Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 4

 

 

 

 

XVIII. Облачные скалы и Перунов цвет

 

На основании  сходства впечатлений, производимых отдаленными горами и облегающими горизонт облаками, сходства столь близкого, что непривычный глаз путника нередко принимает видимые им горы за облака, — оба понятия были отождествлены и в языке и в верованиях. В санскрите слова, означающие холм, ка­мень, гору, в то же время означают и облако: parvata, giri, adri, açma и др. 1; в гимнах Ригведы облака и тучи постоянно изображаются горами и камнями. Своею громо­вою палицею Индра буравит облачные скалы и с жадностью вытягивает из них бес­смертный напиток (амриту, небесное млеко и мед), укрепляющий его к битвам с демонами; он разбивает горы-тучи, из мрачных вертепов этих гор низводит на землю дождевые потоки и дарует людям солнечный свет; он втесняется в пещеры демона Вритры и освобождает оттуда украденных им коров (= дождевые облака) и захваченных в плен водяных жен: «ты (взывают к нему гимны) разбил в куски го­ру, большую, широкую, громовою стрелою, о громовержец! ты разрешил запертые воды, да текут рекою». — «Ты дробишь двери горы (и открываешь путь) светлым коровам»2. Ему даются эпитеты adribhid — раскалывающий горы или тучи и gôtrabhid — разбивающий облачную гору или коровий хлев; gotra означает и гору, и облако, и стадо коров. Темные пещеры туч, куда злой Вритра запирает на зиму дожденосных коров, стали уподобляться коровьим хлевам или загонам, в которых де­ржат обыкновенные стада от поздней осени до весеннего выгона их в зеленеющие поля. Следы тех же представлений уцелели и в немецком языке: сканд. klakkr слу­жит для обозначения скал и скученных, одно на другое нагроможденных облаков; англос. clûd — гора, скала, а родственное ему англ. cloud — облако. В песнях Эдды так описывается гроза: hnigu heilög votn af himinfjöllum — текут святые воды с небес­ной горы3. Так как с облаками и тучами неразлучна мысль о их необычайной по-

 

1 Мат. сравн. слов., II, 255, 450, 528 (балага-ка).

2 Die Götterwelt, 65; Orient und Occid. 1861, 1, 14, 19, 50; II, 224: «о люди! этот огонь между двумя скалами есть Индра». Древние толкователи Вед объясняли это место так: Индра производит молнию между двумя облаками.

3 Die Götterwelt, 91.

 

движности, полете и громовых ударах, то предки наши, называя ходячие облака го­рами и скалами, усиливали это поэтическое выражение эпитетами: горы летучие, скалы толкучие. Отсюда возникло индийское сказание, что некогда у гор были крылья; переносясь с места на место, они заваливали города и причиняли страш­ный вред земным обитателям. Люди взмолились Индре, и он стрелами, т. е. мол­ниями, отрезал у гор крылья. Отсюда же возник и общий индоевропейский миф о подвижных горах, которые сталкиваются друг с другом и своим столкновением производят гром и смертельные удары. Это любопытное предание встречаем в сти­хе про Егория Храброго1 и в песне про Дюка Степановича2:

 

Стоят тут горы толкучие;

Тые ж как горы врозь растолкнутся,

Врозь растолкнутся, вместе столкнутся —

Тут тебе Дюку не проехати,

Тут тебе молодому живу не бывати.

 

Одиссея в двенадцатой песне упоминает о бродячих или толкучих горах, промеж которых ни одна птица не смеет пролететь; даже из тех быстролётных голубей, ко­торые приносят Зевсу амброзию (= дождь), один завсегда погибает в опасных уте­сах, и Зевс каждый раз принужден заменять убитого голубя новым. Горы эти вы­сятся на море, т. е. посреди воздушного океана. Завлечет ли сюда морская буря ко­рабль — от него останутся одни доски да трупы несчастных пловцов. В своем стран­ствовании за золотым руном аргонавты должны были проходить между этими страшными горами; басня о походе аргонавтов содержит в себе миф о добывании богом-громовником весеннего плодородия: корабль — туча, золотое руно — дожде­вое облако, озаренное лучами солнца. О толкучих горах рассказывают, что они не прежде останавливаются, как убивши кого-нибудь3, т. е. после громового удара. По­нятно, что именно в этих горах должна заключаться живая вода = весенний дождь, оживляющий природу от зимней смерти. Как с обыкновенных горных возвышен­ностей низвергаются источники и водопады, так из небесных гор льются потоки живой воды. По свидетельству польской сказки, вода, возвращающая молодость, приносится из-под облачной горы4; по болгарскому преданию5, Александр Маке­донский ходил добывать бессмертную воду, сокрытую между «две планини, кои се отвораха и се затвораха»; чтобы достигнуть этих гор, надо было пройти страну ноч­ного мрака. В словацкой сказке6 мать посылает сына к двум великанским горам (о великанах — демонах темных туч см. гл. XXI), из которых правая отворяется в пол­день и бьет ключом живой воды, а левая — в полночь и точит из себя мертвую воду. В русской сказке7 царевич (= бог-громовник) отправляется в тридесятое царство за живою водою: там есть две горы высокие, стоят вместе — вплотную одна к другой прилегли; только раз в сутки они расходятся и минуты через две-три опять сходят­ся; а промеж тех гор хранится вода живая и мертвая (целящая). Приезжает царевич к толкучим горам, стоит-дожидается, когда они расходиться станут. Вот зашумела буря, ударил гром — и раздвинулись горы; царевич стрелой пролетел между гор,

 

1 Лет. рус. лит., кн. II, 133, 137; Сборн. духовн. стихов Баренцева, 97.

2 Рыбник., I, 296.

3 Нар. сл. раз., 111—3.

4 Глинск., III, 53.

5 Миладин., 526.

6 Slov. pohad., 484; Westsl. Märch., 144-155.

7 H. P. Ск., VI, 52, a.

 

 

почерпнул два пузырька воды и вмиг назад повернул; сам-то богатырь успел вы­скочить, а у лошади задние ноги помяло, на мелкие части раздробило. Взбрызнул он своего доброго коня мертвой и живой водою — и встал конь его ни в чем невре­дим. Украинская сказка! упоминает о двух криницах с целебной и живой водою, которую оберегают вороны — носы железные (т. е. молнии), побивающие похити­телей своими острыми клювами. За чудесной водою посылаются заяц и лиса, в об­разе которых миф олицетворял силы весенних гроз, отпирающих дождевые источ­ники (см. гл. XII). На возвратном пути лиса счастливо проскользнула промеж тол­кучих гор, а у зайца горы хвост отшибли: оттого он и куцый. В новогреческих сказ­ках2 живая вода бьет из горы, которая раскрывается и замыкается так же быстро, как быстро сверкает молния; герой добывает здесь живую воду, черпая из того же источника, откуда берет ее и пчела: намёк на мифическое отождествление нектара с медовым напитком. Еще в одной новогреческой сказке3 ламия, принадлежащая к разряду облачных жен, обещает царевичу дать живой воды, если он подымет ка­мень — тяжестью в четыре центнера; когда царевич поднял и далеко забросил ка­мень, ламия взяла молот (= молнию) и стала бить по скале, и вот скала разверз­лась — и из недр ее была почерпнута живительная влага: предание, соответствую­щее мифическому представлению, по которому конь бога-громовника ударом сво­их копыт выбивает из скал дождевые ключи.

По сказанию белорусов, Перун разъезжает по воздушным высотам и если уви­дит, что на земле творится беззаконие, то разбивает скалы или малые небеса (т. е. облачное небо, которое еще в глубочайшей древности было отличаемо от блестяще­го небесного свода = блаженной обители богов) и таким образом низводит на злых и нечестивьгх молнию4. Эдда так выражается о владыке громов: «Тор идет — скалы дрожат!»5 Мифы всех арийских племен согласно утверждают, что божество грома, молнии и дождя признавалось сыном горы-тучи, рождающимся из ее мрачных недр. Индийский Шива родился в пещере небесной горы Меру; персидский демиург Митрас почитался сыном священной горы Алборда; в темной пещере убил он быка-тучу и кровию его (= дождем) оплодотворил землю. Точно так же гре­ческий Вакх рождается в пещере острова Наксос — в то время, как мать его Семела гибнет при появлении Зевса во всей его грозной славе, т. е. туча, разбитая громом и молниями, исчезает, а из утробы ее исходит Вакх (вино = дождь). Сам Зевс, скрыт­но от отца своего, воспитывался в пещере острова Крита. Греческие сказания уже приурочены к известным местностям; на них, следовательно, видна печать позд­нейшей переработки мифа. В большей свежести сохранилось сказание о рождении Тора: он был сыном Одина и богини Земли — lördh (Erde), но сверх того мать Тора носит и другое имя Fiörgyn. Имя это собственно означает гору-тучу, как очевидно из того, что Ульфила греч. όρος — гора переводит словом fairguni, а готское fairguni (fairguns) тождественно с литов. Perkunas (Перун); ибо звук f в готском языке соот­ветствует славянскому и литовскому п. Эдда дает указанное прозвание не только матери Тора (Fiörgyn), но и отцу фригги (Fiörgynn), что сближает эту богиню-громовницу, супругу Одина, с нашей бабой-горынянкой6. Итак, в мифе о рождении

 

1 Lud Ukrain., 1, 315—6.

2 Ган, II, стр. 195, 280.

3 Ibid., 234.

4 Маяк, XVII, 42.

5 Симрок, 59.

6 D. Myth., 156-7, 230, 319.

 

 

Тора сливаются два представления: Один, как верховное божество грозовых бурь и урожаев, производит его в союзе с горою-тучею; а как представитель неба, осеменя­ющего дождем мать сыру землю, рождает его в период весеннего своего сочетания с богиней Землею. Обе плодящие матери: и гора-туча, и земля должны были отожде­ствиться в убеждениях народа, как скоро позабыто было метафорическое значение горы и в ней увидели не более как земную возвышенность. Рождаемый облачной горою, бог-громовник стал представляться исходящим из утробы матери-земли, и огнедышащие горы придали этому перенесению мифа с высокого неба на дольный мир особенную твердость. Подземные удары, слышимые во время землетрясений, совпали с громовыми раскатами: «гром гремит — земля дрожит» (I, 316); в старин­ных отреченных книгах («громовниках») предсказания по грому и трусу (земле­трясению) поставлены рядом1. Подобно тому, греческий бог молний, позднее бог подземного огня, славный кузнец Гефест, был сын Зевса (= неба) и Геры; по друго­му сказанию, Гера родила его без помощи мужа; в ее образе греки олицетворяли ту­чу, из чрева которой сверкает молния, и потом землю, рождающую из себя вулка­нический огонь2. Эти мифические сближения повели к уподоблению неба, покры­того темными тучами, подземному царству: поэтический образ, весьма часто встречаемый в сказочном эпосе.

Представляя облака и тучи небесными горами, древний человек созерцал на их вершинах своих творческих богови при этом понятие о горах-тучах сливалось с представлением небесного свода светлою, блестящею горою (I, 62); ибо небо, как родина туч, как широкое пространство, где созидаются эти толкучие горы, само отождествлялось с облачным миром (небо и nubes). Сказки о заклятых царевнах (= богинях летнего плодородия, полонённых злым демоном зимы) заставляют их томиться в неволе не только в пещерах змеиных гор (= в тучах), но и на хрусталь­ной горе, т. е. на небел Впоследствии сказания о небесных горах стали приурочи­ваться к земным возвышенностям. Так, по мнению греков, Зевс восседал на высо­кой вершине Олимпа или, по другим свидетельствам — на Иде и иных горах Гре­ции и Малой Азии и назывался άχραίος ( άχρις — вершина горы); Посейдон (пер­воначально бог дождевого моря) — на вершине лесистой горы Сама; Эол изобра­жался восседающим на скале, в темных пещерах которой были заключены буйные ветры: ударяя скипетром (= молнией) о скалу, он выпускал их на свободу и чрез то воздвигал грозные бури. Белорусское поверье рассказывает, что Перуну подчинены гарцуки — духи, обитающие в горах, которые своим полетом производят ветры и непогоду; в великорусских губерниях думают, что зимние вьюги прилетают в нояб­ре месяце от железных гор, т. е. из снеговых или окованных стужею туч; в снежных же горах замыкаются на зиму весенние болезни, так называемые поветрия, а когда солнце растопит эти снега — они разбегаются по белому свету и нападают на лю­дей3. В Скандинавии и немецких землях многие горы и скалы носят имена, свиде­тельствующие о посвящении их Одину и Тору: Odensberg, Donnersberg, Thonersberg, Thuneresberg; одна из высочайших гор в цепи Альп — теперешний sanct Bernhard в раннюю пору средних веков известна была под именем mons Jovis; в разных странах Западной Европы камни и скалы были местами жертвоприноше-

 

1 Пам. отреч. лит., II, 361—374.

2 Die Götterwelt, 28. В битве богов с гигантами (= тучами) Минерва навалила на Энкелада остров Сицилию, и великан этот стал изрыгать пламя сквозь жерло Этны.

3 Приб. к Ж. М. Н. П. 1841, 87-88; Сахаров., II, 27, 65.

 

 

ний (mahlsteine, opfersteine) и признавались священными1. В Литве долгое время сохранялось благоговейное уважение к некоторым камням; об одном камне расска­зывают, что когда какой-то мельник хотел было достать его и употребить на жер­нов, то в глаза ему полетела с камня пыль — и он ослеп; помощников его также по­стигла небесная кара — один вскоре умер, у другого отнялись руки2{Наравне с про­чими индоевропейскими народами поклонение горам и камням было и у племен славянских. По свидетельству Гельмольда, балтийские славяне клялись священны­ми камнями; у мыса Горенского, близь Руяны, есть огромный утес, исстари назы­ваемый божьим камнем — Buskahm (Бужкам), а подле Деммина есть другой свя­щенный камень; Дитмар упоминает о высокой горе в жупе силенской, которую чтили жители во время господства язычества3. Близь Будишина две горы Белбог и Чернобог названиями своими указывают на культ богов светлых и темных (I, 48—9). Козьма Пражский говорит о чехах, что они поклонялись камням и прино­сили жертвы горам и холмам4. Краледворская рукопись упоминает о скале, люби­мой богами, где совершались жертвенные обряды:

 

Tamo w dubravu, tam s cesty skala,

Boh6m zmilena, na ieie wrchu

Obietui boh6m, boh6m svym spasams.

 

У словаков доныне почитаются священными некоторые из вершин Татранских, где собираются на молитву тени усопших предков; у хорутан имя священной горы носит Триглав, у них же уцелел обычай оставлять на камнях плоды и ленты — ве­роятно, остаток древних жертвоприношений. Хорваты и сербы считают Велебитский хребет обиталищем вил6; в Сербии есть гора Перуна — Дубрава (I, 219). Горы у славян были обычными местами жертвоприношений и солровождавших их иг­рищ. Кумиры Перуна и других богов стояли в Киеве на холму: «и постави (Влади­мир св. ) церковь Василия на холме, идеже был Перун... идеже творяху потребы князь и людье»7; там закапались жертвы: «и осквернися кровьми земля руска и холм от»8. В толстовском списке Новгородской летописи читаем: «куда же древле погани жряху бесом на горах, туда же ныне церкви стоят златоверхие каменозданные и монастыреве»9. Исцеленный Христом человек в слове Кирилла Туровского говорит жидам: «чили на высокые холмы хощете мя повести, идеже вы своя дети бесом закаласте?»10 В старинном русском поучении проповедник увещевал свою паству: «не нарицайте собе бога... ни в камении»11. На Ладожском озере, на острове Коневце под Святою горою лежит большой Конь-камень (12 сажень в окружности и 7 аршин в вышину), которому еще в XV веке приносили в жертву коня. В дар ду­хам, которые обитали около этого камня и охраняли скот, перевозимый с берега на

 

1 D. Myth., 139, 153—5, 312, 610—1; бальных заставляли пролезать сквозь отверстие в земле или камне — ibid., 1118.

2 Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 14.

3 Срезнев., 27, 28; Макуш., 85.

4 Громанн, 86; Рус. Бес. 1857, IV, ст. Эрбена, 74—75.

5 Ж. М. Н. П. 1840, XII, 126. Перевод: Туда в дубраву! там с дороги скала, любимая богами; на ее вершине сверши обет (= жертву) богам, богам — своим спасам.

6 Срезнев., 28.

7 П. С. Р. Л., 1, 51.

8  Ibid., 34.

9 Истор. Рос. Соловьева, III, 139.

10 Памят. XII в., 61.

11 Москв. 1844, I, 243.

 

 

остров и оставляемый на тамошних пастбищах в продолжение целого лета, без вся­кого надзора, прибрежные жители ежегодно обрекали по одному коню; конь этот погибал зимою, и суеверные крестьяне были убеждены, что его пожирали незри­мые духи. Преподобный Арсений окропил камень св. водою, и нечистые улетели с острова в виде воронов1. В Ефремовском уезде, на берегу Красивой Мечи, вокруг Коня-камня до позднейшего времени совершалось опахиванье, чтобы приостано­вить губительное действие скотского мора2. В той и другой местностях Конь-ка­мень служил видимым представителем бога-громовника, которому, как пастырю небесных стад, крестьяне поручали охранение своего скота. В житии препод. Иринарха (XVII в. ) рассказывается, что в городе Переяславле был поток, среди которо­го лежал большой камень, и вселился в тот камень бес и творил мечты; сходились к нему и мужи, и жены, и дети ежегодно на Петров день и творили камню поклоне­ние. Уведав про то, препод. Иринарх разжегся ревностию и велел дьякону Онуфрию зарыть камень в яму; Онуфрий исполнил приказ, но бес озлобился, наслал на него трясовичную болезнь и сотворил ему много пакостей3. Есть указание, что белорусы до сих пор, следуя старому обычаю, кладут на камни деньги, холсты, пояса и другие приношения, которые потом поступают в пользу церкви4. В Тамбовской губ. есть камень, почитаемый целебным от зубной скорби; чтобы унять эту скорбь, поселяне грызут его больными зубами5, — точно так же, как в других местах с тою же самою целью грызут Перуново дерево — дуб (см. выше стр. 157). Купальские и соботские огни разводятся славянами по горам6. Почти во всех славянских землях существу­ют свои красные, червонные, русые, черные, гремучие, поклонные и святые горы (холмы)7. Эти эпитеты знаменательны: красная (червонная, русая) и черная горы напоминают нам сейчас указанные названия священных гор: Белбог и Чернобог. До сих пор на красных горках встречается у нас весна и восходящее весеннее солн­це, с хороводными песнями и приношением хлебов; самый день, в который празд­нуется возврат весны (богини Лады), с ее благодатными грозами и ливнями, слы­вет Красною Горкою: это — воскресенье Фоминой недели, время брачного союза неба с землею и обычная пора свадеб в городах и селах.

 

На красной горе,

На всей высоте,

Крестись и молись,

Земно кланяйся! —

 

говорит народное причитанье8. На такое чествование холмов и гор указывают при­даваемые им эпитеты святых и поклонных; наконец, название: гремучие или гремячие горы прямо свидетельствует о их связи с громовником и небесными скалами-тучами — подобно тому, как тот же эпитет в применении к горным ключам сви­детельствует о сближении этих последних с дождевыми потоками, ниспадающими из облачных гор. Я. Гримм приводит названия гор: Hromolan (от слова гром) — в

 

1 Истор. словарь о святых в рус. церкви, 43; История, изображение о начале Коневской обители, 1822 г., 3-4.

2 Истор. рос. иерархии, IV, 607; Рус. прост. праздн., I, 15—16.

3 Лет. рус. лит., кн. I, 85.

4 Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 139.

5 Истор., статистич. и географ, журнал 1827, 68—71.

6 Вест. Евр. 1819, XIII, 42—43; Москв. 1844, IX, стат. о фриульских славянах, 214, 222.

7 Р. И. Сб., VII, ст. Ходаковск., 145, 304, 315, 334; Терещ., V, 15.

8 Ч. О. И. и Д., год 3, IV, словарь Макарова, 147.

 

 

Богемии и Grimming = славян, germnik (grmnik) — в Штейермарке, недалеко от по­тока, называемого Donnersbach1. В Воронежской губ. в меловых горах, идущих по берегу Дона, известны Дивы или Дивогорск, а в Пермской губ. Дивьи горы2: назва­ния, напоминающие дивов, духов, родственных с змеями-горынычами (см. гл. XX).

Яркое сияние солнца и пламя грозы старинный метафорический язык уподоб­лял блеску золота, серебра и самоцветных каменьев, а туманы, облака и тучи — го­рам, пещерам и мрачным подземельям. Отсюда возник миф, что драгоценное зо­лото солнечных лучей и молний, вместе с небесным вином или живою водою, т. е. дождем, похищаются на зиму злыми демонами и, сокрытые в облачных скалах или в подземном мире туманов и снежных туч, лежат недоступными для человека кладами. Клад (от глагола класть, кладу) означает запрятанное, или, что то же, по­гребенное, похороненное со-кровище (от крыть, со-крывать = облачать, затемнять тучами); творческие, живительные силы природы (молния, дождь и все согреваю­щий свет солнца) действительно умирают в зимнюю половину года и как бы по­гребаются за непроглядными туманами и облаками: по-гребать (за-гребать) — за­капывать, хоронить = хранить, беречь, прятать, кладбище — место погребения усоп­ших, кладовая = по-греб. Подобно тому, готск. huzd (др.-верх.-нем. hord, англос. heord, сканд. hodd — клад) буквально соответствует латин. cust (custos, custodia — от curo = cuso), так что немец. hûs (das hegende, schützende) и лат. curia (haus, hof, до­машний кров) одного корня; следов., в слове huzd лежит понятие охранения, сберегания3. Немец. berg (санскр. bhrgu) — гора (метафора тучи) происходит от bergen (лит. биргти, рус. беречь, берегти — прятать, скрывать), а собственное имя Татры (Карпатские горы) — от корня та (слав. таити, таю — celare) и приставки тра4. За­бывая первоначальный смысл метафорических выражений, народ низвел мифиче­ское сказание о небесных кладах до простого, буквального объяснения; облачные скалы и вертепы обратились в его убеждениях в настоящие горы, из которых добы­ваются благородные металлы, в курганы и могильные холмы, где вместе с умер­шими зарывалась и часть их сокровищ, в пещеры и подземелья, куда древний че­ловек прятал свои драгоценности, чтобы обезопасить их от вражьего похищения5. У славян, равно как и у других индоевропейских народов, ходит много любопытных рассказов о кладах; подробности, которыми они обставлены, исполнены мифиче­ского значения и не позволяют сомневаться, что это, собственно, — предания о не­бесных сокровищах, только перенесенные на землю. Клады таят под землею (в го­рах, городищах, курганах, оврагах и пещерах) несчетное богатство золота, серебра и самоцветных камней — в деньгах, вещах и необделанных грудах: целые котлы бы­вают наполнены этими драгоценностями. На том месте, где зарыт клад, ночью в известное время года горит синий огонек или свеча6; если ударить по свече и произнесть заклятие: «аминь, аминь, рассыпься!» — то она превращается в кубышку

 

1 D. Myth., 155.

2 Географ. Словарь Щекатова, II, 195—200.

3 D. Myth., 922.

4 Записки Р. Г. О. по отдел. этногр., I, 566.

5 Маврикий о славянах (VI в. ) говорит, что они скрывают свое имущество под землею и живут как разбойники; Гельмольд свидетельствует, что поморяне зарывали в землю все, что было у них драго­ценного. Вера в клады доныне поддерживается не одною силою предания, но и действительными на­ходками старинных монет и вещей.

6 В житии Бориса и Глеба (XI в. ) сказано: «аще бо или сребро или злато скровено будет под землею, то мнози видять огнь горящь на том месте». — Срезн. Сказание о Бор. и Глебе, 23.

 

 

или котел с деньгами. Поэтому, приметив блуждающий огонек, стараются искать вблизи клада, который (как только его найдут) выходит, по народному поверью, с треском1. Клады обнаруживаются обыкновенно при начале весны и на праздник Купалы. По рассказам чехов, в страстную пятницу открывается подземный мир, и спрятанное в нем золото горит желтым, а серебро белым пламенем; славонцы ут­верждают, что зарытые в земле сокровища горят красным пламенем — на Благове­щение2. По русскому поверью, на Светло-Христово Воскресенье, промеж заутреней и обедней, и в ночь на Иванов день земля разверзается и клады просушиваются: в это время можно видеть, как в глубоких провалах и погребах висят на медных или железных цепях огромные котлы и бочки, полные серебра и золота; по краям кот­лов горят свечи; но все это тотчас же исчезает, как скоро пожелаешь подойти ближе или станешь творить молитву3. Зарытие кладов народ приписывает колдунам, лю­дям, отрекшимся Бога, душегубцам, славным мятежникам, разбойникам и граби­телям; между ними называют Стеньку Разина, Пугачева, Гаркушу, Кудояра и дру­гих гайдамаков. В Алаторском уезде есть предание, что Разин на пути к Промзину городищу зарыл в горе две бочки серебра; бочки эти выходят по ночам из подзе­мелья и катаются, погромыхивая цепями и серебряными деньгами. Клады редко полагаются без заклятия; чтобы укрыть их от поисков, тот, кто зарывает сокрови­ще, причитывает вслух зарок или приговор: через сколько времени, как, кому и при каких условиях может достаться этот клад. Зароки бывают различные, но более за­клинают на одну или несколько голов молодецких: только рука, совершившая оп­ределенное число убийств, может добыть заповедный клад. Без соблюдения усло­вий, требуемых зароком, клад не дается; чем усерднее будешь рыть землю, тем глубже станет он уходить вниз; иной раз кажется, что совсем дорылся до сокрови­ща, заступы уже стукнули о железную плиту или крышку сундука, как в то же мгно­вение с страшным гулом проваливается клад в преисподнюю, а из-под земли слы­шится неистовый, оглушающий хохот нечистой силы. Даже если бы кому и посча­стливилось набрести на клад, все равно — он не в силах будет им воспользоваться: едва дотронется до него, тотчас почувствует во всем теле расслабление — словно ру­ки и ноги перебиты, или, взявши золото, будет кружиться с ним около подвала и до тех пор не выйдет на дорогу, пока не положит добычи на прежнее место, или и вов­се не вылезет из очарованного подземелья; при всякой попытке уйти оттуда не с пустыми руками — земля начинает смыкаться и железные двери готовы с шумом захлопнуться; самые деньги скользят из рук и прыгают промеж пальцев. Клады оберегаются огненными змеями (драконами), колдунами и нечистою силою, кото­рая пугает кладоискателей страшными видениями: то слышатся им удары грома, дрожит земля, клонятся к земле деревья и катятся с гор огромные камни; то несут­ся на них стаи хищных птиц, скачут бешеные кони, бросаются черные собаки и черные кошки; то прибегают нечистые в виде различных чудовищ, с свистом, га­мом и дикими криками: режь, бей, губи! В толпе демонов является и самая Смерть — костлявый скелет, дыша пламенем и щелкая зубами. По польским пре­даниям, черт охраняет сокровища в образе совы, а по чешским — в образе черной или огненной собаки; про старых черных котов чехи рассказывают, что в них посе-

 

1 Абев., 222; Истор., статистич. и географ, журнал 1827, VII, 68—71; Маяк, V, смесь, 24; Вест. Р. Г. 0. 1853, II, смесь, 110; Nar. zpiewanky, I, 433.

2 Гануш, 108, 116; Иличь, 124.

3  Киев. Г. В. 1854, 46; Волын. Г. В. 1847, 14; Lud Ukrain., II, 62; Семеньск., 69; Вест. Евр. 1830, XV-VI, 272.

 

 

ляются злые духи, и тогда они немедленно исчезают из дому и сторожат подзем­ные клады. Около места, где зарыты сокровища, бродит на страже и дух их усопше­го владельца. Самые клады могут принимать разные образы: в то время, когда ис­полнится срок их подземного пребывания или «заклятия», они бродят по земле и показываются счастливцам то блуждающим огоньком, то золотою веткою, то пету­хом, золотою наседкою с цыплятами, барашком, козою, теленком, быком или ко­ровою, конем, волком, свиньей, собакою или кошкою, иногда даже в человеческом образе. Это наиболее удобная пора, чтобы овладеть кладом: стоит только ударить по нем наотмашь чем попадя — и клад рассыплется звонкою монетою или оборотится кубышкою с деньгами. Животные, в образе которых являются клады, имеют сереб­ряную и золотую шерсть, а иногда просто — белую, красную, рыжую или желтую1. Белый цвет указывает на серебро, а красный, рыжий и желтый — на золото. В Ка­лужской губ. рассказывают об одном крестьянине, который, возвращаясь домой, увидел белого коня; лошадь то и дело забегала вперед и преграждала ему дорогу. Крестьянин ударил ее кнутом — и она разлетелась в груды серебряных денег2. В другом рассказе встречается следующая любопытная подробность: «когда мы ры­ли, — говорил кладокопатель, — вдруг словно из земли выросла собачка вся желтая, с одним глазочком во лбу; по цвету собачки нам ясно стало, что в кургане есть зо­лото»3. Заметим, что болотные, блуждающие огни, почитаемые предвестниками кладов, признаются в Белой Руси за одноглазых малюток. Еще рассказ: пришел мужик ночевать в пустую избушку и только начал засыпать — выскочила рыжая кошка и стала бегать по избе; сама вся светится, словно золото, а где хвостом уда­рит — там деньгами звякает. Мужик изловил ее, проговорил трижды: «аминь, аминь, рассыпься!» — и кошка рассыпалась на червонцы4.

По немецкому поверью, сокровище, зарытое в земле, медленно приближается к ее поверхности, ежегодно подымаясь вверх на петушиный шаг; почти то же расска­зывается у славян и немцев о громовых стрелках: погруженные в глубь земли, они в течение семи лет возвращаются назад и выходят на свет божий5. Смысл преда­ния — тот, что молнии Перуна скрываются на семь зимних месяцев в темных об­лачных пещерах и не блестят перед взорами смертных до той поры, пока не вызо­вет их теплая весна (сличи с мифом о покраже Торова молота — см. гл. XXI). В ста­ринных памятниках год означает время вообще (година — час)6; впоследствии сло­во это получило более ограниченное значение, и вместе с тем выражение о семи зимних периодах времени (т. е. месяцах) стало пониматься как указание на семь полных лет. Означенное мифическое представление соединялось и с золотым со­кровищем солнечных лучей. Пока продолжается зима, благодатные силы природы

 

1 Ворон. Г. В. 1850, 28, 29; Иллюстр.  1846, 409; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 715—733; Вест. Р. Г. О. 1851, 1, 21-22 («Гора Шатрица»); 1857, IV, 272; Москв. 1849, IX, 13; Записки Авдеев., 151-2; Полтав. Г. В. 1845, 24; Тульск. Г. В. 1852, 27; Калуж. Г. В. 1852, 44; Lud Ukrain., II, 60—72; Громанн, 53, 56, 213; D. Myth., 923; Совр. 1852, 1, ст. Жорж-Занда о француз, поверьях, 76—77.

2 Сравни вариант в Совр. 1856, XII, 189—193, и сказку о коне, рассыпающемся в серебро и золото (Н. Р. Ск., II, 19): достался конь дурню, рассыпался по его приказу серебром, а гости давай подбирать деньги да по карманам прятать; видит дурень — дело неладно, велел быть по-старому — и явился конь, только без хвоста.

3 Ворон. Г. В. 1850, 28.

4 Чудинск., стр. 120.

5 D. Myth., 922; см. I т. настоящего сочинения, 126—7.

6 Словарь церковно-слав., изд. Востокова, 171.

 

 

пребывают заклятыми (заколдованными) во власти злых демонов1 и никому не доступны; но с приближением весны близится и пора их освобождения. Уже на ко­ляду, при повороте солнца на лето, когда светило это вновь возрождается к жизни, старинная обрядовая игра заставляет искать схороненное золотое кольцо = символ светлого солнца, сокрытого зимними облаками и туманами; песня, сопровождаю­щая игру, гласит: «мое золото пропало, оно порохом запало, призаиндевело» и на­зывает его змеиная крылица, т. е. змеиным кладом, со = кровищем, похищенным змеем-тучею; крылица = крыльце от глагола крыть (как било, бильце от бить, мыло, мыльце от мыть и др. ) буквально тождественно с словом со-кровище (см. гл. XXVIII). Весною на Светлое Воскресение раскрываются мрачные пещеры подземе­лий и золотые клады ярко горят и светятся в больших котлах и бочках, т. е. свето­зарные лучи солнца и блестящие молнии, затаенные во время зимы в облачных го­рах и окованные морозами (почему котлы и бочки с золотом изображаются прико­ванными к железным цепям), с приходом весны воскресают к жизни вместе со всею природою; самое слово воскресение (от крес — огонь) означает возжжение ог­ня = света. В христианскую эпоху предание о воскресении бога-Солнца слилось с новым верованием о восстании из мертвых праведного солнца — Христа. Отсюда создалась прекрасная легенда: один честный бедняк, воротясь на Светлое Воскре­сенье от заутрени, хотел было затеплить свечку перед образами; хватился, а в печи богатья (горячих угольев) нет, и пошел просить по соседям. Но, следуя старинному обычаю, запрещающему давать в этот день огонь2, все соседи наотрез ему отказали. Призадумался бедняк, как ему быть? Глядь — в поле огонёк светится: «должно быть, чумаки остановились; пойду, у них попрошу». Пришел в поле — сидят вокруг огня чумаки в праздничных свитках. «Христос воскресе!» — Воистину воскресе! «Дайте богатья, добрые люди!» — Подставляй свитку; мы тебе в полу насыпим. Бед­няк подставил свитку, чумаки нагребли жару и насыпали ему в полу, когда он воро­тился домой и высыпал жар в печку — горячие уголья превратились в золото. Узна­ли про то соседи, бросились толпою к чумакам и стали просить огня, да только по­палили свои новые свитки, а золота не добыли3. Древнейшая обстановка предания сохранена словацкою сказкою о странствовании бедняка на стеклянную гору (= не­бо), где у разведенного пламени (= солнца) сидели двенадцать Месяцев; они позво­лили путнику согреться у своего огня и дали ему на прощанье мешок горячих угольев, которые потом превратились в чистое золото4. Бедняк, добывающий золо­то солнечных лучей, есть бог земных урожаев, впадающий в нищету во время бес­плодной и скупой зимы и богатеющий в щедрое на дары лето. Те же верования сое­диняют с кладами и племена германские; по их рассказам, клады выступают из земли в марте месяце, и тогда можно увидеть большие пивные котлы (braukessel), насыпанные красным золотом. Пиво — известная метафора дождя, а котел и боч­ка — тучи. Клады эти горят (schätzen brennen) синим пламенем или горячими угольями, цветут, зреют и просушиваются на солнце — «der schatz blühet (сравни: das glück blünt), zeitigt, sonne sich»; когда клад скрывается, погружается в землю — говорят: ег verblüht (он отцвел). Означенные выражения возникли из сродства по­нятий: светить, гореть, сушить, цвести, зреть (созревать). Древнейший язык срод-

 

1 Адский бог Pluto (Плутон) был признаваем и владыкою металлов, и подателем богатств (Plutus) — der Ursprung der Myth., 67.

2 По мнению простолюдинов, это все равно что отдать свое счастие и довольство.

3 0. 3. 1857, X, 430.

4 Slov. pohad., 19—28.

 

 

нил эти понятия, так как лучи солнечные и светят, и сушат, и дают плодам зре­лость; яркие краски цветов и золотистый отлив зреющих жатв фантазия сближала с золотыми лучами солнца и блестящими молниями (см. т. I, стр. 101—о значе­нии слова сушить, и стр. 73, 79—о представлении зрелых колосьев золотыми во­лосами богини Земли): глагол зреть (обл. зорить) одного происхождения с слова­ми зоря, зорница и зрак (солнечный луч); цвет (квет) есть только фонетически из­мененное слово свет, и в областных говорах вместо «цвести» говорят: свести, а вме­сто «цветок» — све(я)ток; последнее речение употребляется и в смысле утреннего рассвета1. Следуя внушению языка, народ создал мифы о Зоре, рассыпающей по небесному своду розы, о золотых плодах, зреющих в облачных садах, и уподобил молнию золотому или огненному цветку. Немцы выражаются о грозе: «blühtdas gewitter auf». Отсюда понятна та близость, в какую поставлены предания о кладах в отношении к богу-громовнику, как возжигателю молний, рушителю облачных скал и освободителю солнца из темного царства демонов. По русскому поверью, клад выходит из земли с треском, т. е. при ударах грома; сравни немецкое выражение: «der schatz wettert sich»2. Рассказывают, что в то время, когда начинают рыть клад, вдруг подымается буря, на ясное небо набегают мрачные тучи — раздается гром, блестят молнии, льет сильный дождь и слышится треск падающих деревьев3. Бело­русы почитают владетелем кладов мифическое существо, известное под именем Деда: Дзедка, говорят они, ходит по дорогам с сумою, в виде нищего с красными, огненными глазами и с такою же бородою, и, встретив несчастного бедняка, наде­ляет его деньгами. На том месте, где зарыт клад, он показывается не весь — только голова его видна, а людям кажется, что то горит огонёк. Кто усмотрит этот огонь, должен бросить на него что-нибудь из своей одежды; лучше всего бросать шапку (или клок волос с головы), потому что тогда клад останется на поверхности земли; иначе он уходит в землю — более или менее глубже, смотря по тому, какая часть платья кинута: та ли, которая носится ближе к ногам или к голове. «Дзедзя гарйць» означает: клад светится, блестит4. В Херсонской губ. рассказывают, что клад неред­ко является в виде старика в изорванной и грязной нищенской одежде. В велико­русских рассказах встречаем того же таинственного деда. Случилось раз — увидел мужик, что в поле огонёк светится, подошел поближе, и что ж? у огня сидит седень­кий старичок, подле него собака и костыль, воткнутый в землю, а напротив стоят три котла, да такие огромные, что и двадцать человек не сдвинут с места: в одном золото, в другом серебро, в третьем медь; по краям котлов горят свечи. Посмотрел мужик и отправился домой; ночью явился ему во сне седой старичок и наказал приходить и выкопать клад. Мужик послушался и совсем было выкопал, как вдруг — откуда ни возьмись — бежит на него солдат с ружьем: это было дьявольское наваждение, но мужик испугался и убежал без оглядки5. На Украине рассказывают о старом, беловласом и сопливом деде, который бродит по свету, и если утереть ему

 

1 Записки Р. Г. О. по отдел, этнограф., 1, 544: «санскр. 9vit вместо kvitalbere, album esse; латышек. кв1тет — flimmern, blitzen; лит. швисти, наст, швинту — рассветать (об утре), швести, наст, швечю — светить». Обл. Сл., 200; болезнь золотуха в Новгородской губ. называется цветуха. — Доп. к обл. сл., 296.

2 D. Myth., 923; Der Ursprung der Myth., 22.

3 Lud Ukrain., II, 64.

4 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 10-12; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853, 179.

5 Москв. 1844, XII, 28—23, ст. Якушкина. Рассказ, записанный в Воронежской губ., упоминает о двух бородачах белом и черном, которые предстали кладокопателям и потом вмиг исчезли. — Ворон. Г. В. 1850, 28.

 

 

нос, то он тотчас же рассыпается серебром1: предание это белорусы относят к Белуну (см. т. I, 49), в образе которого олицетворялось ясное небо и который поэтому соединяет в себе черты бога-солнца и бога-громовника; как первый прогоняет ночь, так последний — темные тучи. Имя деда равно придается и Дажьбогу, и Перуну (см. гл. XIX). В зимний период это светлое божество утрачивает свой блеск, дрях­леет, рядится в грязные нищенские одежды и является неопрятным Неумойкою; сопли = метафора сгущенных туманов, и надобно утереть их, чтобы золотые лучи солнца могли просиять из-за облачных покровов (сума = облако — т. I, 158; см. гл. XXVI). Согласно с метафорическим названием огня и дневного рассвета — пету­хом, клады являются в виде этой птицы или золотой курицы; другие животненные превращения кладов объясняются тем, что небесные сокровища, облекаясь в тучи, необходимо принимают на себя и их мифические образы. Этим же сказочным жи­вотным приписывается и охранение кладов, ибо в их облачных шкурах затаено, спрятано от взоров смертных золото солнечного света и грозового пламени. Удар, наносимый такому оборотню, заставляет его рассыпаться деньгами, т. е. громовый удар, разрывая темные покровы туч, выводит из-за них сверкающие молнии и яр­кие лучи солнца; подобно тому, о чудесной драконовой плети (= молнии) расска­зывают, что всякий удар ее заставляет прыгать золото (I, 144). Поэтому лужичане и чехи советуют бросать нож или огниво (метафоры молнии) на то место, где горит клад, и думают, что в таком случае подземные богатства не уйдут от рук человека2. Между немцами существует поверье, что удары грома приносят с неба золото, и в Тироле тот, кому удастся, вслед за пронесшеюся грозою, найти монету, носит ее на шее, чтобы быть счастливым3. Итак, обретение клада возможно только при усло­вии, чтобы молния поразила оборотня-тучу. По мнению немцев, кладокопатель, для успеха в своем предприятии, должен на том месте, где зарыто сокровище, убить черного козла или черную курицу; позднее этот символический обряд получил зна­чение жертвенного приношения подземным духам; в некоторых деревнях думают, что для обретения клада необходимо обнести вокруг церкви черную кошку4. Похи­щение ярких лучей солнца и громовой палицы совершается демонами зимы, тума­нов и туч; отсюда — верование, что клады захватываются чертями, змеями, велика­нами и карликами, этими обитателями облачных гор и подземелий и хитрыми кузнецами, искусными в обработке всяких металлов. Такой воровской, хищниче­ский характер, присвоенный демоническим духам, дал повод назвать их разбойни­ками, грабителями и вместе с тем, по низведении старинных мифов на землю, по­будил народную фантазию связать предания о кладах с рассказами про славных разбойников; на этих последних, взамен древних великанов и демонов, были пере­несены басни о зарытии и оберегании кладов. Наконец, по связи зимы с идеею смерти, облачных подземелий с загробным миром (см. стр. 186), а стихийных ду­хов с тенями усопших (см. гл. XXIV), клады охраняются и мертвецами (привиде­ниями), и самою Смертью. Землетрясение, звуки цепей, свист, гам, неистовый хо­хот, которыми сопровождается добывание клада, суть метафоры, означающие рас­каты грома и вой грозовой бури; быстрое погружение клада в глубь преисподней — поэтическая картина наплыва новых облаков, которые заволакивают только что

 

1 Lud Ukrain., II, 68.

2 Neues Lausitz Magazin 1843, III—IV, 352; Громанн, 215.

3 Die Götterwelt, 204; см. т. 1, 000—о золотых монетах, приносимых радугою.

4 D. Myth., 929; Beiträge zur D. Myth., II, 420.

 

 

проглянувшее солнце, или живописное изображение молний, исчезающих во мра­ке туч. До весенней поры клад лежит сокрытый в темных пещерах, зачарованный или заклятый нечистою силою, и добывается оттуда не прежде, как после убийст­венных ударов, нанесенных Перуном демонам-похитителям; говоря, мифическим языком, клад заклинается на известное число голов, и пока не будет совершено это жестокое душегубство, пока не будет пролита кровь (= дождь), до тех пор сокрови­ще не доступно обладанию смертных. Благородным металлам принадлежит одна из самых видных ролей в системе языческих верований. Язык и мифы приписали им способность светить и гореть, поставили их в ближайшее соотношение с боже­ствами света и наделили целебною силою (см. I, 105, 220). Доставляя человеку много жизненных удобств, металлы эти представлялись ему божественным даром. Но вечно враждебная нечистая, сила и злые колдуны стали похищать их так же, как похищают они свет и плодородие, и скрывать от людского пользования. Вместе с этим родилось убеждение в несчетные богатства, обладаемые чертом. В народе хо­дит множество рассказов о том, как отчаянные грешники продают свои души дья­волу за серебро, золото и драгоценные камни, и тот наделяет их несметными со­кровищами1. На Украине говорят: «срибло — чортове ребро», «и чорт богато грошей мае, а в болоти сидит», «богач гроши збирае, а чорт калитку (кошелек) шие»2. Бо­гатства эти состоят под проклятием, и приобретение их причиняет человеку бедст­вия и гибель. По нашим поверьям, редко кому удается отыскать и добыть клад, да и то — не на радость: большею частью люди эти чахнут и умирают безвременно, со всеми своими родичами и домочадцами, или на целую жизнь теряют память и ос­таются немы и слепы = как бы оглушенные громом и ослепленные молнией. При­помним, что знаменитый клад карлика Андвари привел к гибели всех тех, которым доставался в обладание3.

Указанное выше (стр. 190) сродство понятий: светить и цвести заставило наших отдаленных предков усматривать в молниях красные цветы, вырастающие на дере­ве-туче. До сих пор во всех славянских землях верят, что без огненного цвета папо­ротника ни за что нельзя добыть клада. Этот фантастический цветок — метафора молнии, что очевидно из придаваемых ему названий и соединяемых с ним пове­рий4. У хорватов он прямо называется Перуновым цветом5, у хорутан — suncec6 = солнечник, ибо, по их рассказам, он расцветает тогда, когда весеннее солн­це победит черного волка (демона зимы), и хотя нечистые духи силятся не допу­стить его до расцвета, но усилия их постоянно бывают безуспешны. На Руси ему дается название светицвет7; народная же сказка8 упоминает о жар-цвете, который когда цветет — то ночь бывает яснее дня и море (= дождевая туча) колыхается. О

 

1 Маяк, XVI, 18—29; XV, 20; Пов. и пред., 66—70.

2 Номис, 9, 31, 57: «сидить, як черт на грошах в болоти».

3 Несмотря на то, желание вдруг разбогатеть и вера в существование кладов так сильны в просто­людинах, что и доныне есть много кладоискателей; в народе обращаются разные тетрадки с описани­ем мест, где кроются клады и по каким приметам можно до них добраться. — Записки Общ. слав. архе­олог., I, 33; Lud Ukrain., II, 72—78; в некоторых губ. подобные записи называют завещанием Стеньки Разина. — Дух Христианина 1861—2, XII, 280.

4 Народная загадка на вопрос: «что цветет без цвету?» (т. е. что, не будучи цветком, подобно ему, расцветает?) — отвечает папороть (Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галиц. песни, 83).

5 Переново цветке — ст. Срезневского в Москв. 1851, V, 64.

6 Ж. М. Н. П. 1846, VII. 45.

7 Доп. обл. сл., 239.

8 Н. Р. Ск., V, 13, а.

 

 

папоротнике рассказывают, что цветовая почка его разрывается с треском и распу­скается золотым цветком или красным, кровавым пламенем, и притом столь яр­ким, что глаза не в состоянии выносить чудного блеска1; показывается этот цветок в то же самое время, в которое и клады, выходя из земли, горят синими огоньками. Так в ночь на Светло-Христово Воскресенье, когда запоют в церквах: «Христос воскресе!» — развертывается дивный цветок во всей своей красе и в тот же миг увядает: листочки его осыпаются и бывают расхватаны нечистыми духами, т. е. в весеннюю пору воскресает и цветет молния во мраке ночеподобных туч, но едва заблестит — как тотчас же рассыпается и исчезает в темных облаках, как бы похищаемая злыми демонами (Херсонск. губ. ). Другая ночь, в которую цветет папоротник, бывает сре­ди лета — на Ивану Купалу, когда Перун, по древнему представлению, выступал на битву с демоном-иссушителем, останавливающим колесницу Солнца на небесной высоте, разбивал его облачные скалы, отверзал скрытые в них сокровища и умерял томительный зной дождевыми ливнями (I, 107). «В Ивановскую нощ, по свиде­тельству памятника прошлого столетия, поклажев стрегут»2. Сверх того, папорот­ников цвет распускается и в бурно грозовые летние и осенние ночи, известные под именем воробьиных или рябиновых. В Мосальском уезде существует поверье, что в каждом году непременно бывают три «рябиновы» ночи: одна в конце весны, другая в средине лета, а третья в начале осени, или первая — когда цветет рябина, вторая — когда начинают зреть на рябине ягоды, и третья — когда ягоды эти совершенно по­спеют. Усматривая в тучах небесные сады и рощи, фантазия сближала это мифиче­ское представление с различными земными деревьями, и между прочим с ряби­ною, красные ягоды которой напоминали молниеносный цвет Перуна; потому бурногрозовая ночь (= первоначально: мрак от застилающих небо сплошных облаков) получила название рябиновой, а ветка рябины, как увидим ниже, принималась за символ Перуновой палицы. Другое название: «воробьиная ночь»3 стоит в связи с старинными сказаниями о птицах, как мифических спутниках грозы и вихрей. Во­робей (др. слав. врабий, пол. wróbel, илл. vrabaz, чеш. wrabec) = санскр. vara от уг — optare, с суффиксом bha, т. е. птица, с избытком наделенная силой любовного жа­ра4; у греков она, наравне с голубем, была посвящена Афродите5. По южнорусскому поверью, в темные воробьиные (или осенние) ночи черт меряет воробьев: часть их отпускает на волю, а другую предает смерти^, что указывает на враждебное отноше­ние его к этим птицам. Но, вероятно, еще в эпоху язычества с воробьем стали сое­динять то же демоническое значение, какое присваивалось ворону, сове и другим хищным птицам, в которых обыкновенно олицетворялись грозовые бури (I, 269). Если влетит в избу воробей — это служит предвестием смерти или несчастия, и крестьянин считает обязанностью открутить ему голову. Когда жиды преследовали Спасителя, чтобы предать его на распятие, то (по народному сказанию) все птицы, особенно же ласточка, старались отвести их от того места, где укрывался Христос; но воробей указал на это место своим пискливым чириканьем (Харьков, губ. ). И

 

1 Черещ., V, 89; Молодик 1844, 92; Полтав. Г. В. 1845, 24; Каравел., 234; Slov. pohad., 212-4; Громанн, 97.

2 Оп. Румян. Муз., 551.

3 Малорос. горобиная ночь; горобец — воробей: в изменилось вг, как в словах корогод, ягор вм. хо­ровод, явор и др.

4 Пикте, I, 484.

5 Griech. Myth. Преллера, I, 290—1.

6 Киев. Г. В. 1851, 22; Послов. Даля, 995.

 

 

когда предали Христа на страдания — воробьи беспрерывно кричали: «жив-жив-жив-жив!», вызывая жидов на новые мучительства; напротив, ласточки чирикали и голуби ворковали: «умер, умер!» Ласточки даже старались похищать приготовлен­ные мучителями гвозди, а воробьи отыскивали их и приносили назад. Потому Гос­подь проклял воробья, мясо его запретил употреблять в пищу, а ноги его связал не­видимыми путами, отчего он может только прыгать, а не ходить. Изо всех птиц один воробей не чтит праздника Благовещенья и вьет в этот день свое гнездо1. Из-за такой легендарной обстановки в приведенных поверьях сквозит древнеязыче­ская основа; как ласточка, вестница весны, почиталась сопутницею воскресающего божества света и плодородия, так воробей — птица, которая постоянно и лето, и зи­му остается в холодных странах и опустошает сады, огороды и нивы — получила противоположный характер; она не радуется возврату весны и потому признана проклятою. В темную, непроглядную ночь, ровно в двенадцать часов, под грозой и бурею, расцветает огненный цветок Перуна, разливая кругом такой же яркий свет, как самое солнце; но цветок этот красуется одно краткое мгновение: не успеешь глазом мигнуть, как он блеснет и исчезнет! Нечистые духи срывают его и уносят в свои вертепы. Кто желает добыть цвет папоротника, тот должен накануне Светлого праздника отправиться в лес, взявши с собою скатерть, на которой хотя раз святи­ли пасху, и нож, которым ее разрезывали; потом найти куст папоротника, очертить около него ножом круг, разостлать скатерть и, сидя в замкнутой круговой черте, не сводить глаз с растения; как только загорится цветок, тотчас же должно сорвать его и спешить домой, накрывши себя скатертью, а дома тем же самым ножом разре­зать палец или ладонь руки и в сделанную рану вложить цветок. Тогда все тайное и скрытое будет ведомо и доступно человеку (Херсон. губ. ). Вместо ножа круг может быть обведен страстною четверговою свечою, если она была принесена из церкви зажженною, а вместо скатерти — разостлано полотенце, которым священник обти­рал церковный престол; огненный цветок сам свалится на это полотенце2. Накану­не Иванова дня также можно добывать цвет папоротника; круг советуют обводить рябиновой палкою или остатком перволучины, горевшей накануне Нового года3; сидя в кругу, следует зажечь свечу, которая горела в Христовскую заутреню4, и чи­тать молитву: «да воскреснет бог и расточатся врази». Нечистая сила всячески ме­шает человеку достать чудесный цветок; около папоротника в ночь, когда он должен цвести, лежат змеи и разные чудовища и жадно сторожат минуту его расцвета. На смельчака, который решается овладеть этим цветком, нечистая сила наводит не­пробудный сон, или силится оковать его страхом; едва сорвет он цветок, как вдруг земля заколеблется под его ногами, раздадутся удары грома, заблистает молния, завоют ветры, послышатся неистовые крики, стрельба, дьявольский хохот и звуки хлыстов, которыми нечистые хлопают по земле; человека обдаст адским пламенем и удушливым серным запахом; перед ним явятся звероподобные чудища с высуну­тыми огненными языками, острые концы которых пронизывают до самого сердца. Пока не добудешь цвета папоротника — Боже избави выступать из круговой черты, или оглядываться по сторонам: как повернешь голову, так она и останется навеки! А

 

1  Иллюстр. 1846, 262, 333; Маркевич., 77; Дух Христианина 1861—2, XII, 274; Черты литов. нар., 95: в день Рождества Христова литвины советуют топить печи до зари, чтобы воробьи не увидели вы­ходящего из труб дыма; где не исполняют этого, там воробьи опустошают нивы.

2 Пассек, 1, 106—7; Громанн, 97.

3 Сравни с теми чудесными свойствами, какие приписываются бадняку.

4 По мнению словенцев, при этом необходима свеча, освященная па světio Marinje. — Иличь, 124.

 

 

выступишь из круга, черти разорвут на части. Сорвавши цветок, надо сжать его в руке крепко-накрепко и бежать домой без оглядки; если оглянешься — весь труд пропал: цветок исчезнет! По мнению других, не должно выходить из круга до само­го утра, так как нечистые удаляются только с появлением солнца; а кто выйдет прежде, у того они вырвут цветок1. Те же условия: очертить себя кругом и не огля­дываться необходимо соблюдать и при добывании клада. Замкнутая круговая черта служит преградою, за которую не может переступить нечистая сила; нож, четверго­вая свеча, рябиновая палка и лучина — эмблемы молнии, поражающей демонов, а скатерть — облачного покрова, одеваясь которым становишься невидимкою; на те же облачные покровы опадает и цвет-молния. В одном рукописном «травнике» (ка­ких довольно обращается в среде грамотного простонародья) о добывании папо­ротникова цвета сказано: «в то время приходят множество демонов и великие стра­хи творят, что уму человеческому непостижимо. Цвет папороти, когда отцветет, осыплется на то, что постлано, и ты тот цвет смети перушком в одно место бережно и залепи воском (от свечи, горевшей у запрестольного образа Богородицы); тот цвет завсегда цел будет. А если не залепишь, то нечистые унесут у тебя; для того людям не дают его взять, что он очень им противен и всю их силу разрушает. Если кто его возмет, то никакой диявол, и ворожея, и грешник укрыться не может, и дья­вольская сила вся ему будет видна и знатна и ни с какой своей пакостию от него не укроется... Тот цвет носи на лбу: узнаешь и увидишь, где какая поклажа (клад) ле­жит и как что положено и сколь глубоко, и можешь взять без всякого вреда и оста­новки — для того, что ты уже демонов увидишь; а с ним тебя жестоко бояться ста­нут, и когда ты куда ни поедешь, если нечистые тут на месте есть, то они отходить с того места станут, и можешь всякие поклажи с тем цветом получить — не заперто! Все узнаешь, что где есть, или лежит, или делается, и как, куда и в коем месте; про­сто сказать — все будешь знать, хотя и в чужие города и иные государства дороги и пропуски. Тот цвет положи в рот за щеку и поди куды хошь: никто тебя не увидит; что хошь — делай!.. Тот же цвет носить на голове — все видеть и знать станешь, и вельми счастлив будешь и достоин всякому начальству, во всякой чести будешь. А сия трава самая наисильнейшая над кладами — царь над цветами, трава-папо­роть!»2. Из приведенных нами поверий видно, что расцветание папоротника сопро­вождается всеми торжественными знамениями грозы; демонские крики, стрельба, хохот, удары хлыстов, землетрясение — все это метафоры грома, огненные язы­ки — языки грозового пламени, серный запах, обыкновенно следующий за появле­нием и исчезанием нечистых духов, — подробность, возникшая из древнейшего уподобления молниеносных туч котлам кипучей смолы (см. гл. XXII). Та же могу­чая сила, какая присвоялась Перуновой палице, принадлежит и цвету папоротника: обладая им, человек не боится ни бури, ни грома, ни воды, ни огня, делается недо­ступным влиянию злого чародейства и может повелевать нечистыми духами; для этих последних цвет папороти так же страшен, как и громовые стрелы: завидя пла­менный цветок, они, по одному представлению, стараются овладеть им и запрятать в облачные пещеры, а по другому — в ужасе разбегаются от него по своим трущо­бам и болотам. Цветок этот отмыкает все замки и двери (только приложи его — и железные запоры, цепи и связи вмиг распадаются!), открывает погреба, кладовые,

 

1 Терещ., V, 74—75; Иллюстр. 1846, 136; 1848, № 28; Семеньск., 143; Москв. 1844, XII, 32; Вологод. Г. В. 1852, 35.

2 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 73—74.

 

 

казнохранилища и обнаруживает подземные клады — подобно тому, как удары молнии, разбивая облачные скалы, обретают за ними золото солнечных лучей; кто владеет чудесным цветком, тот видит все, что кроется в недрах земли: темная зем­ная кора кажется ему прозрачною, словно стекло1. Так как молния есть проводник живой воды и так как вода эта называлась небесным вином, то отсюда возникли поверья, наделяющие папоротник целебными свойствами, и мнение, будто с по­мощью его цвета можно черпать из рек и колодцев вместо воды славное вино, т. e. добывать дождь из небесных источников. Так думают чехи; у них же в обычае, для охраны скота от злых духов и околдования, вытирать ясли корнем папоротника, известным под именем svatojanská ručička2. Русская сказка приписывает жар-цвету исцеление трудных болезней. С живою водою миф связывал духовные дары пре­двидения и мудрости; потому всякий, кто достанет цвет папоротника, становится вещим человеком, знает прошедшее, настоящее и будущее, угадывает чужие мысли и понимает разговоры растений, птиц, гадов и зверей. Сверх того, он может по соб­ственному произволу насылать в сердце девицы горячее чувство любви, для чего заговоры постоянно обращаются к богу-громовнику и его молниеносным стрелам (I, 228). Наконец, соответственно представлению быстро мелькающей, неуловимой для глаз молнии — невидимкою, создалось поверье, что всякий, кто носит при себе цвет папоротника, делается незримым для всех присутствующих3. Один крестья­нин искал накануне Иванова дня потерянную корову; в самую полночь он зацепил нечаянно за куст папоротника и чудесный цветок попал ему в лапоть. Тотчас про­яснилось ему все прошлое, настоящее и будущее; он легко отыскал пропавшую ко­рову, сведал о многих сокрытых в земле кладах и насмотрелся на проказы ведьм. Когда крестьянин воротился в семью — домашние, слыша его голос и не видя его самого, пришли в ужас; но вот он разулся и выронил цветок — и в ту же минуту все его увидали. С потерею цветка окончилось и его всеведение, даже позабыл про те места, где еще недавно любовался зарытыми сокровищами4. Рассказ этот заканчи­вается и так: к мужику, который и сам не понимал, откуда далась ему мудрость, явился черт, купил у него лапоть и вместе с лаптем унёс и папоротников цвет5. У словенцев те же чудесные свойства придаются зерну папоротника, которое зреет и опадает на Иванову ночь, а взамен черта является вила и уносит это дорогое зёр­нушко6. В немецких сагах упоминается wunderblume, glücksblume — белый, синий или пурпуровый цветок; кто его отыщет и воткнет в свою шляпу, тому открыты входы ко всем сокровищам, заключенным в горах. Однажды такой счастливец, войдя в подземные пещеры за золотом и растерявшись при виде несчетных бо­гатств, позабыл там свою шляпу; когда он уходил с добычею, позади его раздался голос: «не забудь самого лучшего!» Но уже было поздно: железная дверь захлопну­лась, чудесный цветок остался в подземелье, а без него невозможен и доступ к со­кровищам7.

Разнообразные характеристические признаки, которые подметил древний чело-

 

1 Lud Ukrain., II, 61.

2 Громанн, 44, 136.

3 Иллюстр. 1846, 136; Терещ., V, 88-89; Громанн, 97; Иличь, 167—8; D. Myth., 1166.

4 Семеньск., 143—4; Иллюстр. 1848, № 28; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 272—3; Волын. Г. В. 1847, 14; D. Myth., 1160-1.

5 Черниг. Г. В. 1855, 21.

6 Иличь, 168; Минск. Г. В. 1866, 25-го июня.

7 D. Myth., 923-4.

 

 

век в сверкающей молнии, были выражены им в метких, живописующих эпитетах. Согласно с этими эпитетами, и огненный цвет Перуна на старинном поэтическом языке обозначался различными названиями, которые впоследствии были приняты за совершенно отдельные, самостоятельные представления и которые, с течением времени, стали переноситься на те или другие земные растения, если форма их ли­стьев и корней, краски цветов или свойства соков подавали повод к такому сближе­нию.

а) Одно из названий Перунова цвета было перелёт-трава; оно придано ему ради той неуловимой быстроты, с которою ударяет молния; миф, общий всем индоевро­пейским племенам, представлял ее крылатою и птицеподобною. О баснословной перелет-траве русской народ рассказывает, что она сама собой переносится с места на место; цвет ее сияет радужными красками, и ночью в полете своем он кажется падучей звездочкой. Счастлив, кто сумеет добыть этот прекрасный цветок; все же­лания его будут немедленно исполнены1. Тем же свойством наделяется и цвет па­поротника: почка его ни минуты не остается в покойном состоянии, а беспрерывно движется взад и вперед и прыгает, как живая птичка; самый распустившийся цве­ток быстро носится над землею, словно яркая звезда, и упадает на то место, где за­рыт клад2. Такое представление молнии летучим = пернатым цветком заставило на­род, при забвении исконного смысла старинной метафоры, перенести предания о Перуновом цвете на папоротник (filix). Слово папороть (пол. раргоć, луж. papruš, илл. и хорват. praprat, preprut, хорут. praprot, др.-чешск. paprut, новочешск. papradj и с изменением звука р в к — kapradj, лит. papartis, летт. papardi) образовалось, через удвоение корня, от глагола парити — volare, откуда произошли и перо, и нетопырь (= нотопырь — vespertilio, νυχτερίς , nottola, от not' = нощь и пыр); сравни греч. πτέρις  и нем. farnkraut (др.-верх.-нем. faram, ср.-верх.-нем. varm, varn, англос. fearn), в которых сохранился неудвоенный корень3. Приведенные выражения род­ственны с сакскр. patra и рагпа (корень pat — лететь, падать; греч. πτερόν, πτίλον , латин. реппа вместо petna, сканд. fidr, др.-нем. fedara, англос. fether), равно означаю­щими лист, перо и крыло; ибо листья так же одевают или покрывают дерево, как перья птицу (крыло от глагола крыть)4. Перо во многих славянских наречиях сое­диняет в себе двоякий смысл: реппа и folium; так пол. pioro, pierze, серб. и хорут. пе­ро, nepje употребляются для обозначения листьев розы, капусты, лука и травы; на Руси говорят: «хмелево перо», «хлеб в третьем пере», т. е. пустил третье коленце5, «деревья начинают опушаться» (от слова пух), т. е. распускаются с приходом весны. Сближая листья с перьями, народная фантазия стала связывать миф о крылатой молнии, расцветающей на дереве-туче, с теми земными растениями, листва кото­рых по своей форме сходствовала с птичьим крылом, а ярко-красные или желтые цветы напоминали пламя молний. По древнеиндийскому сказанию, Индра в виде сокола похищал из облачных гор дождь-сому и, преследуемый одним из стражей бессмертного напитка — стрелком Krçânu, ронял на землю отбитое перо или коготь (т. е. летучую и острую молнию), из которых вырастали тернистые иглы на древес­ных ветках (dorn) или дерево-parna (palaca), известное пурпуровыми цветами. По

 

1 Черещ., V, 93; Иллюстр. 1846, 150.

2 Сахаров., I, 43.

3 Ч. О. И. и Д. 1863, 1, стр. Шафарика, 11.

4 Пикте, I, 205.

5 Филол. Зап., год 3, III, 157—8; сравни: литов. laksztas — лист капусты и lakstyti — порхать, I6kti — лететь.

 

 

греческому преданию, стимфальские птицы имели перья острые, как стрелы, и разбрасывая их, наносили тяжелые раны1; в славянских сказках герой находит по­терянное на дороге или сам вырывает из хвоста жар-птицы перо, которое светит ночью как ясное солнце. В нашем климате не нашлось растения, которое бы могло сполна соответствовать индийскому дереву palaca; но папоротник уже названием своим наводил на то же представление: оригинальная форма его зелени сравнива­лась с орлиным крылом, и один из видов папоротника известен под именем pteris aquilina, adlerfarnkraut. Орел, как мы знаем, играет в мифологии ту же роль, что и сокол (I, 250—251). Что касается красного цвета молнии, то его стали сближаться розою. Сербы рассказывают, что есть где-то сад, в котором растет столиственная роза (ruža steperica) — «korienom se prihvatila zemaljskog dna, vežuči strašnu zvierivog-ognja». Зверь силится освободиться от этих уз, и беда — если он исторгнет из земли розовый куст: все погорит, что только есть на суше, и самое море обратится в безводную бездну. Такова сила корня столистой розы, а в цветке ее таятся munja i gromove; если бы кто сорвал этот цветок, то громы разбили бы землю и все, что под ней и над нею; «jedina ruza steperica bi ostala; ali proslo bi sto i sto božjih godina, dokbil okol nje nova zemla ponarasla i opet se živo pleme zaplodilo». Самые листья на розовом кусте не простые: они разговаривают и поют сладкие песни, «kakovih niti tanko grlo vile pjevačice nikad izustilo» (= песня грозы); вместо сорванных сегодня к утру выра­стают еще лучшие2. В Угорской Руси сохранилась следующая любопытная песня:

 

Червена ружа горела,

Под нев бела девка сидела,

У решете воду носила,

И червену ружу гасила3.

 

Это — облачная дева, сеющая на землю дождь. Как «громовые топорки и стрел­ки» предохраняют дом от удара молнии, так то же спасительное свойство приписы­вается в народных травниках красному пиону: «в которой храмине пионово семя лежит, и тое храмину никако громовая стрела не бьет и молния не жжет»4.

От представления молнии цветком, вырастающим на дереве-туче, естественно было перейти к уподоблению ее древесной ветке или пруту, — тем более что в разя­щей молнии предки наши видели наказующий бич и кий-самобой (дубинку) Пе­руна. При первом весеннем выгоне коров в поле индийцы употребляли ветку дерева pаrnа или cami (acacia suma Roxb — об этой акации было сказание, что она выросла из сосуда, в котором принесена на землю молния)5. Как Индра доит небесных ко­ров (облака) громовою палицею или молниеносным прутом, так думали, что и земные стада, ударяемые веткою священного дерева, укреплялись и делались обильными молоком. В Швеции и Вестфалии 1-го мая трижды ударяют молодых

 

1 Griech. Myth., II, 137.

2 Эрбен, 262.

3 Записки Р. Г. О. по отдел. этнограф., I, 687.

4 Москв. 1853, XI, 65—66. У немцев предание о Перуновом цвете связывается с травой hedera terrestris (у Лин. glechoma hederacea — ползучее растение с синими цветками); они называют ее donnerrebe, а летты — pehrkones (от имени: Перкун). Трава эта защищает от колдовства; кто носит на голове свитый из нее венок, тот может узнавать ведьм; через этот венок доят при начале весны ко­ров. — D. Myth., 1163. В Литве листья травы девясила (inula helenium — цветы имеет желтые; у лито­вцев она называется debesilas, a debesis значит облако, туча) употребляются для разогнания грозовых туч.- Изв. Ак. Н., III, 176.

5 Die Götterwelt, 64.

 

 

коров, которые еще не телились, веткою рябины1, дабы плодотворящая сила громо­вого прута (donnerruthe) наполнила их сосцы молоком; в других же областях поль­зуются при выгоне скота ореховым прутом (о связи орешников с богом-громовником см. выше стр. 168) или колючими ветками можжевельника2. С этим согласует­ся следующий известный в Германии обряд: чтобы коровы были богаты молоком, пастух должен 1-го мая, при выгоне стад на пастбище, положить перед порогом хлева топор, обвязанный чем-нибудь красным (= эмблема Торова молота), и пере­гнать через него коров. В Швеции думают, что рябиновая палка охраняет от бури на море, от колдовства и нечистых духов3; эсты не употребляют рябины на огорожу, чтобы не приманить змей: поверье, близкое к тем народным рассказам, по кото­рым осина и ясень обладают силою прогонять змей и повергать их в оцепенение (стр. 147, 157). По различию воззрений, туча-змей или поглощает молнию, как бы привлекается ею, или убегает от нее, страшась губительного удара; в таком двойст­венном отношении стоят черти к цвету папоротника4. В разных странах папорот­нику приписывается сила прогонять змей, и наши поселяне лечат от змеиного укушения, прикладывая к больному месту высушенные листья этой травы5; у чехов же есть поверье, что того, кто носит при себе змеиный папорот (otterfarren), преследу­ют змеи6. В России выгоняют коров в поле на вешний Юрьев день (св. Юрий заме­нил собою древнего Перуна) и при этом ударяют их освященною вербою, которую нарочно сберегают от Вербного воскресенья. Чехи святят на коровий праздник (hody kravské — в начале апреля) вербовые и березовые прутики и выгоняют ими коров7: как береза дает весною сладкий сок, так и коровы станут давать вкусное мо­локо. Итак, стародавнее предание о Перуновой ветке сочеталось у славян с вербою, как общепринятым знамением тех зеленых ваий, с которыми встречен был Спаси­тель при входе в Иерусалим. К празднику Ваий срезываются молодые прутья вер­бы, с пушистыми распуколками, и освящаются в храмах. Прутья эти считают за целебное средство от разных болезней, равно спасительное и для людей, и для до­машнего скота: в их отваре купают детей на здравие тела; кто съест девять распуколок с освященной вербы, того не коснется лихорадка; от переполоха (испуга) вби­вают в стену колышек вербы, заостренный в виде гвоздя; на Вербное воскресенье тех, кто проспит заутреню, ударяют вербой и обливают водою, приговаривая: «будь великий, як верба, а здоровий, як вода!» Вода здесь — символ дождя8. В тот же день втыкают вербу за образа и в потолки домов и хлевов, с полною верою, что это огра­дит здания от грозы и пожара, а домашний скот от всяких бед (Витебск. губ. ). Чехи, для охранения домов от ударов молнии и пожаров, держат на кровлях netresk (sempervivum, donnerbart) и hromove koreni; а в полях втыкают освященные вербы, чтобы сберечь посевы от града, мышей и кротов. Есть мнение, что такая верба, бро­шенная против ветра, прогоняет бурю, а брошенная в пламя пожара — умеряет его

 

1 Vogelbeerbaum, eberesche; сравни англос. название одного из видов папоротника — eoferfearn, eferfarn.

2 В Богемии приготовляют пепел из ореховой скорлупы и дают коровам в корме, чтобы они боль­ше давали молока. — Громанн, 130. На Руси, во время мора, окуривают избы можжевельником.

3 D. Myth., 1165; Die Götterwelt, 194-5.

4 Кун, 178, 189-192, 203, 218-222, 236. 5 Mockb. 1853, XI, 69-70.

6 Громанн, 97.

7 Гануш, 107.

8 Рус. Бес. 1856, 1, ст. Максимов, 66; Терещ., VI, 85; Номис, 8; Вест. Евр. 1828, VVI, 79; Саратов. Г. В. 1851, 29.

 

 

разрушительное действие1. У болгар на Новый год мальчики ходят рано поутру из дома в дом с ветками кизила и, ударяя ими хозяев, высказывают добрые пожела­ния. «Новый год — веселая година, красные яблоки в саду, кисти винограда на ло­зах, гиздава девойка в доме, юнаки-молодцы при огнище!», т. е. да пошлет тебе бог-громовник в грядущем году всякое плодородие и довольство. Сравни с этим свиде­тельство нашей обрядовой песни, утверждающей, что на Новый год ходит по земле сам Илья громовитый, потрясает плетью и творит урожаи (I, 144). Хозяин берет у мальчиков кизиловые ветки и ударяет их самих по спине, приговаривая: «Новый год, медовая година! дай им здравие и добро, да вырастут, как вербы над рекою». У македонских болгар мальчики, входя в дом, мешают принесенными прутьями огонь в печи и причитывают: «Сурава божо (Новый год-божество)! дай столько цыплят, детей и ягнят, сколько сыплется искр от горящих дров)*. Впрочем, и доны­не народ еще не совсем утратил воспоминание о небесном громовом пруте. Когда гремит гром и блистает молния, на Украине не позволяют детям резвиться: «Гос­подь (говорят им) грозит (сварицця) золотою розгою!»3 Эта золотая розга напоми­нает нам тростник (rohrstengel), данный Одином королю Эриху и обладавший та­кою же победоносною силою, как Торов молот и копье Gúngnir4. Лужичане и чехи не советуют бить детей веником или сухою веткою, не то ребенок иссохнет5; на Ру­си то же поверье связывают с лучиною (I, 132). Под влиянием указанных воззре­ний создался миф о волшебном прутике — wünschelruthe, wünschelgerte, с помощью которого можно находить скрытые в земле клады и рудные жилы и достигать ис­полнения самых неумеренных желаний; как эмблема молнии, дарующей живую воду дождя и золото солнечных лучей (= плодородие и богатство), волшебный прут наделяет всевозможным счастием (wunsch = saelde — счастие). В народных сказа­ниях wünschelruthe называется золотою, несмотря на то, что в позднейшее время стали искать эту розгу на земных растениях, посвященных громовнику. Обыкно­венно приготовляют ее из молодого однолетнего побега орешника или колючей крушины (kreuzdorn, rhamnus catharticus). Ветка должна быть срезана при сиянии месяца на Иванову ночь и представлять из себя вилку, т. е. иметь два отростка; или срезывают ее ранним утром в воскресенье, наблюдая притом, чтобы избранная вет­ка была именно та, которую освещает солнце при своем восходе и закате. Присту­пая к делу, надо трижды поклониться дереву и сказать: «Gott segne dich, edles reis und sommerzweig!» Для той же цели может служить и ветка рябины6; по литовскому по­верью, черта можно убить только рябиновой палкою7. При отыскивании кладов произносится следующая формула: ruthe, ruthe! ich frage dich, wo der beste schatz mag liegen? — и волшебный прут летит сам собою и упадает прямо туда, где зарыто со­кровище. Он открывает и водные ключи (первоначально: дождевые источники), и воров и убийц (первоначально: демонов — похитителей дневного света и дождя); кто обладает такой диковинкой, у того скот не подвергается мору, а нивы — граду.

 

1 Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 251; Громанн, 13 (освященной вербою можно отбиться от водяного), 94, 145; Иличь, 120-1.

2 Москов. Газета 1866 г., стат. Каравелова.

3 Номис, 12.

4 Die Götterwelt, 162. Iris gernianica, известная у сербов под именем перуника, у немцев называется schwertlilie. — Срп. pjeчник, 495.

5 Neues Lausitz Magazin 1843, III—IV, 332; Громанн, 112.

6 «Die Ruthe des als Schmarotzerpflanze gewachsenen Vogelbeerbaums diente auch als Wünschelruthe» (Die Götterwelt, 226).

7 Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 573.

 

 

Различные названия, придаваемые волшебному пруту, указывают на пламя мол­нии (feuerruthe, brandruthe) и громовые удары, которыми дробятся облачные горы (springruthe, schlagruthe, beberuthe). Чехи разыскивают клады освященной вербою и тремя палочками белого орешника: одна палочка служит для отыскания золота, другая — серебра, а третья — водных ключей. В греческой мифологии соответствен­ное представление находим в золотом, окрыленном жезле Гермеса ( χηρύχειον , caduceus Меркурия); это — трехлиственный ( τριπέτηλος ) прут, около которого об­виты змеи (= молнии, см. гл. XX). Три листа его стоят в связи с названием молнии трезубою; так названа она потому, что извивается ломаной, зубчатой линией: у ла­тинских писателей — trisulcum fulmen (= dreizack). Отсюда объясняется и трезубец Посейдона1. Гермесов жезл оделял счастием и богатством, и старинные немецкие глоссарии толкуют его: wunsciligerta и flugegerta (virga volatilis). Крылья, данные это­му жезлу, сближают его с нашей перелет-травою2. Летучая молния, быстро упадаю­щая с неба на землю, в глубочайшей древности рассматривалась как божий гонец или вестник, посылаемый бессмертными владыками на ограждение добрых и казнь злым. Именно с таким характером и является Гермес в античных преданиях. Чехи доныне гром называют: boži posel, а камень, известный у нас под именем «громовой стрелки», — boži proutek3. Наряду с волшебным прутом должны быть по­ставлены и тирсы вакханок — жезлы или посохи, обвитые виноградными листья­ми. Ударяя этими тирсами по земле и скалам, они творили источники вод, млека и вина. Вакх — бог молнии, низводящей дожди; по древнему сказанию, он извлек из скалы-тучи вино-дождь4. Почти у всех индоевропейских народов встречаем преда­ния о живых источниках, которые излились из твердых скал после удара, нанесен­ного жезлом, что совершенно тождественно удару Пегасова копыта; преданиям этим часто давалась легендарная обстановка: тот или другой святой погружает в землю ветку — и тотчас бьет оттуда ключом чистая, холодная вода5. Венгерские сказки рядом с молотом, который сам собою разбивает стены и башни замков (= облачные постройки демонов), упоминают и золотую ветку: если ударить ею по скале — скала вмиг раскрывается и проливает обильные воды6; славянские сказки говорят о прутике, обладая которым можно отпирать внутренности гор и доставать оттуда несметные сокровища7. По свидетельству народного эпоса, удар волшебного прутика так же возвращает жизнь окамене'нным героям, как и самое окропление живою водою8: смысл тот, что творческие силы природы, олицетворяемые в образе могучих богатырей, цепенеют под холодным дыханием зимы и пробуждаются к жизни не прежде, как весною, после громовых ударов и дождевых ливней. Как сим­вол быстролетной, крылатой молнии, wunschelruthe заменяется иногда пером, ко­торое в одно мгновение переносит сказочного героя — куда он пожелает. Так в од­ной русской сказке9 Ворон Воронович — добыватель живой воды носит царевича по горам и долам, по вертепам и облакам, потом отдает ему посошок-пёрушко и, от-

 

1 Der Ursprung der Myth., 127.

2 D. Myth., 926—8; Die G6tteiwelt, 205; Громанн, 215.

3 Иречек в Часописи 1863, 1, 62; Громанн, 33.

4 Кун, 239, 243—5.

5 D. Myth., 550-1.

6 Штир, стр. 142, 181—2.

7 Slav, pohad., 397—408.

8 Сказ. Грим., I, стр. 385, 396-7; Н. Р. Ск., VI, 69; VII, 22; сб. Валявца, стр. 33, 36, 54-55, 125-6.

9 Н. Р. Ск., VIII, 7.

 

 

давши — обращается в простого ворона; с помощью этого посошка царевич выле­тает из подземного (= заоблачного) царства. Подобно тому, герой немецкой сказ­ки1, вкладывая себе в рот и уши три пера, вырванные из птицы-грифа, получает способность летать с необычайной скоростью. Посошок-пёрушко напоминает нам перо, которое роняет сокол-Индра при похищении сомы, окрыленный кадуцей Меркурия и Nacken-foeder норвежской сказки2. Обманутый братьями и дядькою, царевич остается в области троллей; на спасение его является огромная птица (= туча), которая имела на затылке перо — такое большое, что оно равнялось напо­ловину выросшей ели (Nacken-foeder); царевич, сел ей на спину, схватился за это перо и был вынесен на белый свет. Нередко сказочные герои переносятся с места на место при содействии чудесной палицы, которую стоит только метнуть с руки на руку, как тотчас явятся духи (ветры), подхватят и умчат в далекие страны — по же­ланию3.

Wünschelruthe не только принимается за волшебную диковинку; в нем видят и живого духа, совершенно тождественного с тем сказочным слугой-невидимкою, который в одно мгновение уносит своего господина в тридесятое царство, побивает его врагов, осыпает его богатством и всевозможными благами. Таково немецкое поверье о волшебном корне alraun. Под виселицей из мочи или семени невинно казненного юноши вырастает широколистый и желтоцветный alraun. Когда станут вырывать его — он охает и вопит так страшно, что тут же поражает насмерть не­осторожного искателя счастия; а потому должно наперед заткнуть свои уши воском или хлопчатой бумагой, окопать землю вокруг корня, привязать растение к хвосту черной собаки и, маня ее куском мяса, бежать поспешно прочь. Собака бросится за мясом, вытащит корень альрауна и упадет мертвая от его жалобного крика. Корень этот имеет формы человека — голову, руки и ноги, и в Богемии принято называть его mužik; когда он будет вырыт, можно обращаться к нему с различными вопроса­ми: alraun сообщит все тайны, откроет будущее, укажет — как одолеть врагов и приобресть богатство. С одной стороны, его считают за корень мандрагоры, о которой старинные писатели рассказывают, что цвет ее светится по ночам, точно огонь; а с другой стороны, нельзя не признать его за мифическое существо, родственное кар­ликам (alruniken = erdmännlein)4. Alraun — это молниеносный эльф, принимаю­щий на себя образ чудесного цветка или травы; почему происхождение этой травы связывается с смертию невинного юноши? — об этом будет сказано ниже (см. стр. 221); теперь же заметим, что она вырастает и распускается желтым (= золотым) цветком в то время, когда проливается семя- или мочá-дождь; страшные вопли альрауна = метафора убийственных громов, которыми сопровождается падение молнии, как бы вырванной из недр тучи. Как нельзя безнаказанно сорвать цветка-молнии (сравни сербское предание о столиственной розе), так и клады, по мнению словенцев, не должно вынимать из земли человеческими руками, а следует при­прягать вола или коня: пусть это животное сдвинет с места найденное сокровище; кто прямо дотронется до клада, тот непременно умрет5.

b) Мы уже знаем, что Перунов цвет быстро переносится или прыгает с одного

 

1 Вольф, стр. 6—7.

2 I, 3.

3 Н. Р. Ск., 1-П, стр. 131.

4 D. Myth., 1154-5; Кун, 206-8, 219; Громанн, 88.

5 Иличь, 124—5. На Руси ходит рассказ, будто есть на свете трава-ревенька, которая ревет и сто­нет по зорям; она растет в воде и имеет красный цветок. — Терещ., V, 91.

 

 

места на другое и что перед ним распадаются каменные горы и железные запоры; по этим признакам ему придавались названия: спрыг-трава, прыгун- или скакун-трава, разрыв-трава, у сербов расковник (от глагола: рас-ковать), у немцев springwurzel. Об этой траве рассказывают, что листы ее имеют форму крестиков, а цвет подобен огню, распускается в полночь на Ивана Купалу и держится не более пяти минут; но где она растет — никому не ведомо; достать ее весьма трудно и со­пряжено с большою опасностью, потому что всякого, кто найдет ее, черти старают­ся лишить жизни. Если приложить разрыв-траву к запертой двери или замку — они немедленно разлетятся на части, а если бросить в кузницу — ни один кузнец не в состоянии будет сваривать и ковать железо, хоть бросай работу! Разрыв-трава ло­мает и все другие металлические связи: сталь, золото, серебро и медь. Воры, когда им удастся добыть эту траву, разрезывают себе палец, вставляют ее внутрь разреза и потом заживляют рану; от одного прикосновения такого пальца замки отпирают­ся и сваливаются с дверей и сундуков1. Если прикоснуться этим пальцем к челове­ку — он скоропостижно умирает. Чтобы достать разрыв-траву, надо в полночь, на­кануне Иванова дня, забраться в дикий пустырь и косить траву до тех пор, пока пе­реломится железная коса: этот перелом и служит знаком, что лезвие косы ударило о разрыв-траву. В том месте, где свалится коса, должно собрать всю срезанную зе­лень и бросить в ручей или реку: обыкновенная трава поплывет вниз по воде, а раз­рыв-трава против течения; тут ее и бери! «Jедан трговац (рассказывают сербы), желеhи такову траву наhи, некакву бабу метнуо у букагиjе2, па je пустио ноhу да иде по ливади: па као гдjе би се букагиjе саме од себе отвориле, ондjе мора бити расков­ник». Другие советуют отыскать весною гнездо дятла и заложить в нем отверстие куском железа или гвоздем, а внизу разостлать полотно; птица, желая открыть вход в свое гнездо, принесет разрыв-траву3. То же утверждают чехи4 и немцы. Когда у дятла (grünspecht или schwarzspecht) выведутся дети, должно заложить его гнездо деревянным колышком; как только птица усмотрит беду, тотчас же улетает отыски­вать чудесный корень, которого человеку ни за что не найти; она приносит его в клюве и прикладывает к деревянному колышку, и тот как будто от сильного удара выскакивает вон. Под самым гнездом расстилается на земле белый или красный платок; искатель разрыв-корня прячется за дерево и при возвращении дятла под­ымает такой шум, что испуганная птица роняет springwurzel прямо на платок. Глу­бокая древность этого поверья засвидетельствована Плинием. Springwurzel отворя­ет с треском и грохотом двери подземелий и твердыни скал, внутри которых таятся драгоценные клады5. Дятел — птица священная, птица — приносительница небес­ного огня молний (I, 251); она вьет свое гнездо в облачном дереве, и гнездо это, окованное зимними холодами, отворяется в весеннюю пору веткой-молнией; гро­хот, с которым отворяются двери горных подземелий (= туч), напоминает страш­ное хлопанье адских врат и есть метафора грома. Итак, несомненно, что разрыв-трава принадлежит к баснословным созданиям фантазии. В более позднюю эпоху явилось стремление отыскивать эту траву между земными растениями. Яков Гримм указывает на euphorbia lathyris (крестолиственный wolfsmilch, молочайник;

 

1 Абев., 271, 275; Статист. опис. Саратов, губ., I, 63.

2 Железные колодки на ноги.,

3 Терещ., V, 92; Сахаров., I, 43—44; Этн. Сб., VI, 127; Пантеон 1854, VI, белорус. поверья, 63; сб. Валявца, 252—4; Срп. pjeчник, 638.

4 Громанн, 88.

5 D. Myth., 924—5; Deutsche Sagen, 11-13.

 

 

волчье молоко = дождь), как на разрыв-траву; ибо означенное растение итальянцы называют sferra-cavallo и приписывают ему такую силу против металлов, что у ло­шади, которая нечаянно наступит на эту траву, отскакивает с ноги железная подко­ва1. По санскр. euphorbiavajrakantaka (donnerkeilsdorn) или vajradruma (donnerkeilsholz)2.

с) В зимнее время небо перестает посылать на землю оплодотворяющее семя дождей и росы; холода и стужи как бы запирают небесные источники, запирают и самую землю, которая лежит окованная снегами и льдами и ничего не рождает из своей материнской утробы. Старинные поучительные слова обозначают бездождие — завязанным или замкнутым небом. Восставая против суеверного уважения к отреченным (апокрифическим) сказаниям, проповедник замечает: «того ради за­вязано небо, не пустит дождя на землю, понеже человеци кленутся богом и святы­ми его и друг друга догонять клятвы.... жертву приносять бесом и недуги лечать ча­рами и наузы... того ради Бог гневаяся не пущает дождя с небесе»3. Сравни с следу­ющим местом из древнеславянского перевода слова Григория Богослова: «сих бо (суеверий) ради приходить гнев божий на сыны противные; сих ради ли затворяеться небо, ли зле отврьзается, овогда ведро (засуху) творя... овогда град в джда мес­то пущая»4. Светлая дева, богиня-Зоря и вместе с тем богиня-громовница (Ла­да = Фрея), разгоняя ночной мрак и зимние туманы, отпирала небесные врата Сол­нцу на рассвете дня и на утре весны и посылала на землю росу и дожди (I, 305—6). У Гомера обязанность отворять и запирать небесные врата исполняют Горы = ча­сы5. Уподобляя светила взирающим очам, фантазия признала в них стражей не­бесного чертога, оберегающих райские двери. С таким характером являются в Эдде месяц и солнце:

 

Sie halten täglich

Am Himmel die Runde

Und bezeichnen die Zeiten des Jahrs6.

 

Древнейшее божество неба Янус (Janus = Djanus — Див, преимущественно днев­ное небо = солнце, а в женском олицетворении Diana = Jana, богиня ночного не­ба = луна) соединяет в своем образе оба эти светила, и потому голова его состоит из двух сросшихся ликов: один лик — бородатый, мужской, а другой — безбородый, женственный. Так изображался он на греческих и этруских монетах. Вместе с этим Янус — страж светлого жилища богов; он отпирает небесные врата, выводит из-за них новорожденное солнце и тем самым дает начало году; по его имени получил название и первый месяц в году (сравни: janua — ворота, вход, начало, janitor — привратник).

 

1 D. Myth., 925-6.

2  Кун, 218. Чудесное свойство разрывать замки и цепи чехи приписывают растениям: cichorium (wegwarte) u verbena (eisenkraut). — Громанн; 91.

3 Архив ист.-юрид. свед., II, пол. I, стр. XXVII.

4 Изв. Ак. Н., IV, 310.

5 В Илиаде, V, 748—751, читаем: богини Гера и Афина едут в пламенной, золотой колеснице;

Гера немедля с бичом налегла на коней быстроногих, С громом врата им небесные ( τπύλαι ούρανοΰ )

сами разверзлись при Горах, Страже которой Олимп и великое вверено небо, Чтобы облак густой разверзать иль смыкать перед нами.

6 Симрок, 22.

 

 

По немецким и славянским преданиям, небо (рай) отворяется два раза: при по­вороте солнца — на праздник Рождества Христова и при начале весны — на светлое Воскресенье (I, 400 и в этом томе, стр. 80). Так как открытие небесных чертогов предполагает борьбу с демонами ночного мрака и темных туч, то отсюда отворен­ный храм Януса стал служить знамением войны, а замкнутые двери его — означать мир1. С возвратом весны бог-громовник, разбиватель облачных гор, отпирает своею молнией небесные источники и напояет землю росой и дождями; он дает земле производительную силу и отпирает ее замкнутые недра. До первого грома земля, по народному выражению, не растворяется2. Как ключ, вложенный в отвер­стие замкá, снимает запоры и открывает доступ к спрятанным сокровищам, так бу­рав-молния, сверля горы-тучи, освобождает из них солнечный свет и дождевые по­токи, а отмыкая бочки-тучи, льет оттуда небесное вино или живую воду. Потому молния в поэтических сказаниях народа есть золотой Перунов ключ. Народная за­гадка так выражается о молнии: «Дева Мария (христианская подмена древней богини-громовницы) по воду ходила, ключи обронила», т. е. чтобы добыть до­ждевую воду — она бросает ключ-молнию. Ветхозаветное сказание свидетель­ствует, что Моисей разбил жезлом скалу и источил из нее воду; народ, вер­ный преданиям языческой старины, называет этот жезл деревянным ключом: «кто деревянным ключом отпирает водяной замòк? — Моисей»3. В сербской песне громовник Илья-пророк говорит Огняной Марии, огорченной людскими грехами:

 

Молићемо Бога истинога,

Нек нам даде к л(ь)уче од небеса,

Да затворим' седмера небеса,

Да ударим печат на облаке:

Да не падне дажда из облака.

Плаха дажда, нити роса тиха...

Да не падне за три годинице,

Да не роди вино, ни шеница4.

 

Та же песня встречается у болгар. Говорит св. Илья: помолимся Христу,

 

Да ми даде ключеви от небеси,

Да заключам мжгли и облаци;

Три години дош (дождь) да не завжрне,

Три години, сжнце да н' угрева,

Три години ветер да не дува,

Да не се роди вино, ни жито5.

 

Языческие предания о Перуне в позднейшую эпоху бьши перенесены на Илью-пророка и Юрия Храброго. На вешний Юрьев день (23 апреля), когда бывает пер­вый выгон скотины на пастбище, белорусы причитывают:

 

Святый Юрья, божий посол,

Да Бога пашов,

А узяв ключи золотые,

 

1 Sonne, Mond u. Sterne, 196—9.

2 Номис, 9.

3 Этн. Сб., VI, 80.

4 Срп. н. njecмe, II, 2—6. Перевод: Станем молить истинного Бога — пусть даст нам ключи от неба, и затворим седьмь небес, наложим печать на облака, да не падет из них ни шумящий дождь, ни тихая роса... три года и да не родится ни вино, ни пшеница.

5 Миладин., 27. Три года, может быть, первоначально означали три зимних месяца.

 

 

Атамкнув землю сырусенькую,

Пусьцив росу цяплюсенькую (теплую)

На Белую Русь и на увесь свет1.

 

В этот день служат на студенцах молебны, нивы окропляют св. водою, а домаш­них животных нарочно собранной росой2. На Мораве встречают весну следующей песнею: «Smrtna nedĕla! (четвертое воскресенье великого поста — время изгнания Смерти = Зимы) куда ключи девала? — Я отдала их Вербному воскресенью. — Верб­ное воскресенье! куда ты ключи девало? — Я отдало их Зеленому четвергу (так на­зывается чистый четверг). — Зеленый четверг! куда ты ключи девал? — Я отдал их св. Юрию. Св. Юрий вставал и отмыкал землю, чтобы росла трава —  трава зе­ленáя». В других вариантах Смертная неделя отвечает, что отдала ключи св. Юрию, «aby otevřel do nebe или do ráje dveři»3. Юрьев день, следовательно, установляет вес­ну, завершает то, к чему стремились предыдущие праздники. Но главным образом, представления о ключе-молнии сочетались в народных поверьях с апостолом Пет­ром, так как ему, по евангельскому свидетельству, обещаны ключи царства небес­ного. По выражению сербских песен, при разделе могучих сил природы — ему до­стались летние жары л(ь)етне врућине), вино, пшеница (т. е. урожаи нив и виног­радников, или, прямее, дождь, как основа всякого плодородия, издревле уподобляе­мый вину и хлебным семенам) и «кл(ь)учеве од небеског царства»4. Чехи взывают к нему: «sv. Petr hrimá, natoči nám vina!» или «Petr na vrchu (на горе-небе) hrimá, dá nám trochu vina; budeli v breznu hrimati, budem mit' vina hojnosti»*. Сейчас приведенная на­ми белорусская песня варьируется еще так:

 

А Юрью, мой Юрью!

Подай Петру ключи

Зямлю одомкнуци,

Траву выпусцици,

Статок (скотину) накормици6.

 

В разных местах Германии крестьяне, заслыша гром, уверяют, что св. 'Петр ка­тает по небу каменные шары (= играет в кегли), при падении же снега — что св. Петр вытрясает постели; 22-го февраля, в день, посвященный этому апостолу, воз­жигаются огни, а в Вестфалии ударяют молотами в дверные косяки, чтобы ото­гнать нечистого духа и охранить скотину от болезней7. В России на Петров день (29 июня) разводят огни на пригорках — перед самым рассветом, и караулят восход солнца, которое тогда играет нá небе8. В Воронежской губ. Плеядам дают название Петровы ключи9, связывая таким образом представление о золотом ключе, отпира­ющем весеннее небо, с блестящим созвездием. В тихие часы ночи на высоком не­бесном своде — там, где тянется Млечный Путь, эта дорога усопших в страну бла­женных, народ усматривает ключи от пресветлого рая; в Польше Млечный Путь

 

1 Пантеон 1856, III, 5.

2 Т. I настоящ. сочин., 362—3; Каравел., 218.

3 Ч. О. И. и Д. 1865, III, 103; такие же песни поются и чехами. — Prostonar. česke pisnĕ a řikadla Эрбена, 57.

4  Срп. н. njecмe, I, 156; II, 2; болгарская песня (Миладин., 27) говорить что св. Петру достались ключи от рая: «он да отворе и он да затворе».

5 Гануш, 165, 193; Proston, česke pisnĕ a řikadla, 59.

6 Мат. сравн. слов., II, 187.

7 Die Götterwelt, 231—2.

8 Сахаров., II, 41-42.

9 Обл. Сл., 84.

 

 

называют дорогой св. Якуба, а созвездие Ориона — Jacubova paliczka, т. е. смешива­ют палицу Перуна с посохом Иакова; у других славян созвездие это называется shtapka, palize, babini sctapi, у немцев Jacobssab и Petersstab1. Соответственно с сим­волическим представлением ветров и грозы быстролетными птицами, народное русское поверье говорит, что ключи от неба (рая) находятся у той или другой пти­цы, которая, улетая на зиму, уносит их с собою, а весною снова прилетает отпирать небесные источники. В марте месяце, заклиная весну, в деревнях Смоленской губ. поют:

 

Благослови, Боже, Весну кликаць,

Зиму провожаць, Лета дожидаць!

Вылети, сизая галочка,

Вынеси золоты ключи,

Замкни холодную зимоньку,

Отомкни цеплое летечко2.

 

В одной обрядовой песне Полтавской губ. галка называется золотою ключни­цею3. В Малороссии рассказывают, что ключи от рая = вирия хранит при себе вест­ница весны — кукушка или соя4. В великорусских губерниях верят, что 9-го марта «прилетает кулик из-за моря, приносит воду из неволья»5. В немецкой сказке голу­би дают героине три золотых ключа, которыми она отпирает три дерева и достает оттуда вкусные яства и наряды6; т. е. ключи-молнии отпирают деревья-тучи, и, низводя дожди, даруют земле изобилие плодов, и рядят ее в летние уборы. По ука­занию чешской колядки, ключ от райских источников приносит лиса (о мифиче­ском значении ее см. I, 330): «bežela liška po ledu, ztratila kliček od medu»7. Ключ до­бывает не только мед дождя, но и золото солнечного света: когда горит клад, стоит только бросить на него ключ — и сокровище останется на поверхности земли8.

Итак, следуя поэтическому выражению старины, Перун отпирает облака и по­сылает дожди и плодородие; но в его божественной воле было и не давать благодат­ного дождя и наказывать смертных неурожаями, почему ему могли приписывать и самое замыкание туч, задержание дождевых потоков. К богу-громовнику обраща­лись не только с мольбами о дожде, во время засухи, но и с просьбами установить вёдро — во время продолжительных ливней. В числе разнообразных метафориче­ских сближений, какие с необыкновенною смелостью и свободою допускала фанта­зия древнейшего человека, падающий дождь уподоблялся крови, истекающей из ран, наносимых Перуновыми стрелами облачным демонам. Отсюда возникли за­говоры на остановление руды (крови), заговоры, обращенные к богу-громовнику с мольбою запереть кровавые раны — так же, как запирает он дождевые источники. Приведем слова заговоров: «шел Господь с небес с вострым копием, ручьи-протоки

 

1 Гануш, 202; D. Myth., 690.

2 Цебриков., 271, 288.

3 Полтав. Г. В. 1846, 19.

4 Москв. 1846, XI-XII, 153; Кулиш, II, 36.

5 Архив ист.-юрид. свед., II, пол. 2, 117.

6 Сказ. Грим., 123. По другим преданиям, грозовые птицы отпирают облака своими железными или огненными клювами (I, 501, 528); сравни: ключ, , клюка (палка с загнутым крюком. — Обл. Сл., 84) и клюв.

7 Дед и Баба, ст. Гануша, 20. 8Громанн, 215.

 

 

запирает, руду унимает — стрельную, ручебную, ножевую, топоровую... »1—«Встану благословясь, пойду перекрестясь во чистое поле, во зеленое поморье, погляжу на восточную сторону: с правой, со восточной стороны летят три врана, три братель­ника, несут трои золоты ключи, трои золоты замки; запирали они, замыкали они воды и реки и синие моря, ключи (источники) и родники; заперли они, замкнули они раны кровавые — кровь горячую. Как из неба синего дождь не канет, так бы у раба божьего (имярек) кровь не канула. Аминь»2. — «Есть в святом, море (= в не­бе) — лежит лотырь-камень, на том камню стоит Иоанн Креститель3, подпершись железным посохом, и уговаривает у раба божьего (имярек) кровавую рану — посе­ченную, порезанную, в белом теле щипоту, в костях ломоту, уговаривает у раба божьего семьдесят жил, становых три жилы, и замыкает ключом божиим». (Новго­род, губ. ) Выражения эти перешли в самый обряд: при сильном течении крови из носу берут замкнутый замòк и дают крови капать сквозь его дужку или вместо это­го — держат в обеих руках по ключу и верят, что такое средство останавливает тече­ние руды: кровавая жила запирается4.

Молнией прогоняет Перун злых демонов; в верованиях народных она представ­ляется спасительным орудием против всякого дьявольского наваждения и чародей­ства. Уподобляя это орудие ключу, древний человек прибегал к богу-громовнику с мольбами укрыть его от вражеских замыслов своим облачным покровом, оградить и замкнуть своим золотым ключом, или заклинал небесного владыку запереть этим ключом уста колдунов и ведьм, готовые наслать на мир божий разные болез­ни и бедствия: «пойду я раб (имярек) из избы дверьми-воротами; навстречу мне Михаил-архангел (подставка воинственного Перуна архистратигом небесных сил) со святыми своими с ангелами и апостолами, и возмолюсь я Михаилу-архангелу: Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятью замками-ключами. И глаголет мне, рабу божию, Михаил-архангел: заслоню я тебя, раба божия, железною дверью и замкну тридевятью замками-ключами и дам клю­чи звездам... возьмите ключи, отнесите на небеса!» — «Замыкаюся я, раб божий, де­вяноста позолоченными ключами от колдун(а), от колдуницы, от волхвов и от волхвиц; кину я, раб божий, те девяносто позолоченных ключей в окиян-море (= не­бо)... Никому в кияне не бывать и ключей моих не вынимать»5. — «Завяжи, Госпо­ди, колдуну и колдунье, ведуну и ведунье уста и язык на раба божия (имярек) зла не мыслити. Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! снидите с не­бес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу (упырю) накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолоченными, и те ключи бросит в окиян-море; (в окиян-море) лежит камень-алатырь: тебе бы каменю не отложаться, а вам ключам не выплывать по мое слово»6. В наговорную воду, употребляемую против сглаза, хорутане вместе с угольями кладут стрелу или ключ7. Призываемые

 

1 Щапов., 56.

2 Иллюстр. 1845, 250.

3 В народных преданиях он заступает громовника — см. гл. XXVIII.

4 Иллюстр. 1845, 503.

5  Щапов, 55, 58; Сахаров., I, 18: «Возьми ты, красная девица (Зоря), в правую руку 12 ключей и замкни 12 замкòв, и опусти эти замки в окиан-море, под алатырь-камень». Сравни в I т. настоящего сочинения, стр. 213.

6 Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 54.

7 Сб. Валявца, 247.

 

 

на суд и к начальству читают такое заклятие: «Господи, Владыко Вседержителю! дал еси Петру и Павлу (память того и другого празднуется в один день, и потому народ постоянно соединяет их имена) ключи царствия небесного; сделай мне, Гос­поди, златы свои ключи, запри, загради и заключи сердце (= строгость, озлобле­ние) начальников»1. Яркий блеск и громовое потрясание небесных ключей (= мол­ний) — знамение гневного Перуна, выступающего на вражду с толпами демонов; это поэтическое выражение послужило основою народных примет: не стучи ключа­ми, не бросай их на стол, не играй ни ножом, ни ключами — не то настанут в доме неприязнь и ссоры2.

Уподобляя молнию золотому ключу, фантазия сблизила эту метафору с двумя другими представлениями грозового пламени — фаллюсом и цветком. По указа­ниям народного эпоса, фаллюс бога-громовника есть именно тот ключ, которым отпирает он «сокровенное» облачной девы, чтобы упиться ее любовным напитком (= дождем; см. I, 232, и сравни с древним сказанием об Одине и Гуннлёде — I, 200). В народной русской сказке находим следующий эпизод: у жены-красавицы долго пропадал в далеких странах любимый муж (= зимнее странствование бога-громов­ника), и стали за нее свататься разные цари и царевичи, короли и королевичи. И вот, когда они сидели за столом да угощалися винами, воротился муж в шапке-не­видимке (= в облаке). Жена тотчас догадалась о его возврате, ибо на всех деревьях показалась свежая зелень, и задала своим женихам такую загадку: «была у меня шкатулочка самодельная с золотым ключом; я тот ключ потеряла и найти не чаяла, а теперь тот ключ сам нашелся. Кто отгадает эту загадку, за того замуж пойду!» Ца­ри и царевичи, короли и королевичи долго над тою загадкою ломали свои мудрые головы, а разгадать не могли. Говорит красавица: покажись, мой милый друг!» До­брый молодец снял с головы шапку-невидимку. «Вот вам и разгадка! — сказала она женихам, — самодельная шкатулочка — это я, а золотой ключик — это мой верный муж». (Сравни: I, 236. )3

Перунов цвет, но народным сказаниям, отверзает облачные скалы и криницы и потому служит как бы ключом к затаенным в них сокровищам солнечного света (= небесного золота) и дождя (= дорогого вина). В холодное время зимы прекрас­ная богиня Лада скрывается за густыми тучами и туманами и остается за их мрач­ными затворами печальною узницею — до тех пор, пока не расцветет весною пла­менный цветок Перуна и не отопрет темницы. Чешская песня изображает этот миф в следующих стихах:

 

О Maria! о Maria!

kde's tak dlouho byla? —

U studýnky, u rubinky

nice jsem si myla,

zámeckem, zámeckem

jsem se odmykala,

listeckenv listeckem

 jsem se odmykala4.

 

1 Из рукописного сборника.

2 Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10; Иллюстр. 1846, 172; Нар. сл. раз., 152; сравни т. I настоя­щего сочинения, стр. 404.

3 Н. Р. Ск., VIII, стр. 147. Народная загадка: «тычу-потычу, ночью не вижу, дай-ка, невестка, днем попробую» означает: замок и ключ.

4 Proston. ceske pisne a rikadla, 57.

 

 

Освобожденная и омытая в дождевых потоках, богиня является в мир пречи­стою, светлою женою и несет с собой щедрые дары: вино и золото (= дожди и яс­ную погоду). По свидетельству немецких саг, weisse frau, когда наступает час осво­бождения, просит у всех встречных glücksblume или springwurzel, и если получит этот цветок — отпирает им подземные погреба, где стоят бочки благородного вина и лежат кучи золота, серебра и самоцветных каменьев. Однажды коровий пастух (= Донар — пастырь небесных стад) нашел прекрасный цветок, сорвал его и за­ткнул в шляпу, но вскоре почувствовал на голове что-то тяжелое; смотрит — цветок превратился в серебряный ключ, а подле стоит белоснежная дева. Этим ключом от­пер он двери во внутренность горы и обрел там несметные сокровища1. Предание о Перуновом цвете, этом таинственном ключе к подземным кладам, было перенесе­но на первенца весны — золотисто-желтый цветок (primula veris), который появле­нием своим как бы отпирает земные недра и открывает путь всем другим злакам. В Германии цветок этот называется schlüsselblume, himmelsschlüssel, Frauenschlüssel2. Признавая дождящего Перуна за владыку земных вод, предки наши воссылали к нему мольбы даровать им счастие в рыбной ловле; после принятия христианства мольбы эти стали обращаться к апостолу Петру, который (как известно) и сам был рыбаком. Чтобы ловля была удачная и обильная, архангельские рыбаки, отправля­ясь на морские промыслы, читают следующее заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа! Отступися диавол от всех дверей и от всех углов храмины сея и от всех узлов льняных и конопляных (т. е. сетей) и всяких разных ловушек. Здесь тебе нет ни ме­ста, ни части; здесь с нами, с рыболовами, честный крест Господень! здесь св. Тро­ица — Отец, Сын и св. Дух; здесь Мати Христа Бога нашего, пресвятая Богороди­ца — держит во правой руке цвет и траву и дает нам, рыболовам, для обкуриванья и сохранения нашей рыбной ловли: льняных и посконных и конопляных ловушек, красной рыбы-семги и белой рыбы... Здесь св. апостолы Петр и Павел держат во правых руках адамов крест — цвет и траву и золотые ключи, и дают нам, рыболо­вам, для-ради сохранения нашей рыбной ловли». Другой заговор читается так: «по благословению Господню, идите св. ангелы ко синю морю с золотыми ключами, отмыкайте, и колебайте синее море ветром и вихером и сильною погодою, и возбу­дите красную рыбу-семгу и белую рыбу, раки и щуки и прочих разных рыб, и гони­те из-подо мху, из-под вйченего3 куста и от крутых берегов и желтых песков, и чтоб она шла к нам, рыболовам, в матушку-реку быструю Двину и в разные реки и озе­ра... шла бы в наш рыболовный завод, не боялась бы и не пе(я)тилась наших льня­ных и посконных и конопляных сетей и всяких разных наших ловушек»4. Обе ме­тафоры молнии: цвет и ключ поставлены здесь рядом. Цвет-трава в руках Богоро­дицы и апостола Петра есть мандрагора, известная на Руси под именем адамовой головы; заговор называет ее адамовым крестом, что отзывается глубокою стари­ною: крест был символом Торова Mjölnir'a, так как древнейшая форма каменных молотов была именно крестообразная. «Адамовой головою» рыболовы и охотники окуривают в чистый четверг свои сети и силки, чтобы ловля была успешная; окури­вают этой травою и ружья, чтоб они не портились и давали бы меткие выстрелы5. Апостол Петр и св. ангелы (собственно: духи гроз) отмыкают золотыми ключами

 

1 Beiträge zur D. Myth., II, 243—4.

2 D. Myth., 1146; Громанн, 234.,

3 Вица — ветка.

4 0. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 16—17.

5 Абев., 3; Иллюстр. 1845, 538.

 

 

(= молниями) синее море (= дождевые тучи), вздымают бурные вихри, волнуют реки и озера и гонят рыбу в расставленные сети. Первоначально, по всему вероя­тию, здесь разумелась не простая рыба, а та, ловлею которой занимался Тор во вре­мя весенней грозы (см. выше стр. 81)1. В связи с травою «адамов крест» надо поста­вить поверье о чудесной траве, известной под именем Петрова креста. Эта послед­няя так описана в народном травнике: «ростом в локоть, цвет багров, растет кусточ­ками, корень весь крест-накрест»2; она попадается только счастливым, помогает отыскивать клады и предохраняет от нечистой силы3.

d) Весною, когда золотой ключ-молния отопрет замкнутое небо, появляются ро­сы и дожди; и те, и другие признавались небесными слезами (I, 306—307), а пото­му Перунов цвет, как низводитель этих слез, получил название плакун-травы. До­бывается плакун в Иванов день, на ранней утренней зоре; корень и цвет его облада­ют великою силою: они смиряют нечистых духов, делают их послушными воле че­ловека, уничтожают чары колдунов и ведьм, спасают от дьявольского искушения и всяких недугов; крест, сделанный из плакуна и надетый на бесноватого, изгоняет из него поселившихся бесов. Плакун открывает клады и заставляет демонов пла­кать, т. е. заставляет тучи проливать дождь. Кому посчастливится найти и выкопать корень плакуна4, тот должен произнесть над ним такое заклятие: «плакун, плакун! плакал ты долго и много... будь ты страшен злым бесам, полубесам, старым ведь­мам киевским; а не дадут тебе покорища, утопи их в слезах; а убегут от твоего позо­рища, замкни в ямы преисподние»5. Трава эта, по мнению народа, зарождается «на обидящем месте» — на крови6, что согласуется с вышеприведенным сказанием о корне альрауна. Стих о голубиной книге относит происхождение плакуна ко време­ни крестной смерти Спасителя:

 

Плакун-трава всем травам мати:

Когда жидовья Христа рòспяли,

Святую кровь его пролили,

Мать пречистая Богородица

По Исусу Христу сильно плакала,

По своему сыну по возлюбленном,

Ронила слезы пречистый

На матушку на сырую землю;

От тех от слез от пречистыих

Зарождалася плакун-трава7.

 

1 Прибегают рыбаки еще к следующему средству: прилепливают к сетям воск от свечи, кото­рая горела на Светло-воскресенскую заутреню, и причитывают, «как на пасху валил в церковь народ, так бы шла в мои сети рыба!» Так же поступают кузнецы, звероловы и пчеловоды, при­меняя обряд к своим занятиям — чтобы в кузницу шли заказчики, чтобы звери ловились в кап­каны, а пчелы летели в ульи (Этн. Сб., V, опис. гор. Котельнича, 75). Кузнечная работа, звери­ная охота и роенье пчел (точно так же, как и рыбная ловля) служили предметами сравнения при поэтическом изображении грозы.

2 0. 3. 1848, V, смесь, 15.

3 Терещ., V, 95; Записки Авдеев., 136. Известно еще название Петровы батоги (cichorium intybus, желтяница), очевидно, указывающее на Перунову плеть; соком этой травы ведьмы поят девушек, что­бы они чиликали сороками. — Рус. в св. посл., IV, 96.

4 Копать его советуют, не употребляя железных орудий.

5 Продолж. Дневн. записок Лепехина в 1770 г., 73; Терещ. V, 89—90; Сахаров., I, 44; Абев., 267; За­писки Р. Г. О. по отд. этногр., I, 724: «чтобы найти место клада, следует взять с собой немого петуха, привязать ему на шею плакун-траву и пустить на землю; как только станет петух на место клада, тот­час закричит».

6 Москв. 1844, XII, 41-42.

7 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 189.

 

 

Основа предания принадлежит дохристианской эпохе; богородица заступает здесь место древней Лады (Фреи), богини утренней зори и весенних гроз. Дева-Зо­ря выводит поутру ясное солнце и прогоняет темную ночь; по аналогии суточных явлений с годовыми, той же богине приписывали вывод весеннего солнца из-за ту­манных покровов зимы. В ярких красках Зори предкам нашим виделись рассыпае­мые ею по небесному своду розы, а в росе — ее жемчужные  слезы; при падении этих слез распускается пламенный всемирный цвет = свет дня, восходящее летнее солнце, — точно так же, как Перунов цвет-молния, силою которого разгоняются ту­чи и проясняется отуманенный лик дневного светила, расцветает во время проли­ваемых небом слез, т. е. во время грозы, сопровождаемой дождевыми потоками. Вот почему народная фантазия связывает предание о плакуне с именем Богороди­цы и самое зарождение этой травы ставит в зависимость от ее пречистых слез. В позднейшее время, позабыв мифическое значение плакуна, народ ищет его в полях и лесах и скрещивает этим названием то одну, то другую траву1. В Германии orchis mascula известна под именем Frauenthräne или Marienthräne2, а в Богемии дикая гвоздика (Lychnis dioica, Lychnis flos cuculi Linn. ) — под именем slzičky Panny Marie. Про цветок «Богородицыны слёзки» чехи рассказывают, что в то время, когда св. Мария провожала своего сына на распятие, капали из ее светлых очей слезы, и там, куда они пали, выросла дикая гвоздика (dianthus sylvestris), которая и доныне носит на себе следы этих божественных слез. Срывая дикую гвоздику, дети причитывают: «Panny Marie slzičky, at' mne  nebolej očičky»; если потереть этим цветком больные глаза, то, по народному поверью, они излечатся3, т. е. больные глаза так же прозре-ют, как прозревает на рассвете, при утренней росе, всесветное око = солнце.

е) Перунов цвет разит демонов, побеждает их и заставляет в страхе и трепете разбегаться в разные стороны; ради этого ему могли присваиваться названия: чер­тополох, одолень- и прострел-трава. Имя чертополох (= трава, которою можно всполошить чертей) дается разным видам цепкого репейника (carduus, cirsium); сверх того, растение это называют: дедовник (т. е. трава, посвященная Деду-Перу­ну), бодяк (может быть, от глагола бодать — колоть), волчец, иголчатка, колючка. По народным рассказам, чертополох прогоняет колдунов и чертей, оберегает до­машний скот, врачует болезни и унимает девичью зазнобу4; ружье, окуренное тра­вой колюкою, стреляет так метко, что ни одна птица не ускользнет от его удара и ни один кудесник не в состоянии заговорить его5. Чтобы вылечить скотину от червей, знахарь идет в поле, отыскивает куст чертополоха, осторожно наклоняет его к земле (стараясь не изломить) и прищемливает деревянными вилочками; при этом про­износится заклятие: «ты, трава, Богом создана! выведи червей из кобылы или коро­вы раба такого-то; коли выведешь — отпущу, а не выведешь — с корнем изжену!» Когда черви вывалятся из скотины — надо немедленно освободить траву, пригова­ривая: «ты мне послужила, и я тебе отслужу!» Если этого не сделать, чертополох в другой раз не послушается6.

 

1 Гг. Анненков и Тарачков указывают на пять различных растений, которым дается имя плакун-травы, и между прочим на spiraea ulmaria (Иванов цвет, медуница, wurmkraut), epilobium angustifolium (Иван-чай, feuekraut, brandkraut) и lytrum salicaria (blutkraut). — Ворон, беседа, 238, 244, 270.

2 D. Myth., 1146.

3 Громанн, 97—98.

4 Сахаров., II, 5; О. 3. 1848, IV, смесь, 147; V, 2.

5 Сахаров., I, 42.

6 Иллюстр. 1845, 251; О. 3. 1848, т. LVI, смесь, 206; Терещ., V, 93.

 

 

Одолень-трава (серб. одол ан, чешск, odolen) названа так потому, что одолевает всякую нечистую силу; этим именем в некоторых местностях обозначают белую и желтую кувшинку (nymphaea alba и lutea — купальница, водяной прострел). Оба ви­да — и белоцветная, и желтоцветная nymphaea (seeblatt, nixblume) пользовались особенным религиозным уважением у древних фризов и зейландцев; сообщая это сведение, Гримм нашел уместным напомнить о священном лотосе индийцев — Ramâprija (приятный Раме = любимый богинею Lakschmi). Гигантский и роскош­ный цветок Индии, возникающий из лона вод, ближе всего мог служить эмблемою небесного цвета-молнии, какой зарождается в недрах туч и цветет посреди дожде­вого моря; так как, по древнему воззрению, все сущее на земле вызывается к бытию творческою силою весенних гроз, то с лотосом соединяли миф о создании мира1. У других племен арийского происхождения, при иных менее счастливых географи­ческих условиях занятых ими стран, за эмблему небесного цветка принята была простая речная кувшинка. Кто найдет одолень-траву, тот (по свидетельству народ­ного «травника») «вельми себе талант обрящет на земли»; отвар ее помогает от зуб­ной боли и отравы и сверх того признается за любовный напиток, способный про­будить нежные чувства в сердце жестокой красавицы; с корнем одолень-травы пас­тухи обходят стадо, чтобы ни одна скотина не утратилась. Всякий, кто отправляется на чужбину (особенно торговый человек), должен запастись этой травою: «где ни пойдет, много добра обрящет»2. Собираясь в дальний путь, осторожные люди ог­раждают себя следующим заклятием: «еду я во чистом поле, а во чистом поле рас­тет одолень-трава. Одолень-трава! не я тебя поливал, не я тебя породил; породила тебя мать сыра земля, поливали тебя девки простоволосые, бабы-самокрутки (т. е. вещие, облачные девы и жены — см. гл. XXVI). Одолень-трава! одолей ты злых лю­дей: лихо бы на нас не думали, скверного не мыслили; отгони ты чародея, ябедни­ка. Одолень-трава! одолей мне горы высокие, долы низкие, озера синие, берега кру­тые, леса темные, пеньки и колоды... Спрячу я тебя, одолень-трава, у ретивого серд­ца, во всем пути и во всей дороженьке»3. В песне, которой научили сербов вилы, го­ворится:

 

Да зна женска глава,

Што j' одаљан-трава,

Свагда би га брала,

У пас ушивала,

Уза се носила4.

 

Прострел-трава, рассказывают крестьяне, создана не такою, какова теперь, а бы­ла вся сплошная. Когда Бог прогневался на сатану и его сообщников и повелел Ми­хаилу-архангелу гнать их из рая, то злые духи спрятались за эту траву; архангел бросил громовую стрелу и пронзил ею стебель травы от верхушки до самого кор­ня5. С той поры дьяволы боятся прострела и бегут от него на двенадцать степеней. Кто хочет, чтобы дом его был безопасен от грозы и пожара и чтобы житье в нем было счастливое, тот должен сорвать прострел-траву и положить ее под

 

1 D. Myth., 620, 1147.

2 Терещ., V, 91; О. 3. 1848, V, 14.

3 Сахаров., I, 20.

4 Срп. н. гуесме, I, 149. Перевод: если б знала баба, что такое одолень-трава, всегда бы брала ее, вшивала в пояс и носила в себе.

5 Москв. 1844, XII, 41—42. Не знаю, соединяют ли это предание с ноздреватым стеблем кувшинки, называемой водяным прострелом.

 

 

основное бревно здания, а на месте сорванного растения оставить красное пас­хальное яйцо. Она избавляет от порчи и залечивает раны, нанесенные острым орудием. Когда домашний скот заболевает прострелом (род падучей болезни), то знахари советуют привязывать эту траву к рогам захворавших животных1. Название прострела дают различным травам; давно утратив сознание, что «прострелом» обозначался чудесный цветок, действующий подобно громовой стреле (= насквозь пронизывающий, простреливающий), народ ищет под этим именем трав, которые бы по форме их стебля или корня можно было назвать простреленными2. В числе трав, которым присвояется означенное название, встречаем и aconitum lycoctonum (лютик, купальница, царь-трава), о котором смотри т. I, 382.

f) С цветом и веткою Перуна соединялась идея не только возрождения природы, но и всеобщего ее омертвения. Молния — орудие смертоносное; падая на человека или животное, она убивает их на месте; опаляя дерево, заставляет его сохнуть. Смерть же на древнепоэтическом языке есть непробудный сон; оба эти понятия: и смерть, и сон в мифических сказаниях индоевропейских народов служили для обозначения зимы и ночи. Весною, разбивая облачные горы, бог-громовник тво­рил земное плодородие; но осень, предшественница бесплодной, всеоцепеняющей зимы, так же сопровождается дождями и грозами, и как в апреле и мае Перун пред­ставлялся отпирающим светлое небо и дарующим миру щедрые благодеяния, так тем же золотым ключом (молнией) он, в качестве предводителя демонических сил (о Перуне-царе адских подземелий см. гл. XXII), запирал небо на продолжительное время зимы. Отсюда та же молния, которая весною воскрешает природу к жиз­ни, — позднею осенью погружает ее в смертельный сон. Чехи различают два громо­вых удара: один — огневой, возжигающий пламя (= жизнь), другой — ледяной, по­гашающий пламя. Если взять во внимание, что в сказаниях о битвах Индры с Вритрою они представляются сражающимися молния против молнии, то понятно, что ледянящие природу удары грома суть удары, наносимые демоном3. Вот основа­ния, руководясь которыми — фантазия приписала Перунову цвету или пруту могу­чее свойство погружать все, на что только направлены его удары, в долговременный непробудный сон. Подобное свойство приписывалось и гуслям-самогудам (= гро­зовой песне — см. I, 169), и мертвой воде осенних ливней. Дождь, как мы знаем, постоянно уподоблялся опьяняющим напиткам, которые, с одной стороны, воз­буждают человека к дикому разгулу, к неумеренному заявлению своих сил, а с дру­гой — отнимают у него сознание и погружают в усыпление. Такому усыплению подвергается и вся природа — вслед за теми шумными оргиями, какие заводят об­лачные духи и жены во время бурной, дождливой осени. Скандинавские саги рас­сказывают про волшебный напиток, дарующий забвение всего прошлого — ôminnisöl, ôminnisdreckr: предание, родственное греческому мифу о водах Леты;

 

1 О. 3. 1848, V, смесь, 13, 19.

2 Подобно тому придано обратное значение и другому эпитету Перуновой травы — чертов укус (т. е. кусающая чертей). Под именем teufelsbiss, чешcк. čertůw kus (или sv. Petrakořeni), польск. czartowe žebro известна трава scabiosa succisa, имеющая тупой корень, как бы откушенный снизу; на­род уверяет, что откусил его дьявол, а Богородица сжалилась над травою и даровала ей силу прогонять нечистых духов. — D. Myth., 1163; Громанн, 99. Корень этот дают лизать коровам, чтобы охранить их от ведьм и чертей. — Гануша: Дед-Всевед, 28.

3 Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 247; Germ. Myth., 162—4. Не отсюда ли возникли сказания, что богатырь должен побивать великанов, бабу-ягу и нечистую силу одним ударом; от второго удара они оживают.

 

 

этот напиток подает Гримгильда Зигурду, чтобы он забыл Брунгильду, валькирии, эльбины и чародейки подносят героям кубки, с целью отнять у них память о бы­лом и надолго задержать их в своих владениях1. В русских сказках, вместе с «моло­жавыми яблоками», дающими молодость, здравие и самую жизнь (= то же, что жи­вая вода, см. стр. 156—160), упоминаются и яблоки волшебные: кто съест такое яб­лочко, тот впадает в непробудный сон2. Несторова летопись сообщает следующее легендарное сказание, основанное на стародавнем мифе об усыпляющем цветке-молнии: «Бе же и другый старец именем Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своем, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странама, виде обходяща беса — в образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветкы, иже глаголется лепок; и обиходя подле братью, взимая из'лона3 лепок, вержаше на кого-любо: аще прилняше (вар. прилипляше) кому цветок в поющих от братья, (и той) мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку-любо, изидяше из церкви, шед в келью и усняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другого, и не прилняше к нему цветок, стояше крепок в пеньи, дондеже отпояху утренюю»4. В Патерике Печерском это летописное сказание передано с тою отменою, что бес является в образе воина, нося в воскрылии ризном цветы липкие, так как грозовые духи изображались небесными воителями, то указанная черта не лишена значения. Народные сказки упоминают о зелье или корне, погружающем в спячку на целую зиму. Так, хорутанская приповедка рассказывает, что однажды при начале зимы медведь откопал неведомый корень, лизнул его несколько раз и ушел в яму; увидя то, человек и сам лизнул корень, после чего немедленно впал в усыпление и проспал в лесу до самой весны (do protuletja). Когда он пробудился, люди уже пахали землю и сеяли хлеб. Рассказывают еще о пастухе: «nа anjgelsku nedelju» увидел он, что «išla saka kača (всякий гад) k travi, saca je podehnula i odišla je vu jednu jamu»; сделал и сам то же и, воротясь домой, проспал до вешнего Юрьева дня5, т. е. до того времени, когда св. Юрий отпирает небо и землю. Название баснос­ловной сон-травы народ связывает с теми из земных злаков, сок, отвар и запах ко­торых производят на человека одуряющее действие; таковы: мандрагора, известная у нас под именем сонного зелья; atropa belladona — сон, сонный дурман, одурь, нем. schlafbeere или schwindel- (teufels-, wind-, wuth-)beere; hyosciamus niger — белена, дурман, нем. schlaf- (hexen-, bilsen-)kraut; anemone pulsatilla — сон-трава, viscaria vulgaris — дрема, дремучка, сон-трава, гори-цвет. Поселяне убеждены, что сон-трава обладает пророческою силою: если положить ее на ночь под изголовье, то она пока­жет человеку его судьбу в сонных видениях6; думают даже, что всякий, заснувший на этой траве, приобретает способность предсказывать во сне будущее7.

У всех индоевропейских народов сохраняются поэтические предания о сонном царстве, стоящие в самой тесной связи с сейчас указанным верованием в сон-тра­ву. При рождении одной знатного рода девочки, говорит хорутанская сказка8, по­званы были на пир вилы (облачные девы, играющие здесь роль рожениц или

 

1 D. Myth., 1055.

2 H. P. Ck., VII, 16.

3 Издатели летописей прочли это место неправильно: изло на ленок.

4 П. С. Л., 1, 81-82.

5 Сб. Валявца, 254—6.

6 Сахаров., I, 43; Об истор. зн. нар. поэз., 38.

7 Рус. в св. поcл., IV, 95.

8 Сб. Валявца, 56—57.

 

 

ниц судьбы). Все вилы старались наделить новорожденную дарами счастия; только одна «злочеста» изрекла предвещание, что дитя должно погибнуть в ранней моло­дости. Когда девочка выросла, она превзошла красотою самых вил; злая вила еще больше ее возненавидела, и вот когда наступило время выдавать красавицу за­муж — она явилась в замок и ударила ее волшебным прутом; в тот самой миг деви­ца окаменела, и вместе с нею окаменело все, что ее окружало. Та же способность превращать в камень приписывается в славянских сказках тем прутикам, которы­ми владеет ведьма; эта последняя изображается здесь существом демоническим, появление ее сопровождается сильным холодом, так что она сама дрожит от стужи и восклицает: «ijuj-ijuj, zima mi je1 Ударяя прутиком (иногда золотым), она окаме­няет могучих богатырей и на всю страну налагает печать зимнего омертвения; в ту же пору, когда ведьма бывает побеждена и предана смерти — поля и рощи тотчас начинают зеленеть и цвести2. Итак, волшебный прутик (wünschelruthe), который (как указано выше, см. стр. 203) может всему окаменённому возвращать жизнь, по другому представлению — сам превращает все живое в камень, подобно тому, как золотой жезл Гермеса обладал силою и пробуждать от сна, и наводить на бодрству­ющих крепкий сон3. Продолжаем прерванную нами хорутанскую сказку: после многих лет случайно заехал в окаменённое царство молодой царь, увидел красави­цу, залюбовался ею и поцеловал в уста. Его поцелуй пробудил ее к жизни, а с нею ожило и все превращенное в камень. Царь женится на красавице, а злую вилу пора­жает стрелою, причем золотые волосы ее и одежда сгорают сами собою. С хорутан­скою сказкою сходна немецкая — «Dornröschen»4; в ней также являются вестницы судьбы и предсказывают будущее новорожденной королевне. Давно когда-то были король и королева; королева родила девочку, столь прекрасную, что обрадованный отец вздумал задать большой пир. Он пригласил не только родственников, друзей и знакомых, но и вещих жен (die weisen frauen), чтобы они были благосклонны к ре­бенку. В том королевстве их было тринадцать; но как король имел только двенад­цать золотых тарелок, с которых вещие жены должны были кушать, то одну реши­лись совсем не звать. Праздник был великолепный; к концу пиршества вещие жены стали дарить новорожденную чудесными дарами; одна наделила ее добродетелью, другая красотою, третья богатством, и так далее. Только успела выговорить свое по­желание одиннадцатая, как неожиданно явилась в залу незваная вещая жена. Ос­корбленная тем, что ее не пригласили на пир, она жаждала отомстить за обиду и, никого не приветствуя, воскликнула строгим голосом: «в пятнадцать лет пусть ко­ролевна уколется веретеном и упадет мертвая!» Затем повернулась и оставила залу. Все были в ужасе; тогда выступила двенадцатая вещая жена, которая еще не выска­зала своего желания, и хоть она не в силах была уничтожить  злое  заклятие,  но могла смягчить его. «Да не будет смерти, изрекла она, но да будет это глубокий столетний сон, в который впадет прекрасная королевна!» Король, желая соблюсти свое дитя от предсказанного несчастия, издал указ, чтобы в целом его государстве были немедленно сожжены все веретёна. Дары вещих жен в точности исполнились: королевна была прекрасна, скромна, приветлива и разумна, так что всякий, кто ее хоть раз видел, не мог не полюбить милой девушки. Случилось, что в тот день, ког-

 

1 Н. Р. Ск., VII, 22; Lud Ukrain., I, 305—327; Срп. припов., 29; сб. Валявца, 120—7; Сказ. Грим., 60; в немецкой сказке ведьма жалуется: «hu, hu, hu, was mich friert

2 Sloven, povesti, Skultety a Dobsinsky, 1, 10—11.

3 Одисс, V, 47—48.

4 Сказ. Грим. 50.

 

 

да совершилось ей ровно пятнадцать лет, короля и королевы не было дома, и коро­левна оставалась одна в замке. Она ходила по дворцу, осматривала палаты и комна­ты и наконец по узкой круглой лестнице взошла на старую башню; отворила дверь — там в маленькой комнатке сидела старуха с веретеном в руках и прилежно пряла кудель. «Добрый день, бабушка! — сказала девица, — что ты делаешь?» — Пряду, — отвечала старуха. «А это что за вещь, что так весело кружится?» — спроси­ла королевна, указывая на веретено, и хотела было приняться за пряжу; но едва она дотронулась до веретена, как уколола им палец. В то самое мгновение исполнилось заклятие — королевна упала на постель и погрузилась в глубокий сон. Сон этот рас­пространился на весь замок: король и королева, которые только что воротились до­мой и вошли в залу, заснули вместе со всею свитою и двором; спали и лошади на конюшне, и собаки на дворе, и голуби на крыше, и мухи по стенам; даже огонь, раз­веденный на очаге, остановился неожиданно и как бы заснул; жареное перестало скворчать, и повар, замахнувшийся было на поварёнка, так и замер на этом движе­нии, погрузившись в дремоту; самый ветер притих и ни один листик не шевелился более на деревьях. Кругом замка вырос густой терновник и с каждым годом поды­мался все выше и выше, так что наконец никто не мог видеть ни самого замка, ни флага на  его  кровле.  Но  по  свету шла молва о чудной  спящей  красавице Dornröschen (так ее называли), и время от времени являлись королевичи, пытав­шиеся пробраться сквозь терновый забор. Попытки их были тщетны; терновник, словно у него были руки, крепко обхватывал каждого смельчака, и несчастные юно­ши, повиснув на его иглах, умирали жестокою смертию. Много-много годов утек­ло, услыхал один королевич от седого старца рассказ о спящей королевне и захотел во что бы ни стало посмотреть на нее. Срок пробуждения приближался. Когда юноша подошел к терновому забору, вместо колючих кустов явились красивые цветы: дорога была открыта. Он поспешил к замку;, охотничьи собаки и кони лежали  на  дворе  и  спали;   голуби  сидели  на  крыше,   завернув   головы   под крылья; в кухне повар все еще стоял с поднятой рукою, как бы намереваясь ударить поварёнка, и служанка все еще сидела над курицею, которую собира­лась ощипать. Королевич шел дальше; везде царствовала безмолвная тишина, так что можно было слышать свое собственное дыхание. Наконец он взошел на башню и отворил дверь в маленькую комнату, в которой спала королевна; она была так прекрасна, что королевич не мог отвести от нее глаз, наклонил­ся к девице и поцеловал ее. Едва поцелуй коснулся красавицы, как она откры­ла очи и, пробужденная, радостно взглянула вокруг себя. Рука об руку сошли они с башни; проснулся и король с королевою, проснулись и придворные и с изумлением смотрели друг на друга; на дворе ржали лошади, собаки ласка­лись и прыгали, голуби вынули  из-под крыльев свои головы и полетели на поле, мухи  ползали по стенам,  на очаге пылал огонь  и  варилось кушанье, жаркое начало скворчать; повар дал поварёнку такую затрещину, что тот зао­рал, и служанка принялась щипать курицу. Королевич женился на прекрасной королевне, свадьбу отпраздновали пышно, и до конца жизни не изменяло им счастие. Таким образом, превращению в камень, о чем говорят сказки славян и других народов1, здесь соответствует долголетний, непрерывный сон. В немецкой сказке королевна засыпает, уколовшись веретеном; в одной из русских сказок она

 

1 Н. Р. Ск., V., 40; VIII, 429—432; Гальтрих, 143-8; Westsl. Märch., 134—5; сб. Валявца, 17—19; Шотг, 7; Тысяча и одна ночь, II, 217—9.

 

 

засыпает от волшебной шпильки, воткнутой в ее волосы, и только тогда пробужда­ется от мертвящего сна, когда эта шпилька выпадает из девичьей косы1; в других русских сказках выводится королевич, всякий раз засыпающий непробудным сном, как скоро воткнут в его одежду иголку или булавку2. Интересна итальянская редакция сказки о спящей царевне3. У одного знатного вельможи родилась дочь Та­лиа; отец созвал мудрецов, чтобы они предсказали судьбу девочки. Мудрецы объя­вили, что ей угрожает большая опасность от кострики; немедленно отдан был стро­гий приказ, чтобы в замке не было ни льну, ни конопли и ничего подобного. Талиа выросла; раз она увидела старую пряху за работою, любопытная девушка взялась за кудель, начала тянуть нитку и нечаянно занозила свой палец кострикою под самый ноготь; в ту же минуту она обмерла и упала наземь. Ее положили в пустом, уеди­ненном замке и наглухо заперли двери. Однажды охотился в той стороне король, и случилось, что его сокол залетел в окно замка. Король полез за ним и нашел спя­щую девицу, долго будил ее и не мог добудиться. Обвороженный ее красотою, он не устоял против искушения и разделил с ней ложе. Талиа понесла плод и родила двух близнецов — мальчика и девочку; феи приняли детей и положили к грудям сонной матери. Раз как-то, не находя груди, один из близнецов начал сосать у матери палец и высосал из него занозу: с этим вместе окончилось глубокое усыпление Талии, и она встала для счастливой жизни и любви. Дети ее названы Солнцем и Луною; во французской же версии (у Perrault'a) спящая царевна рождает Аврору и День, т. е. | богиню Зорю и бога дневного света — Солнце. По свидетельству Старой Эдды, бог бурных гроз Один погрузил в сон вещую воинственную валькирию Брунигильду, уколов ее тернием; Зигурд (= громовник) нашел спящую деву в замке, снимает с ее головы шлем и рассекает своим чудесным мечом твердую броню, которая так плотно облегла ее тело, как будто бы совсем приросла. Когда броня была снята — дева тотчас же пробудилась от сна4. Валькирия — облачная нимфа, ратующая в шу­ме грозовых битв. С тем же характером облачной девы выступает и героиня валахской сказки: это была прекрасная царевна, страстная любительница плясок, кото­рая не иначе хотела выйти замуж, как за того, кто превзойдет ее неутомимостью в танцах. Сама она танцевала с необыкновенным искусством и бешеным увлечением. Многие из соискателей ее руки падали разбитыми и даже мертвыми от чрезвычай­ных усилий, другие тайком удалялись от опасной невесты. Каждый вечер собира­лись во дворец гости, музыка гремела и танцы следовали за танцами. Однажды сквозь толпу гостей протеснился незнакомый чужестранец и изъявил желание со­стязаться с царевною. Она почувствовала к нему непонятное отвращение, и хоть не желала с ним танцевать, но должна была уступить воле отца. Тотчас же все замети­ли, что под пару принцессе нашелся не менее ее искусный и страстный танцор. Долго они носились по зале; наконец, утомленная — она потребовала пощады, но кавалер не хотел ее оставить; он так быстро и бешено кружился с нею, что она не могла перевести духу, и легкие ноги царевны совсем подкосились. Тут незнакомец бросил ее к ступеням трона, на котором восседал царь, и сказал отцу с злою на­смешкою: «возьми свою дочь! я бы мог потребовать ее по праву, но не хочу... От

 

1 Н. Р. Ск., vii, 2.

2 Ibid., V, 42; VIII, 1, 13; сличи. Slov. pohad., 134—6; Штир, 43—46. По свидетельству некоторых сказок (Шотт, 25; сб. Валявца, 212—4; Slov. pohad., 162—5; Эрбен, 56—57), булавка, воткнутая в воло­сы красавицы, превращает ее в голубку, т. е. одевает ее в «пернатую сорочку» или облачный покров.

3 Pentamerone, 45.

4 Симрок, 168—9.

 

 

этого безумного веселья я успокою вас на вечные времена: ты и твоя дочь, и цар­ский двор, и целый город со всем, что в нем живет, должны окаменеть, и такое ока­менение будет продолжаться до тех пор, пока не явится тот, кто меня пересилит». Таинственный гость был дьявол; по его слову вмиг все окаменело. Ровно через ты­сячу лет является избавитель; он состязается с дьяволом, кто из них в силах вы­пить больше вина, и при этом запирает его в бочку. Едва черт попал в винную боч­ку, как вдруг все ожило и дворец исполнился опять суеты и движения. Неистовые пляски царевны указывают в ней существо стихийное; это — те пляски, которые доныне видит народ в полете вихрей, несущих легкие облака и волнующих моря и реки, под звуки грозовой музыки.

Во всех указанных видоизменениях сказка о спящем или окамененном царстве выражает одну идею: зимний сон природы и ее весеннее пробуждение, когда богиня Земля вступает в брак с просветлевшим Небом, прямее — с богом-громовником, орошающим ее плодоносным семенем дождя, или когда тот же громовник пробуж­дает к жизни дождевые тучи и заключает любовную связь с прекрасною облачною нимфою = с богинею весенних гроз. Оба представления: мать сыра земля, корми­лица смертных, и богиня-громовница, творящая земные урожаи, соединяются в народных преданиях в едином образе мифической красавицы; об этом уже доста­точно было говорено прежде. Последовательная смена лета и зимы есть неизмен­ный закон, ничем не отвратимый приговор судьбы, и потому при самом рождении мифической красавицы (т. е. при начале весны) уже дается предсказание, что она во цвете полного развития заснет долгим непробудным сном и будет покоиться до тех пор, пока не наступит час избавления (т. е. новая весна). Предсказание это не­пременно должно исполниться; отклонить то, что требуется естественными закона­ми, невозможно. Зимний сон или зимняя смерть природы уподобляются окамене­нию; потому что окованная морозом земля твердеет, как камень, и самые тучи, ох­ваченные стужею, не дают более дождя и также представляются застывшими, ока­менелыми. После бешеных плясок, каким предаются облачные девы и грозовые духи в зале небесного чертога, во время бурных осенних ливней, — они цепенеют под холодным дыханием зимы и не прежде пробуждаются к жизни, как в то время, когда благодатная весна наполнит облака-бочки живительным вином дождя. У бол­гар и сербов есть рассказ о том, как морозы превратили в камни бабу-пастушку вместе с ее овцами и козами (см. т. I, стр. 298)1. Подобно убитым сказочным геро­ям, при окроплении их живою водою, — богатыри наших былин, возвращаясь к жизни из того окаменелого состояния, в какое повергло их злое колдовство, обык­новенно говорят: «ах, как я долго спал!»2 Окаменение большею частию совершается ведьмами и чертями, и это понятно, потому что и тем, и другим народные поверья приписывают разрушительные полеты грозовых бурь и мертвящее влияние вьюг и метелей. Разящую насмерть молнию миф отождествляет с губительным зубом де­мона-зимы, который в образе волка или свиньи захватывает в свою пасть (т. е. по­мрачает тучами) светлое солнце и наносит миру тяжелые раны действием треску­чих морозов; наш язык допускает выражение: «мороз кусается». Это омертвение плодотворящих сил природы в зимний период времени греки запечатлели в сказа­нии об Адонисе, который, к общему горю, погиб сраженный острым зубом вепря (I, 402). То же значение, какое в греческом мифе придано кабаньему клыку, в на-

 

1 Сличи у Шотта, 6.

2 Рыбник., II, 69, 77.

 

 

родных сказках приписывается острию булавки (иглы, шпильки)1 и волшебному пруту, а в тех вариантах, где в гибели юного героя или героини желали ярче выра­зить непреложное предопределение судьбы, — веретену или кострике; ибо девы судьбы представлялись пряхами (см. гл. XXV). Смерть и воскресение природы — история, которая издревле интересовала человека и к которой он беспрестанно об­ращался в своих эпических сказаниях. Она передается и Старой Элдою в песне о всеми обожаемом Бальдуре. Сын Одина и Фригги, Бальдур был прекрасным и бла­годетельным божеством ясного летнего солнца; асы желали, чтобы он царствовал вечно, т. е. желали нескончаемого лета, и мать его Фригга поспешила взять со всего, что существует на земле, клятву не наносить вреда этому светлому богу, но при отобрании всеобщей клятвы она позабыла о ничтожном тунеядном растении, кото­рое вырастает не на земле, а на деревьях: это — омела, у ботаников viscum album, нем. mistel. Асы собрались вместе, поставили в средину Бальдура и, пуская в него стрелы, любовались, как они отскакивали прочь и как ни одно острие не вредило ему. Но злобный Локи дознался, с какого растения не взята клятва, сделал стрелу из омелы и дал ее пустить слепому Гёдуру (Hödhr); пораженный этой стрелою, Бальдур пал бездыханным2, т. е. зимний мрак (= слепота) убивает всевидящее бо­жество, закрывая его туманами и лишая ярких все согревающих лучей. Таким об­разом, уклонение солнца на зиму принималось за его насильственную смерть. Так как омела, по-видимому, вырастает не от семени и корня, то происхождение ее по­читали чудесным. Думали, что она спадает с неба на ветви священных деревьев (дуб, ясень, акацию и др. ); следовательно, в ней видели ту тернистую иглу, которую роняет сокол-Индра при похищении сомы, или, что то же — колючий терн-мол­нию, вырастающий на облачных деревьях и с них опадающий на землю. По мне­нию Куна, первоначальный способ добывания огня был указан человеку самою природою. В своих девственных лесах он видел, как ветер, качая деревья, обвитые ползучими травами, тёр твердый сук о сухую лиану и от этого трения рождался огонь. Почти у всех индоевропейских народов те обрубки, из которых добывали «живой огонь», принято было обкладывать сухими чужеядными растениями. Срав­нивая означенное явление с небесной грозою, древний человек узнавал омелу в молниеносной стреле, возжигающей дерево-тучу. Омела (пол. jemioła, чешск, jmel, серб. имела, мела = санскр. a-mala — незапятнанный, чистый, светлый) известна в Швейцарии под именем donnerbesen и признается обладающею теми же свойства­ми, что и springwurzel3. На Руси ей дают название вихорево гнездо4; а по сербскому поверью, под орешником, на котором выросла омела, всегда можно найти змею с дорогим камнем на голове и много других сокровищ5, что, с одной стороны, указы­вает на связь омелы с кладами, а с другой — роднит ее с тою змеиною травою, кото­рая прикосновением своим исцеляет раненых и воскрешает убитых (см. гл. XX). По свидетельству Плиния, друиды считали омелу на дубах за дар, ниспосланный с неба, и за несомненный знак, что деревья эти избраны богами; они думали, что омела родится не от семян, а от помета диких голубей и дроздов, т. е. от молниенос­ных искр, роняемых грозовыми птицами (сравни с вышеуказанным уподоблением

 

1 Наоборот, враждебный сказочным героям, представитель демонической силы — кощей умирает тогда, когда сломан конец иголки (Н. Р. Ск., VII, 16).

2 Симрок, 8, 280—1.

3 Die Götterwelt, 206.

4 Толков. слов., 1, 1250.

5 Срп. pjeчник, 352.

 

 

молний помёту облачных коней — I, 325). Любопытно, что в Нидерландах чужеяд­ные растения называются maertakken и служат указанием, что там, где они вырос­ли, садились отдыхать эльфы (мары), во время прилета своего из небесной страны (England). По мнению галлов, питье, приготовленное из омелы, исцеляет от всякой отравы и болезней и сообщает животным плодородие1; в Германии пиво, сваренное с чужеядными растениями, считается целебным против порчи домашнего скота2. Подобно Бальдуру, герой персидского эпоса Исфендиар, которого не могло ранить никакое оружие, погиб от ветки терновника, пущенной вместо стрелы3, что напо­минает schlafdorn, которым Один уколол Брунигильду, и немецкую сказку о Dornroschen. Чужеядный моховидный нарост на диком розовом кусте (шиповнике) или боярышнике называется у немцев schlafapfel; уверяют, что он происходит от ужаления осы (= от удара молнии, см. I, 195), и что если положить его под изго­ловье, то человек до тех пор будет спать беспробудно, пока не вынут этого растения назад; чтобы охранить дом от несчастий, втыкают его за кухонные балки4. Подо­бное поверье есть у чехов: «nа šipku vyroste spánek, jinak pokažená ruže šipková, v jejižto jabličku zavity červik se naleza; tyž spánek trhaji mládenci zamilovani a panny... potajmo, nejvice na jare pred slunce vychodem, a kladou to jedni druhym potajmo do lozi (jakož i matky a baby detem do kolibek ho nastrkaji), aby dobre spali a libe sny meli»5. Очевидно, что повесть о безвременной кончине Бальдура составляет один из древнейших об­щеарийских мифов; отголосок этого мифа, хотя уже в значительно подновленной форме, встречаем в галицкой колядке: было то давно, с первовеку —

 

Коли жидове Христа мучили,

На розпятию гей розпинали,

Клюков за ребра гей розбивали,

Терновый венец на голов клали,

Глогови6 шпильки за ногти били;

Всяке деревце не лезло в тельце,

Червива ива ой согрешила —

Исуса Христа кровцю пустила7.

 

Итак, предание о зимней смерти светлого, солнечного божества слилось у сла­вян с евангельским сказанием о мученической кончине «праведного солнца» Хри­ста и воспоминается на праздник Коляды, когда благодетельное светило снова вос­кресает к жизни; губительная омела заменяется ивою = вербою, которая (как мы видели) играет в наших поверьях и обрядах роль Перуновой лозы. «Гива тим чер­вива, говорят малорусы, що килками з'неjи Христа мучили»8. В связи с этим объ­ясняются и другие родственные сказания о плакуне-траве и корне альрауна: и та, и другой явились в мир в печальный день казни, постигшей праведника (см. выше стр. 202, 211).

Зимний сон природы продолжается целые месяцы и ничем не может быть пре­рван до истечения известного срока; отсюда понятно, почему сильномогучие бога­тыри русских сказок, вслед за необычайными подвигами, погружаются в долгий,

 

1 Галлы, соч. Георгиевского, 119—120; Beiträge zur D. Myth. Вольфа, II, 272.

2 Ibid., I, 221.

3 M. Мюллер, 94—95.

4 D. Myth., 1155-6.

5 Ч. О. И. иД. 1865, IV, 309.

6 Глогбоярышник, weissdorn.

7 Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 23.

8 Номис, 6; Основа 1861, X, 51—52 («Велик день у подолян»).

 

 

непробудный, так называемый богатырский сон1. Любопытно указание одной сказ­ки2, что как скоро добрый молодец впал в усыпление, тотчас же на всех деревьях стали увядать верхушки, словно от зимних морозов. Царевна, погруженная в долго­летний сон, пробуждается не прежде, как в то урочное время, когда меч-молния разрубит ее тесную броню и как из пальца красавицы будет высосана уколовшая ее заноза, т. е. когда прекратится мертвящее влияние зимы и твердые оковы, которые наложила она на землю и дождевые тучи, будут раздроблены, прососаны жгучими лучами весеннего солнца и молниями. Польский глагол smoktać (чмокать или цмокать — издавать звук губами, белор. цмокаць — свистать, шипеть, как змей, щелкать зубами, смокать, смаковать — отведывать, пить с наслаждением) одинако­во употребляется и в смысле сосать, и в смысле целовать. Если эти понятия отож­дествлялись в языке, то нет ничего удивительного, что в народном эпосе спящая царевна пробуждается к жизни не только высасыванием из ее тела губительной за­нозы, но и поцелуем юного светлого жениха. Поэтический язык доселе удерживает древнюю метафору, по выражению которой весеннее солнце горячо лобзает землю, и она, словно невеста перед венцом, убирается в цветы и зелень. О молнии предки наши выражались, что она сосет дождевые тучи, и называли ее потому smok или сток = огненный (молниеносный) змей, высасывающий молоко небесных коров (т. е. дождь), и вместе с тем: водяной насос, пожарная труба (см. гл. XX). Но слово сосет уже возбуждало представление о жадно впившихся и страстно целующих ус­тах. Во время весенней грозы, в которой древние поэты усматривали свадебное тор­жество бога-громовника с облачною девою, Перун припадает к своей невесте пла­менными устами, лобзает ее молниями и упивается любовным напитком = до­ждем; в громовых ударах слышались звуки его сладострастных поцелуев. Этот пре­красный художественный образ встречаем в сказочном эпосе: богатырь-громовник побеждает демонические рати, избавляет от них красавицу-царевну и в награду за то просит у ней поцелуя; «царевна не устыдилася, прижала его к ретиву сердцу и громко-громко поцеловала, так что все войско услышало»3. Любопытно, что народ­ные сказки дают поцелую то же двоякое значение, какое придавалось Перуновой ветке: с одной стороны, он освобождает от заклятия и прерывает волшебный сон4, а с другой — насылает забвение5. Я. Гримм сопоставляет ôminnisöl — напиток, дару­ющий    забвение,     с    словами:     швед.    minna — целовать,    датск.    minde (как φιλείν ) — amare и osculari; старинное выражение о поцелуях «das Hebmahl ansetzen» называет их пиром любви6.

Рядом с уподоблением туч скалам и камням стоит поэтическое представление их крепостями, городами, дворцами (замками) и царствами. Метафора эта осно­вывалась на том непосредственном впечатлении, какое производят на глаз гряды видимых на горизонте одно на другое нагроможденных облаков; принимая разно­образные, утёсистые очертания, они казались каменными стенами и башнями, воздвигнутыми на небе упорным трудом и искусством великанов. От санскр. Корня

 

1 Н. Р. Ск., VII, 5, 6; VIII, 23.

2 Ibid., VIII, 12.

3 Н. Р. Ск., VIII, 18.

4 Ibid., VII, 15; у Шотта, стр. 261: поцелуй морской девы воскрешает убитого витязя; Beiträge zur D. Myth., II, 244-5.

5 H. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49.

6 D. Myth., 1055: «minna — oscuari kann freilich aus mynna (den mund geben), altn. mynnax verdetbt scheinen».

 

 

sthâ — stare произошли: sthûna — наковальня (= камень; сравни греч. άχμωνсло­во, означающее наковальню и соответствующее санскритскому açman и нашему ка­мень) и столб, подпорка в доме; готск. stains, англос. stân, сканд. stên, др.-немец. stein, греч. οτία, οτίον , илл. stena — скала, камень, и рус. стена; санскр. sthana — место, дом, здание, город, gô-sthâna (зенд. gaô-stâna) — загородка для скота (в пере­носном значении: облачная постройка для небесных коровсличи выше стр. 180), sthala, англос. stal, steal, сканд. stallr, др.-нем. stal, stall, рус. стан (укрепленный ла­герь) и стойло1. Скрывая в своих мрачных вертепах небесный свет и дожди, облака представлялись скалами, замыкающими внутри себя дорогие для смертного со­кровища, и в этом смысле рисовались воображению: крепкими оградами, за кото­рыми демонические силы прячут золото солнечных лучей и живую воду, городами (т. е. по древнему значению этого слова — огороженными местами), крепостями или замками и, наконец, царствами; ибо в отдаленную эпоху господства родовых отношений каждое обнесенное стенами место поселения было отдельным государ­ством, независимым политическим центром, с своим самостоятельным влады­кою-патриархом, с своею управою и распорядком. В гимнах Ригведы облака и тучи называются городами и крепостями Вритры, стены которых разрушает могучий Индра, чтобы открыть дождевым потокам свободный путь на землю; поэтому Инд­ре давалось прозвание Purandara — разоритель городов2. Немецкий язык допускает выражение getürmte wolken; в Турингии der weisze turm — гряда белых облаков; в Вестфалии, при виде черных туч, говорят: «der grummelturm (donnerturm) steigt auf»; на шведских островах то же явление обозначается словом bisaborg (gewitterburg)3. Подобно тому в Архангельской губ. густые облака, скученные по краям горизонта, называются стеною: «солнце садится в стену», т. е. в тучи4. Народные загадки, упо­добляя громовый грохот реву быка и ржанию коня, выражаются: «ревнул вол на сто гор, на тысячу городов», «ржет жеребец на крутой горе» или «сивый жеребец на все царство ржет» (I, 312, 338). Эти горы и города, потрясаемые громовыми ударами, должны быть горы-тучи и те самые города, о которых сербская песня рассказывает, что их строит на воздухе вещая вила (см. гл. XXIII). В заговорах, какие произносят­ся ратником при выступлении на войну, читаем: «еду на гору высокую-далекую по облакам, по водам (т. е. на небесный свод), а на горе высокой стоит терем боярский, а во тереме боярском сидит зазноба красная девица (= богиня Лада). Вынь ты, девица, отеческий меч-кладенец; достань ты, девица, панцирь дедовский, отомкни ты, девица, шлем богатырский; отопри ты, девица, коня ворона... Закрой ты, деви­ца, меня своею фатою от силы вражией»5. «Под морем под Хвалынским стоит мед­ный дом, а в том медном доме закован змей огненный, а под змеем лежит семипудовый ключ» от богатырской сбруи (вооружения). «Во той сбруе, говорит ратник, не убьют меня ни пищаль, ни стрелы», и слово заклятия направлено на то, чтобы до­быть ее из-под огненного змея. «За дальними горами есть окиан-море (= небо) же­лезное, на том море есть столб медный, на том столбе медном есть пастух чугун­ный, а стоит столб от земли до неба, от востока до запада. Завещает тот пастух сво-

 

1 Пикте, II, 18-19, 145.

2 Orient und Occid., 407—8, 413; Germ. Mythen, 161.

3 Die Guttetwelt, 91—92.

4 Обл. Сл., 219.

5 Сличи в другом заговоре: «от окиан-моря узрела и усмотрела, глядучи на восток красного сол­нышка — во чисто поле: стоит семибашенный дом, а в том доме сидит красная девица, а сидит она на золотом стуле, уговаривает недуги».

 

 

им детям: железу, укладу, булату красному и синему, стали, меди, свинцу, олову, сребру, золоту, каменьям, пищалям и стрелам: подите вы, железо, каменья и сви­нец, в свою мать-землю от раба (имярек)... А велит он ножу, топору, рогатине, кин­жалу, пищалям, стрелам, борцам, кулачным бойцам быть тихим и смирным; а ве­лит он: не давать выстреливать на меня всякому ратоборцу из пищали». Заговор на любовь красной девицы начинается этими словами: «за морем за Хвалынским во медном городе, во железном тереме сидит добрый молодец — заточен во неволе, за­кован в 77 цепей, за 77 дверей, а двери заперты семидесятые семью замками, се­мидесятые (семью) крюками»1 Приведенные заговоры открывают перед нами це­лый ряд мифических представлений: собираясь на войну, ратный человек обраща­ется с мольбами о защите и помощи к богине-громовнице или к победоносному Перуну, обладателю меча-кладенца (= молнии) и вороного коня (= быстролетной тучи); заговор изображает его отцом (создателем) всякого оружия металлического и каменного, и дает ему название пастуха — название, в тесном смысле означаю­щее владыку небесных стад, а в более широком — пастыря народа, военачальника, вождя. Но меч-кладенец и вся богатырская сбруя лежат сокрытые в кладовых об­лачного замка (медного дома или терема), за крепкими стенами и запорами; сам добрый молодец — громовник (или вместо его — огненный змей, демон бурных гроз) сидит окованный в тяжкой неволе в городе-туче: эти оковы налагаются зим­ними холодами, которые замыкают дождевые источники и делают небо железным; под влиянием означенного воззрения темные сплошные тучи зимы стали пред­ставляться темницею заключенного в них громовержца. Силою заговорного слова заклинатель вызывает Перуна восстать от бездействия, разрушить облачные затво­ры, взяться за меч-молнию и поразить враждебные рати (первоначально: полчища демонов). К нему же, как творцу любовного напитка, обращаются и с мольбами на­слать в сердце девицы горячую любовь. Старинные апокрифы сообщают суеверные сведения о городах, из которых точатся райские реки молоком, маслом, вином и медом. Таков упоминаемый в «Хождении апостола Павла по мукам» град Христов: «свет его паче света мира сего светяся, и бе весь злат, и 12 стенами огражен бяше» (I, 191); в слове о Макарии римском (по рукописи XIV в. ) названы «два града — един железен, а другие медян, да за тема градома рай божий... и вне рая поставил есть Бог хиравими и сирафими, оружье иламянно в руках имущи, стрещи рая и древа животна»2. Народные сказки говорят о змеиных (драконовых) дворцах или царствах медном, серебряном и золотом (о значении этих эпитетов см. стр. 148—9). В Литве сохранилось предание, как один царь (= демонический представи­тель туч), во гневе своем на солнце, приказал заключить его в башню, нарочно для того устроенную. Приказ был исполнен, и солнце перестало светить. Тогда двенад­цать планет, лишенные его света, заказали огромный молот, этим молотом (т. е. молниями) пробили отверстие в башне и освободили солнце из тяжкого заключе­ния.

Владыка весенних гроз, разбиватель мрачных туч, просветитель неба, податель дождей и урожаев, присутствие которого так очевидно для всех в летнюю пору, на зиму как бы совсем скрывается; в период суровых вьюг, снегов и морозов не узна­ется его творческая сила, и миф представляет его засыпающим непробудным сном или умирающим на все время зимы. Очарованный, заклятый, полонённый враж-

 

1 Сахаров., 1, 18, 22—26, 29.

2 Пам. отрсч. лит., II, 64; Пам. стар. рус. литер., III, 139.

 

 

дебными демонами, бог-громовник, вместе с своим победоносным воинством, по­чиет до весны в облачных горах или замках. По указанию ведических гимнов, про­бужденный весною Индра разрушает своими огненными стрелами семь городов демона зимы (Çambаr'ы) и выводит из-за крепких затворов стада небесных коров, несущих в своих сосцах благодатное млеко дождя, или освобождает из заключения облачных дев, поспешающих оросить бесплодную землю живою водою. Семь горо­дов указывают на семь зимних месяцев; предания индоевропейских народов осяза­тельно свидетельствуют, что первоначальной родиной их прародительского племе­ни была страна умеренного пояса, сходная по климату с среднею Россией, — стра­на, чуждая и зноя тропиков и стужи земель, ближайших к полюсу. Неистовое воин­ство Одина, как повествуют народные саги, то заключается в горы, то выходит из их пещер. По мифической связи душ усопших с ветрами и грозовым пламенем, в свите Одина шествуют и толпы скончавшихся героев. Мать сыра земля, скрываю­щая в свои недра трупы умерших, разверзается и для Одинова воинства. Собствен­но, здесь разумеются облачные горы, в мрачных подземельях которых успокаива­ется Один с своими небесными ратниками и усопшими героями, вслед за тем как стихают бурные грозы, и где сидят они в зимнем оцепенении, словно заключенные узники. Принимая их в свои вертепы, горы извергают огонь и затворяются с страшным треском. В декабре, когда боги отпирают врата пресветлого рая и ново­рожденное солнце исходит из них на летний путь, горы эти раскрываются и в них можно видеть спящего Одина со всею его храброю свитою. В двенадцать святых ночей (на Рождественские святки) пробуждаются духи неистового воинства и заво­дят шумную песню; но это пробуждение бывает кратковременное. Зима не выпу­скает их из своих оков, и только тогда, как исполнится семь зимних месяцев и при­дет пора весны — выступает Один из горных вертепов совершенно свободный, го­товый на битвы с демонами и как царственный властитель мира начинает свое бур­ное шествие над зеленеющими полями. Саги повествуют об очарованных горах, из недр которых от времени до времени слышатся звуки труб и рогов, топот коней и стук оружия, из чего заключают о приготовлениях божественной рати к выступле­нию в поход. Миф о спящем воинстве был низведен на землю и приурочен к раз­личным местностям, а роль Одина передана любимым народным героям — слав­ным воителям. Там и здесь в Германии рассказывают, что в такой-то горе или зам­ке спит заклятое воинство и во главе его могучий вождь: Зигфрид, Карл Великий, Генрих Птицелов, Отгон Великий или Фридрих Барбаросса. Некоторым счастлив­цам удавалось посещать эти горы, в период их кратковременного раскрытия. Од­нажды кузнец искал в кустах Одиновой горы (Odenberg) рукоятку на молоток, как внезапно открылась перед ним расщелина в каменных скалах; он вошел в эту рас­щелину и очутился в чудесном мире. Сильные витязи играли в кегли железными шарами и приглашали гостя принять участие в своей игре; но кузнец отказался: шары были слишком тяжелы для его руки. Игроки дружелюбно предложили ему выбрать себе что-нибудь в подарок; кузнец взял один из железных шаров, принёс его домой, и когда, собираясь ковать, раскалил его докрасна — шар обратился в чи­стое золото. Сколько потом ни ходил кузнец на Оденберг, никогда более не попадал в подземные пещеры. О Карле Великом рассказывают, что у самой подошвы Оденберга участвовал он в страшной битве; кровь лилась так беспощадно, что потоки ее проложили глубокие борозды. Карл одержал победу, но вечером, вместе с своим войском, вступил внутрь скалы и заключился в ее стенах; там покоится он теперь от своих геройских подвигов. Каждые семь лет выступает он из горы; в воздухе раздаются звон оружия, бой барабанов, ржание лошадей и удары их подков; шествие направляется к Glisborn'y, где воины поят лошадей и, напоив, тем же путем возвра­щаются в гору. В определенные дни года очарованные горы раскрываются, и в их подземельях можно видеть старого длиннобородого мужа в царственном венце, восседающего за столом, а кругом его одетых в латы ратников — все они покоятся глубоким сном: это — или Карл Великий или император Фридрих. Когда борода Карла вырастет на столько, что трижды обовьется около стола, тогда наступит время пробуждения, и проснувшееся воинство выступит из горных пещер. В горах Турингии (auf dem Kifhäuser) спит Фридрих Красная борода (Rothbart). Смерть, по­стигшая его вдалеке — в крестовом походе, дала народу повод думать, что он не умер и что будет время, когда он воротится и низвергнет похитителя своего престо­ла. Теперь он сидит с подвластными ему рыцарями и оруженосцами в подземной пещере за круглым каменным столом, поддерживая рукою поникшую голову; бо­рода его уже дважды обросла около стола, и когда обовьется она еще один раз — то последует пробуждение государя и настанут лучшие времена. Тут же стоят разнуз­данные кони и, потрясая сбруею, производят сильный шум; в яслях нет сена, а только терновник. Пещера поражает великолепием: все в ней блестит золотом и драгоценными каменьями, и здесь так же светло, как на земле в ясный солнечный день; у самых стен видны большие бочки, наполненные дорогим вином. К одному овчару, который случайно   зашел в эту пещеру, Фридрих обратился с вопросом: «летают ли вороны возле горы?» — и заметил, что ему приходится спать еще целое столетие. Овчар был приведен в оружейную и получил в подарок ножку от сосуда, которая была из чистого золота. По другому варианту, овчар, найдя открытую опу­скную дверь в горах Kifhäuser'a, спустился вниз по длинной лестнице и увидел в за­ле с высокими сводами императора Оттона, который ласково кивнул ему головою и показал на кучу горячих угольев; пастух наполнил ими свою сумку, и когда вы­шел из пещеры — то уголья превратились в золото. Подобные сказания соединяют­ся в Шотландии с именем короля Артура, национального героя кельтов. Любопы­тен рассказ об одном наезднике, который продал незнакомому старику коня и за уплатою должен был отправиться в горы Eildonhills. Он последовал туда за своим проводником — через целый ряд стойл, в которых неподвижно стояли лошади, а на земле, у ног их, лежали спящие воины. В конце подземелья висели меч и рог; наез­дник взялся за последний и только затрубил — как тотчас же затопали кони и стали подыматься воины, звеня своим оружием. Эти роговые звуки — символ грома, пробуждающего от зимнего сна бога весенней грозы и его сопутников; игра желез­ными шарами — поэтическое изображение сверкающих молний и громовых рас­катов; бочки с вином — дождевые тучи; золото и драгоценные камни — клады, со­крытые в пещерах облачных гор; вороны — вещие птицы Одина. И Один, и Тор представлялись бородатыми мужами, ибо древнейшая метафора уподобляла тем­ные тучи — спутанным волосам (см. гл. XXI): как длинная седая борода Карла Ве­ликого указывает на Одина, так красная борода Фридриха — на Донара; этому по­следнему предания дают огненную бороду, и в Норвегии он отождествляется с краснобородым Олафом. По глубокому убеждению древних германцев, падшие в сражениях витязи переходили по смерти в состав Одинова воинства, в небесную валгаллу; в средние века небо признавалось блаженною страною пребывания геро­ев, и памятник XII века говорит о райском (= облачном) граде («небесном Иеруса­лиме»), как о месте, исключительно предназначенном для рыцарей. Под влиянием этих верований мифические предания о верховном божестве гроз и подвластных ему духах были перенесены на усопших исторических деятелей и народных героев, причем фантазия надежду на их пробуждение стала связывать с чрезвычайными нуждами родной земли: они проснутся и явятся германскому народу в то время, когда он будет в величайшей опасности и отечество потребует необычайной помо­щи. Так думают, что это случится в ту кровавую эпоху, когда турки нахлынут на христианские земли, одолеют все собранные рати и станут поить коней своих вода­ми Рейна. В Швейцарии верят, что три основателя народного союза, ныне спящие в ущельях скал, проснутся — как скоро позовет их отечество. Как могучий громовник пробуждается на борьбу с демонами зимы, захватившими божий мир, побеждает их и снова восстановляет благодатное лето с его ясными днями и изобилием пло­дов земных, так и царственный герой пробуждается от долгого сна на битвы с силь­ными врагами, завладевшими всею страною, и с его пробуждением нераздельны победа и начало лучших, счастливейших времен.

Миф называет царство весны и лета золотым (т. е. ясным, светлым, блажен­ным) веком; эта счастливая пора, после постепенной утраты природою солнечного блеска и силы плодородия1, сменяется железным (холодным, ледяным) веком зи­мы, веком распрей, зла и бедствий, который в свою очередь (как скоро восторжест­вуют боги правды и добра) должен рушиться и уступить место возрожденному и просветленному миру, т. е. новому лету. Впоследствии, когда позабыт был первона­чальный смысл этих метафорических выражений, человек, не находя в своем дей­ствительном быту ни полного счастия, ни твердой, незыблемой справедливости, отодвинул предание о золотом веке в незапамятное прошедшее и в далекое будущее и слил его с представлениями рая потерянного, в котором жили первые невинные люди, и рая грядущего, который наследуют праведники при кончине вселенной. Вместе с этим весеннее пробуждение бога-громовника, рушителя старого грехов­ного царства зимы и творца новой, благословенной жизни, соединяется с мыслью о кончине мира, Страшном суде и водворении на обновленной земле вечного сча­стия и правды. В Германии сохраняется верование, что в то время, когда борода Фридриха или Карла Великого трижды обовьет верхнюю доску стола (т. е. когда вы­растет грозовая туча), — явится антихрист, и затем наступит последний день мира и затрубит ангельская труба, призывая всех на Страшный суд. Тогда-то, с пробуж­дением спящего героя, произойдет страшная, кровопролитная битва. На Walserfeld'e, говорит сага, стоит сухое дерево; уже трижды оно было срублено, но всякий раз корень его давал новый отросток. Когда оно вновь оживет и позеленеет, тогда проснется император Фридрих, повесит свой щит на чудесное дерево и начнет беспощадный бой; кровь польется рекою и смочит обувь всех воинов; но злые будут побеждены добрыми и святой гроб отнят из рук неверных. По свидетельству ниж­несаксонской саги, в Голштейне на одном церковном дворе ежегодно от дубового корня вырастает свежий отросток. В ночь на Новый год приезжает на белом коне белый всадник, чтобы срубить этот отросток; но в то же самое время является и другой всадник — черный и на черном коне, и всячески старается помешать ему. Долго они сражаются, пока наконец белый всадник не победит черного и не срубит дубовой отрасли. Настанет, однако, день, когда белый всадник не в силах будет одо­леть черного и дуб вырастет такой большой, что под ним можно будет привязать

 

1 Предания говорят о смене золотого века серебряным, потом медным и, наконец, железным; у скандинавов gullaldr — золотое время, когда боги все свои орудия ковали из чистого золота. — D. Myth., 541, 752—3.

 

коня. Тогда проснется очарованный король, выедет на поле с своею ратью, привя­жет коня к дубу и начнется отчаянная битва. По удачному объяснению Я. Гримма, белый всадник есть светлый Фрейр, сражающийся с черным Суртуром при кончи­не вселенной (см. I, 390); обрубая дерево, он стремится отдалить разрушение мира; дерево это есть мировая ясень (= дожденосная туча), засыхающая под холодным дыханием зимы и дающая новые отпрыски с поворотом солнца на лето. Легенда, известная у славян и немцев, рассказывает о великом грешнике, осужденном на ад­ские муки, от которых избавляют его слезы покаяния; он воткнул в землю сухую палку и, оплакивая совершенные им грехи, поливал ее своими слезами, и вот, во знамение божественного прощения, палка дала зеленые ростки, раскинулась ветви­стым деревом, расцвела и принесла плоды1. Под этой легендарной обстановкою не трудно угадать старинный миф: облачные подземелья издревле принимались за адские вертепы, за царство злых демонов; заключенный в этих вертепах узник мог представляться то невинным страдальцем, то осужденным грешником (разбойни­ком, душегубцем — см. ниже, стр. 230); время освобождения его наступает весною, а проливаемые им слезы — метафора дождя, животворною силою которого увяд­шие на зиму деревья снова одеваются зеленью. Зимнее оцепенение Одина выража­лось и в другом поэтическом образе: думали, что в период зимы он попадает в ссылку или отправляется в далекие страны и блуждает там, подобно теням загроб­ных выходцев; между тем покинутая им прекрасная супруга отдается в объятия его врага, похитителя его престола (Одина-самозванца или зимнего). По исходе семи лет изгнания (семи зимних месяцев) он возвращается назад одичалый, со всеми внешними признаками мертвеца, становится во главе своего воинства, низвергает злобного врага и снова обретает и любовь супруги, и царственную власть над ми­ром2.

Старинный миф о погружении в сон и пробуждении божества творческих сил природы сохраняется у славян в сказочном эпосе. Здесь повествуется: как ненаг­лядная красавица потеряла своего милого, пустилась странствовать и после долгих поисков обрела его в союзе с другою безобразною женою, у которой и покупает за серебряные и золотые диковинки (эмблемы весны) право провести с ее мужем три полные ночи. В эти ночи красавица будит своего неверного друга, напоминая о себе в трогательных причитаниях; но он спит крепким, непробудным сном, и только в третью ночь удается ей наконец вызвать его из волшебного усыпления, насланного хитрою соперницею, отстранить эту последнюю и войти в права настоящей супру­ги. Смысл этой сказки, знакомой и другим индоевропейским народам, следую­щий: в печальный период вьюг и морозов бог-громовник покидает свою красавицу (богиню лета) и вступает в новый союз с колдуньей-Зимою, которая и усыпляет его до той поры, пока не появится весна3. Еще нагляднее развита мысль о зимнем

 

1 Beitrflge zur D. Myth., II, 249; H. P. Лег., 28 и стр. 177-180.

2 D. Myth., 890, 905—913; Die Gottenvelt, 126—8, 135—143, 149-150.

3 H. P. Ск., VII, 1; VIII, 1; Slov. pohad., 583; Сказ. Грим., 88 и в т. III, стр. 152—6; Ск. Норв., II, 11; Ган, 7, 102. В норвежской редакции любопытна следующая подробность: когда царевич проснулся и узнал свою прежнюю подругу, он заставляет обеих жен смывать с своей сорочки три сальные пятна. Сначала взялась за работу безобразная жена — с таким же длинным носом, как наша баба-яга, но чем дольше мыла, тем пятна становились больше и больше: напротив, жена-красавица смыла их легко и скоро и тем самым доказала превосходство своих супружеских прав, т. е. зима помрачает облачные покровы, одевающие небесного жениха, а лето просветляет их, золотит солнечными лучами. Позднее этому ми­фическому представлению придан был нравственный смысл: чистота — знак невинности, а черные пятна — свидетельство греха, неправды. Отсюда возникло любопытное сказание о белоснежной со-

 

 

замирании природы в сказках о заклятых царевичах и царевнах, о чем см. в главе XX. Историческая же обработка мифа, столь богатая у германцев, в славянском мире весьма слаба; причина этого факта, без сомнения, кроется в отсутствии геро­ических элементов в истории славянских племен за те давно минувшие века, когда эпическое настроение народа было еще свежо и легко овладевало бытовым матери­алом для воплощения в нем мифических преданий. Только у чехов встречаем ска­зание, которое может быть поставлено наряду с выше приведенными сагами о Кар­ле Великом и других героях; но едва ли оно не обязано своим происхождением близкому соседству и влиянию немецкой национальности. В горе Бланике, в четы­рех милях от Табора (рассказывают чехи), заключены рыцари, павшие некогда в бою; они спят на полу и на каменных скамьях, и возле каждого лежит его оружие; некоторые покоются, опершись на меч, а другие — сидя верхом, склонив голову на шею лошади. Источник, вытекающий из горы, проливается их конями, которые стоят оседланные вдоль отвесной скалы. Каждый год на Иванов день Бланик от­крывается, и рыцари выезжают поить своих лошадей. Случилось раз пастуху зайти в открытую гору, рыцари проснулись и стали спрашивать: не пора ли выступать в поход? Но вождь их Венцелий, который покоится посреди пещеры — на возвышен­ном месте, отвечал: «нет, не настало еще время, когда уничтожим мы врагов Че­хии!» И тотчас все погрузились в сон. Один кузнец позван был в пещеру подковать лошадей и в награду за труд получил старые подковы, которые впоследствии пре­вратились в золото; рассказывают еще о конюхе: рыцари пригласили его вычи­стить навоз, он исполнил работу, а навоз оказался потом золотом. Часто слышится в горе стук оружия — это рыцари готовятся к битве. Битва эта произойдет тогда, когда враги со всех сторон ворвутся в страну, заселенную чехами, внесут в нее смерть и огонь, разрушат Прагу до основания, когда старый пруд около Бланика наполнится кровью и засохшие деревья позеленеют и дадут цвет. В то время высту­пит священное войско, и во главе его Венцелий на статном белом коне, держа в руке распущенное знамя; он изгонит хищных врагов, положит начало народной незави­симости и затем вместе с своими ратниками удалится на вечный покой!. В Мора­вии существует предание о любимом князе Святополке (Svatopluk), что когда-то он должен воротиться к своему народу, и до сих пор в некоторых местностях соверша­ется обрядовый ход для отыскания Святополка, что соответствует немецкому обыкновению искать Одина2. Черногорцы рассказывают, что в пещере у развалин grada Oboda спит «děd njihov Crnojević Ivan»; его сторожит горная вила и разбудит тогда, как наступит время «da sjedini opet sa Crnomgorom ravni kotor i sinje more»3. Ha Руси означенный миф соединяется с именем Стеньки Разина, которому (как уже было сказано) народ приписывает сокрытие дорогих кладов. По берегам Волги, где он некогда гулял с своей вольницей, некоторые холмы носят названия: «Стол, Шапка, Бугры Стеньки Разина», а одно ущелье слывет его Тюрьмою. В Разинских Буграх, по народному поверью, знаменитый разбойник спрятал свое богатство в глубоких погребах, за железными дверями, и теперь оно лежит там заклятое. Сам Стенька Разин жив до сих пор, сидит где-то в горе, стережет свои поклажи и мучит-

 

рочке, которую дарит жена мужу, при разлуке с ним, и которая остается чистою, пока жена не нарушит супружеской верности: ни грязь, ни пыль, ни сальные пятна не пристают к сорочке (Н. Р. Ск., VII, 21; Вольф, 98-115; Zeitsch. für D. M., II, 377-384).

1 День 1864, 43.

2 D. Myth., 913.

3 Arkiv za povfistnicu jugoslavensku, 1, 98.

 

 

ся; мать сыра земля не захотела принять его костей, и потому нет ему смерти. Перед наступлением Страшного суда он явится в мир и подобно антихристу станет всех по рукам разбирать: то будут тяжелые времена! Иногда он выходит из своей темницы и носится на белом коне в золотой одежде; бывали даже случаи, когда он показывался людям. Раз, возвращаясь из туркменского плена, русские матросы проходили берегом Каспийского моря; там стоят высокие-высокие горы. Случи­лась гроза, и они присели у одной горы. Вдруг вылез из горного ущелья седой, древний старик — ажио мохом порос: «здравствуйте, говорит, русские люди! быва­ли ль вы у обедни на первое воскресенье великого поста? слыхали ль, как проклина­ют Стеньку Разина?» — Слыхали, дедушка! «Так знайте ж: я — Стенька Разин. Меня земля не приняла за мои грехи; за них я проклят, и суждено мне страшно мучить­ся. Два змея сосали меня: один со полуночи до полудня, а другой со полудня до полночи; сто лет прошло — один змей отлетел, другой остался, прилетает ко мне в полночь и сосет меня за сердце, а уйти от горы не могу — змей не пускает. Но когда пройдет еще сто лет, на Руси грехи умножатся, люди станут забывать Бога и зажгут перед образами сальные свечи вместо восковых; тогда я снова явлюсь на белый свет и стану бушевать пуще прежнего. Расскажите про это всем на святой Руси!»1 В разных деревнях можно услышать рассказы, что не только Стенька Разин, но и Гришка Отрепьев, Ванька Каин и Емелька Пугачев до сего дня живы и скрываются в змеиной пещере на том острове, где живут получеловеки, или сидят заключенные в Жигулевских горах. Вздумала как-то одна набожная девушка спасаться в пещере; но вечером явился перед ней Стенька Разин — худой, весь обросший волосами, и прогнал ее: «эта пещера — моя, — сказал он, — здесь хранятся награбленные мною сокровища»; и в самом деле, при выходе оттуда, девушка увидала бочки, наполнен­ные золотом2. Итак, русское предание, согласно с немецкими сагами, связывает пробуждение Стеньки Разина с кончиною мира и беспощадным, кровавым побои­щем, какое ожидается при этом всемирном событии; сам он носит признаки, нало­женные рукою Смерти = Зимы: старый, худой, он весь порос мохом и волосами. Тем не менее характер русского предания значительно отличается от саг, создан­ных германским племенем. Там спящие герои — представители благотворных, творческих сил природы, выступающие на борьбу с враждебными ратями демонов, на помощь родной стране и на устроение новой счастливой жизни; напротив, у нас, под влиянием тех исторических данных, которые послужили материалом для обра­ботки старинного мифа, герой — разбойник и грабитель и является с тем демони­ческим значением, какое придавалось великанам-тучам, как жадным похитителям золота солнечных лучей и плодородного семени дождя. По тесной связи громовника с мрачными тучами он представлялся, с одной стороны, победителем демонов, а с другой — их злобным владыкою, который то задерживает дожди, то чрезмерными ливнями и градом истребляет жатвы и посылает голод и мор. Эти различные пред­ставления единого божества распались впоследствии на два отдельные образа; при Зевсе-тучегонителе явился бог-кузнец, обитатель подземных пещер, низверженный с неба Гефест, при всещедром, праведном Торе — лукавый Локи, которого поз­днейшие поверья смешивают с сатаною и антихристом (см. гл. XXII); мир подзем-

 

1 Бунт Ст. Разина, Костомарова, изд. 2-е, 231—7. По другому преданию, по ночам является в зем­лянку целая стая змей и гадов, грызет тело Стеньки Разина и пьет его кровь, а как только пропоют пе­тухи — муки его прекращаются. — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 722—3, 733.

2 Дух Христиан. 1861—2, 275; в Шлезии в Zobtenberg сидят перед столом три заклятых злодея. — D. Myth., 913.

 

 

ный сливается в народных сказаниях с пещерами облачных гор, в которых сидит заключенный и окованный железными цепями отец лжи — сатана, и будет сидеть там до самого Страшного суда (I, 388—390). Именно этот демонический тип соче­тала фантазия с Стенькою Разиным. И Локи, и тождественный с ним Прометей были прикованы к скалам; над первым висела змея и капала ему на лицо свой жгу­чий яд, а второго терзал за печень орел, посланный Зевсом1; точно так Стеньку Ра­зина, заключенного в горе, сосет за сердце летучий змей. И орел — носитель Зевсовых стрел и змей-сосун суть зооморфические олицетворения молнии, терзающей своим острым клювом демона-тучу. Вместе с Разиным заключены в змеиной пе­щере получеловеки — баснословные люди об одном глазе, одной руке и одной ноге, которые, чтобы двинуться с места, принуждены складываться по двое, и тогда бега­ют с изумительной быстротою: они плодятся, по русскому поверью, не вследствие нарождения, а выделывая себе подобных из железа. Дым и смрад, исходящие из их кузниц, разносят по белому свету повальные болезни: мор, оспу, лихорадки и т. д. 2. В Томской губ. они называются оплетаями, у хорутан — половайниками; проис­хождение половайников приписывается дьяволуз. Ясно, что это дикое племя родст­венно одноглазым кузнецам-циклопам, помощникам Гефеста. В борьбе с велика­нами (= тучами) Зевс и его сподвижники низвергли своих врагов в преисподнюю и придавили их огромными скалами; впоследствии миф этот был перенесен на зна­менитого в древности завоевателя — Александра Македонского, и средневековые повести4 рассказывают о борьбе его с дивами, т. е. великанами (см. гл. XX), кото­рых заточил он в каменные горы5: «и взиде (Александр) на восточные страны до моря, наричемое Солнче место, и виде ту человекы нечистые... убояся, еда како ум­ножаться и осквернать землю, и загна их на полунощные страны в горы высокие (о связи северной стороны с идеей ада см. в гл. XXII); и Богу повелевшю, сступишася оних горы полунощные, токмо не сступишася о них горы на 12 локоть — и ту створишася врата медяна и помазашася сунклитом, и аще хотят огнем взяти — не воз­могут и жещи; в последняя же дни... изидуть и си сквернии языкы». Чрез посредст­во литературных памятников означенная басня перешла и к нам, слилась с древ­нейшими народными преданиями и сделалась общим достоянием. Предки наши указывали на разные горы, как на места заключения «нечистых языков». Старин­ный летописец записал рассказ новгородца Гюряты Роговича: послал он отрока своего в Югорскую землю; «Югра же рекоша отроку: дивьно мы находихом чюдо... суть горы зайдуче луку моря, им же высота ако до небесе, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяще высечися; и в горе той просечено оконце мало, и туде молвять, и есть не розумети языку их, но кажуть на железо и помавають рукою, просяще железа. Есть же путь до гор непроходим пропастьми, снегом и лесом, тем же не доходим их всегда; есть же и подаль на полунощии»6. По поводу этого расска­за летописец замечает: «си суть людье, заклепании Александром Македоньскым царем». В путешествии Василия Гогары (1634 г. ) читаем: «да в той же грузинской земле меж горами высокими и снежными в непроходимых местах есть щели зем­ные, и в них загнаны дивие звери Гог и Магог, а загнал тех зверей царь Александр

 

1 Симрок, 60, 284.

2 Дух Христианина 1861—2, XII, 275.

3 Этн. Сб., VI, 149; сб. Валявца, 233—4.

4 История псевдо-Каллисфена и сказание Мефодия Патарского.

5 Пыпин, глава 1-я «Очерка литер. истории старин. повестей и сказок».

6 В Летописце Переяславском, 51: «тамо бо лето не бываеть на самой полунощи».

 

 

Македонский». Из летописных указаний видно, что мысль об этих «дивьих», нечи­стых народах соединялась в былые времена с половцами и татарами, которые неве­домо откуда находили на русскую землю и предавали ее страшному опустошению1. И на западе Европы существовало в средние века убеждение, что татары вышли из тартара2; в гуннах же признавали народ, происшедший от плотского смешения ведьм с лесными демонами или колдуна с волчицею, и смешивали их с великана­ми3. В устах русского люда басня о народах, заклепанных Александром Македон­ским, передается так: «жил на свете царь Александр Македонский — из богатырей богатырь, и войско у него было все начисто богатыри. Куда ни пойдет войною — все победит, и покорил он под свою власть все земные царства. Зашел на край света и нашел такие народы, что сам ужаснулся: свирепы пуще лютых зверей и едят живых людей; у иного один глаз — и тот во лбу, а у иного три глаза; у одного одна только нога, а у иного три, и бегают они так быстро, как летит из лука стрела. Имя этих на­родов было Гоги и Магоги. Начал воевать с ними Александр Македонский; дивии народы не устояли и пустились от него бежать; он за ними, гнать-гнать, и загнал их в такие трущобы, пропасти и горы, что ни в сказке сказать, ни пером написать. Свёл над ними одну гору с другою сводом, поставил на своде трубы и ушел назад. Подуют ветры в трубы, и подымется страшный вой, а дивии народы кричат: о, вид­но, еще жив Александр Македонский! Эти Гоги и Магоги доселе живы и трепещут Александра, а выйдут из гор перед самою кончиною света»4.

 

1 Н. C. Р. Л., 1, 100, 107, 189; Сахаров, II, 111.

2 Бокль: история цивилиз. в Англии, I, 229.

3 Deutsche Sagen, II, 15—16 и № 377, 379; Иордан: De gothorum origine. Hüne — великан. Старин­ные хроники утверждают, что королева Альбиона (имя, указывающее на королеву эльфов) и тридцать сестер ее были оплодотворены мэрами, и от этого смешения родились великаны. — Beiträge zur D. Myth., II, 266. Сравни с библейским сказанием: «егда вхождаху сынове божий к дщерем человеческим и рождаху себе — тии бяху исполини».

4 Н. Р. Ск., VI, 64.

 

 

 

XIX. Предания о сотворении мира и человека

 

Предание о сотворении мира, живущее в устах русского народа, обставлено такими подробностями, которые несомненно принадлежат глубочайшей древно­сти. В книге Терещенко предание это записано в такой форме: а) «В начале света благоволил Бог выдвинуть землю. Он позвал черта, велел ему нырнуть в бездну во­дяную, чтобы достать оттуда горсть земли и принесть ему. — Ладно, думает сатана, я сам сделаю такую же землю! Он нырнул, достал в руку земли и набил ею свой рот. Принес Богу и отдает, а сам не произносит ни слова... Господь куда ни бросит землю — она вдруг является такая ровная-ровная, что на одном конце станешь — то на другом все видно, что делается на земле. Сатана смотрит... хотел что-то сказать и поперхнулся. Бог спросил: чего он хочет? Черт закашлялся и побежал от испугу. Тогда гром и молния поражали бегущего сатану, и он где приляжет — там выдви­нутся пригорки и горки, где кашлянет — там вырастет гора, где привскачет — там высунется поднебесная гора. И так бегая по всей земле, он изрыл ее: наделал при­горков, горок, гор и превысоких гор»1. Такое творение земли народ на своем эпиче­ском языке называет сеянием: «взял Бог песчиночку и насеял всю землю с трава­ми, лесами и всякими угодьями»2. Приведем различные варианты: b) «Ото, як за­думав Господь сотворити свит (рассказывают в Малороссии), той говорит до найстаршего ангела Сатанаила: а що, каже, архангеле мий! ходим творити свит. — Да ходимо, Боже! каже Сатанаил. Ото вони и пийшли над море, а море таке темне-темне — сказано: безодня. Ото бог и каже до Сатанаила: бачишь оттую безодню? — Бачу, Боже! — Иди ж, каже, у тую безодню на самее дно, та дистань мени жменю писку; та гляди — як будешь брати, то скажи про себе: беру тебе, земле, на имя гос­подне! — Добре, Боже! И впернув (нырнул) Сатанаил у самую безодню на самий писок, та й зазлистно ему стало: ни, каже, Боже! приточу я и свое имя; нехай буде разом и твое, и мое. И бере вин та й каже: беру тебе, земле, на имя господне и свое! Сказав; прийшлося виносити, а вода ему той писок так и измивае. Той так затискае

 

1 Терещ., V, 44—45.

2 Лет. рус. лит., кн. II, 100—3.

 

 

жменю, але де вже Бога ошукати! затим зигулькнув из моря, так того писку як не було — геть вода смила. Не хитри, Сатанаиле, каже Господь; иди знова, та не приточуй своего имя! Пишов знову Сатанаил, примовля: беру тебе, земле, на имя гос­подне и свое! — и знову писку не стало. Аж за третим разом сказав уже Сатанаил: беру тебе земле, на имя господне! — и ото уже несе тай не стискае жмени, так и несе на долони, щоб то вода легла. Але дарма: як набрав повну руку, то так и вынис до Бога. И узяв Господь той писок, ходить по мори тай рассивае, а Сатанаил давай облизовати руку: хочь трохи, думае, сховаю для себе, а потим и землю збудую. А Гос­подь россияв: а що, каже, Сатанаиле, нема бильще писку? — А нема, Боже! — То треба благословити, каже господь, та й благословив землю на вси чотири части, и як поблагословив, так тая земля и почала рости. Ото росте земля, а тая що у роти и соби росте; дали так разрослася, що й губу росперае. Бог и каже: плюнь, Сатанаиле! Той зачав плювати да харкати, и де вин плював — то там виростали гори, а де хар­кав — то там скали». По другому преданию, от этого произошли болота, пустынные и бесплодные места. «От через що у нас и земля не ривна. Воно ще кажуть, що нибито ти скали та гори Бог знае доки б росли, а то Петро да Павло як закляли их, то вони вжей не ростут. А то вже Господь и каже до Сатанаила: теперь, каже, тилько б посвятити землю, але нехай вона соби росте, а ми видпочиньмо. — А добре, Боже! каже Сатанаил. И лягли вони спочивати. Господь почивая, а Сатанаил и думае, щоби землю забрати; и ото пидняв его та й бижить (чтобы кинуть в воду), а моря не­ма; вдарився на пивнич — и там не видати. Побивався на вси чотири части свита — нигде нема моря... Бачить вин, що ничого не вдие, несе Бога на то саме мисце та й сам коло него лягае. Полежав трохи та й будить Бога: вставай, Боже, землю святити. А Бог ему и каже: не журись, Сатанаиле, земля моя свячена; освятив и jии сеи ночи на вси чотири боки»1. с) В Галиции рассказывают, что в начале веков было только небо да море; по морю плавал Бог в лодке и встретил большую, густую пену, в которой лежал черт. «Кто ты?» — спросил его Господь. — Возьми меня к себе в лодку, тогда скажу. «Ну, ступай!» — сказал Господь, и вслед за тем послышался от­вет: «я черт!» Молча поплыли они дальше. Черт начал говорить: «хорошо, если б была твердая земля и было бы где отдохнуть нам». — Будет! — отвечал Бог, — опу­стись на дно морское, набери там во имя мое горсть песку и принеси; я из него сде­лаю землю. Черт опустился, набрал песку в обе горсти и примолвил: «беру тебя во имя мое!» Но когда вышел на поверхность воды — в горстях не осталось ни зер­нышка. Он погрузился снова, набрал песку во имя божее, и когда воротился — пес­ку у него осталось только за ногтями. Бог взял этот песок, посыпал по воде и сотво­рил землю ни больше ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечь­ся. Они легли рядом — Бог к востоку, а черт к западу. Когда черту показалось, что Бог заснул, нечистый стал толкать его, чтобы он упал в море и потонул; но земля тотчас же далеко расширилась к востоку. Увидя это, дьявол начал толкать Бога к за­паду, а потом к югу и к северу: во все эти стороны земля раздавалась широко и да­леко. Потом Бог встал и пошел на небо, а черт по пятам за ним; услышал, что анге­лы славили Бога в песнях, и захотел создать себе столько же подчиненных духов; для этого обмыл свое лицо и руки водою, брызнул ею назад от себя — и сотворил столько чертей, что ангелам недоставало уже места на небесах. Бог приказал Илье-громовнику напустить на них гром и молнию. Илья гремел и стрелял молниями,

 

1 Записано в Подоле в Винницком повете. — Основа 1861, VI, ст. Сухомлинова, 59—60; Zeitsch. für D. M., IV, 157—8.

 

 

сорок дней и ночей лил дождь, и вместе с великим дождем попадались с неба и все черти; еще до сего дня многие из них блуждают по поднебесью светлыми огонька­ми и только теперь достигают до земли1. d) Предание заонежан: «По досюльскому (т. е. старосветному) окиян-морю плавало два гоголя: первый бел гоголь, а другой черен гоголь. И тыми двумя гоголями плавали сам Господь Вседержитель и сатана. По божию повелению, по богородицыну благословению, сатана выздынул со дна синя моря горсть земли. Из тоя горсти Господь сотворил ровные места и путистые поля, а сатана понаделал непроходимых пропастей, щильев (ущелий) и высоких гор. И ударил Господь молотком и создал свое воинство, и пошла между ними ве­ликая война. Поначалу одолевала было рать сатаны, но под конец взяла верх сила небесная. И сверзил Михайла-архангел с небеси сатанино воинство, и попадало оно на землю в разные места», отчего и появились водяные, лешие и домовые2. Подо­бное же предание находим в апокрифической литературе, именно в статье, озаглав­ленной: «Свиток божественных книг». Хотя статья эта известна нам в позднейших и отчасти попорченных списках, но без сомнения — происхождение ее весьма древ­нее; в ней заметны следы богомильского учения, и некоторые передаваемые ею подробности встречаются в рукописях XV и XVI столетий. До сотворения мира, сказано в «Свитке», сидел Господь Саваоф в трех каморах на воздусех, и был свет от лица его семьдесять-седьмерицею светлее света сего, ризы его были белее снегу, светозарнее солнца. Не было тогда ни неба, ни земли, ни моря, ни облаков, ни звезд, ни зори, не было ни дней, ни ночей. И рече Господь: буди небо хрустальное и буди зоря и облаки, и звезды! И ветры дунул из недр своих, и рай насадил на востоце, и сам Господь воссел на востоце в лепоте славы своея, а гром — глас господень, в колеснице огненной утвержден, а молния — слово господне, из уст божиих исхо­дит. Потом создал Господь море Тивериадское, безбрежное, «и сниде на море по воздуху... и виде на море гоголя плавающа, а той есть рекомый сатана — заплелся в тине морской. И рече Господь Сатанаилу, аки не ведая его: ты кто еси за человек? И рече ему сатана: аз есмь бог. — А мене како нарещи? Отвечав же сатана: ты бог бо­гом и господь господем. Аще бы сатана не рек Господу так, тут же бы сокрушил его Господь на море Тивериадском. И рече Господь Сатанаилу: понырни в море и вы­неси мне песку и кремень. И взяв Господь песку и камень, и рассея (песок) по мо­рю и глаголя: буди земля толста и пространна!» Затем взял Господь камень, прело­мил надвое, и из одной половины от ударов божьего жезла вылетели духи чистые; из другой же половины набил сатана бесчисленную силу бесовскую. Но Михаил-архангел низверг его со всеми бесами с высокого неба. Созданная Богом земля бы­ла утверждена на тридцати трех китах3. Эти любопытные сказания, взаимно попол­няющие друг друга, раскрывают перед нами один из древнейших мифов. На вели­кий подвиг создания мира выступают две стихийные силы: светлая и темная — Бог и дьявол. Несмотря на очевидное стремление народной фантазии возвести старо-

 

1 Эрбен, 143—4; Zeitsch. für D. M., I, 178—180.

2 День 1862, 52, письмо Рыбникова. Черемисы верят в два главных и собезначальных божества: благое Юма и злое Кереметь, меньшой брат первого. При начале мира Кереметь хотел делать то же, что и Юма, но по бессилию мог только портить созданное старейшим братом. Когда Юма захотел вы­двинуть сушу, он приказа! Керемети, который плавал пб морю в виде селезня, достать из-под воды горсть земли; Кереметь достал, но, отдавая принесенную землю, часть ее удержал во рту. Юма дунул на горсть земли и велел ей покрыть собою воды: воля его тотчас исполнилась. Тогда и Кереметь стал вы­плевывать изо рта землю, и где он плевал — там возникали горы. — Казан. губерния Лаптева, 485; Вест. Р. Г. О. 1S56, IV, 2S2; Этн. Сб., V, 41 (выписка из Вятск. Ведомостей).

3 Ист. очер. рус. слов., I, 615—S; Рус. Сл. 1S62, II, ст. Пыпина, 52—54.

 

 

давний миф к позднейшим христианским воззрениям, вся обстановка предания указывает, что здесь идет речь о боге-громовнике (Перуне) и демоне мрачных туч. Первому дается в руки молот, ударяя которым он творит свое могучее воинство, т. е. грозовых, молниеносных духов (см. I, 140—141); раскаты грома объясняются поездом его колесницы по небесным пространствам. Удар молота в другой вариа­ции заменяется ударом жезла в камень: этот камень — облачная скала, а жезл, уда­ряющий в него и вызывающий толпы ратников, — метафора молний, то же что То­ров молот или Перунова палица. В лице противника этого божества узнаем мы ми­фического змея, который в народных сказаниях обыкновенно смешивается с сата­ною. В шуме весенней грозы происходила их страшная битва: представление, кото­рое для массы суеверного народа слилось с библейским преданием о низверженных с неба ангелах; по божьему повелению, Михаил-архангел и пророк Илья, за­ступившие в христианскую эпоху место позабытого Перуна, разят дьявола громом и молнией. Сатане приписано создание гор, что прямо указывает в нем — горного демона (= змея Горыныча), представителя туч, издревле уподоблявшихся горам и скалам; харкая и выплевывая, он творит облачные горы и дождевые хляби, в кото­рых позднее, при затемнении смысла старинных метафор, признали обыкновен­ные земные возвышенности и болота. Надвигаясь на небо, темные тучи, эти де­монские горы, вырастают с необычайною быстротою, и росли бы все больше и больше, если б не были закляты апостолом Петром, т. е. если б не остановило их громовое слово Перуна (о смешении апостола Петра с Перуном см. стр. 206—207). Подобно богу-громовнику, и враждебный ему сатана создает себе сподвижников, вызывая их сильными ударами в камень, т. е. высекая убийственные молнии из камня-тучи. Низвергнутые божественною силою, эти грозовые бесы упадают с не­ба светлыми огоньками, вместе с проливным дождем. Всесветное, безбрежное мо­ре, где встречаются мифические соперники, есть беспредельное небо, тот воздуш­ный океан, о котором было говорено в главе XVI. И бог, и дьявол носятся по этому небесному морю, сидя в ладье, т. е. в облаке (см. I, 282), или плавают по нем в виде двух гоголей белого и черного: эпитеты, стоящие в связи с дуалистическим верова­нием в начале света и тьмы, добра и зла = Белбога и Чернобога. Оба божества участ­вуют в творческой деятельности природы: темное, как представитель помрачаю­щих небо и замыкающих дожди облачных демонов, и светлое, как громитель туч, низводящий на землю дождевые потоки и просветляющий солнце. С особенно строгою последовательностью развивает эту борьбу богов светлого и темного рели­гия персов. Ормузд, верховный источник света, всемогущим своим словом (Гоновер), т. е. громом1, творит ангелов — ферверов и вселенную со всеми ее благами; а злой Ариман, источник тьмы, противопоставляет ему своих нечистых духов — девов и стремится овладеть небом, но будучи низвергнут — падает в подземные про­пасти; в образе змеи он проникает всюду и портит создание Ормузда, влагая в них зародыши зла и болезней; самый огонь он оскверняет дымом2. Быстрый полет туч, молний и ветров заставили фантазию олицетворять эти явления легкокрылыми птицами; этот поэтический образ встречается в большей части народных сказаний, изображающих картину весенней грозы. Плавая по воздушному океану, облака и тучи представлялись водяными птицами — белыми и черными гоголями. Карпат-

 

1 Как только слово это перестанет раздаваться на небе — вселенная тотчас погибнет; сравни с германским верованием, что если бы не молот Тора — злобные великаны давно бы овладели миром.

2 Ж. М. Н. П. 1S5S, III, 273-6.

 

 

екая колядка о сотворении мира, вместо гоголей, выводит двух голубей — птицы, которым приписывается низведение с небес огня (= молний), дождя и божествен­ного дыхания, т. е. ветра (I, 274—5):

 

Колись-то было з'початку света —

Втоды не было неба, ни земли,

Неба, ни земли, нем1 сине море,

А серед моря та два дубойки2.

Сели-впали два голубойци3,

Два голубойци на два дубойки,

Почали собе раду радити4,

Раду радити и гуркотати:

Як мы маеме свет основати?

Спустиме мы ся на дно до моря,

Вынесеме си дрибного писку,

Дрибного писку, синего (вар. золотого) каменьце.

Дрибной писочок посееме мы,

Синий каминец подунеме мы:

3' дрибного писку — черна землиця,

Студена водиця, зелена травиця;

3' синего каменьця — синее небо,

Синее небо, светле сонейко,

Светле сонейко, ясен месячок,

Ясен месячок и все звездойки.

 

За каждым стихом следует припев: «подуй же, подуй, Господи, и з' Духом Свя­тым по земле»5. На воздушном океане стоят два дуба, т. е. деревья-тучи, соответст­вующие мировой ясени Эдды; на этих Перуновых деревьях восседают молниенос­ные птицы, и они-то создают мир: землю из мелкого песку, а небесные светила из синего или золотого камня. Если мы припомним, что солнце, луна и звезды назы­вались метафорически драгоценными каменьями (I, 110) и что эпитеты «золотой» и «синий» служили для обозначения блеска небесных светил и огня, то понятно бу­дет, почему светила эти творятся из синего или золотого камня. Ниже (см. гл. XXI) объяснен нами космогонический миф скандинавов и указано, что в основе его ле­жит мысль о весеннем обновлении природы, о созидании мировой жизни из того омертвения (= небытия), в какое погружает ее губительное влияние зимы. Та же мысль кроется и в славянских преданиях. При начале весны пробужденный Перун выезжает на огненной колеснице, во всем своем грозном величии, на великое дело творчества; разит громовыми стрелами толпы демонов и, рассыпая плодотворное семя дождя, засевает землю разными злаками, или, что то же — творит «посредст­вом сеяния» зеленеющую и цветущую землю6. Вместе с этим он выводит из-за гус­тых туч и туманов небесные светила и, следовательно, как бы создает их из тех са­моцветных каменьев, которые до сего времени были сокрыты демонами зимы и мрака на дне воздушного, облачного океана; выводя яркое, вешнее солнце, он тво­рит белый свет, т. е. по основному, теснейшему смыслу этого выражения — дает миру ясные дни, а по смыслу производному, более широкому — устрояет вселен-

 

1 Только.                               

2 Вариант: зеленый явор.

3 Вар. три голубоньки.

4 Советоваться.

5 Ч. О. И. и Д. 1864, 1, галиц. песни, 5; Об истор. зн. нар. поэз., 66—67; Маяк, XI, 56.

6 Множество деревьев и злаков получили свои названия по имени громовника (Индры, Тора, Пе­руна). — German. Mythen, 137—9.

 

 

ную. Солнечные лучи топят льды и снега, претворяя их мертвые массы в шумные, многоводные потоки, и только тогда зачинается земная жизнь со всей ее роскошью и разнообразием, когда выступит наконец земля из-под вод весеннего разлива и будет обвеяна южными ветрами. Отсюда возник миф, общий всем индоевропей­ским народам, что земля рождается из воды и выплывает из ее пучин силою боже­ственного дуновения. По хорутанскому верованию, земля волею божией вышла из морской бездны, в которой до начала мира была погружена вместе с солнцем, ме­сяцем, звездами, молнией и ветрами; первая показалась из воды высокая гора Триглав (по мнению словаков, это были Татры); самая жизнь на земле зародилась с той минуты, когда внутри ее загорелся огонь, т. е. когда лучи весеннего солнца со­грели мерзлую землю и пробудили в ней силу плодородия. У карпатских русинов существует верование, что вселенную созидали царь-огонь и царица-вода1, т. е. молния и дождь, небесный огонь солнца и живая вода весенних разливов; а серб­ская песня представляет молнию — силою, господствующею над всем миром и все в нем устрояющею: она делит мир и раздает дары — Богу небесную высь, св. Петру летний зной, Иоанну-Крестителю зимний холод, Николаю-угоднику воды, Илье-пророку громовые стрелы2. Замечательно, что слово творить указывает на воду, как на существенный элемент творчества; датск. tvöre — разводить, размешивать что-либо сухое с влажным, исланд. thvari — тесто, рус. творилка — квашня, раствор — смесь жидкости с чем-нибудь сухим, или одной жидкости с другою, творог (кроме общепринятого значения) употребляется в смысле мягкой грязи3. Народное преда­ние относит создание мира к первому весеннему месяцу — марту, название которо­го говорит о времени, посвященном Марсу = богу-громовнику, победителю демо­нических ратей. Во всех мифологиях божество весенних гроз, как оплодотворитель земли и податель урожаев, наделяется творческою силою; от его дыхания произош­ли ветры, от его глаголов — громы, от слез — дожди, от густых волос — облака и ту­чи. Финская космогония развивает ту же идею, что и космогония скандинавов и славян. Изначала обитала в воздушной области дева Ильматр — буквально: дочь воздуха (= облачная дева); однажды спустилась она с эфирных высот на море, и вот поднялась буря, море взволновалось, Ильматр зачала в утробе своей сына от ветра и носилась по морской поверхности ровно семьсот лет (= семь зимних месяцев); наконец чудному ребенку надоело заключение, и он сам проложил себе дорогу из чрева матери: это был Вейнемейнен — бог, обладающий даром могучих, чародей­ных песен. Подобно светлому богу русского народного предания, он плавает по вол­нам первобытного моря и пением своим, т. е. громовым словом и звуками завыва­ющей бури, творит острова, мысы, заливы и подводные камни. Затем прилетает орлица, соответствующая голубям карпатской колядки, садится на колена Вейнемейнена и несет яйца, из которых потом созданы были солнце, луна и звезды. Орел — олицетворение грозовой бури; из-за разбитых молниями и рассеянных ветрами туч он выводит круговидные светила, которые на метафорическом языке уподоблялись золотым яйцами, снесенным мифической птицею (см. I, 269—270, 272).

Создание первого человека миф ставит в теснейшую связь с преданиями о про-

 

1 Срезнев., 19, 23—24.

2 Сравни в Сибирск. Вестнике 1S22, август, кн. VIII, 33: забайкальские тунгусы верят, что в начале веков все было покрыто водою, но божество послало на нее огонь; после долгой борьбы между двумя стихиями огонь спалил часть воды и образовал сушу.

3 Мат. сравн. слов., I, 45—46.

 

 

исхождении огня. Как на земле огонь добывался через трение одного полена, встав­ленного в отверстие другого, так и на небе бог-громовник сверлит гигантское дере­во-тучу своей острой палицей, и от этого сверления она чреватеет и рождает ма­лютку-молнию. Древнему человеку, который в громовой палице узнавал детород­ный член бога — оплодотворителя земной природы1, естественно, было это пред­ставление о происхождении огня и молнии сблизить с актом соития и зарождения младенца, тем более что самая жизнь, одушевляющая человека (= его душа), пони­малась, как возжженное пламя (см. гл. XXIV). Священные песни Вед в добытом трением огне видят плод супружеского соединения двух обрубков дерева, из кото­рых один представляет воспринимающую жену, а другой — воздействующего му­жа; масло же, которым их умащали, называют плотским семенем. Отсюда возник­ли мифические сказания: во-первых, что душа новорожденного нисходит на землю в молнии, и, во-вторых, что первая чета людей создана богами из дерева. Тайну со­здания и рождения человека предки наши объясняли себе тою же творческою си­лою громовника, которою вызван к бытию и весь видимый мир; он послал молнию (= boži posel) устроить на земле первый очаг, возжечь на нем пламя и основать до­мохозяйство и жертвенный обряд; в то же время создан был и первый человек, пер­вый домовладыка и жрец, в образе которого сочетались представления пылающего на очаге огня и родоначальника племени (см. выше стр. 41—42); впоследствии, когда установлен был семейный союз, бог-громовержец всякий раз, при нарожде­нии младенца, низводил с неба молнию и возжигал в нем пламя жизни. В этих ве­рованиях, хотя и бессознательно, сказалось живое чувство родства человека со всею природою. По свидетельству Вед, первобытный, в молнии рожденный человек был праотец Яма (Yama), с чем согласуется греческий миф о Прометее, который низвел на землю небесный огонь и, вдохнувши его в человеческий образ, сформованный из глины, сделался творцом людского рода. У римлян та же самая мысль вырази­лась в предании о Пике. Picus2—дятл, птица, приносящая молнию, и вместе с тем первый король Лациума = основатель племени. Быстрая, «окрыленная» молния олицетворялась в образе птицы, которой фантазия приписывала и низведение не­бесного огня, и принесение в сей мир младенческих душ. У Пика был брат Pilumnus (от pilum — мутовка, толкач = donnerkeil) — бог — охранитель детей. По немецкому поверью, аист не только приносит огонь, но и младенцев, т. е. собственно — их пла­менные души; из горы или колодца, где богиня Гольда с материнской заботливостию оберегает свободные, еще нерожденные души, похищает их аист и влагает в младенцев, новопризванных к земной жизни; почему и называют его Odebardеbаr) = душеприноситель3. Чехи возлагают эту обязанность на аиста, ворону и коршуна; до рождения своего, дети (= души) сидят в каменных горах или плавают в прудах, реках и источниках, словно игривые рыбки; в то время, когда ребенок дол­жен появиться на божий свет, сюда прилетает одна из названных нами птиц, берет в клюв предназначенное к рождению дитя, приносит его в дом через открытое окно

 

1 Молния представлялась молотом, толкачом, палицею (кием). «Кый (maleus, fustis) вместо куй от кую, литов. куне — молот. Одного корня и слово, означающее penem, vitgam virilem; буквы к и х заме­няют друг друга, напр., кутать и хутать, краса и хороший, хитрый и литов. кутрус и пр. ». Пе(ъ)ст — тол­кач от санскр. pish — тереть, толочь; в леттскнх наречиях слово писти выражает действие оплодотво­рения, собственно пихать (пьхати), совать. — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 579, 599.

2 Пикте, I, 4S9: picus. др.-нем, speh, speht, швед, hackspik, дат. spoet, англ. wood-pecker; санскр. pika — кукушка, лат. pica — сорока; корень pik — колоть.

3 Кун, 70-78, 104-7; Die Götterwelt, 53, 281-3.

 

 

или дымовую трубу и передает повивальной бабке. Взрослые дети кладут на окно сахар для вороны и просят ее принести им братца или сестрицу1. И гора, и колодец суть метафоры дождевой тучи; позднее означенное верование стали связывать с те­ми или другими земными источниками; неплодные жены, чтобы получить силу чадородия, пьют из этих источников воду. Самые души, как увидим ниже (см. гл. XXIV), были представляемы легкокрылыми птицами; а девы судьбы — славянские роженицы, присутствующие при рождении детей, тождественны, с немецкими нор­нами, о которых Эдда говорит, что они сидят у священного источника Иггдразил­ли. Падающие с неба молнии вызываются двояким действием громовника: он или сверлит облачное дерево, или высекает искры из облачной скалы; согласно с тем и другим воззрением, старинные мифы говорят о создании первых людей из дерева и камня, и отождествляют их с стихийными, грозовыми духами = великанами. Первозданные люди было племя великанское; один из древнейших англосаксон­ских памятников дает Адаму исполинский рост2. Персидская мифология утверж­дает, что прародители рода человеческого — муж и жена (Meschia и Meschiane) про­изошли из дерева3. В Эдде находим такой рассказ о происхождении первой четы людей: после того, как великаны погибли в кровавом потопе, светлые боги Один, Vili и Ve (дети Вörr'а) пришли на берег моря и нашли там два дерева, из которых и создали мужа и жену, и назвали их Askr (ясень) и Embla: последнее слово Я. Гримм производит от amr, ambr (ami, ambl) — непрестанная работа, и дает ему значение заботливой хозяйки = aschenputtel. Один сообщил им жизнь, Vili — ум и чувство, Ve — слово, слух, зрение и внешний облик. По другому преданию, это дело совер­шили Один, Гёнир и Лодр; первый наделил созданную чету духом жизни, второй разумом, а третий дал ей кровь и румянец4. Ясень, из которой боги создали первого человека, должна быть признана за мировую Иггдразилль. В близкой связи с этим скандинавским мифом стоит следующее литовское предание: в давние времена в одной приморской деревне жил человек по имени Тейсус (праведный); к нему об­ращались все за советами, предсказаниями и разрешением споров, как к человеку вещему и правдивому; когда в глубокой старости настал его смертный час, боги, в награду за его добродетельную жизнь, превратили Тейсуса в ясень, которая слывет в Литве праведным древом5. Подобные верования не чужды были и грекам, и рим­лянам. По словам Гезиода, третий (медный) род земных обитателей создан был Зевсом из ясени ( έχ μελιάν ); это были жестокосердые исполины, которые, враж­дуя между собою, истребили друг друга в битвах. Нимфа-океанида, мать первого человека в Аргосе, называлась Μελια  (ясень)6. Пенелопа спрашивала неузнанного

 

1 Громанн, 64, 105. У лужичан есть примета: в том доме, на кровле которого сядет прилетевший аист, в течение года непременно родится ребенок. — Volkslieder der Wenden, II. 260. Кроме птиц, ново­рожденные дети приносятся зайцем, кошкою (так рассказывают в некоторых областях Германии) и лисицею (в Богемии); в образе этих зверей олицетворялись грозовые явления — см. гл. XII. Вольф (Beiträge zur D. Myth., II, 185—6) приводит песни: a) Die katz legt die stiefeln an, springt in den brunnen, hat ein kindlein funden; b) Unse katz hat stiefeln an, reit damit nach Hollabrunn, findt e kindl in der sunn. Кошка здесь служительница и посланница Гольды; она имеет сапоги-скороходы, прыгает в колодцы и достает оттуда детские души.

2 Опыт ист. обозр. рус. литер. О. Миллера, 336.

3 Ж. М. Н. П. 1838, XI, 328 («Религия и богослужен. древн. персов»).

4 D. Myth., 527, 537; Симрок, 5, 247.

5 Черты литов. нар., 75. Сравни с греческим преданием о Филимоне и Бавкиде, которые были спа­сены богами от фригийского потопа и потом превращены в дуб и липу (Метамор. Овидия).

6 Griech. Mythol. Преллера, II, 36.

 

 

ею Одиссея: «ού γαρ άπό δρυός έσσι παλαιφάτον ούδ άπό πέτρης ?» — происходишь ли ты от славного дуба или от камней1? Энеида2 также упоминает о людях, проис­шедших от твердого дуба и древесных пней. Создание людского рода из камней за­свидетельствовано греческим мифом о Девкалионе, которому, после потопа, дал Гермес повеление бросать через себя кости матери-земли, т. е. камни; все камни, брошенные им, обратились в мужей, а те, что бросала жена его Пирра, — в женщин. Литовцы признают своими предками исполинов и рассказывают, что, когда окон­чился потоп и великие воды удалились с суши, в то время в прародительской стра­не, откуда вышло литовское племя, оставалась в живых только единая чета — муж и жена, но оба были стары и не могли надеяться на потомство. Для утешения осиро­телых супругов бог Прамжинас (= Судьба) послал Линксмине (радугу), которая посоветовала им скакать через кости земли. Сколько раз перескочил старик — столько восстало дородных юношей, сколько раз перескочила старушка — столько взрослых и прекрасных девиц. Но более девяти раз они не в силах были скакать че­рез камни. От новых девяти пар народилось девять поколений литовского народа3. Миф о происхождении рода человеческого из камней в одной из наших старинных рукописей (XV или XVI века) соединяется с верованием славян в Род, имя которого в памятниках постоянно ставится рядом с роженицами, вещими предсказательни­цами судьбы новорожденного и помощницами в родах. Вот это любопытное свиде­тельство: «Вседржитель, иже един бессмертен и непогибающих творец, дуну бо ему (человеку) на лице дух жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не Род, седя на вздусе, мечеть на землю груды — и в том рожаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не Род». Род, мечущий с неба груды = камни, напоминает общеарийское представ­ление о боге-громовнике, который разбивает облачные скалы, бросая в них молни­еносным молотом. В Теогонии Гезиода Зевс кидает в своих врагов άχμων (санскр. acman, литов. akmů, akmens, славкамень4) = каменный молот Тора (I, 130). Как представителю творческих, плодородящих сил природы, Перуну должно было присвояться прозвание Рода; во время весенних гроз, ударяя своим каменным моло­том, дробя и разбрасывая скалы-тучи, он призывал к жизни облачных великанов, окамененных холодным дыханием зимы; говоря мифическим языком: он оживлял камни и творил из них исполинское племя. Таким образом великаны были его по­рождением, первым плодом его творческой деятельности. В древнейших текстах славянского перевода священного писания слово плод служит для обозначения ис­полина, гиганта; так в парамейнике XII столетия, болгарского письма, читаем: «плоди же (исполины) бяху по земи»5. Усматривая в грозе брачный союз неба с землею, перенося мифические сказания о скалах-тучах на обыкновенные горы и называя эти последние костями земли6, младенческие народы пришли к заключе­нию, что первозданный человек-великан (urmensch) был порожден Землею, общею матерью и кормилицею смертных. Так, германцы утверждали, что Tuisko (Tvisko, Tivisko), от которого произошел первый человек Манн (Mannus), был сыном Неба

 

1 Одис, XIX, 163.

2 VIII, 314 и дал.

3 Изв. Ак. Н., I, 114; Черты литов. нар., 69—70, 75. Немецкая сказка (Вольф, 96—97) повествует об одной матери, которая родила ein graue Wackenstein; когда ударили камень мечом, из него полилась алая кровь, а через семь дней после того он превратился в прекрасную девочку.

4 Пикте, 1, 129—130; άχμων - наковальня, caminus — горн, печь; корень ас — permeare, penetrare.

5 Архив ист.-юрид. свед., II, стр. XXIII предисловия.

6 По скандинавскому сказанию, горы и скалы созданы из костей и зубов великана Имира.

 

 

(Tiv) и Земли; от той же божественной четы громоносного Неба (Divus) и всё пита­ющей Земли (Apia) вели свой род и племена скифские1. Наряду с этими предания­ми следует поставить свидетельство Несторовой летописи о создании человека, за­писанное со слов современного волхва: «Бог мывься в мовници и вспотивься, отерься ветхом (вар. ветхим), и верже с небесе на землю; и распреся сотона с Бо­гом, кому в нем створити человека? И створи дьявол человека, а Бог душю в не (во­нь) вложи; темже аще умреть человек — в землю идеть тело, а душа к Богу»2. В Кра­йне до сих пор рассказывают, что при начале веков Бог, пробудившись от сна, по­шел по белому свету, и когда достиг земли, то от чрезмерной усталости выступил на нем пот; и вот упала на землю капля божественного пота, оживотворилась и об­разовала из себя первого человека. Потому-то люди осуждены работать и сниски­вать свое пропитание «в поте лица»3. Снежные облака, облегающие небо в зимнюю половину года, под влиянием вешнего тепла претворяются в дождевые, или, выра­жаясь метафорически: бог облачного неба, бог-громовник, пробуждаясь от зимнего сна, потеет и начинает купаться в дождевых потоках. Одна из купальских песен ри­сует такую картину: стояла верба, на вербе горели свечи (т. е. стояло дерево-туча, а на нем горели молнии);

 

С той вербы капля упала —

Озеро стало:

В озере сам Бог купався

С дитками-судитками4.

 

Из божественного пота, т. е. из паров и туманов, какие подымаются от земли вследствие весеннего таянья, образуются грозовые тучи, или, что то же — нарожда­ются великаны. Согласно с сейчас приведенными свидетельствами, принадлежа­щими славянам, скандинавский миф говорит, что первый муж и первая жена и все племя великанов-гримтурсов произошли от плодоносного пота Имира (см. гл. XXI). Таянье снегов и следующее за тем половодье древние поэты изображали все­мирным потопом, в котором очищается грешная (= опустошенная рукою Зимы, неплодная) земля; а дождевые ливни — банею, в которой на сильном грозовом пла­мени кипятится живая вода; в этой воде омываются небесные боги и, омывшись, обретают ту светлую красоту и те благодатные силы, с какими являются они в лет­нюю пору. Вот почему создание человеческого рода связывается с сказаниями о по­топе и совершается в то время, когда Бог потеет и купается в «мовнице». Так как об­лака представлялись божьею одеждою, покрывалом, плащом, то вержение с неба ветхого рубища (т. е. разорванной громовыми ударами тучи) вполне соответствует бросанию камней восседающим на воздухе Родом. Подобно тому, как Прометей, слепивши из глины тело человеческое, должен был похитить для его одушевления небесный огонь, так в нашем летописном предании созданный сатаною человек ожил только тогда, когда Бог вдохнул в него душу; очевидно, что сатана играет здесь ту же роль, какую в античном мифе Прометей: этому последнему греки при­давали титанический, демонский характер, и сказание об оковах, в которые заклю­чили его боги, в средние века было перенесено на сатану и антихриста.

 

1 Лет. рус. лит., кн. I, 134; D. Myth., 319. Сравни выше (стр. 455) о рождении Тора матерью Горбю (тучею) или Землею.

2 П. С. Р. Л, I, 76.

3 Эрбен, 257: «nа zemlja padne kap z noja, кар se oživi, i eto ti prvoga čovjeka».

4 Терещ, V, 77-78.

 

 

Эти мифические представления, принадлежащие незапамятной старине, не могли не запечатлеться в народных названиях. Germani древние писатели произво­дят от germinare — вырастать из семени (говоря о травах и растениях); слово leut (народ, люд), др.-в.-нем. liut Я. Гримм сближает с liotan (liud, liodan) — расти, давать отростки; сравни populus — народ и pöpulus (нем. pappel) — тополь. Размножение семьи, рода исстари сравнивалось с ростками, пускаемыми из себя деревом, вслед­ствие чего ствол (пень, корень) служит в эпической поэзии символом отца или предка, а ветви — символом их детей и потомков. Величая невесту, малорусская свадебная песня сравнивает ее с явором и спрашивает: «чи ты кориня не глубокого, чи ты батька не богатого?» Болгарская песня говорит о невесте, что она отделяется от своего рода-племени, как от корня1. У сербов есть поговорка: «без старого пня сиротеет огнище» (без стара пања сиротно огњиште), т. е. плохо семье без старшего в роде; о старых и бездетных супругах они выражаются: «као два одcjечена пања»2. Слово корь (корень) означает у нас и родину (село, деревню), и наследственное имущество: «на корю сидеть» — владеть дедовским добром. Сходно с этим, в гот­ском языке ans — предок, родоначальник и вместе бревно, сук3. У чехов hoi, hole — ветвь, палка (малор. гилля — с тем же значением), a holek, holka — мальчик и де­вочка, лужиц. hole, gólje — дитя, holc — парень, holca — девица. В народных песнях весьма обыкновенно сравнение детей с ветвями и верхушкою дерева; наоборот, па­сынок употребляется в областных наречиях для обозначения меньшего из двух сросшихся деревьев; в Воронежской губ. пасынком называют боковой отросток на кочне капусты; серб. младица — молодая жена и поросль, ветка4. В немецких песнях говорится, что в Саксонии девицы растут на деревьях; на вопрос детей: откуда взял­ся у них новый братец или сестрица? в прирейнской стране мать отвечает: из дре­весного дупла; а русские мамки и няньки на тот же вопрос отвечают, что ребенок снят с дерева. Параллель, проводимая в языке и народных поверьях между ветви­стым деревом и многочадною семьею или целым родом, с особенною наглядностию заявила себя в обычае обозначать происхождение знатных людей и степени их родства через так называемое родословное древо (stammbaum). Старинные не­мецкие саги рассказывают о матери, которой снилось, что из ее сердца или чрева выросло большое, тенистое дерево с прекрасными плодами; этот сон служил пред­знаменованием, что она в скором времени родит сына — родоначальника обшир­ного и славного племени5. Таким образом, сын представлялся как бы отростком, исходящим из недр матери, и чтобы усыновить чужое дитя, надо было совершить символический обряд — посадить его к себе на колени: knäsettingr — усыновлен­ный, приемыш, kniesetzenadoptare, schooskind — любимое матерью дитя6. Семноны, по свидетельству Тацита, вели свое происхождение от леса7; имя первого ко­роля (= родоначальника) саксов Aschanes (Askanius), о котором сага говорит, что он возрос в лесу у журчащего источника, Гримм производит от слова askr — ясень, а

 

1 Миладин., 466.

2 Срп. н. послов., 12, 131.

3 Лет. рус. лит., кн. I, 126.

4 Филолог. Записки, год 3, III, 148-152; Обл. Сл., 90; Этн. Сб., VI, 19.

5 Beiträge zur D. Myth., II, 358—9.

6 Сын Отеч. и Сев. Архив 1831, т. XXIII, стат. Гримма, 92: слова genu, knie — колено сродны с γένος, genus, готск. kuni — род, поколение.

7 Они чтили священную рощу приношением человеческих жертв; никто не входил в нее иначе как связанный путами — как бы в сознании своего ничтожества и могущества божества.

 

 

самое название саксов (sachsen) от sanssaxum, скала, камень; один из божествен­ных героев носит имя Sahsnôt1. В числе народцев, входивших в состав скифского племени, встречаем: дервичей (derbikkas), которые напоминают наших деревлян­от санскр. drû, слав. дьрево, греч. δρΰςquercus; дуб же в славянских и греческих преданиях играет ту же роль, какую в скандинавских — мировая ясень2. Народные русские сказки говорят о рождении дитяти из обрубка дерева: бездетные родите­ли — старик и старуха берут чурбан, кладут его в колыбель, начинают качать и при­читывать над ним, как над ребенком, и заветное их желание исполняется — из об­рубка дерева рождается мальчик, которому поэтому дается имя Лутоня, Тельпу­шок; по другим вариантам, он рождается из полена, положенного на печь3. Маль­чик этот отличается необыкновенною хитростью и принадлежит к одному разряду с карликами, в которых древний миф олицетворял грозовых духов и домовых пе­натов. Сказки о его похождениях весьма интересны и составляют общее достояние индоевропейских народов4. Рожденный из обрубка дерева, мальчик катается по реке или озеру в серебряном челноке, рассекает волны золотым веслом и ловит рыбу. Увидала его злая ведьма-змея (драконида), изловила и собирается пожрать: она приказывает своей дочери зажарить его к обеду, но мальчик притворяется, что не знает, как ему лечь на лопату, и просит поучить себя; не подозревая обмана, ведьмина дочка ложится на лопату; хитрец быстро сажает ее в горячую печь, а сам взле­зает на высокий дуб (или явор). Является раздраженная ведьма, начинает грызть дерево, но ломает только зубы об его твердый ствол; тогда бежит она к кузнецу, и тот кует ей железные зубы; принимается ведьма грызть дерево железными зуба­ми — и вот оно трещит, шатается. На счастье малютки, летит стадо гусей и лебедей, к которым он обращается с просьбою: «гуси мои, лебедята! возьмите меня на крылята, понесите меня к отцу к матери». И птицы берут его на крылья и уносят далеко от злой ведьмы, или вместо того они дают ему по перу из своих крыльев — и маль­чик тотчас же превращается в гуся и улетает. При создании этой сказки фантазия воспользовалась разнообразными поэтическими представлениями громоносной тучи и начертала живописную картину летней грозы: малютка-молния = бог Агни, рожденный из недр дерева-тучи — точно так же, как земной огонь рождается из обыкновенного дерева, плавает по небесному морю в ладье-облаке; эпитеты «золо­той» и «серебряный», какие приданы веслу и челноку, указывают на блеск, разлива­емый новорожденным героем. Злая, прожорливая ведьма-змея есть демоническое олицетворение мрачной тучи: едва успеет сверкнуть молния, как уже поглощенная пропадает в ее утробе; потому народные поверья приписывают ей пожирание детей. Кузнец, который кует ей железные зубы, принадлежит к тем мифическим лицам, которые куют богу-громовнику молниеносные стрелы. Ведьму он наделяет желез­ными зубами — метафора острых, страшно кусающих молний; он же вытягивает ей язык (другая метафора, однозначительная с зубом), бьет по нем молотом и кует ведьме голос, т. е. вызывает из нее громовые звуки5. Эта кузнечная работа, вытяги-

 

1 D. Myth., 537—8; Норк: Andeutung eines Systems der Mythol.  180; M. Мюллер,  12; греческ. λάος  (народ) и λάας (камень) звучат родственно.

2 Лет. рус. лит., кн. I, 125—6.

3 Н. Р. Ск., I, 4, b и стр. 119; VI, 17, b, 20; VIII, 6, b.

4 Ibid., II, 34; VI, 17—20; Срп. н. припов., 174—5; Volkslieder der Wenden, II, 172—4. Этн. Сб., V, стат. о кашубах, 132; Сказ. Грим., 15; Ск. норв., I, 1; II, 22; Гальтрих, 37; Ган. 95.

5  Подобно тому в другой сказке (Н. Р. Ск., II, 4) кузнец острит язык и кует тонкий голос волку (= демону-туче, пожирателю Перуновых коз).

 

 

вание змеиного языка и удары Торовым молотом составляют обычные образы, к которым прибегает народный эпос при описании грозовых туч (сравни т. I, 285—6). Кому не приходилось любоваться, как во время сильной грозы часто свер­кающая молния то появится, обливая все ослепительным блеском, то исчезнет, не оставляя ни малейшего следа? Такое беспрерывное, почти неуловимое для глаз по­явление и исчезание молнии предки наши, созерцавшие в явлениях природы жи­вые существа, объясняли себе тем, что нечистая сила мрака = злобная ведьма пре­следует светлого бога небесного огня, который убегает и прячется от ее раскрытой пасти и оскаленных зубов. Он скрывается на вершине высокого дуба (= в туче), и когда ведьма валяет это Перуново дерево — облекается в «пернатую сорочку» и уле­тает легкокрылою птицею: метафора быстрого полета молнии. В другой сказке1 ге­рой, рожденный из древесного обрубка, согласно с представлением молнии несок­рушимым оружием Перуна, является сильномогучим богатырем, перед которым бледнеют и кажутся ничтожными самые великаны Горыня, Дугиня и Соска (о зна­чении их см. в гл. XXI); он побеждает бабу-ягу — демоническое существо, совер­шенно тождественное с змеей-ведьмою. В некоторых вариантах означенной сказки роль этого богатыря играет мальчик с пальчик, т. е. карлик-молния. У всех индоев­ропейских народов существует обширный разряд эпических сказаний, в которых изображается борьба могучего богатыря с змеями (драконами), или, прямее — бо­га-громовержца с демонами-тучами. Это обыкновенно меньший из трех сказочных братьев. В великорусской сказке о трех змеиных царствах^ он назван Ивашко За­печный; то же прозвание дано в венгерской сказке младшему брату, который посто­янно сидел у печки3. В Южной России третий брат, победитель змеев, известен под именем Ивана Попялова: «jон двенадцать лет ляжав у попяле, вопасля того встав из попялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов попялу»4. В словацкой сказке ему соответствует Popelvar, владеющий всеми атрибутами громовника — мечом-самосеком и конем Татошем и также побивающий драконов5. С этими дан­ными согласны и свидетельства норвежских сказок, в которых третий брат, счаст­ливый совершитель трудных подвигов, называется Aschenbrödel, ибо он постоянно сидит у родного очага и возится в золе и пепле; он поражает троллей (драконов), похищает у них серебряных уток (= грозовых птиц), одеяло с серебряными и золо­тыми узорами (= облачный покров) и чудесную золотую арфу (= то же, что гусли-самогуды); влезая в дымовую трубу, он бросает оттуда камень и убивает ведьму (trollweib), которая приготовилась было пожрать его6. Очевидно, что этот герой, яв­ляющийся в преданиях различных народов под именами Запечного, Попялова, Popelvar'a, Aschenbrödel'я (в женском олицетворении — Aschenputtel, Popeluška, Пе­пел уга), есть лицо, тождественное с мальчиком, который нарождается из полена, положенного на печь. Бог-громовник пребывал на земле в священном пламени, разводимом на домашних очагах; почему фантазия и присваивает его сказочным представителям прозвания, указывающие на печь и пепел. Рожденный из дерева, огонь истребляет его, превращает в уголья и золу и сам покоится в пепле, как в мягкой постеле. Позднее, позабыв первоначальную основу мифа, народ связал с оз-

 

1 Н. Р. Ск., VIII, 6, b.

2 Ibid., I, 5.

3 Пов. и пред., 127—9.

4 Н. Р. Ск., II, 30.

5 Slov. pohad., 338—366.

6 Ск. Норв., I, 1, 6, 27; II, 1, 6, 19, 21.

 

 

наченными именами объяснения, на которые наводили его с одной стороны рели­гиозное поклонение огню, а с другой наклонность видеть в замарашке, покрытом сажею, существо нелюбимое в семье, невинно страдающее и преследуемое злою мачехою. В таком страдальческом положении изображал миф светлых богов в хо­лодные месяцы года, когда над всем миром властвует скупая мачеха Зима (I, 404—405), и подвиги, совершаемые в сказках героем-замарашкою, имеют целию разрушить владычество зимы и возвратить ясные дни лета. Сидеть вблизи очага, оберегателя семейного счастия и покоя, — знак, что человек отдает себя под покро­вительство и охранение родных пенатов, знак особенной привязанности к домаш­нему крову, семейной жизни и ее кротким добродетелям, наконец знак полного подчинения прародительским уставам и принятия на себя хозяйственных забот и трудов. Под замаранною от дыма и пепла одеждою должны таиться чувства набож­ности, любви, кротости, готовность переносить незаслуженные притеснения, рас­порядительность и трудолюбие; всеми этими качествами и наделены сказочные ге­рои и героини — Попяловы и Пепелюги. Но огонь, пылающий на домашнем очаге, или воплощение его = дед-домовой чтился, как основатель и владыка рода (см. стр. 41—43). По мнению шведов, домовой обитает в растущем около дома дереве, от ко­торого никто не решится отломить ни сучка, ни ветки; в противном случае ломает­ся семейное счастие. В разных местах Германии рассказывают, что домовые духи живут между дровами, приготовленными для отопления избы1. По польским же и чешским преданиям, родоначальником славянского племени был Попель — лич­ность мифическая, в которой мы узнаем сказочного героя, происшедшего от дре­весного обрубка (сравни выше с преданиями о кобольдах, стр. 44). Заметим, что богатыри, герои занимают в народных сказаниях срединное место между богами и людьми, как посредствующее между теми и другими поколение; о многих героях саги утверждают, что они народились от любовного сочетания богов и богинь с смертными2 и что от этих героев ведут свое начало славные королевские роды, ко­торые, таким образом, по восходящей линии состоят в родстве с небесными влады­ками3. По свидетельству Геродота, скифы верили, что боги, герои, все люди вообще и племена скифские в особенности происходили от верховного божества Неба (Ди­ва = Зевса), которому они придавали эпитет papaios — слово, сближаемое Бергманном с rpeч. πάπας , арм. рар, славян, папа — отец, предок, родоначальник. По мне­нию германцев, бог Tuisko (Tivisko — сын Неба; tiv = Див) был отцом Манна, перво­го человека, и чрез него прародителем всего немецкого народа, что напоминает ин­дийского Мана, который спасся от гибели во время потопа и стал родоначальником людского племени4. Творческие силы неба столько же зависят от посылаемых им дождей, как и от лучей весеннего солнца, дарующего ясные и теплые дни; в небес­ных богах, представителях этих творческих сил, древнейшие мифы соединяют вое­дино черты, принадлежащие весеннему солнцу, с чертами громовника (припом-

 

1 Beiträge zur D. Myth., II, 334. Выше указано, что устроение браков и семейного счастия за­висит от домашнего божества. Гадая о замужестве, девица идет к поленнице и берет первое, ка­кое попадется под руку, полено: если оно гладкое — то муж будет добрый, если суковатое — то сердитый, а если  голое (без коры) — то бедный  (Сахаров.,  I,  67;  Херсон.  Г.  В.   1846,  10;  D. Myth., 1071).

2 Слово богатырь, по самому значению своему, указывает на воителя, близкого к богам (см. I, 274); сравни ήρως , Ήρη , Ήραχλής.

3 В. Myth., 315-8.  

4 "Ibid., 318-9.

 

 

ним Аполлона, Фрейра, воинственную деву Зорю). Поэтому рядом с выше указан­ными преданиями встречаем другие о происхождении рода человеческого от солн­ца. По скифскому преданию, Небо родило бога Солнце (Targitavus, Svalius), у кото­рого было три сына: Щит, Стрела и Коло (колесо = воз и соха); эти три брата и по­читались родоначальниками скифов — воинов, кочевников и пахарей. Согласно с этим, Слово о полку называет русичей внуками Дажьбога (солнца): «погибашеть жизнь Даждьбожа внука», «встала обида в силах Дажьбожа внука»1. Мы видели, что понятие о божественном предопределении (судьбе = Роде) старинный памятник связывает с богом-громовником, который, бросая с неба камни, творил из них лю­дей; то же понятие соединяется и с солнцем, которому чехи дают название Деда-всеведа (см. гл. XXV). Имя деда присвояется славянами не только солнцу, но и бо­жеству весенних гроз. В народных обрядовых песнях доныне повторяется воззва­ние: «ой Дид-Ладо!» Ладо соответствует немецкому Фрейру (I, 222); песни, сопро­вождаемые означенным воззванием, возглашаются при встрече весны (на Семик и Троицу), и в одной из них воспевается приготовление пива, т. е. того опьяняющего, бессмертного напитка, который заваривают небесные духи во время весенней гро­зы2. У западных славян было в обычае при начале весны, прогоняя Морену (Смерть, Зиму), носить дедка и петь в честь его обрядовые песни; о нем рассказы­вали, что дедко всю зиму сидит в заключении в хлебных амбарах и поедает сделан­ные запасы, т. е. в зимний период времени он лишается своей производительной силы, успокаивается от своих обычных трудов и питает род людской старым хле­бом3. С наступлением весны он выходит из заключения и начинает засевать землю и растить хлеба. У болгар4 существует поверье, что Дедо-Господь ходил некогда по земле в образе старца и поучал людей пахать и возделывать поля (см. I, 286—7). Украинские поговорки: «пищить, як дидько в градовий хмари», «жене, як дидько витри»5 свидетельствуют о связи дедка с тучами и ветрами. Домовой, как предста­витель того же небесного пламени, низведенного на домашний очаг, известен на Руси под именем деда. Под влиянием тех демонических свойств, какие издревле приписывались облаченному в мрачные тучи громовнику и домовому (см. стр. 38, 53), и отчасти, может быть, под влиянием христианства слово дедко стало употреб­ляться в значении черта; у Памвы Берынды стоит при этом слове такое объясне­ние: «сице бо нецыи обыкоша диавола именовати»6, что подтверждается и народны­ми поговорками и клятвами: «ходить, як дидько по пеклу» (вар. «шибаецця, як черт по пекли»), «скаче, верещить, як дидько», «а сто дидькив у твои бебехи та печинки!»7. Нашему выражению: «Дид-Ладо» равносильно литовское didis Lado; didis или didelis значит: великий, старейший8. Нестор дает Перуну первое место при исчис-

 

1 Рус. Дост., III, 78, 92. Бергманн даже в имени славян видит указание на древний миф народного происхождения от солнца и допускает следующую перестановку плавных звуков: sval (Svalius) и slav = славянин, происшедший от солнца. — Лет. рус. лит., I, 132, 134.

2 Сахаров., I, 27—28, 260-1.

3 Терещ., У1, 213—4.

4 Показалец Раковского, I, 137.

5 Номис, 223, 254; Старосв. Банд., 162, 195.

6 О вл. христ. на cл. яз., 49.

7 Номис, 62—63, 68, 73.

8 Г. Микуцкий (Изв. Ак. Н., I, 115) говорит: «с литовским didis и латышским lels (великий) замеча­тельным образом совпадают славянские слова: дед, дядя, лёля (lgolga) — у полабцев отец, лела — по-церковнославянски тетка». В галицкой песне (Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 130): «та кликала дядика к собе: ой ходи, ходи, лелю, зо мною!» Во Владимир, губ. лёля — крестный отец и крестная мать. В припевах рус-

 

 

лении языческих богов, без сомнения, потому, что с ним нераздельно было поня­тие о главном и старейшем божестве. Облачное небо, творящее громы и молнии, у всех индоевропейских народов носило название отца: pitâ Dyâus (Divas-pati было прозванием Индры), πατήρ Ζεύς , Jupiter; у славян великий, старый бог, прабог1; у германцев Один (Byoтaн) = Allvater — отец богов и людей, Aldafadhir — отец людей, Aldagautrder menschen Urvater, Ahnherr, Erzeuger, Top = der alte Gott или Vater (см. I, 68, 69); у финнов Ukko Jumala: Jumala — небо, Ukko — дед, старик, домовладыка2, и вместе с тем собственное имя бога-громовника. Заслыша громовые удары, фин­ны говорят: «Ukko pauha» (буквально: дед гремит), подобно тому, как шведы выра­жаются о громе: «добрый старик или добрый отец едет!»3

Мифические представления о первозданных людях — дубе и ясени, о родстве души человеческой с стихийными существами, о лесных духах и девах, жизнь ко­торых неразрывно связана с известными растениями, — повели к созданию разно­образных сказаний, повествующих о превращении человека и переходе души его в дерево или цветок. Вера в возможность подобных метаморфоз, наследованная от глубочайшей старины, была скреплена тем воззрением, какое имел древний чело­век на самого себя. Рождение дитяти и его медленное, постепенное возрастание сравнивал он с прозябанием дерева; отдельные части тела представлялись ему по­добием тех отростков и ветвей, какие дает из себя древесный ствол. Такое воззрение засвидетельствовано историей языка. Семя служит общим названием и для зерна, из которого вырастает всякий злак и всякое дерево, и для оплодотворяющего нача­ла в животных и человеке. Беременность уподобляется всходу посеянного зерна; так, в народной былине говорит жена богатырю Дунаю:

 

У меня с тобой есть во чреве чадо посеяно,

Принесу тобе я сына любимого...

Дай мне младенца поотродити,

Свои хоть семена на свет спустить.

 

В других песнях богатыри наказывают своей дружине избивать вражеское цар­ство, рубить и старого и малого, не оставить ни единого человека на семена4. «Семячко» потребляется в областных говорах, как ласкательное название дитяти5. О беременной женщине выражаются на Руси иносказательно: «покушала горошку», а в сербской песне, которую поют после родов, страдания родильницы изображаются следствием того, что она наелась бобов6. Рождение младенца уподобляется прине­сенному злаком или деревом плоду: понести плод — забеременеть, бесплодная же­на — та, которая не рожает. Встреча с беременной женщиной сулит пахарю урожай.

 

ских песен доныне слышится: ой лелю (звательный падеж) — лелюшки, люли-люлюшки! (Толков. Слов., I, 849; Сахаров., I, 261); у сербов л(ь)ел(ь)о — припев к троицким обрядовым песням (Срп. pjeчн., 298); в болгарской песне (Миладин., 504): «оф леле боже, оф мили боже!».

1 Срп. и. п(есме, II, 440: «од бога од старог крвника».

2 Ukko и akka — отец и мать семейства.

3 У. 3. А. Н. 1852, IV, 509-12; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 177; 1849, V, 59; D. Myth., 152-3; Die Götterwelt, 181—2; Рус. Сл., V, 15: у литовцев Вешайтас — старый отец. К богу Укко финны взыва­ют о помощи в трудных родах (У. 3. А. Н. 1852, IV, 524). Между мифическими сказаниями, принадле­жащими финнам и чуди, Моне приводит следующее: Лаунаватар была беременна десять лет и до тех пор не могла разрешиться, пока св. Георгий (св. Прьене) не бросил ей на живот красную нитку (= мол­нию).

4 Ibid., Ill, 41 и друг, страницы; Кирша Дан., 52.

5 Обл. Сл., 224.

6 Ч. О. И. и Д. 1865, II, 48.

 

 

По древнегерманским законам такая женщина могла безнаказанно входить в чу­жой сад и вкушать плоды1; верили, что то молодое дерево, с которого первые плоды сорваны беременной женщиною, непременно будет урожайно2. Наоборот, лужича­не советуют будущей матери съесть первый плод с дерева, чтобы счастливо выно­сить и родить ребенка3. Названия ноги, руки, пальцев и ногтей в санскрите объяс­няются уподоблением человека растению. Ногами человек касается земли и тем самым напоминает дерево, прикрепленное корнями к матери сырой земле; впечат­ление это выражено словом pada (лат. pes, pedis, литов. pádas, готск. fôtus) — не только нога, но и древесный корень. Если ноги сравнивались с корнями, то самое туловище представлялось стволом, а руки казались отростками: санскр. câkhâ — ру­ка и ветвь соответствует литовскому szakà (ветка) и рус. сук, сучок, пол. sęk; южнос­лав. шака — кисть руки; слово р ка (пол. ręka) сближается с нем. ranke — ветвь или плеть вьющегося растения. Сверх того, рука обозначается в санскрите сложным panća-çâkhâ (pancàn — пять и çâkhâ — ветвь, сук), т. е. имеющая пять сучков или пальцев; палец — kara-çâkhâ, собственно: ручной сучок (kara — рука от kri — де­лать = делающая). Ноготь вырастает на пальце, как лист на ветке, и потому называ­ется: kara-ruja (rui — расти) = растущий на руке4; наше ноготь, старин. нокть, литов. nagas, санскр. nakha от nakhire, se movere, т. е. растущий5. Рамень, раменье — лес, поросль, раменный — боровый, лесной происходят от одного корня с словом рамо, рамена — плечи6; шкура в некоторых областных наречиях означает древесную ко­ру7; волоса народный эпос отождествляет с травою, а траву и цветы называет воло­сами земли (I, стр. 72—73).

Сравнивая зарождение ребенка со всходом посеянного зерна, поэтическая фан­тазия внесла это представление в народные сказки. Так русский богатырь Покати-горошек и хорутанский Петр Бреборич (Peter Breboric) родились от зёрен, съеден­ныx матерями того и другого8. Осиротелая мать, у которой змей унес дочь и убил двух сыновей, идет нá реку и видит: катится по дороге горошинка и упадает в воду. «Божий дар!» — думает она, достала горошинку и съела; от того зерна понесла она плод и родила сына, будущего победителя страшных змеев (о связи гороха с богом-громовником см. гл. XXI). Валахская сказка9 выводит героем королевича Флориана, или, выражаясь русским эпическим языком: Цвет-королевича. Некоторый ко­роль заключил свою дочь-красавицу в крепком замке, желая предохранить ее от всяких обольщений. Королевне исполнилось шестнадцать лет, и красота ее была так всесильна, что когда она гуляла по саду, то цветы склоняли перед ней свои пест­рые головки, птички замолкали в кустах и рыбы выглядывали из вод. Раз, когда ко­ролевна была в саду, подошла к ней незнакомая цыганка и подарила пучок прекрас­ных, пахучих цветов. Красавица принесла цветы в свой терем и поставила в воду; вода сделалась пурпуровой, и на ней показались золотые и серебряные звездочки —

 

1 D. Rechtsalt., 408.

2 Beiträge zur D. Myth., I, 209.

3 Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 346. Когда ведут на двор купленную корову, то, по русскому поверью, встречать ее должна беременная женщина; делается это с целию, чтобы корова приносила хороших телят и давала много молока.

4 Ист. очер. рус. слов., I, 12—14; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 569; Пикте, I, 197—8.

5 Изв. Ак. Н., IV, 89.

6 Обл. Сл., 188.

7 Ibid., 266.

8 Н. Р. Ск., III, 2; V, 24; Рус. Бес. 1856, III, 100—1; сб. Валявца, 111—6.

9 Шотт, 27.

 

 

точно такие, как душистая пыль, покрывающая лепестки цветов. Королевна выпила эту воду — и тотчас сделалась беременна и родила могучего сына, который так же поражает змеев, как наш Покатигорошек. Что такое сверхъестественное происхож­дение богатыря принадлежит к древнейшим мифам о боге-громовнике, за это сви­детельствует предание о рождении Марса (Ареса), которым забеременела Юнона от прикосновения цветка; подобное предание встречается и в романской народной по­эзии. Этот плодоносный цветок — молния (см. стр. 192 и дал. ), которая сверх того уподоблялась и фаллюсу. Илиада рисует прекрасную картину любовного наслажде­ния Зевса-громовержца с облачной богинею Герою на вершине горы Иды:

 

Рек и в объятия сильные Зевс заключает супругу;

Быстро под ними земля возрастила цветущие травы:

Лотос росистый, сафран и цветы гиакинфы густые,

Гибкие, кои богов от земли высоко подымали;

Там опочили они, и одел почивающих облак

Пышный, златый, из которого светлая капала влага1.

 

Новогреческая сказка2 говорит о деве, рожденной в виде зернышка; из этого зер­на выросло лавровое дерево, в котором и пребывала чудная дева, напоминающая собою дриад; по временам она выходила из своего родного дерева и снова возвра­щалась в него. Лавр был посвящен Аполлону. По свидетельству древнего мифа, Аполлон преследовал Дафну, и она, не желая отдаться его любви, превратилась в лавр: ноги пустили корни, тело облеклось корою, руки преобразились в ветви, а во­лоса в зелень. Соответственно тому нимфа Lotis, которую хотел изнасиловать Приап, — убегая его объятий, превратилась в растение aquatica lotos, т. е. облачная дева (лесунка, waldfrau — см. стр. 176), преследуемая во время весенней грозы сладо­страстным громовником, изменяет в быстром беге свой человеческой образ и яв­ляется небесным деревом3. Между нашими поселянами существует следующий рассказ о происхождении гречихи: была у короля дочь красоты неописанной, по имени Крупеничка; сделали набег на русскую землю злые татары, полонили Крупеничку, увезли далеко от родины и предали тяжелой работе. Освободила ее из не­воли вещая старушка; она превратила девицу в гречневое зёрнышко, принесла его на Русь и бросила на родную землю; зерно обернулось королевною, а из шелухи его выросла греча. По другому рассказу, старушка, принеся гречневое зерно на Русь, схоронила его в землю; семя дало росток и породило былинку о семидесяти семи зернах; повеяли буйные ветры и разнесли эти зерна на семьдесят семь полей; с той поры и расплодилась гречиха по святой Руси4. В этом предании (первоначально оно могло относиться вообще ко всякому яровому хлебу) заключается миф о пре­красной богине весеннего плодородия, которую захватывают демонические полчи­ща и держат в тяжкой неволе во все время зимы; с возвратом весны она освобожда­ется от их власти, прилетает из дальних стран грозовым облаком и, рассыпаясь на землю благодатным семенем дождя, возрождается в густой зелени яровых хлебов.

Одна из наиболее распространенных русских сказок повествует о том, как сестра

 

1 XIV, 346-351.

2 Ган, 21.

3 Der Ursprung der Myth., 160—3. Нимфу Lotis предостерёг осел; точно так же крик Силенова осла (т. е. гром) разбудил спящую Весту в то время, как подкрадывался к ней опьяненный Приап. По свое­му дикому крику и цвету кожи осел является в мифических сказаниях грехов одним из животненных олицетворений грозового облака.

4 Вест. Евр. 1820, IV, 289—292; Сахаров., II, 33-35.

 

 

убила из зависти брата и закопала его в землю; на том месте выросла тростинка (или калина); ехали мимо чумаки, срезали тростинку и сделали дудочку, которая — как только поднесли к губам — сама собой заиграла:

 

Ой помалу-малу, чумаченьку, грай,

Да не врази мого серденька в край:

Мене сестриця з'свиту сгубила,

Ниж у серденько да-й устромила.

 

Так бьшо изобличено преступление1. Сюжет этот варьируется весьма разнооб­разно: иногда брат убивает брата, и на могиле убитого вырастает бузина; иногда мачеха — падчерицу, и вырастает калина; иногда две сестры — третью, зарывают ее в могилу и накрывают сверху ёлкою, а на ёлке вырастает цветок, который поет о со­вершенном злодеянии; в народной песне подобное же предание связывается с раки­товым кустом2. Сказка о чудесно изобличенном убийстве встречается почти у всех индоевропейских народов. В сборнике братьев Гриммов3 она озаглавлена: «Der singende Knochen» (поющая кость). Одну страну постигло большое несчастие — по­явился громадный и сильный вепрь, который взрывал нивы и побивал скот и лю­дей своими клыками. Царь обещал выдать за того свою единственную дочь, кто из­бавит страну от страшного зверя. Жил в то время бедняк, и бьшо у него двое сыно­вей. Братья вызвались на смелое дело; младший пошел искать вепря и повстречал маленького человечка, который держал в руке копье. «Это копье, — сказал карлик, — дарю тебе за твое доброе и простое сердце; с ним ты спокойно можешь идти на зве­ря». Юноша поблагодарил и пошел дальше; увидя зверя, он подставил ему копье. Вепрь ринулся и в слепой ярости наскочил на острие с такой силою, что проколол себе сердце. Победитель взвалил убитого вепря на плечи и хотел нести к царю. Тут увидал его старший брат, позавидовал чужой удаче и вечером, возвращаясь домой, сбросил его с моста в ручей; юноша убился до смерти, и старший брат зарыл труп его под мостом, явился к царю с вепрем и женился на царевне. Много лет спустя гнал пастух стадо через мост, смотрит — внизу на песке валяется белая кость, спу­стился в овраг, взял кость и вырезал из нее наконечник для своего рожка. Прило­жил рожок к губам и только подул — как вещая кость запела:

 

Ach du, liebes Hirtenlein!

Du bläst auf meinem Knöchenlein.

Mein Bruder hat mich erschlagen,

Unter der Brücke begraben,

Um das wilde Schwein,

Für des Königs Töchterlein4.

 

Немецкая редакция особенно любопытна потому, что указывает на древнейшую мифическую основу предания; хотя народ и низвел это предание (наравне со мно­гими другими) на землю и окрасил его бытовыми красками, тем не менее очевид­но, что копье карлика есть метафора молнии, а дикий вепрь — демонический зверь-туча. Победитель вепря играет, следовательно, роль громовника; разбивая мрачные тучи, он сам погибает в грозе, и громкая песня, звучащая из его могилы и

 

1 Н. Р. Ск., V, 17; VI, 25; VIII, стр. 314-8; Кулиш, II, 20-23.

2 Временник, XX, 73.

3  Т. I, 28; т. III, стр. 55-56.   _

4 Ах, милый пастушок! ты играешь на моей кости; мой брат меня убил, под мостом схоронил — за дикого вепря и королевскую дочь. Сравни у Гальтриха, 42: «Der Rohrstengel»; Slov. pogad., 125—6, «Piszafka».

 

 

свидетельствующая о его безвременной кончине, есть метафора грома, который раздается вслед за исчезнувшею (= умершею или потонувшею в дождевом потоке) молниею. В Шотландии и Швеции поется старинная песня, как коварная девушка из зависти к своей сестре столкнула ее в море; рыбаки вытащили утопленницу, а гусляр сделал из ее костей арфу, и когда коснулся струн — арфа прозвучала ему о безвестном преступлении1. На Руси известна сказка про охотника, который нашел в лесу рёбрышки, взял одно из них и сделал дудку, дудка запела: «ты играй-играй полегохоньку, ты играй-играй потихохоньку! мои кости больнёхоньки, мои жилки тонёхоньки; погубили меня две сестры, погубили две родные за мою игрушечку, за мою погремушечку»2. Эти сказания стоят в тесной связи с мифом о чудесных му­зыкальных инструментах, на которых играют боги и духи во время грозы и бури (I, 165—6). В славянских сказках большею частию поведают о совершенном преступ­лении не кости невинно убитого, а дерево, трость, камыш или цветок, вырастаю­щие из его зарытого трупа, как бы из брошенного в землю семени. Карпатская ко­лядка говорит, что божье дерево, мята и барвинок выросли из посеянного пепла трех сирот, убитых мачехой за то, что не устерегли золотой ряски на конопельках:

 

Эй бо ми маме люту мачиху;

Она нас спалит на дрибнiй попелец,

Она нас nocie в загородойци,

Та з'нас ся вродить трояке зильля:

Перше зилейко — биждеревочок,

Друге зилейко — крутая мята,

Трете зилейко — зелений барвинок3.

 

Сожжение в пепел намекает на грозовое пламя, в котором гибнут облачные ду­хи, а из их рассеянного пепла (= дождя) зарождаются земные зл'аки. В сказку о Снежевиночке4 занесено любопытное предание о переходе души в камышовую тро­стинку и розовый цветок. Подружки убили Снежевиночку и зарыли под сосенкой; на ее могиле вырастает камыш, из которого прохожие бурлаки делают дудочку. Ду­дочка досталась в руки осиротевших отца и матери; они разломили ее — и оттуда выскочила их дочка. По другому варианту, из дудочки выпадает розовый цветок, а цветок уже превращается в девочку. Сходно с этим, в малорусской сказке5 на моги­ле Маруси, умершей от злого упыря, вырастает чудесный цветок; молодой бояр­ский сын пересаживает его в горшок и привозит домой. Ночью цветок начинает двигаться, упадает с своего стебля наземь и превращается в красную девицу. В этой сказке скрывается миф о красавице облачной деве (богине Ладе = Огненной Ма­рии), из которой упырь = демонический дух грозы высасывает кровь (дождь), и она погибает, т. е. повергается в зимнее омертвение; но потом (с приходом весны) воск­ресает в виде прекрасного цветка, т. е. молнии. Подобно Перунову цвету папоротни­ка, цветок этот перелетает с места на место и, по свидетельству одного из вариантов

 

1 Песни разн. нар. в переводе Н. Берга, 405.

2 Подобные рассказы можно услышать и в Испании, и даже в Южной Африке у беджуанов. — Лет. рус. лит., кн. I, 112—4. Костомаров (С. М., 66) указывает на предание о девице, которая несла воду и, тяготясь своею тяжелою ношею, бросила ведра и превратилась в яблоню; проезжали мимо парубки, срубили яблоню и сделали из нее гусли.

3 Об истор. зн. нар. поэз., 38; Малорус. литер. сборн. Мордовцева, 230—2. Сравни с песнею, в кото­рой сказано: «Иване! посеку тебя, как капусту, посею в трех огородах, и уродится три зельечка: барви­нок, любисток и василек».

4 Н. Р. Ск., VI, 25, b.

5 Ibid., 66.

 

 

сказки, даже расцветает под Иванову ночь. То же означает и розовый цветок, в кото­рый превращается Снежевиночка; что под этим именем разумеется облачная кра­савица, это доказывается ее стихийным происхождением: «вышел старик на улицу, сжал комочек снегу и положил на печку — и стала девочка Снежевиночка»; так из тающих снегов, пригретых лучами весеннего солнца, подымаются пары и образу­ют грозовые облака. Погибель сказочной девы от упыря равносильна потоплению ее в дождевых потоках. Малороссийская песня вспоминает о превращении утонув­шей девицы в плакучую березу. Утопая, говорит девица брату:

 

Не рубай, братику, билой березоньки,

Не коси, братику, шовковой травы,

Не зривай, братику, чорного тёрну,

Билая березонька — то я молоденька,

Шовковая трава — то моя руса коса,

Чорний тёрн — то мои чорни очи1.

 

Южнорусская поэзия особенно богата преданиями о превращениях в цветы и деревья и раскрывает перед исследователем чудный фантастический мир, испол­ненный художественных образов и неподдельного чувства. Сейчас приведенная песня имеет несколько вариантов, предлагающих не менее интересные сближения. Косы девичьи расстилаются по лугам шелковой травою, карие или черные очи пре­вращаются в терновые ягоды, кровь разливается водою, а слёзы блестят на траве и листьях росою — все на основании старинных метафор, уподобивших волоса — траве, кровь — воде, слезы — росе, очи — терновым ягодам; о глазах красавицы малоруссы доныне выражаются: «очи як терночок». Девичья краса превращается в ка­лину, так как красный цвет ягоды калины, на основании древнейшего; коренного значения слова «красота», принят был символом этого эстетического понятия2.

В песенных сборниках всех европейских народов можно указать на многие сви­детельства, что на могилах юноши и девицы, умерших от несчастной любви, выра­стали лилия, боярышник и другие цветы и деревья, а на могилах злых, завистли­вых людей — крапива, волчец и разные вредные зелья3. Души усопших представля­лись нашим предкам существами стихийными; вместе с смертию человека душа его сопричислялась к эльфам и получала ту же способность превращений, какою обладают эти последние: могла, следовательно, вырастать облачным деревом и цве­сти пламенным цветом. Трогательно содержание песни, известной в Малой и Бе­лой России, о том, как невзлюбила мать своей молодой невестки, сына потчевала зеленым вином, а невестку отравою; пил добрый молодец — жене подносил, пила молодица — мужу подносила; все пополам делили, и умерли оба в один час. Схоро­нила мать сына перед церковью, а невестку позади церкви. На могиле доброго молодца вырос зеленый явор, на могиле жены его — белая береза (или тополь),

 

1 Об истор. зн. нар. поэз., 57, 60; Малор. лит. сборн., 230; Сборн. памяти, нар. творчества в сев.- западн. крае, I, 176; Ч. О. И. и Д. 1866, III, 679.

2 Так, в одном варианте читаем: плыли брат с сестрою через море; брат переплыл, сестра потонула; утопая, она наказывала: не пей, братец, с этого моря воды, не лови в озере рыбы, не коси по лугам тра­вы, не ломай калины, не рви в саду яблочка; вода в море — то кровь моя, рыба — мое тело, трава — ко­са, яблоко — личко, калина — краса моя! — Черниг. Г. В. 1861, 13. В купальской песне мать утонувшей Ганны говорит: не берите из Дуная воды — то Ганнины слёзы, не ломайте на лугу калины — то Ганнина краса, и т. дал. — Пассек, I, 109. По греческому сказанию, Атлант был превращен в скалу, а борода и пряди волос его в густые леса.

3 D. Myth., 786—7; литовская песня рассказывает о розовом деревце, в которое превратилась душа мблодца, что скончался от любовной тоски. — Черты литов. нар., 118.

 

 

А расли, расли, да и нахилилися,

Уместа (Вместе) вершочки зраслися.

 

Или:

 

Выйшла тоди мати сына поминати,

Нелюбу невестку та проклинати;

Стали ж их могилы та присуватися,

Став явир до тополи прихилятися.

«Либонь же вы, детки! верненько любились,

Що ваши вершечки до купки сходились»1.

 

По великорусским вариантам, на могиле доброго молодца вырастала золотая верба, на могиле его суженой — кипарис:

 

Корешок с корешком соросталися,

Прут с прутом совивается,

Листок с листком солипается2.

 

Сербская песня рассказывает о любовниках, которых разлучила недобрая мать; с горя умерли они и были погребены вместе.

 

Мало время затим пocтajaлo,

Више драгог зелен бор израсте,

А виш' драге румена ружица;

Па се виje ружа око бора,

Као свила око ките смил(ь)а3.

 

Другая малороссийская песня передает следующее предание: была свекруха сварливая, отпустила сына в поход и журила невестку и день, и ночь:

 

«Иди, невистко, от мене прочь!

Иди дорóгою широкою,

Да-й стань у поли грабиною

Тонкою да високою,

Кудрявою, кучерявою».

 

Воротился сын с походу и стал говорить матери: «весь свет я прошел, а нигде не видал такого дива — на поле грабина и высокая, и кудрявая!»

 

 — Ой бери, сынку, гострый топор,

Да рубай грабину из кореня!

Первый раз цюкнув — кров дзюрнула,

Другiй раз цюкнув — биле тило,

Третий раз цюкнув — промолвила:

 

1 Об истор. зн. нар. поэз., 50; Малор. лит. сборн., 215; Вест. Р. Г. О. 1857, VI, 324—5; Сборн. памят­ников народн. творчества в северо-западн. крае, I, 64.

2 Калеки Пер., III, 697-700.

3 Перевод: Прошло немного времени, поверх милого выросла зеленая сосна, поверх милой — ру­мяная роза, и обвилась роза около сосны, как шелк около пучка цветов. Или:

 

На Момиру (имя юноши) зелен бор никао,

На Гроздани (имя девицы) винова лозица,

Савила се лоза око бора,

К'о сестрина око брата рука.

 

(Срп. н. njecмe, I, 239—240, 259, 312; II, 167. ) У верхних иллирийцев тоже предание: из гроба юна­ка вырастает алая роза, из гроба девойки — белая лилия, подымаются цветы выше церкви и срастают­ся над нею верхушками. Ж. М. Н. П. 1840, XI, 78; Ч. О. И. и Д. 1866, III, 711.

 

 

«Не рубай мене зелененькую,

Не розлучай мене молоденькую;

Не рубай мене з' гильечками,

Не розлучай мене з' диточками;

У мене свекруха — розлучниця,

Розлучила мене з' дружиною

И з' малéнькою дитиною»1.

 

Итак, удары топора наносят дереву кровавые раны и вызывают его трогательные жалобы. То же представление находим и у других народов. Заклятая матерью дочь оборотилась явором; вздумали гусляры сделать из того явора звончатые гусли, но только принялись рубить — из ствола заструилась алая кровь, дерево издало глубо­кой вздох и промолвило: «я — не дерево, а плоть и кровь!»2. Один мальчик, расска­зывают в Германии, захотел сделать стрелу; но едва срезал тростинку (hastula), как из растения полилась кровь3. По словам литовской песни, когда Перкун рассек зе­леный дуб (= тучу), из-под его коры брызнула кровь (= дождь)4. В Метаморфозах Овидия как скоро совершается превращение в дерево — это последнее получает дар слова и чувство боли. Сестры Фаэтона, грустя и плача по нем, превратились в лист­венницы. Несчастная мать спешит к ним на помощь, пробует сорвать кору с их те­ла, молодые ветви с их рук; но из коры и надломленных веток падают кровавые капли. «Пощади, мать! — просят они, — ты не кору срываешь, а тело». С той поры текут с лиственницы слезы и, сгустившись, образуют янтарь. Существуют еще на Украйне поэтические сказания: как девица долго грустила по своем женихе, каж­дый день приходила на высокий курган высматривать — не едет ли он из чужбины? и наконец с горя превратилась в тополь; как убежал казак с своей милою, да нигде не мог с нею обвенчаться, и стал казак в поле тёрном, а девчина — калиною:

 

Выйшла сынова мати того тёрну рвати,

Девчинина мати калины ломати.

«Се-ж не терночок — се-ж мiй сыночок!»

«Се-ж не калина — се-ж моя дитина!»

 

Есть червонорусская песня, как злая мать проклинала своего сына; сел сын на коня, выехал в поле, сам оборотился зеленым явором, а конь — белым камнем. Всплакалась мать по сыну, пошла выглядать его в чистое поле; на ту пору собра­лись тучи, и укрылась она от дождя под сенью тенистого явора; начали кусать ее мошки, и сломила она ветку, чтобы было чем отмахиваться. — Эй мати, мати! про­вещал ей явор:

 

Не дала есь ми в сели кметати,

Еще ми не даш в полю стояти.

Билый каминець — мий сивий коничок,

Зелене листья — мое одиня,

Дрибни прутики — мои пальчики»5.

 

1 Малор. лит. сборн., 229, 236—7; О. 3. 1860, V, 122; Метлинск., 286; Об истор. зн. нар. поэз., 58—59 (невестка обращается в тополь или рябину).

2 Prostonar. ceske pisne a rikadla, 466—7.

3 Beiträge zur D. Myth., II, 241; см. также Germ. Mythen, 474—5.

4 Черты литов. нар., 125—6.

5  Малор. лит. сборн., 232—3, 235—7; Ч. О. И. и Д. 1866, III. 712—3; Об истор. зн. нар. поэз., 46, 51—52; Вест. Р. Г. О. 1852, I, 21—22, ст. Срезнев. ; Костомар. С. М., 64—66; Метлинск., 290—1; Песни разн. нар. Берга, 24.

 

 

Слово заклятия равносильно здесь чарам колдовства. Превращение сказочных героев и героинь в звериные, пернатые и растительные образы народные поверья приписывают колдунам, ведьмам и нечистым духам. Так немецкие сказки упоми­нают о превращении ведьмою людей в деревья и цветы1; а русская сказка говорит о прекрасной царевне, превращенной чертом в березу: когда явился избавитель и на­чал отчитывать красавицу — в первую ночь она выступила из древесной коры по груди, во вторую ночь — по пояс, а в третью совсем освободилась от злого очарова­ния2. Это свидетельствует о связи приведенных нами песен с сказками о «закля­тых» царевичах и царевнах; в основе тех и других скрывается миф о злой демониче­ской силе (ведьме-мачехе), которая разрывает любовный союз бога-громовника с облачною девою и творит из них оборотней. Любопытны литовские предания о вербе и ели. В древние времена жила в Литве Блинда — жена, одаренная изумитель­ным плодородием; она рождала детей с необычайной легкостью, и не только из чрева, но даже из рук, ног, головы и других частей тела. Земля, самая плодовитая из матерей, позавидовала ей, и когда Блинда шла однажды лугом — ноги ее вдруг погрузились в болотистую топь и земля так крепко охватила их, что бедная женщи­на не могла двинуться с места и тут же обратилась в вербу3. Этому дереву приписы­вается благодатное влияние на чадородие жен; по словам Нарбута, крестьянки при­ходили к вербе и воссылали к ней мольбы о даровании им детей. Известно, что вер­ба легко разводится не только от корня, но и от срубленных и вбитых в землю коль­ев; вот почему славяно-литовское племя сочетало с вербою мифическое представ­ление о плодоносном дереве-туче (см. стр. 199); в это дерево и превращается облач­ная жена. Егле (ель), по рассказам литовцев, была некогда чудной красавицей; по­сватался за нее уж (Жалтис) и в случае отказа угрожал людям засухою, наводнени­ем, голодом и мором. Решились отдать ее, привезли к озеру, а оттуда выходит не страшный гад, а прекрасный юноша — водяной бог (= змей, владыка дождевых ис­точников). Пять лет живут они счастливо; но вот братья красавицы улучили мину­ту, вызвали из воды ужа и рассекли его на части — и предалась Егле силь­ной, неутешной горести (= смерть змея-тучи, гибнущего под ударами грозы, вызывает печальные стоны ветров и обильные слезы дождя). Боги сжалились над нею и превратили несчастную в ель, дочь ее в осину, а сыновей в дуб и ясень4.

О цветке «Иван да Марья», известном на Украйне под именем: «брат с сес­трою» (melampyrum nemorosum), народная песня сообщает следующее преда­ние: поехал добрый молодец на чужую сторону, женился и стал расспраши­вать молодую жену о роде и племени, и узнает в ней свою родную сестру. Тогда говорит сестра брату:

 

1 Сказ. Грим., 123, 260: три женщины были превращены в цветы и красовались в поле; одна из них явилась ночью домой и перед рассветом, когда следовало ей удалиться в поле и снова принять вид цветка, сказала своему мужу: «если ты сегодня выйдешь поутру и сорвешь меня, то я буду избавлена и останусь с тобою!» Все три цветка были совершенно сходны; как же узнал ее муж? Очень просто: так как ночью она была дома, а не в поле, то роса пала только на два цветка, а на третий — нет; поэтому и узнал ее муж.

2 Н. Р. Ск., VII, 34.

3 Черты литов. нар., 74; Семеньск., 144; Иллюстр. 1848, № 28. На Украйне утверждают, что не должно купаться до вешнего Николы (9 мая); не то «з'человика верба виросте» (Номис, 10).

4  Черты литов. нар., 70—72; сравни с малороссийским преданием, напечатанным в Записках о южн. Руси (II, 33—34): девица, выданная за ужа, превращается в крапиву, дочь ее в кукушку, а сын в соловья.

 

 

«Ходим, брате, до бору,

Станем зильем-травою:

Ой, ты станешь жовтый цвит,

А я стану синий цвит.

Хто цвиточка увирве,

Сестру з'братом зпомяне!»1

 

Название «Иван-да-Марья» указывает на связь этого цветка с древнейшим ми­фом о Перуновом цвете и с преданиями о боге-громовнике и деве-громовнице, ко­торых в христианскую эпоху заступили Иоанн Креститель и Дева Мария. О ва­сильке (ocymum basilicum) существует рассказ, что некогда это бьш молодой и кра­сивый юноша, которого заманила русалка на Троицын день в поле, защекотала и превратила в цветок. Юношу звали Василь, и имя это (по мнению народа) перешло и на самый цветок2. Materi douška (рус. маткина душка — viola odorata), по чешско­му поверью, есть превращенная в растение душа одной матери, которая, горюя о своих осиротевших детях, вышла из могилы и распустилась цветком3. О крапиве на Руси рассказывают, что в нее превратилась злая сестра4; это — обломок того поэ­тического сказания, которое передает нам сербская песня: у Павла была любимая сестра Олёнушка; молодая Павлова жена зарезала сперва вороного коня, потом си­зого сокола, наконец, собственного ребенка, и все оговаривала Олёнушку. Павел взял сестру за белые руки, вывел в поле, привязал к конским хвостам и погнал ко­ней по широкому раздолью: где кровь землю оросила — там выросли цветы паху­чие смил е (gnapharium arenarium) и босил е (василек), где сама упала — там цер­ковь создалася. Спустя малое время разболелась молодица Павлова; лежала она де­вять лет, сквозь кости трава прорастала, в той траве так и кишат лютые змеи и пьют ее очи. Просит она, чтоб повели ее к золовкиной церкви; повели ее, но напрас­но — не обрела она тут прощения и стала молить мужа, чтоб привязал ее к лошади­ным хвостам. Павел исполнил ее просьбу и погнал коней по полю: где кровь пролилася — там выросла крапива с терновником, где сама упала — там озеро стало5. По учению раскольников, очевидно возникшему под влиянием древнеязыческих воз­зрений, хмель и табак произросли на могиле знаменитой блудницы: хмель из ее головы, а табак из чрева6. Рассказывают еще, что у царя Ирода была нечестивая дочь, которая повязалась со псом; Ирод приказал заколоть их, после чего от поло­вых органов пса родился картофель, а от блудницы — табак7. Иродиада — облачная жена (см. I, 167), пес — зооморфическое представление демона грозовой бури. Ма­лорусская легенда изображает души усопших в виде растущих на дереве яблок (сравни выше стр. 249). Был гайдамака, долго грабил он народ, убивал старого и малого, а после одумался и тридцать лет провел в покаянии — и вот выросла ябло­ня, а на ней все серебряные яблоки, да два золотых. Приехал священник, стал его

 

1 Маркевич., 87—88; Малор. лит. сборн., 234—5.

2 Маркевич., 86; Об истор. зн. нар. поэз., 35.

3 Громанн, 93; Толков. Слов., I, 450.

4 Об истор. зн. нар. поэз., 39.

5 Срп. н. njecмe, II, 14—18.

6 Иллюстр. 1846, 332; Статист, опис. Саратов, губ., I, 62—63. Мнение это занесено и в рукописные поучительные сочинения старообрядцев. — Пам. стар. рус. литер., II, 427—434.

7 Москв. 1848, VIII, 52; Пузин., 167. Картофель называют чертовыми яблоками и в некоторых де­ревнях считают за грех употреблять его в пищу. По другим рассказам, картофель народился от табач­ных семян или от дьявольской слюны — в то время, когда нечистый плюнул с досады, что не удалось ему соблазнить Христа. Принесенный в избу картофель подымает в ней неистовую пляску. — Москв. 1844, XII, 44.

 

 

исповедовать и после исповеди велел трясти яблоню; серебряные яблоки осыпа­лись, а золотые удержались на дереве. «Оце ж твои два грихи висять (сказал свя­щенник), що ти отця й матир убив!» Все убийства были прощены разбойнику, а эти два остались неразрешенными. Легенда о гайдамаке известна и в Белоруссии, Польше и Литве; но, по тамошним редакциям, покаяние грешника не остается не­услышанным. Когда разбойник стал исповедоваться в совершенных им убийствах, яблоки одно за другим срывались с дерева, превращались в голубей (о душах-пти­цах см. гл. XXIV) и уносились на небо1. С искусством гениального художника вос­пользовался Дант этим древнейшим верованием о переходе душ в царство расти­тельное; самоубийцы изображены им в «Божественной комедии» как дикий, непро­ходимый лес из согнутых и скорченных деревьев; когда поэт сломил с одного дере­ва ветку, оно облилось кровью и простонало: «за что ломаешь? зачем умножаешь муку? или не ведаешь никакой жалости!»2 Как существа стихийные, пребывающие в царстве светлого неба и грозовых туч, эльфы = души нисходили на землю в ясных лучах солнца и в благодатном семени дождя и творили земное плодородие; поэто­му все растения и злаки рассматривались, как их искусная работа, или как самые эльфы, облекшиеся в зеленые одежды.

 

1 Н. Р. Лег., 28, а и стр. 177—180.

2 «Ад» в переводе Мина, 103—5.

 

 

XX. Змей

 

В области баснословных преданий одна из главнейших ролей принадлежит огненному, летучему змею. Значение этого змея весьма знаменательно; оно стоит в теснейшей связи с самыми основными религиозными представлениями арийских племен. Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водою, наделяют его способностью изменять свой страшный, чудовищный образ на увле­кательную красоту юноши, заставляют его тревожить сердца молодых жен и дев, пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в безза­конные связи. В этой обстановке уже замечается долгая работа ума и воображения. Здесь сведены воедино различные поэтические представления, в которых древний человек любил живописать небесные тучи и грозы; приступая к анализу этих пред­ставлений, сочетавшихся с мифом огненного змея, прежде всего необходимо за­даться вопросом, что послужило для него первообразом в видимой природе?

В огненном змее народная фантазия, создающая мифические образы не иначе как на основании сходства и аналогии их с действительными явлениями, олицет­воряла молнию, прихотливый извив которой напоминал воображению скользя­щую по земле змею, а равно — воздушные метеоры и падающие звезды, которые младенчески неразвитому народу, ради производимого ими на глаз впечатления, казались тождественными с сверкающей молнией1. Все эти естественные явления, быстро мелькающие в небесных пространствах светлыми, пламенными полосами, для предков наших представляли близкое подобие летучего и рассыпающегося в искрах огненного змея. Еще теперь простолюдин считает падучие звезды и метео­ры за огненных змеев2; в старину же взгляд этот был общепринятым, как видно из

 

1 О молниеносной Афине сказано в Илиаде (IV, 74—75), что она бурею помчалась, «с Олимпа вы­сокого бросясь, словно звезда»- По сказанию Эдды, звезды суть огненные искры, которые в начале ве­ков излетели из Muspellsheim'a и до тех пор носились по воздушным пространствам, пока боги не оп­ределили им места и движения. — D. Myth., 685.

2 Записки Авдеев., 148—9; Абев., 202; Владим Г. В.   1844, 52; Украин. Мелодии Маркевича, 150; Вест. Евр. 1829, XXIV, 254; Сахаров., II, 63.

 

 

летописных и других памятников. Под 1028 годом летописец говорит: «знамение явися змиево на небесех, яко видети всей земле»; под 1091 годом: «спаде превелик змий от небесе — ужасошася вси людье»; 1144 года: «бысть знамение за Днепром в киевськой волости: летящю по небеси до земля яко кругу огнену, и остася по следу его знамение в образе змья великаго, и стоя по небу с час дневный и разидеся»; 1556 года: «бысть знамение — того места, где звезда была на небеси, явися яко змий образом, без главы стояше... ино яко хобот хвост сбираше, и бысть яко бочка и спаде на землю огнем, и бысть яко дым по земли»1, в отписках 1662—63 годов о метеорах, виденных в Белозерском уезде, читаем: «явися, аки звезда великая, и по­катись по небу (с) скоростию, яко молния, и небу раздвоитися, и протяжеся по небу яко змий, голова во огни и хобот — и стояло с полчаса»; «стал яко облак мутен, и протяжеся от него по небу яко змий великий, голова во огни, и пошел из него дым, и учал в нем быть шум, яко гром»2. Сравнивая метеор с катящеюся звездою, мол­нией и змеем, автор отписки невольно подчинялся указаниям старинного эпиче­ского языка. У греков έλιξ означает и молнию, и змею; немецкий язык допускает выражение: «schlängelt sich der blitz» — змеится (извивается) молния3, и доныне, увидя сверкающую молнию, крестьяне говорят: «was für eine prächtige schlange ist das!» Такое уподобление до того просто и естественно, что оно само собой возника­ло в уме наблюдателя и встречается не только у племен индоевропейских, но и в сказаниях других народов; так, североамериканские индейцы называют гром «ши­пением большой змеи»4, а татары признают молнию спадающим с неба огненным змеем5. Позабыв о мифических змеях-молниях, чехи думают, что обыкновенные змеи ниспали с неба на землю, вместе с низверженными оттуда ангелами6, т. е. грозовыми духами (см. гл. XXII); в Малороссии за таких низверженных ангелов принимаются падающие звезды.

Молния — неразлучная спутница темной тучи; она нарождается из ее недр и в гимнах Ригведы называется ее детищем7. Это повело к расширению понятия о не­бесной Змее, к сочетанию с ее именем не одной только молнии, но и вообще гро­мовой тучи. В народных преданиях змей выступает то с тем, то с другим значени­ем, и даже в большинстве эпических сказаний он — представитель громоносных облаков; вместе с этим ему придаются те исполинские фантастические формы и тот демонический характер, какие издревле соединялись с мрачными тучами, не­примиримыми врагами бога-громовника. В гимнах Ригведы хотя и встречаются указания на представление молний змеями, например, в следующем воззвании: «да обрадуют утомленный скот щедро дарующие колодцы и змеи (= дождевые тучи и молнии), да ниспошлют земле дождь от облаков, гонимых Марутами»8; но пре­имущественно змей принимается за воплощение тученосного демона Вритры, с которым сражается громовержец Индра. Священные песни называют Вритру — Аhi. Санскр. ahi, ahîna, бенг. ohi — змея; в зендской ветви ahi, согласно с законами изменения звуков, переходит в azi или aji (аджи), арм. ij и ôdz; в старославянском

 

1 П. С. Р. Л., I, 92; II, 19; III, 121; IV, 309.

2 Ак. Ист., IV, 170.

3 Der Ursprung der Myth., 26.

4 Die Götterwelt, 102.

5 Истор. Росс. Соловьева, III, 179.

6 Громанн, 79.

7 Orient und Occid., ст. Бюллера, 224.

8 Ibid., 220.

 

 

языке соответствующая формажжь (= анжь, уж), польск. waż — змей1; греч. έχις έχιόνα , лат. anguis, литов. angis, сканд. öglir — уж, др.-нем. unc — змей, unke — уж и змей. Слова эти имеют в санскрите корень ah или аnh (с носовым звуком) — сжи­мать, душить, сдавливать, что указывает в змее страшного гада, который опутывает (связывает) свою добычу кольцами, сжимает и душит ее; сравни: санскр. аnhu — тесный, греч. άγχω  и лат. ango — давить, душить, angina — жаба, удушающая горло­вая опухоль, angustus — узкий, тесный, литов. anksztis и готск. aggvus — с тем же значением, кимр. angu — обнимать, заключать, слав. же — catena, зъ, в зъ, пол. wiazvinculum, зити — стеснять (вязати, wiazać), зл (wezel), узкой (wazki). От то­го же корня образовались и слова для обозначения давящей тоски, страха и бедст­вия: санскр. аnhasпечаль, несчастие, грех, перс. azîdan — беспокоить, печалить, греч. άχωто же, лат. angor — удушение и печаль, огорчение, anxius — боязливый, опечаленный, готе, agan — бояться, agis — страх, aggvitha = angst, ирл. agh — стра­шиться, ang, ing — опасность, беда, наконец, русск. ужас2. Змей-Вритра окутывает небо мрачными покровами и, запирая дождь в своих облачных горах, не пускает его на жаждущую землю — до тех пор, пока горы эти не будут отомкнуты молнией Индры. Потому он называется разбойником, похитителем небесных коров и укры­вателем водных источников; другие имена, даваемые Вритре: Çushna — иссушаю­щий и Kuyava — производящий бесплодие, ибо он запрятывает, таит божественную сому (= живую воду дождя) и тем самым порождает на земле засуху и неурожай3. «О Индра! взывает священная песня, ты могущественно гонишь змею из сего ми­ра, просветляя собственное царство. Опьяненный сомою, ты поражаешь Вритру в голову своей громовой палицею и проливаешь бурно шумящие потоки. И небо, и земля содрогаются в страхе от твоего гнева!» По свидетельству других гимнов, Ин­дра бросается на злого, бешеного Вритру, возлежащего на горах, разбивает его на части сильными ударами громовой палицы и низвергает долу в стремительном разливе вод. Итак, в индийской мифологии в образе змея олицетворяются боль­шие, скученные массы облаков; но иногда ahi употребляется во множественном числе и служит указанием на олицетворение туч многими змеями4. Миф о борьбе бога-громовника с змеем сохраняет и Авеста, с тем, однако, различием, что здесь место Индры, низведенного древними персами на степень существа злого, заступа­ет Траэтаон, который сражается с Aji dahâka (змеем-разрушителем, перс. ajdahâ, серб. аждаха, аждава, аждаjа)5. По учению персов, Ариман, злобный представитель мрака, сражаясь с Ормуздом (божеством света и всяких благ), прыгнул на землю в виде змеи (т. е. в виде ниспадающей молнии), проник до самого центра, вошел во все земные создания и самый огонь осквернил копотью и дымом. Битвы с ним не­скончаемы, так как после каждого поражения он снова восстает в парах и туманах и потрясает мир грозою. Греческий змееголовый Тифон есть воплощение грозовой тучи; даже в историческую эпоху греки обозначали этим именем сгущенные массы облаков, бурные вихри и крутящиеся смерчи: «coelum atrum et fumigantes globi et figurae quaedam nubium metuendae, quas  τυφώνς  vocabant, impendere imminereque ac

 

1 W — неорганическое; сравни жгль (уголь) — пол. wagl,   гел (угол) — пол. wegiel.,   грь (угорь) — пол. wegorz.

2 Пикте, I, 499—501; Лекции о языке М. Мюллера, 291—2.

3 Кун, 99-100, 151—2.

4 Orient und Occid., Rigveda в переводе Бенфея, 1863, 1, 46—48; II, 238—9, 248.

5 У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2-й, 27; Срп. pjeчник, 2.

 

 

depressurae navem videbantur»1. Смерч в старинных наших словарях толкуется: «оболок, который, с неба спустившися, воду с моря смокчет» (I, 131—2). Τυφάω  или Τυφωεύς  (vaporinus), наполняющий воздух парами и душным зноем, есть сын Тар­тара (грозового демона) и матери-Земли, ибо образуется из земных испарений, или сын, порожденный небесной богинею Герою. Гезиод в своей «Теогонии» гово­рит о Тифоне, что у него на плечах вращаются сто драконовых голов, дышащих пламенем и издающих громкие звуки, подобные реву льва, мычанию быка, вою со­баки и свисту пущенных стрел (= метафоры грома и завывающей бури), что от не­го произошли буйные ветры, несущие дождь и опустошение нивам. Рядом с этим мужским олицетворением выступает и женское, как супруга Тифона — Ехидна, ко­торая изображалась наполовину женщиной, наполовину чудовищной змеею. От этой четы произошли все змеиные существа: Горго, отец змеевласых, Горгон*, гесперидский дракон, лернейская гидра и друг. К той же породе принадлежат и гиган­ты — великаны, у которых вместо ног были змеиные хвосты; имея большие крылья, они двигались с быстротою молнии. Гиганты3 порождены Землею из капель Урановой крови, т. е. из пролитых небом дождей. В этих преданиях о рожде­нии облачных великанов и змей матерью-Землею сочетались два представления: с одной стороны, облака образуются из паров, подымающихся с увлаженной земли; а с другой, надвигаясь на небесный свод с краев горизонта, они кажутся как бы ис­ходящими из-под земли, рождающимися из ее материнских недр. Сам Тифон на­зывается гигантом и, следовательно, стоит с ними в ближайшем родстве. По сло­вам Аполлодора, он был громадный исполин, головой своею достигал звезд, а про­стертыми руками касался солнечного восхода и заката; извергая клубы огня, изда­вая страшное шипение, он бросал на небо камни и вызывал богов на битву. Зевс, говорит Гезиод, бросил в него молнии, и низверженный Тифон упал в преисподние вертепы Тартара4. Предание о битвах бога-громовника с змеями составляет общее достояние всех индоевропейских народов; оно послужило материалом, из которого создались многочисленные поэтические сказания. Народный эпос в сагах, сказках и песнях часто любит обращаться к этому мифическому событию и воспевает его в разнообразной обстановке, с теми или иными отменами и добавлениями, вызван­ными местными и историческими условиями; тем не менее, однако, вариации эти удерживают яркие черты взаимного сходства и несомненной древности. На обязан­ности богатырей и героев, заступающих в народном эпосе место позабытого гро­мовержца, лежит трудная задача побивать чудовищных змеев. Геркулес еще в ко­лыбели задушил двух громадных змей и впоследствии, когда возмужал, должен был сражаться с драконами; у племен германской отрасли Зигмунд, Зигфрид и Беовульф были храбрые победители драконов; наш Добрыня и другие сказочные бо­гатыри славятся тем же подвигом. В Тамбовской губ. поселяне толкуют, что во вре­мя грозы летают огненные змеи и, подобно дьяволу, стараются спрятаться от гро­мового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится,

 

1  Перевод: черное небо и дымящиеся парами, страшные по своим формам массы облаков, кото­рых называют тифонами, казалось, грозили подавить корабль.

2 Одна из них была убита Персеем, сыном Зевса; подвиг этот совершен им с помощию окрылен­ных сандалий и шлема-невидимки — признаки, указывающие в нем громовника.

Γίγας  от  γίς   т. е. γή (земля), как γέγειος  от γέα . — Griech. Myth. Преллера, I, 57.

4 Der Ursprung der Myth., 30—37, 50, 96—97. To же значение имеет и битва Аполлона с Пифоном. Так как орел признавался носителем молний, то отсюда возникло верование, признающее птицу эту непримиримым врагом и истребителем змей.

 

 

что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорается от излияния и брызг змеиной крови. В других местах рассказывают, что нечистые духи, преследуемые стрелами Ильи-пророка, скрываются в гадов, т. е. превращают­ся в змей. Один из старинных памятников восстает против мнения суеверов, будто Илья-пророк «пущает по облакам молнии и гонит змия» (I, 240). В апокрифиче­ской беседе Панагиота с Фрязином Азимитом1, при объяснении: отчего бывает гроза? — сказано: «девять ангелов, обравшись на небеси, радуются о славе божест­венной и трепещут своими крыльями, и от ударения крыльями облака идут по аеру, гремят и дождят; а от силы ангельской исходит огонь и молния с великим громом на проклятого змия» (сравни, т. I, 134). По чешскому поверью: кто владеет дубинкою, которою на вешний Юрьев день убита змея, тот непобедим в сражени­ях2; дубинка эта есть громовая палица, которою Перун, или вместо него Георгий-победоносец, разит змея при начале благодатной весны. Змей тотчас лопается, если бросить в него нож или огниво (= молнию).

О тождестве змея с грозовою тучею предания и поверья представляют самые на­глядные свидетельства, не позволяющие сомневаться, что между тем и другою су­ществует самое близкое соотношение. Народная загадка: «мотовило-косовило3 по поднебесью ходило, всем устрашило» или: «шило-мотовило под небеса подходило, по ниточке говорило» разгадывается двояким образом: и гром, и змей4. Мотови­ло — снаряд для размотки пряжи; так как старинный метафорический язык упо­доблял клубящиеся облака и тучи спутанной, косматой пряже (см. гл. XXIII), то громовая стрела, заостренная как игла или шило, казалась именно тем орудием, которым Перун разматывает небесную пряжу (т. е. рассеивает тучи). «По ниточке говорило» — выражение, указывающее на раскаты грома, которыми сопровождает­ся эта работа: гром = Перуново слово. Очевидно, что приведенная загадка, служа для обозначения змея, имеет в виду не обыкновенного, земного гада, а мифическо­го или молниеносного змея 5. Из самого названия: «змей огненный» уже несомнен­на связь его с грозовым пламенем; в Эльзасе называют дракона der feurige drache, в Германии — glûschwanz; по мнению немцев, он является на небе красною или си­нею полосою6. На то же указывают и русские поверья: змей, говорят крестьяне, ле­тит по поднебесью в виде огненного шара и рассыпается искрами, словно горячее железо, когда его куют молотом; по другим показаниям, он несется черным клу­бом, а из раскрытой пасти его валит дым и пламя — представление, прямо снятое с природы: черная туча в полете своем по воздушным пространствам клубится подо­бными дыму парами и дышит огнем, т. е. вместе с вихрями выдыхает из себя и грозовое пламя. Это эпическое выражение сопровождает и все другие животненные олицетворения громового облака; так о коне-туче говорится, что изо рта и ноздрей его огонь вылетает, из ушей дым столбом валит. В народных былинах встречаем «лютого зверя» Горынчища. Купался Добрыня в реке;

 

Как в тую пору, в то время

Ветра нет — тучу наднесло,

Тучи нет — а только дождь дождит,

 

1 Рукопись XVI в. волошского письма, с юсами. — Ист. очер. рус. слов., 1, 501.

2 Громанн, 80.

3 Вар. котовило.

4 Этн. Сб., VI, 50, 60; Сахаров., I, 101.

5 По сходству паров и туманов, образующих тучи, с дымом, об этом последнем народная загадка выражается: «кумово мотовило под небеса уходило». — Толков. Слов., I, 946.

6 Beiträge zur D. Myth., II, 339—340.

 

 

Дождя нет — искры сыплются:

Летит змеище Горынчище,

О двенадцати змея хоботах.

 

Хочет он Добрыню огнем спалить, хоботом ушибить, но богатырь осилил и убил чудовище; много вытекло крови змеиной, трое суток стоит в ней Добрыня, не знает — как выбраться, и слышится ему глас с небеси:

 

Ты бей копьем о сыру землю,

Сам к копью приговаривай:

Расступись-ко матушка сыра земля!

На четыре расступись на четверти,

Пожри-ко всю кровь змеиную.

 

Послушался богатырь гласа небесного, и как сказано — так и сталося: пожрала мать сыра земля кровь змеиную1. Пролитая змеем и пожираемая землею кровь есть метафора дождя, который струится обильными потоками из тучи, разбитой ударами громовника, и наводняет поля и равнины. Тот же эпизод повторяется и в стихе, повествующем о битве Егория Храброго с змеем лютым, огненным (см. I, 360, 403):

 

Из рота яво огонь-полымя,

Из ушей яво столбом дым идёт2.

 

Миф о борьбе с змеем связывается и с именем богатыря Алеши Поповича: по­шел Алеша на реку, завидел его Тугарин Змеевич (сын змея), заревел зычным го­лосом — и дрогнула вся дубрава; почернел он как осенняя ночь, поднялся на крыль­ях, полетел по поднебесью и закричал супротивнику: «хочешь — я тебя огнем спа­лю, конем стопчу, копьем убью!» Богатырь поразил Тугарина3. По украинскому преданию, когда Кирило-кожемяка выступил против змея, последний разгорелся огнем; изо рта, ушей и глаз его запрыгали искры, закурился дым и полилось синее пламя, точно из горнила4. В Сербии, по указанию Вука Караджича5, «за алу (ала — баснословный змей) се мисли да има особиту духовну силу те лети и води облаке и град наводи на љетину»5. о ненасытном человеке сербы говорят: «ало несита!» У них есть поговорка: «бори се као ала с берићетом» — борется, как змей с урожаем. «За змaja, говорит Караджич, мисли се да je као огњевит jунак, од кojeгa у ле ћeњy оган одскаче и свиjетли». Сербская загадка изображает огонь под метафорою змеи: «два дола-суподола, меhу нима змиjа лежи; де змиjа лежи, та трава не расте» (ватра меhу приjекладима, т. е. огонь между двумя сторонами очага7. Русские сказки и песни упоминают о чудесной змее, которая когда ползет — под ней трава горит или сохнет8. Предания других индоевропейских народов ту же силу испускать пламя приписывают дракону — санскр. drgvischa — змея, животное чуткое, сторожливое, всегда озирающееся (от drç — смотреть, видеть), греч. δράχων , др.-нем. draccho, (drache), сканд. dreki, ирл. draic, кимр. draig, чешск. drak, литов. drēżas; в греческом δέρχεινсмотреть, светить, рассыпать искры (о связи понятий зрения, света и

 

1 Кирша Дан., 346-9; Рыбник., III, 61, 66.

2 Калеки Пер., II, 406, 465.

3 Кирша Дан., 183—193.

4 Москв. 1846, XI-XII, 146 и дал.

5 Срп. pjeчник, 3, 212.

6 Наводит град на нивы.

7 Сахаров., II, 109.

8 Худяк., I, стр. 135; О. 3. 1851, VIII, 63.

 

 

огня см. I, 78)1. Дракон летает по воздуху, выдыхает из своей пасти дым, пламя и бурные вихри, пожигает зеленые травы и заражает воздух своим ядовитым дыха­нием; он или палит своего врага огнем или изрыгает на него жгучий яд; человек, которого коснется блестящий взор дракона, падает мертвым, ибо из глаз его исхо­дит тот же губительный яд. Слова eit — огонь и eiter — яд лингвистически родствен­ны2. И поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или кро­ви, которая течет рекою из ран убитого чудовища. Сам бог Тор хотя и убивает вели­кого змея в последней битве асов с Суртуром, но тонет в его отраве; так же гибнет и Беовульф, славный герой англосаксонского эпоса, а Геркулес умирает от одежды, напитанной ядом умерщвленной им гидры: одежда эта — поэтическое представле­ние громового облака3. Смысл всех означенных сказаний тот, что бог-громовник, победитель тученосного змея, сам погибает в страшной битве; сгорая в пламени молний и утопая в ливнях дождей, он исчезает с неба или умирает вместе с оконча­нием грозы (см. I, 389—390). Рядом с этими преданиями встречаем другие, в кото­рых драконовой крови, как метафоре дождя, придаются спасительные свойства жи­вой воды = амриты: она не только не причиняет герою вреда, но, напротив, сообща­ет его телу неуязвимость. Таково немецкое предание о Зигфриде, деяния которого совершенно тождественны с подвигами Зигурда, воспетыми Эддою. Этот знамени­тый герой убил страшного, извергающего пламя дракона Фафнира и труп его бро­сил в огонь; твердый роговой покров дракона расплавился; Зигфрид разделся дона­га и окунулся в приготовленный расплав, но, к несчастию, не заметил, что к его спине пристал липовый лист и одно это место не покрылось непроницаемой рого­вой оболочкою: сюда-то впоследствии вонзилось вражеское копье, низложившее храброго витязя. По другим свидетельствам (см. песнь Эдды о Зигурде и поэму о Нибелунгах), герой искупался в змеиной крови, отчего по всей его коже простер­лась роговая оболочка, и он сделался неуязвимым, исключая небольшого места между плеч, где прилип древесный лист4. Это напоминает нам славного героя Или­ады; мать Ахиллеса, богиня Фетида, омыла его еще в детстве амброзией, или, по другому сказанию, искупала в водах Стикса и чрез то сделала его тело невредимым, кроме пяты, за которую держала ребенка при омовении; в эту пяту и был он смер­тельно поранен стрелою Париса; стрела — символ молнии, а почему она разит в пятку? — объяснено ниже в главе XXII. Известно древнейшее представление бога-громовника и подвластных ему духов кузнецами, работающими в подземных пе­щерах (= тучах); Вилькина-сага рассказывает о Зигурде, что он жил в учениках у славного кузнеца Мимира, и когда тот, желая избавиться от опасного соперника, напустил на него брата своего — змея, Зигурд убил это чудовище. Как скандинав­ская сага приводит героя перед битвою с драконом в кузницу, так подобный же эпизод, но еще с более древними чертами, встречаем в русском предании. Молодой царевич убегает от палящего змея в кузницу; змей лизнул три раза железную дверь и просадил насквозь свой язык. Тогда мифические святые ковачи схватили его за язык раскаленными щипцами, запрягли в плуг и заставили пахать землю, после чего змей, опившись морской воды, лопнул. Предание это занесено и в сказку об Иване Попялове (значение имени «Попялов» объяснено на стр. 245), где святые

 

1 Пикте, I, 503—4; D. Myth., 653-4.

2 Сказ. Грим., I, стр. 368; D. Myth., 653; Beiträge zurD. Myth., II, 445; Громанн, 36.

3 Сравни у М. Мюллера, 79—80.

4 Die deutsche Heldensage Вильгельма Гримма, 17, 75—76.

 

 

кузнецы убивают гигантскую змеиху тяжелыми молотами, т. е. змея-туча, опив­шись дождевой воды, гибнет под ударами Перунова молота; язык змея, которым он | пролизывает железные двери кузницы, есть метафора грозового пламени (I, 285, 374).

В народных сказаниях змей изображается то как чудовищный зверь, то как ве­ликан. В грозовых тучах фантазия древнего человека созерцала существа самодей­ствующие, признавала за ними ту же волю и те же страсти, какие приличны чело­веку; а потому рядом с животненными олицетворениями туч необходимо наделяла их и человеческими формами. Вот почему змей выезжает на битву, как вооружен­ный воин, на славном, богатырском коне; на плече у него сидит черный ворон (= похититель живой воды), а позади хорт (= собака-ветр) бежит1. Но перенося свои формы на облачный мир, человек расширял их до исполинских размеров, со­ответственно могуществу и громадности естественных явлений. Отсюда возникли сказания о великанах, к кругу которых принадлежит и змей, что до очевидности свидетельствуется греческим мифом о змеинохвостых гигантах и множеством дру­гих общеарийских преданий (см. гл. XXI). О Тугарине Змеевиче народная сказка говорит: был он богатырь в вышину трех сажен, промеж глаз — калена стрела; по­жирал он и выпивал так же много, как и великаны, поедающие небесных коров и опорожняющие целые бочки дождевого напитка. Вглядываясь в развитие мифиче­ских представлений, нетрудно заметить, что, под влиянием метафорического язы­ка и неудержимого стремления фантазии олицетворять силы природы, каждое фи­зическое явление в одно и то же время воплощалось в нескольких разнохарактер­ных образах или принимало на себя облик, составившийся из смешения этих об­разов. Огненный змей, зримый на небе пламенным, искрометным шаром, приле­тая в избу своей возлюбленной — обращается в молодца несказанной красоты. «Есть молодые молодцы зазорливые (говорит устное предание о летучих змеях), которые умеют прикидываться по-змеиному и по-человеческому»2. В одной рус­ской сказке змей представляется человеком со змеиной головою: с виду змей — бо­гатырь, а голова змеиная3; то же представление известно и между поляками (см. ниже). Согласно с теми прихотливо изменчивыми, фантастическими формами, какие принимают облака в своем бурном полете по небесному своду, воображение народа видело в них чудовищ со многими головами и раскрытыми пастями. Ска­зочный эпос изображает драконов и змеев с тремя, шестью или семью, девятью и двенадцатью головами; по числу голов определяется большая или меньшая степень их силы. Древность такого представления засвидетельствована ведическими гим­нами, воспевающими борьбу бога-громовника с трехглавою, семихвостою змеею4. Отсюда объясняется, почему некоторых богов язычники представляли с несколь­кими головами; большею частию это — боги громоносных туч. Так, в Штетине сто­ял идол Триглава; ему приписывали владычество над тремя царствами: небом, землею и адом (т. е. воздушным царством, облачными подземельями и грозовым пеклом; сравни с тремя корнями мировой ясени — стр. 145). Триглав чтился и че­хами; по указанию Вацерада они давали ему три головы козлиные, что свидетель­ствует за его громоносное значение (козел — животное, посвященное Topy)s. Идол

 

1 Н. Р. Ск., vii, з.

2 Сахаров., II, 6, 16.

3 Сказ. Броницына, 22.

4 German. Mythen, 215.

5 Макуш., 87; D. Myth., 946; см. в гл. XXI сближение Три.-лава с змеем-Трояном.

 

 

Поревита изображался с пятью головами; Руjевит имел семь лиц под одним чере­пом; в разных славянских городах, по словам Гельмольда, стояли кумиры с двумя, тремя и более головами1.

Быстрота, с которою несутся грозовые тучи, гонимые бурными ветрами, заста­вила уподобить их птице и борзо скачущему коню; означенные метафоры возник­ли в древнейшую эпоху языка и, по всему вероятию, одновременно с уподоблением тучи — небесному змею. Эти различные животненные олицетворения, относясь к одному и тому же явлению, необходимо должны бьши сливаться в убеждениях пер­вобытных племен. Фантазия смешала формы птицы, коня и змея и составила из них баснословных животных. Старинная песня говорит, что богатырский конь-ту­ча шип пускал по-змеиному и, отделяясь от земли — летал выше лесу стоячего, ни­же облака ходячего. Огненного змея народ называет летучим, дает ему крылья пти­цы и наделяет его крылатым конем, на котором носится он по воздуху. На лубоч­ных картинах змей рисуется с крыльями; сербская песня упоминает о змее шести­крылом. Русские и словацкие сказки говорят о двенадцатикрылом коне змея2; по свидетельству былины, Тугарин Змеевич «садился на своего доброго коня, поднял­ся на крыльях по поднебесью летать», а конь у Тугарина «как бы лютый зверь, из хайлища пламень пышет, из ушей дым столбом». Следуя этому описанию, лубоч­ная картина изображает Тугаринова коня крылатым. В сказках к услугам змея яв­ляются конь-ветер и конь-молния3, и драк прилетает «nа ohnivem voze»4. Народная загадка обозначает змея под метафорическим образом коня: «стоит конь воро­ной — нельзя за гриву взять, нельзя и погладить»5. Те же представления находим и у других народов. Германцы изображают дракона крылатым змеем; сам он покрыт чешуею, когти его острее меча и тверже стали, а крылья похожи на два паруса, на­дутые ветром; когда он летит, устрашенные облака убегают при его приближении, т. е. несутся по воле вихрей, испускаемых пастью дракона. В Швейцарии до сих пор, увидя деревья, опрокинутые бурею, говорят: «здесь дракон прошел!»6 Шум грозовой бури сравнивали с шипением змеи. По свидетельству русских сказок и былин, огненный змей поднимает страшный свист и шип; голос его подобен завы­ванию вихрей: «заревел Тугарин — и дрогнула вся дубрава!» Как от «змеиного ши­па» коня сивки-бурки, как от свиста Соловья-разбойника падали стены и люди, так и свист мифического змея производит то же сокрушающее действие (см. I, 156, 315). По мнению чехов, бурные ветры бывают оттого, что колдун выпускает драко­на7; а греки представляли Борея в виде крылатого старца, с змеиным хвостом вме­сто ног8.

Мы знаем, что молнии уподоблялись стрелам, копьям и воинской палице. Эти

 

1 Срезнев., 51—53. По греческим сказаниям, царь Герион, у которого Геркулес должен был увести стада, как будто сросся из трех великанов: имел 3 головы, 6 рук и столько же ног, у него была собака о двух головах; адский Цербер имел три головы; сторукие  ( έχατόγχειρες ) великаны суть тучи, сверкаю­щие бесчисленными молниями; в числе других уподоблений молнии представлялись руками и ногами грозовых духов. — D. Myth., 298. В таких чудовищных образах являются в преданиях и дивие народы, заклепанные в горах Александром Македонским (см. выше. стр. 231—2).

2 Н. Р. Ск., VII, 3; Slov. pohad., 56.

3 Кирша Дан., 191—3; Сказ. Броницына, I, 22, 78; Н. Р. Ск., III, стр. 363; Срп. н. njecмe, II, 508.

4 Skultery a Dobsinsk., I, 27.

5 Этн. Сб., VI, 60.

6 D. Myth., 652—3; Andeutung. eines Systems der Myth., 194; Моск. Наблюд. 1837, ч. XI, 536.

7 Громанн, 36.

8 Der Urspr. der Myth., 152.

 

 

поэтические представления должны были прилагаться и к змею, как воплощению громоносной тучи. Стрела-молния то служит ему, как бранное оружие, то прини­мается за необходимый атрибут его фантастического образа. Под влиянием мета­форического языка, фантазия наделила дракона стреловидным жалом или острым огненным языком: верование это до такой степени проникло в убеждение народа, что, по мнению крестьян, даже простые змеи (гадюки) уязвляют не зубами, а жа­лом, которого они в действительности не имеют. На лубочных картинах огненный змей изображается с одною или несколькими стрелами в пасти, и самый конец хвоста его заостряется стрелою; так, Еруслан-богатырь убивает змея о трех головах, в каждой голове по стреле — вместо жала, а хвост оканчивается четвертой стрелою1. Существует поверье, что змея-медяница (или медянка — от слова медь)2 целый год бывает слепа и только на Иванов день получает зрение, и тогда, бросаясь на челове­ка или животное, пробивает свою жертву насквозь — точно стрелою3. Эта медная стрела-змея тождественна с огненным Перуновым цветом, который распускается на Иванову ночь; сознание о таком тождестве выразилось в народном сказании о траве-медянице: зарождается трава-медяница от гниения зловредных гадов, «рас­тет слепою, зрение получает в Иванов день, и когда увидит человека или другое жи­вотное — тогда бросается на него стрелою и пробивает насквозь»4. В своих битвах с богатырями змеи сражаются копьями и палицею; по немецким сагам, драконы имеют на головах шлемы, а под крыльями острые мечи5. Возврату дракона домой предшествует ринутая им издалёка, стремительно летящая булава, падение кото­рой потрясает его крепкий дворец6. Как олицетворение молнии, змей летит по небу раскаленной железной палицею7 и принимается за символическое знамение ору­жия. В средневековой поэзии нередки сравнения блестящего оружия с молнией и змеем; сербы о ножах, мечах и бритвах выражаются: «оштро као змиja»8.

Весьма знаменательно русское название мифического змея — Горыныч, увели­чительное Горынчище; оно происходит от слова гора и есть отечественная форма, означающая сына горы, т. е. горы-тучи, рождающей из себя извивистую змею-молнию. В былинах присваиваются змее эпитеты гopынcкaя9 и подземельная10. Выше (стр. 180—5) было объяснено это древнее представление тучи горою и указа­ны следы его в целом ряде народных сказаний и в названиях гор по имени громовника; наряду с «гремячими горами» можно поставить географическое название го­ра Змеища11. В гимнах Ригведы тучи называются горами змея Вритры, а сам Вритра — гороподобным12. Связь огненного змея с горами и скалами подтвержда­ется множеством поверий, сохранившихся у всех индоевропейских народов. Драко-

 

1 Н. Р. Ск., III, 338.

2 У Сахарова (I, 31) приведен заговор от болезни родимца: «на море на окиане, посредь моря бело­го, стоит медный столб от земли до неба, от востока до запада, а в том столбе закладена медная медя­ница от болезней и хворостей. Посылаю я раба (имярек)... и заповедаю закласть родимец в тот медный столб».

3 Абев., 259.

4 Терещ., V, 94.

5 Beiträge zur D. Myth., II, 446.

6 Шотт, 1; Срп. н. припов., 5.

7 Громанн, 22—23.

8 Срп. н. послов., 245.

9 Песни Киреев., IV, 13.

10 Рыбник., 1, 219.

11 Р. И. Сб., VII, ст. Ходаков., 197.

12 Orient und Occid., 416.

 

 

ны и змеи живут внутри гор или в каменных пещерах и сюда скрывают похищен­ных ими дев. В Томской губ. рассказывают про Змееву гору (около Змеиногорского рудника), что в нее ушел змей-полаз1. В Уваровой станице на берегу Иртыша есть пещера, в которую скрылся явившийся из реки змей, и там, где он полз, видна на траве выжженная тропинка. Беломорцы показывают на острове Робьяке (в Кандалашском заливе) большой камень, с отверстием внутри, за которым начинается пропасть; в этой пропасти жил некогда страшный змей2. Богатырь Добрыня при­плыл в пещеры белокаменные, где жил змей Горынчище, застал в гнезде его малых детушек и всех пришиб, пополам разорвал3. В «Нибелунгах» Зигфрид находит дра­кона на горе, Беовульф поражает его в ущелий скал. Древнепольское предание рас­сказывает о князе Кроке или Краке, от которого производят название города Крако­ва, во время его княжения народ терпел величайшие бедствия от страшного змея, который жил в пещерах горы Вавель и равно поедал и людей, и скот. Чтобы изба­вить свой народ от змея, Крок употребил хитрость: взял несколько воловьих шкур, начинил смолою, серою и другими горючими снадобьями и, запалив вложенные в них фитили, придвинул все это к змеиной норе. Змей выполз, проглотил воловьи шкуры; пламя вспыхнуло в его утробе, и он издох. В связи с именем Крока ставят древнейшее название Исполиновых гор (Riesengebirg) — Кркноши; в этих горах, по указанию чешской песни о суде Любуши, герой Трут убил лютого змея4. Воловьи шкуры, пожираемые змеем, — уже знакомая читателю метафора облаков. Чем бо­лее поглощает их змей, или, выражаясь прозаически: чем более сгущаются, скучи­ваются облака, тем сильнее разгорается пламя молний, и он гибнет в грозе от соб­ственной жадности. Прибавим, что в числе великанов народный эпос упоминает Горыню, который повергает целые горы, и что между другими славянскими назва­ниями, присвоенными облачным женам, было берегиня — название, тождествен­ное с именами: баба-горынинка и баба-алатырка (от слова «алатырь-камень»), ка­кие встречаются в народных былинах5. Древнейшее значение слова берег (брег, нем. berg) — гора (см. I, 318)6. В Эдде можно найти свидетельства о ведьмах, кото­рые в виде огромных скал ложатся в устье реки и, запружая ее, производят наводне­ния7.

Тучи назывались еще каменными замками или городами Вритры; согласно с этим славянские сказки говорят о змеиных царствах или дворцах — медном, сереб­ряном и золотом. В Германии ходят рассказы о таких же дворцах, окруженных медными, серебряными и золотыми лесами, принадлежащих драконам медному, серебряному и золотому; подобными лесами и богатыми зáмками, блистающими серебром и золотом, владеют норвежские тролли (= великаны и драконы)8. Три ме­таллических царства и три металлических леса выражают одну и ту же мысль (стр.

 

1 Эта. Сб., VI, 125.

2 Ibid., смесь, 23.

3 Кирша Дан., 349; Сказ. Броницына, 9.

4 Рус. Сл. 1860, X, 266; Атеней 1858, XXX, 199, 209-212; Ист. очер. рус. слов., I, 284.

5 Кирша Дан., 361.

6 «Арийский прототип наших Горыничей (говорит г. Буслаев в статье «Русский богатырский эпос» в Рус. Вест. ) сохранился в мифических героях Баргавасах, детях Бргу, одного из первобытных людей, созданных Брамою; а Бргу (bhrgu) собственно значит гора, и от него отечественная форма барг авас — горынич». Если рудокопы запоют или станут свистать в шахтах, то тем самым вызовут горного духа (Громанн, 19); пение и свист = завывание грозовой бури.

7 О вл. христ. на сл. яз., 57.

8 Сказ, норвеж., I, стр. 19 и 27.

 

 

148); эпитеты «медный, серебряный и золотой», иногда алмазный или жемчуж­ный, объясняются теми яркими, блестящими красками, какими солнце с чудным великолепием расцвечивает облака, особенно при своем восходе и закате, и стоят в близком соотношении с преданиями о несчетных сокровищах, хранимых дракона­ми и змеями. Об алмазном дворце змея русская сказка1 утверждает, что он верти­тся словно мельница и что из него видна вся вселенная — все государства и земли как на ладони. Польская сказка говорит о Вихре, который похитил златовласую красавицу и унёс ее в «pałac srebrzysty na kurzéj nóżce»; Вихрь этот имел тело велика­на, а голову змея, ездил на огненном, крылатом коне и своим бурным дыханием приводил в сотрясение свой собственный дворец2. В хорутанской приповедке3 чи­таем: «idojde do jednoga groda kufrnoga (медного), koj se je zmirom na srakini nogi vrtel»; то же выражение употреблено и при описании городов серебряного и золото­го, что прямо отождествляет их с вертящеюся избушкою бабы-яги (облачной, де­монической жены, о которой см. гл. XXVI) и змея4. Этот дворец или избушка — ме­тафора ходячего облака. В числе различных представлений, соединявшихся с мол­нией, она уподоблялась и ноге; блеск молний и удары грома потрясают тучи и при­водят их в бурное движение, и потому народные предания говорят о ноге, на кото­рой вертится облачное здание бабы-яги и змея. Нога эта — петушья или сорочья, что объясняется из той связи, в какую поставил древний миф петуха и сороку5 с яв­лениями грозы. Другие сказки говорят, что избушка бабы-яги поворачивается на курьих ножках, на собачьих пятках, а замок бога ветров вертится на мышиной нож­ке: собака — символ вихря, мышь — разящей молнии6. В словацкой сказке7 герой приходит в замки оловянный, серебряный и золотой и встречает в каждом по бабе-яге с длинною палицею в руках — оловянного, серебряною и золотою; три сына этих ведьм играют ту же роль, какую наши змеи. Соответственно представлению дождя — коровьим молоком, змеиные города и замки изображаются в песнях Ве­ды, как хлевы или загоны, в которых вражеский демон скрывает во время зимы и засухи похищенных им небесных коров; Индра отпирает двери этих загонов своею громовою палицей точно так же, как отпирает он и облачные города и скалы и вы­водит оттуда освобожденные стада8. «В древние времена, замечает Макс Мюллер9, когда войны по большей части имели целью не сохранение политического равнове­сия Азии или Европы, а завладение хорошим пастбищем или большими стадами рогатого скота, в эти древние времена изгороди для скота естественно обращались в укрепления, а люди, жившие за одними стенами, стали называться gotra» — пер­воначально: коровий хлев, а потом: род, племя (см. выше стр. 180 и 222—3). Намёк на старинный миф о заключении небесных коров в облачные скалы находим в чешском предании о Премысле (I, 284).

Тучи, помрачающие небесный свод, рисовались воображению наших предков демонами — похитителями блестящих светил. Во главе этих мифических хищни-

 

1 Н. Р. Ск., vii, 9.

2 Глинск., III, 47—61.

3 Сб. Валявца, 128—130.

4 Н. Р. Ск., II, 30; VIII, стр. 370.

5 О сороке см. гл. XXI.

6 Гануша стат. о Деде-Всеведе, 27.

7 Эрбен, 49—54; Slov. pohad., 143-160, 338-369.

8 Кун, 211 и дал.

9 Стр. 25-26.

 

 

ков, грабителей, воров стоял Вритра, окутывающий ясное небо густыми облаками и туманами. По аналогии мрака, производимого наплывом туч, с темною ночью и затмениями луны и солнца Вритра считался злобным виновником и той, и других. Раскрывая недра туч молниеносными стрелами, рассевая их в грозе, Индра осво­бождал светила из демонских вертепов, прикреплял их к небесному своду и давал им возможность снова сиять на низменную землю. Ради этого подвига он призна­вался главным творцом света; вместе с победою над черными тучами ему припи­сывалось и поражение демона ночи: Индра, как выражаются священные гимны, рождает утреннюю зорю и солнце и выводит на небо белый день1. Затмения солнца и луны объяснялись на Востоке нападением змея, готового поглотить их в свою не­насытную утробу; луна, захваченная во время затмения демоном Рагу, проливает амриту, которую собирают, боги в свои сосуды, тогда как очи их роняют от горести слезы, падающие на землю дождем2: предание, в котором очевидно смешение лун­ного затмения с закрытием ясного месяца темными дождевыми тучами. Подобные воззрения разделялись и славянами; польская сказка приписывает солнечное за­тмение двенадцатиглавому змею, а болгары в затмении луны видят, как светило это облекается в коровью шкуру (т. е. в облачный покров) и дает целебное молоко = амриту (I, 341, 375). Пожирание светил змеем засвидетельствовано и нашими народными сказками о богатырях, призванных сражаться с злыми демонами. Ска­зочные богатыри, изумляющие нас громадными силами и размерами, воплощают в своих человеческих образах грозовые явления природы; оттого они и растут не по дням, не по часам, а по минутам — так же быстро, как быстро надвигаются на небо громовые тучи и вздымаются вихри. Именно таков богатырь Иван Быкович, Иван — коровьин или кобылин сын3; в некоторых вариантах его называют сыном кошки или суки. Сербская песня4 знает Милоша Кобылича:

 

Милоша кобила родила,

Нашли су га jyтpy у ерћели5;

Кобила га сисом одоjила:

С того снажан6, с тога висок jecтe.

 

Быстрота полета бурной, дожденосной тучи заставила фантазию сравнивать ее с легконогим конем и гончею собакою; проливаемые ею потоки дождя повели к сближению тучи с дойною коровою, а сверкающие во тьме молнии — к сближению ее с кошкою, глаза которой светятся ночью как огни. Поэтому Буря-богатырь, ко­ровьин сын, есть, собственно, сын тучи, т. е. молния или божество грома — славян­ский Перун, скандинавский Тор; понятно, что удары его должны быть страшны и неотразимы. Перун (Тор) вел постоянную борьбу с великанами-тучами, разбивал их своею боевою палицей и меткими стрелами; точно то же свидетельствует сказка об Иване, коровьем сыне, заставляя его побивать многоглавых, сыплющих искры змеев. Победивши змеев, он должен бороться с их сестрами или женами, которые, с целию погубить своего врага, превращаются одна золотою кроваткою, другая де­ревом с золотыми и серебряными яблоками, а третья криницею (= мифические

 

1 Die G6tterwelt, 65.

2 У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, 40.

3 Н. Р. Ск., II, 30; V, 54; VII, 3; VIII, 2, 9; Эрленвейн, 3, 19; Худяк., 45, 46; Lud Ukrain., I, 254-277; сб. Валявца, 120—7.

4 Срп. н. njecмe, II, 239.

5 В конюшне.

6 Силен.

 

 

представления дождевой тучи; о золотом ложе см. стр. 273); но богатырь угадывает их замыслы, рубит мечом по кроватке, дереву и кринице, а из них брызжет струею алая кровь, т. е. дождь. Должен состязаться богатырь и с их матерью, ужасною змеихою, которая разевает пасть свою от земли до неба (I, 285—6) и «jakby chmura jaka zasłoniła słońce»1. Богатырь спасается от нее бегством на кузницу, и там змеиха, схваченная за язык горячими клещами2, погибает под кузнечными молотами, по­добно тому, как гибнут великаны под ударами Торова молота (= молнии), или, по другому сказанию — она выпивает целое море и лопается с треском, изливаясь по­токами дождя. Как естественный результат поражения змеев, или, проще: разгрома темных туч, обнаруживается скрывавшийся за ними благотворный свет солнца. Такое появление сияющего солнца народный эпос представляет освобождением из-под власти чудовищных змеев похищенной ими красавицы; в сказке же об Ива­не Пóпялове, любопытной по свежести передаваемого ею древнего мифа, прямо повествуется: в том государстве, где жил Иван Попялов, не было дня, а царствовала вечная ночь, и сделал это проклятый змей; вот и вызвался богатырь истребить змея, взял боевую палицу в пятнадцать пудов и после долгой борьбы поразил его насмерть, поднял змеиную голову, разломал ее — и в ту же минуту по всей земле стал белый свет, т. е. из-за разбитой тучи явилось красное солнце. В другой русской сказке змей похищает ночные светила; богатырь отсекает ему голову, и из нутра чудовища выступил светел месяц и посыпались частые звезды. Подобно тому в финской сказке (в сборнике Рудбека) три змея похищают месяц, солнце и ясную зорю3. Об этом поглощении светил создалась у болгар следующая легенда: в старое время одна злая баба взяла грязную пелену и накрыла месяц, который тогда ходил низко и даже совсем по земле; месяц поднялся высоко на небо — туда, где и теперь виден, и проклял нечестивую: вследствие этого проклятия она превратилась в змею, и от нее произошли все теперь существующие земные змеи. Много она лю­дей пожрала и истребила бы весь свет, да святой Георгий убил ее4. Злая баба, оче­видно, — злая ведьма, грязная пелена — мрачный облачный покров, св. Георгий — замена Перуна.

Солнце, луна и звезды, зоря и молнии уподоблялись серебру, золоту и само­цветным каменьям; их яркий свет, поглощаемый тучами, на метафорическом язы­ке назывался многоценным сокровищем, похищенным демонами мрака и запря­танным в глубокие подземелья облачных гор. Вторгаясь в эти пещеры и убивая змея, бог-громовник не только проливает дождевые потоки, но и открывает доро­гие клады. Вот основание, почему Индра называется богатым всякими сокровища­ми, щедрым подателем и творцом богатства5; вот где — зародыш бесчисленных, распространенных у всех индоевропейских народов сказаний о змеях и драконах, жадно оберегающих в подземных пещерах, в ущельях скал, в глубине морей и рек громадные склады серебра, золота и драгоценных камней. Сказания эти известны и на Востоке, и в Греции. По свидетельству германских памятников, драконы лежат на золоте, испуская вокруг себя чудный блеск; потому золото на эпическом языке

 

1 Lud Ukrain., 267.

2 Азбуковник говорит, что обоявицы (чародеи) схватывают крылатую змию аспида горячими кле­щами и тем самым причиняют ей смерть. — Ист. очер. рус. слов., I, 275—6.

3  Библ. для Чт. 1863, XII, заметка Худяк. Сличи с словацкою сказкою о солнцевом коне, которая развивает ту же мысль, что и наши сказки об Иване Попялове и Иване — коровьем сыне.

4 Каравел., 299-300. s Die Götterwelt, 65.

 

 

обозначается змеиным ложем — ormbedhr, ormbedhseldr (wurmbett, wurmbettsfeuer). Согласно с этим, в русской сказке1 вещая жена змея оборачивается золотою кро­ваткою, с надеждою приманить богатыря на гибельный отдых: если бы он не осте­регся и лёг на золотое ложе, тотчас бы в огне сгорел. Драконы стерегут в пустынях и пещерах горящие как жар сокровища (glühende schätze) и носят их ночью (= когда небо омрачено тучами) по воздуху. Немецкие саги рассказывают о большой шипя­щей змее, которая обитает в воде (= в дождевых источниках) перед пещерами, скрывающими внутри золото; если найдется смельчак, которому удастся насту­пить змее на голову, то она послужит для него мостом через глубокие воды; перей­дя по этому мосту, можно достать столько золота, сколько душе угодно. Другой рассказ: ярко блестит при солнечном свете куча золота, черный змей обвивает ее кольцом, и только небольшой промежуток остается свободным для прохода, между головой и хвостом змея. Один слуга увидал клад, прошел в этот промежуток и стал забирать золото, как вдруг послышалось страшное шипение; испуганный, он бро­сил добычу и пустился бежать. В то же мгновение змей вместе с сокровищем по­грузился в гору, которая и сомкнулась за ним; бурная гроза пронеслась, солнце по-прежнему мирно сияло на небе, а на земле лежало несколько монет, упавших вне змеиного кольца. Сказание о змее Фафнире (Fâfnir) принадлежит весьма ранней эпохе. Песни Старой Эдды рассказывают, что ему досталось золотое сокровище, от­нятое некогда хитрым Локи у карлика Андвари. Нося на голове «ужас наводящий» шлем Эгира, Фафнир возлежал на наследственном золоте. Имя Oegirgias, Ŏgias, гот. Ŏeis, др.-сакс. Agi, др.-вер.-нем. Aki, Uoki) тождественно Ahi; первоначально это был демон дождевых туч = змей; низвергнутый с неба молниями громовника, змей-туча упал дождевой водою и образовал земные моря и потоки. Потому Эгир признан был морским богом; но воспоминание о его древнейшем значении не бы­ло совершенно утрачено, и скандинавская сага причисляет его к породе великанов, враждебных асам2. Шлем Эгира — метафора темного облака (I, 278). Зигурд, пото­мок Одина, убивает змея Фафнира, овладевает сокровищем и увозит его на спине богатырского коня Грани. Подобно Зигурду, и Зигфрид добывает сокровище, пора­жая страшного дракона: это знаменитый клад Нибелунгов — имя, соответствующее Нифлунгам Эдды. Nibling, царь карликов, оставил его в наследство своим сыновь­ям, которые спрятали сокровище под драконовым камнем, где и нашел его Зигф­рид. Карлики, как увидим в следующей главе, стоят в близких отношениях к вели­канам туч, так же хранят великие богатства и, как грозовые духи, занимаются ков­кою металлов. Поражая молниеносным мечом змея-тучу Зигурд = Зигфрид выво­дит  золото   солнечных  лучей   из-за   темных   покровов   облаков   и   туманов: Nibelunc = sohn des nebels, Niflheim = страна мрака, туманов, ад3. В валахской сказке змеи, похищающие царевен, названы туманными4. Проклятие, которое изрек кар­лик Андвари и которое влечет за собою целый ряд убийств и гибель тех, кому до­стается сокровище, напоминает нам русские предания о заклятиях, сопровождаю­щих зарытие кладов (см. стр. 187). По свидетельству немецкой сказки, дракон об­ладает чудесным бичом: стоит только хлопнуть этим бичом, как тотчас запрыгает золото, т. е удары громовой плети вызывают золотистые искры молнии (I, 144).

 

1 Н. Р. Ск., VII, 3.

2 German. Mythen, 81—88. Midhgardhsschlange есть другое представление того же демонического существа.

3 D. Myth., 653—5, 929—932; Andeutung. eines Systems der Myth., 176; Симрок, 156—167.

4 Шотт, стр. 85.

 

 

Литовцы рассказывают о двух исполинских богатырях Витольфе и Альцисе; и тот, и другой победил под горою змея и завладел великими сокровищами1. Богатырь Добрыня нашел в змеиных пещерах злато-сéребро; хранение этих металлов и вооб­ще кладов русские поверья приписывают огненному змею. Над кладами горят све­чи; заметит ли кто такую свечу, увидит ли летящего змея — в обоих случаях должен произнести заклятие: «аминь, аминь, рассыпься!» — и клад рассыпается деньгами, а змей искрами. Над чьим домом рассыпается змей, туда, по мнению поселян, но­сит он богатство. Сербское выражение «змаjеве отресине» означает: блестяк, золото, отрясаемое летучим змеем, а лужицкая поговорка: «won ma zmija» (он имеет змея) употребляется в смысле: у него не переводятся деньги2. Лужичане верят, что мифи­ческий змей (plon) несется по небу с такою быстротою, что глаз не успевает за ним следовать, и над кем опустится, тому приносит счастье и благословение. Своих лю­бимцев между людьми он наделяет золотом, являясь к ним через дымовую трубу; такого змея, приносящего золото (деньги), называют: peńeżny (денежный) zmij. Ему же принадлежит и охранение зарытых в земле сокровищ, присутствие которых узнается по яркому блеску играющего на том месте пламени, что обыкновенно вы­ражается словами: peńezy hraja. Кому служит змей, тот весьма скоро становится бо­гачом; но за свои дары змей требует жертвенных приношений. В избах он поселя­ется за печкою, и на плите очага ставят для него молочную кашу, мясо и другие яс­тва, которые и пожираются им в то время, как скоро все заснет в доме3. То же по­верье встречаем в Белоруссии о домовом цмоке (змее); здесь ходит рассказ о мужи­ке, которому змей носил деньги, а этот обязан был ставить ему на кровле дома яишницу. Разбогатевши, мужик пренебрёг своею обязанностью и однажды не по­ставил обычной яствы; змей улетел озлобленный, а на другой день изба и все на­дворные строения мужика сгорели, и он сделался бедняком4. Чехи признают дра­кона за демона, готового служить человеку; когда он летит высоко, то предвещает счастие (= плодородие), а низко — предвещает беду, преимущественно опасность от огня; несется ли он над городом или деревнею, надо ожидать большого пожара. О людях, разбогатевших неизвестными средствами, чехи говорят: «у них поселился плевник» (огненный змей) — точно также, как немцы думают, что таким счастлив­цам черный дракон приносит деньги через печные трубы5. Таким образом змей, как воплощение молнии, низведенной некогда (по свидетельству древнего мифа) на домашний очаг, отождествляется с домовыми духами и получает характер пената (см. стр. 39). Воображение простолюдинов помещает его за печкою и заставляет прилетать в избу чрез дымовую трубу; в России всюду убеждены, что именно этим путем появляется и исчезает огненный змей. По чешскому поверью, в каждой избе есть свой домовой змей — had-hospodařik, который иногда показывается людям; когда умирает этот гад, то вместе с ним умирает и хозяин дома (сравни выше стр. 56 с подобным же поверьем о петухе). В некоторых деревнях утверждают даже, что в каждом доме живут две большие змеи; окруженные детёнышами, они являются таинственными представителями хозяйской семьи. Если будет убит змей-самец, то немедленно умирает хозяин дома, а если самка — то смерть постигает хозяйку.

 

1 Черты литов. нар., 76—77.

2 Сказ. Брониц., 10. Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—25; Срп. pjeчник, 212; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 11.

3 Volkslieder der Wenden, II, 266.

4 Маяк, XVII, 41; Могилев. Г. В. 851, 19.

5 Громанн, 22—23; Beiträge zur D. Myth., 227, 339.

 

 

Змеи эти оберегают дом и принадлежащие к нему владения от всякого несчастия и заботятся, чтобы все было сохранно. Had-hospodařik живет или под печкою, или под порогом избы, и потому никто не осмеливается колоть дрова на пороге, чтобы не убить нечаянно змея1. Напомним, что домовые эльфы также обитают под поро­гом избы (стр. 59—60) и что кобольды = гении пламени, разводимого на домашнем очаге, нередко являются в образе красного или синего дракона2. Падающие звезды принимаются за огненного змея или дьявола, который, рассыпаясь искрами — превращается в клад; в том месте, куда упадет звезда, можно найти под землею ве­ликие сокровища3. Кто увидит змей, свившихся в клубок, и между ними царя-змея, тот должен бросить в их кучу камнем (= метафора молнии, donnerstein), и змеи тотчас же обратятся в чистое золото.

Старинный метафорический язык уподоблял солнце не только золоту, но и дра­гоценному камню, и блестящей короне (I,  110,  112). Выражаясь поэтически, змей — облачитель дневного светила заключает в себе самоцветный камень или но­сит на голове золотую корону, украшенную дорогим камнем; а во время весенней грозы и дождевых ливней, просветляющих лик омраченного солнца, он сбрасывает с себя эту корону или камень. Но под тою же метафорой золотого, светящегося камня представлялась и молния, носимая змеем-тучею и роняемая им в быстром полете по воздуху. Давая сходные метафорические названия различным явлениям природы, фантазия древнего человека постоянно сливала их в своих мифических сказаниях, что замечается и в преданиях о змеином камне. Миф этот с течением времени был перенесен на земных змей, которые, по мнению народа, имеют у себя царя, украшенного чудною короною. По свидетельству кельтских и германских сказаний, король-змей носит на голове золотой венец с бесценным блестящим камнем (schlangenstein). В весеннюю пору, когда начинаются грозы, змеи пробуж­даются от зимнего оцепенения (сна) и выползают из нор на свет божий, и впереди их — король, которого легко узнать по золотому венцу. Если разостлать перед ним красный плат, то он положит на него свою корону, и тогда можно овладеть ею, но схвативши корону — надо сейчас же спасаться бегством на быстром коне. Заметив похищение, змеиный король начинает страшно и громко шипеть, преследует вора, и если настигнет, то предает смерти4. Когда король-змей купается в источниках или пьет приготовленное ему молоко, он непременно снимает с себя корону; преда­ние это известно и между чехами: змеи, рассказывают они, имеют свою королеву, которая носит на голове золотую коронку и снимает ее только в день св. Петра и Павла, отправляясь купаться в источнике, или в то время, когда расстелют белый плат и поставят для нее молоко. Смысл предания ясен: король-змей или королева-змея сбрасывает с себя корону-солнце не прежде, как искупается в небесных источ­никах или упьется небесного молока, т. е. не прежде, как прольются дожди и исчез­нут с неба темные тучи; потому потеря короны для змеиного короля равняется по­тере жизни5. По болгарскому поверью, змеиный царь бывает о двух головах, на од­ной голове — корона, а язык — из бриллианта; если убить этого царя (что, впрочем, весьма трудно, ибо он окружен самыми лютыми змеями, которые все подымаются на его защиту) и завладеть бриллиантом и короною, то сделаешься повелителем

 

1 Громанн, 78.

2 Beiträge zur D. Myth., 338.

3 0. 3. 1818, 68; Гануш, 148; Громанн, 32.

4 D. Myth., 650; Сказ. Грим., II, стр. 111—2; Die Götterwelt, 103.

5 Beiträge zur D. Myth., II, 441; Громанн, 79.

 

 

всего мира и будешь бессмертным1. В других славянских землях и в Германии ду­мают, что обладание змеиною короною сообщает человеку чародейные знания, по­могает находить подземные клады и наделяет бесчисленными богатствами2. Меж­ду другими кладами змеи стерегут камень, с помощью которого можно оживлять мертвых, возвращать зрение и открывать золото; грозовые птицы сражаются с зме­ями и похищают у них это сокровище. В Нормандии уцелело предание, что вестни­ца весны — ласточка обладает таинственным знанием находить за морем драгоцен­ный камень, дарующий слепым зрение; если разостлать под ее гнездом красный платок, то она, принимая его за огонь, бросит туда чудный камень, и тогда легко овладеть им3; т. е. весна выводит из-за облачного моря животворное солнце, это всевидящее мировое око, прогоняющее слепоту зимы и ночи и все позлащающее своими яркими лучами. На Юре рассказывают о бессмертной, летучей змее с ал­мазным (диамантовым) глазом4. У армян, как свидетельствует барон Гакстгаузен, сохраняется верование, что между змеями горы Арарат есть порода, состоящая под владычеством могучей царицы, которая держит во рту волшебный камень и в изве­стные ночи бросает его высоко на воздух, где он сияет как солнце; вечное счастье тому, кто сумеет схватить его на лету5. У разных народов существуют рассказы о камнях, зарождающихся в голове ехидны, змеи и петуха; кто достанет такой ка­мень, тот может считать себя совершенно счастливым: все желания его будут не­медленно исполняться. Эти суеверные предания вызвали в средние века желание отыскать философский камень, обладающий силою превращать все в золото, уве­личивать     продолжительность     жизни      и      наделять      мудростью     (ôskas­teinn = wünschelstein)6. В русской сказке7 добрый молодец строит корабль и, нагру­зивши его угольем, плывет в открытое море — к тому острову, где было логовище двенадцатиглавого змея, который выходил оттуда пожирать народ; змей спал, и сказочный герой, пользуясь этим, засыпал его угольем, развел огонь и принялся раздувать мехами: очевидно, это богатырь-громовник, раздувающий грозовое пла­мя кузнечными мехами. Когда змей лопнул, он отрубил ему мечом все двенадцать голов и в каждой голове нашел по дорогому самоцветному камню. В Белоруссии и Литве рассказывают о необыкновенной красоте царя-змея, о чудных переливах красок на его коже и об алмазном гребешке на голове; если станут его преследовать, то он издает ужасное шипение, и вмиг со всех сторон мчатся толпы ужей на его за­щиту — и тогда беда обидчику8. Свист ужиного царя так громок, что его слышно по всей Литве9. На Украйне думают, что царь-уж или царь-змей отличается от про­стых гадюк своею громадностью и сверх того имеет на голове золотые, светящиеся рожки. При встрече с ним в лесу должно положить на дороге красный пояс или платок; увидя красный цвет, он сбрасывает свои золотые рожки, и кто сумеет захва­тить их — тот будет и здоров, и счастлив, и богат; богат — потому, что ему будут до­ступны все клады. Рассказывают еще, что у царя-змея два золотых рога, овладевши

 

1 Каравел., 170.

2 Иличь, 125.

3 Sonne, Mond u. Sterne, 2—4; Die Götterwelt, 206.

4 D. Myth., 650.

5 Закавказский край, II, 56—57.

6 D. Myth., 1169-1171; Pentamer., № 31.

7 H. P. Ck., VIII, 21.

8 Иллюстр. 1848, № 28; Семеньск., 94.

9 Hap. сл. раз., 121.

 

 

которыми должно закопать их под двумя еще не распустившимися дубами; один дуб засохнет, а другой покроется зеленью; рог, зарытый под первым деревом, — не­счастливый, мертвящий, а зарытый под другим — счастливый, оживляющий1. Вы­ше (I, 348, 396—7) было указано, что, соединяя с молнией понятие об остром, на­носящем кровавые раны орудии, фантазия уподобляла ее золотому рогу или зубу, и что зуб-молния называется в народных сказках мертвым и змеиным. Два змеиные рога, оживляющий и мертвящий, вполне соответствуют представлению о Перуновом цвете, который и пробуждает от смерти, и погружает в безжизненный сон = вос­крешает природу от зимнего оцепенения и наносит смертельные удары. Нет сомне­ния, что и с змеиным камнем могло соединяться не только представление весенне­го солнца, охваченного темными тучами, но и сверкающей в них молнии. Все мо­гучие свойства, какие придаются змеиному камню: просветление очей, открытие кладов, исполнение всевозможных желаний, дарование здоровья, счастья и победы (первоначально над демоническими силами — siegstein), принадлежат и Перунову цвету, и Перуновой лозе.

Сверкающие в летние месяцы молнии исчезают на зиму, и глаз смертного не видит их более до прихода весны; вместе с тем перестают литься благодатные до­жди и зимняя стужа налагает на облака свои леденящие оковы. Явление это на древнем живописном языке обозначалось так: змеи прячутся на зиму в облачных пещерах и скалах и засыпают в них долгим, непробудным сном — до тех пор, пока не явится весна и не отопрет эти пещеры и скалы ключом-молнией. Позднее, когда затерян был смысл старинных метафор, означенная поэтическая фраза, понятая буквально, стала прилагаться к обыкновенным змеям и гадам, которых холодная зима повергает в сонное, оцепенелое состояние. До первого весеннего грома, по русскому поверью, змеи не жалят2. В высшей степени интересен словацкий рас­сказ: однажды — это было осенью, в то самое время, когда змеи уходят спать в зем­лю — лежал в поле овчар и смотрел на ближнюю гору. Он увидел чудо: множество змей ползло со всех сторон к каменной горе; приближаясь к ней, каждая змея брала на язык травку, которая тут же росла, и прикасалась ею к твердой скале; скала от­крывалась, и змеи одна за другою исчезали в ее вертепах. «Надо посмотреть, что это за трава и куда ползут змеи!» — подумал овчар; трава была ему неведомая; как толь­ко он сорвал ее и дотронулся до скалы — эта тотчас же раскрылась перед ним. Оче­видно, здесь идет речь о чудесной разрыв-траве (springwurzel), т. е. о молнии, раз­верзающей облачные горы (см. стр. 203); овчар же — не кто иной, как сам Перун, пастырь небесных стад = облаков-барашков. Он вошел в отверстие и очутился в пе­щере, стены которой блистали серебром и золотом. Посреди пещеры стоял золотой стол, а на нем лежала огромная, старая змея. Вокруг стола лежали другие змеи. Все они спали так крепко, что ни одна не пошевелилась, когда вошел овчар. Долго ос­матривал он пещеру; наконец, опомнившись, хотел отправиться назад, но это не­легко было сделать; скала в ту же минуту сомкнулась за ним, как только он вступил в ее недра. Овчар не знал, как и где найти ему выход, и сказал сам себе: «если нельзя отсюда выйти, так стану я спать!» Лёг наземь и уснул. Сильный шум и шипение разбудили его; раскрывши глаза, он увидел множество змей, которые лизали золо­той стол и спрашивали: «не пора ли?» Старая змея медленно подняла голову и отве­чала: «пора!» Потом вытянулась от головы до хвоста, как гибкий прут, спустилась

 

1 Lud Ukrain., I, 251—2; Пантеон 1854, VI, ст. Шпилевск.

2 Эта. Сб., VI, 118.

 

 

со стола на землю и направилась к выходу пещеры; все змеи поползли за нею. Ста­рая змея прикоснулась к каменной стене — и скала немедленно отомкнулась; вы­шли змеи, вышел за ними и пастух, но каково было его удивление! Вместо осени уже была весна, природа одевалась в новую зелень, и жаворонки оглашали воздух сладкозвучными песнями. Подобно Одину (стр. 225), целую зиму проспал он не­пробудным сном в пещере облачной скалы. О старой змее (= змеином царе) преда­ние утверждает, что пробужденная от зимнего сна — она летит по воздушным про­странствам, помрачая собою светлое небо, извергая из очей искры, из открытой па­сти пламя и ударяя хвостом с такою силою, что вековые деревья гнутся и ломают­ся, как трости; земля дрожит, горы (= тучи) дают трещины, и с них падают шум­ные воды (= дождь). В такой картине рисует миф весеннюю грозу с ее громовыми ударами, сверкающими молниями, стремительными вихрями и проливными до­ждями1. Вместе с пробуждением царя-змея начинаются и бурные грозы. Предание это известно и в Болгарии, и в России. Как скоро наступит осень (рассказывают болгары), змеи собираются около своего царя, который распределяет их на «змийща» = места, логовища, где они должны провести зиму. С каждым змеиным стадом царь отпускает по главному змею, который ложится в средине, а прочие располага­ются вокруг него. То же самое делает и царь с своею свитою, которая состоит из змей, имеющих на хвостах колокольчики2: звон — метафора грома. По русскому поверью, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) ле­зут в вирий или скрываются в землю; только те, которые укусили кого-нибудь в продолжение лета, обречены: в наказание за это мерзнут в лесах. Сербы, встретив змею «по jeceн ему крстову дне (после 14 сентября), за ону се мисли да je yjелa како чел(ь)аде, па je земл(ь)а у се не пе да прими»3. В этот день змеи собираются в кучи в ямах, яругах и пещерах и остаются там на зимовье вместе с своею царицею; сре­ди них лежит светлый камень-алатырь, змеи лижут его и с того бывают и сыты, и сильны4. Этот облегаемый змеями камень, которому соответствует золотой стол (= трон) словацкого предания и золотое ложе Фафнира, есть метафора солнца, оку­танного тучами; по свидетельству русского заговора, змея Гарафена5 лежит на чер­ном руне (= символ облака), а черное руно на золотом камне6. Одна девица заблу­дилась на Вздвиженьев день в лесу, плутала-плутала и неожиданно провалилась в яму. «Яма така глибочённа, що й свиту не видно. Дивитця — дак там гадюк сила-силённая, мабудь вони зо всего свиту зибрались на зимовья! Так уси зразу й кину­лись до нejи, пидняли голови да й сичять. Злякалась вона... коли ж дивитця — одна така здоровенна да вся в золоти и лизе до неjи. He бийся, каже, дивчино! ничого; без мéне нихто тоби ничого не заподие, я тут найстарийша; як схочешь jисти, то он глянь — лежить каминь, ти й полижи его. Лизнула вона того каменю — и jисти вже не хоче». Так прожила она зиму с змеями. На Благовещенье (25 марта, когда при­летают птицы из вирия и приносят с собою ключи от неба), в то самое время, как уже стаял снег, велела ей золотая гадюка: «становись на меня!» Девица стала на змею, а гадюка как подкинет ее вверх — так и выкинула из ямы7! По другому вари-

 

1 Slov. pohad., 230-8; Westsl. Märch., 116—121.

2 Каравел., 170.   .

3 Cpп. pjeчник, 213.

4 Иллюстр. 1845, 251.

5 Искаженное прозвание «Горыныч», с приданием ему женской формы.

6 Сахаров, 1, 21.

7 Основа 1862, IX, 104—5.

 

 

анту (Харьков. губ. ), змеи сплелись вместе и образовали столб, по которому девица и вылезла на белый свет, и воротилась она в деревню худая да бледная. Такому же усыплению подвергается и тот, кто попадает в подземные провалы, наполненные дорогими кладами1; сравни с преданиями о заклятых героях и разбойниках, за­ключенных в скалах (стр. 225—231). Известна еще между нашими поселянами не менее интересная сказка о кривой царевне. Весельчак-пьяница вызвался вылечить ей глаза и поехал в змеиное царство; в том царстве жили одни змеи и гады. Кругом города лежала большая змея, обвившись кольцом, так что голова с хвостом сходи­лась (= Iörmungandr). Пьяница воспользовался сном исполинской змеи, сделал ве­ревочную лестницу с железными крюками на конце, накинул лестницу на город­скую стену, забрался в город и посреди его нашел камень, а под камнем целебную мазь: стоит только помазать ею глаза, как слепота тотчас же проходит. Взял он эту мазь, спрятал под мышку, сел на корабль — и в море. Пробудилась большая змея, погналась за похитителем; плывет по морю, а под ней вода словно в котле кипит, махнула хвостом и разбила корабль вдребезги. Пьянице удалось выплыть на берег; он вылечил кривую царевну и получил щедрую награду. Смысл предания следую­щий: царевна-солнце в период зимы теряет свой блеск, или, говоря метафориче­ски: кривеет (слепнет). Бог-громовник берется исцелить ее и для этого должен до­стать целебную мазь из-под змеиного камня, т. е. живую воду дождя, хранимую ца­рем-змеем; именно этим нектаром и насыщаются змеи, когда лижут камень-ала­тырь (сравни выше, стр. 76, с источниками целющей воды, текущей из-под камня-алатыря). В весеннюю пору он будит змея от зимнего сна, вступает с ним в борьбу и счастливо похищает целебное снадобье: корабль — метафора тучи, несущейся по небесному океану, и гибель его есть поэтическая картина грозы; согласно с пред­ставлением молниеносного Перуна богом, всегда готовым сосать дождевые облака и упиваться небесным вином, сказка дает своему герою характеристическое назва­ние пьяницы. Добытый им дождь проливается на землю, и царевна-солнце снова начинает блистать своим лучезарным оком. По русскому поверью, кто поймает бе­лую змею, старшую над всеми змеями, и, убивши, натопит из нее сала, и потом вымажет этим салом свои очи, тот получит дар видеть скрытые под землей клады2; т. е. дождь, проливаясь из разбитой тучи, освобождает из туманных вертепов золо­тое сокровище солнечных лучей и открывает его взорам смертных. Эпитет белый указывает на змею — хранительницу небесного золота = на тучу, озаренную солнеч­ными лучами. В Литве есть поверье, что свеча, сделанная из сала змеи или ужа, приносит своему обладателю счастье: если он зажжет эту свечу (намёк на грозовое пламя), то со всех сторон приползут на его защиту змеи и ужи, вместе с своим ца­рем, и принесут ему множество золота3. Из сказанного уже видно, что с змеем, как олицетворением дождевой тучи, неразлучна мысль о хранении им живой воды. Весьма знаменательное указание на эту связь находим в сказке о Василисе — золо­той косе, где живой (богатырской, сильной) воде придано название змеиной4. По

 

1 Записки Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 730: «Сбился с дороги крестьянин и бродил около большой ямы; глядит: земля отворилась и стали видны бочки с серебром и золотом. Черт ли его туда пихнул, сам ли повел — только очутился в подвале, посмотрел, как бочки на цепях висят, и хотел было вер­нуться назад, а выхода уже нет; что делать? Помолился Богу, лег спать и проспал там целый год. Как пришло время просушиваться кладу, разбудил его старичок и вывел на дорогу».

2 О. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 4.

3 Сын Отеч. 1839, X, 140; Нар. сл. раз., 122—3; Черты литов. нар., 140.

4 Сказ. Брониц., 25.

 

 

свидетельству русских преданий, многоглавые змеи, испускающие жгучее пламя, лежат у входа в солнцево царство (т. е. в вирий, царство вечного лета) и стерегут до­ступ к устроенным там криницам живой воды; сюда-то отправляются сказочные герои за бессмертным напитком. Так, одна народная сказка1 говорит о чудесном саде, где растут моложавые яблоки и бьют ключи живой и мертвой воды, а вокруг того сада обвился кольцом громадный змей — голова и хвост вместе сошлись. В сказке про Ивана Голого и Марка-Бегуна2 летучий змей указывает этим богатырям на два озера; пришли к одному озеру, бросили в воду зеленый прут — прут тотчас сгорел; пришли к другому, бросили в него гнилушку — она тотчас пустила ростки и зазеленела листьями. «Огненное» (мертвое, адское) озеро — поэтическое изображе­ние дождевой тучи, пожигаемой молниями (о подобных источниках см. гл. XXII). По малорусскому варианту легенды о Марке Богатом, этот богач посылает своего зятя к царю-змею попросить живой водицы. Чехи ставят дождевые ливни в зави­симость от змеиного дыхания: как скоро должен пойти дождь — из-под печи, где живет гад-господарик, исходит сильный запах3. По немецким сагам, у святых, це­лебных колодцев (heilbrunnen) лежат белые змеи4. У одного из источников Иггдразилли обретается змея, грызущая корень всемирного дерева-тучи. В глубоких по­гребах драконов и змеев хранятся сосуды или бочки с сильною (живою) водою, и в пылу битвы они и враждебные им богатыри бросаются туда, чтобы испить этого нектара и укрепить себя для новой борьбы. Кто из соперников успеет прежде на­питься, за тем остается и победа. Предание глубочайшей древности! Гимны Вед за­ставляют Индру пить из облачных источников небесную сому, чтобы укрепиться на битву с змеем Вритрою5. «Пить живую воду» или «купаться» в ней — выражения однозначительные, равно указывающие на пролитие дождей; потому одна метафо­ра легко заменялась другою. Отсюда возникло поверье, известное на Руси и в Боге­мии: кого укусит ядовитая змея, тот должен бежать к воде; если он прибежит к ис­точнику прежде змеи и омоет свою рану, то укушение пройдет без последствий; ес­ли же змея успеет окунуться в воду прежде, то человек непременно умрет6. По сви­детельству народных сказок, змей теряет свою могучую силу и гибнет, как скоро обсохнет от внутреннего огня или солнечного жара, т. е. змей-туча сгорает в грозо­вом пламени и иссыхает под влиянием летнего зноя (сравни выше стр. 269). Сра­жаясь с Кириллом-кожемякою, змей, когда ему становилось невыносимо жарко, спешил на Днепр и вскакивал в воду, «щоб прохлодитьця трохи». В сербской приповедке читаем: схватился змей с царевичем, «а как подне (полдень) пригpeje, онда рече aждaja: та пусти ме, царев сине, да замочим cвojy пусту главу у jeзepo, па да тебацим у небеске висине!»7. Русская былина о Михайле Потоке Ивановиче рассказывает, что живая вода этому витязю была принесена лютой змеей  из-под земли (см. ниже); подобно тому Один выпил вдохновляющий мед, сокрытый в горе-туче, пробравшись туда в просверленное отверстие в об­разе змея  (I, 200). Замечательно  предание,  занесенное  в  стих о  голубиной книге:

 

1 Н. Р. Ск., VII, 5, а.

2 Ibid., VIII, 23, b.

3 Громанн, 78.

4 D. Myth., 554, 651.

5 German. Mythen, 96—99.

6 Громанн, 80.

7 Срп. припое., 8; Кулиш, II, 30.

 

 

У нас Индра-зверь всем зверям отец:

Была на сём свети засушейца,

Ня было добрым людям воспитанница,

Воспитанница, обмыванийца;

Iон копал рогом сыру мать-землю,

Выкопал ключи все глыбокии,

Доставал воды все кипучий;

Iон пускал по быстрым рякам

И по малиньким ручьявйночкам,

По глубоким, по большим озярам;

Iон давал людям воспитанница,

Воспитанница, обмыванийца.

 

Приведем варианты:

 

a) Куда хочет (зверь) — идет по пóдземелью, Аки солнце по поднебесью,

Он происходит все горы белокаменные,

Прочищает ручьи и проточины,

Пропущает реки, кладязи студёные:

Куда зверь пройдет — тута ключ кипит.

Когда этот зверь возыграется,

Словно облацы по поднебесью,

Вся вселенная (мать-земля под ним) всколыбается.

b) Когда этот зверь (рогом) поворотится, Воскипят ключи все подземные1.

 

Священные песни Вед утверждают, что бог Индра низводит из облачных гор стремительные потоки дождя и, собирая их в особые вместилища, творит земные источники, ручьи и реки, умножает их воды, роет для них широкие русла и направ­ляет их бег2. Сходство русского предания с ведаическим — в высшей степени пора­зительное! Спрашивается: должно ли индийского Индру считать за первообраз на­шего мифического зверя или в совпадении их имен следует видеть не более как случайное созвучие? В первом случае звериный тип, приданный Индре, можно бы объяснить таким же низведением этого бога в разряд демонических существ, какое постигло его в религиозных представлениях зендскои отрасли. Мы более склоня­емся в пользу второго мнения; слово Индра (другие формы, встречаемые в разных списках стиха о голубиной книге: Индрик, Вындрик, Единорог) исследователи на­ши сближают с греч. υδρα . От санскр. корня ud, und (= vad, vand) — делать мокрым образовались слова: снк. uda, греч. υδωρ  , литов. wandů = сл. вода; снк. udra, литов. udrà, англос. otor, сканд. otr, др.-нем. оttаr = слав. выдра (илл. vidra) — собственно: водяное животное; греч. υδρίαводонос, υδρα (hydra) — баснословная водяная змея3. Греческий миф рассказывает о славной борьбе Геракла с лернейскою гид­рою; это была страшная змея о девяти головах, обитавшая в лернейском болоте, близ источника Амимоны; оттуда нападала она на стада (первоначально разуме­лись стада небесные) и опустошала страну. Геракл выгнал ее жгучими стрелами (т. е. молниями) из логовища и убил; совершив этот подвиг, он смочил свои стре­лы ядом гидры и с тех пор стал наносить неизлечимые раны4. В числе других жи-

 

1 Калеки Пер., 11, 371-2.

2 German. Mythen, 144—6.

3 Пикте, I, 443; Radices linguae slov., 11; звук н в слове «Индра-зверь» вставной; сличи этот — энтот (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Буслаев., 22).

4 Griech. Myth., II, 192-3.

 

 

вотненных олицетворений облачного демона он представлялся и выдрою; у змея Фафнира был брат Otur, который в образе выдры ловил в водопаде рыбу и был убит камнем (= молнией), пущенным рукою Локи, и за это убийство боги должны были поплатиться тем сокровищем, на котором впоследствии возлежал Фафнир1. Змеи и драконы часто изображаются, как чудовища, обитающие в водах или вблизи како­го-нибудь источника. Так Тугарин-змей плывет по Оке-реке, длина ему триста са­жен, спиною валит круты берега, угрожает залить всю страну2. Герои старинных былин встречают Змея Горыныча на Израй-реке и Сафат-реке3; змей, с которым сражался Кирило-кожемяка, жил на Днепре; сербская аждаjа — в озере4. Еще те­перь, когда неистовый поток, низвергаясь с гор, рушит деревья и скалы, в Герма­нии говорят: «es ist ein Drach. ausgefahren5 Огненному змею, приносящему людям обилие и богатство (хлеб и золото), чехи дают название plivnik, plevnik, plevel, а лу­жичане plon — от корня плу, плю: снк. plufluere, наше плыть употребляется и в значении течь, лить («свеча плывет»); к этому же корню можно отнести слова: пле­мя, чеш. plenny, plinny, слов, plěnny, plemenný — плодовитый, дающий много семян, пол. plenić, plonić — удобрить, сделать плодородным6. В некоторых вариантах стиха предание о звере-Индре связывается с священными горами: «живет тот зверь в Си­онских горах, в Фаворе или Афоне-горе, он пьет и ест во святой горе (вар. из синя моря) и детей выводит во святой же горе; когда зверь поворотится — все святые го­ры всколыхаются»7. Это свидетельство роднит зверя-Индру с Змеем Горынычем. Разрывая своим рогом, т. е. молнией, облачные горы и подземелья и заставляя дро­жать мать сыру землю (= потрясая ее громовыми раскатами), чудовищный зверь (= змей) дает исток дождевым ключам и рекам. Молниеносный рог, которым наде­ляют народные предания мифического царя-змея, дал повод певцам о голубиной книге подставлять непонятное для них название Индрик созвучным словом единрог. В XVII веке рог единорога считался обладающим силою исцелять тяжкие неду­ги и поддерживать цветущее здоровье в продолжение всей жизни. Царь Алексей Михайлович соглашался за три таких рога заплатить десять тысяч рублей; говори­ли, что они светятся и бывают длиною до шести пядей. Небогатые люди старались доставать какие-то кости, признаваемые за змеиные рожки; толкли их в порошок, примешивали к питью и давали это снадобье больным8. Как олицетворение мол­нии, змей буравит своим рогом облака, проливает дожди и производит наводнения; но как воплощение черной тучи, как существо демоническое, он сам задерживает дожди, запрятывая их животворную влагу в облачных пещерах, и причиняет засуху и бесплодие. С таким враждебным характером и является он в большинстве народ­ных сказаний. По немецким сагам, драконы отравляют колодцы и чрез то насыла­ют мор на людей и животных, особенно на коров, т. е. своим пламенным дыханием они на небе иссушают дождевые родники и изводят облачных коров, а на земле производят томительный зной, заставляют пересыхать источники, вызывают вред-

 

1 Симрок, 156.

2 Сказ. Сахарова, 98, 106.

3 Кирша Дан., 184, 346.

4 Срп. припов., стр. 57.

5  Der Ursprung der Myth., 59. В норвежской сказке (I, 24) пятиглавый тролль появляется из лона морских вод; на лубочной картинке (см. сказку об Еруслане) змей изображен плывущим пó морю.

6 Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 275.

7 Калеки Пер., II, 372.

8 Очерк домашн. жизни и нрав, великор. нар., 194—5; Ак. Ист., II, стр. 46; IV, 242.

 

 

ные испарения и творят неурожаи; естественным же и необходимым последствием всего этого бывает сильная смертность между людьми и падеж скота. При солнеч­ных затмениях, которые издревле приписывались нападению страшного дракона, было в обычае закрывать колодцы, чтобы охранить их от порчи отравы1. Залегая источники и реки, змеи и драконы лишают всю окрестную страну воды, томят и людей и стада смертельною жаждою. В апокрифической статье про Федора Тирона (по рукописи XVI в. ) читаем: «в граде том... бяше един кладязь кипяй водою благо: той же кладезь одержим бяше зверьми-змеями и множеством иного гаду, и даяше им царь жртву по вся лета коров 12 и оунец 80 и агнец 25, и пущаху воду, и насыщаше весь народ». Когда обычная жертва была отменена, «разгневась змей и удржа воду, и быша прискорбии людие и скоти их издыхаше»2. Подобный же эпизод встречаем в малороссийской сказке: в чистом поле на раздолье стояла криница, а вокруг нее лежало двенадцать змеев, и только этот один источник и был во всем царстве; всякий раз, когда приходилось брать из криницы воду, народ должен был давать змеям по двенадцати человек на пожрание; так продолжалось долго, пока не явился богатырь, который перебил чудовищ и освободил народ от тяжелой дани3. В Новгороде сохраняется предание о чародее Волхове, который в образе крокодила (вернее: дракона) залегал водяной путь в тезоименитой ему реке и тех, кто не хотел чтить его, топил и пожирал (стр. 116). Новогреческая сказка4 упоминает о змее, ко­торый поселился в источнике; только однажды в год допускал он соседних жителей к воде, и то не прежде, как после привода к нему девицы, которую тут же и съедал. По древнему греческому преданию, вблизи фивского источника скрывался в пеще­ре страшный дракон, из глаз которого сыпались огненные искры; он оберегал ис­точник, не позволял спутникам Кадма черпать оттуда воду и беспощадно умерщв­лял их; Кадм выступил против дракона и убил его5. Такой захват и оберегание ис­точников змеями и драконами и свободный доступ к воде после их убиения соот­ветствуют усилиям Вритры задержать небесные потоки, которые, после победы над ним могучего Индры, с шумом низвергаются из облачных гор. Герои, убивающие змеев и открывающие для всех безопасное пользование водными ключами, суть представители бога-громовника, разителя туч и подателя дождей. Ту же мысль вы­ражают и мифы о драконах, приставленных сторожить золотые яблоки гесперид и золотое руно Колхиды; ибо золотые яблоки тождественны, по своему значению, с живою водою (стр. 160), а золотое руно — метафора весеннего дожденосного облака (I, 350). По белорусскому поверью: кто желает вызвать дождь, тот должен убить змею и повесить ее на березе6; чехи во время засухи ловят змею и вешают головою вниз на древесном суке, с полным убеждением, что через несколько дней непремен­но пойдет дождь7. Эсты думают8, что, вешая топор или змею, можно приманить ветры, пригоняющие дождевые облака (см. выше, стр. 158—159).

Народные предания утверждают, что змеи любят пить и сосать молоко. У чехов и немцев известны многие рассказы о том, как ужи и змеи являются на полях, пас-

 

1 Der Ursprung der Myth., 52, 74; D. Myth., 671.

2 Пам. отреч. лит., II, 93—95.

3 Кулиш, II, 53-54.

4 Ган, I, стр. 308.

5 Der Ursprung der Myth., 58—59.

6 Hap. сл. раз., 149.

7 Громанн, 52, 80.

8 Die Windgottheiten bei den indogerman. Völkern, von Genthe, 15.

 

 

тбищах и в домах к детям поселян и пьют вместе с ними налитое в чашки молоко, причем змеиный король (или королева) слагает с своей головы золотую корону. Одна мать, отправляясь в поле, отводила своего ребенка в сад и оставляла ему кринку с молоком; странно казалось ей, что как бы много ни давала она молока — кринка всегда опорожнялась дочиста; решилась подсмотреть, что бы это значило? и вот что увидела: выползла из стены змея и вместе с дитятею принялась за моло­ко, а когда горшок опустел — легла к ребенку на колени и стала играть с ним. Здесь змее придан характер охранительного домового духа; в немецких сагах змеи неред­ко являются у детских колыбелей и оберегают младенцев. В Gesta Romanorum зане­сено следующее любопытное сказание: ежедневно утром и вечером, когда молодая коровница отправлялась доить коров, приползала в хлев большая змея с золотою короною на голове, и коровница всякий раз давала ей пить парное молоко. Случи­лось, что служанка эта должна была оставить своего хозяина; при уходе ее из дому благодарная змея подарила ей золотую корону1. Подобные предания можно услы­шать и в русском царстве. В Новгороде рассказывают, что на том месте, где теперь стоит Перюньский (Перынский) скит, жил некогда зверь-змияка Перюн (= Пе­рун), который каждую ночь ходил спать в Ильме к волховской коровнице2. Во мно­гих деревнях убеждены, что огненный змей летает по ночам к молодым бабам и со­сет у них из грудей молоко; такая женщина день ото дня все более и более слабеет, чахнет и, наконец, лишается жизниз; оборотни и ведьмы превращаются в огненных змеев и в этом виде высасывают у коров молоко. С огненным змеем, говорят про­столюдины, надо обходиться осторожно, не сердить его й, когда он прилетает на двор — ставить ему молоко; в противном случае он сожжет дом. Поверье это стоит в ближайшей связи с другим, по которому пожар, происшедший от удара молнии, можно затушить только молоком. У нас есть примета: «если молоко поставлено не­покрытое, то его пьет нечистая сила», и ходят рассказы, будто в сонных людей, при­выкших спать с разинутым ртом, вползали змеи и, поселившись внутри человека, ничем другим не могли быть вызваны назад, как только запахом парного молока4. Болгары уверяют, что змей-cмок сосет коров и женщин; такой беды, главным обра­зом, опасаются 9-го августа: в этот день не гоняют коров на паству, а женщины, особенно те, которые кормят ребенка грудью, не выходят из дому; бывало, что жен­щины, отправляясь в поле жать, брали с собой грудных детей, и вот когда утомлен­ная мать засыпала на ниве — тотчас приползал смок, высасывал у ней молоко с кровью, и так искусно, что она не чувствовала ни малейшей боли, а думала, что ее сосет ребенок5. То же рассказывают и в Германии. От этого молока змеи в короткое время становятся сильными и толстыми; а женщины, которых сосут они, сохнут и хиреют6. Смок, белор. цмок, пол. smok, cmok, чешcк. zmok, zmek, литов. zmakas — собственно: сосун (от smoktać — сосать, см. стр. 222); в пол. smok означает и драко­на, и водяной насос; чехи говорят: «mokrý gako zmok»7. Когда мы напомним, что до­ждевые тучи представлялись нашим предкам то полногрудыми женами, то дойны­ми коровами, которых сосал и доил своими молниями бог-громовержец, низводя

 

1 D. Myth., 650—1; Beiträge zur D. Myth., II, 443.

2 Путев, письма из Новгор. и Псковск. губ. П. Якушкина, 118—9.

3 Сравни Н. Р. Ск., V, 35; VIII, 23.

4 Записки Авдеев., 140, 149; Терещ., VI, 14; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; Послов. Даля, 1037.

5 Каравел., 250.

6 Beiträge zur D. Myth., 442.

7 D. Myth., 654.

 

 

на землю их благодатное молоко в виде дождя, то для нас будут понятны все приве­денные сказания о змеях (т. е. молниях), являющихся пить молоко и сосать жен­щин и коров. Молоко здесь — метафора дождя, а выражения пить и сосать равно­сильны выражению: проливать, низводить влагу (I, 343—4). По общему закону развития мифов, эти поэтические представления были впоследствии перенесены на землю и преобразились в суеверные рассказы и приметы, имеющие в виду обыкновенных змей, коров и баб. Когда молния сосет и доит тучи, они постепенно редеют, умаляются и исчезают с неба; отсюда — убеждение, что змей-сосун сутит коров и жен, отнимает у них вместе с молоком силы, здоровье и самую жизнь. Ему приписываются болезни и падеж скота; если у коровы опухнет вымя, это знак, что ее сосут змеи и лягушки1; чума рогатого скота называется змеиным пострелом2. Лужичане различают три рода огнедышащих, летучих змеев: peńežny, žitny и mlokowy zmij; первый приносит своим любимцам золото, второй — хлеб = урожаи, а последний наделяет коров изобильным и вкусным молоком3. Такое раздробление мифического змея на три отдельные вида возникло под влиянием различных, ус­военных ему эпитетов: как укрыватель золотых лучей солнца, он назван был денеж­ным; как обладатель и низводитель небесного молока, получил эпитет молочного; а как молоко-дождь воспитывает жатвы, дает урожаи, то ему присвоено название житного. Те же поверья находим и у других славянских племен. Согласно с немца­ми, чехи думают, что красноогненный дракон приносит деньги, а синий — зерно­вой хлеб; для своего хозяина домовой драк похищает молоко и масло чужих коров; кто убьет гада-господарика, тот лишается счастья в скотоводстве и на полях его бу­дут родиться одни плевелы4. Тому, кто сумел заслужить расположение цмока, он, по мнению белорусов, доставляет деньги, хлеб и молоко, делает его нивы плодород­ными, а коров богатыми молоком. Когда цмок несет золото, то бывает ясный, ог­ненный; а когда — рожь и пшеницу, то летит черною тучею или принимает темно-синеватый цвет5. Все это подтверждает указанное нами выше сродство змеев с ко­больдами; о последних рассказывают, что они любят пить молоко, собирая разли­тые капли, и приносят своим хозяевам и хлеб, и деньги6. Летты прямо называют змей молочными матерями (peena mahtes), т. е. производительницами дождя7. Ли­товское название громовой стрелки Láumes papas указывает на молнию, как на со­сок облачной жены, посредством которого точится молоко-дождь из ее материн­ской груди. По мнению наших знахарей, змеиное молоко (теперь этим именем на­зывают блестящую ртуть) может легко разрушить всякую мельничную плотину; стоит только влить этого молока в пруд — и плотина будет разорена8, т. е. вследст­вие дождевых ливней прибывают воды и своим напором ломают поставленные им преграды. С живою водою нераздельны понятия здоровья, крепости сил, красоты, молодости, заживления ран и восстания из мертвых. Боги-громовники (Индра и Донар), как щедрые податели дождей, почитались целителями всяких болезней9; то

 

1 Громанн, 130.

2 Толков. Слов., I, 616.

3 Volkslieder der Wenden, II, 266.

4 Громанн, 23, 230; 233; Der Ursprung der Myth., 73. По болгарскому поверью, змей собирает по но­чам росу с чужих нив и пастбищ и переносит на поля своего любимца.

5 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 22—25; Могилев. Г. В. 1851, 19.

6 Beiträge zur D. Myth., II, 337.

7 D. Myth., 651.

8 Сахаров., I, 39.

9 German. Myth., 133-5.

 

 

же значение присвоялось и змею как хранителю и проводнику животворной влаги небесных источников. Пробуждение природы от зимнего омертвения, дарования людям красоты и здоровья (поставленное народными поверьями в самое близкое соотношение с весенним громом и дождями), богатырская и целебная сила змея — все это представления, тесно между собою связанные. Заклятие против болезни «родимца» скрепляется обращением к змее медной медянице, закладенной в мед­ный столб1; в заговоре на защиту ратного человека от ран читаем: «в моих узлах си­ла могуча, сила могуча змеиная сокрыта — от змея двунадесятьглавого, того змея страшного, что пролетел со окиан-моря, со острова Буяна, со медного дома, того змея, что убит двунадесять богатырьми под двунадесять муромскими дубами. В моих узлах зашиты змеиные головы». Последние слова указывают на действитель­ный обычай носить в амулетах (наузах) засушенные змеиные головки. Крестьяне, в предостережение от лихорадок, йосят на шее змеиную или ужовую шкурку или ожерелье из змеиных головок2; для защиты от чар и недугов привязывают к шей­ному кресту голову убитой змеи, а в привесках (ладонках) между прочим зашива­ют и лоскуток змеиной кожи3: кто носит такую привеску, того все будут любить и желать ему всякого добра. Чехи ловят на Юрьев день змею и содранную с нее шкуру носят девять дней на шее от лихорадки. С змеиною шкуркою они соединяют раз­личные спасительные свойства: если превратить ее в пепел и присыпать раны — они скоро затянутся; если смешать этот пепел с водою и смочить глаза — никто те­бя не очарует; если посыпать этим пеплом голову — враги будут бояться. Кто носит при себе язык, отрезанный у живой змеи на Юрьев день, тот будет силен, страшен своим недругам и непобедим в речах: поверье, возникшее из представления мол­нии — огненным или змеиным языком, а грома — победоносным словом. От паду­чей немочи чехи дают больному лепешку, приготовленную на змеином яйце4. В прежнее время на Руси вышивали на ладонках змеиные головы в связке — числом десять или двенадцать; иногда они примыкали к круглому лицу, которое изобража­лось в средине и напоминало собою голову Медузы. Любопытно сравнить с этими ладонками те старинные металлические амулеты, которые дошли до нас в немно­гих экземплярах и были несправедливо называемы медалями. Таких круглых или овальных амулетов известно нам шесть: черниговский (золотой), тульский (из композиции), куликовский (медный), два рязанские (один — медный) и принад­лежащий Казанскому университету. На одной стороне этих амулетов изображена голова с выходящими из нее семью, десятью, двенадцатью или 14-ю змеями; толь­ко на куликовском амулете змеи представлены в связке. На одном из рязанских амулетов центральная голова изображена в диадиме. На другой стороне представ­лены священные изображения архангела Михаила или богоматери, а на одном из рязанских — изображение святого, который бичом или молнией поражает убегаю­щего дьявола. Все амулеты сделаны с ушками, в которые, конечно, вдевался шну­рок или лента с тем, чтобы носить их на шее. Амулеты носились для отвращения колдовства и сохранения здоровья, что подтверждается и находящимися на них надписями. Надписи — некоторые славянские, а большая часть греческих. На чер-

 

1 Припомним, что воззрение на медного змея исцеляло евреев от ядовитого укушения обыкновен­ных змей.

2 Сахаров., I, 27, 31; Терещ., VI, 16; Чернигов. Г. В. 1842, 40.

3 Владим. Г. В. 1844, 50; Вест. Р. Г. О. 1860, XI, 136; Лузин., 161. Финны употребляют при лечении болезней змеиные зубы, горло и кишку. — Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 309.

4 Громанн, 81, 166, 176.

 

 

ниговском амулете читаем: «Господи, помози рабу своему Василию, аминь»; на тульском: «Сыне Божий, спаси и сохрани носящего (амулет), аминь». Кроме при­веденной надписи, на черниговском амулете, а также на амулете Казанского уни­верситета находим следующее заклинание: «очерненная чернотою (т. е. нечистая сила) — как змея будешь ты извиваться в прахе, как лев реветь и как агнец трепе­тать в ужасе». Все исследователи признают древность означенных амулетов, что подтверждается формою букв и сокращениями в их надписях, напоминающими письмо Остромирова евангелия1. Амулеты эти, судя по их греческим надписям, должны быть византийского происхождения; но такое заимствование нисколько не шло вразрез с национальными верованиями. Обычай носить охранительные при­вески, наузы, был общий у славян со многими другими индоевропейскими народа­ми, и мы видели, что для таких привесок доныне употребляют змеиные шкурки и головы. В 1843 году, во время скотского падежа, в селе Давшине убили змею, выпу­стили из нее кровь в кувшин, вскипятили эту кровь с дегтем и смолою и приготов­ленною смесью мазали ворота, чтобы отогнать моровую язву2. Змеиная кровь — метафора дождя; деготь и смола служат для подобного же обозначения (I, 405—406); смысл обряда тот: дождь, пролившийся из убитой змеи-тучи, прогоняет нечистую силу мрака = Смерть (Морану). По германскому преданию, помазание кровью дракона укрепляет тело и делает его неуязвимым для стрел и другого ору­жия3. Зигурд, убивши Фафнира, искупался в его крови и сделался недоступен ра­нам; но во время купанья прилип у него за плечами древесный листок, и только в это место, как не омытое змеиною кровью, можно было поразить героя. У греков змея принималась символом возрождения, обновляющейся жизни. Асклепий ( Άσχλήπιος ) изображался с жезлом, обвитым змеею; сын Аполлона, бог врачевства и целитель болезней ( Σωτήρ ), он обладал силою молодить старых и воскрешать мертвых. Такому искусству его научили змеи. Однажды обвилась змея вокруг его посоха, Асклепий убил ее, но выползла другая змея, держа во рту неведомую трав­ку, прикосновением которой и воскресила убитую4. Чудесная травка и посох Асклепия тождественны трехлиственному, обвитому змеями жезлу Гермеса, которым он призывает к жизни усопших; это — известная нам Перунова трава или прут-мол­ния, отмыкающая весной облачные горы, низводящая оттуда живую воду и тем са­мым пробуждающая природу от зимнего сна. Предание о змеиной траве известно у многих народов и даже занесено в старинные лечебники. Так, в одном из рукопис­ных лечебников XVII века читаем о траве попутнике: «сказывал де виницеянин торговый человек: случилось им дорогою ехати с товары на возах тяжелых, и змея де лежит на дороге, и через ее перешел воз, и тут ее затёрло — и она де умерла. И другая змея пришла и принесла во рту припутник да на ее возложила, и змея де ожила и поползла»5. В народной русской сказке встречаем следующий эпизод: идет лесом несчастная мать, несет на руках своего зарезанного ребенка и видит — лежит

 

1 Вест. Евр. 1822, № VVI, XV; 1828, XVII; 1829, XII—Х III, ст. Каченовского; Труды О. И. и Д., III, 131-7; VIII, 176 и дал. ; Ж. М. Н. П. 1836, II, 336-363.

2 Эта. Сб., II, 28.

3 D. Myth., 654.

4 Der Ursprung der Myth., 114, 124; D. Myth., 651. Римляне во времена республики, чтобы отвратить моровую язву, отправили в Эпидавр послов за изображением Эскулапа. Послы возвратились и привез­ли ужа, который сам вполз на их корабль и в котором римляне признали воплощенного бога. Там, где привезенный уж вышел на берег, был построен храм Эскулапу.

5 Истор. Христом. Буслаева, 1351.

 

 

под кустом змейка, надвое разрубленная; приползла к ней большая змея с зеленым листком во рту, приложила листок к мертвой змейке — и та вмиг срослась и ожила. Женщина подняла тот листок, приложила к кровавой ране своего малютки — и ре­бенок в ту же минуту встрепенулся и вместе с жизнью получил непомерную силу — богатырскую1. Немецкая сказка: «Die drei schlangenblätter» рассказывает о королев­не, которая не хотела иначе выходить замуж, как под условием, чтобы жених дал обещание: если она умрет прежде, то и его схоронить вместе с нею. Выискался сме­лый юноша и женился на королевне. Через сколько-то времени умерла королевна и заклали ее в могильный склеп, вместе с мужем. Смотрит он, а к нему змея ползет; выхватил меч и рассек ее на три части. Тогда выползла другая змея с тремя зеле­ными листьями во рту, приложила их к убитой змее — и та мгновенно исцелилась. Молодец поднял зеленые листья, приложил один к устам, а два к очам своей мерт­вой подруги — и она ожила: кровь побежала в ее жилах и лицо покрылось румян­цем. То же самое сказание сообщает и русская былина о богатыре Потоке2, но с весьма любопытными отменами. О живительных листьях здесь нет ни слова; вме­сто того богатырь, закладенный в могилу с своею мертвою женою, мажет ее змеи­ного кровью:

 

Как пришла пора полуночная,

Собиралися к нему все гады змеиные,

А потом пришел большой змей —

Он жжет и палит пламенем огненным;

А Поток — Михайло Иванович

На то-то не робок был,

Вынимал саблю острую,

Убивает змея лютого,

Иссекает ему голову,

И тою головою змеиною

Учал тело Авдотьино мазати;

Втепоры она еретица

Из мертвых пробуждалася.

 

По другому варианту, сообщенному в песнях, собранных г. Рыбниковым3, бога­тырь хватает змею в клещи и бьет железными прутьями:

 

Ай же ты, змея подземельная!

Принеси мне живой воды —

Оживить мне молода жена.

 

И змея подземельная (= горынская) приносит ему живой воды, силу которой он пробует сначала на убитом змеёныше, а потом уже оживляет свою молодую жену. Жена Потока принадлежит к разряду вещих лебединых нимф; в образе белой лебе­ди и является она своему суженому в первую их встречу: через перо лебедь золотая, а головка увита красным золотом, усажена скатным жемчугом. Эти признаки ука­зывают в ней существо, тождественное с скандинавскою Svanhvit Gullfjodhr, т. е. бо­гиней Утренней Зорею (солнцем — I, 262). По немецким сагам, целебные воды ох­раняются змеями и белыми женами; и те, и другие приходят в полдень купаться в источниках4. Сам богатырь Поток есть дожденосный громовник; могила, в которой

 

1  Н. Р. Ск., VI., 53, а. Подобные рассказы находим в сборниках: Slov. pohad., 121; Skultety a Dobsinsk., 1, 5; Шотт, 142; Шлейхер, 57; Ган, II, стр. 274; Сказ. Грим., 16.

2 Кирша Дан., 223—4.

3 1, 219; II, 63.

4 D. Myth., 1102, 1129; Beiträge zur D. Myth., II, 441.

 

 

он заключается с своей вещею женою, — поэтическое представление подземелья-тучи. Захваченная темными демонами, лебединая жена подпадает злому очарова­нию, переходит в мрачное царство Смерти и не прежде освобождается оттуда, не прежде воскресает (= просветляется), как после победы громовника над змеем-ту­чею. Он поражает змея мечом-молнией, добывает живую воду и выводит на небо ясное солнце. Чехи убеждены в существовании чудесной травы, исцеляющей вся­кие болезни и раны; змея, рассеченная надвое, ищет этой травы и, прикасаясь к ней, снова срастается!. Финны рассказывают о траве, которую змея, плывя по воде, держит в своей пасти, чтобы предохранить себя от потопления; с помощью этой травы, она может кусать самое твердое железо, т. е. обретает ту же силу, какая при­надлежит разрыв-траве2. Народные поверья приписывают змеям знание целебных зелий3, и некоторым травам присвояются на Руси названия: змеиный корень (или чертова борода), змеевые головки, змеиный укус, или егорьево копье — veronica latifolia4. Воспоминание о мифической змеиной траве по преимуществу соединяет­ся с чесноком и луком, так как растения эти, ради их острого, жгучего сока, получи­ли свои названия от корней, означающих жар, горение: от ushurere санскр. ushna, перс. sûch, лат. unio (вместо usnio) — луковица; рус. чеснок, илл. ćesan, литов. czĕsznakas роднятся с перс. ćashn — жар5. По мнению чехов, дикий чеснок на кровле дома предохраняет здание от удара молнии6. В Сербии существует поверье: если перед Благовещеньем убить змею, посадить и вырастить в ее голове луковицу чес­нока, потом привязать этот чеснок к шапке, а шапку надеть на голову, то все ведь­мы сбегутся и станут отымать его7—конечно потому, что в нем заключается вели­кая сила; точно так же нечистые духи силятся отнять у человека таинственный цвет папоротника. Соответственное поверье, сохранившееся у чехов8, заменяет чеснок горохом — растением, посвященным богу-громовнику: если у белой змеи отсечь голову и вложить в ее правый глаз горошину, то вырастет чудесный стручок; кто станет носить его при себе, тот будет невидимкою (сравни выше стр. 196), а кто съест его, тот будет понимать язык птиц (см. стр. 291). Тому, кто желал одержать верх на судебном поединке, колдуны и знахари советовали: «убей змею черную саб­лею или ножом, да вынь из нее язык, да вверти в тафту и положи в сапог левой, а обуй на том же месте... А когда надобно, и ты в тот сапог положи три зубчика чесноковые... и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле битвы»'. По указанию па­мятников, в старину пили в честь языческих богов, вкладывая в чаши чеснок; в слове христолюбца (рукопись XIV в. ) сказано: «и огневе (Сварожичу) моляться, и чесновиток — богом же его творят — егда о у кого будет пир, тогда же кладут в ведра и в чаши, и пьют о идолах своих, веселящись не хужьши суть еретиков». В слове, приписанном Григорию Богослову (рукоп. XIV в. ): «словене же на свадьбах, вкладывающе срамоту и чесновиток в ведра, пьють»10. Чесноку приписывается сила

 

1 Громанн, 89.

2 Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 309.

3 Andeutung. eines Systems der Myth., 178.

4 У этой травы, по мнению простолюдинов, змея откусила верхушку (сравни выше стр. 213—216 о траве чертов укус); она предохраняет от змеиного уязвления. — Этн. Сб., VI, 126.

5 Пикте, I, 298—9.

6 Громанн, 39.

7 Срп. pjenчник, 30.

8 Громанн, 202, 206—7.

9 Очерк домашн. жизни и нрав, великор. народ., 190.

10 Лет. рус. лит., IV, отд. 3, 89, 92, 99.

 

 

прогонять ведьм, нечистых духов и болезни. У всех славян он составляет необходи­мую принадлежность ужина накануне Рождества; в Галиции и Малороссии в этот вечер кладут перед каждым прибором по головке чеснока или вместо того полагают три головки чеснока и двенадцать луковиц в сено, которым бывает устлан стол; де­лается это в охрану от болезней и злых духов1. Чтобы оборонить себя от ведьм, сер­бы натирают себе подошвы, грудь и под мышками соком чеснока2; чехи с тою же целью и для прогнания болезней вешают его над дверями3; частым повторением слова чеснок можно отделаться от нападок лешего4; в Германии думают, что цверги не терпят луку и улетают, заслыша его запах5. В некоторых деревнях южной Рос­сии, когда невеста отправляется в церковь, ей завязывают в косу головку чеснока, для отвращения порчи6. По сербской поговорке, чеснок защищает от всякого зла7; а на Руси говорят: «лук от семи недуг»8, и во время морового поветрия крестьяне счи­тают за необходимое носить при себе лук и чеснок и как можно чаще — употреб­лять их в пищу.

Живая вода наделяла тех, кто испивал ее, великою мудростью и предведением: эти вещие дары принадлежат и змею.

Наравне с девами судьбы, обитавшими у небесных источников, он ведает все тайное; поэтому в сказке о Марке Богатом9 Василий Бессчастный идет к царю-змею, обращается к нему с тремя вопросами или загадками, и царь-змей разреша­ет их. Загадки все мифологического содержания: про вековой дуб, под которым спрятаны золотые сокровища (= туча, закрывающая солнце), про кит-рыбу, что ле­жит мостом через все море широкое (см. стр. 83), и, наконец, о перевозчике, кото­рый обязан перевозить смертных на тот свет. В норвежской редакции сказочный герой задает дракону вопросы о весенних дарах природы, похищенных демонами зимы: отчего нет в королевском колодце воды? куда унесена прекрасная королевна и где затерян ее золотой ключ? т. е. где сокрытые дождевые источники, куда исчез­ла богиня лета и где спрятан золотой ключ-молния, отпирающий светлое небо и дождевые облака? Сказка эта известна у всех индоевропейских народов; но особен­но важною для нас признаем мы сербскую редакцию10, где вместо царя-змея воп­росы обращены к Судьбе. Аполлон, победитель Пифона, имел в Дельфах оракул; треножник, на котором восседала вещая пифия, стоял над рассединою горы, откуда исходили испарения, наводившие на вдыхающую их жрицу род исступления. Все, что она изрекала, признавалось за слово самого божества, которое (по первоначаль­ному представлению) вещает к людям громовыми глаголами из туманов облачных гор. Кассандра и брат ее Гелен, оставленные в святилище Аполлона, получили дар предвещаний от змей, которые очистили их слух (уши), сделали его столь чутким к восприятию всякого знания, что они стали понимать язык птиц11; сходно с этим, Афина очистила слух предвещателю Тирезию и, взамен отнятого у него зрения, да-

 

1 Маяк, XI, 55; Терещ., VII, 28, 63; Piesni ludu polskiego w Galicyi Жеготы Паули, 1.

2 Срп. pjeчник, 66; D. Myth., 1031.

3 Громанн, 89—90.

4 Рус. прост. праздн., IV, 12.

5 Beiträge zur D. Myth., II, 320.

6 Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 305.

7 Срп. послов., 316.

8 Толков. Слов., I, 873.

9 Н. Р. Ск., I, 13.

10 Срп. припов., стр. 93—97.

11 Der Ursprung der Myth., 46, 55—56; Andent. eines Systems der Myth., 178—9.

 

 

ла способность разуметь птиц, т. е. взамен дневного света, сокрытого темными ту­чами, дается возможность слышать напевы грозовых птиц. Тем же знанием наде­ляет и вкушение драконовой крови. Эдда рассказывает, что Зигурд, после убиения Фафнира, стал жарить его сердце на горячих угольях; когда оно запенилось кровью, Зигурд, желая узнать — готово ли драконово сердце, дотронулся до него пальцем, обжегся и сунул палец в рот: едва кровь Фафнира попала ему на язык, как в ту же минуту он стал понимать птичьи речи и вслед за этим съел сердце целиком. По русским преданиям, кто съедает змеиные сердца, тот становится сильномогучим богатырем1. В одной из наших сказок2 охотник увидал горящий пень, а в огне змею, помог ей вылезть, и змея одарила его в благодарность разумением языка животных. С этою сказкою сходны сербская: «Немушти jезик»3 и немецкая: «Die weisse schlange»4. Змеиный царь плюет в открытый рот пастуху и дает ему «немуш­ти jезик», т. е. способность понимать речи животных5; напомним, что слюна — ме­тафора дождя и что из нее создан был вещий Квасир (см. I, 202—203). Немецкая сказка о белой змее начинается так: жил некогда царь, славный своей мудростью; во всем свете не было ничего, что бы оставалось для него тайною. У этого царя со­блюдался обычай: каждый день, по окончании обеда, верный слуга приносил ему какое-то закрытое блюдо, и царь не иначе его отведывал, как оставшись наедине. Раз, вынося таинственное кушанье, слуга полюбопытствовал взглянуть на него, поднял крышку и увидел белую змею; он отрезал себе небольшой кусок и взял в рот. В ту же минуту послышался ему за окном странный говор многих тоненьких голосов: то были воробьи, весело болтавшие на дворе, и слуга догадался, что он по­лучил дар понимать животных б. В Малороссии ходит такой рассказ: ехал чумак с наймитом, остановились на попас и развели огонь. Чумак отошел в сторону, свист­нул — и сползлась к нему целая стая змей; набравши гадюк, он вкинул их в котелок и начал варить; когда вода закипела, чумак слил ее наземь; слил и другую воду, и уже в третью всыпал пшена. Приготовил кашу, поел ее и велел наймиту вымыть котелок и ложку: «да смотри, говорит, не отведывай моей каши!» Наймит не утер­пел, наскрёб полную ложку гадючьей каши и съел; чудно ему стало! видит и слы­шит он, что всякая травка на степи колышется, одна к другой наклоняется и шеп­чут: «я от такой-то болезни помогаю!», «у меня такая-то сила!» Вздумал подойти к возу, а волы говорят: «вот идет закладать нас в ярмо!» И во всех звуках, какие толь­ко доходили до его слуха, стали ему слышаться разумные речи7. Народные былины

 

1 Н. Р. Ск., VI, 53, b.

2 Ibid., 47.

3 Срп. припов., 3; сравни болгарскую сказку в сборнике Эрбена, 222.

4 Сказ. Грим., 17.

5 В новогреческой сказке (Ган, I, стр. 236) дракон, чтобы сообщить герою это чудесное знание, гло­тает его и потом выплевывает назад.

6 Сказка эта известна и между чехами. — Громанн, 230.

7 Любопытно окончание рассказа: когда чумак приметил, что наймит не послушался запрета и по­пробовал гадючьей каши, он встал с воза, вырвал стебель чернобыли, облупил его и говорит «на, съешь!» Наймит съел и перестал слышать, что говорят травы, и понимать животных. Оттого-то чер­нобыль зовут на Украйне забудьками. Подобный же рассказ передан в сборнике Худяк., 38, и в Lud Ukrain., 1, 353—6: попался в плен к татарам или песиголовцам (т. е. великанам) парубок; раз хозяин его варил змея и до семи раз сливал наземь воду, отчего кругом вся трава почернела. Пленник попробовал этого кушанья и услышал, как деревья и зелья, колыхаясь от ветру, разговаривали между собою о сво­их целебных свойствах; пришел в конюшню и спросил: какой конь вынесет его на свободу? — Я выне­су! — отозвался один конь; парубок сел верхом и поскакал к морю, а хозяин-невера за ним в погоню. Гнался-гнался, да видит, что поздно, что пленник уже посерёд моря плывет, и закричал ему: «Иване,

 

 

вспоминают о богатырях, которым было доступно это высшее ведение; о князе Ро­мане, например, сказано, что он был хитёр-мудёр, «знал языки воронйные, знал языки все птичие»1. Белая змея — олицетворение летнего, белоснежного, т. е. оза­ренного солнечными лучами облака, и потому в преданиях стоит в близкой связи с другим олицетворением дождевого облака — белою женою (weisse frau); и та, и дру­гая стерегут живую воду, и белые жены нередко принимают на себя змеиный образ. Вкусить мяса белой змеи — то же самое, что испить воды мудрости = пролить дождь и услышать (= уразуметь) вещие глаголы грозовых птиц и животных.

Оплодотворяющая сила весенних гроз выразилась в мифе сказанием о любов­ной связи, в которую бог-громовник вступает с облачными женами и девами. То же представление соединяется и с змеем, как воплощением молнии и громоносной тучи. Он — возбудитель любви, и в заговорах к нему обращаются с просьбою на­слать в сердце девицы это пламенное чувство2: «встану я, пойду в чистое поле, в широкое раздолье к синему морю-окияну. У того у синего моря-окияна лежит ог­ненный змей; сряжается-снаряжается он зажигать горы и долы и быстрые реки... Подойду я поближе, поклонюсь я пониже. Гой еси ты, огненный змей! не зажигай ты горы и долы, ни быстрые реки; зажги ты красну девицу (имярек) в семьдесят семь составов, в семьдесят семь жил и в единую жилу становую, во всю ее хоть, чтоб ей милилось и хотелось, брало бы ее днем при солнце, ночью при месяце, что­бы она тосковала и горевала по рабу такому-то» (сравни I, 228—9). Отсюда возник­ла чара: тот, кто желает сохранить любовь девицы, должен найти змею, придавить ее к земле рогулькою и продеть сквозь ее глаза иглу с ниткою, причитывая: «змея, змея! как тебе жалко своих глаз, так бы раба божья (имярек) любила меня и жале­ла»; потом взять эту змею, вытопить из нее сало и сделать свечу. Заметив охлажде­ние в любви, должно зажечь змеиную свечу; вместе с свечою снова возгорится и любовь в сердце девичьем3. Змей Вритра изображается в Ведах похитителем небес­ных жен (dêvapatnîs)4. До нас донеслась целая группа славянских преданий, повест­вующих о любовных связях огненного змея и похищении им дев. Вместе с усвое­нием змею богатырского типа ему придаются и человеческие страсти, и самое оли­цетворение это низводится на землю и ставится в условия обыкновенной людской жизни. Из представителя грозы, вступающего в брачный союз с вещими женами облачного неба, из молниеносного демона, низводящего плодотворное семя дождя, огненный змей становится обольстителем земных красавиц, их таинственным лю­бовником и опасным врагом семейного счастья. Змей, говорят простолюдины, ле­тит по поднебесью, дыша пламенем; над знакомою ему избою рассыпается он иск­рами и через трубу является перед избранною подругою и оборачивается молодцем несказанной красоты. С воздушных высот он высматривает красных девушек, и ес-

 

Иване! как приедешь домой, навари себе кореньев чернобьии и напейся; еще больше узнаешь, чем теперь!» Парубок сдуру послушался, напился чернобылю и позабыл все, что знал. Чернобыль — artemisia vulgaris. Накануне Иванова дня вьют из этой травы венки, смотрят сквозь них на возжжен-ный огонь и надевают их на головы; кто это соблюдает, у того в течение целого года не будут болеть ни глаза, ни голова. Наваром из чернобыли, собранной на Иванов день, обмывают коров, чтобы они дава­ли больше молока. Немцы называют чернобыль Johannisgürtel, а чехи — sv. Jana pàs или bylina; кресть­яне обвязываются этою травою с целию предохранить себя от нечистых духов, ведьм и болезней. — Громанн, 90—91. Сравни выше, стр. 215 с преданиями о напитке забвения.

1 Рыбник., I, 438.

2 Библ. для Чт. 1848, IX, 48.

3 Сахаров., I, 40.

4 German. Mythen, 75 и дал.

 

 

ли очарует какую любовным обаянием — то зазноба ее неисцелима вовеки: зазнобу эту не заговорить, не отпоить нельзя. «Не любя полюбишь, не хваля похвалишь та­кого молодца (змея); умеет оморочить он, злодей, душу красной девицы привета­ми; усладит он, губитель, речью лебединого молоду молодицу; заиграет он, безжа­лостный, ретивым сердцем девичьим; затомит он, ненасытный, ненаглядную в го­рючих объятиях; растопит он, варвар, уста злые. От его поцелуев горит красна де­вица румяной зарею; от его приветов цветет она красным солнышком. Без змея красна девица сидит во тоске во кручине; без него она не глядит на божий свет, без него она сушит-сушит себя!»1 О падающих звездах говорят, что это огненные змеи или нечистые духи, поспешающие на любовное свидание к одиноким бабам и де­вицам; по некоторым местам уверяют, что звезда всегда упадает на тот двор, где де­вица потеряла невинность2. Но и до сих пор предание не забьшо о вещем характере тех жен и дев, с которыми вступает змей в брачное торжество; по народному по­верью, любовницами его по преимуществу бывают ведьмы, чародейки, и та жен­щина, к которой летает огненный змей, уже ради этой связи приобретает волшеб­ную силу. В песне про Добрыню полюбовница Змея Горынчища, молодая Марина, насылает на этого витязя чародейным заклятием любовную тоску, потом превра­щает его в тура — золотые рога, а сама оборачивается птичкой-касаточкой и летит в чистое поле3. Плодом нецеломудренных связей жен с змеями бывают не обыкно­венные дети, а богатыри-кудесники и кикиморы, т. е. грозовые духи (см. стр. 53—54). Припомним Тугарина Змеевича и Волха Всеславьевича. Раз

 

По саду, саду зеленому ходила-гуляла

Молода княжна Марфа Всеславьевна;

Она с камени скочила на лютого змея —

Обвивается лютой змей около чебота-зелен сафьян,

Около чулочка шелкового, хоботом бьет

   по белу стегну;

А втапоры княжна понос понесла,

А понос понесла — и дитя родила4.

 

Родился могучий богатырь Волх; во время его рождения сотряслася земля, всколебалося море, как при рождении громовника (молнии) из недр тучи — трясутся облачные горы и шумят дождевые потоки5; подобно тому немецкая сага рассказы­вает, что в то время, когда нарождался герой Helgi, кричали орлы (разносители пе-

 

1 Сахаров., II, 6. В «Сказаниях русского народа» (I, 47—48) напечатана песня, которую поют Солн­цевы девы на браке огненного змея; но песня эта, очевидно, поддельная.

2 Абев., 202; Сахаров., II, 63; Рус. в св. поcл., IV, 44.

3 Кирша Дан., 61—71.

4 Сличи с песнею, напечатанною в Приб. к Изв. А. Н. 1854 г., 278—280: «ступила княгиня на люта змея на Горынича; вокруг ее ножки змей обвился, хоботом бьет ее в белые груди». В сборнике песен Киреевского, III, 113—4:

 

Из того ли под белого камешку

Выползала змея лютая,

Кидалась она княгине на белую грудь,

Бьет хоботом по белу лицу.

Молодая княгиня испужалася —

Во чреве дитя встрепенулося.

 

Пишет она ярлыки скорописные, посылает за князем: «воротися домой, молодая княгиня бере­менна!»

5 Кирша Дан., 45; Сахаров., II, 16; Иллюстр. 1845 г., 203.

 

 

рунов) и лились из гор священные воды1. Древнейшему сказанию о происхожде­нии богатыря-громовника от змея придана была впоследствии историческая окра­ска, и в самом богатыре этом стали видеть вещего Олега. То же применение мифи­ческого предания к историческим героям встречаем и у народов античных; так, по свидетельству Тита Ливия, об Александре Македонском рассказывали, будто он ро­дился от огромной змеи, которую часто находили в спальне его матери, и которая тотчас же уползала и скрывалась, как скоро показывались люди. Светоний говорит, что народ почитал Августа за сына Аполлонова; однажды мать его заснула в храме, посвященном Аполлону; пользуясь ее сном, явился дракон и совершил с нею сои­тие, плодом которого и был «божественный» Август. Любовь огненного змея точно так же сушит и изводит избранную красавицу, как и высасывание им молока из женских грудей: оба представления — равносильны и в преданиях нередко заменя­ются одно другим; ибо та же извивающаяся змеем молния, которая сосет молоко-дождь, уподоблялась и фаллюсу. Сербская царица Милица от змеиной любви стала «у образу бл'jеда и потмула»; на Руси думают, что и шутовка (водяная = грозовая же­на), если привяжется к парню, то непременно иссушит его своею любовью2. В сказ­ках змей представляется похитителем красавиц; эту роль разделяют с ним и оли­цетворения грозовых сил природы, выводимые в народном эпосе под своими нарицательными названиями: Ветер, Гром, Дождь и Град (I, 258); о похище­ниях царевен Вихрем сказки упоминают весьма часто3. В шведской сказке об­лако, спустившись в сад, унесло оттуда трех королевен, которые впоследствии найдены в горной пещере у троллей; там были они заключены на семь дол­гих лет, т. е. на семь зимних месяцев, пока не явился пастух и не освободил их при помощи трех собак, разорвавших троллей; эти собаки — олицетворе­ние ветров, рассеивающих зимние туманы, а пастух — сам Тор, владыка не­бесных стад4. Выводят ли сказки змеев или прямо стихийные силы, все рав­но — мифическая основа остается одна и та же; потому что летучий змей не что иное, как воплощение громовой тучи. Прилетая за прекрасной царевною и возвращаясь в свой дворец, он является с громом и бурею: «поднимается (го­ворит сказка) сильная буря, гром гремит, земля дрожит, дремучий лес долу приклоняется — летит трехглавый змей5. Царевны, уносимые вихрями, обре­таются потом в змеиных царствах. Сербские песни поют про любу змея ог­ненного: