snaga mu propala, ne može mi preko mora, ni na dno zemlje, ni uz goru do nebeskog stola. Tako zavlada Kurent svietom i čovjekom, a ljudi su od onda slabi i maleni»¹. Высокая гора означает здесь небо, вино — живительный напиток дождя; Курент, как создатель этого напитка и как представитель грозовой музыки (I, 169—170), напоминает собою Одина²; а падение человека с небесных высот род­нится с мифами о низверженном на землю Гефесте и побежденных титанах. По другому краинскому преданию, человек, которому суждено было спастись от все­мирного потопа, взошел на вершину высочайшей горы и, когда стали прибывать воды, — ухватился за виноградную лозу; лоза эта служила палицей Куренту, кото­рый поднял ее высоко над облаками и таким образом спас человеческий род от ко­нечной гибели. Во все время, пока продолжался потоп, человек висел на воздухе, де­ржась за виноградную лозу и питаясь ее гроздями и вином³. В белорусском крае и в Тульской губ. великаны известны под именем волотов⁴; малороссы называют их велетнями⁵; в некоторых местностях слово волотка употребляется для обозначения древних курганов, которые считаются в народе за могилы исполинов и богатырей⁶. По мнению Шафарика, волот и велет — формы, родственные с хорватск. великаш (velikaš) и словен. веляк (velják), и буквально означают велий муж, великан⁷. Древ­нерусская редакция хроники Амартола дает великанам название полоники: «бысть некыи гигантии, рекомыи полоник, имя ему Неврод»; «родишася гигантове, еже сказуется полоници»⁸. В обоих приведенных местах слово «полоник», «полоници» — пояснительная прибавка славянского переводчика. Слово это одного происхожде­ния с лужицк. plon (см. выше стр. 282) и указывает на сродство великанов с баснос­ловными змеями, что, как мы видели, подтверждается и словом див, равно означа­ющим и змея, и великана (см. стр. 312—3). Великорусские сказки, выводя на сцену исполинов, называют их дикими людьми и обрисовывают такими красками: рос­том великан выше лесу, вместо палки держит в руке вырванный с корнем дуб или сосну; на обыкновенного смертного он смотрит презрительно, как на слабого червя, которого ничего не стоит ему раздавить ногою; самые глубокие моря он может сво­бодно переходить вброд; громадная голова великана, сраженного на ратном поле, представляется страннику высоким холмом. Один из таких исполинов тридцать три года лежал убитым в поле, но будучи окроплён живою водою — вскочил и тот­час же предложил своему избавителю помериться в рукопашном бою. Эта неутоми-

 

¹ Перевод: Вскоре воротился Бог и увидел человека, дремлющего за столом; разгневался и сбросил его сильной рукою с горы вниз, отчего много лет лежал он разбитый и полумертвый. Когда человек оздравел, сила его пропала: не мог он ни скакать через море, ни спускаться в глубь земли, ни восходить вверх к небесному столу. Так завладел Курент светом и человеком, и люди с той поры сделались слабы и малы.

² Один, превратившись змеею, похитил вдохновительный мед; сатана в виде змея или червя со­блазнил Адама, напоив его виноградным соком, последствием чего и было изгнание первого человека из рая (см. I, 203).

³ Эрбен, 259-264.

⁴ Обл. Сл., 27; Рус. Вест. 1862, III, 55—57; Географич-. Словарь Щекатова, I, под словом волоты.

⁵ Малорос. Слов. Чужбинского, 24: велетень.

⁶ Историч. разговоры о древностях велик. Новгорода, 7—8; Черты литов. нар., 75.

⁷ Славян, древности, II, кн. 3, 94, 104. Г. Микуцкий признает: велий, великий, болий, волот, велет, латин. valeo, validus, и санскр. bala (сила, могущество; сильный, огромный) — словами одного проис­хождения (Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 571).

⁸ Записки И. Ак. Н., VI, кн. 2, 274.

 

 

мая жажда битв весьма знаменательна; она указывает на те дикие и грубые страсти, какими народная фантазия наделила великанов, воплощая в их образах страшные и неразумные силы физической природы¹. В Могилевской губ. о богатырях-вели­канах рассказывают, что они принадлежат к породе бессмертных, растут не по дням, а по часам и минутам, головою достают до облаков и шествуют по следам ветров с одного конца земли на другой: так живо представлялись некогда народно­му уму быстрое возрастание туч, надвигающихся на небесный свод, и их стреми­тельный полет по воздушным пространствам. Как в Литве признаются великанами Вода и Ветер (стр. 327), так в Могилевской губ. сохраняется предание о двух маль­чиках исполинского племени: один из них дунул и в прах разметал по воздуху все крестьянские хаты², а другой плюнул — и образовалось бездонное озеро. Когда, во время сильной бури, вихрь вырывает столетние дубы и кругом блистают яркие и частые молнии — явление это крестьяне называют игрою богатырей³. В сказках из­вестен богатырь Дубыня, исторгающий с корнями вековые дубы и другие старые деревья. Литвины приписывают борьбе великанов северное сияние⁴, очевидно сме­шивая эту великолепную картину с летнею грозою. В Малороссии до сих пор не за­быто поэтическое предание о великане, который был так громаден, что ему не было ни крова, ни пристанища. И вот задумал он взойти на беспредельное небо: идет — моря ему по колено, горы переступает, и взобрался наконец на высочайшую из земных скал; радуга — этот мост, соединяющий небо с землею, принимает его и возносит к небесным обителям. Но Господь не пускает туда великана⁵, а на землю уже нет дороги, и остался он навсегда между небом и землею; тучи ему — постель и одежда, крылатые ветры и птицы (олицетворение тех же ветров) носят ему пищу, а радуга, наливаясь водою, утоляет его жажду.   Но тяжка жизнь безлюдная; горько возрыдал великан, и слезы его дождем полились на поля и нивы; от стонов его раз­дались громы и потрясли низменную землю⁶. Народная легенда представляет св. Христофора великаном; когда умерла его мать — он сел над страшною пропастью и заплакал; слезы наполнили бездну и образовали широкое море: оттого-то морская вода солона и горька, как слезы⁷! Тот же сверхъестественный, стихийный характер сохраняют великаны в эпических сказаниях греков, скандинавов, немцев, лито­вцев, финнов и других народов. По свидетельству греческих памятников, братья Ветры олицетворялись в титанических образах; германские саги говорят о велика­нах и великанках, которые насылают град, вихри и непогоду⁸; Эдда называет вели­кана Hraesvelgr: в образе орла сидит он на краю неба и взмахом крыльев направляет на людей бурные ветры; в другом месте Эдда упоминает о великанке Hyrrokin (igne fumata), которая приезжает на волке, взнузданном змеями, т. е. на туче, сверкаю­щей молниями: едва толкнула она погребальный корабль Бальдура, как тотчас

 

¹ Н. Р. Ск., II, стр. 402; VI, 53, а; VII, 5, b, 23, 42; Этн. Сб., V, 99—100 (стат. о кашубах). У финнов Turrisas, бог войны, принадлежит к породе великанов (turras, tursas, turrisas — великан); перед началом войны он является в облаках и бьет в свой барабан. — D. Myth., 892.

² Сравни кашубский рассказ (Этн. Сб., V, 128): великанка дунула с такою силою, что человек, кото­рому поручено было затопить печь, вылетел в трубу.

³ Могилев. Г. В. 1851, 18.

⁴ Черты литов. нар., 69.

⁵ По свидетельству Эдды, бог Геймдалль приставлен был оберегать мост-радугу, чтобы не овладе­ли им великаны и не вторглись в светлое царство асов — см. т. III, 183.

⁶ О. 3. 1840, II, смесь, 46-47.

⁷ Семеньск., 27.

⁸ Так великанка Gridh из ноздрей своих выдыхала град и бурю.

 

 

блеснул огонь, земля задрожала и тяжелое судно двинулось в море; на связь велика­нов с мифическими волками указывают некоторые из собственных имен (извест­ны великаны Ulfr = Wolf, Yifingr = Wolfskind) и родство волка Фенрира с исполин­ским племенем. В старинных заклинаниях были призываемы Mermeut и Fasolt, как злые духи — виновники бури; последнего героическая сага изображает великаном, братом Ecke — властителя потоков и волн. Оба брата в качестве полубогов, заправ­ляющих бурями и взволнованным морем, стоят в том же отношении к Донару, как Эол и подвластные ему ветры к тучегонителю Зевсу¹. Немецкие сказки уподобляют ноги великана башням, а звук его голоса — раскатам грома и вою бури; когда он спит — от его храпа и дыхания сильно колышутся окрестные дубравы. Поссорив­шись, великаны вырывают дубы и другие громадные деревья и бросают ими друг в друга, что вполне согласуется с русским преданием о «богатырской игре». Они мо­гут переходить вброд самые глубокие воды и с необычайной скоростью измерять своими шагами огромные пространства²; этим последним свойством они роднятся с богами, быстрота которых указывает на связанные с их именами стихийные яв­ления³. Выше мы видели, что демоны облаков и туч — змеи, драконы, тролли пред­ставлялись многоглавыми чудовищами; подобно тому, и великаны являются в не­мецких сагах с тремя и шестью головами, одной же великанке дается девятьсот го­лов; греческая мифология знает великанов многоглавых и многоруких: Бриарей имел сто рук ( έχατόγχειρος ) и пятьдесят голов, Герион — три головы, шесть рук и столько же ног; Kottus u Gyges обилием рук и голов сходны были с Бриареем⁴. Сродство великанов с змеями выразилось и в тождестве их характера, и в постоян­ной замене одних другими. В старинных рукописях дивии (дикие) люди изобража­ются с одним глазом во лбу (как античные циклопы), с одной или тремя ногами, с большим числом рук, и соответственно олицетворению вихрей — собаками, неред­ко с песьими головами: «человецы-песьи главы велицы и страшни зраком»⁵.

Древнейшая метафора, уподобившая облака и тучи горам, скалам, камням, го­родам и башням, связала эти представления с племенем великанов неразрывными узами. Как Змеи Горынычи, так и великаны обитают в больших горных пещерах и в ущелиях скал, почему скандинавы называли их: bergbûi (dergbewohner), bergdanir (bergvolk), bergrisar (bergriesen), biargagaetir (felsenhüter), hellis börvar (söhne der höhlen)⁶. Как с змеями, так и с великанами равно сражается бог-громовник, рушитель облачных гор и замков. Молот Тора на поэтическом языке — ôtti iötna, т. е. ужас великанов, и страх перед этим карающим божеством так велик, что они, за­слышав гром, спешат сокрыться в чащи лесов, ущелия скал и подземные вертепы. Народный эпос обыкновенно сравнивает великанов с горами, и вся природа их до того отождествляется с царством скал, что они, по меткому замечанию Як. Грим­ма, кажутся или оживленными камнями, или окаменелыми исполинскими суще­ствами. Собственные имена, данные великанам, указывают на камень и столько же

 

¹ D. Myth., 220, 509, 597—9, 602—3; Roggenwolf und Roggenhund, 47—48.

² Сказ. Грим., I, стр. 126—131; II, стр. 52, 448; Гальтрих, 36.

³ Вишну тремя шагами измерял небо, землю и воздух; Посейдон, ступивши три раза, достигал пределов мира.

⁴ D. Myth., 494.

⁵ Н. Р. Ск., III, 14; Времен., XVI, смесь, 9; лубочн. картины, изображающие «дивьи народы» и «Кос­мографию». В народе до сих пор ходят расссказы о песиголовцах. — Морск. Сб. 1856, XIV, ст. Чужбинского; Худяк., 38.

⁶ Die Windgottheiten bei den indogennan. Völkern, 7; German Mythen, 181.

 

 

твердое железо: Iarnsaxa (die eisensteinege), Iarnhaus eisenschädel). Наоборот, многие горы и скалы носят имена, намекающие на великанов; таковы, наприм., Исполиновы горы — Riesengebirg. Hrungnir (der rauschende, schallende) имел каменное, клино­образное сердце; голова его и щит так же были из камня. Дикий, суровый характер великанов по преимуществу проявляется в низвержении ими гор и замков и в бро­сании громадных каменьев; отторгнутые скалы и камни составляют обыкновенное их оружие; в битвах они употребляют не мечи, а каменные булавы (keulen), и от ударов врагов своих закрываются каменными щитами. В разных местностях, по народным рассказам, доныне видны на скалах знаки исполинских рук и конских копыт или подков: хватался ли великан за утес или скакал на своем богатырском коне с одной горы на другую, он везде оставлял свои неизгладимые следы. Любо­пытные поверья: одно — будто великан может с такою силою сжимать в своих ру­ках камни, что из них выступает вода, и другое — будто могучие удары его вызыва­ют из скал всепожигающее пламя, возникли из стародавнего поэтического воззре­ния на бурные грозы, как на работу исполинов: под их титаническими усилиями с треском рушатся облачные башни и скалы, загораются бесчисленными молниями и разливаются дождями. Это возжжение грозового пламени роднит великанов с богом-громовником, и в каменной булаве, с которой они являются на битвы, нетруд­но угадать «громовый камень» (donnerstein — см. I, 129). Называя холмы и горы исполинскими: riesenberge, riesenhügel, hunenbette (постели великанов), народ сое­диняет с ними разнообразные саги: то видит в этих громадах окаменелых исполи­нов, то — могилы, насыпанные над их трупами, то рассказывает, как такая-то гора была принесена великаном и оставлена там, где она теперь возвышается. Так одна сага повествует о двух сестрах-великанках Grimild и Hvenild, которые жили в Зелан­дии. Гвенильде захотелось перенести несколько кусков Зеландии в Шонию; одну глыбу она счастливо донесла в своем переднике, но когда вслед за тем потащила са­мый большой кусок, то посреди моря лопнула завязка передника, и она уронила свою ношу: на том месте, где это случилось, образовался остров Hven. Почти то же рассказывает ютская сага о происхождении небольшого острова Worsoekalv. В По­мерании известна следующая сага: жил великан на острове Рюгене; теснимый вра­гами, он при всяком нападении должен был удаляться в Померанию и переходить глубокое море. Вздумалось ему, наконец, устроить плотину между островом и про­тивоположным берегом; привязал себе передник, наполнил его землею и двинулся в путь. Но едва дошел с своим грузом до Роденкирхена, как в переднике показалась дыра, земля посыпалась — и выросли новые горы. Великан заткнул дыру и пошел скорее; достигнув моря, он высыпал в него остальную землю: явился полуостров Drigge; но узкое пространство между Рюгеном и Померанией все-таки оставалось незасыпанным. Эта неудача так раздражила великана, что он тут же упал мертвый, и плотина не была окончена. Мысль построить мост из Померании в Рюген зани­мала и девочку исполинского племени: «тогда, думала она, я буду переходить через эту лужицу, не замочив моих башмачков». Она набрала полный передник песку и поспешила к берегу, но передник прорвался, часть ноши просыпалась и образовала небольшую гору Dubberworth. «Ax, — сказала девочка, — теперь мать станет бра­ниться!» — и, закрывая дыру рукою, она побежала вперед; но тут увидала ее мать и прикрикнула: «что ты тащишь, непослушный ребенок! поди-ка сюда... вот я тебя розгою!» Испуганная девочка выпустила из рук передник, и на том самом месте стали песчаные горы. Есть еще сага о двух сестрах-великанках, которые жили в со­седстве, но занятые ими земли разделялись проливом, для удобства сообщений они решились построить через пролив мост. Одна из сестер набрала огромных камней, положила в передник и понесла к воде; утомленная ношею, она присела от­дохнуть в поле, и там, где она отдыхала, доныне виден оставленный ею след. Отдох­нувши, она продолжала путь — как вдруг начал греметь Тор и так напугал великанку, что она от страху пала мертвою; камни рассыпались и до наших дней лежат ог­ромными утесами; один из них носит имя великанки (Zechiels-stein, у Литцова). Ничто не может сравниться с чудовищным ростом и силою великанов; целая гора, попадая в башмак великана, причиняет ему не более беспокойства, как человеку не­большой ком грязи; в мешок его и даже в перчатку входит столько песку, что, опо­рожняя их, можно самые глубокие места моря превратить в песчаные мели. Подо­бные же сказания были распространены между греками и кельтами и доныне су­ществуют между литовцами и финнами¹. В Литве сохраняется предание о великане Альцисе, который один, без всякой помощи, разрушал укрепленные города, выры­вал с корнями старые и высокие деревья и, бросая огромные камни, раздроблял ими корабли и поражал несметные полчища врагов. Калевала упоминает о дочерях великана, которые в подолах своих юбок носили отторгнутые горы².

Не менее интересны предания о великанских постройках. Громадные стены, сложенные из массивных, друг на друга нагроможденных камней — памятник упорных, почти невероятных трудов какого-то неведомого народа — греки называ­ли циклопическими и приписывали их возведение великанам. Сверх того, они рас­сказывали, что высокие каменные стены Трои были возведены общим усилием бо­гов Аполлона и Посейдона и что Амфион звуками своей чудесной лиры заставлял огромные камни слагаться в крепкие стены при постройке семивратных Фив. Все эти суеверные сказания суть только низведенные на землю и приуроченные к изве­стным местностям древнейшие мифы о постройке облачных городов и замков, со­зидаемых небесными владыками под громкую песню бури³. То же участие в сози­дании старинных каменных стен, мостов и башен немецкие саги приписывают ве­ликанам или черту. Согласно с старинным воззрением на мрачные, сильно сгу­щенные тучи, как на существа демонические, — великаны и черти постоянно сме­шиваются в народных преданиях; что в одной местности рассказывается о велика­не, то в другой рассказывают о дьяволе. Нигде не является черт с такими яркими языческими чертами стихийного духа, как там, где он заступает место великана. И того, и другого преследует бог-громовник своим убийственным молотом; и тот, и другой считаются за обитателей горных вертепов. Подобно великану, и черт поды­мает страшные тяжести, носит на голове обломки скал — словно шляпу, бросает ог­ромные камни, оставляет на них отпечатки своих пальцев и вообще отличается злобною, неуклюжею и грубою природою исполина. По русским народным пого­воркам: «горы да овраги — чертово житье», «черт и горами ворочает (малор. перевертае)», «бес качает горами, не только что нами»⁴. Славянские предания утвержда­ют, что горы созданы были сатаною (см. стр. 233); что нечистые духи морозов и вьюг прилетают на землю из железных гор⁵, т. е. из туч, оцепенённых дыханием зимы; что Илья-пророк поражает чертей своими огненными стрелами. Очевидно, черти заменяют здесь змеев и великанов, воздвигающих на небе облачные горы, на

 

¹ D. Myth, 189, 497-504, 507, 513, 1172; Моск. Наблюд. 1837, XI, 523-7.

² Черты литов. нар., 76—77; Библ. для Чт. 1842, XI, смесь, 37.

³ Der Ursprung der Myth, 16.

⁴ Архив ист.-юрид. свед, II, ст. Бусл, 90; Москв. 1852, XXIII, 129; Номис, 4.

⁵ Сахаров, II, 65.

 

 

разрушение которых выступает грозный Перун. Демонический характер присвоялся великанам на тех же самых основаниях, что и драконам. Как змей Вритра сози­дает зимою ледяной, облачный город, куда скрывает теплые лучи солнца и водяную жену (= дождь), так и великаны, в качестве властелинов зимних туманов и снего­вых туч, строят свои облачные города, чтобы спрятать за их стенами золото сол­нечных лучей и благодатную влагу дождей. Гримтурсы = великаны инея были де­моны зимы, естественные враги земледелия и урожаев; в числе имен, какие дают великанам древние сказания, встречаем: Hrîmkardr (reifkalt), Hrîmnir, Hrîmgrîmr, Hrimgerdhr. Между сыновьями и внуками великана Форниота (Fornjotr) числи­лись не только Ветер (Kari), Вода (Н1éг = дождевое море) и живой Огонь (Logi = wildfeuer), но и царь-Снег (könig Schnee), Лед (Jökull = eisberg) и Холод (Frosti). Так как зима налагает на дожденосные облака железные оковы, то немец­кие предания сообщают великанам названия, заимствованные от железа. Выше бы­ло указано, что змей-туча в холодное время зимних месяцев представлялся окован­ным железными цепями; так точно и великаны, состоя на службе у сказочных геро­ев, сидят заключенные в цепях и освобождаются не прежде, как наступит военная невзгода и понадобится их помощь против вражеских полчищ, т. е. при начале гро­зовых битв¹. Замечателен рассказ Эдды: к асам приходит иотун (великан) и, выда­вая себя за кузнеца, предлагает соорудить им крепость (burg) — в защиту от непри­язненных великанов; но в уплату за такой труд требует, чтобы ему были уступлены солнце, луна и прекрасная Фрея. Боги держали совет и, по настоянию коварного Локи, решились принять вызов, с тем, однако, условием, чтобы работа была окон­чена в течение одной зимы, чтобы кузнец-зодчий строил один, без всякой посто­ронней помощи, исключая коня, который будет возить камни; если же к первому летнему дню крепость не будет готова, то иотун лишается права на обещанное воз­награждение. Договор был скреплен самою священною клятвою. Но когда асы уви­дели, что конь, принадлежащий великану — Suadhilfari (ездок по льду) таскает на постройку целые скалы и что работа уже близка к скорому концу, то, не желая рас­ставаться с солнцем, луною и Фреею, обратились к Локи с упреками в обмане и грозили ему смертию. Хитрый, изворотливый Локи оборотился кобылою и стал заманивать жеребца Свадильфари. Сбросив с себя ношу, Свадильфари пустился за кобылою, а великан за своим конем, и так гонялись друг за другом до истечения назначенного срока. Иотун пришел в страшную ярость, но был убит молниенос­ным молотом Тора. В этом любопытном сказании переданы в поэтических образах те естественные явления из жизни природы, какие замечаются в обычной смене зимы и лета. Великан здесь представитель зимнего холода и мрака; согласно с оли­цетворением Зимы — кузнецом налагающим железные = ледяные оковы на зем­лю, воды и тучи, он является искусным кузнецом и в период зимних стуж обносит светлое царство асов (Asgardh = небо) крепкою стеною, т. е. сплошными массами снежных облаков; конь его (= буйный вихрь) возит для этой постройки огромные облачные скалы. Плодом исполинской работы должна быть утрата солнца, луны и богини Фреи: окутанные мрачными зимними покровами, они как бы достаются во власть демонов и уносятся в страну гримтурсов. Но приходит весна — труды вели­кана оказываются тщетными, и сам он гибнет под ударами молний; Тор очищает небо от великанских сооружений, выводит из-за них солнце, месяц и богиню «ди­кой охоты» (= бурной грозы, сопровождаемой дождевыми ливнями) и водворяет

 

¹ Н. Р. Ск., VIII, стр. 673.

 

 

на земле ясные дни плодородия. Тот же миф, но уже в позднейшей, подновленной форме, передает сага о св. Олафе, короле норвежском. Пришел некогда незнакомец и вызвался построить церковь, если в уплату за труд ему отдадут солнце и месяц или самого св. Олафа. Этот незнакомец был великан по имени «Wind und Wetter». Чтобы он потерял право на обещанную награду, надо было узнать его имя; королю удалось это. Случайно подслушал он, как жена великана унимала свое плачущее ди­тя: «цц! завтра придет отец Wind und Wetter и принесет нам солнце и месяц или святого Олафа». Красная борода, какую дают народные предания Олафу, напоми­нает Тора, непримиримого врага великанов. В Норвегии обращается много саг о великанских мостах. Рассказывают, что какой-то великан решился построить мост через глубокие воды, на противоположном берегу которых обитала его любовница; постройка производилась ночью, но взошло солнце и появлением своим разруши­ло все предприятие. Смысл — тот, что лучи весеннего солнца (утренний рассвет отождествляется в мифических сказаниях с весенним просветлением неба) уничто­жают ледяные мосты, налагаемые на воды демонами зимы. В одной из русских сказок, в любопытном эпизоде о борьбе богатыря с змеями, эти последние дунове­нием своим творят ледяные мосты, т. е. цепенящее дыхание холодного ветра леде­нит воду (см. I, 297). Место великана нередко заступает черт; как опытный зодчий, он берется возвести твердые стены, церковь или мост и в награду требует душу то­го, кто первый вступит в новое здание; но расчеты его обыкновенно не удаются. Так однажды в двери возведенного им храма пустили прежде всех волка; раздраженный черт бросился вон сквозь церковный свод и пробил в нем отверстие, которое потом сколько ни заделывали — никак не могли починить. Точно так же по устроенному чертом мосту пускают наперед петуха или козу. Одному поселянину понадобилось выстроить житницу, а подняться было не на что. Обдумывая, как бы уладить это дело, уныло бродил он по полю. Вдруг подошел к нему старичок и сказал: «хочешь, я тебе к завтрашнему утру — к первому крику петухов выстрою житницу? Обещай только мне из своего добра то, чего сам не знаешь!» Крестьянин согласился и весе­ло рассказал про эту сделку своей жене! «Несчастный! — возразила она, — что ты сделал? ведь я беременна. С тобой наверно повстречался черт, и ты обещал ему на­шего ребенка!» Между тем черт уже работает; тысячи работников пилят и обтесыва­ют камни; в несколько часов заложено основание и выведены стены, двери навеше­ны на крючья, ставни прибиты и крыша почти сделана: оставалось положить две или три черепицы. Жена крестьянина пошла в курятник и так искусно закричала кукуреку, что петухи тотчас проснулись и начали петь один за другим. Испуганные черти разбежались, не окончив работы. С тех пор недоделанная ими крыша так и осталась: днем кровельщик положит недостающие черепицы, а ночью невидимая рука сорвет их! С первыми возгласами петуха, предвестника солнечного восхода, прекращается работа демонов ночного мрака; как метафора весеннего грома, крик петуха приостанавливает работу демонов зимы, облагающих небесный свод (= храм, в котором обитают светлые боги) темными, ночеподобными тучами. Яр­кие лучи восходящего солнца и огненные стрелы Перуна пробивают облачную кровлю, делают в ней отверстия и гонят в них нечистых духов. Волк и коза — живо­тные, посвященные Одину и Тору, и потому появление их возбуждает в дьяволе чувство невольного страха. Если, с одной стороны, позднейшая обработка мифиче­ского материала перенесла предание о постройке великанами облачных крепостей на земные сооружения, более или менее замечательные по своей громадности, и между прочим на христианские храмы, то с другой стороны мы знаем, что метафорический язык издревле уподоблял раскаты грома — колокольному звону, которого потому и боятся великаны и ведьмы. Эта же боязнь звона усвоена и чертям, что, в связи с обычною враждою нечистого духа к христианству, породило целый ряд ска­заний, в которых великаны и черти употребляют всевозможные усилия, чтобы по­мешать возведению новых церквей; они ищут — во что бы ни стало — разгромить сложенные стены, но каждый раз намерение их уничтожается высшею, божествен­ною волею или хитростью человека. Когда созидались первые христианские хра­мы, великанское племя, по свидетельству норвежских саг, бросало в них огромны­ми камнями. В разных местностях указывают «чертовы камни» (teufelssteine), из которых одни были брошены дьяволом в ту или другою церковь, а другие упали с воздушных высот в то самое время, как нечистые духи занимались своими строи­тельными работами. Одна великанка побилась об заклад с св. Олафом, что прежде, чем он возведет церковь, она устроит каменный мост через морской пролив; но мост еще не был готов и вполовину, как раздались звуки церковного колокола. В страшной досаде великанка начинает кидать в церковную башню большие камни, но никак не может попасть; тогда оторвала она свою ногу (= donnerkeule, см. гл. XXII) и ударила ею в здание. Остатки римских окопов и укреплений в Баварии, Швабии и Франконии называются teufelsmauern, teufelswalle, teufelsgraben, подобно тому, как на Руси и в других славянских землях старинные окопы слывут змеины­ми валами. С этими «чертовыми стенами» народ соединяет такое предание: после долгих споров бог и черт поделили между собою вселенную, и вслед за тем сатана провел границы своего владения; таким образом, он представляется, как владыка особенного царства, тождественного с царством великанов — iötunheimr¹.

На равнинных пространствах Руси не нашлось приличной обстановки для вели­канов — ни высоких гор, ни циклопических построек, к которым можно бы было прикрепить древние предания об исполинах; а потому предания эти и не получили у нас такой широкой обработки, какую встречаем на западе. Тем не менее воспоми­нания о великанских горах и камнях не чужды и русскому народу, так как основы подобных представлений коренились в мифах, вынесенных индоевропейскими на­родами из общей их прародины. В Могилевской губ. уверяют, что великан, взяв­шись одною рукою за верхушку любой горы, может легко поднять ее и перебросить на другое место². В Вельском уезде Смоленской губ. существует такой рассказ: в старое незапамятное время поднял великан огромный камень и подбросил его так высоко, что пока он летел на землю — успел вырасти еще больше, и когда упал — то разбился пополам; одна часть его продавила землю и образовала озеро. По другому варианту, великан играл камнем, словно мячиком, и, наконец, вскинул его вверх с такою силою, что камень треснул в воздухе и, свалившись, выбил озеро³. Так из об­лачных скал, разносимых бурной грозою, льются дождевые потоки и, собираясь в

 

¹ D. Myth., 497, 501, 504, 514—520, 972-8; Die Gdtterwelt, 220, 225; Germ. Myth., 184; Москов. На­блюд. 1837, XI, 540—1.

² Могилев. Г. В. 1851, 18.

³ Смолен. Г. В. 1853, 6. Около Пропойска есть многоводный источник, о котором рассказывают следующее: жила-была красавица, и посватались за нее два брата: старший — глупый и неуклюжий силач, а меньшой — пригожий мблодец. Невеста хотела бы отказать старшему, но побоялась раздра­жить его и предложила обоим братьям бросить по камню: чей камень упадет дальше, за того и замуж выйдет. Старший брат швырнул камень так удачно, что он упал за семь верст и глубоко пробил землю; а красавица (= облачная, дожденосная дева) бросилась с отчаянья в пропасть, и слезы ее дали начало источнику. — Путев. Записки Шишкиной, 1, 131—2.

 

 

земные водоемы, производят ключи, реки и озера (сравни выше стр. 181—2). Ска­зочный эпос знает богатыря Горыню, который ворочает самые высокие горы, бро­сает их — куда вздумается и катает ногою как малые шарики¹; ударом кулака он дробит скалы и заставляет дрожать землю — точно так же, как дрожит она от ударов Перуна. Об Илье Муромце сохранилось любопытное предание на его родине; когда Илья стал просить родительского благословения на славные богатырские подвиги и отец усомнился в его силе, тогда богатырь вышел на Оку, уперся плечом в гору, сдвинул ее с крутого берега и завалил реку. Под Муромом и поныне указывают ста­рое русло Оки, засыпанное Ильей Муромцем². В связи с этим бросанием гор и скал великанами стоит известный и часто употребительный в народных сказках мотив, что герой, будучи преследуем вражеской погонею и желая задержать ее, кидает на­зад кремень или камень — и в ту же минуту вырастает на дороге высокая гора; вслед за тем кинутое им кресало (= эмблема грозового пламени) порождает огнен­ную реку, а капли брызнутой воды превращаются в море³, т. е. в руках бога-громовника и великанов громадная облачная гора кажется не более как камешек и широ­кое дождевое море — не более как глоток воды. Легенда выставляет св. Христофора великаном: когда умерла его мать, он пожелал насыпать над нею могильный кур­ган, набрал в свой сапог земли и вытрусил ее на труп усопшей — и вот вознеслась гора, да такая высокая, что верхушкою подошла под самые облака, а там, откуда он брал землю, образовалась страшная пропасть; слезы (= дождь), пролитые велика­ном над этой пропастью, превратили ее в море⁴. Старинные насыпи и курганы счи­таются в литовских и славянских землях могилами исполинов и сильномогучих богатырей; у нас (как уже замечено выше) видят в курганах могилы волотов, а на­ходимые в земле мамонтовые кости принимаются простанородьем за кости старо­светских богатырей5. В Верхотурье показывают камни, на которых видны углубле­ния от пят ступавшего по ним богатыря или от пальцев его тяжелой руки⁶; под Лебедянью есть камень с исполинскими следами, оттиснутыми ногою богатыря и ко­пытом его доброго коня. Подобные же следы, по рассказам болгар, оставлены на скалах Марком-королевичем⁷. По свидетельству саг, известных в Бельгии и в дру­гих странах Западной Европы, кони знаменитых героев (Баярда, Брунгильды и др. ) и черти, прыгая с одной скалы на другую, оставляли на них отпечатки своих ног⁸. Эти предания напоминают нам Пегаса и других мифических коней, которые, уда­ряя своими копытами в облачные горы и камни, выбивали из них живые источни­ки дождевых ливней.

Если бы даже мы не имели никаких иных данных, кроме поэтического сказания о Святогоре, то одно это сказание служило бы неопровержимым доказательством, что и славяне, наравне с другими родственными народами, знали горных велика­нов. В колоссальном, типическом образе Святогора ясны черты глубочайшей древ-

 

¹ H. Р. Ск., III, 10.

² Песни Киреевск., I, стр. XXXIII.

³ Н. Р. Ск., VIII, 4, 6; Ск. Норв., I, стр. 14; II, № 16.

⁴ Семеньск., 27—30; Записки Р. Г. О. по отд. этногр., I, 717: в старые годы, рассказывают чуваши, жили богатыри-великаны; один из них после пахотной работы разулся и вытряхнул землю из лаптя — и вот образовалась целая гора (бугор, находящийся в Курмышском уезде, верстах в десяти от села Туван).

⁵ Черты литов. нар., 75; Вест. Евр. 1826, III, 210.

⁶ Вест. Р. Г. О. 1854, 1, ст. игумена Макария, 48.

⁷ Миладин., 528.

⁸ Beiträge zur D. Myth., II, 24—25.

 

 

ности. Имя его указывает не только на связь с горами, но и на священный характер этих последних: Святогор-богатырь живет на святых (т. е. небесных, облачных) го­рах. Сила его — необычайна:

 

Не с кем Святогору силой помериться,

А сила-то по жилочкам

Так живчиком и переливается;

Грузно от силушки, как от тяжелого беремени.

 

Самому громовнику не всегда совладать с этим богатырем титанической поро­ды. Илье Муромцу, заступающему в народном эпосе место Перуна, калики перехо­жие дают такой совет:

 

Бейся-ратися со всяким богатырем

И со всею поленицею удалою,

А только не выходи драться

С Святогором-богатырем:

Его и земля на себе через силу носит¹.

 

В числе подвигов Ильи Муромца предание упоминает о попытке его состязать­ся с великаном, которого земля не подымает; великан этот не назван по имени, но очевидно — он принадлежит к одному разряду с Святогором. Однажды заслышал Илья Муромец, что есть на свете богатырь силы непомерной, который на всей зем­ле нашел только единую гору — настолько крепкую, чтобы могла сдержать его тя­жесть. Захотелось Илье с ним помериться, приходит к горе, а на ней лежит испо­линский богатырь — сам как другая гора. Илья вонзает ему меч в ногу; «никак я за­цепил за прутик!» — отозвался великан. Илья напрягает все свои силы и повторяет удар; «верно, я за камышек задел!» — сказал великан, оглянулся назад и, завидя храброго витязя, молвил ему: «а, это ты, Илья Муромец! ступай к людям и будь между ними силен, а со мной тебе нечего мериться. Я и сам своей силе не рад, меня и земля не держит; нашел себе гору и лежу на ней»². Приведенный нами эпизод совпадает с сказанием Эдды о могучем Торе, как он ударял своим смертоносным молотом великана, а тому казалось, что на него падают древесные листья и желуди. Итак, в русском предании Илья Муромец заступает место бога-громовника Тора: великан, над которым он пробует силу своих ударов, как будто сросся с горою (= тучею): ему нет места на земле — так он громаден и тяжел! Что и другим славя­нам известно было предание о великане, которого поддерживает (носит) гора, это видно из древнего названия Исполиновых гор — Крконоши, т. е. горный хребет, но­сящий мифического героя Крока, от которого чехи вели свой княжеский род. Встречу Ильи Муромца с Святогором народная былина изображает с следующими подробностями. Наехал Илья в чистом поле на белополотняный шатер:

 

Стоит шатер под великим сырым дубом,

И в том шатре кровать богатырская немалая:

Долиной кровать десяти сажень,

Шириной кровать шести сажень.

 

Лег Илья Муромец на кровать богатырскую и заснул крепким сном; вдруг по­слышался великий шум —

 

¹ Рыбник., 1, 32, 35; III, 222.

² Песни Киреевск., I, стр. XXX-I; Рус. Бес. 1856, IV, 59.

 

 

Мать сыра земля колыбается,

Темны лесушки шатаются,

Реки из крутых берегов выливаются.

 

Такими знамениями сопровождается появление великана бурных туч:

 

Едет богатырь выше лесу стоячего,

Головой упирает под облаку ходячую.

 

Илья Муромец подымался на резвые ноги и взлезал на ветвистый дуб. Приехал великан Святогор к своему шатру, привёз с собой и жену — невиданную и неслы­ханную красавицу, пообедал и предался сну; а тем временем жена его пошла погу­лять по чистому полю, усмотрела Илью и говорит ему таковые речи: «гой дород­ный добрый молодец! сойди со сыра дуба, сотвори со мною любовь; буде не послу­шаешь, разбужу Святогора-богатыря и скажу, что насильно меня в грех ввел». Не­чего делать витязю: с бабой не сговорить, а сХвятогором не сладить, слез с сырого дуба и сотворил дело повеленное. Взяла его красавица и спрятала в глубокий кар­ман Святогора. После того проснулся великан, сел на коня вместе с женою и поехал к святым горам. Стал его добрый конь спотыкаться: «прежде (говорит) я возил бо­гатыря да жену богатырскую, а нынче троих везу — не диво и спотыкнуться!» Тут Святогор догадался, вытащил Илью из кармана, расспросил — что и как было? и убил свою жену неверную, а с Ильей Муромцем побратался. Пустились они в путь-дорогу, наехали на великий гроб;

 

На том гробу подпись подписана:

Кому суждено в гробу лежать,

Тот в него и ляжет.

Лег Илья Муромец —

Для него домовище и велико, и ширóко;

Ложится Святогор-богатырь,

Гроб пришелся по нем.

 

Взял он крышку и закрыл гроб; хочет поднять ее и никак не сможет. Задыхается Святогор, просит Илью Муромца: «возьми мой меч-кладенец и ударь поперек крышки». Ударил Илья, и от его удара могучего посыпались искры, а где попал ме­чом-кладенцом — на том месте выросла полоса железная; ударил вдоль крышки — и выросла новая полоса железная. Так скончался Святогор-богатырь; Илья Муро­мец привязал его доброго коня к гробу, а меч-кладенец себе взял¹. Былина передает нам два старинные мифа: один — о жене великана и другой — о его смерти. По сво­ему стихийному характеру великанки сближались с теми прекрасными облачными нимфами, с которыми бог-громовник заводит во время грозы любовные связи. Наравне с последними, дочери великанов могли обладать несказанною красотою; такова была Gerdhr: когда она отпирала своими блестящими руками (рука = мол­ния, см. I, 102) двери дома (= тучи), то кругом ярко озарялись и воздух и воды. Бо­ги весенних гроз и бурь вступали в брак с исполинскими девами: Фрейр с прекрас­ною Gerdhr, дочерью Gŷmir'a, Top с великанкою Iarnasaxa! Gunnlöd была любовни­цей Одина². В русской былине Святогорова жена отдается Илье Муромцу, как пред­ставителю Перуна, и погибает от меча-кладенца, т. е. умирает, пораженная мол­нией³. Эта связь великанки с громовником рассматривается, как измена красавицы

 

¹ Рыбник., I, 36—42.

² D. Myth., 495-7.

³ Святогор возит жену в хрустальном ларце (метафора облака) и замыкает золотым ключом (= молнией).

 

 

ее законному мужу; но есть другие варианты, где Илья Муромец заменен богаты­рем Добрынею, известным победителем Змея Горыныча, а великанка поставлена независимо от Святогора. Нагнал Добрыня поленицу^1—женщину великую,

 

Ударил своей палицей булатноей

Тую поленицу в буйну голову:

Поленица назад не оглянется,

Добрыня на коне приужахнется.

Приезжал Добрыня ко сыру дубу,

Толщиной был дуб шести сажен;

Он ударил своею палицей во сырой дуб,

Да расшиб весь сырой дуб по ластиньям²,

Сам говорит таково слово:

«Сила у Добрыни все по-старому,

А смелость у Добрыни не по-старому!»

 

Снова пустился за великанкою, ударил ее в буйну голову — поленица едет, не ог­лянется; повернул Добрыня к дубу в двенадцать сажен, попробовал силу своего уда­ра и опять раздробил вековое дерево на тонкие драни. В третий раз догоняет он по­леницу, бьет ее в голову палицей булатною —

 

Поленица назад приоглянется,

Сама говорит таково слово:

«Я думала, комарики покусывают,

Ажио русские могучие богатыри пощелкивают!»

Как хватила Добрыню за желты кудри³,

Посадила его во глубок карман.

 

Тяжело доброму коню везти двух всадников, стал он жаловаться; тотчас полени­ца вытащила Добрыню, глянула на него, и полюбился ей добрый молодец — пошла за него замуж⁴. Русский богатырь попадает в карман великана или великанки; эта любопытная черта соответствует преданию Эдды, как однажды Тор ночевал в пер­чатке великана (см. ниже). Ясно, что эпические сказания о Святогоре стоят в не­сомненном родстве с песнями Эдды; это, с одной стороны, свидетельствует за глу­бочайшую древность их содержания, а с другой — за мифический характер выводи­мых ими лиц. Удары громовника, обыкновенно столь страшные и гибельные для великанов, здесь оказываются бессильными и причиняют не более беспокойства, как кусающие комары, нечаянно задетый камышек или прутик. Оба эти противо­положные представления возникли под влиянием впечатлений, возбуждаемых в душе сверкающими молниями, которые то как будто дробят исполинские тучи, на­нося им кровавые раны (т. е. низводя дождевые ливни), то как будто бесследно ис­чезают в их сгущенных массах. Предание о смерти Святогора объяснено нами в XI главе (I, 296): гроб, окованный железными обручами, — метафора дожденосного облака, на которое зимняя стужа наложила свои крепко сжимающие цепи. При на­чале зимы впадает в оцепенение (= умирает) не только великан-туча, но и сам на­долго замолкающий громовник; потому то же предание о безвременной кончине прилагается и к Илье Муромцу. Ехал он с Добрыней и Алёшей Поповичем, наеха­ли на каменный гроб без крышки. Полез в гроб Алеша — ему велик, попытался До­брыня — ему узок; только лёг Илья Муромец, как в ту же минуту — откуда ни возь-

 

¹ Воинственную наездницу.

² Ластинье — дрань.

³ Желтые кудри — то же, чтб красные волоса Тора.

⁴ Рыбник., I, 128-9; III, 67-68.

 

 

мись — захлопнула его каменная крышка. Силится Илья своротить ее, не может. «Берите, — кричит товарищам, — мой меч-кладенец, да рубите им!» Принялись они рубить, но чем больше рубят — тем больше обручей охватывают гробницу¹. Эти губительные удары меча-кладенца тождественны ударам прута-молнии, погру­жающим сказочных героев в зимний сон или окаменение (см. выше, стр. 216).

В памяти нашего народа сохраняется любопытное предание: «отчего перевелись богатыри на святой Руси?» Согласно с древними мифами о борьбе великанов (иотунов, турсов и титанов) с светлыми богами весенних гроз (см. ниже, стр. 347), русские богатыри, гордые своею исполинскою силою, вызывают на бой небесных воителей, т. е. ангелов, которыми обыкновенно заменяются молниеносные духи до­христианской эпохи (= светлые эльфы):

 

«Не намахалися наши могутные плечи,

Не уходилися наши добрые кони,

Не притупились мечи наши булатные!»

И говорит Алеша Попович-млад:

«Подавай нам силу нездешнюю (вар. небесную);

Мы и с тою силою, витязи, справимся!»

Как промолвил он слово неразумное,

Так и явились двое воителей,

И крикнули они громким голосом:

«А давайте с нами, витязи, бой держать;

Не глядите, что нас двое, а вас семеро!»

 

Наскакал на них Алеша Попович и со всего плеча разрубил пополам; но небес­ные воители не пали мертвыми, а только увеличились вдвое: стало их четверо и все живы! Налетел Добрыня, разрубил пополам четырех — и стало их восемь; налетел Илья Муромец, сразу рассек восьмерых — и снова они удвоились. Бросились все витязи,

 

Стали они силу колоть-рубить...

А сила все растет да растет,

Все на витязей с боем идет!

Бились витязи три дня, три часа, три минуточки;

Намахалися их плеча могутные,

Уходилися кони их добрые,

Притупились мечи их булатные...

А сила все растет да растет,

Все на витязей с боем идет!

Испугалися могучие витязи,

Побежали в каменные горы, в темные пещеры:

Как подбежит витязь к горе — так и окаменеет,

Как подбежит другой — так и окаменеет,

Как подбежит третий — так и окаменеет².

 

Предание это роднится с литовским верованием, что великаны, побежденные богами, были превращены в камни, и с средневековою баснею о «дивьих народах», заключенных в горах Александром Македонским (см. выше, стр. 232). После шум­ных грозовых битв великаны-тучи замирают на зиму, каменея от северных вьюг и морозов. Самонадеянные, необузданные и дерзкие — великаны наполняли не­когда весь мир убийствами и враждою, но, подобно демонам, низвергнутым в адские вертепы, исчезли с лица земли, и от них ничего не осталось, кроме

 

¹ Песни Киреев., I, стр. XXXIV.

² Сын Отеч. 1856, № 17; История русск. словесн. Шевырева, I, 199—203.

 

 

грубой массы каменных гор и утесов, в которых они улеглись на вечные вре­мена.

В Ефремовском уезде, на берегу Красивой Мечи, близ села Козьего есть огром­ный гранитный камень. Крестьяне называют его Конь-камень и рассказывают о нем следующее предание: в незапамятную старину явился на берегу Красивой Ме­чи витязь-великан, в блестящей одежде, на белом коне — признаки, указывающие на бога бурных гроз (I, 358—9); в тоскливом раздумье глядел он на реку и потом бросился в воду, а одинокий конь его тут же окаменел. По ночам камень оживает, принимает образ коня, скачет по окрестным полям и громко ржет. В Одоевском уезде, близ села Скобычева, лежат два камня Баш и Башиха: это были муж и жена; жили они так долго, что и счет годам потеряли, а как состарились — оба вдруг ока­менели¹. В синодальный Цветник 1665 года занесена повесть, как возле Смоленска жены и девы творили игры в ночь на Ивана Купалу и за свое «бесстудное беснова­ние» были превращены св. великомучеником Георгием в камни — «и доныне на по­ле том видимые, стоят как люди, в поучение нам грешным»². На берегу реки Мечи (около Тулы) указывают несколько камней, расположенных кругом; уверяют, что это был девичий хоровод, превращенный в камни небесным громом за неистовые пляски на Троицын день³. В этих женах и девах, наказанных за бесстыдные игри­ща, узнаем мы облачных нимф, которые под песни завывающей бури предаются неистовым пляскам и которых преследует и разит своими молниями Перун, под­ставленный в христианскую эпоху святым воителем — Георгием Победоносцем⁴. В Германии рассказываются саги о превращении в камни великанов, их жен и доче­рей — в то время, как они в диком упоении заводили шумные пляски⁵; в одном ме­сте Пруссии до сих пор показывают сорок камней, которые считаются окаменелы­ми великанами⁶.

Так как горы, скалы и утесы составляют только возвышенности земли, ча­сти ее колоссального тела, то естественно, что в народных сказаниях недра об­лачных гор стали представляться подземельями, а самая мать сыра Земля включена в разряд титанических существ и сроднена с великанами-тучами. По скандинавскому мифу, громовержец Тор рожден Землей (Iördh) или Горою (Fiörgyn), т. е. тучею, из чрева которой исходит молния (см. выше, стр. 183). Греческие титаны и гиганты, славные по своей чудовищной величине и нео­бычайной силе, были сыновья Неба и Земли, что согласно и с законами при­роды, ибо дождевые облака образуются из паров, подымающихся от земли действием солнечных лучей. Рождаясь из туманов земли, великаны от нее по­черпали и свою мощь и крепость. Сила демонических змеев, по свидетельству сказок, зависит от количества выпиваемой ими живой воды (дождя), и пока

 

¹ Записки отделения русск. и славян, археологии Имп. археол. общ., I, ст. Сахаров., 46; Толков. Слов., прибавл. 8.

² Ист. очер. рус. слов., II, 14.

³  Терещ., У1, 197.

⁴ См. также сборн. Кудьды, II, 18; Семеньск., 82: девица несла ведра с водою и окаменела — намек на те кружки, из которых облачные девы льют на землю дожди. Подобные представления связывают­ся на юге России с каменными, бабами; во время бездождия поселяне идут к каменной бабе, кладут ей на плечо ломоть хлеба или рассыпают перед нею хлебные зерна, затем кланяются ей в ноги и просят: «помилуй нас, бабо-бабусенько! будем кланяться еще ниже, только помози нам и сохрани от беды» (Ч. О. И. и Д. 1866, IV, стат. Терещен., 7).

⁵ D. Myth., 517; Die Windgottheiten bei den indogerman. Völkern, 11.

⁶ Рус. Сл., 1860, V, ст. Костомар., 12.

 

 

они могут втягивать, собирать в себя эту воду, до тех пор остаются непобеди­мы. О титанах рассказывается, что они, при всяком падении в пылу битвы, как скоро прикасались к земле — тотчас же восставали еще с большими сила­ми¹; мать-Земля, соболезнуя о своих детищах, укрепляла их к новой борьбе. Геркулес, чтобы победить Антея, вынужден был поднять его на воздух и, не давая ему касаться ногами земли, задушил ослабевшего врага своими могучи­ми руками. Русские богатыри набираются силы-крепости, упадая на мать сы­ру землю. В песне о борьбе Ильи Муромца с Нахвалыциной находим следую­щий эпизод: поскользнулся богатырь, пал на сыру землю, сел ему на грудь Нахвалыцина, вынимает кинжалище булатное и хочет отсечь ему буйную го­лову.

 

Лежучи у Ильи втрое силы прибыло,

Махнет Нахвальщину в белы груди,

Вышибал выше дерева жароваго,

Пал Нахвальщина на сыру землю —

В сыру землю ушел дó пояс².

 

В народной сказке³ богатырский конь дважды ударяет пятой доброго молодца — так, что тот падает на землю, и вслед за тем спрашивает его: «много ль силы при­было?» — Прибыла сила великая! — отвечает молодец. Чтобы стать оборотнем (= облачиться в туманный покров), колдуны и ведьмы ударяются о землю. В Гер­мании существовало поверье, что во время суда над ведьмою не должно ставить ее на голую землю; иначе она тотчас же превратится в зверя, птицу или гадину и ус­кользнет из рук правосудия⁴.

Народный эпос заставляет богатырей и великанов подымать не только горы и скалы, но и самую землю. Когда Илья Муромец испил богатырской воды или пива крепкого (наполнил свою утробу = тучу дождевою влагою), то спросили его калики перехожие: «как велика твоя сила?» Отвечал им Илья: «кабы был столб от земли до неба (вариант: если б прикрепить к земле кольцо), я бы перевернул всю землю!»⁵ Точно так же Святогор-богатырь похваляется: «кабы я тяги нашел, так поднял бы землю!» Едучи путем-дорогою, увидал он прохожего. Припустил Святогор своего коня, скачет во всю прыть, а не может нагнать пешехода, и закричал ему громким голосом: «ой же ты, прохожий человек! приостановись немножечко, не могу тебя нагнать на добром коне». Приостановился прохожий, снимал с плеч сумочку и клал наземь. Спрашивает его Святогор: «что у тебя в сумочке?» — А вот подыми, так уви­дишь. Сошел Святогор с коня, захватил сумочку рукою — не мог и с места сдви­нуть; стал подымать обеими руками, чуть-чуть приподнял — только что дух под су­мочку подпустить, а сам по колена в землю угряз. «Что это, говорит, у тебя в сумоч­ку накладено? Силы мне не занимать стать, а вот и поднять не могу». — В сумочке у меня тяга земная. «Да кто ж ты такой? Как тебя по имени зовут, как величают по отечеству?» — Я есмь Микулушка Селянинович. По другой редакции этого замеча­тельного сказания, Святогор нашел в степи малую сумочку перемётную, ухватил ее обеими руками.

 

¹ D. Myth., 608.

² Песни Киреев., I, 51.

³ Нар. сказки Броницына, 70—71.

⁴ D. Myth., 1028; сравни в I томе стр. 000.

⁵ Н. Р. Ск., I, стр. 158; Песни Киреев., I, стр. 1 и XXIX.

 

 

Поднял сумочку повыше колен,

И по колена Святогор в землю угряз,

А по белу лицу не слезы, а кровь течет.

Где Святогор угряз, тут и встать не мог,

Тут ему было и кончение¹.

 

Погрузившись по колена, Святогор-богатырь так навеки и остался и торчит из земли будто исполинская скала. Болгары рассказывают, что однажды Марко-королевич похвалился поднять землю. Желая испытать его силу, Господь послал с небес своего ангела, вручивши ему торбу, наполненную землею и столь же тяжелую, как весь земной шар. Ангел стал на пути, которым надо было проходить Марку-короле­вичу, и когда тот приблизился — просил его приподнять торбу и положить ему на плечи. Страшных усилий стоило это Марку-королевичу; он едва мог исполнить просьбу и так утомился, что с той самой поры пропала его сила богатырская². В су­мочке с земною тягою мы узнаем тот мешок, в котором немецкие великаны носи­ли целые горы набранной ими земли или песку. Но как слово тяга означает не только самую тяжесть (чрезмерную, обременительную ношу), но и то орудие, с помощию которого можно ее потянуть = поднять³; то выражение «тяга земная», т. е., собственно, тяжелая масса земли = гора, стало приниматься в значении столба или кольца, ухватившись за которые можно поднять всю землю. Святогор изнемо­гает под этой тяжестью, хотя и приподымает ее «повыше колен»; но есть великаны и богатыри более могучие: таковы, по литовскому преданию, исполины Ветр и Во­да, которые подымают землю и, потрясая ею, производят потоп; таков бог-громовник, заставляющий землю дрожать и колебаться; таков и Микула Селянинович — богатырь, соответствующий славному сыну Iördh'ы — Тору. Калики перехожие да­ют совет Илье Муромцу:

 

Не бейся и с родом Микуловым —

Его любит матушка сыра земля⁴.

 

На близкие отношения Микулы к матери сырой земле указывает и отечествен­ное прозвище его — Селянинович. Как щедрый податель дождей, бог-громовник почитался творцом урожаев, установителем земледелия, покровителем поселян-пахарей, и даже сам, по народным преданиям, выходил в виде простого крестьяни­на возделывать нивы своим золотым плугом (I, 283—6). Таким пахарем изобража­ет былина и Микулу Селяниновича. Как Святогор, несясь на добром коне, не мог догнать пешего Микулу, так и другому богатырю Вольге (Олегу) Святославичу долго пришлось за ним гнаться:

 

Орет в поле ратай, понукивает,

С края в край бороздки пометывает;

В край он уедет — другого не видит;

Коренья, каменья вывертывает...

Ехал Вольга до ратая

День с утра он до вечера,

Со своею дружинушкой хороброей,

А не мог он до ратая доехати.

 

¹ Рыбник., I, 33, 39-40.

² Миладин., 528.

³ Тягать — тащить, при-тягивать, тягать-ся.

⁴ Рыбник., 1, 35.

 

 

Ехал другой день, ехал и третий с утра до пабедья¹ и настиг наконец ратая. «Пое­дем со мной в товарищах!» — зовет его Вольга. Микула соглашается; надо только соху убрать. Посылает Вольга пять могучих молодцев, посылает десять, посылает всю дружину храбрую: сколько они ни трудятся,

 

А не могут сошки с земельки повыдернути,

Из омешиков земельки повытряхнути,

Бросить сошки за ракитов куст.

 

Подходит Микула, пихнул соху — и полетела она под облака, а как пала назад — ушла до рогача в землю². С русским преданием о земной тяге, под которою изне­мог Святогор, можно сопоставить древлескандинавскую сагу: однажды Тор, стран­ствуя с своим слугою Thiâlfi, повстречал великана и спросил его: «куда твой путь?» — Иду на небо, хочу сразиться с Тором! — отвечал великан, не догадыва­ясь — кто стоит перед ним, — его молния зажгла мой хлев! «Куда тебе! ты не смо­жешь поднять и этого небольшого камня». Великан тотчас же схватился за камень и напряг свои мышцы, чтобы поднять его; но должен был сознаться, что труд ему не по силам: такую страшную тяжесть даровал Тор камню. Вслед за тем берется за камень Тиальфи и поднимает его так же легко, как рукавицу. Тут великан узнал бога и с яростью бросился на него, но Тор двинул своим молотом и убил противни­ка³. Подобно немцам, и славяне и литовцы выводят нередко вместо великана — черта и приписывают ему поднятие гор и бросание скал и камней. В Могилевской губ. есть Чертова гора, у подошвы которой расстилается озеро. С этой горою связы­вают следующий рассказ: когда-то потонул в озере единственный сын бедной вдо­вы; в отчаянье мать стала проклинать озеро и призывала на помощь нечистого. Черт немедленно явился и пообещался завалить озеро горою; он слетал в Киев и принес оттуда на мизинце часть Лысой горы, и только что хотел кинуть ее в воду, как запели петухи; испуганный черт исчез, уронивши свою ношу у самого берега⁴. Недалеко от древнего Коростена, у реки Уши стоит утес, называемый Чертовым плечом; в давнее время вздумали черти запрудить камнями реку и затопить окре­стных жителей; ночью принялись они за работу, начали таскать камни, но запели петухи — и в то же мгновение нечистые духи разлились смолою. Памятником их неудавшегося предприятия остался утес с двенадцатью знаками, в которых кресть­яне узнают форму плеч⁵. Камни, приносимые чертями на своих раменах, метафора туч, ночь = мрак от наплыва сгущенных облаков, крик петуха = гром, смо­ла = дождь. В Черниговской губ., вблизи Любеча, есть курган, известный под име­нем Чертовой ножки. Народная легенда рассказывает, что однажды, когда препо­добный Антоний молился в своей пещере, к нему явился дьявол; святой муж про­гнал его крестом и молитвою; дьявол побежал прямо к кургану, стал на нем одною ногою и сгинул. Оставил ли он на кургане след своей ступни? — лицо, сообщившее легенду, не говорит ни слова⁶. В Подкаменьи, возле доминиканской церкви, на по­катости горы лежит огромный камень. Местное предание утверждает, что дьявол, раздраженный постройкою этого храма, отломил от Карпат большой кусок скалы и

 

¹ До послеобеденного времени.

² Рыбник., I, 18-23.

³ D. Myth., 512.

⁴ Могилев. Г. В. 1851, 6.

⁵ Путевые заметки Давида Мацкевича, 292.

⁶ Чернигов. Г. В. 1857, 38.

 

 

ночью понёс его по воздуху, с намерением бросить в церковный купол. К счастию, запел петух — и черт уронил камень на то место, где можно видеть его и в наше время. В литовском рассказе Румшис, вступивши в договор с бесом, приказал ему принести до рассвета огромный камень из-под Клайпеды; черт спешил, сколько мог, но не успел прибыть в срок: петух запел, когда до дома Румшиса не оставалось и тысячи шагов. Страшно завыл черт и бросил камень в Неман, где он и поныне лежит, образуя порог¹.

Обитая в горах, великаны, подобно драконам и змеям, стерегут там несчетные сокровища серебра и золота. Было, говорит немецкая сказка², два брата: богатый и бедный. Случилось бедному идти лесом мимо большой горы; смотрит — а к ней подошли двенадцать великанов и промолвили: «гора Семси, отворись!» И она тот­час разделилась надвое; великаны вступили в отверстие и немного погодя вышли из горы, каждый неся на своей спине по тяжелому мешку. «Гора Семси, затво­рись!» — закричали они — и гора затворилась. Бедный брат дождался их ухода, про­говорил те же слова и вошел в просторную пещеру, которая вся была наполнена се­ребром, золотом и драгоценными камнями; набрал себе всякого добра и разбога­тел. Богатый брат ему позавидовал, разузнал — как было дело, и отправился в ту же пещеру. Набравши большой запас сокровищ, он хотел было уйти, да позабыл на­звание горы и стал приказывать: «гора Симели, отворись!» — а гора не слушается. К вечеру пришли великаны и отрубили ему голову. Эта гора, наполненная сокрови­щами и охраняемая великанами, есть поэтическое изображение тучи, закрываю­щей собою золотое солнце, серебряный месяц и яркие звезды, что блистают на не­бесном своде дорогими самоцветными каменьями. Та же сказка известна и между славянами, но в форме несколько подновленной: вместо великанов являются раз­бойники или привидения = духи усопших³. Приведем галицкую редакцию: в Чер­ной горе (в Коломыйском округе) хранятся несметные клады, а в сумерки оттуда слышится говор и звук цепей. Раз бедный крестьянин, собираясь срубить дерево на отлоге этой горы, увидел привидение, которое медленным шагом приближалось к таинственным пещерам. «Отопритесь, дверцы!» — молвило привидение; дверь от­крылась, и дух вступил внутрь горы. «Затворитесь, дверцы!» — раздался голос из подземелья — и дверь быстро захлопнулась. Крестьянин улучил время, явился к го­ре, приказал двери отвориться и вошел в темный погреб, где стояли бочки с ста­ринными червонцами, талерами и драгоценными камнями и были навалены боль­шие кучи золотых крестов и окладов с икон. Много захватил он золота и, воротив­шись домой, рассказал соседу, как и откуда достался ему клад. А сосед был страш­ный скряга, вздумал и сам поживиться, пошел к Черной горе, забрался в подзе­мелье и только стал было набивать нарочно припасённые мешки, как — откуда ни возьмись — выскочил огромный черный пёс с горящими глазами и растерзал по­хитителя. В Астраханской губ. сохраняется предание о Чертовом городище: однаж­ды поехал мужик в лодке, пристигла его темная ночь, он и заплутался... Плыл-плыл и пристал к берегу; надо, думает, пооглядеться, что за место такое? Смотрит — пе­ред ним бугор, а в бугре — подвал; вошел в отворенные двери и крепко испугался: впереди сидит женщина — словно татарка, а по всему подвалу насыпаны груды де-

 

¹ Семеньск., 34, 81—82; Иллюстр. 1848, № 27.

² Сказ. Грим., 142, 191.

³ Н. Р. Ск., VIII, 27; Худяк., 100; Чудинск., 4; Семеньск., стр. 104—7: «Pieczary w Gzarnèj gorze»; Пов. и пред., 53—60; сб. Валявца, 204—6.

 

 

нег и стоят кадки с вином (кадка = облако, вино = дождь). Спрашивает она: «почто пришел сюда?» — Заблудился! «Ну что ж, не бойся! Возьми корец, испей винца да бери себе денег, сколько хочешь; а в другой раз сюда не ходи». Вот мужик стал заби­рать деньги да в карманы класть; много наклал, сколько могуты поднять хватило, и потащил в лодку. Высыпал деньги и думает: «дай еще пойду! этого в другой раз не сыщешь». Пришел к бугру, туда-сюда — нет больше подвала, точно и не было его! Воротился назад к лодке, а вместо денег в ней лежат уголья. Есть много рассказов, в которых хранение золота приписывается чертям. Посреди старого Кракова было подземелье, где (как уверяла народная молва) стояли бочки с чистым золотом; раз зашла туда одна девушка, черт отсыпал ей в передник груду червонцев и, проща­ясь — не велел оборачиваться назад. На последней ступеньке лестницы она не вы­держала и оглянулась; в то же мгновение дверь с треском (= с громом) захлопну­лась и отшибла ей пятку. Под развалинами Ленгицского замка (в Польше) обитает черт Борута и стережет клад; нашелся отчаянный шляхтич, который отправился в подвалы этого замка и стал забирать золото; набил полные карманы — и назад, но едва ступил он на порог, как хлопнула дверь и отшибла ему пятку!. Прибавим, что, по свидетельству старинных мифов, бог-громовник, вторгаясь в облачные пещеры добывать живую воду дождя и золото солнечных лучей, получает удар в ногу и де­лается хромым (см. гл. XXII).

Как воплощения мрачных туч и туманов, застилающих ясное небо и на все вре­мя зимы скрывающих в своих недрах живительный дождь и блестящую молнию, великаны (наравне с драконами) обладают воровским, хищническим характером и вызывают на постоянную борьбу с собою бога-громовержца, этого низводителя до­ждей, прояснителя солнца и творца всякого плодородия. Громовник иначе не пред­ставляется в древних верованиях и преданиях, как в постоянных битвах с великана­ми. Индра сражается с асурами и ракшасами, демонами — похитителями света и дождевой влаги, во главе которых стоит Вритра; Зевс борется с титанами и гиганта­ми, Тор — с иотунами и турсами. Асуры сбивают облака в кучу, чтобы, образовав из них лестницу, скорее взобраться на небо и завладеть царством светлых богов. Индийским асурам, которых разит и гонит в глубокие подземелья могучий Индра, вполне соответствуют греческие титаны, существа подземные, враждебные Зевсу и олимпийским богам. Желая достать до высокого неба и там торжествовать свою победу над олимпийцами, они воздвигали горы на горы (= тучи на тучи); но Зевс бросил всесокрушающие молнии, и великаны пали под обломками скал. Страшно, говорит Гезиодова Теогония, гудели кормилица-земля и бесплодное море, потря­сённое небо стонало, и Олимп колебался в своих основаниях от воинских кликов и грозного метания стрел; все было объято пожаром, и наконец титаны были низвер­гнуты в бездну мрачного тартара, и веселая, светлая жизнь водворилась на земле, т. е. вслед за победою, одержанною над демоническими силами зимних туманов и облаков, наступает весна. Под ударами молний исполины-тучи низвергаются на землю и проникают в ее материнскую утробу дождевыми ливнями. Прогнанные с Олимпа и заключенные в вертепы подземного царства, титаны напоминают собою тех гордых ангелов, которые, по библейскому сказанию, восстали против Творца вселенной и, низринутые им с неба, превратились в злых демонов, обитателей ада: в этом сближении народная фантазия обрела новую опору для своих стародавних

 

¹ Пов. и пред., 61—65; 71—72, 174; Zarysy domove, III, 190.

 

 

мифов. Древнегерманские предания полагают жилища великанов на севере¹; с по­нятием же северной стороны предки индоевропейских народов соединяли идеи мрака, зимы и ада (см. I, 94 и гл. XXII). Вражда асов с иотунами и турсами изобра­жена в Эдде яркими красками. Выше мы привели поэтическое сказание о попытке великана овладеть солнцем, луною и Фреею, который, однако, погиб под ударами Тора. Исконный враг демонов и друг людей, Тор очищает вселенную от буйных ве­ликанов и установляет на земле мирный труд хлебопашества; его молот дробит ис­полинам головы, а не будь этого — они давно бы овладели всем пространным све­том². Младшая Эдда заставляет громовника состязаться с великаном Грунгниром. Тор является на место битвы в сопровождении Тиальфи; Грунгнир храбро встреча­ет противника, закрываясь каменным щитом. «Плохо ты защищаешься, иотун! — лукаво замечает ему Тиальфи; — ты держишь щит перед собою, но Тор находит на тебя снизу!» Доверчивый великан бросает щит на землю, становится на него — и схватывает обеими руками скалу, как свое воинское оружие. Вдруг блеснула мол­ния и загремел гром — то гневный Тор ринул свой Mjolnir; навстречу молоту вели­кан кидает скалу, но она разлетается надвое: одна половина падает на землю, а дру­гая рушится на голову Тора; бог получает рану, но остается победителем: своим мо­лотом он размозжил великану череп³. Песни Эдды рассказывают о похищении ве­ликанами Торова молота и пивного котла. Однажды, проснувшись поутру, Тор не нашел при себе убийственного Mjolnir'a. Напрасно он ищет его и пылает яростью! Ни то, ни другое не помогает делу. Тогда он сообщает о своей пропаже хитрому Ло­ки, без которого не обходится ни одно предприятие; требующее изворотливости и лукавства. Тор и Локи идут в палаты прекрасной Фреи и просят у нее пернатой со­рочки (I, 274—7); Фрея исполняет их просьбу, и Локи облекается в пернатую одеж­ду. Из обители асов он летит в Иотунгейм — страну великанов, и видит: на вершине горы сидит властитель турсов, по имени Трим, вьет золотые привязи своим соба­кам, чистит и холит своих коней. «Что нового у асов?» — спрашивает великан. «Беда случилась у асов, — отвечает Локи, — не ты ли спрятал молот Тора?» — Да, я спря­тал молот Тора на восемь миль глубины под землю; не достать вам его, разве дади­те мне в жены прекрасную Фрею! Локи приносит ответ Тору, и оба они идут к Фрее; предложение Трима приводит ее в страшный гнев. Собрались все боги и богини и стали обсуждать, как помочь горю. Решено было, что сам Тор оденется невестою в платье и ожерелье Фреи и отправится в Иотунгейм. Опасаясь, что без его молота — великаны могут завладеть Асгардом, Тор наряжается в одежды Фреи и покрывает свое лицо фатою; нарядился и Локи прислужницею невесты. Оба сели в повозку, запряженную парою козлов, и пустились в дорогу; от их поезда трещат горы и заго­рается земля. Трим убирает свое жилище и ждет красавицу. К вечеру приезжает же­ланная гостья. Начинается свадебный пир; невеста одна съедает целого быка, во­семь больших рыб и все закуски и выпивает три бочки меду. Захотел Трим поцело­вать невесту, заглянул под покрывало и так испугался ее блестящих, искрометных взоров, что отпрыгнул на другой конец палаты. Локи успокаивает великана: Фрея, по его словам, ничего не ела дорогою и не спала восемь ночей; так желалось ей по­скорее прибыть в Иотунгейм. Наступила пора совершить брачный обряд; союз дол­жен быть освящен молотом Тора. Трим велит принести Mjölnir и положить его на

 

¹ D. Myth., 521.

² Ibid., 497.

³ Die Götterwelt, 213—5.

 

 

колени невесты. Злобно обрадовался Тор, завидя свой молот, схватил его и пошел гулять по головам великанов: что ни удар, то и разбитый череп¹. Раскроем действи­тельное значение мифа: великан Thrymr (= громкобурливый) пользуясь зимним сном бога-громовника, похищает молнию и скрывает ее в глубине облачных подзе­мелий на восемь месяцев зимы, которая на севере Европы бывает очень продолжи­тельна; он думает завладеть и богиней Фреею, но приходит весна — Тор снова обре­тает свой молот, и в возжженном им грозовом пламени гибнут Трим и подвласт­ные ему великаны. Миф этот стоит в тесной связи с общим германо-славянским верованием, будто «громовые камни или стрелки (donnersteine, donnerhämmer), ни­спадая из туч, входят в глубь земли и, оставаясь там в продолжение семи лет, — по истечении означенного срока выступают на ее поверхность (I, 126—7). Семь лет указывают на семь зимних месяцев, а темные подземелья — на мрак сгущенных облаков. Таким образом, ежегодно похищаемая молния покоится в зимнее время в облачных пещерах; а весною, когда Перун отпирает золотым ключом горы-тучи, когда из недр земных выходят ярко горящие, золотые клады, она снова начинает разить великанов и демонов. В народных песнях Дании воспеваются и покража зо­лотого Торова молота, и сокрытие в облачной горе богатырского меча (= другая метафора молнии). Молодой рыцарь Орм стучится в дверь гробницы своего отца. «Кто ты, дерзкий, пришедший возмутить мой покой?» — Это я — твой сын! «Чего ты хочешь? я уже отдал тебе груды золота и серебра». — Правда, но я хочу твоего меча; если ты откажешь мне, я разобью скалу, которая служит твоею могилою, на пять тысяч кусков! Отец отдает свой богатырский меч, и вооруженный им Орм убивает великана Берна². Сходно с этим, наши сказочные богатыри прежде всего добывают из гор или подземелий несокрушимый меч-кладенец (= самосек), сбрую ратную и доброго коня (I, 316) и потом уже отправляются совершать слав­ные подвиги = побивать змеев и великанов; этот меч, сбрую и коня нередко полу­чают они от усопшего витязя — из-под его могильного кургана³. Могильная на­сыпь есть гора-туча, в которой спит убаюканный зимним сном или, что то же, — застигнутый зимнею смертью, старый бог-громовник, прошлогодний Перун. Гре­ческое предание говорит о сокрытии Аполлоновых стрел в холодной гиперборей­ской стране, откуда добываются они не прежде, как с возвратом благодатной вес­ны⁴; по свидетельству Гезиода, циклопы, освобожденные Зевсом, вручили ему мол­нии, сокрытые до того времени в земной утробе. На этих мифических представле­ниях основаны заговоры, произносимые ратными людьми при выступлении в по­ход; силою заповедного слова призывается Перун отпереть облачные затворы, до­быть из-за них меч-кладенец и вручить его ратнику. Так в одном заговоре просят ворона, всем воронам старшего, разбить змеиную крепость, заклевать самого змея и достать ключ, которым заперта богатырская сбруя; в другом заговоре читаем: «выхожу я во чисто поле, на зеленый луг; во зеленом лугу есть зелия могучие, а в них сила видима-невидимая. Срываю три былинки, белую, черную, красную; крас­ную былинку метать буду за окиан-море, на остров на Буян, под меч-кладенец; чер­ную былинку покачу под черного ворона, что свил гнездо на семи дубах, а во гнезде лежит уздечка бранная с коня богатырского; белую былинку заткну за пояс узорча-

 

¹ Симрок, 61—65. Die Götterwelt, 212—3. Индра принимал на себя образ водяной девы, чтобы по­разить демона. — Germ. Mythen, 165—6.

² Финск. Вестн. 1846, X, 40, 45—46 («Первые драмы и народн. песни Дании»).

³ Н. Р. Ск., II, стр. 386; VIII, 39 и многие другие сказки.

⁴ Der Ursprung der Myth., 106.

 

 

тый, а в поясе узорчатом завит-зашит колчан с каленой стрелой. Красная былинка притащит мне меч-кладенец, черная былинка достанет уздечку бранную, белая бы­линка откроет колчан с каленой стрелой. С тем мечом отобью силу чужеземную, с той уздечкою обротаю коня ярого, с тем колчаном разобью врага-супостата»¹. Мо­гучее зелье, упоминаемое заговором, означает «разрыв-траву» или ветку-молнию, которою Перун разбивает зимние тучи; три разноцветные былинки этого зелья со­ответствуют трехлиственному кадуцею Меркурия (см. выше, стр. 201), и трехгран­ному (белому, желтому и красному) камню Тора (см. 1, 130—131). Не менее зна­менательно содержание песни о пивном котле (braukessel): некогда асы собрались пировать у морского владыки Эгира. Чтобы сварить для них пиво, понадобился ко­тёл колоссальных размеров; но где и как добыть его? Туr (= Tiv, Zio, Ζεύς ) припом­нил, что таким котлом владеет великан Hymir, и тотчас же отправился на поиски, вместе с Тором. Боги явились к Гимиру в то время, когда он был на охоте, а дома оставалась мать его — старая великанка о девятистах голов. В ожидании хозяина гости спрятались в зале — за столбами, на которых висело восемь котлов. Поздно ворочается великан с охоты; под его стопами звучат ледяные горы (eisberge), от его взоров распадаются крепкие столбы. Завидя гостей, он приказывает приготовить на ужин трех быков, из которых двух пожирает Тор. К обеду следующего дня вели­кан вздумал наловить рыбы; с ним вместе пускается в море и могучий Тор: он от­рывает у черного быка голову и берет ее с собою, как приманку для рыбы. Гимир вытащил на уде двух китов; а бычью голову, на которую удил Тор, ухватила ненави­стная богам исполинская змея — Midgardhschlange: бог-громовержец притащил ее к борту корабля и ринул молотом в ее чудовищную пасть. Затрещали горы, застонала земля, и змея погрузилась в глубокое море. Покончив ловлю, Гимир обратился к товарищу с просьбою отнести пойманных рыб. Тор поднял на свои плечи корабль со всеми снастями, взял двух китов и все это понёс на двор великана. Гимиру мало было этих опытов силы; он предложил гостям попробовать: смогут ли они поднять его огромный котел? Туr дважды принимался за дело; но его усилия были напрас­ны — котёл стоял неподвижно. Тогда выступил Тор; он ухватился за край котла и потащил его по каменному полу залы, потом поднял его на голову и поспешил к асам. На пути оглянувшись назад, он увидел, что за ним гонятся Гимир и много­главые обитатели подземных пещер. Тор двинул свой страшный молот и побил ве­ликанов. По мнению Маннгардта, braukessel означает небесный свод, доныне срав­ниваемый поэтами с опрокинутой над землею исполинскою чашею; в этой чаше боги весенних гроз заваривают вдохновительный напиток дождя (= нектар, пиво). Но мы знаем, что и самые тучи представлялись сосудами (бочками, котлами), в которых приготовляется и хранится небесное пиво, вино или мед.

Поэтому едва ли не справедливее — в котлах, обретенных в жилище Гимира, ви­деть поэтическое изображение дожденосных туч; колоссальные размеры этих по­следних, постоянно сближаемых с горами, наводили фантазию на мысль о чрезвы­чайной громадности тех сосудов, из которых пьют великаны и боги. На зиму иотуны, похищающие молот Тора, скрывают дождевую влагу в своих темных и крепких затворах; но в весеннюю пору Тор поражает великанов, отымает у них пивной котел и счастливо приносит его в собрание асов, т. е. снова возвращает благодатные до­жди. Борьба громовника с гигантскою змеею и пожирание им быков суть мифиче­ские представления грозы, в пламени которой гибнут змей-Вритра и облачные

 

¹ Сахаров., I, 25—26.

 

 

стада¹. В Норвегии, когда настает непогода и подымаются шумные вихри, народ выражается об этом явление «великан ворочает котлы» (der riese rührt die kessel)². Миф о похищении великаном Thiassi богини Идуны, которой было вверено охране­ние котла с дорогим медовым напитком (Odhrörir), в сущности заключает в себе тот же самый смысл, что и предание о пивном котле, сокрытом у Гимира. Отголо­сок подобных же представлений слышится в нашем беломорском предании: в древ­ние времена на островах Калгуеве, Жогжине и на Кончаковском наволоке жили три брата-богатыря, по имени — Калга, Жогжа и Кончак. Они славились своими вол­шебными чарами и собрали с промышленников большую дань. Первые два брата имели один общий топор и в случае надобности перебрасывали его через море, раз­делявшее их жилища на полные восемьдесят верст; то же делали они и с котлом, в котором варили себе уху или кашицу. За свою жадность и грабительство Калга и Жогжа были наказаны седым старцем, который явился — неведомо откуда, пора­зил их ударом батога (= молнии) и затем исчез. Последний брат Кончак был вели­кан и не боялся никакого оружия. Раз он похитил красавицу и увлек ее в свой дом; эта обошла великана лестью и стала выпытывать: можно ли одолеть его? «Когда я сух, — отвечал Кончак, — то меня не одолеет никакая сила; но когда выйду из бани, в то время уходит меня и малый ребенок!» Через несколько дней после этого при­знания, когда он вышел из бани — его окружила вооруженная толпа и предала жес­токой смерти³, т. е. великан-туча ослабевает (= истощается, редеет) и гибнет в гро­зовой бане, омываясь в кипучих потоках дождя. О богатырях существует поверье, что они утрачивают много сил и крепости, как скоро побывают в бане⁴.

Сродство великанов с змеями (драконами) доказывается и тем, что они с такою же свирепою жадностью готовы пить кровь и пожирать коров, овец и человеческое мясо, которое еще издали слышат своим тонким чутьем. Ракшасы (Râkshasas = те, которых надо остерегаться) — исполины с щетинистыми волосами, открытыми пастями и острыми, выдающимися вперед зубами, признавались за страшных лю­доедов, и потому им давалось название atrin — поедучий: схватывая несчастную жертву, они увлекают ее в воздушные пространства, разрезывают ей брюхо и упи­ваются кровью, а после этого пиршества предаются пляскам, т. е., насытившись до­ждевою влагою (парами), носятся на крыльях бурных ветров⁵. Слово iötunn (англос. eoten, др.-англ. etin, др.-сакс. etan, eten) означает едуна, пожирателя; a thurs (сканд. purs, верх.-нем. turs, türse, durs, dürse, dürsch = der durstige, trunkene) — опивалу⁶. Это демоны, поедающие облачные стада и утоляющие свою жажду живительным на­питком дождя; страна, обитаемая ими (Iötunheimr), омывается небесными источ­никами и лежит по ту сторону великих вод (= за воздушным океаном). Народные саги приписывают им похищение коров и водяных (дожденосных) жен; заблудив­шимся путникам не раз приходилось слышать рев коров, заключенных великана­ми в горах. В сказании о Беовульфе выведено демоническое существо вроде змея или великана — Grendel: ночью появляется он в залу спящих героев, схватывает ко­го-нибудь и, подобно упырю и волкодлаку (см. гл. XXVI), пьет ил его жил горячую

 

¹ Симрок, 46—51; Die Götterwelt, 217—8; German. Mythen, 103.

² D. Myth., 602.

³ Эта. Сб., VI, смесь, 20-23.

⁴ Н. Р. Ск., VI, стр. 269.

⁵ Die Götterwelt, 56—57.

⁶ «Gîfr (великанка) mag frech, trotzig, gierig bedeuten». — D. Myth., 493.

 

 

кровь; мать Гренделя называется морскою волчицею — merevîf, brimvylf¹. С тем же характером изображают греческие сказания циклопов. Циклопы — одноглазые ве­ликаны, обитающие в темных пещерах, среди высоких скал, нравом свирепые, не­людимые, видом подобные горам, а голосом — грому. Выше (I, 142) было указано, что гроза уподоблялась древними поэтами кузнечной работе и что сам громовник и духи — обитатели облачных гор представлялись кузнецами; этой работою зани­маются и великаны. Сидя в подземельях, под властию Гефеста, циклопы ковали стрелы-молнии. Представление это хотя у германо-славянского племени и не по­лучило такого широкого развития, как у народов классических, но все же не чуждо ему совершенно. Обработку металлов и ковку оружия немецкие и славянские пре­дания по преимуществу связывают с карликами; но есть саги, в которых великаны и черти или сами являются кузнецами, или учатся у других кузнечному ремеслу². У Гомера находим превосходный рассказ о том, как Одиссей с двенадцатью това­рищами попался к циклопам. Странники зашли в пещеру Полифема; завидя их, великан прянул, как бешеный зверь, разом подхватил двоих — словно щенят, уда­рил их головами 6 землю, состряпал себе ужин и съел все дочиста: ни костей, ни утроб не оставил. После погибло еще четверо из странников такою же ужасною смертию. Тогда Одиссей обольстил циклопа своими хитрыми речами и опоил его вином, а на вопрос о своем имени назвался Никто. Как только опьяненный великан заснул крепким сном, Одиссей взял заостренный кол, разжег острие на огне, и с помощию товарищей своих воткнул его в глаз Полифема: глазное яблоко зашипе­ло и лопнуло. Страшно заревел Полифем, и на этот крик сбежались другие цикло­пы. «Кто, — спрашивают они, — нанёс тебе обиду?» — Никто, — отвечает Полифем. «Если никто, так зачем же кричать!» — говорят ему циклопы и удаляются прочь. Полифем отодвинул скалу, которою заграждался вход в пещеру, и сел у отверстия, надеясь переловить своих маленьких врагов в то время, как станут они выходить из подземелья. У него было большое стадо коз и овец, подобно тому, как у Трима пас­лись золоторогие коровы; Полифем питался их молоком и мясом, и на ночь заго­нял стадо в пещеру. Догадливый Одиссей опутал лыками по три длиннорунных ба­рана вместе, и каждого из своих сутников подвязал под средним бараном; а себе выбрал самого роскошного шерстью самца, ухватился руками за его спину и повис под волнистым брюхом. Бараны вынесли их на свободу. Взойдя на корабль, Одис­сей не вытерпел и начал громко ругаться над великаном. Взбешенный Полифем отломил от вершины горы огромный утес и со всего размаху кинул его в воду; утес упал недалеко от судна, всколыхал море и едва не потопил корабль³. Следы преда­ния о Полифеме Вильгельм Гримм указывает в сказках и поэмах не только немец­ких, романских, славянских, но и финских, татарских (тюркских) и арабских, за­имствованных из древнеперсидских источников⁴. На Руси есть сказка про Лихо од­ноглазое⁵: жил-был кузнец. «Что, говорит, я горя никакого не видал. Сказывают: лихо на свете есть; пойду, поищу себе лихо». Пошел, повстречался с ним портной и

 

¹ German. Mythen, 169—174; D. Myth., 464, 486—9.

² D. Myth., 454, 514; Deutsche Sagen, I, 232; см. также в I т. настоящего сочинения, стр. 150 (вели­кан Zelezomej).

³ Одис, IX.

⁴  Abhandlyngen берлин. акад. наук 1857 г. ; Тысяча и одна ночь — рассказ о мореходе Синдбаде; Сказ. Грим., 191; Гальтрих, 36; Штир, стр. 148—150; Zeitschr. für D. Myth., II, 210. Кастрен упоминает о подобной же сказке, слышанной им в русской Карелии. — Вест. Р. Г. О. 1856, V, 29.

⁵ Н. Р. Ск., III, 14.

 

 

пристал в товарищи. После долгого пути забрели они ночью в густой и темный лес, увидали большую избу и зашли в нее отдохнуть. В избе пусто, никого нету; но вот идет высокая, одноокая баба. «А, говорит, у меня гости! будет мне что поужинать». Принесла беремя дров, затопила печку, зарезала портного, изжарила и скушала. Кузнец видит — дело плохо, ничем не возьмешь, разве хитростью. «Бабушка! гово­рит, я кузнец». — А что ковать умеешь? «Да все умею». — Скуй мне глаз. «Хорошо, да есть ли веревки? Надо тебя покрепче связать, я бы другой глаз вковал». Великанка принесла веревки; кузнец скрутил ее крепко-накрепко, потом взял шило, разжег на огне, наставил бабе на глаз, да как хватит обухом по шилу... баба рванулась, и ве­ревка тотчас лопнула. «А, злодей, не уйдешь от меня!» — закричала слепая и уселась на пороге избы. На ночь загнала она овец в избу, а поутру стала выпускать их в по­ле. Кузнец выворотил свой тулуп шерстью вверх, надел и пополз на четвереньках, словно баран. Великанка выпускала овец по одной: схватит за спину да и выкинет. Выкинула за дверь и своего неузнанного врага. Встал он и пошел лесом; глядь — на дереве топорик с золотой ручкой, захотел себе взять, но только дотронулся — рука так и пристала к топору, а тут великанка тащится и кричит: «не ушел, злодей!» Куз­нец вынул нож, отрезал прилипшую руку и только этим спасся от верной смерти. Известны и другие варианты этой замечательной сказки: Лихо представляется ве­ликаном — «стоит великолюд да сосновою колодою загоняет овец в хлев; ростом выше самого высокого дуба, во лбу один глаз». Интересен по своим особенностям малорусский вариант¹: жил да был человек и не знал, что за лихо есть на свете; слы­шит — люди часто его поминают, и решился, во что бы ни стало, свидеться с ним; сумку на плечи и отправился странствовать. Шел-шел, долго ли, коротко ли — под лесом стоит железный замок, кругом частокол из человечьих костей, а сверху вотк­нуты черепа. Подходит к замку. «Чего надо?» — Лиха; его ищу. «Лихо здесь!» Вошел в горницу, а там лежит громадный, тучный великан — голова на покути, ноги на печке; ложе под ним людские кости. Это — Лихо, а вокруг него сидят Злыдни и Журба. Подало Лихо человечью голову и подчует гостя; а само Лихо слепое. Он взял голову да под лавку. «Что, скушал?» — спрашивает великан. — Скушал. «А где ты, головка-мотовка?» — Под лавкою, — отозвалась голова. Жаром и холодом обда­ло гостя. «Скушай, голубчик! ты сам вкусней для меня будешь». Гость поднял голо­ву и спрятал за пазуху. «Где ты, головка-мотовка?» — Подле желудка. — Значит, съел! подумал великан: «ну, теперь твоя очередь!» Гость бежать... заскрипели желез­ные затворы, Лихо узнало побег и крикнуло: «двери! держите, уйдет». Но странник был уже за порогом; только правую руку не уберег — дверью отшибло. «Оце лыхо!» — воскликнул он от страшной боли и вернулся домой калекою. Как в велико­русской сказке рука прилипает к топору, так в сербской^2—пристает она к великановой палке: когда герою посчастливилось выбраться на свободу, он начал громко хвастаться своею удачею. Дивљан (одноглазый великан = див) протянул ему палку и сказал: «если ты сумел уйти, так возьми этот посох и гони к себе мое стадо; без того ни одно животное не пойдет за тобою». Только что молодец хотел взяться за палку, как один из его пальцев крепко прилип к ней; видя беду неминучую, он тот­час же отрезал свой прилипший палец и побежал, ругаясь над врагом и гоня пред собой все его стадо. Слепой великан бросился за ним в погоню; а тот завел его к ве­ликой воде и, зайдя за спину, столкнул в глубину: великан упал и потонул. Точно

 

¹ О. 3. 1840, II (Предания, записанные Боровиковским), 49; Lud Ukrain., II., 29—31.

² Срп. припов., 38.

 

 

так же погибает он в воде — и по свидетельству немецкой редакции. Сказки эти нельзя считать переделкою Гомерова рассказа; басня, на которой они основаны, так широко распространена у всех индоевропейских народов, что едва ли можно при­знать ее за создание исключительно-эллинской фантазии. В немецкой и славян­ских редакциях мы встречаем любопытные черты, о которых нет и помину у Гоме­ра, но которые тем не менее принадлежат глубочайшей древности; ибо черты эти вполне согласуются с общеарийскими преданиями и помогают нам разгадать миф о Полифеме. Молния рисовалась воображению древнего человека в двух различных поэтических картинах: она то разбивает тучи огненною стрелою, то сама пожирает­ся ими (= потухает в их темных недрах). Сказочный герой, попадающий к прожор­ливому великану, есть существо, родственное эльфам, и потому в русской сказке он называется кузнецом. Соответственно олицетворению тучи — великаном, а мол­нии — малюткою, карликом (см. ниже), он представляется не сильномогучим бо­гатырем, призванным избивать исполинское племя, а слабым странником, кото­рый поборет своего страшного противника единственно лукавством и хитрою из­воротливостью; заметим, что изворотливость и лукавство составляют характери­стические свойства бога-громовника и грозовых карликов. Так как в сравнении с великанами обыкновенные люди были не более как пигмеи, то во многих народ­ных сказаниях они и заступают место последних. Герой топит великана в глубине вод, т. е. заставляет его гибнуть в разливе дождевых источников; но при этом и сам лишается руки или пальца — подробность, указывающая на летучую молнию; ибо в числе других уподоблений она приравнивалась и руке, и пальцу. Падение молнии обозначалось на поэтическом языке потерею этих членов, как бы отшибленных у Перуна ударом враждебного демона; в тех описаниях грозы, где бог-громовник яв­ляется в образе птицы, он теряет перо или коготь (см. выше, стр. 197—8). По одно­му варианту разбираемой нами сказки руку отшибает железная дверь, быстро и с шумом захлопываясь в жилище великана, подобно тому, как при всякой попытке унести золото из великанских пещер двери отшибают похитителю пятку и делают его хромоногим (см. стр. 347).

Шествуя в тучах, облекаясь в их туманные покровы, бог-громовник сам прини­мает исполинские размеры и наделяется такою же дикою прожорливостью и чрез­мерною жадностью к напиткам, как и все великаны. Мы уже видели, что Тор съел у Трима быка и восемь больших рыб и выпил три бочки меду, а в гостях у Гимира сожрал двух быков; по свидетельству одной из старинных саг, некогда он выпил пол-океана. Сидя в валгалле, Тор опорожняет такие великие чаши, каких никто не в состоянии выпить. Во время грозы Индра раскалывает скалу-облако и, укрепляясь к битвам, поглощает божественный напиток в таком изобилии, что брюхо его вздымается подобно горе и сравнивается с морем¹; он зараз осушает тридцать рек. Туча, бочка (сосуд) и брюхо обозначаются в санскрите одинаковыми названиями². Отсюда, с одной стороны, объясняется тот демонический тип громовника, с каким выступает он в некоторых народных преданиях, как существо скорее родственное, чем враждебное великанам и черту (см. гл. XXII); отсюда же, с другой стороны, объясняется и самое различие в характере великанов. Как представители грозовых туч, они являются то злобными супостатами Перуна, то, напротив, его спутниками

 

¹ Orient und Occid., I, 41.

² Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 252: kabhanda, kôça, kosha. Немецкие предания изображают дракона ог­ромным котлом, садясь в который можно летать по воздуху. — Beiträge zur D. Myth., II, 340.

 

 

и помощниками в творческом деле установления весны, с ее дождевыми ливнями и плодородием¹. Остановимся на сказке о «летучем корабле»². Герой отправляется добывать несказанную красавицу; странствование в ее далекое царство он соверша­ет на летучем корабле (= туче), а чтобы получить невесту — должен, следуя эпиче­скому приему, отважиться на несколько трудных подвигов, в исполнении которых ему помогают могучие товарищи. Товарищи эти, встречаемые и в других сказках³, принадлежат к одной породе с великанами и известны под следующими именами: а) Объедало, который разом пожирает двенадцать быков, хлеб кидает в рот полны­ми возами и все кричит: мало! b) Опивало, которому целое озеро на один глоток станет; опорожнить сорок огромных бочек вина — для него сущая безделица! с) Скороход — на одной ноге идет, а другая к уху подвязана; если же захочет восполь­зоваться обеими ногами, то за один шаг весь свет перешагнет, d) Стрелок, который на тысячу верст так метко попадает в цель, что ему нипочем попасть в глаз мухи⁴, е) Чуткий — слух его так тонок, что он слышит, как трава растет; прилегая ухом к земле, он узнаёт, что на том свете делается, f) Мороз-Трескун или Студенец — он входит в чугунную, докрасна накалённую баню, в одном углу дунул, в другом плю­нул, глядь — уж везде иней да сосульки висят! g) Наконец, старик с вязанкою дров, которые стоит только разбросать, как вмиг явится несметное воинство. Царь, отец красавицы, требует от доброго молодца, чтобы он заявил свое богатырство. И вот, по приказу царя, выставлены для него горы печеных хлебов, двенадцать жареных быков и сорок бочек вина; надо все съесть и выпить. В этом деле помогают ему Объедало да Опивало. Потом приказывает царь молодцу, чтобы он в короткое вре­мя, пока будет обед продолжаться, добыл и принес живой воды. Вместо него бежит за водою скороход, но на обратном пути засыпает крепким сном. Чуткий услыхал его храп и сказал стрелку; стрелок разбудил соню своим выстрелом, и живая вода была доставлена вовремя. Мороз-Трескун спасает молодца от раскалённой чугун­ной бани, а старик с вязанкою дров выставляет столько войска, что царь покоряется и уступает жениху свою прекрасную дочь. Вариант, записанный г. Худяковым⁵, от­личается некоторыми любопытными особенностями; здесь выведены еще два бо­гатыря: Дубыня, исторгающий крепкие вековые дубы с корнями, и другой, с такою силою дующий из своих ноздрей, что за тысячу верст вертит крылья мельниц, го­нит по морю корабли, опрокидывает и уносит на воздух царские войска. Является в некое царство добрый молодец Ивашка и слышит — по всему народу объявлено, что царевна выйдет за того замуж, кто ее перегонит и прежде нее принесет из ко­лодца воды; а кто возьмется за это дело, да не перегонит — с того голова долой. Са­ма же царевна куда шибко бегала! Ивашка выставил за себя скорохода: понесся ско­роход быстрее стрелы, добежал до колодца, почерпнул в кружку — и назад; на поло­вине дороги поставил кружку наземь и утомлённый лёг спать. А царевна еще дале­ко до колодца не добежала; увидала спящего соперника, взяла его полную кружку, а свою пустую оставила на месте и повернула домой. Пробужденный стрелою, Ско­роход успел сбегать к колодцу и воротился с водою раньше царевны. Не захотелось

 

¹ В троицкой обрядовой песне поется: Туча с громом сговаривались: Пойдем, гром, погуляем с то­бою! - Терещ., VI, 164.

² Н. Р. Ск., VI, 27.

³ Ibid., V, 23, а; VII, 3; VIII, 9; Lud Ukrain., I, 270-7; Westsl. Märch, 61—63; Вольф, 307—311; Ган, 63; Сказ. Грим., I, стр. 405—7.

⁴ Худяк., I, стр. 119; Сказ. Грим., I, 433.

⁵ Худяк., 33.

 

 

царю выдавать дочери за Ивашку, вздумал откупаться деньгами. Ивашка потребо­вал столько золота, сколько один человек поднять может, и велел собирать со всего царства холсты и шить огромный мешок. Сшили мешок, наполнили золотом; ду­мают — никто не подымет, а Дубыня взял и спокойно понёс. Жалко стало царю зо­лота, послал за богатырями в погоню большое воинство. Ивашко с товарищами уже плыл в ладьях по морю; видя то, и царское войско посажалось на корабли и пу­стилось за ними. Тогда тот из богатырей, что был мастер дуть, поднял сильные вет­ры: из одной ноздри направил он вихрь против царских кораблей, а из другой по­дул на свои собственные паруса; корабли назад отбросило, а ладьи живо к другому берегу прибило. Точно такая же сказка существует у сербов: «Дjeвоjка бржа од коња»¹. Красота этой девицы описана так: «била je некака heвоjкa кoja ниje poh ена од оца и мajкe, него je начиниле виле од сниjега изваћена из jaмe бездање према сунцу Илиjнскоме, вjeтap je ожвио, роса je пoдojилa, а гора лишћем обукла и ливада цвиjећем накитила и наресила. Она je била бjeлa од сниjега, румениjа од ружице, cjajниja од сунца»². Чудная дева объявила по всему свету: кто, сидя на коне, перего­нит ее, за того она пойдет замуж; но такой подвиг был весьма труден, потому что на бегу она выпускала «некака мала крила исподпазуха» и с помощию своих крьшьев неслась быстрее всякого коня³. В итальянской редакции⁴ означенное предание вы­разилось в такой форме: Масционе отправляется закупать товары, на пути встреча­ет разных богатырей и берет их с собою. Я, — говорит о себе один из богатырей, — называюсь Молния из Стрелограда и могу бегать так же быстро, как ветер. — Ме­ня, — говорит другой, — называют Заячье Ухо из города любопытных: если я при­лягу ухом к земле, то узнаю все, что делается на белом свете. — Мое имя, — замеча­ет третий, — Хорошо-стреляй из местечка Прямо-в-цель. — А меня, — прибавляет четвертый, — зовут Дуй-богатырь (Blasius) из Ветрограда; своим ртом я могу про­изводить всякие ветры: захочу — и повеет тихий зефир, вздумаю — и зашумит сви­репый борей! — и в подтверждение своих слов он начал дуть так сильно, что подня­лась буря и низвергла целые ряды вековых дубов. — Мое имя, — говорит наконец пятый, — Крепкая Спина, родом из Твердой Скалы; я могу поднять на плечи гро­мадную гору, и она покажется мне не тяжеле пера: очевидно, что он соответствует нашему Горыне. Спутники прибыли в некое государство, где царствовал король, а у него была дочь, которая бегала с быстротой и легкостью ветра: когда она неслась по нивам — под ее стопами даже не гнулись колосья! Король обещал выдать свою дочь за того, кто превзойдет ее в беге. Богатырь Молния опередил ее; но король назначил перебежку, а королевна подарила своему сопернику перстень с волшебным камнем: тот, кто надевал этот перстень на палец, ни за что не мог тронуться с места (коль­цо — звено цепи, символ оков, опутывающих быстроногого соперника). Заячье Ухо прислушался и узнал про коварный умысл; стрелок пустил с тугого лука стрелу и сбил с кольца волшебный камень; королевна была побеждена, король предложил за дочь выкуп, и Крепкая Спина забрал у него все серебро и золото. — Все эти сказоч­ные богатыри суть олицетворения могучих сил природы: Опивало — особое про­звание великана, как жадного высасывателя дождевых туч; поглотив в себя целое

 

¹ Срп. припов., 24.

² Перевод: Была одна девица, рожденная не от отца и матери; вилы создали ее из снега, взятого из глубокой ямы на Ильин день, ветер ее оживил, роса воздоила, лес одел листьями, а луга убрали и укра­сили цветами. Она была белее снега, румянее розы, светлее солнца.

³ См. также сб. Валявца, 214—6; Эрбен, 35—36; Грим., 71.

⁴ Pentamerone, I, 28.

 

 

море, он низвергает потом воду из своей пасти и шумными потоками затопляет все окрестные поля и луга. Это тот же сказочный змей (smok = сосун), который до ка­кой реки ни припадет — ту и выпьет словно лужицу, который начинает напоследок тянуть самое море и до того опивается, что тут же лопается¹: живое поэтическое изображение переполнившейся дождем тучи (на метафорическом языке моря), ко­торую сосет змей-молния и которая изливается на землю при оглушительных рас­катах грома и затем пропадает. По свидетельству Эдды, бог Один выпил мед Квасира (нектар), сокрытый в горе, пробравшись туда в просверленную дыру в образе змея. Отголосок этого любопытного предания слышится в норвежской сказке² о великане, преследующем доброго молодца: видит великан, что путь ему прегражден высокою горою и широким морем, и призывает двух помощников. Это были Bergbohrer (сверлитель гор) и Meersauger (высасыватель моря); первый просверлил насквозь гору, а последний вытянул в это отверстие пространное и глубокое море в три добрых глотка, т. е., переводя на прозаический язык: молния буравит тучу и низводит из нее обильные воды дождя³. Согласно с этими данными, русское преда­ние дает сильномогучему богатырю, рожденному из обрубка дерева (т. е. молнии, см. выше, стр. 244), знаменательное имя Соски-богатыря⁴. Сказки приписывают Опивале неумеренное поглощение вина, и это имеет мифическое значение; ибо, в числе других метафорических уподоблений дождя, одно из самых обыкновенных у арийских племен было уподобление его опьяняющим напиткам. Лицо Объедалы создано народной фантазией в соответствие Опивале: как тот много пьет, так этот много пожирает. Идея, выражаемая им, та же самая: он пожирает быков, в образе которых доисторическая старина олицетворяла громоносные тучи. Очевидно, что наш Опивало тождествен скандинавскому турсу, а товарищ его Объедало — сканди­навскому иотуну. Последний подвиг Ильи Муромца состоял в убиении нечестиво­го Идолища, который ел зараз по целому быку жареному, со всеми косточкам, и пил по котлу меда или пива, а котел так был велик, что его с трудом подымали двадцать человек, или — как он сам о себе выразился в одном варианте, насмехаясь над Ильею Муромцем:

 

Еще что же он за богатырь такой!

Я к выти по три печи хлеба ем,

По сороковке к выти пива пью.

 

В этом представлении мы узнаем существо демоническое, родственное велика­нам, каким и изображают его народные сказки и былины: Идолище нечестивый — ростом двух сажен, или: голова у него с пивной котел, а в плечах сажень, промеж бровьми пядь, промеж ушей калена стрела; ездил он под облаками на крылатом ко­не, шибал свою палицу стопудовую и сам ее подхватывал (конь = вихрь, палица = молния⁵). Мороз-Трескун уже самым названием указывает на свое значение; его дуновение производит стужу, а иней и сосульки представляются его слюнями. В одном из великорусских вариантов⁶ богатырь этот является с подвязанными воло-

 

¹ Lud Ukrain., I, 268—9.

² П, 16.

³ Сравни в D. Myth., 509: Gargantua стоит ногами на двух высоких горах и, согнувшись, пьет из ре­ки, чтб бежит промеж этих гор.

⁴ Н. Р. Ск., VIII, 6, b.

⁵ Сказочные богатыри съедают по целому быку и выпивают вина, браги или меду по полной боч­ке. — Чудинск., стр. 40.

⁶ Худяк., 1, 119.

 

 

сами, и только распуская свои волосы — он производит сильный холод; волоса — древнейшая метафора темных туч (см. ниже). Богатырь, дующий ртом и ноздрями и напоминающий своим бурным дуновением свист Соловья-разбойника, есть оли­цетворение вихря; о Дубыне будет сказано дальше. Все остальные богатыри олицет­воряют сверкающую молнию; объяснение различных названий, приданных им, надо искать в старинных метафорических сближениях молнии с другими предме­тами. Скороход выражает ее неуловимую быстроту; в итальянской редакции он прямо назван Молнией. Стрелок и старик с вязанкою дров указывают на связь молнии с стрелами и вообще оружием; сокрушительная сила грозы послужила ос­нованием, опираясь на которое — фантазия наделила божество грома луком, мет­кими стрелами и несокрушимою палицею; пуская стрелы и бросая палицу, Перун истребляет своих врагов. Это метание палицы (палки, дубинки) выражено в сказке разбрасыванием вязанки дров, вслед за которым появляются несчетные войска, по­ражающие неприятелей (сравни т. I, 140—141 о ратниках, порождаемых ударом молниеносного молота). Несказанная красавица, созданная (по свидетельству сер­бской приповедки) из тающих на солнце снегов, оживленная ветром и вскормлен­ная росою (= Снегурка), есть прекрасная облачная или водяная дева = воплощение дождевой влаги, несущейся в легком, ярко озаренном солнечными лучами облаке на быстрых крыльях ветра. В бурной грозе древние поэты созерцали бога-громовника, который преследует убегающую нимфу и, догнавши, вступает с нею в плодо­носный брак. Эта мысль и выражена в приведенных сказках: добрый молодец, с помощию своих могучих товарищей, или, прямее, сам Перун пожирает небесных бы­ков и выпивает божественный напиток, купается в огненной бане грозы, обгоняет легкокрылую красавицу-невесту, разбивает демонические рати и добывает живую воду и множество золота, т. е., разбивая тучи, проливает дождь и выводит из-за них ясное солнце. Иногда, вместо облачной нимфы, сказки представляют невесту деву-Солнце, так как и с этим светилом, купающимся в весенних дождевых потоках, младенческая поэзия соединяла ту же идею царственной супруги бога-громовника. В этом отношении особенно любопытны редакции немецкая и чешская. Содержа­ние немецкой сказки¹ таково: царевич отправляется сватать прекрасную королевну, мать которой была волшебница. На дороге ему попадаются великаны: а) Толстяк (der Dicke): несмотря на то, что его брюхо равнялось горе, он мог расширяться по произволу и делаться еще толще — хоть в три тысячи раз; b) Длинный (der Lange), который мог вытягиваться вверх по своему желанию и, когда хотел, — превосходил ростом самые высокие горы; с) Чуткий на ухо (der Horcher), и d) двое с необычайно острым зрением (die Scharfäugigen): один из них обладал такою длинною шеею, что мог глядеть через горы, и такими зоркими очами, что мог видеть до конечных пределов света; а другой вынужден был носить на глазах повязку, ибо взгляды его были так остры, что от них распадалось все вдребезги. Первая задача, которую воз­ложила на жениха королева-волшебница, была: достать брошенное в море кольцо. Толстяк припал к морю устами и потянул в себя воду; волны покатились в его брю­хо, словно в пропасть, и в короткое время он вытянул все море; на открытом дне то­варищ его с зоркими очами усмотрел кольцо, а Длинный достал и принёс это коль­цо царевичу. Вторая задача состояла в повелении съесть жирных, откормленных быков с костями, кожею и рогами — так, чтобы не оставался несъеденным ни еди­ный волосок, и осушить до капли триста бочек вина. Царевич испросил позволения

 

¹ Сказ. Грим., 134.

 

 

разделить эту трапезу с одним из своих товарищей и пригласил Толстяка, который все пожрал и все выпил. Задавая царевичу третью задачу, волшебница сказала: «се­годня вечером я приведу в твою комнату мою дочь; ты должен держать ее в своих объятиях; но берегись, чтобы не заснуть! Ровно в двенадцать часов явлюсь я, и если ее не будет в твоих руках — ты погиб!» Вечером царевич принял королевну в свои объятия; вокруг них обвился Длинный, а Толстяк заставил собою дверь так плотно, что ни одна живая душа не могла пролезть в комнату. Время шло, а красавица не промолвила ни слова. В одиннадцать часов королева наслала на царевича и его по­мощников крепкий сон, и в это мгновение невеста была похищена. Когда было уже без четверти двенадцать, очарование потеряло силу, царевич проснулся и восклик­нул: «увы, теперь я погиб!» — Тише! — возразил Чуткий, — дай-ка я прислушаюсь. Он прислушался и сказал: «королева сидит в скале, на триста часов расстояния от­сюда, и клянет свою судьбу. Но Длинный может поправить дело; пара шагов — и он будет там». — Да, — отвечал Длинный, — только пусть со мною идет товарищ с завязанными глазами, чтобы разрушить скалу. Быстро очутились они перед заколдо­ванною скалою, и когда Острозоркий снял повязку с своих очей и взглянул, то ска­ла в тот же миг разлетелась на тысячи кусков. Длинный взял королеву на руки и принёс к жениху. Задачи были исполнены, царевич поехал венчаться с своею кра­савицей: но королева послала за ними войско и велела силой отнять свою дочь. Тогда Толстяк выплюнул часть морской воды, выпитой им прежде, и тотчас стало большое озеро и потопило погоню. Королева отправила новое войско, но и это по­гибло от сокрушительных очей другого товарища. Подобная же сказка есть у чехов: «Dlouhý, Široký a Bustrozraký»¹. Царевич едет добывать красавицу-невесту, заклю­ченную злым чародеем в железном замке. Ему помогают: а) Длинный, который может вытянуться так высоко, что головой своей достанет облака; при таком росте ему ничего не Значат пространства: стоит сделать шаг или два — и он очутится да­леко-далеко! b) Широкий (Толстяк), брюхо которого может расшириться до такой степени, что сравняется с любою горою; он свободно поглощает в себя неприятель­ские войска и потом их выхаркивает, с) Быстрозоркий (у словаков Žarooky), от взглядов которого воспламеняется огнем все, что только может гореть, вода в ис­точниках начинает кипеть, а крепчайшие скалы трескаются и рассыпаются в пе­сок — подобно тому, как от сверкающих взоров иотуна сокрушились столбы в его палатах. Царевич и его сопутники являются к чародею; это был старик с седой бо­родой по колена, в длинной черной одежде; вместо пояса его обхватывали три же­лезных обруча. «Если ты, — сказал он царевичу, — сумеешь уберечь красавицу в продолжение трех ночей — она будет твоя; в противном же случае ты сам и твои то­варищи будете превращены в камень — точно так же, как превращены все те, кото­рые являлись прежде тебя». Наступила ночь, и царевич сел возле бледной и печаль­ной красавицы; она не смеялась и не говорила ни слова, точно была из мрамора. Царевич решился не спать целую ночь; для большей безопасности Длинный вытя­нулся, подобно ремню, и обвился вокруг всей комнаты по стенам; Широкий зало­жил собою двери, а Быстрозоркий стал за столбом на стражу. Но это нисколько не помогло: все они заснули крепким сном, а пробудясь, не нашли красавицы. «За сто миль отсюда есть лес, среди леса старый дуб, на дубе желудь, и этот желудь — она!» — сказал богатырь с зоркими очами. Благодаря своим товарищам, царевич возвращает ее назад. На вторую ночь девица очутилась за двести миль: там была

 

¹ Эрбен, 7—14; Westsl. Märch., 130—140; сличи Slov. pohad., 605—618.

 

 

гора, на горе скала, в скале драгоценный камень, и этот камень — сама невеста; а на третью ночь — за триста миль: на дне черного моря лежала раковина, в раковине кольцо, и это кольцо — красная девица! Царевич находит ее и в скале, и на дне мо­ря, и каждое утро, как только увидит чародей красавицу в комнате жениха, с его те­ла спадает по одному железному обручу, и вместе с тем оживляются понемногу и окаменённые им герои с их конями и слугами. Когда лопнул последний обруч — чародей превратился в ворона и улетел в разбитое окно; красавица зарумянилась, как роза, и стала благодарить царевича за свое избавление; в замке и в окрестностях все пришло в движение: окаменённые ожили, деревья зазеленели, поля запестрели цветами, воздух огласился песнями жаворонков, и в реке появились стаи малень­ких рыбок. Всюду жизнь, всюду радость! Смысл предания, заключенного в этих двух превосходных сказках, весьма знаменателен. Богатыри, действующие в них, — те же самые, с какими мы познакомились выше. Толстяк или Широкий соответст­вуют нашему Опивале; он и Длинный в живых поэтических образах выражают то естественное явление, что надвигающаяся на небо туча быстро расширяется во все стороны и обнимает собою весь горизонт. Брюхо Толстяка, вмещающее в себе це­лое море, напоминает нам свидетельство гимнов Ригведы, где Индра представляет­ся жадно поглощающим божественный нектар (сому = дождь) в свою неизмеримую утробу. Быстрозоркий — это богатырь-громовник, мечущий из глаз своих молнии, которые разбивают скалы-тучи (см. I, 87—88). Как Опивало и Толстяк имеют сво­их двойников в Объедале и Длинном, так наряду с богатырем всевидящим народ­ная фантазия создала еще другого — всеслышащего (Чуткого); а немецкая сказка представление о богатыре с зорким зрением раздробила на два отдельных лица: од­ному приписала способность все видеть, а другому — поджигать очами. Что в числе других качеств владыкам гроз, как стражам, охраняющим божественное жилище от нападений демонов, приписывался и тонкий слух, который не проронит ни едино­го звука, это свидетельствуется тем, что подобной чуткостью уха обладали сканди­навский Heimdallr, оберегавший царство светлых асов, и герой Калевалы Лемлинкейнен, брат властителя бурь Вейнемейнена и мифического кузнеца Ильмаринена¹. Красавица-Солнце попадает во власть старого чародея (Зимы) и повергается в то же очарованное состояние, как и прекрасная царевна спящего или окаменённого царства: помраченная туманами, она бледна и молчалива, на устах ее не видать улыбки, на щеках румянца; из этого представления возникли, как мы знаем, сказки о Несмеяне царевне (I, 307—308). Вместе с тем и вся природа — деревья, поля и во­ды лишены жизни и движения. Красавица сидит в железном замке, т. е. закрыта хо­лодными зимними облаками; Чародей, который ее держит в этом заключении, иг­рает ту же роль, какую в других сказках, исполняют лютый змей и Кощей бессмерт­ный (= демоны зимы и мрачных туч), а три железных обруча на его теле есть эмб­лема зимнего холода, замыкающего дождевые хляби в облаках и тучах (I, 297—9). Освобождение красавицы делается возможным только тогда, когда наступает весна и является добрый молодец Перун с своими могучими спутниками, принимает ее в свои объятия, т. е. объемлет грозовыми облаками и, когда под влиянием весенней теплоты лопаются железные обручи, наложенные на дождевые хранилища, он на­ходит заклятую красавицу в море — золотым кольцом, в дубовом лесу — желудем и в скалах — драгоценным камнем, море, дуб и скала — метафоры туч, затемняющих небо; а золотое кольцо, драгоценный камень и желудь — метафоры солнца. Желудь,

 

¹ Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 182.

 

 

лат. glans (родит. glandis) — слова одного корня, первоначальное значение которых указывает на желтый (= сияющий, огненный) цвет; сравни нем. gelb. Звук г смяг­чается в славянском языке в ж. На этом лингвистическом основании блеск солнеч­ных лучей назван был метафорически желчью (I, 111), а в настоящем случае — же­лудем. Чародей, когда спали с него железные обручи, оборачивается вороном и уле­тает в разбитое окно, т. е. в переводе этих поэтических выражений на простой язык: снежные тучи превращаются весною в дождевые потоки (ворон — птица, принося­щая живую воду = дождь); потоки эти стремительно изливаются под ударами мол­ний, как бы пробивающих в небесном своде отверстие, и вслед за тем земля одева­ется зеленью и цветами, в лесах и полях начинают петь птицы, в водах плещутся рыбы, мифическая красавица улыбается, на лице ее показывается румянец, а в очах веселье, — говоря словами сказки: всюду жизнь, всюду радость! Выводы наши под­тверждаются словацкою сказкою «о trech zakletých knižatech»¹: Радовид идет осво­бождать прекрасную царевну, унесенную чародеем в свои пещеры; с величайшими усилиями добывает он золотой ключ (то же, что springwurzel = молния), подходит к скале и только дотронулся до нее ключом — как она тотчас же растворилась. «Radovid vešel do izby ze samégo ladu vykresané (вытесанной изо льду); zima šibala se stěn, až pálila, a nohy div že mu neprimrzly». Он шел дальше, и в тринадцатой комнате обрел красавицу: «čarod'ajnik strašné podoby ležel tuhym snem zkovan na loži, podle négo na zemi v železné rakvi (раке, гробнице; сравни с хрустальным гробом, в котором спит на высокой горе или в богатырском замке ненаглядная красави­ца в сказке о волшебном зеркальце² krásná, ale bleda, vyschla ženská postava; nad jeho ložem na stěně visela zlatàě trubka». Радовид взял золотую трубу, громко затрубил трижды, и словно сто громов загремело: такой звук раздался из тру­бы! Чародей se rozlil na kolomaz (разлился дёгтем = дождем, см. I, 405), ледя­ные палаты обратились в krasne svetlice, царевна встала из гроба и зарумяни­лась, как пышная роза.

Рядом с великанами фантазия создала чудесных малюток, карликов, которые изумляют своим чрезмерно крохотным ростом. Несмотря на очевидную противо­положность, те и другие поставлены в тесную связь и имеют много общего и родст­венного в той обстановке, какою окружает их народный эпос и старинные верова­ния. Такая связь основывается на естественной близости и одновременности тех могучих явлений природы, для которых означенные образы служили олицетворе­ниями; мы разумеем тучи и молнии. Быстро мелькающая узкой огненной поло­ской и едва уловимая глазом молния, относительно огромных облачных масс, об­нимающих все беспредельное небо, казалась малюткою в недрах великанских гор. Индийское предание называет ее дитятею облака, и во многих песнях Вед Агни представляется как новорожденный ребенок³, а громовнику Индре дается прозва­ние aptya, т. е. рожденный из воды = сын дождевого облака; оба бога Индра и Агни

 

¹ Slov. pohad., 545-9.

² Н. Р. Ск., VII, 2; VIII, стр. 565—6; Сказ. Грим., 53. В немецкой редакции красавица эта называется Sneewittchen (Белоснежка); она была румяна что кровь и бела что снег. Красота ее так обаятельна, что когда случилось царевичу заехать с охоты в опустелый, заброшенный дворец — он, увидя спящую в хрустальном гробу карсавицу, так и прирос к месту: стоит тут с утра до вечера, не спуская очей с крас­ной девицы, словно невидимая сила его удерживает. Является за царевичем его свита и испытывает то же обаяние: все царские слуги и охотники обступили молча гроб и до тех пор любовались девичьей красотою, пока не помешал им ночной мрак.

³ Кун, 246; Orient u. Occid., I, 594.

 

 

считались близнецами и вместе выходили на битвы с демоническим змеем¹. Гер­кулес еще младенцем задушил в колыбели страшных змей. Перед началом грозы небо как бы собирается рождать; сгущенные облака, чреватые дождевою влагою, представлялись беременными юным громовником. У римлян предикат gravida (беременная) употреблялся при слове nubes — туча, в которой таится semen ignes и которая появлением своим предвещает грозу — «atram fulminibus gravidam tempestatem». В немецком языке встречаем выражение: die dicke gewitterwolke; при­лагательное dick в народных говорах употребительно в смысле: беременный, как у нас то же значение придается слову тяжелый². Немецкое поверье утверждает, что во время грозы слышится крик плачущего ребенка: этот ребенок есть новорожденное дитя-молния, которое несется по поднебесью в своей облачной колыбели³, а его да­леко раздающийся плач — шум бури и раскаты грома⁴. В Калевале, когда царица Похиолы похитила солнце и месяц и спрятала их в гору (= тучу), то Вейнемейнен и Ильмаринен взошли на небо, высекли там огонь и дали воздушной деве держать его на длинном облаке; она принялась качать и баюкать огонь, словно ребенка, и далеко было слышно, как звучала его золотая колыбель и скрипели серебряные ре­мни (см. выше стр. 80)⁵.

По знаменательному свидетельству скандинавского мифа, порода карликов произошла из червей, зародившихся в трупе первозданного великана Имира, кото­рый сам образовался из паров и есть собственно весенняя туча. Если мы припом­ним, что старинная метафора уподобляла молнию извивающейся змее, а змея отождествлялась в языке с ползучим червем⁶, то¹ необходимо придем к заключе­нию, что мифические черви, зародившиеся в недрах умерщвленного богами вели­кана-тучи, суть сверкающие молнии. Они также зарождаются в трупе Имира и пи­таются его мясом, как обыкновенные черви плодятся в разлагающемся теле покой­ника. При создании этого мифа древний человек руководствовался собственным наблюдением над трупами. Имировым червям боги даровали человеческие формы и разум, и таким образом явилось племя карликов⁷. Любопытна немецкая сага о девочке-великанке, которая, увидя в поле пахаря, взяла его вместе с быками и плу­гом и в своем переднике принесла показать матери — какие водятся на свете чу­дные маленькие твари. Мать тотчас же велела отнести пахаря назад; «эти твари, — строго сказала она, — принадлежат к тому племени, которое причинит великанам великие беды!» Другая сага рассказывает о двух великанах, которые набрели неког­да на человека. «Это что за земляной червь (erdwurm)!» — воскликнул один, а дру­гой отвечал: «эти черви еще пожрут нас!» («diese erdwürmer werden uns noch

 

¹ German. Mythen, 213—6. Следы того же представления Маннгардт указывает в народных сказках о героях-близнецах — см. Н. Р. Ск., VII, 39; VIII, стр. 647—652.

² Der Ursprung der Myth., 115.

³ Сравни с представлением облака — бочкою, в которой нарождается богатырь-громовник — в I т. этого сочинения, стр. 299.

⁴ Кун, 247.

⁵ Лешие и русалки (первоначально — грозовые духи) любят качаться на древесных ветвях (см. вы­ше стр. 174), т. е. на ветвях облачных деревьев. Может быть, в связи с этими данными надо рассмат­ривать и древнерусский обычай ставить на Светлое Воскресенье качели, — обычай, на который па­мятники XVII века смотрят как на что-то греховное, как на остаток языческих игрищ. — Ак. Ист., IV, 35; Рус. прост. праздн., IV, 64.

⁶ В старонемецком языке wurm — червь и змея, и именно в образе wurm'a проник Один в гору-тучу для похищения оттуда вдохновенного напитка; сличи т. I, стр. 203—апокрифическое сказание о нечи­стом духе, проникшем в рай в виде червя, в замену библейского змея.

⁷ D. Myth., 527.

 

 

auffressen!»¹) Подобные рассказы известны и между славянами: в Малороссии по­мнят о великане, который принес к матери плуг с волами и пахарями: «посмот­ри, — говорит, — какие мудрёные есть муравьи на свете!»² Кашубский столым (ве­ликан) находит в поле крестьянина, засовывает его с плугом и четырьмя волами в рукавицу и показывает матери, а та говорит ему:«оставь червяка в покое; он нас вы­живет со света!»³ Существует предание, что великаны действительно исчезли с лица земли в то время, как появился на ней род человеческий. В этих сагах слышится отголосок древнейшего мифа о червях-карликах, пожирающих великанов, т. е. о молниях, разбивающих и сосущих дождевые тучи. Малютки-молнии, которые по­стоянно роются в подземельях облачных гор, сближены здесь с пахарями, подыма­ющими плугом землю, и на этих последних перенесено мифическое сказание, так как в глазах исполинов обыкновенные люди были не более как ничтожные черви.

У народов германского племени карликам дается название эльфов; величина их определяется различно: то они равняются годовому, иногда даже четырехлетнему ребенку, то бывают не более дюйма или так крохотны, что могут свободно проле­зать сквозь замочную скважину и носиться по воздуху, как рой комаров. Немецкое alp (множ. elpî, elbe), англос. älf, сканд. âlfr., готск. albs соответствуют ведаическому ribhu = arbhu, а с изменением звука г на 1: albhu — форма, откуда образовались гр. άλφός , лат. albus (сабин. alpus); следовательно, эльф означает духа светлого, блестящего, белого. Несмотря на это, Эдда различает три рода эльфов — светлых (liosâlfar = lichtelbe), сумрачных (döckâlfar = dunkelelbe) и черных (svartâlfar = schwarzelbe); первые сияют, как солнце, последние черны, как смола. Та­кое различие коренится в старинных воззрениях на грозу: яркий блеск молнии за­ставил сблизить ее с солнечными лучами, причислить к духам света и дать ей на­звание эльфа; но с другой стороны, как обитатель облачных подземелий, как дух, являющийся под темным покровом тучи, эльф получил эпитеты сумрачного, чер­ного и подземного. В ту эпоху; когда было затеряно коренное значение слова эльф, а указанные эпитеты стали пониматься в их буквальном смысле, народ разделил этих духов на две породы — столь же различные, как различны свет и тьма, и не­вольно связал с ними свои дуалистические представления о силах природы. Свет­лые и мрачные эльфы явились эльфами добрыми и злыми, подобными ангелам и адским, демоническим существам; одни принимаются за обитателей блестящего неба (Gimli) и состоят при боге Фрейре: другие же населяют мрачное подземное царство — Svartâlfaheimr; с одними по преимуществу соединялась благодатная, творческая сила молнии, с другими — ее враждебные, карательные свойства. Свет­лые эльфы наделены чудною красотою, стройностью и юностью; тело их совершен­но воздушное, прозрачное и столь нежное, что капли росы, когда они прыгают по траве, едва дрожат на листьях, не сливаясь одна с другою; их длинные, золотистые волосы вьются по плечам роскошными кудрями; они носят легкие белые и сереб­ристые одежды и, подобно славянским полудницам, любят показываться в пол­день, при солнечном сиянии. Напротив, черные эльфы (мары) носят одежды сум­рачных и темных цветов и показываются только ночью; сами они, несмотря на свой детский рост, стары и безобразны: сморщенное лицо, большой нос, блестящие глаза, несоразмерные части тела, на спине горб — вот их характеристические при-

 

¹ D. Myth., 506; Deutsche Sagen, 1, 24—25.

² О. 3. 1840, II, смесь, 46.

³ Этн. Сб., V, 66, 114; сличи валахские сказки Шотта, 283.

 

 

знаки¹. Другое название, придаваемое черным эльфам: сканд. dvergr, англос. dveorg, др.-верх.-нем. tuerc, ср.-в.-н. tverc, ново-в.-н. zwerg — с тем же значением, как лат. nanus, греч. νάννος = карлик. Цверги обитают в диких, неприступных пещерах, в глубоких ущелиях гор и в великанских холмах (riesenhügeln) и называются: unterirdische, erdmannlein, erdmanneken, bergmannlein; наоборот, горы нередко обоз­начаются именем — zwergberge. Как горные духи, жители подземелий, не освещае­мых солнцем, цверги имеют истощенные, мертвенные лица, подобные тем, какие бывают у покойников. Эхо, раздающееся в ущельях скал, по древнескандинавскому выражению, есть отклик цвергов — dvergmâl = sermo nanorum, — тогда как на Руси, где при отсутствии гор всего чаще приходится слышать эхо в лесах, оно признается отзывом лешего. В народных сказаниях цверги представляются то кузнецами, то рудокопами, добывающими благородные металлы, т. е., выражаясь общепонятным языком: они роются в облаках, стучат громовыми молотами и открывают пути для солнечных лучей (= куют солнце). Горные рабочие не только их не боятся, но счи­тают их появление за добрый знак, за указание на близость богатых рудных жил. В своих подземных пещерах они хранят несчетные сокровища серебра, золота и са­моцветных каменьев и приготовляют чудесное оружие и разные драгоценности². Эдда изображает их искусными кузнецами, и с этим занятием вполне согласуется их черная, как бы выпачканная в саже наружность; они выковали пояс, наделяю­щий силою двадцати мужей, и кольцо, дарующее счастие (радугу и солнце?), выко­вали Одину копье Gungnir, Фрее — золотое ожерелье, Зифе — золотые волосы; боль­шая часть славных, несокрушимых вооружений и, между прочим, богатырский меч Зигурда были плодом их искусства; когда боги решились связать волка Фенрира, черные эльфы изготовили для них изумительно крепкую цепь (Gleipnir). «Гро­мовая стрелка» (donnerkeil) называется albschoss, в Шотландии: elfarrow, elfflint, elfbolt; это — потому, что эльфы-кузнецы ковали для Тора огненные стрелы. О светлых эльфах известно, что они бросают с воздушных высот свои опасные стре­лы. Цверги бросают каменьями (donnersteine); предание дает им бич, удары кото­рого сопровождаются молниями; когда они совершают свой поезд, то все небо го­рит грозовым пламенем³. Как обитатели облачных гор, затемняющих небесный свет, подземные эльфы боятся солнца и прячутся от его лучей в мрачные пещеры; лучи эти точно так же наносят им смерть, как и великанам. Народная фантазия, ко­торая любит сливать воедино все сходные явления, сочетала с светлыми эльфами представление о солнечном сиянии, а с цвергами не только понятие о мраке, рас­пространяемом грозовыми тучами, но и понятие о ночной тьме. По свидетельству Древней Эдды, карлик Alvis, подобно сербскому Трояну, погиб от лучей восходяще­го солнца, и притом также — вследствие любви к женщине. Сватался он за дочь То­ра, а этот, желая избавиться от докучливого жениха, нарочно заговорился с ним до дневного рассвета; солнце взошло и своими лучами превратило карлика в камень⁴.

 

¹ Впрочем, сродство эльфов светлых и черных не могло совершенно изгладиться из народного со­знания, и предания иногда смешивают их и представляют цвергов юными и прекрасными.

² D. Myth., 411-8, 421-4; German. Mythen, 46, 473; Irische elfenmärchen, стр. IX, LXH-III, LXIX, LXXII—VI; Beiträge zurD. Myth., II, 309, 311—5; Сказ. Грим., 161, 182. Им приписывают и обладание неразменною монетою (glücks-schilling). — Ir. elfenmärch, XV—XVI; подаренные ими уголья превра­щаются в золото.

³ D. Myth., 416; Ir. elfenmärch, LXXXVII-VIII; Beirtage zur D. Myth., II, 325; Сказ. Грим., 28: карлик дает копье, которым можно поразить чудовищного вепря.

⁴ Der heut. Volksglaube, 113—4; Beiträge zur D. Myth, II, 321: «der tag verzaubert dich, zwerg; die sonne scheint in den saal» (Эдда в переводе Симрока).

 

 

Ежедневное наблюдение убеждало древнего человека, что светозарное солнце, при закате своем, как бы скрывается под землю, а ранним утром появляется из-за ее далеких окраин; отсюда возникло представление, что те же цверги, которые прячут золото солнечных лучей в облачных пещерах, скрывают его и во время ночи в сво­ем подземном царстве. Другие наиболее употребительные метафоры для тучи бы­ли: небесный корабль, плащ и шапка-невидимка. Под влиянием первой из этих метафор создалось сказание, что подземные карлики сковали чудесный корабль Skidhbladhnir, которому — как бы он ни повернулся — ветер всегда дул в паруса. Ладья, на которой плавают они по (воздушному) морю, есть, собственно, облако; а плата, какую бросают они за свой перевоз и которая обыкновенно превращается в чистое золото, — эмблема сверкающей молнии¹. Облекаясь в туманные, сумрачные одежды (grauen röcken), набрасывая на себя облачный плащ или покрывая голову облачной шапкою, карлики становятся невидимками и мгновенно исчезают. В са­гах упоминаются nebellkappen, с помощию которых они могут делаться незримы­ми для посторонних глаз и свободно совершать свои проказы, что напоминает нам wiinschelhut Ветра и крылатую шляпу (petasus) Меркурия. Такая шапка-невидимка (tarnkappe) была у карлика Эльбериха и потом досталась Зигфриду; по свидетель­ству древнефранцузского сказания, карлик Zephyr имел черную шляпу: надевая ее, он получал способность не только делаться незримым, но и принимать на себя раз­личные образы; по русскому поверью, шапку-невидимку носит домовой, о сродстве которого с эльфами было сказано выше (гл. XV). Цвергу дают название nebelmann. Если, ударяя по воздуху прутом, удастся попасть и сбить с него шляпу, то он тотчас же предстает пред взоры присутствующих, подчиняется ловкому владетелю прута и исполняет все его требования: этот прут = Перунова розга (donnerruthe), разбиваю­щая темные тучи и покоряющая воле громовника подземного духа. Наряду с эти­ми данными, предания говорят о красных плащах и красных шапочках карликов, выражая этим, что облачная одежда их озаряется молниями. Красные шапочки не­редко бывают убраны серебряными колокольчиками, звон которых должен обозна­чать звучные напевы грозы. В Ирландии верят, что шляпами для эльфов служат красные цветки, сходные по своей форме с колокольчиком или наперстком (pupurea digitalis, fingerhut); народ называет эти цветы elfenkäpchen. Одеваясь в обла­ка, эльфы и цверги, согласно с различными уподоблениями этих туманных покро­вов, могут делаться оборотнями, т. е. могут принимать на себя те или другие устра­шающие и животненные формы² и изменять свой крохотный образ на исполин­ский; вместе с этим они отождествляются с демонами туч и мрака, усваивают себе воровские наклонности, любят похищать золото, увлекают в свои пещеры цвету­щих красотою дев, чуют человеческое мясо и так же, как демоны, боятся грома, свиста, колокольного звона, церковного пения, хлопанья бичей, стука молота, бара­банов и мельничной толчеи (= метафоры громовых раскатов и завывающей бури); им нравится безмолвная тишина ночи³. Народные поверья смешивают эльфов с

 

¹ Der heut. Volksglaube, 114.

² Они превращаются в драконов, змей, жаб, собак, кошек, козлов, в красных и черных птиц (пре­имущественно в петуха); козлиные ноги цверги удерживают и тогда, когда являются в своем собствен­ном образе.

³ В одном местечке, когда повесили на церковной башне колокол и раздался его звон, цверги со­брались толпою и стали бросать в церковь каменьями. Другая сага рассказывает, что некогда крестья­не отправились к цверговой горе и подняли страшный шум хлопаньем бичей, свистом и трещотками, и вот ночью разразилась гроза, и тот, кто руководил крестьянами, найден поутру мертвым. — Beiträge zur D. Myth., II, 325-7.

 

 

падшими ангелами. Часть светлых эльфов из числа тех, которые были низвергну­ты с неба, не попала в ад и осуждена пребывать на земле, населяя горы, леса, воды и жилища людей и разделяясь на разные классы: holden, gütchen, nixen, kobolde, hausgeister и др. То же самое рассказывается на Руси о происхождении домовых, во­дяных и лесных духов. Из указанной способности карликов скрываться от взоров и менять свои образы возникли представления о их наклонности к обману, обольще­нию или обморочиванию смертных¹; сверх того, как олицетворениям молнии, ко­торая падает ломаною, искривленною стрелою, древнейший язык присвоил им эпитет лукавых, первоначально означавший только эту внешнюю, видимую глазом кривизну (см. гл. XXII). Позднее, вместе с одухотворением материальных выраже­ний древнего языка, с возведением их на степень нравственных понятий, — карли­ки, удерживая за собой прежние эпитеты лукавых, скрытных, изменчивых, получи­ли в народном сознании характер духов необыкновенно хитрых, изворотливых, всегда готовых на обман и измену. Слово zwerg = dvetgr Кун сближает с санскр. dhvaras — кривой, несправедливый. Злой характер карликов особенно проявляется весною, в мае месяце, когда начинаются грозы. В противоположность им, велика­ны-тучи, с которыми малютки-молнии живут в постоянной вражде, представляют­ся простоватыми, недогадливыми и даже глупыми; с теми же типическими черта­ми изображается в народных преданиях и самый черт — там, где он заступает мес­то великана. Эта тупость ума, признанная за великанами, также объясняется вли­янием языка, который придал им постоянный эпитет диких (см. выше, стр. 313), т. е. в позднейшем значении этого слова: грубых, невежественных, не знакомых ни с какими удобствами, живущих вне общественного порядка и законов; именно такими и представляет их Гомер в своей Одиссее. Наоборот, эльфы живут большими обществами и нередко под властию особого владыки. При громадном росте великаны обладают и громадною силою; в сравнении с ними карлики казались ничтожными червями, но эти черви постоянно одоле­вают своих исполинских противников, и такая победа приписана была их хит­рому уму насчет слабоумия последних. Таким образом, арийское племя силе ума давало перевес над силою физическою.

Выступая в грозе, сопровождаемой вихрями и дождевыми потоками, карлики представляются в народных сказаниях и как духи воздушные (по старинному вы­ражению — «ветреные») и водяные. Соответственно лат. spiritus от spirare (дуть, ве­ять), слав. дух образовалось от глагола дуть, а нем. geist от старинного слова gisan — flari, cum impetu ferri; сканд. gustr — flatus, дуновенье, один из цвергов назван имен­но этим именем (Gustr). Другие имена цвергов Austri, Vestri, Nordhri, Sudhri указывают на четыре главные ветра: восточный, западный, северный и южный, а имена Blaserle и Vindälfr — на дующих, производящих ветры эльфов; Alvina, плач и стоны которой слышатся в завываниях бури (I, 167), принадлежит к существам эльфическим, что очевидно из самого ее названия (alvinne, elbin). В древнефранцузской саге выведен карлик Zephyr; король эльфов Oberon (= Alberon, Elberich) по­сылает бурю, град и дождь. В Баварии олицетворяют ветр в виде маленького ста­ричка с белой бородою, который питает непреоборимую ненависть против всего, что громадно, как, наприм., горы и башни (= старинные матафоры туч). В Ирлан­дии, завидя поднятый вихрем столб пыли, думают, что это кружатся эльфы, что они меняют место своего пребывания и спешат в иную сторону. В шелесте листьев,

 

¹ Обл. Сл., 141: обомарот — обманщик, обомарочивать (от мрак) — обманывать.

 

 

в плеске волн и вообще в звуках, производимых дуновением ветра, поселяне узна­ют голоса эльфов. Так как ветры и влага (дождь) способны проникать во все едва заметные скважины и щели, то, естественно, что духи, воплощающие эти стихий­ные явления, должны были рисоваться народному воображению существами столь же малыми, как комары и мошки. Теперь припомним, что полет облаков и вихрей на метафорическом языке назывался пляскою, а вой бури и громовые раскаты — небесными песнями, и нам будет понятно пристрастие эльфов к танцам, пению и музыке. В летние ночи, при лунном свете, они собираются на свои любимые мес­та — на холмах, лугах и в лесных полянах, и водят хороводы. Неутомимо целую ночь они посвящают этому удовольствию, и только лучи восходящего солнца за­ставляют их прятаться. Поутру заметны бывают на росистой траве круги, оставляе­мые легкими ножками эльфов, и при виде подобных следов поселяне в Шотлан­дии, Скандинавии и северной Германии восклицают: «здесь танцевали эльфы!» Ес­ли бы вздумалось кому полюбоваться на их пляски, то это не обошлось бы ему да­ром: эльфы увлекут его в свой хоровод и в необычайно быстрых движениях завер­тят до того, что он потеряет память; сами же они охотно принимают участие в люд­ских танцах и с этой целью выходят из своих подземелий. Точно так же любят тан­цевать и родственные эльфам феи. Пляски эти совершаются по ночам, т. е. при за­темнении неба тучами; но как скоро тучи рассеются и снова засияет солнце — эль­фы исчезают. Песни их имеют чарующую силу; вся природа внимает их звукам, и даже леса и другие неодушевленные предметы приходят в движение и начинают бе­шеную пляску: представление, живо схваченное с действительности, ибо порывы бури гнут деревья и сильные вихри кружат все, что им ни встретится. Эльфы (по сказанию, уцелевшему в южной Швеции) знают такую песню, которую никто не в состоянии слышать, не предаваясь пляске. Празднества их всегда сопровождаются чудною музыкой, песнями и танцами. Опираясь на эти предания, суеверный народ смешивает эльфов с хорами ангелов, воспевающих хвалу Всевышнему¹. Как духам стремительных молний и буйных ветров, эльфам дается изумительная быстрота, для которой не существует пространства; в один скачок они могут переноситься с одной горы на другую, хотя бы между вершинами этих гор было несколько часов расстояния; сегодня они являются здесь, а завтра в иной части света. Стихийною природою эльфов объясняется, почему они признаны были, во-первых — за оли­цетворение душ, а во-вторых — за существа, могущие насылать болезни. Душа из­древле представлялась небесным пламенем; но то же божество, которое влагает в человека искру жизни, может и поражать его своими молниеносными стрелами: как метателю этих убийственных стрел, богу-громовнику приписывались воспали­тельные и повальные болезни, влекущие за собою скорую, нередко мгновенную смерть. Сверх того, как слово дух (ветр) тождественно с словом душа, так ветр стоит в ближайшей связи с поветрием (заразою — см. I, 268). Смерть выводит душу из телесной оболочки, возвращает ее в первобытное состояние свободного стихийного существа и тем самым равняет ее с эльфами. У всех индоевропейских народов ду­ши усопших олицетворяются малютками и смешиваются с бурными и грозовыми (подземными) духами; в свите Гольды и Берты, вместе с карликами, шествует и толпа безвременно скончавшихся детей. Мертвые принадлежат эльфам, и смерть каждого человека празднуется ими, как торжественная встреча нового гостя и

 

¹ Народная русская легенда (№ 20) приписывает нечистым духам, как падшим, низверженным с неба ангелам, знание ангельских гласов.

 

 

вступление его в воздушное общество, или в подземный мир теней, тождественный с облачными подземельями цвергов. Отсюда возникло поверье, будто эльфы похи­щают детей, т. е. собственно увлекают души. Их дыхание, прикосновение и удары бросаемых ими стрел причиняют людям тяжкие болезни и смерть. Как существа, родственные громовнику, основателю домашнего очага, как души предков, эльфы поступают в разряд домовых гениев (кобольдов), поселяются в избах своих роди­чей и разделяют с ними все хозяйственные заботы (см. стр. 42—44). В этом смысле их называют добрыми соседями, тихим, кротким народом — stille volk, the good people, die guten nachbarn, die friedlichen leute (сравни наше покойники). Таким об­разом, в характере эльфов замечается смесь добра и зла, справедливости и коварст­ва: они то защищают угнетенных и щедро платят за всякую оказанную им услугу, то бывают раздражительны, скупы, наклонны к воровству, своенравны и мститель­ны. Поселяясь в домах людей и не будучи тревожимы в своих укромных пристани­щах, они приносят семье мир и счастие, охотно помогают хозяевам и домочадцам в их обычных работах, уделяют им часть от своих маленьких хлебов и пирогов; скрываясь днем, они деятельны и бодры ночью. С своей стороны, карлики нужда­ются иногда в помощи людей: так, они просят разделить им сокровище и тем пре­кратить их споры; просят залу, чтобы отпраздновать в ней свадьбу; приглашают повивальных бабок к своим родильницам и всегда награждают за эти услуги драго­ценными подарками.

Связь эльфов с водами засвидетельствована языком: сканд. elf, дат. elv есть на­рицательное имя для всякой реки; отсюда получила свое название прозрачная Эль­ба (Elbe), у славян — Лаба, Лабе. В полдень, между одиннадцатью и двенадцатью часами, девы эльфы являются к колодцам, моются и чешут свои длинные косы зо­лотым гребнем; нередко эльбина приходит с золотым ведром, черпает воду и уда­ляется с нею в горы. К разряду эльфов должны быть отнесены и водяные духи — никсы, о которых в Швеции рассказывают как о прекрасных малютках с золоти­стыми локонами. Никсы обитают под водою, имеют там роскошные жилища, уб­ранные золотом и наполненные несметными богатствами, и любят танцевать по зеркальной поверхности рек, озер и источников; при звуках музыки, блистая вели­колепными, радужными одеждами, они носятся в быстрой пляске с такою легко­стью, что вода остается неподвижною под их ногами, и потом погружаются на дно или исчезают в тумане. Соответственно эльфам, празднующим смерть человека, никсы (по народному поверью) начинают танцы в то время, когда должен утонуть какой-нибудь ребенок; очаровательной музыкой и подарками они заманивают де­тей и увлекают их в свои подводные жилища. Так как дождь на мифическом языке есть живая вода, дарующая молодость, красоту и плодородие, то отсюда родилось сказание о счастливой стране юности (land der jugend), лежащей под водою: эта страна — блаженное царство светлых эльфов, тот заоблачный свет (Unterwelt), где красуется непрестанная весна, где вечно зеленеют поля, вечно цветут и приносят плоды деревья; воды, за которыми она лежит, суть дождевые источники (см. гл. XXIV). Всеразрушающая, беспощадная старость теряет там свою силу: счастливые обитатели подводного царства остаются вечно юными; люди, которые попадают к эльфам, не замечают полета времени: оно как бы останавливается, и проведенные в сообществе эльфов годы кажутся не более одного мгновения. По свидетельству на­родных саг, цверги знают дорогу, ведущую к источникам живой воды. Показываясь между людьми, они стараются закрывать свои ноги длинными плащами; но если посыпать по земле пеплом — на нем отпечатаются явственные следы их гусиных лап: гусь, как птица, живущая на водах, посвящалась водяным духам и считалась за одно из любимых их воплощений. Эльфы питаются каплями росы, крошками бе­лого хлеба и сыра и с удовольствием пьют сладкое молоко, а по мнению прус­саков — и пиво. Молоко и пиво — метафоры дождя. Зетландская сага упоминает об одной эльбине, которая являлась невидимкою и доила коров — подобно тому, как бог-громовник доил или сосал своими молниями небесные стада; в Тироле и Швейцарии цверги принимают на себя обязанности пастухов, загоняют коров в хлева, доят молоко и приготовляют вкусный сыр. В связи с этими данными стоит поверье — будто бы эльфы, похищая новорожденных младенцев, подменяют их собственными детьми, которые и сосут груди родильниц с ненасытною жадностью. Наравне с богами и демонами, вкушающими живую воду, эльфам и цвергам при­надлежит дар сверхъестественной мудрости и предвидения; таким вещим даром обладал карлик Андвари, обитатель глубокого потока; цверг Alvis (Всезнайка), имя которого уже свидетельствует о его мудрости, разрешил все трудные вопросы, за­данные ему Тором; карлик Tristan объяснял влияние звезд на судьбу новорожден­ных; в Нибелунгах водные эльфы предсказали бургундам предстоящие им беды; в сагах и сказках цверги — разумные советники и помощники. Эльфы ведают буду­щее и всё, что делается на белом свете; они обладают знанием языков и разумеют руны; им известны целебные свойства растений и камней¹. Есть еще один разряд эльфов — это лесные карлики, населяющие небесные сады и рощи; но об них уже было сказано в главе XVII.

Эльфам соответствуют сербские вилы и русские русалки, подробные сведения о которых представлены нами ниже (см. гл. XXIII—XXIV). Заметим вообще, что пре­дания о карлах, сохранившиеся у славян, близко сходны с преданиями немецкими. У лужичан карлики называются ludki (уменьшительная форма от слова люд — на­род, т. е. маленькие люди = то же, что нем. das stille volk): это подземные духи, оби­тающие в горах, холмах и темных пещерах; многие возвышенности в нижних Лу­жицах носят название: ludkowa gόra. Людки — искусные музыканты, любят танцы и являются на сельские празднества; за оказанные им услуги дают подарки, а когда бывают раздражены — отплачивают злыми шутками; подобно эльфам, они не мо­гут переносить колокольного звона, и существует даже поверье, что с тех пор, как завелись колокола, людки исчезли². У словаков известен pikuljk (pikul, pikolo от слова печь — пеку; от того же корня: pik — гневный пыл, ярость и пекло — подзем­ное царство, преисподняя, ад) — мужичок ростом с палец, но весьма сильный; он поселяется на людских дворах — в какой-нибудь норе, ходит в красной одежде³, приносит своему хозяину золото, деньги, хлеб, и дарует его лошадям здоровье и сы­тость⁴. Словинцы и кабатки называют карлов dremnî или drebnî, т. е. дробные (ма­ленькие), а кашубы — krosniata, . krâsniaki, от санскр. karç — худеть, krça — худой, тщедушный; чешск. krsati — худеть, умаляться, krsek — карлик; отсюда же наши:

 

¹ D.   Myth.,   253-4,   413,   425-439,   919,   973;   Irische  elfenmärch.,   X—XIX,   LXXI-LXXXIX, XCI-XCIV, CIV-CVII, CXXV, 200; Beiträge zur D. Myth., II; 246, 250-5, 260-7, 310-1, 324-330, 341—4; German. Mythen, 168—213; word. Märchenbuch, 46, 108; Die Götterwelt, 98; Моск. Набл. 1837, XI, 523—8.

² Volkslieder der Wenden, II, 268.

³ «Pikuljk značj mužjčka červeným kabátkem oděného, trirohý klobauček magjejho, z báni a z djr na zem wycházegjejho».

⁴ «Asnad ti t6 kone pikuljk chowá, ked' sa ti také tucnè», «musj mat' pikuljka, mu tè koně tak skécù». — Nar. zpiewanky, I, 415.

 

 

крошить, кроха и крошка — ребенок. Кроснята и drěbnî живут в подпольях избы, хлева или сарая; между ними есть старички с длинными бородами, молодые люди, женщины и дети; они носят на головах красные шапочки, празднуют свои свадьбы с музыкой и плясками; бывают довольны, если ставят для них в ореховой скорлупе молоко; любят перебирать свое золото, и в случае оказанной им услуги дарят чело­веку мешок с деньгами; такой же дар можно получить от них, если удастся сорвать с одного из карликов его красную шапочку: они непременно придут выкупать ее, т. е. вслед за тем, как бывает сбита шапка-невидимка, на весь дольний мир рассыпа­ется золото солнечных лучей. По литовскому поверью, клады блуждают по миру в виде мальчиков красных, белых и смуглых: красный цвет означает золото, белый — серебро, смуглый — медь; при встрече с путником они просят дать им пощечину, и от этого удара (= метафора грома) рассыпаются блестящими деньгами. Кроснята подменивают по ночам некрещеных младенцев, и потому если есть в семье карло, то обыкновенно думают, что кроснята похитили у родителей их настоящего ребен­ка, а взамен положили в люльку своего¹. На представление бурного вихря в образе карлика указывает следующий эпизод из сказки об Еруслане: встречается этому богатырю мал-стар человек, напоминающий нам карлика немецких сказок — ein kleines graues männlein; стоит он на дороге и не дает проезду. Богатырь хочет разда­вить его конем, а мал-стар человек насмехается: «за что ты меня старого-малого убить хочешь? с меня нечего снять!» Еще пуще разгневался Ереслан, поднял меч-кладенец и кинулся на карлика; но тот приклонился и дунул на богатыря, да таково сильно, что он на коне не усидел — пал на сырую землю что овсяный сноп. Тогда мал-стар человек сжалился над витязем и пропустил его домой². Белорусское пре­дание утверждает, что Перуну подвластны духи гарцуки (от гарцевать — играть, бе­гать взапуски), которые живут в горах (= тучах) и с виду похожи на маленьких де­тей; когда они, играя, устремляются взапуски, то от быстрого их бега подымается вихрь и начинает крутить песок, а когда несутся по воздуху, то полет их производит бурю и непогоду³. Сербы объясняют вихри полетом ведогоней, в которых олицет­воряют они души. Что касается водной стихии, то русский народ населяет ее русал­ками; а чехи представляют водяного маленьким человечком в красном камзоле и красной шапке⁴.

Яркие лучи восходящего солнца древние поэты уподобляли золотым рукам и розовым пальцам, простираемым богинею Зорею из темных недр ночи; та же ме­тафора служила и для обозначения молнии, исходящей из мрака ночеподобных туч (I, 102). Представляя громовую тучу великаном или драконом, созерцая в грозе торжественное явление Перуна, фантазия рисовала молнию пальцем на руке громовника или враждебного ему демона. От того «громовые стрелки» (donnerhämmer) называются в Германии teufelsfinger⁵, а на Руси — чертовы пальцы. Выше (стр. 345) мы провели могилевское сказание о черте, который поднимал целую гору (= тучу) на мизинце. И по немецким, и по русским преданиям — на скалах и камнях, броса­емых великанами и чертями, отпечатываются следы их пальцев⁶. В одной из на-

 

¹ Этн. Сб., V, 68, 136, 140; Иллюстр. 1848, № 28.

² Н. Р. Ск., 1-Й, стр. 409-410.

³ Приб. к Ж. М. Н. П. 1841, 87—88.

⁴ Громанн, 12.

⁵ D. Myth., 164.

⁶ Idid., 412-3, 974.

 

 

ших сказок¹ змей наделен огненным пальцем, сила которого делает его непобеди­мым: срубленные богатырем головы чудовища вновь прирастают к его туловищу, змей подхватывает их на лету и только черкнет огненным пальцем — как они появ­ляются на прежних местах; таким образом змеиный палец действует так же целеб­но, как Перунова лоза, удары которой даруют здравие и самую жизнь. Наконец, бо­гатырь догадывается и отсекает змею огненный палец и затем уже поражает его на­смерть. Это напоминает греческое сказание о битве Геркулеса с лернейскою гид­рою. Гидра была огромная змея о девяти головах, и когда герой сбивал с нее одну голову — на место утраченной сейчас вырастали две новые. В такой опасности по­мог ему Иоалай: по мере того, как Геркулес сбивал головы гидры, он прижигал ей шею горячим поленом, и голов более уже не вырастало. Огненный палец русской сказки соответствует горячему полену греческого предания; но в последнем орудие это отдано во власть богатыря-громовника и согласно с этим не приживляет голо­вы гидры, а напротив, помогает сбивать их окончательно. Наши знахари придают безымянному пальцу особенную чародейную и целебную силу: обводя им болячку, они приговаривают, чтобы нарыв или веред иссох на теле, как сохнет сломленный древесный сук; иногда, вместо пальца, обводят больное место сухим отростком де­рева (I, 132—3). Зная, что с молнией равно соединялись и живительная, и мертвя­щая сила, что Гермесов жезл (= Перунова лоза) не только пробуждал мертвых, но и погружал в непробудный сон (т. е. предавал их смерти), мы должны допустить то же двоякое значение и относительно пальца, как метафоры молнии. В числе обви­нений, какие возводились на ведьм в Германии, памятники упоминают, будто бы они, вырывая трупы маленьких детей и выкидышей, отрезали у них пальцы и потом в случае надобности жгли эти пальцы и тем самым усыпляли всех живущих в доме. То же чарующее действие приписывается и большому пальцу (daumen), от­резанному от руки повешенного вора². По чешскому поверью, воры стараются до­быть палец мертворожденного ребенка, высушивают его и, приступая к краже, за­жигают словно свечку; пламя, даваемое этим пальцем, наводит на жильцов дома крепкий сон, а самих воров делает невидимками³. На Руси воры обводят сонных хозяев «мертвою рукою» (т. е. рукою, отрезанною у мертвеца), или зажигают свечу, сделанную из жира покойника: та и другая чара избавляют их от опасности быть захваченными, потому что пока продолжается обаяние «мертвой руки» или пока го­рит свеча — в доме никто не проснется⁴. В этих поверьях воры заступают место об­лачных демонов, жадных похитителей небесного золота; а мертвецы, пальцам ко­торых придана такая чудесная сила, означают собственно эльфов, обитателей под­земного, загробного мира.

Оба указанные уподобления молнии карлику и пальцу были соединены фанта­зией в один мифический образ: малый рост карлика стали сравнивать с пальцем на руке, и вот явился мальчик-с-пальчик⁵ или Мизинчик. По свидетельству русской сказки, он нарождается на свете от случайно отрубленного пальца его матери, т. е. под ударом Перунова меча облачная жена теряет свой палец, или, прямее — ту па­дучую молнию, которою она была чревата и которая, как мы видели, признавалась за ее детище. В преданиях лужицком и хорутанском Palčik (Palček) — нежное, пре-

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 3.

² D. Myth., 1027; Neues Lausitz. Magazin 1843, III-IV, 340.

³ Громанн, 106, 205.

⁴ Иллюстр. 1846, 345; то же рассказывают и в Литве. — Рус. Сл. 1860, V, 27.

⁵ Мальчик — уменьшит, форма от мал, малый.

 

 

красное существо; если он и подвергается разным опасностям ради своей ничтож­ной величины, то вследствие той же особенности, а также вследствие своей догад­ливости и лукавства, всегда ловко выпутывается из беды¹. Это сказочное лицо встречается у всех индоевропейских народов и, следовательно, принадлежит к кругу тех мифических представлений, за которыми следует признать глубочайшую древ­ность происхождения. У пруссов и литовцев карлик этот называется parstuk (perstuk — от лит. pirsztas, cл. перст), у немцев — daumesdick, daumerling, т. е. челове­чек величиною с тот «большой» палец, которому на Руси присвояется имя корочуна (сравни: коротыш — малорослый, карло²; греческий пигмей ( πυγμαίος от πυγμή — кулак) — буквально то же, что в русских сказках: мужичок-с-кулачок; в санскрите bâlakhilja^3—гений, одаренный высочайшею мудростью, ростом с боль­шой палец; индусы верили, что малютки эти, в числе шестидесяти тысяч, про­изошли из волос Брамы (волоса — метафора тучи)⁴. В народных сказках⁵ мальчик-с-пальчик изображается таким крошкою, что легко может скрыться в хвосте или гриве коня, в его ноздре, ухе или под копытом; это — баснословный конь-туча, из ушей и ноздрей которого исходит грозовое пламя и который ударом своего копыта выбивает живые источники дождя. Мальчик-с-пальчик удобно помещается под грибом, словно под крышею; мышиная норка и раковина улитки — для него целый дом; по своему чрезвычайно малому росту он сравнивается с прыгающим по траве кузнечиком. В некоторых местах Германии эльфические существа (души усоп­ших), сопровождающие Берту, называются heimchen — сверчки⁶. Отсюда объясня­ются русские приметы: если стрекочет сверчок — он выживает кого-нибудь из до­му = зовет его на тот свет; если по ночам кует в стене кузнечик (червячок, который заводится в деревянных постройках и производит шум, похожий на стук часов) — это предвещает скорую смерть одного из членов семьи⁷. Самое название кузнечик, очевидно присвоенное насекомым ради производимого ими стрекотанья и сту­ка, стоит в связи с представлением карликов — кузнецами. Кроме червей, сверчков и кузнечиков, карлики были уподобляемы и другим мелким насеко­мым: что в древнейших сказаниях приписывалось эльфам и цвергам, то тепе­решние сказки относят к трудолюбивым пчелам и муравьям, которые пред­ставляются маленькими, разумными народами, живущими под властию своих царей и цариц⁸. Пчела принималась за воплощение молнии, сосущей из обла­ков небесный мед; как эльфы зародились первоначально в трупе великана, так подобное же происхождение из сгнившего мяса соединяют предания и с пче­лами (I, 194—5). Ниже (в гл. XXIV) мы увидим, что карлики-души олицетво­рялись  бабочками,  которые  из  ползучих  червей  (личинок)   преобразуются  в

 

¹ Сб. Валявца, 116-9; Volkslieder der Wenden, II, 268.

² Доп. обл. сл., 89. В детской игре: «сорока-ворона кашу варила» о большом пальце причитывают: «этому не дала; он — корочун, дрова не рубил, воды не носил» и т. дал.

³ D. Myth., 419—420:   bála bedeutet puer, parvulus, khilja verstehe ich nicht.

⁴ Я. Гримм, говоря о daumerling'e, приводит сказания, в которых, согласно с мифом о малютке-молнии, плавающей в дождевом море, мальчик-с-пальчик представляется носящимся по морским волнам. Когда наступил потоп и воды покрыли вселенную — Вишну, в образе крохотного дитяти, пла­вал на листе фигового дерева (о котором см. стр. 144) по молочному морю.

⁵ Н. Р. Ск., V, 21; Шлейхер, 7-8; Сказ. Грим., , 37, 45; Ск. Норв., II, 14; Zeitsch. für D. M., I, 48—49, 381; Ган, 55, 99.

⁶ D. Myth., 414.

⁷ Оренб. Г. В. 1851, 9; Записки Авдеев., 140—2; Абев., 227, Иллюстр. 1846, 333.

⁸ Irische elfenmärch., LXXXIX.

 

 

легкокрылые создания,  и другими насекомыми, осужденными подлежать той же метаморфозе.

По любопытному свидетельству Младшей Эдды, Тор провел однажды целую ночь в мизинце великановой перчатки. Вместе с Локи и слугою Тиальфи отправил­ся он в жилище иотов; на пути остановились они ночевать в лесу — в одном стран­ном здании, дверь которого была шириною во весь дом. Поутру, напуганные страшным шумом, громом и землетрясением, они бросились из своего убежища и увидели огромного великана Скримира (Skrýmir); шум и гром происходили от его храпения, а ночевал Тор с своими товарищами в его рукавице. Ночь — метафора мрака от сгущенных облаков; бог-громовник или сама молния покоится в велика­не-туче, и только при ударах грома пробуждается от сна и выходит из своей темной спальни. Увидав исполина, Тор ударил его в голову своим молотом; но Скримир даже не тронулся; «кажись, древесный лист упал мне на волосы!» — сказал он. Два другие удара, нанесенные Тором, оказались также бессильными; великан думал, что на него свалился мох или желудь¹. Предание это, во всей своей свежести, сохра­няется и в былинах русского народа: Илья Муромец (= Перун) очутился в глубо­ком кармане Святогора, который был так громаден, что головой в облака упирал­ся². Напрасно он и другой богатырь Добрыня пробуют над великанами силу своих ударов, от которых разлетаются в щепы вековые дубы; великаны или вовсе не заме­чают этих ударов, или принимают их за ничтожное ужаление комаров. О великане Оферуше (= св. Христофоре) католическая легенда говорит, что он в большом пальце своей рукавицы отпраздновал сестрину свадьбу (= брачный союз громовника с облачною девою). Очевидно, что в приведенных сказаниях бог — метатель молний выступает с характером карлика, приравнивается мальчику-с-пальчик, и согласно с этим самые удары его представляются нечувствительными для исполи­нов-туч. Но если не открытою силою, то своим лукавством и изворотливостью кар­лики страшно опасны великанам (см. выше стр. 363—о пахаре, которого принёс великан в своей перчатке). В финской поэме Вейнемейнен, проглоченный велика­ном Випуненом, развел в его брюхе огонь (= молнии) и принялся ковать; стук, пла­мя и дым причинили Випунену столько боли и беспокойства, что он вынужден бьш умолять своего противника о пощаде и сообщить ему свои чародейные заклинания (= громовые глаголы — см. выше стр. 80). Точно так, по свидетельству сказок, мальчик-с-пальчик попадает в брюхо черной коровы, которая проглотила его вме­сте с клоком сена; очутившись в совершенных потёмках, мальчик-с-пальчик поды­мает такой шум, что испуганный хозяин убивает корову, а брошенную требуху, вместе с заключенным в ней карликом, проглатывает бежавший мимо волк. Но и в желудке волка он не теряет бодрости: как только задумает зверь поживиться чужим добром, лукавый мальчик подымает крик, призывая людей бить вора; пришлось бедному волку хоть с голода помирать, и, наконец, он таки поплатился своею шку­рою. Когда хищный зверь был убит, мальчик-с-пальчик освободился из своей тем­ницы. И корова, и волк — зооморфические олицетворения тучи, поглощающей в свою утробу малютку-молнию и гибнущей под ударами грозы; крики карлика — метафора грома. Весьма вероятно, что в большей части детских сказок, посвящен­ных животным (thiermärchen), таятся мифические основы; если, при настоящем

 

¹ Die Götterwelt, 221—2.

² Болгарская сказка (Филолог. Записки 1866, IV—V, 90) заставляет своего героя прятаться в пус­той зуб великана.

 

 

состоянии науки, основы эти и не везде выяснены, то относительно некоторых ска­зок замечание наше уже не может возбуждать сомнений. Такова сказка о волке и козе¹. Вместо хитрого карлика, волк (= туча) проглатывает маленьких козлят, т. е. грозовых духов в их животненном воплощении, и потом сгорает в грозовом пламе­ни или тонет в дождевых потоках: мстительная коза, по одним вариантам, заманивает волка в огненную яму, где он лопается от жару, а из брюха его выскаки­вают живые козлятки; по другим же вариантам, она разрезывает сонному волку брюхо, освобождает оттуда козлят и в замену их кладет тяжелые каменья; томимый жаждою, волк идет к источнику, но камни увлекают его в глубину — и он тонет. Что здесь действуют не простые звери, а волк-туча и Торовы козлята, это очевидно из самой обстановки сказки: прежде, нежели удалось волку пожрать козляток, он обра­щается к кузнецу с просьбою выковать ему тонкий голос, т. е. наделить его теми же грозовыми звуками, какие слышатся во время кузнечной работы карликов (см. вы­ше стр. 244); попадая в волчье брюхо, козлята не умирают и, подобно мальчику-с-пальчик, выходят из своей временной темницы веселыми и резвыми; наконец, за­мена их камнями стоит в связи с представлением молний каменными оруди­ями. Некогда цверги, рассказывает немецкая сага, вложили спящему великану в ноздрю большой камень (= donnerstein); великан вскочил, дохнул носом — и камень полетел с такою силою, что раздробил гору (= тучу); все кругом задро­жало, и цверги наверно были бы уничтожены, если бы не ударил гром и не поразил великана².

Приведенный нами эпизод о встрече бога-громовника с Скримиром Эдда про­должает так: Скримир предлагает себя в спутники Тору и его товарищам, доводит их до самых гор Утгарда (= Ausgard — внешний мир, царство великанов и демонов) и там расстается с ними. Странники входят в высокий город царя великанов Utgardhaloki: так назван Локи, как демонический владыка Утгарда; таким образом, под влиянием различных воззрений, Локи раздвояется на два отдельных лица: с одной стороны, он — товарищ Тора, а с другой — враждебный ему демон. Царь вы­зывает гостей на состязание, и вслед за тем начинается рассказ о их чудесных по­двигах, близко сходных с теми, какие совершают наш сказочный герой и его по­мощники: Объедало, Опивало и Скороход (стр. 356—7). Прежде всех заявляет себя Локи; он похвастался своим обжорством и должен был состязаться с ненасытным Logi. Царь приказал поставить перед ними огромное корыто с рыбою; оба соперни­ка бросились на яству с одинаковою жадностью — один с одного конца корыта, дру­гой с другого, и встретились на его средине. Но Локи ел только мясо, а Логи вместе с мясом пожирал и самые кости и корыто, и потому победа осталась за ним. Потом Тиальфи спорит в быстроте бега с легконогим Hugi, который трижды его обгоняет. Сам Тор выступает, как Опивало, Царь указывает ему рог, из которого пьют вели­каны; принялся Тор опорожнять этот сосуд, но сколько ни силится — не выпил и половины. Издеваясь над славнейшим из богов, царь предлагает ему два других опыта: поднять громадную серую кошку и побороться с старухою Еlli; Тор и тут вы­нужден был сознаться побежденным: он мог приподнять только одну кошачью ла­пу, а Элли повалила его наземь. На другой день, провожая гостей, царь открывает Тору и его спутникам, что великан Скримир, встреченный ими в лесу, был он сам, что три удара нанесены Торовым молотом не в его череп, а в скалы; Локи не мог

 

¹ Н. Р. Ск., II, 4; IV, 17; Сказ. Грим., 5; Zeitsch. für D. M., I, 469.

² Beiträge zur D. Myth., II, 324.

 

 

одолеть своего соперника, потому что состязался с диким огнем (logi — огонь, жар), который пожигал и кости и дерево; Тиальфи не мог обогнать Гуги, потому что спо­рил с быстротою мысли (hugi) царственного великана; рог, из которого пил Тор, был погружен в море, и хотя от усилий бога произошел морской прилив, но он не в состоянии был вытянуть всю воду; кошка, лапу которой приподнял могучий громовник, была не что иное, как великий змей Мидгарда, обнимающий собою всю землю; а боролся Тор с старостью (буквальный перевод имени Еlli). Разгневанный Тор замахивается на царя великанов своим молотом; Utgardhaloki и его город мгновенно исчезают, и на месте последнего возникают зеленеющие луга¹. Послед­няя половина сказания, состоящая в пояснении мифа, вызвана тою неясностью древних представлений, которая уже чувствовалась в XIII столетии — при составле­нии Младшей Эдды, когда надо было восстановить утраченный в народном созна­нии смысл старинных слов и напомнить, что великаны туч уподоблялись скалам, что чудовищная кошка есть только особенный образ исполинского змея, а напиток, утоляющий жажду Тора и великанов, поглощается ими из воздушного = дождевого моря. Пользуясь этими указаниями, снимем с мифа его поэтический покров и об­нажим заключенную в нем мысль: в зимнюю пору бог-громовник исчезает из светлого мира асов и скрывается, с своими обычными помощниками, в мрач­ной области великанов. Сила его ослабевает: удары, наносимые им великану, уже не поражают его смертельно, ибо, под влиянием стужи, дождевые тучи цепенеют и превращаются в твердые скалы; пожирающее пламя его молний уступает силе демонов, владеющих подземным огнем, а скорость его полета — быстроте надвигающихся на небо облаков, в которых древнейшая поэзия ус­матривала мозг = седалище ума, или самые мысли великана (см. 1, 60); Тор уже не в состоянии осушать дождевые источники, не в состоянии потрясать небесным океаном, в виде змеи окружающим землю, и падает в борьбе с Зи­мою, которая на метафорическом языке обыкновенно называется старостью природы. Но как скоро покидает он страну демонов, а это совершается при возврате весны, — сила его начинает действовать быстро и могущественно: от взмаха его молота исчезают великаны мрака и холода и земля покрывается свежею зеленью.

Один из наиболее распространенных мотивов, встречаемых в народном эпосе индоевропейских племен, — это спор и состязание громовника с великаном или демоном: кто из них сильнее? Опыты своей силы они заявляют бросанием скал, богатырским свистом, могучими ударами, пожиранием яств и поглощением на­питков. В этом отношении чрезвычайно любопытна русская сказка «о батраке и черте», не чуждая, впрочем, и другим народам². В разных местностях она передает­ся с разнообразными отменами; при развитии ее основной мысли, фантазия допу­стила два главные видоизменения: в одном разряде вариантов герой сказки не от­личается особенною крепостью мышц и если берет верх над чертом, то единствен­но хитростью; в других же вариантах — фантазия наделяет его, вместе с хитростью, и необычайной сверхъестественной силою, вследствие чего он сближается с бога­тырями стихийной породы: удары его так же стремительны и страшны, как удары

 

¹ Die Götterwelt, 222—4.

² H. P. Ck., V, 9; VI, 10, 11; Сочин. Пушкина, изд. Анненкова, I, 441; Худяк., 27, 71, 95; Эрленвейн., 29; Семеньск., 138—141; Иллюстр. 1848, № 27; Сын Отеч. 1839. III, смесь, 22—25; Westsl. Märch., 164—7; Шотт, 233—5; Сказ. Грим., 90.

 

 

грома. Русское предание дает этому герою знаменательное имя Балда, что прямо свидетельствует за его близкое сродство с Перуном и Тором. Слово балда (от санскр. bhar = bhal — разить, ударять, рубить; от того же корня происходят: болт и булава) означает: большой молот, колотушка, дубинка, палица¹. Как собственное имя героя, оно должно указывать на его наиболее существенный и характеристич­ный признак; а чем же так резко отличаются Перун и Тор от прочих богов и демо­нов, как не своею молниеносной палицей и молотом? Понятна поэтому та великая богатырская мощь, какою наделяется Балда в сказках: он может давать такие щелч­ки, что от них падают мертвыми бык и медведь, и такие щипки, что с самого силь­ного быка, которого не могут сдержать несколько мужиков, сразу слезает вся шку­ра; эта страшная сила пальцев объясняется из мифического представления молнии божественным перстом, которым громовник побивает небесных быков и срывает с них облачные шкуры (сравни выше, стр. 299). Ту же эпическую черту встречаем и в преданиях других народов; так, в немецкой сказке герой убивает горного великана тремя пальцами², а в сборнике Гана³ королевич признается, что вся его сила за­ключается только в двух пальцах. Посланный отобрать у нечистых золото, Балда отправляется на чертову мельницу (см. I, 150), сел на плотине и принялся вить ве­ревку. Вдруг выпрыгнул из воды черт: «батрак! что ты делаешь?» — Чай, сам ви­дишь: веревку вью. «На что тебе веревка?» — Хочу вас, чертей, из воды таскать да на солнышке сушить; а то вы, окаянные, совсем перемокли! «Как же будешь ты чертей таскать? ведь наши омуты бездонные. — Велика важность! у меня есть на то веревка такая: сколько хочешь меряй, все конца не доберешься. «А ну, покажи!» Батрак свя­зал оба конца веревки и подал черту; уж тот мерил, мерил — все конца нету. Бес приуныл, готов на выкуп идти. «Ну что ж, — говорит батрак, — я не прочь, коли на­сыплете этот шлык золотом». — Постой, надо старшого спросить! — сказал черт и нырнул в воду. Батрак сейчас за лопату, вырыл глубокую яму, прикрыл ее сверху хворостом, посередке свой шлык поставил, а в шлыке загодя дыру вырезал. Воро­тился черт: «дедушка, говорит, чтобы наперёд попытать твоей силы, давай-ка бо­роться!» — Где тебе со мной бороться! да ты не сладишь с моим середним братом Мишкою. «А где твой Мишка?» — Вон, под кустиком отдыхает (говорит батрак, по­казывая на медведя); ступай, ударь его по боку, он сейчас подымется. Пошел черт, хватил медведя дубинкою; поднялся Мишка на дыбки, скрутил нечистого так, что у него все кости затрещали: насилу вырвался из медвежьих лап. «Давай, — говорит батраку, — попробуем теперь взапуски: кто кого обгонит?» — Куда тебе со мной вза­пуски бегать! мой меньшой братишка Заинька — и тот тебя далеко опередит. «Да где он?» — Вон в траве лежит, отдыхает. Побежал черт, тронул зайца за ушко; тот как прыснул — только и видел его нечистый. «Ну, батрак! — говорит черт, — попы­таем: кто крепче свистнет?» — Пожалуй! Черт свистнул так громко, что с деревьев листья посыпались. «Хорошо свистишь, — отозвался батрак, — а все не по-моему! Как я свистну — тебе на ногах не устоять и уши твои не вынесут... Ложись ничком наземь да заткни уши пальцами». Черт послушался, а батрак взял дубину да со все­го размаху как хватит его по голове: у черта ажио искры из глаз посыпались, еле с земли поднялся! бросился в омут и притащил оттуда железную дубинку: «давай, батрак, пробовать — кто из нас выше вскинет эту дубинку на воздух?» — Кидай ты

 

¹ Толков. Слов., I, 38; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 582.

² Вольф, 269.

³ Ган, II, стр. 235.

 

 

прежде. Черт кинул — и дубинка с гулом полетела высоко-высоко, а как назад упа­ла — так земля и пошла ходенем. Взял батрак дубинку — тяжела! оперся на нее и начал пристально глядеть на небо. «Что ж ты не бросаешь? чего ждешь?» — спра­шивает черт. — Жду, когда вон энта тучка подойдет; там сидит мой брат кузнец, к нему и вскину: железо-то ему пригодится! «Что ты! не забрасывай, а то дедушка рассердится». Выхватил черт дубинку, нырнул на дно и явился с докладом деду-са­тане. Испуганный сатана велел поскорее таскать золото. Принялись черти за работу и долго-долго таскали золото, пока наконец наполнили и дырявый шлык, и скры­тую под ним яму. Несмотря на шутливый тон рассказа — плод позднейшей обра­ботки предания, древние черты могучего громовника, победителя демонов, еще до­ныне довольно живо выступают в нашем сказочном герое. Он называет своими братьями: а) медведя, который в мифических сказаниях старины обозначает то до­ждевую тучу, то самого Перуна, как поглотителя небесного меда (= дождя); b) зай­ца, в образе которого олицетворялся быстрый, неуловимый бег молнии, и с) кузне­ца, обитающего в туче, по известной связи кузнечного ремесла с грозою. Уступая медведю в силе и зайцу в быстроте, черт, собственно, уступает Балде. Животные эти заменяют собою тех славных спутников, в сообществе с которыми выходит громовник на свои подвиги: заяц играет роль Скорохода, а медведь соответствует богатырю Ивану-Медведку (см. ниже). Вместо эпизода о бросании железной ду­бинки (= громовой палицы), — в сказке, напечатанной в сборнике Венжига¹, бога­тырь Юра держит заклад с чертом: кто выше подбросит мельничный жернов (о ми­фической связи грозы с жерновом см. I, 150); черт подбросил жернов так высоко, что камень оставался в воздухе пять минут, а когда дошла очередь до Юры — ка­мень упал на землю через два часа. Очевидно, что и Балда не затруднился бы заки­нуть железную дубинку в летучее облако. Конечным результатом состязания Балды с чертом было обретение великих сокровищ. Побежденный черт выносит из своих темных омутов несметные груды золота и отдает счастливому сопернику, т. е. бла­годаря победе, одержанной Перуном над злыми демонами, золотое солнце выходит из мрака дождевых туч и снова начинает сиять на высоком небе. Нет сомнения, что приведенное нами сказание некогда передавалось более серьезным эпическим то­ном и герой выступал действительно сильномогучим богатырем. Но впоследствии, когда с одной стороны основа предания более или менее затемнилась в народном сознании, а с другой выступил вперёд народный юмор и овладел многими из эпи­ческих сказаний, налагая на них свои тени и краски, — прежний герой (согласно с указанным нами представлением громовника лукавым карликом) преобразился, низошел до ничтожных размеров человеческой природы и стал одолевать велика­нов-демонов уже не силою удара, не крепостью мышц, не громовыми звуками го­лоса, а изворотливостью хитрого ума. Отсюда возник целый ряд насмешливых рас­сказов, в которых черт играет весьма жалкую роль недогадливого простака — подо­бно тому, как та же роль выпала и на долю великанов. Вообще следует заметить, что в большей части народных сказок, где выводится на сцену нечистый дух, преобла­дает шутливо-сатирический склад. Черт в сказках не столько страшный губитель христианских душ, сколько жертва людских обманов: то больно достается ему от злой жены, то бьет его солдат прикладом и железными прутьями, то попадает он под кузнечные молоты, то обмеривает его мужик при уплате занятых денег. Это, очевидно, — не тот тип, какой выработан в христианской догматике; напротив, все

 

¹ Westsl. Märch., 124—7.

 

 

сказочные подробности убеждают нас, что под именем черта здесь скрывается де­мон древнейшей, языческой эпохи. Точно таким же простаком в одной из русских сказок представлен змей, обманутый слабосильным, но хитрым цыганом¹. Змей похваляется проглотить цыгана. «Врешь, подавишься!» — отвечает тот. — Что ж, разве ты сильнее меня? «Еще бы! чай, сам знаешь, что у меня сила больше твоей». — А ну давай попробуем: кто кого сильнее? «Давай!» Змей достал жернов: «смотри — я этот камень одной рукой раздавлю». Взял камень в горсть и стиснул так крепко, что он в мелкий песок рассыпался: искры так и запрыгали! «Экое ди­во! — говорит цыган, — а ты сожми камень, чтоб из него вода потекла. Гляди, как я сожму!» Схватил узелок творогу, сдавил — и потекла сыворотка. «Правда, рука твоя сильнее моей, — говорит змей, — а вот попробуем: кто из нас крепче свистнет?» Свистнул змей — со всех деревьев листья осыпались. «Хорошо свистишь, да не луч­ше моего, — сказал цыган. Завяжи-ка наперёд свои глаза, а то как свистну — они у тебя изо лба повыскочат!» Змей завязал глаза платком; цыган поднял дубину да как свистнет его по башке — змей во все горло закричал: «полно, полно! не свисти боль­ше, и с одного разу чуть глаза не вылезли». Эта хитрость, основанная на игре двоя­ким значением слова свистнуть (произвести звук и ударить), встречается, как мы видели, и в состязании Балды с чертом. После того змей побратался с цыганом и посылает его: «принеси быка на обед»; цыган пошел в степь, видит — пасется боль­шое стадо волов, давай их ловить да друг к дружке за хвосты связывать. Змей ждал-ждал, не выдержал и побежал сам: «что так долго?» — А вот постой: навяжу штук пятьдесят да за один раз и поволоку всех домой. «Экой ты! будет и одного», — ска­зал змей, ухватил самого жирного быка за хвост, сдернул с него шкуру, мясо взва­лил на плечи и потащил варить, а цыгану наказал принести полную шкуру воды. Цыган пришел к колодезю и стал его кругом окапывать. Змей опять не выдержал, прибежал и спрашивает: «что ты делаешь?» — Хочу колодезь кругом окопать да весь и притащить в избу, чтоб не нужно было ходить по воду. «Много, брат, затеваешь!» Опустил змей в колодезь шкуру, набрал воды и понёс домой. «А ты, — говорит цы­гану, — ступай пока в лес, выбери сухой дуб и волоки: пора огонь разводить!» Цы­ган пошел в лес, свил длинную веревку и принялся дубы опутывать. Змей снова бе­жит: «что мешкаешь?» — Да вот хочу дубов двадцать зацепить веревкою и тащить все за один раз, чтоб надолго хватило. «Экой ты! все по-своему делаешь», — сказал змей, вырвал с корнем самый толстый дуб и поволок домой. Цыган притворился, что крепко сердит, надул губы и сидит молча. Змей зовет его обедать, а он с серд­цем отвечает: «не хочу!» Вот змей сожрал целого быка, выпил воловью шкуру воды и стал цыгана допрашивать: «скажи, брат, за что сердишься? — А за то: что я ни сделаю — все не так, все не по-твоему! «Ну, не сердись, помиримся!» Помирились, и собрался змей ехать к цыгану в гости. Как стали они подъезжать к табору, увида­ли цыганята своего отца, бегут к нему навстречу голые да во все горло кричат: «батько приехал! змея привёз!» Змей испугался, спрашивает цыгана: «это кто?» — А то мои дети! чай, голодны теперь; смотри, как за тебя примутся! Змей из повозки да поскорее бежать — так и скрылся! Сказка эта известна у разных народов²: у по­меранских кашубов и венгров место змея заступает великан столь громадных раз-

 

¹ Н. Р. Ск., V, 25.

² Эрбен, 140—2; Этн. Сб., V, № 9; Ган, 18, 23; Штир, стр. 109; Сказ. Грим., 20. В норвежской сказке (I, 6) черт спорит с хитрым Aschenbrodel: кто из них больше съест? Aschenbrodel  привязал  к  себе мешок и начал складывать яства; а черт, не желая отстать от соперника, до того нажрался, что лопнул.

 

 

меров, что сказочный герой свободно помещается в пальце его рукавицы. Из срав­нения приведенных нами преданий ясно, что черт, с которым состязается Балда, есть не более как замена мифического змея или великана; а цыган, обманывающий змея, — такой же громовник, как Балда или Тор, ночующий в перчатке Скримира, на что указывает и вся обстановка сказки: ловля (облачных) быков, рытье (дожде­вого) источника, возжжение Перунова дерева (грозовым) пламенем. Старинный миф приписывал громовнику выжимание молока-дождя из камня-тучи; сказка, вместо этого, заставляет своего героя выжимать творожную сыворотку. Отсюда по­нятен и тот страх, какой обнаруживает чудовищный змей при виде малых цыганят, т. е. собственно при появлении карликов = черных эльфов. Любопытные подробно­сти содержит в себе немецкий вариант сказки, напечатанный в сборнике Гальтриха¹: «Der listige Schulmeister und der Teufel». Встретившись однажды с школьным учителем, черт хотел было его сцапать. Учитель держал в руках кусок сыра; не ду­мая долго, он сдавил сыр и воскликнул: «смотри, я так тебя стисну, что сок поте­чет — вот как из этого камня!» Затем они начинают состязаться в силе. После раз­ных испытаний черт предлагает школьному учителю биться на палках. Тот согла­сился, дал черту длинную железную палку, себе взял короткую, подошел к нему близко — почти к самому рылу и ну угощать его бесчисленными ударами; а черт с своею длинною палкою ничего не мог сделать на таком близком расстоянии. «Го-го! — закричал он, — поменяемся палками». — «Охотно, — отвечал учитель; — но мне кажется — ты порядком утомился, и потому я сделаю тебе еще большую уступ­ку: полезай-ка в свиной хлев! это сколько-нибудь защитит тебя от моих ударов. Черт взял короткую палку и залез в свиной хлев. Учитель сунул свой длинный шест в дыру и проткнул нечистого как раз промеж рёбр; а черт вовсе не мог достать свое­го противника. «Довольно! — закричал он, видя, что из него кровь так и прыщет, — давай теперь царапаться». — Изволь! только погоди, я принесу свои когти, — сказал учитель и принес два гребня, которыми расчесывают пеньку; с помощию этих гребней он так взборонил нечистого, что тот запросил пощады. Наконец черт пред­ложил последнее испытание: «Lasse uns denn zur guten Letzt noch in die Wette farzen!» Da liess der Teufel einen so fürchterlichen los, dass der Schulmeister bis an die Zimmerecke hinaufflog. «Was machst du da oben?» — sprach der Teufel. — lch verstopfe die Ritzen und Löcher, damit du, wenn ich jetzt einen Pumps lasse, nicht hinaus kannst und an der Decke zerschmetterst!» Черт до того испугался, что волоса у него стали дыбом, и, не дожидаясь опыта, — убежал. В раскатах грома и свисте бури древний человек узнавал те нестройные звуки, какие демон-туча или сам громовник испускает за­дним проходом из своего пресыщенного брюха. Эта метафора, по теперешним по­нятиям — и неграциозная, и не совсем опрятная, нисколько не оскорбляла чувства нравственного приличия наших отдаленных предков; ко всем явлениям природы они относились с наивною откровенностью ребенка и не церемонились в своих сближениях, на какие наводили их родной язык и неудержимое стремление повсю­ду отыскивать аналогические черты. Санскр. bhastra — раздувательный мех (от зву­коподражательного корня bhas, bhus, bhis — дуть, сопеть, пыхтеть) стоит в связи с рус. бздети, литов. бездети и бездас (безас) — holunder, bauchwind²; у нас доселе употребительно общепонятное выражение: испускать ветры. Сказочный богатырь Мороз-Трескун является иногда под именем Мороза-Пердуна: «в один угол перд-

 

¹ № 27.

² Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 580.

 

 

нул, в другой бзднул — уж везде иней и сосульки висят». О мифических (облачных) конях русский народный эпос говорит, что они выкидывают задом горячие голо­вешки, т. е. молнии (I, 325); а в Германии сохранилось поверье, что для защиты се­бя от ведьм, драконов и вообще нечистых духов, которых только и может напугать один гром небесный, достаточно показать обнаженную задницу¹. В некоторых ва­риантах сказки, героем которой выставлен мальчик-с-пальчик, так рассказывается о его рождении: жили-были старик со старухою, дожили до преклонных лет, а детей у них не было, и вот задумали они добыть себе сына: взяли кувшин и давай в него «пускать ветры»; только это сделали, как выскочил из кувшина крохотный мальчик, и назвали его старик со старухою — сынок-бздунок². Черт, так неудачно состязав­шийся с школьным учителем, должен бьш принести ему целый мешок золота. Ког­да нечистый стал приближаться к школе, дети, наученные своим хитрым наставни­ком, высунулись из окон и закричали: «и я хочу чертова мяса! и я хочу чертова мя­са!» Испуганный черт бросил мешок с золотом и убежал в пекло — эпизод, тожде­ственный с вышеописанною встречею змея цыганятами: змей или демон-туча, го­нимый малютками-молниями, исчезает, и просветленное солнце рассыпает свои золотые лучи на весь мир.

Мальчик-с-пальчик не всегда одолевает только хитростью да лукавством; буду­чи воплощением, равнозначащим той громовой палице, которою Перун разит де­монов, он представляется иногда могучим силачом, победителем черта или змеев. Таково содержание хорутанской приповедкиз: красавица-сестра несет в поле обед братьям, которые нарочно провели сохой борозду, чтобы она знала — какой доро­гой идти; а нечистый (vrag = вpaг — черт, старонем. warg — волк, демонический представитель тучи, гибнущий, по свидетельству нашей сказки, от козней мальчика-с-пальчик) проорал другую борозду (сравни I, 285). Девица не попала на настоя­щий путь и очутилась во власти черта. Братья отправляются освобождать ее и при­ходят к похитителю; черт ест олово, потчует и их тем же кушаньем, но они отказы­ваются; затем рубит им головы и забрасывает их в олово. Не осталось у бедной ма­тери детей, стала она молить Бога и родила малютку по имени Palcek: с первого дня Пальчик уже ходил, на другой день начал говорить, а на третий узнал про судьбу своих братьев и сестры и поспешил к черту. Нечистый приказал подать полную чашку олова; Пальчик съел все дочиста. Пошли пробовать силу; черт подбросил меч так высоко, что его полдня назад не бывало, а Пальчик подбросил — меч полго­да не ворочался. Начали друг друга кидать; Пальчик ухватил черта, забросил в оло­во и стал расспрашивать про братьев. Черт указал их головы и туловища, велел по­мазать шеи мазью и ударить палицею; как скоро это было сделано — братья ожили. Тогда Пальчик отсек нечистому голову и освободил свою сестру. Сказка эта извест­на и на Руси; но место черта в русской редакции занимает лютый, многоглавый змей, а роль Пальчика играет богатырь Покатигорошек⁴. Назван он так потому, что рождается от горошины, как плод от семени (см. выше стр. 249—250). Идет мать его царица по воду, только зачерпнула ведром — как катится по дороге горошинка и прямо в ведро; взяла царица горошинку и проглотила, и вот разбухло у ней во чреве зерно, сделалась она беременна и родила сына. Еще дитятею узнает он, что сестру

 

¹ Der heutige Volksglaube, 120; Beiträge zur D. Myth., II, 339.

² Эти данные могут служить объяснением для сказки, напечатанной нами в VII выпуске, стр. 305.

³ Сб. Валявца, 116—9.

⁴ Н. Р. Ск., III, 2; V, 24; VIII, стр. 367-376.

 

 

его схватил змей и унес на крыльях вихря в горы (= тучи), а старших братьев насмерть побил. Покатигорошек велит кузнецам сковать себе семипудовую булаву (в другом списке — булаву в пятьсот пудов) и, пробуя ее крепость, бросает за обла­ка: словно гром загремел — понеслась булава высоко-высоко в поднебесье и скры­лась из глаз; через два часа на третий назад вернулась. Когда она падала, Покатиго­рошек подставил ей навстречу свое колено (или руку) — и булава погнулася. С этою булавою и выступает он против змея. В народе сохранилось смутное предание о ца­ре Горохе; желая обозначить незапамятную старину, малорусы выражаются: это было еще «за царя Гороша, як було людей троша»; в западнорусских губерниях су­ществует выражение: «помнить царя Гороха»¹. Слово горох, пол. groch, серб. грах (грашак) одного происхождения с словами: грох, грохот — стук, гром, грохать (грохнуть, грохотать) — сильно стучать, бить, колотить (сравни огорошить), грохотко — громко², пол. gruchotać — греметь, раздроблять на мелкие куски, gruchotać siе — рассыпаться, крошиться, gruchotka — трещотка, гремушка, серб. грохати (грухнути) — производить стук, ударять с треском, обивать зерна кукурузы, ячме­ня. Подобно тому от корня piç (pish) — дробить, уязвлять, поражать (лат. piso или pinso — толочь в ступе, молоть, слав. пьхати, пихати — ударять, толкать, толочь, па­хать — резать, орать землю, пест — толкач, чеш. opichati — обдирать пестом в ступе зерно, очищать от шелухи) образовались: снкр. peci — горох, лат. pisum, греч. πίσος , , ирл. pis, piseán, pesair, кимр. pys, pysen, армор. pîz; от того же корня ирл. piosa — ку­сок, крупица, кимр. pisg — стручья, бобы, peiswyn — зерна, рус. песок (= песк, т. е. мелкое, смолотое, как литов. smiltis с тем же значением от mal, malti — молот), п(ь)шено и п(ь)шеница (великорус. форма: пашено, пашеница; сравни лат. triticum от terere — тереть). Славян. зерно (зрьно, чешск. zrno, илл. zarno, пол. ziarno, нем. korn, лат. granum, роман. grain), получившее в литовско-латышских наречиях зна­чение гороха — žirnis, sirns, как сибирское зернеть — значение овса, происходит от корня ģr, ģar — тереть, толочь, мельчить (олонец. зернь — порох) и родственно с словами жернов, лит. girna³. Связь означенных понятий возникла в глубочайшей древности и указывает на тогдашнее приготовление пищи из хлебных зерен, кото­рые толклись в каменной ступе (I, 147). Выше мы видели, что старинный метафо­рический язык сблизил небесный гром с стуком жерновов, а орошение полей до­ждями с посевом и что бог-громовник, как творец земного плодородия, был почи­таем подателем и приготовителем насущного хлеба. Вместе с этим, под неотрази­мым влиянием языка, горох является символом Перуна или грома и молнии, рож­дающихся из недр тучи — точно так же, как, по свидетельству мазовецкого преда­ния, от зерен, бросаемых чертом, подымается грозовая буря (I, 291). Горошина, от которой понесла плод сказочная царица, катится по дороге и погружается в ведро воды, т. е. зерно-молния упадает в дожденосный сосуд (см. выше, стр. 88—о до­ждях, проливаемых нимфами из опрокинутых ведер) и тем самым оплодотворяет облачную жену. По рассказам словенцев, папоротник, расцветая на Иванову ночь, опадает семячком, которое имеет ту же силу, что и «Перунов цвет»⁴. Уцелевшие в простонародье суеверия придают гороху чудесные свойства: если убить весною

 

¹ Номис, 133; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 460.

² Доп. обл. cл., 37.

³ Пикте, I, 260, 287—290; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 570; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 44; Обл. Сл., 70; Доп. обл. сл., 67. Греч. χρίος , лат. cicer — горох Пикте производит от санскр. корня kr или сr — то­лочь, дробить, снимать шелуху.

⁴ Иличь, 167—8.

 

 

змею и, разрезав ей брюхо, положить туда три горошины и потом зарыть в землю, то вырастет дорогой цвет: сорви его, положи в рот — и будешь знать все, что на уме у человека (сравни с подобным же преданием о цвете папортника — стр. 196); если гороховый стручок о десяти зернах положить в повозку, в которой жених и невеста собираются ехать к венцу, то лошади не двинутся с места¹; чехи убеждены, что те­лега, попадая колесом на стручок о девяти или одиннадцати горошинах, непремен­но должна перевернуться. В народных обрядах, совершаемых в честь громовника, носят молот, обвитый горохового соломою (I, 196); по мнению чехов, горох следует сеять в Зеленый четверг — в день, посвященный Перуну; сажая хлебы в печь, они бросают туда три горошины или стручок и верят, что это предохраняет хлебы от всякой порчи; в пятницу на Страстной неделе они отправляются в сад с мешком грохота и ударяют им плодовые деревья — с пожеланием, чтобы на них было столь­ко же плодов, сколько в мешке зерен; накануне Рождества горох составляет одну из главнейших принадлежностей семейной трапезы². У немцев это обычная яства в дни, посвященные Донару; в Швабии варили горох на Ивановском огне и считали его за целебное средство от ран и ушибов³. Цверги любят прятаться в гороховых полях и признаются самыми опасными для них ворами. Есть сага — как один кре­стьянин молотил горох и не мог понять, куда девается зерно; но вот махнул он це­пом и сбил случайно с карлика его шапку-невидимку: тут только увидел он малень­кого вора, который стоял с мешком и собирал в него обмолоченный горох. Цверги за услуги, им оказанные, дарят иногда связку гороховой соломы, которая потом превращается в золото⁴. Метафорический язык, отождествляя мрак ночи с темны­ми тучами, сблизил блестящие звезды с пламенными молниями и связал с теми и другими одинаковые представления. Ночное небо, усеянное частыми звездами, на­родные загадки уподобляют темному покрову, по которому разбросан горох: «по­стелю рогожку (= небо), посыплю горошку (= звезды), положу окрайчик хлеба (= месяц)»; «jиxaв волох (= ночной покров; волоха — рубашка, волохи — кожа⁵), розсипав горох; стало свитать, ничого збирать»; «старий брох(?) розсипав горох, не вмив позбирати та став дня чекати; як дня дочекав, горох позбирав»; «рассеян го­рох — никому не собрать: ни попам, ни дьякам, ни серебреникам; один Бог со­берет — в коробеечку складет»; «торох, торох! посыпався горох»⁶. Болгары сравнива­ют звезды с просом и зерновою пшеницею, а словенцы — с орехами: «синя риза и бройница, п лна с просо и ченица»⁷; «полно решето орешков, а посреди большой орех (месяц)»⁸. По русской примете, много ярко блистающих звезд, видимых в

 

¹ Лет. рус. лит., т. IV, отдел. 3, 74; Нар. сл. раз., 158. В одной рукописной тетрадке, обращавшейся в народе, мы нашли указание на следующую чару: чтобы остановить свадебный поезд, должно взять стручок о девяти зернах и, ударяя им по крестцу коренной лошади, приговаривать: «вот тебе, сивый! (или пегий, вороной и проч. — смотря по шерсти лошади) девять четвертей гороху, сват да сваха, же­них да невеста, да черту большое место; а ты стой да постой, с места не тронь — отныне и до веку, аминь». После приговора стручок тайно кладется под сиденья молодых.

² Громанн, 45, 96, 103.

³ Der Ursprung der Myth., 248; D. Myth., 585.

⁴ Beiträge zur D. Myth., II, 324. Русская сказка упоминает о гороховом стебле, который вырос до са­мого неба. — Н. Р. Ск., IV, стр. 34.

⁵ Обл. Сл., 27; Доп. обл. сл., 25.

⁶ Сементов., 6—7; Номис, 291; Этн. Сб., VI, 59; Послов. Даля, 1060—1.

⁷ Рукоп. сборник г. Каравелова.

⁸ Иличь, 230: «puno rešeto lišjakah, a u sridi samo jedan ora». Гримм (D. Myth., 691) приводит словен. название Плеяд gostosèvzi (= густо или часто сеянные); у литовцев созвездие это называется sёtas, у финнов seula — сито, что указывает на древнейшее представление звезд небесным посевом.

 

 

Рождественскую ночь, предвещают большой урожай гороху¹. Возвращаемся к на­шему герою: Покатигорошек является в змеиное царство и, подобно Тору, пожира­ющему быков и поглощающему мед, съедает двенадцать волов, двенадцать баранов и двенадцать кабанов и за один глоток опорожняет по целому ведру меда. Любо­пытны черты, указывающие на сродство его с Пальчиком: заявляя свою силу, он мизинцем разбивает в мелкие щепы огромную колоду — в четыре сажени толщины и в двенадцать длины, а дуновением уст превращает ее в пепел; вместе с змеем он ест железный хлеб и железные бобы — подобно тому, как Пальчик поедает олово². В переводе метафорических выражений мифа на простые, общедоступные, это озна­чает, что пламя грозы расплавляет и пожигает (гореть = жрать, см. стр. 24) метал­лические царства змея, который, как демон мрачных туч и зимы, скрывает в своих железных затворах небесный свет и дожди. Словаки рассказывают, что ludvike — карлики, обитающие в горных пропастях, питаются яствами, приготовленными из чистой меди, серебра и золота³. В тесной связи с преданиями, приписывающими драконам обладание металлами, обрисовывается сказкою и самая борьба богатыря с змеем: змей дохнул — и тотчас явился чугунный или медный ток; дунул Покати­горошек — и явился серебряный ток⁴. Противники, сражаясь, вколачивают друг друга в эти металлические токи по колена и по пояс; но победа остается за Покатигорошком, который вбивает наконец змея по самую шею и сносит ему голову. По­разив змея, он освобождает сестру, добывает живую воду (змеиную) и, окропляя ею трупы своих братьев, возвращает их к жизни. Основа сказки — самая обыкновен­ная: демон зимних туманов и облаков похищает красавицу — ясное солнце (потемняет ее светлый лик); в одном варианте красавица эта названа дочерью царя Светозара — Василисой — золотой косой, непокрытой красой: золотые косы — метафора солнечных лучей. Освободителем златокудрой девы выступает мальчик-с-пальчик, т. е. молния, разбивающая тучи; при ударах грома и блеске молний тучи разлива­ются живою водою и пропадают с неба, солнце выходит в прежней своей красе, и под влиянием его лучей и только что напоившего землю дождя все в природе воз­рождается к новой жизни. Как русский богатырь родится от горошины, так в ново­греческой сказке Цоцос, т. е. маленький (карлик), приходя воровать у ламии (то же, что баба-яга = змея-ведьма) чудесного коня, пьющего дождевые тучи, превращает­ся в горошину и прячется в навоз; а в албанской сказке карлик, тождественный с нашим мальчиком-с-пальчик, называется Орехом, с которым равен он и по вели­чине⁵. Напомним, что ореховое дерево было посвящено громовнику (см. выше стр. 164). Предание о битве карлика с змеем встречаем и в норвежской сказке⁶, где ма-

 

¹ Судя по некоторым намекам, с звездами связывалось и предание о мифическом Пальчике. Один из диоскуров (детей Зевса), превращенных в созвездие Близнецов, назывался Pollux = pollex — боль­шой палец; малая звездочка «Медведица», называемая Возничим (I, 610), в нижней Германии известна под именем dümeke (dürnke, duming) = däumchen, däumlein (D. Myth., 145, 688). Когда Top нес с далеко­го севера, из страны великанов, Орвандилла Смелого (I, 723), последний отморозил себе палец на но­ге; Тор оторвал этот палец и закинул в небо, отчего и явилась звезда, названная Örvandilstá — Орвандиллов палец (Симрок, 297). Сравни литовское предание, приведенное в I т., 181.

² См. также Эрбена, 49—54.

³ Slov. pohad., 321—8 (сказка «о Kovladu» — владыке металлов); Westsl. Märch., 10—14. Ludvike хо­дят в красных штанах и зеленых шапочках и носят в руках зажженные факелы.

⁴ Сравни Н. Р. Ск., V, 54; VII, 9—сказка о трех царствах, где змеи и их соперники делают токи же­лезный, стальной, серебряный и золотой; Лет. рус. лит., кн. V, 8—15: сказка об Иване Белом.

⁵ Ган, № 99 и II томе стр. 181.

⁶ I, 24.

 

 

лютка по имени Lillekort (Коротышка) как только родился — сейчас же отправился странствовать и, спасая прекрасную королевну, поразил трех многоглавых троллей. Карлики представляются в народном эпосе искусными ворами, и не только в том смысле что они, подобно великанам, скрывают в своих облачных пещерах зо­лотые лучи солнца и живую воду дождя, но и потому, что в качестве грозовых духов они похищают у демонов затаенные ими сокровища. Народная фантазия свободно обращалась с старинными метафорами, и соответственно тому или другому при­менению их — возникали различные поэтические картины. Демоны и великаны туч, как мы видели, стоят во вражде с богом-громовником и карлами-молниями: первый, очищая небо от сгущенных облаков, отымает у своих врагов золото и бес­смертный напиток и является в языческих верованиях хитрым татем и покровите­лем воровства (таков бог Гермес); последние, при помощи своего лукавства, изво­ротливости и способности проскользать во всякую щель, смело проникают в де­монские вертепы и уносят оттуда красавиц, несчетные богатства и разные диковин­ки, в которых древний миф живописал силы в'есенней природы. Отсюда возникло множество сказок, где воровство рассматривается как своего рода доблесть, как по­двиг, достойный эпического прославления. Укажем на сказку о семи Семионах¹. Содержание ее то же, что и выше приведенной сказки о летучем корабле (стр. 355); но там богатырь-громовник добывает красавицу — при содействии товарищей ис­полинской породы, а здесь место их заступают малые дети, т. е. карлики; как те от­правляются на подвиг на летучем корабле (= метафора облака), так эти — на кораб­ле, который может плавать и поверх воды, и под водою. Родилось, говорит сказка, семеро близнецов, и названы все они Семионами: таким именем окрестил их на­род, увлекаясь игрою слов: семь и Семён. Еще они не выросли — еле от земли вид­ны, а уж на дело готовы. Один из них славный кузнец: он кует железный столб от земли до неба и приготовляет братьям топор и оружие; другой отличается необык­новенной зоркостью: влезая на железный столб, видит все, что на белом свете дела­ется, и этим качеством напоминает богатыря Острозоркого; третий ударяет топо­ром — тяп да ляп, и готов чудесный корабль; четвертый управляет ходом этого ко­рабля; пятый — стрелок, от метких выстрелов которого ничто не уйдет, а шестой — так быстр, что на лету ловит все, что ни подстрелит его брат; наконец, седьмой — хитрый вор. Таким образом, братья разделяют между собой характеристические свойства грозовых духов, каковы: острое зрение, быстрый бег, ковка металлов, бро­сание стрел, плавание в корабле-туче и воровство. Когда второй Семион усмотрел с железного столба за горами, за морями царевну Елену Прекрасную, дети пускают­ся за нею в путь, а царевна та — красоты неописанной: алый цвет у нее по лицу рас­сыпается, белый пух по груди расстилается и тело такое нежное, прозрачное, что видно — как из косточки в косточку мозжечок переливается. Вор Семион успел за­манить царевну на свой корабль, и когда она любовалась разными драгоценностя­ми — судно поплыло назад. Заприметив обман, она обертывается белой лебедью (чем заявляет свое тождество с лебедиными девами, нимфами весенних дождевых вод); но стрелок подшибает ей крыло, а другой брат подхватывает ее и приносит на корабль. От погони, посланной за похитителями, корабль скрывается под водою и в короткое время счастливо достигает пристани. В немецкой редакции красавица си­дит на морских скалах, увлеченная туда драконом, а в итальянской — ею овладел

 

¹ Н. Р. Ск., II, 26 и стр. 370; III, 12; VI, 31; Рус. сказ. Сахарова, стр. 174; Эрбен, 39—42; сб. Валявца, 44—47; Westsl. Märch., 140—3; Сказ. Грим., 129; Pentamerone, II, 47.

 

 

великан, что и вызывает братьев, героев сказки, на трудный подвиг освобождения; когда они похитили царевну, в погоню за кораблем несется по воздуху великан в виде черного облака, но стрелок натягивает лук и меткими стрелами выбивает ему глаза. — Сказки о хитрых, искусных ворах распространены почти у всех индоевро­пейских народов и всюду передаются с поразительным сходством относительно со­держания — верный знак их весьма давнего происхождения¹; но древнейшая ос­нова в них до того сглажена, что не будь некоторых вариантов — они непременно показались бы изделием досужей фантазии позднейшей эпохи. С действительным смыслом предания знакомит нас любопытный текст новогреческой редакции², указывающий на те мифические лица, которые в сказках других племен, при за­темнении старинных представлений и при значительном участии народного юмо­ра, выцвели до обыкновенных смертных и простого воришки. Вором здесь выведен добрый молодец, подобно Гермесу прославивший себя похищением стад (небес­ных коров и барашков = дожденосных облаков); ему предстоит трудная задача ук­расть у дракона его крылатого коня (= вихрь), одеяло с колокольчиками (= облач­ный покров; звон колокольчиков — метафора грома) и кольцо (= солнце), а затем овладеть и самим драконом, заключив его в крепкий ящик; все это добрый молодец исполняет с свойственной ему ловкостью. В другом варианте³ король поручает кар­лику Цоцос добыть коня, который пьет тучи, и покрывало, которое претворяет светлый день в темную ночь⁴. Те же подвиги совершает в русской сказке малолет­ний вор: он уводит быков, угоняет стадо баранов, похищает коня, ларчик с золотом, одеяло или сорочку с жены воеводы, кольцо с ее руки и даже увозит ее самоё. Ис­кусство его так велико, что он может утащить из-под птицы яйцо, и та не заметит пропажи: в сущности эта подробность однозначительна с похищением кольца, ибо солнце, окутанное тучами, уподоблялось древними поэтами золотому яйцу в гнез­де мифической Жар-птицы⁵. Мальчик-с-пальчик прежде, нежели попадает в брюхо черной коровы, ходит с ворами на промысел, уводит быков и обкрадывает царскую казну. Весьма интересна сказка, записанная в Тироле⁶. Было умное и смелое дитя; раз, когда оно бегало по лесу, раздался такой страшный шум, что потряслись все деревья, и вслед за тем показался великан — der wilde mann, с огненными волосами и красной бородою, схватил ребёнка и унес к себе. Он приказал ему чистить и уби­рать свой дом, но строго запретил входить в одну комнату. Дитя не выдержало со­блазна и вошло в запретную палату: там стояла золотая колесница, запряженная золотым козлом, и в нее был воткнут золотой бич. Как только дитя село в колесни­цу — она понеслась с быстротой ветра. Вскоре послышался голос великана: он гнал­ся за беглецом и от его неистовых, грому подобных кликов дрожала земля; малют­ка спрыгнул с золотой колесницы и спрятался в нору возле глубокого источника. Прибегает великан и расспрашивает: куда скрылся беглец? — Он, — говорят ему, — спрятался в воду. Глупый великан тотчас же прицепил себе на шею огромный ка­мень, бросился в источник и потонул. Значение сказки ясно: дитя-молния или сам

 

¹ Н. P. Ск., V, 6, VI, 6; VII, 37; Рус. сказки, содержащие древ. повествов. о славн. богатырях, IV — сказка о воре Фомке; Slov. pohad., 263—274; Сказ. Грим., 192; Вольф, 397—403; Цингерле, 18—29; Шлейхер стр. 13—20; Ск. норв., II, 4.

² Ган, 3.

³ Ibid., II, стр. 181—2.

⁴ Сравни: Pentamerone, № 27—о покраже у великана коня и ковров.

⁵ German. Mythen, 209—210 и т. 1-й настоящего сочинения, стр. 269.

⁶ Zeitsch. für D. M., II, 184—6.

 

 

Тор, разъезжающий по небу на козлах и владеющий золотым бичом (donnerpeitsche), является в страну великанов добывать свои громоносные, сокры­тые демоном зимы атрибуты (сравни выше, стр. 348, с мифом о похищении Торова молота), и вместе с тем начинается весенняя гроза, в дождевых потоках которой погибает исполин-туча.

До сих пор мы видели грозовых карликов в борьбе с демоническими силами темных туч; но поэтическая фантазия нередко олицетворяла их в одном цельном образе, представляя тучу огромною бородою мифического малютки. Облака и тучи на древнем метафорическом языке уподоблялись всклоченным волосам, нахму­ренным бровям и бороде, а небесный свод — черепу головы (I, 61—62, 87—89). Ин­дусы в клубящихся облаках видели роскошные, прихотливо вьющиеся кудри отца ветров, бога бурных гроз Рудры, которому потому и давали эпитет многовласого¹. Зевс, Один и Донар были изображаемы с длинными бородами; Зевсу стоило толь­ко кивнуть черными бровями, чтобы потрясся весь Олимп (= небо); в прическе его греки находили подобие львиной гривы². В скандинавских сказаниях Тор пред­ставляется краснобородым; когда он бывает раздражен, то дует в свою бороду или трясет ею и тем самым производит в облаках громы. Еще доныне употребитель­ны — клятва: «dies walte der rotharige Donner!» и пословица: «roter bart — teufelsart». У славян и немцев рыжебородые считаются людьми опасными и лукавыми, что на­мекает на старую боязнь разгневанного громовника и на присвоение ему демони­ческого типа. Красная или рыжая борода составляет существенный признак тех эпических героев, на которых перенесены были предания о древнем боге весенней грозы (таковы короли Оттон, Фридрих, Олаф), и цветом своим указывает на блеск молний, озаряющих тучи³. Подобно солнечным лучам, названным золотыми куд­рями богини Солнца (I, 113), сверкающие молнии также сравнивались с золотыми прядями волос, а грозовое зарево, освещающее тучу, дало повод видеть в ней золо­тую бороду Индры; в порывах гнева своего против демонов, он потрясает этой бо­родою и заставляет дрожать небо, землю и крепкие горы⁴. По мнению белорусов, у Перуна была голова с черными волосами и длинною золотой бородою⁵; по свиде­тельству же Нестора, деревянный идол Перуна, поставленный в. кн. Владимиром в Киеве, имел на серебряной голове золотые усы⁶. В связи с этими данными стано­вятся понятными и то глубокое уважение к бороде, и те клятвы ею, о которых гово­рят старинные памятники⁷. Присвояя громовнику длинную бороду, народное вооб­ражение стало рисовать его старцем — Дедом, и такое представление встречается в преданиях рядом с другим, которое изображает его прекрасным юношею — до-

 

¹ Die Götterwelt, 66; Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

² От снкр. кêçа — волоса, грива, рус. коса, космы, произошли: kêcara (kêsfra) — животное, имеющее гриву, лев, и Keçava — прозвание Кришны, т. е. косматый (О вл. христ. на сл. яз., 31; Пикте, I, 425). От­сюда объясняются мифы, в которых царь лев принимается за воплощение грозовой тучи, — мифы, по­лучившие особенное развитие на востоке и в Греции и почти забытые у славян и немцев, так как живо­тное это не встречается в заселенных ими странах.

³ D. Myth., 161—2, 296, 517; Die Götterwelt, 190.

⁴ German. Mythen, 124—5; Die Götterwelt, 65.

⁵ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 17.

⁶ П. С. Р. Л., 1, 34.

⁷ Русская Правда назначает 12 гривен пени за вырванный клок бороды — оценка весьма высокая, сравнительно с другими увечьями. Стоглав и старообрядцы восстают против бритья бороды, как про­тив искажения образа божия. Один из ростовских князей, когда уличали его в сношениях с польским королем, отрицал обвинение и клялся в том бородою: «чтоб мне этой бороды у себя не видеть!». — Вест. Евр. 1810, VII, стат. Калайдовича, 225.

 

 

брым молодцем, наделяющим весь мир силою плодородия, свежестью и полнотою жизни¹. По белорусскому поверью, Дзедка, почитаемый хранителем золотых кла­дов, имеет красную, огненную бороду². Тем же характеристическим признаком от­личаются и великаны, и демоны, как олицетворения грозовых туч: у исполинских ракшасов красные космы и бороды³; в сейчас приведенной тирольской сказке заме­чено об огненных волосах и красной бороде великана. Такую же бороду средневеко­вые саги приписывают предателю Иуде⁴; а у св. Христофора, которому суеверный народ дает исполинский образ и власть над громом, непогодою и градом, были красные волосы (I, 372). Немецкая сказка упоминает о черте-драконе с тремя золо­тыми волосами, за которыми смелый герой отправляется в его мрачное, адское жилище; вырванный из головы сонного демона и принесенный домой, волос этот оказывается весь из чистого золота и столь велик, как шест⁵. Та же сказка, в нор­вежской редакции⁶, говорит о трех перьях, вырванных из хвоста убитого дракона, что с одной стороны указывает на представление молнии летучим пером (см. вы­ше, стр. 197), а с другой — на пернатую одежду, в которую облекался коварный Локи. Я. Гримм сближает означенную сказку с старинной сагою о Торкилле. Thôrkill (= Тор) предпринимал далекое странствование в пустынную пещеру ugarthilocus'a, по ту сторону великих вод и вырвал один из его огромных, копью подобных волос: это не более как новая подробность к описанию того визита, какой был сделан То­ром царю великанов — Utgardhaloki⁷. Любуясь на золотистый извив молнии, пада­ющей из черной тучи на землю тонкою нитью, древний человек выразил это явле­ние в поэтическом сказании о драконе, у которого бог-громовник вырывает золо­той волос; с каждым утраченным волосом чудовище более и более теряет свою силу. Греческие сказки утверждают, что сила дракона именно заключена в трех золотых его волосах»; а русская былина, связывая стародавний миф с библейским преданием о Самсоне, устами калик перехожих говорит   Илье   Муромцу:

 

Не ходи драться с Самсоном-богатырем,

У него в голове семь власов ангельских⁹.

 

В старину думали, что волосы делают колдуна нечувствительным к боли, и по­тому прежде, чем подвергнуть обвиняемого в чародействе пытке, брили ему голо­вую. Соответственно уподоблению туч всклокоченным, косматым волосам возник­ло поэтическое представление, будто небесная гроза их расчесывает или подрезы­вает (подстригает), а вихри то разносят их, то путают и завивают в кудри. В народ­ных песнях бездомный скиталец говорит о себе:

 

Мне змыют дробни дожчи,

А раскудрют (вар. расчешут) буйни витры.

 

¹ German. Mythen, 232.

² Приб. кЖ. М. Н. П. 1846, 10—11.

³ Die Götterwelt, 56.

⁴ Beiträge zur D. Myth., I, 64.

⁵ Сказ. Грим., 29; Гальтрих, 29.

⁶ I, 5.

⁷ D. Myth., 223—4; Beiträge zur D. Myth., I, 137—8. «Ган, 1, стр. 187, 217; II, 282.

⁹ Рыбник., 1, 35; III, 3-4.

¹⁰ Истор. москов. славяно-греко-латинск. академии, Смирнова, 150.

 

 

Болгары северный ветер называют стрижко. Слово расчесать (основная форма кас — рыть, рвать, лит. kasti — копать, kassyti — чесать в голове, чистить скребни­цею коня, белор. чесаць и чеш. česati — быстро убегать)¹, кроме общепринятого зна­чения, употребляется еще в смысле: разбить, разнести, рассеять вражие толпы. От­сюда объясняется, почему сказочные герои в состязании с чертом или змеем цара­пают его железными когтями или железным гребнем, которым расчесывается пенька (см. выше стр. 379). По немецкому поверью, когда великан чешет свое тело, то шум от его почесыванья разносится на далекие пространства². Литовцы расска­зывают о великане Альцисе, который был так высок, что в самых глубоких реках вода доставала ему только по колена; жена его славилась необычайною силою: хва­тить быка за рога и перебросить его через себя — для нее было легкое дело. Она рас­чесывала своему мужу бороду и волосы на голове огромным гребнем, зубцы кото­рого походили на крылья ветряной мельницы³. В одну из русских сказок занесен любопытный эпизод о старике, который сидит под дубом, а длинные волоса его, борода и брови заросли в землю. Юная героиня подрезала ему волоса ножницами; а он научил ее, как добыть живую воду и воскресить к жизни окаменелых богатырей⁴. То же предание находим и в новогреческой сказке⁵, где герой подрезывает зарос­шие в землю брови, ресницы и усы дракона. Смысл тот: чтобы добыть живую во­ду = дождь, надо подрезать (= разбить молниями) косматые тучи. Elbkönig и цверги (как духи, являющиеся под облачными покровами) обыкновенно представляются маленькими старичками, с седыми бородами до самых колен; эльфы, нападая на человека или коня, спутывают и сбивают в колтун волоса и гривы (см. выше, стр. 53—54); эльбины славятся своими роскошными русыми косами, которые они лю­бят расчесывать и заплетать, сидя на горе или на берегу реки и озера⁶. Наши водя­ные и русалки любят то же занятие, и когда расчесывают свои волосы, то с них бы­стрым потоком струится вода. Этот прекрасный поэтический образ не забыт и не­мцами, которые представляют никса — стариком, восседающим на скале и выжи­мающим свою мокрую бороду⁷. Описывая потоп, Овидий рисует такую картину: влажнокрылый Нот полетел над землею, голова его одета непроницаемым мраком, капли воды падают с седых волос, крыльев и длинной бороды; толпою окружают его облака, и как только он подавит их рукою — обильный дождь льется на землю. В некоторых деревнях на Руси, во время засухи, обмакивают в воду чесальную щетку и верят, что это вызовет дождь⁸. В этих представлениях кроется основа того эпиче­ского приема, который заставляет сказочных героев, спасаясь бегством от своих врагов, бросать гребенку — и позади их тотчас же появляется полноводная река⁹ или вырастают горы, как метафора дождевых туч¹⁰. Заклятый молодец, отдавший­ся черту, — чтобы избавиться от демонской власти, должен семь лет не мыться, не сморкаться, не стричься и не чесаться, т. е. бог — владыка светлого неба (Фрейр?) на семь зимних месяцев подчиняется демону-Зиме и во все это время не купается

 

¹ Ц. О. И. и Д. 1865, 11, 43.

² D. Myth., 511.

³ Черты литов. нар., 77.

⁴ Н. Р. Ск., VI, 69, b.

⁵ Ган, I, 269.

⁶ D. Myth., 417, 446; Beiträge zur D. Myth., II, 310.

⁷ Irische elfenmärch., LXXI.

⁸ Пузин., 166.

⁹ Пов. и пред., 103—6.

¹⁰ HP. Ск., VI, стр. 281; Сказ. Грим., I, стр. 462.

 

 

в дождевой воде и обрастает густыми и косматыми волосами = туманами и тучами, которых не стригут и не чешут острозубые молнии¹. Любопытно, что простолюди­ны называют дьявола неумытым (то же, что нечистый = демон черных туч и ночно­го мрака)².

В русских сказках длиннобородый карлик называется мужичок-с-ноготок, борода-с-локоток, или сам с перст, борода на семь вёрст³: имя, свидетельствующее за его тождественность мальчику-с-пальчик⁴. У других славян он называется: pedenjčlovek-laketbrada (хорутан. ), педячовек — лак жтъбрада (болг. ), pjdimužjk (чешcк. ), т. е. человечек величиною с пядь. Пространство между вытянутыми паль­цами большим и указательным в Нидерландах обозначается названием Woedens-spanne — Одинова пядь⁵. Литовские парстуки — карлики не более ступни, но с бо­родою в сажень⁶. Смешивая этого молниеносного духа с блуждающими болотными огоньками, белорусы утверждают, что в болотах, в маленьких домиках, живут одно­глазые старички (лазавики) — ростом не более ноготка, с аршинною бородою и кнутом (пугою) в семь саженей (= плеть-молния); когда такой карло расхаживает по трясине, глаз его сверкает как огонёк⁷. Мужичок-с-ноготок отличается изуми­тельной быстротою и, надевая на ноги башмаки-скороходы или садясь на ковер-самолет (метафоры быстролетной тучи), может в одно мгновение переноситься в да­лекие страны — хоть на край света⁸. Финны дают ему золотой нож и топор, соответ­ствующие мечу-кладенцу и Торову молоту. Во время свадьбы Ильмаринена вышел из моря (= дождевого источника) крошечный человечек, ростом с большой палец, с бородой по колена, с волосами до пяток, в каменной шапке на голове, и зарезал зо­лотым ножом исполинского быка (= тучу; см. I, 336). Тот же малютка срубил сво­им маленьким топором громадный дуб, помрачавший ясное солнце (см. выше 154)⁹. Как воплощение темной грозовой тучи, длиннобородый карлик причисляет­ся к существам демоническим; злоба, хищность и жадность — его отличительные черты. В областных говорах слово нокоть (ноготь) доныне употребляется в значе­нии черта: «нокоть те дери!»¹⁰ Белорусы (как сейчас сказано) поселяют его в боло­тах — там же, где обитают нечистые; а народная сказка заставляет сражаться с ним могучих богатырей, сокрушителей облачных гор и змеиных царств¹¹. Содержание

 

¹ D. Myth., 970; Сказ. Грим., 100, 101 и в т. III, стр. 181-2; Н. Р. Ск., V, 26.

² Обл. Сл., 128.

³ Н. Р. Ск., I, 5; V, 27, 37, 54; VIII, 3; Матер, для изуч. нар. слов., 23—24.

⁴ Эдда рассказывает о славном корабле Naglfari (= Nagelschiff; nagel — ноготь и гвоздь), который будет построен из ногтей покойников, т. е. карликов (так как души усопших и грозовые карлики — представления однозначительные), и в котором, при кончине мира, поплывут злые, разрушительные демоны. Это — корабль-туча, созданный руками грозовых карликов, скрепленный пальцами-молния­ми, как бы крепкими и блестящими гвоздями. На подобном же корабле возносятся души усопших в небесные селения. По немецкому поверью, не должно обрезывать у мертвецов ногти, дабы не уско­рить постройки корабля Naglfari и тем самым замедлить кончину мира. — D. Myth., 774—5; Die Symbolik von Sonne und Tag, von Hugo Wislicenus, 82; сравни в I т. Поэтич. воззр., стр. 62, 292.

⁵ Каравел., 166; D. Myth., 145, 419.

⁶ В Тысяче и одной ночи (XII, 135—143) встречается человек в полтора фута вышины, с бородою в тридцать футов, с большими усами и с железной палкою в руке, удар которой неотразим и смертелен.

⁷ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 101—1.

⁸ Пов. и пред., 113—4.

⁹ Совр. 1840, III, ст. Грота, 72, 81; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Я. Гримма, 166, 173.

¹⁰ Обл. Сл., 129.

¹¹ Н. Р. Ск., VII, 8; VIII, 6; Худяк., 42; Эрленвейн, 125—6; Перм. Сб., II, 168—171; Собрание старин. рус. сказок (1830 г. ) — об Ивашке Медвежьем ушке; сб. Валявца, 180—6; Volkslieder der Wenden, II, 169-172; Slov. pohad., 36-60; Шотт, 10; Шлейхер, 128-140; Сказ. Грим., 91, 166 и в III т., стр. 162-5; Гальтрих, 17.

 

 

сказки весьма любопытно; герои, действующие в ней, суть личности мифические, наделенные тою же сверхъестественною силою, как и знакомые нам исполинские спутники и помощники Перуна. Это — богатыри Дубыня, Горыня, Усыня и Медведко. Дубыня вырывает с корнем столетние дубы и другие деревья и потому назы­вается иногда Еленя (от слова ель) и Лесиня (от слова лес); он равняет леса: кото­рые деревья малы — те вверх вытягивает, которые велики — те в землю всаживает; ему вполне соответствует богатырь Дугиня, сгибающий вековые деревья в дугу. У немцев богатырь этот известен под именами Baumdreher и Holzkrummacher. Подо­бно тому как Дубыня испытывает свои силы над деревьями, так Горыня пробует свою мощь над горами, ворочая ими и бросая на воздух целые скалы; у немцев он называется Steinzerreiber и Felsenkripperer. Мы уже указали, что тучи, застилающие небесный свод, уподоблялись многоветвистому дереву, горам и скалам. Сказочные богатыри, вырывающие деревья и сокрушающие горы, собственно разбивают тучи; в них олицетворено явление грозы, с ее потрясающим громом и молниеносными стрелами, — почему в литовской редакции Дубыня заменен кузнецом, который, наравне с Тором, владеет громадным молотом: стоит ему ударить этим молотом, как тотчас же падает самое крепкое дерево. Смысл этого древнего мифа впоследст­вии, при утрате коренного значения слов, легко мог быть подновляем сопоставле­нием его с разрушительной картиною грозовой бури, исторгающей целые ряды де­ревьев и низвергающей груды утесов. Дубыня и Горыня нередко называются Вернидуб (у словаков — Valibuk), Вернигора или Вертодуб и Вертогор¹. В сборнике Боричевского² есть рассказ о жене охотника, которая родила в лесу двух близнецов и тут же померла; одного мальчика вскормила львица (или медведица)³, а другого волчица, и вышли из них сильномогучие богатыри Вырвидуб и Валигора, победи­тели страшного змея. Валигора бросил на змея большую гору и прищемил ему хвост, а Вырвидуб размозжил ему голову коренастым дубом. С тем же значением сокрушителя туч является и богатырь Медведко; все это различные прозвания громовника, определяющие те или другие его признаки. Медведко переставляет с мес­та на место высокие горы, владеет двенадцати (или девяносто-)пудовой палицей и сверх того сразу выпивает целое озеро, почему в одном варианте его заменяет бога­тырь Соска, т. е. сосущий облака, пьющий дождевую воду. Как близнецы Вырвидуб и Валигора вскормлены лесными зверями, так Медведко имеет отцом медведя и отчасти удерживает за собою звериный тип: по пояс он — человек, а ниже пояса — медведь. В некоторых вариантах выше объясненной нами сказки о Балде роль этого богатыря-молота играет Иванко Медведко; в немецкой же редакции⁴ герой, тожде­ственный с этим последним, носит имя Eisenhans (железный Иван); отец его был кузнец и выковал себе сына из семи центнеров железа, а из трех центнеров приго­товил для него бич, удары которого наводят/ужас на весь ад. Так как рождающийся из недр тучи богатырь-молния есть представление Перуновой палицы, которую ко­вали духи летних гроз, то отсюда и самое происхождение сказочного героя (= бога-громовника) объясняется искусною выделкою его из железа. Наконец, то же мифи­ческое значение, какое придано волосам и бороде, как метафорам туч, было распро­странено и на усы; вместе с тем народная фантазия создала особенного богатыря Усыню и наделила его такими исполинскими усами, что он легко может запрудить

 

¹ Н. Р. Ck., VI, 57.

² Пов. и пред., 112—6.

³ Клетке, 228.

⁴ Гальтрих, 16.

 

 

ими реку; по его длинному усу переправляются витязи на другой берег, как по мос­ту. Тою же характеристическою особенностью наделяют некоторые сказки и длин­нобородого карлика: сам с перст, усы на семь вёрст, или: Усыня сам с ноготок, бо­рода с локоток, усы по земле тащатся, крылья на версту лежат; крылья сопровожда­ют почти все олицетворения облаков и туч, для обозначения быстроты их полета. Как представитель грозовой тучи, Усыня является то помощником доброго молод­ца = громовника, выступающего в облачных покровах на борьбу с демонами, то сам получает демонический тип великана, готового поглотить блестящую молнию. В русской сказке он выведен наряду с Медведком, Дубыней и Горынею и состязается с длиннобородым карликом; а в сербской приповедке¹ он заставляет Медведка спа­саться от себя бегством. Сербский Усыня = Брко (брк — ус) имел такие огромные усы, что в одном из них птицы свили 365 гнезд; удары, наносимые ему тяжеловес­ной палицей Медведка, так же для него нечувствительны, как удары Торова молота для Скримира. Брко покоился на коленях девицы, которая искала ему в голове. «Медедовиh (Медведко) распали свojиjeм буздованом Брка у главу; а Брко прстом на оно мjeстo говореhи hевоци: ето овће ме нешто уjеде! А Меhедовиh опет буздованом на друго мjecто, а Брко опет прстом на оно мjecтo: ево овће ме опет не­што уjеде! Кад га удари трећи пут, Брко се опет пипне онhе и срдито повиче: «та зар си слиjепа! ево овhе ме нешто колье. Онда му ћeвojкa каже: не коље тебе ту ништа, него те ево чоек биjе. Кад Брко то чyje, он се тргне и скочи на ноге; а Меhедовиh већ бацио своj буздован па бjежи преко поља, а Брко се натури за њим». Медведко пря­чется от него в торбу одного великана — подобно тому, как Тор ночевал в великановой рукавице.

Медведко и его товарищи заменяются иногда тремя братьями: Вечоркой, Полу­ночкой и Зорькою, названными так по времени их рождения; из них самый силь­ный — последний, рожденный на заре и в списке, напечатанном в сборнике Эрленвейна², названный Светозором: имя тем более знаменательное, что восходящее поутру солнце уподоблялось раскрытому глазу; а сверкающая молниями туча оли­цетворялась в образе богатыря с необыкновенно зоркими и всёпожигающими оча­ми. Так как темные облачные покровы отождествлялись с ночным мраком, а грозо­вое пламя — с румяным отблеском зари, то понятно, почему молниеносным бога­тырям, рождающимся из недр ночеподобных туч, присвоены названия: Вечорка, Полуночка и Зорька. Медведко с Дубыней, Горыней и Усынею или Зорька с свои­ми братьями отправляются на подвиги; они пристают в жилище длиннобородого карлика и каждый по очереди остается готовить обед, между тем как другие богаты­ри уходят на охоту. В первый день остается дома Вечорка; он ловит в хлеву барана или быка, жарит его и сидя поджидает товарищей. Вдруг застучало-загремело — входит старичок сам с ноготок, борода с локоток, глянул сердито и закричал на Вечорку: «как смел в моем доме хозяйничать?» Отвечает богатырь: «прежде вырасти, а то тебя от земли не видать!» Старичок пуще озлобился: «я мал да удал!» — сказал он, схватил незваного гостя, избил до полусмерти и бросил под лавку; потом съел целого барана (или быка) и исчез. Так же достается и другим богатырям; но вот до­ходит очередь до Зорьки или Медведка. Этот не дался в обиду карлику, схватил его, угостил железным прутом, притащил к дубу и железным клином забил в это дерево его длинную бороду. Старичок рвалсярвался и хоть оставил половину бороды в де-

 

¹ Срп. припов., 1.

² Стр. 14.

 

 

реве, а вырвался и убежал в глубокий провал под землю; где он бежал, там кровь лилась. По тому следу добрались богатыри до провала; Зорька или Медведко спу­скается на тот свет в подземное царство, упивается там «сильной водою» и освобож­дает из змеиных дворцов красавиц, унесенных туда вихрем. Сказка рисует картину весенней грозы: бог-громовник с своими товарищами сражается с демоническим карликом и рвет (разносит) его облачную бороду; преследуемый ими, мужичок-с-ноготок, борода-с-локоток уходит в мрачные подземелья, т. е. скрывается в тучи, и путь своего бегства орошает кровью, т. е. дождем. Чтобы добраться до него, надо спуститься в подземный мир туч и выпить их живую воду; только тогда подвиг за­вершается и мифические красавицы выступают из заключения. Иногда место бо­родатого карлика заступает баба-яга (= змея-ведьма); приподымая огромный ка­мень (= метафора тучи), она приезжает из-под земли на железной ступе и поражает богатырей железным толкачом, но, в свою очередь побежденная Медведком, скры­вается под камень. В словацкой редакции оба эти лица сливаются в одно, и Ježibaba носит прозвание: Loktibrada¹.

Представленные нами выводы о значении мифических лиц, враждующих с ба­бою-ягою или бородатым карликом, подтверждаются одною из наиболее интерес­ных литовских сказок, которая отчасти развивает то же содержание, но вместо Мед­ведка, Дубыни, Горыни и бабы-яги выводит Перуна, дьявола и лауму. Когда-то вздумал странствовать молодой плотник; на дороге присоединились к нему Перун и дьявол, и пошли все вместе. Перун и дьявол добывали припасы, а мужик варил и жарил; жили они, словно кочующие дикари, пока не вздумалось плотнику постро­ить избу. При помощи своих товарищей, которые притащили все нужные материа­лы, он построил красивую избушку; потом сделал соху, запряг в нее Перуна и дья­вола и вспахал поле (см. выше стр. 345), смастерил борону и на тех же товарищах взборонил пашню и посеял репу. Действие, следовательно, происходит во время той седой древности, когда боги нисходили с неба и учили человека обрабатывать землю. И повадился ходить по ночам вор и таскать репу. Надо было караул де­ржать. На первую ночь досталось стеречь дьяволу. Вот приезжает на тележке вор и начинает собирать репу; дьявол бросился было ловить, но вор так избил его, что еле живого оставил, а сам ускакал. Воротившись домой, дьявол скрыл от товарищей свою неудачу. На другую ночь пошел караулить Перун, и с ним то же случилося; умолчал и он о своем посрамлении. На третью ночь отправился караул держать плотник и захватил с собой скрипку; сел под дерево и стал наигрывать. Слышится ему — едет кто-то по полю, кнутом похлопывает, а сам приговаривает: «пич-пач! живей, железная тележка, проволочный кнут!» Мужик продолжал пилить на скрип­ке, думая тем напугать вора; но вору понравилась музыка, он остановился и начал прислушиваться: то была дикая, злая лаума, которая жила в том самом лесу, где поселились Перун, дьявол и плотник. Она была так сильна, что никто не мог с нею сладить. Пленясь музыкою, лаума подошла к мужику и просила, чтобы он дал ей поиграть на скрипке. Мужик подал скрипку, но сколько она ни прилагала усилий — музыка ей не давалась. Тогда стала она просить плотника, чтобы научил ее играть. Мужик заметил, что для этого нужны пальцы такие же тонкие, как у него, и потому

 

¹ В сборнике Škult, a Dobs., 329, карлик Grosokral или cierny mravec, величиной с муравья, является с тем же характером, с каким в русских сказках выступает Кощей. Он обладает страшною силою: от взмаха его плетки все падает мертвым. Мать Грошокраля соответствует матери змея Вритры; она ра­зевает пасть свою от земли до неба (сравни выше, стр. 273), и пастух загоняет туда стадо.

 

 

надо ее пальцы немного сжать. Лаума согласилась. Плотник сделал трещину в тол­стом пне, забил туда клин и велел лауме всунуть в эту трещину свои пальцы; как скоро она это сделала, он вытащил клин и защемил ей пальцы. Потом взял прово­лочный кнут и больно отстегал ее. Когда наконец удалось ей вырваться из западни, лаума бросилась бежать, покинув и свою тележку, и свой кнут. Наутро плотник вдо­воль насмеялся над своими товарищами, что они не сумели устеречь репы и позво­лили прибить себя старой бабе. Тогда-то не шутя стали побаиваться его и Перун и дьявол. Вскоре задумали они разойтись и порешили оставить избушку за тем, кто ничего не испугается. Двое должны были оставаться в избе, а третий пугал. Первая очередь наводить страх досталась черту. Он поднял такой вихрь и шум, что Перун не выдержал и выскочил в окно; плотник же спокойно сидел и читал молитвы. Вто­рая очередь была за Перуном; могучий бог разразился громом и молнией, и дьявол в ужасе бросился из окна. Он уже давно не доверял Перуну и боялся, чтобы тот не поразил его громовой стрелою; дьяволу хорошо было известно, что Перун побивает всех чертей, сколько ни рыщет их по белу свету. Это место литовской сказки прямо указывает, что под дьяволом скрывается здесь древний великан. Когда очередь пу­гать дошла до плотника, он сел на тележку, покинутую лаумой, взял в руки ее кнут, поехал к избушке и запел: «пич-пач! живей, железная тележка, проволочный кнут!» Перун и дьявол до того струсили, что совсем убежали, оставив плотника полным хозяином избушки¹. Сказка эта свидетельствует за сродство злой лаумы с нашей ягою; она такая же старая и хищная баба и также проживает в лесу; ее страшный кнут и сама собой движущаяся железная тележка вполне соответствуют толкачу и ступе бабы-яги (см. I, 148). Лицо плотника значительно полиняло от времени; но если мы припомним, что музыка была метафорой воя бури и свиста ветров, что приносимые вихрями облака уподоблялись стенам и замкам, а великаны называ­лись их строителями, то едва ли позволительно будет усомниться, что за этим плотником скрывается древнее божество грозовой бури.

Облекаясь в туманные, облачные покровы, эльфы и карлы делаются незримы­ми. Это породило басню о мальчике (или мужичке)-невидимке, который служит сказочным героям и помогает им во всех многотрудных похождениях. В числе раз­ных подвигов, возлагаемых на доброго молодца, задается ему еще следующий — в форме загадки: «пойди туда — не знаю куда, принеси то — не знаю что». По этому приказу он идет на край света в темные пещеры и достает там слугу-невидимку, го­тового исполнять всевозможные желания своего господина: он носит его по возду­ху с быстротою вихря, строит ему богатый дворец, кормит его вкусными яствами, поит славными винами и медом, поражает несчетные неприятельские рати и напо­минает собою слуг волшебной палицы и волшебного кольца²; словом, в нем соче­таются все те чудесные свойства, какие соединяет народный эпос с ковром-самолё­том, скатертью-самобранкою, топором-саморубом и мечом-самосеком.

С утратой живого эпического понимания великаны и карлики низошли в народ­ных сказаниях до обыкновенных смертных пород, которые будто бы населяли не­когда землю или будут населять ее впоследствии, при конце мира. Простолюдины верят, что действительно было время, когда жили на земле исполины, обладавшие страшными силами. «Теперь, говорят они, земля заклята; не то что было прежде!

 

¹ Шлейхер, 141—5.

² Н. Р. Ск., VII, 4; VIII, 3; Худяк., 85; Лекарство от задумчивости и бессонницы (сказка о Суворе-невидимке-мужичке).

 

 

Теперь и дерево не так растет, а камень и вовсе лишен жизни; а прежде и рожь рос­ла такою же ветвистою, как лоза. В старые годы люди были больно велики, настоя­щий лес, и сильны-то уж сильны, и такие тягости подымали, что ужас возьмет ска­зать об этом. А потом год от году люд становился все менее и слабее силами, а до­живем до того, что все люди сделаются крохотными и будут семеро одну соломин­ку подымать» (Тамбов. губ.). Прежде люди назывались волотами, а придет пора, когда станут называться пыжиками, которые настолько же будут меньше нас, на­сколько мы меньше волотов¹. В Малороссии рассказывают об этом так: «колись булй люде зовсим не таки, як тепереньки; були, кажуть, и великии и гонкии, так що одна нога нам по плече досягала, а в наших хатах теперенько би им и жить не по мири». Но с течением времени люди все мельчают и когда-нибудь сравняются с мурашками: тогда-то и будет конец свету!²

 

¹ Примечай, на Историю Леклерка, соч. Болтина, I, 113.

² Кулиш., I, 172—3; Чернигов. Г. В. 1855, 16; Nar. zpiewanky, I, 415: «Iudzie przedtim byli silni, wielcy, nie taci iako teraz pikulikowie».

 

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

XV. Огонь: Перун, как бог земного огня, Радигост, происхождение огня, следы древнего поклонения огню, огонь — податель плодородия, целебная и очистительная сила огня, живой огонь, пламя очага, как родовое божество (пенат), следы по­клонения очагу, очаг — устроитель брачных союзов и охрани­тель семейного счастия, очаг в значении жертвенника, родо­начальники, как служители богов, вещие мужи и жены, огонь — бог-гостеприимец, домовые духи, связь поклонения очагу с поклонением душам усопших предков, суеверный об­ряд при постройке нового дома, домовой — хозяин дома, и оберегатель границ = Чур, родовая вражда домовых, связь домовых духов с эльфами, мары и кикиморы, мена домовым шкуры, жертвы домовому, средства усмирить домового, об­ряды при закладке дома, углы и порог, обряды при переходе на новоселье = 5—63.

XVI.  Вода:   Тучи = небесные колодцы, облачное небо = океан, купающееся солнце, остров Буян = райская страна, вырей, алатырь-камень, представление туч рыбами, земля основана на китах, громовник, как владыка вод, происхождение зем­ных вод, додола, плодородящая, целебная, очистительная и вещая сила воды, гадание водою,  суд божий огнем и водою, боги, духи и нимфы вод, свидетельства о поклонении водам у славян, Морской Царь и его дочери, лебединые девы, поэти­ческие сказания о реках, дедушка-водяной, жертвы водяному, смешение образов человека и рыбы = 64—128.

Приложение к главам XV и XVI: Жертвоприношения у славян, кумиры, жертвенники и храмы, судебные поединки = 129—149.

XVII. Древо жизни и лесные духи: Дождевая туча = дре­во жизни, ясень, золотые, серебряные и медные леса и источ­ники, славянские предания о мировом дереве, Перунов дуб, осина, золотые, моложавые яблоки, орех, поклонение лесам и деревьям, лешие, связь лесных духов с великанами и кар­ликами,  гром = хохот, след лешего, лисунки и дивожены = 144—179.

XVIII. Облачные скалы и Перунов цвет: Тучи = горы, скалы, камни, пещеры, толкучие горы, облачное небо = под­земное царство, поклонение горам, скалам и камням, кла­ды = золото солнечных лучей и молний, сокрытое в пещерах туч, папоротник и золотой или огненный цветок-молния, во­робьиная ночь,  перелет-трава, молния = прут, ветка и перо, разрыв-трава, молния = ключ, ключ-фаллюс и ключ-цветок, плакун-трава, чертополох, одолень и прострел-трава, сон-трава, сонное царство, омела, поцелуй = удар молнии, ту­чи = города и крепости, заклятые герои, спящие в горах, и срок их освобождения = 180—232.

XIX. Предания о сотворении мира и человека: Ро­дословное древо, параллель между человеком и деревом, превращения в деревья и цветы = 233—258.

XX. 3мей = олицетворение молнии и тучи, пламя и яд, изрыгаемые змеем = блеск молний; змеиная кровь = дождь, змей, как богатырь и великан, конь его и крылья = вихри, свист = вой бури, стрелы и палица = молнии, Змей Горы-ныч, змеиные царства, змей, как похититель небесных светил и хранитель драгоценных кладов, связь огненного змея с до­мовыми пенатами, змеиный камень или венец, зимний сон и весеннее пробуждение царя-змея, змеиная мазь (са­ло) = дождь, змей — оберегатель живой воды и творец дож­девых потоков, Индра-зверь, змей — виновник бездождия и засухи, он сосет молоко = дождь, целебная сила змея, змеиная трава = молния, мудрость и предвидение змея, змей — похититель и любовник красавиц, его демониче­ский характер, освобождение похищенных змеем дев, змей — пожиратель коров и дев, Кощей, сорока, насильная любовная связь змея со сказочной царевной, измена обольщенной змеем церевны, дивы, превращение бога-громовника в змея, заклятая царевна, белые жены и де­вы, кора, охватывающая сказочную царевну в зимние ме­сяцы, обожание змей = 259—321.

XXI. Великаны и карлики: Мифы о происхождении и гибе­ли великанов, Снегурка, Троян, всемирный потоп, великаны, как воплощение стихийных силы природы: грозовых туч, вих­рей, вьюг и дождевых ливней, великаны — обитатели горных пещер и рушители скал, великанские постройки и связь ве­ликанов с демонами зимы, Святогор-богатырь, превращение великанов в камни, мать-Земля дает великанам силу, тяга земная, великаны — обладатели несметных сокровищ, похи­тители дождевого напитка и молниеносного молота и вражда их с богом-громовником, прожорливость великанов, сродст­во бога-громовника с великанами, великаны, как спутники и товарищи Перуна, молния = дитя облака, карлик, происхож­дение карликов, молнии = черви, эльфы и цверги, карлики, как духи воздушные и водяные, их связь с домовыми гениями, людки, молния = палец, мальчик-с-пальчик, связь эльфов с насекомыми, состязание громовника (малютки-молнии) с великанами-тучами, Балда, Покатигорошек, молнии и звез­ды = рассыпанный горох, карлики — воры, тучи = борода, молнии = золотые волоса, мужичок-с-ноготок, борода-с-локоток, Дубыня, Горыня и Усыня, мальчик-невидимка = 322-394.