Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 5

XXII. Нечистая сила

Древнейшие представления о боге-громовнике носят двойственный характер: являясь, с одной стороны, божеством светлым, разителем демонов, творцом мира и подателем плодородия и всяких благ, он, с другой стороны, есть бог лукавый, злобный, приемлющий на себя демонический тип. Эта двойственность в воззрениях первобытных племен возникла под влиянием тех естественных свойств, с какими выступает гроза, то оплодотворяющая землю, разгоняющая мрачные облака и вредные испарения, то посылающая град и бурные вихри, опустошающая поля, леса и нивы и карающая смертных молниями. Шествуя в тучах, громовник усваивает себе и их великанские признаки и согласно с представлением туч темными подземельями — становится богом подземного (адского) царства. Чтобы обозначить эти различные, одна другой противоположные стороны в характере громовника, народ давал ему и соответственные им прозвания, которые впоследствии перешли в имена собственные, обособились и разъединили единое божествона две враждебные личности; рядом с небесным Зевсом является другой, владычествующий не на небе, а под землею — Ζεύς χαταχυόνις , Jupiter niger = Плутон, царь того света и усопших¹; возле благого, плодородящего Тора — лукавый Локи. Этот последний вполне соответствует Гефесту (Вулкану), богу подземного огня, искусному ковачу молниеносных стрел, о котором греческий миф рассказывает, что раздраженный Зеве схватил его за ногу и стремительно низвергнул с высокого Олимпа на землю и что вследствие этого падения Гефест повредил ногу и навсегда остался хромым. Локи, хотя и числится в обществе асов и признается их товарищем, тем не менее есть существо коварное, обманчивое, состоящее в самом близком родстве с демонскими силами²; низвергнутый с неба и окованный цепями, он потрясает землю (см. I, 389); подобно Гефесту, он — хром и также клеймит богов злыми на-

¹ Точно так же Персефона есть подземная Гера — Juno inferna. — Griech. Myth. Преллера, I, 621—2; D. Myth., 945.

² Я. Гримм допускает тождественность между богом Loki и великаном Logi (naturkraft des feuers, от liuhan — lucere), сыном Форниотра (forn-iotr, der alte iotr, iötunn).

смешками. Хромоту соединяет древнее сказание и с славным кузнецом Völundr'oм². Быстрота молний заставила сближать их не только с летучими, окрыленными стрелами, но и с ногами, как необходимыми орудиями движения, резвого бега. Отсюда объясняется, почему русский сказочный эпос изображает героев, представителей весенних гроз, с ногами по колено в золоте, почему греки давали своим богиням эпитеты сребро- и златоногих, почему наконец подвижная избушка ведьмы (= ходячее облако) стоит и повертывается на курьих ножках, т. е. на ногах петуха (кура), имя которого доныне употребляется в значении огня (I, 265). Богатырские кони и козлы Тора, ударяя своими копытами по облачным скалам, высекали из них молниеносные искры и открывали путь дождевым источникам. Так как молния падает с воздушных высот изломанной, искривленной линией², то полет ее фантазия стала сравнивать с шатким, нетвердым бегом хромоногого человека или животного; а громовому удару стала приписывать отшибание пят или повреждение ноги у героя-громовника, когда он является в облачные подземелья добывать оттуда золото солнечных лучей и живую воду дождя. Такой удар наносят ему тяжелые двери демонских кладовых или железные врата адовы (см. II, стр. 347); под дверью здесь разумеется то отверстие, какое прорубает в темных тучах Перунова палица. Когда заблестит молния, чехи говорят, что это Бог отворяет в небесном чертоге дверь или окно и что в ту минуту поют там хоры ангелов, т. е. слышится грозовая песня³. Зевсу в битве его с Тифоном были подрезаны на ногах жилы; по свидетельству индийского мифа, Кришна, славный победитель дракона, был ранен в подошву, откуда объясняется и греческое предание об ахиллесовой пяте; наши сказочные герои иначе не могут освободиться из подземного мира, как отрезав свои икры и скормив их дракону или вихрю-птице, на крыльях которых вылетают они на белый свет (I, 257). То же увечье испытывают и мифические животные, в которых издревле олицетворялись грозовые тучи. Так, козел Тора охромел, потому что у него была разбита кость задней ноги (I, 350); а конь Бальдура вывихнул ногу в то самое время, как этот бог сопутствовал Одину в его бурном поезде. По указанию русской сказки, когда царевич доставал живую воду, толкучие горы (тучи) отшибли его богатырскому коню задние ноги (см. II, стр. 181—2). Падение молнии на метафорическом языке обозначалось утратою того члена, какому уподоблялась она в данном случае; бог-громовержец или демон-туча терял свой золотой волос, зуб, палец, фаллюс, перо из своих крыльев или ногу. Звери, в образе которых народные предания живописуют грозовые явления (собака, заяц и др. ), весьма часто представляются треногими; немецкие саги заставляют дикого охотника ездить на треногом коне⁴ и бросать с высоты воздушных пространств заднюю ногу оленя или коня, которая потом превращается в золото (I, 373). Взирая на извив молнии, как на тот непрямой путь, которым шествует бог-громовник, древний человек, под непосредственным воздействием языка, связал с этим представлением понятия коварства и злобной хитрости. В эпоху незапамятной, доисторической старины ни одно нравственное, духовное понятие не могло быть иначе выражено, как чрез посредство материальных уподоблений. Поэтому кривизна служила для

¹ D. Myth., 220—1 («Zumal vorstechend ist die analogie, dass Hefäst durch Zeus vom Olymp herabgestürzi wird, wie der böse feind durch gott aus dem himmel in die hö11e, obgleich die Edda von Loki weder einen solchen sturz berichtet, noch ihn als künstlichen schmied und meister der zwerge darstellt»), 351; Симрок, 113—5.

² Римляне чтили Марса под образом кривого меча — hasta curva.

³ Пов. и пред., 153—5; Громанн, 36—37.

⁴ Der Ursprung der Myth., 140—1, 224—8; Beiträge zur D. Myth., I, 26.

обозначения всякой неправды, той кривой дороги, какою идет человек недобрый, увертливый, не соблюдающий справедливости; до сих пор обойти кого-нибудь употребляется в смысле: обмануть, обольстить. Лукавый — хитрый, злобный, буквально означает: согнутый, искривленный, от слова лук — согнутая дуга, с которой и смертные и сам Перун бросают свои стрелы; лукать — бросать, кидать, излучина, лукоморье — изгиб морского берега; сравни: кривой, кривда и криводушный; во всех кельтских наречиях kam — кривой, в кимр. — худой, злой, а в ирланд. — сильный, могучий, кимр. kamu, армор. kamma — натягивать лук¹. Напротив, с понятием правды соединяется представление о прямоте душевной; прямить — говорить правду (напрямкй, впрямь), прямой человек — честный, неподкупный, идущий прямым путем. Лукавство и хитрость считались у грубых первобытных племен существенными признаками ума, мудростью; другие выражения сближают ум с быстротою — понятием, неразлучным со всеми представлениями стихийных духов: владим. достремиться (стремный, стремый — скорый, проворный) — догадаться, достремливый — то же, что дошлый: смышленый, догадливый, буквально: добегающий, достающий до цели; перм. угонка — сметливость, догадка; с тем же значением употребляется и слово дамёт («не в дамет» = невдомёк, от до-метнуть). Серб. хитар, тождественное с нашим хитрый, значит: быстрый, хорут. hiteti — спешить, старослав. хы(и)тити — схватить, поймать; сравни чеш. chwatati, новгор. и твер. хвататься — торопиться, серб. дофатити (= дохитити) — достигнуть и рус. хват — молодец; хапать — схватывать и олон. хапистый — молодцеватый. Следовательно, хитрый первоначально могло означать то же, что и прилагательное ловкий, т. е. тот, который удачно, скоро ловит, а затем уже — умный. Приведенный ряд слов переносит нас в те отдаленные времена охотничьего быта, когда меткость стрелы, быстрота в преследовании дичи были главными достоинствами мужчины, ручательством за его ум². Наряду с словом лукавый, которое сделалось нарицательным именем черта (у немцев: der böse, feindliche, unholde, у отцов церкви: antiquus hostis³), хитник так же служит для обозначения нечистого духа, как коварного обольстителя и в то же время похитителя небесного света и дождей (см. II, 295), а впоследствии — похитителя душ христианских; сравни: вор и про-ворный. Под влиянием указанных воззрений и языка бог разящих молний переходит в хромоногого демона, и доныне у разных народов продолжают давать этот эпитет дьяволу: der hinkende teufel, lahmer teufel, hinkenbein, diable boiteux⁴, хромой бес, хромой черт⁵; в Воронежской и других губерниях нечистого называют: «Антипа (?) беспятая»⁶; чехи поминают kulhaveho, certa и kulhave hromy⁷. В народных сказках черт нередко является искусным кузнецом, с чем (как нельзя более) гармонируют и его черный вид, и его пребывание в покрытых сажею и горящих адским пламенем пещерах; в самый короткий срок он может перековать в гвозди огромное количество железа; в Германии думают, что, ударяя кузнечным молотом в полночь, можно вызвать нечистого духа⁸. Падающие с облачного неба, молниеносные духи (чешск. světlonosi = эльфы⁹) в

¹ Галлы, соч. Георгиевского, 126.

² Потебн., 62—66.

³ D. Myth., 940-2.

⁴ Ibid., 352, 945.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 152—народная поговорка: «черт хром, да с рожками»; Н. Р. Лег., 20.

⁶ Ворон. Г. В. 1850, 29.

⁷ Гануш о Деде-Всеведе, 28, 37.

⁸ Beiträge zur D. Myth., 11, 313.

⁹ Громанн, 20: světlonosi собираются на лугах и полях, танцуют, сбивают путников с дороги и бросаются им на спину; можно накликать их свистом.

эпоху христианства смешались с теми некогда светлыми ангелами, которые за свою гордость и высокоумие были низринуты, по библейскому сказанию, во мрак преисподней¹. Як. Гримм относит название Loki к корню lukan (claudere — запирать, claudus — хромой); скан. lok-finis, consummatio, loka — запор, засов у дверей: свидетельство языка — в высшей степени любопытное и знаменательное, так как молния исстари уподоблялась ключу, отпирающему весною дождевые источники и замыкающему их на все время холодной зимы; «замкнутое небо» = небо, не посылающее дождей (см. т. II, стр. 204—207). В качестве демона Локи замыкает облака, налагает на них крепкие запоры, задерживает небесные воды и производит неурожаи. В противоположность Тору, покровителю земледелия и произрастителю хлебных злаков, он засевает поля сорными травами; в Норд-Ютланде вредная для скота трава называется Lokkens havre — подобно тому, как на Руси осот считается чертовым зельем: «nu saaer Lokken sin havre» (теперь Локи сеет свою траву). В средние века черта представляли под символом молота, засова и запора. В шведской песне о Torkar'e черт, похитивший молот (сравни II, стр. 348), назван troll-tram от скан. trami, tremill, др.-в.-нем. dremil — засов у дверей². Седьмой день, посвященный италийцами Сатурну (dies Saturni), у германских племен называется: Soeteresdäg, Soeternesdäg, Saturday, Saterdei, Satersdag; англос. soetere — insidiator, скрывающийся в засаде враг, подстерегающий злоумышленник (др.-в.-нем. sâzari, ср.-в.-нем. sâze — insidiae = lâga, lâge). Такое название субботнего дня приводит на мысль скан. laugardagr, швед. lögerdag, дат. löverdag, что в более раннюю эпоху могло быть равносильно выражениям: Lokadagr, Logadagr — день, посвященный Локи. Итак, Локи соответствует Сатурну, жестокому богу преисподней; с именем этого последнего и с именем созвучного ему сатаны народ и связал свои воспоминания о древнем национальном божестве демонического характера. В священном писании сатана есть отец лжи; сканд. Locki — verführer, vertocker, nachsteller, дат. Loke löjemand (lov-mand) намекает на lyve — лгать, обманывать (prät. löi); Гримм подозревает сродство между словами lüge — ложь, обман и logi — огонь, вихрь. У немцев, русских и чехов существует примета: если огонь горит с треском и прыгают из печи искры, то в семье произойдут ссора и брань. Слово wind употребляется в значении клеветы, ложного доноса, windbeutel — лжец; точно так же в русском языке «слова, сказанные на ветер» означают: пустые речи, враки, ветреный человек — беспутный; у датчан есть пословица: lögn er et skadeligt uveir (ложь — опасная буря). Der lügner — не только лжец, но и насмешник, шутник, каким и представляется Локи в сказаниях Эдды; наши поселяне дают черту, домовому и лешему название шута, шутика³. Старинные хроники свидетельствуют, что и славяне чтили божество, подобное Сатурну. Так, Массуди в «Золотых лугах» говорит, что во храме, построенном на Черной горе, стоял идол, изображавший Сатурна — в виде старца, с палкою в руках, которою он разгребал кости умерших; под правою его ногою были видны муравьи, а под левою сидели вороны и другие хищные птицы. Видукинд упоминает о медном идоле Сатурна у вагров. Славянское имя этого бога, следуя глоссам Вацерада, было Ситиврат (см. гл. XXVIII). Словаки местом входа в ад назначают пропасти горы Ситна (название, стоящее, может быть, в связи с именем Ситиврата) и злого духа называют пропастником, препадником⁴.

¹ Люцифер, владыка ада, по самому значению его имени был первоначально светлым духом. — D. Myth., 937.

² Ibid., 222-3, 951-2.

³ Ibid., 226—7, 568, 968; Громанн, 42; Обл. Сл., 257 (черный шут), 269.

⁴ Макуш., 81—82; Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45; Nar. zpiewanky, I, 429; Срезнев., 17.

Вообще следует заметить, что народные предания и поверья о нечистых духах изображают в них — демонов грозовых туч и бурных вихрей, а в их адском жилище — мрачные вертепы облачных гор. На это мы уже не раз указывали в предыдущих главах нашего сочинения, посвященных великанам, карликам, водяным, лешим и другим стихийным духам, с которыми постоянно смешиваются черти. Вритра, Аги, Çushna и другие демоны, упоминаемые Ведами, суть только очеловеченные явления природы, ибо деятельность их обнаруживается в потемнении неба громовыми тучами, в воздымании бурь и опустошении нив градом; обитая в облачных горах или среди дождевых вод, они похищают небесных коров и дев, солнце, месяц и дождь и сражаются с Индрою — молния против молнии¹. В шуме весенних гроз предки наши созерцали битву громовника с демоническими силами, которых он разит своим молотом, палицей или стрелами, и доселе существует поверье, будто ударом молота по наковальне можно наложить на черта оковы². К тем сведениям, какие собраны по этому предмету выше (1, 133—6), мы добавим свидетельство старинного англосаксонского памятника, сходного по содержанию с русским стихом о голубиной книге. Здесь, между прочим, описывается борьба сатаны с Богом: дьявол претворяется в тьму, а Господь — в свет: первый принимает образ исполинского змея, а последний — копья. Наконец, сожженный божьею молнией, раздавленный громовой колесницею и пронизанный дождем, сатана признает себя побежденным, и Господь налагает на него железные цепи³. Под другим поэтическим воззрением гроза и крутящиеся вихри представлялись чертовой свадьбою или пляскою (1, 167—8), и до сих пор поселяне наши убеждены, что зимние вьюги и метели посылаются нечистою силою; появление и исчезание чертей сопровождаются бурею и треском ломающихся деревьев. Манихеи и другие еретики внесли в свое учение догмат, что буря есть дыхание заключенного в оковах дьявола (сравни, I, 158), что гром — скрежет его зубов, злобное ворчанье, а дождь — капли его пота⁴. В сербской рукописи (XIV века) содержится отрывок заклятия против нечистой силы, в котором читаем: «запрещаю ти четирими патриархи, запрещаю ти, диаволе, 308-ю святых отец, иже в Никеи, да не имаши власти на троудех христианьскых (т. е. над нивами) одьждити (одождити) боурею и злим градом»⁵. По мнению чехов, вместе с вихрями, подымающими пыль столбом, движутся злые духи и причиняют людям болезни; сражаясь в воздухе, черти бросают друг в друга мельничные камни, которые раздробляются на тысячи кусков и падают на землю градом; когда приближается бурная гроза, чехи заклинают ее следующей заповедной формулой: «zaklinam vás, anděle pekelni kteri posiláte krupobiti na tento svět, neškod'te ourodám božim, ani zemi, ani chmelnicim, ani lukám, ani lidem, ani hovadům, ani žádnému stvořeni božimu... abyste na skály a na hustiny šli». Подобно тому в Ведах встречаем молитву: «не повреди нам, Рудра, на сынах наших и внуках, на лошадях и коровах!»⁶ От XVI века дошли до нас сказания, в которых опустошительные бури изображаются, как дело нечистых духов: в 1570-х годах в некоторых местностях Богемии жители наблюдали их полет в стремительных вихрях, а в одной деревне рассказывали, будто дьявол свел любовную связь с бабою (ведьмою) и научил ее напускать грозу и град; когда виновную бабу спалили на огне, то черти подхватили ее душу и унесли в вих-

¹ Germ. Mythen, 167—8.

² Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 239.

³ Опыт истор. обозр. рус. словесн. О. Миллера, I, 332.

⁴ Киевл. 1865, 57; D. Myth., 952.

⁵ On. Румян. Муз., 605—6.

⁶ Громанн, 33—35.

ре. В 1585 году крестьянин, у которого град выбил ниву, так выразился о своем несчастии: «však Pan Bůh tehda spal, když nám čert to obili zdrtil a kroupami potloukl!»¹ В народных клятвах доныне дается черту стихийное значение: «hat dich der teufel aber herzu tragen?», «wo führt ihn der teufel her?», «daz dich der tiuvel hin füere!», «var du dem tiuvel in die hant!», «fahr hin zum teufel!», «le diable t'emporte!», «куда тебя черт занёс! (или: завел)», «чтоб тебя черт брал!» Сличи с заклятиями: «was für ein wetter führt dich her!», «welches ungewitter (или: donnerwetter) hat dich hergebracht?», «wo schlägt dich der hagel her?», «ich will des wetters sein!», «ich bin des donners!», «каким ветром тебя занесло сюда?» (см. также т. I, стр. 161); у словаков: «kde tarn ideš do Paroma!», «kde si bol u Paroma?» Клятва: zum teufel! (к черту!) равносильна выражениям: zum donner! и dass dich der hammer! Рядом с благословением: gott waits! в устах народа слышится: des walte der teufel, der donner! Названия teufelskind и donnerskind, teufelsgeld и donnersgeld (заклятые деньги) — тождественны. Черту приписывается быстрота вихря или несущихся в грозе духов неистового воинства; подобно эльфам, черт может внезапно появляться, исчезать, оборачиваться в различные образы и делаться то великаном гигантских размеров, то карликом, способным пролезть в замочную скважину или в пустой орех. В средневековых сагах герои приносятся из дальних стран домой с необычайною скоростью чертом и большею частию чрез воздушные пространства. Так, король Карл в единую ночь прискакал с востока во Францию на дьяволе, превратившемся в коня². Известна легенда о святом пустыннике, которого в несколько часов свозил черт в Иерусалим или в Рим³. Другие саги допускают замену нечистого духа ангелом, указующим на быстроногого коня: знак, что первоначально тут разумелся не злой демон христианского учения, а созданный язычеством стихийный дух (= ветр) или сам Вуотан, несущий своего любимого героя в бурном полете облаков⁴. Как представитель легко изменчивых облаков и туманов, черт может превращаться во все те образы, в которых древнейший миф олицетворял тучи. Согласно с эпическими названиями облаков ходячими, а ветров буйными, черти вечно бродят по свету и отличаются неустанною, беспокойною деятельностью; на областном наречии шатун означает и бродягу, и дьявола⁵. По быстроте своего полета тучи уподоблялись хищным птицам, легконогому коню, гончим псам и диким козлам и козам, а ради той жадности, с какою они пожирают (= помрачают) небесные светила, — волку и свинье. Все эти животненные формы принимает и нечистый. Из сейчас указанной саги видно, что он, наравне с ведьмами, может превращаться в борзого коня; в других сказаниях он, подобно Вуотану и Донару, выезжает на черном коне или в колеснице; осужденных грешников увозят в адские бездны черные кони; Локи превращался в кобылу и породил осьминогого Слейпнира от великанова жеребца Svadhilfari. Прибавим, что и водяные представляются наполовину, а иногда и совсем в лошадином образе; а кобольдам народные поверья дают лошадиную ногу. Черт нередко показывается в виде собаки и даже называется hellehund, напоминая тем греческого Цербера; как адский пес, он стережет спрятанные в облачных подземельях сокровища, оберегает небесные стада и участвует в дикой охоте — этой поэтической картине весенней грозы, почему его

¹ Иричек — в Часописи 1863, 1, 23—24.

² D. Myth., 951, 964—6, 980; Nar. zpiewanky, I, 407.

³ H. P. Лег., 19, 20, с, и стр. 165—8; Семеньск., 52, 53; Пам. стар. рус. литер., I, 245—8: «Сказание о великом святителе о Иване, архиеп. великого Новаграда, како был единой нощи из Новаграда в Иерусалиме-граде и паки взвратися».

⁴ D. Myth., 980.

⁵ Обл. Сл., 263.

называют также: hellehirte и hellejager. В силу мифического сродства мертвецов с стихийными духами создалось верование, будто он охотится за душами усопших, как гончая собака за убегающей дичью: «führt dich der zauch (др.-верх.-нем. zôha — сука) schon wieder her?» Представление черта козлом ставит его в особенно близкие отношения к Тору. На праздничных сборищах ведьм сатана является в образе черного козла, которому они воздают божеские почести; в заклятиях козел служит заменою древнего бога. В Швейцарии народ не употребляет в пищу козлиных ног, потому что такие же ноги имеет и сам черт: это обыкновение объясняется из мифа о козлах Тора, мясом которых утолял он свой голод, а из собранных костей снова воскрешал убитых и съеденных животных и сильно гневался, когда однажды кость козлиной ноги оказалась раздробленною. Наподобие Тора черт ездит по ночам на козле и щелкает бичом или правой рукою машет серебряным молотом, а в левой держит молнии. О превращениях злого духа в свинью и волка было сказано выше (I, 366, 368, 380, 401—402). Черт охотно воплощается в черного ворона, коршуна и сову (I, 269); немцы называют его hellerabe, и не только ради хищности и черного цвета этой птицы, но и потому особенно, что ворон посвящался Одину, шествующему в грозе и бурях¹. Животненные формы даются бесам в придаток к тем безобразным человеческим формам, в которых рисовались они воображению первобытных племен; наделённый козлиными, коровьими или лошадиными ногами и ушами, рогами и хвостом, черт внешним видом своим сближается с античными фавнами и сатирами и нашими лешими (см. I, 366); он так же космат, как skraten и pilosen; острые когти его и крылья суть признаки звериного и птичьего типов. По летописному свидетельству, боги, живущие в безднах, «видом черны, крылаты, с хвостами и летают под небо»². Сходно с эльфами, цвергами и пиксами, черти любят пляски и музыку (I, 168—9)³. Наряду с бесами мужеского пола, предания говорят о чертовках, которые, по характеру своему, совпадают с облачными, водяными и лесными женами и девами⁴. У малорусов есть поговорка: дождался чертовой матери!⁵ В народных сказках в жилище черта сидит его бабка, мать или сестра, которая в большей части случаев оказывается благосклонною к странствующему герою, прячет его от своего сына и помогает ему в нужде (с тем же значением изображается и мать ветров — см. I, 159); сам же черт, ворочаясь домой, чует носом человеческое мясо, как чуют его великаны и змеи. По мнению малорусов, если «дощъ йде кризь сонце (т. е. при солнечном сиянии), то черт жинку бье» или «дочку замижъ виддае»; чехи говорят: čert běli svoubabu, či svou matku neb chot' (любовницу); французы: le diable bat sa femme. В Германии о быстро сменяющейся погоде — то ясной, то дождливой и пасмурной выражаются поговоркою: der teufel bleicht seine grossmutter, в Швейцарии: der teufel schlägt seine mutter; когда гром гремит при солнечном сиянии, немцы говорят: «der teufel schlägt seine mutter, dass sie öl gibt». Польско-русинское присловье утверждает, что ведьмы (чаровницы) сбивают масло в то самое время, как черт бабу колотит. Очевидно, черт выступает здесь в роли громовника; в шуме летней грозы он бьет свою мать или жену, т. е. облачную нимфу, и требует от нее масла = дождя (I, 341—2 и гл. XXVI). Туча, в недрах которой рождается молния, почиталась ее матерью; в сказках упоминается мать грома, литов. Percuna tete. С другой стороны, та же облачная нимфа, под иным поэтическим воз-

¹ D. Myth., 946-9, 952, 958, 965, 974; Beiträge zur D. Myth., I, 66.

² П. С. Р. Л., II, 273.

³ Ibid., I, 83.

⁴ D. Myth., 958-9.

⁵ Номис, 109: «дочекався чортовой мами!»

зрением, представлялась любовницею или женою грозового демона, с которою он сочетается молниеносным фаллюсом¹.

Вместе с присвоением громовнику и сопутствующим ему духам характера демонического, сатанинского, жилища их, т. е. облачные подземелья и пещеры, получили значение страшного царства нечистой силы; в то же время царство это признано было обиталищем умерших, ибо и в языке и в поверьях Смерть роднилась с нечистою силою²; а тени усопших с грозовыми гениями. И та, и другие неслись в рядах неистового воинства и дикой охоты, сопровождали Одина в его воздушных поездах и вместе с ним скрывались в облачные горы и дождевые источники. Те же самые образы и краски, какие созданы были поэтическим настроением древнего человека для туч, служили и для обрисовки царства демонов и мертвых. Прежде всего это есть мир подземный, куда ведет трудный путь чрез пропасти и горные ущелия, — мир непроницаемой тьмы и страшно клокочущего, всепожигающего пламени: тьма указывает на помрачение неба черными тучами, а пламя — на горящие в них молнии. Таково было воззрение арийских племен. Веды знают ужасный, подземный мир Naraka, в котором царствует богиня Nirriti³; по учению древних греков, души усопших отходят в подземный, вечно туманный и мглистый ад ( άίδης, άδης ), где властвует бог Аидес (Гадес), являющийся во всей грозовой обстановке: он имел шлем-невидимку, жезл и златоблестящую колесницу (метафоры облака и молнии)⁴. Греческому аду соответствует германская гелла и славянское пекло. Сканд. Hel (гот. Halja, др.-в.-нем. Hellia, Hella, англос. Hell) принимается в двух значениях: как название того света (unterwelt) и как имя царствующей там богини — точно так же, как греч. Άίδης и лат. Orcus (uragus, urgus) олицетворялись в мужском образе. Ульфила переводится άδης словом halja; верхненемецкий переводчик св. писания infernus передает через hella, a gehenna — через hellafiur и hellawîzi. Геллу, сверх того, чтили язычники как богиню смерти, существо злое, забирающее души усопших в свою печальную область, откуда уже нет возврата. По свидетельству Эдды, она была дочь Локи, порожденная великанкою, сестра волка Фенрира и чудовищной змеи; она наполовину или и совсем черного цвета, подобно тому, как, олицетворяя Смерть, народное воображение рисует ее сумрачною и черною. Царство Геллы лежит глубоко в утробе земли, под корнем мировой ясени Иггдразилли и носит имя Niflheimr или Niflhel = nebelwelt, nebelhölle (облачный, туманный мир или ад); ее чертог — Eliudhnir (страдание, бедствие), блюдо — Hûngr (голод), нож — Sultr (с тем же значением), т. е. она пожирает с ненасытным голодом. В средние века изображали ад жадно раскрытым, поглощающим людской род зевом, подобным волчьей пасти; старинные памятники говорят о бездне, дверях и челюстях адских. Идеи зияющей бездны, отверстой пасти, ворот и крепких, неодолимых запоров так естественно возникали в данном случае, что разные народы постоянно обращались к этим образам. Наши церковные и лубочные изображения Страшного суда рисуют ад в виде открытой, огнедышащей пасти чудовищного змея⁵. Усопшие едут в область Геллы на конях или в колеснице («fara til Heljar»); созвездие Большой Медве-

¹ D. Myth., 157, 960; Номис, 282; Гануш о Деде и Бабе, 25. Народные поговорки утверждают, что «черт и баба — родня между собою», «где черт не сможет, туда посылает бабу».

² Напомним, что суббота (dies Saturni) есть по преимуществу день поминок.

³ Die Götterwelt, 53.

⁴ Der Ursprung der Myth., 171.

⁵ У пророка Исайи, V, 14: «и расшири ад душу свою, и разверзе уста своя». На стенной живописи вологодского Софийского собора под стопами Спасителя, изводящего из ада души праотцев, изображены сокрушенные врата, вереи и заклепы. — Изв. Имп. Археолог. Общ., IV, 24.

дицы называют не только himmelwagen, но и hellewagen; имена, даваемые Млечному Пути, указывают на него как на дорогу, которая ведет умерших на тот свет: любопытные данные, ярко свидетельствующие, что подземное, загробное царство первоначально было только метафорическим обозначением небесных, облачных пещер. Греки помещали ад то в недрах земли, то за пределами воздушного океана, где находились и блаженные острова. Рядом с подземной страною Naraka индийское верование указывает на фиговое дерево (асvattha = Иггдразилль), под сенью которого пребывают праотец Яма и все блаженные — Pitris, наслаждаясь невозмутимым покоем и вместе с богами вкушая бессмертный напиток. Рядом с геллою скандинавский миф называет валгаллу (valhöll). На высоком небе высился Asgardhr — город светлых асов, где хозяином и владыкою был Один; окруженный крепкими стенами, город этот заключал в себе славные чертоги и валгаллу. Эта последняя имела 540 дверей, вместо кровли была покрыта золотыми щитами, на стенах ее висели блестящие мечи и давали свет, озаряющий всю залу. Сюда поступали падшие в битвах герои (einherien) и продолжали свои воинские занятия; каждый день они сражались на дворе и умерщвляли друг друга, но когда наступало время трапезы — убитые восставали и пировали за одним столом с победителями, вкушая бессмертные яства и вдохновительный мед; в битвах этих принимал участие и сам Один. Ясно, что герои валгаллы суть стихийные духи, сражающиеся в летних грозах и пьющие живую воду дождя — представление, перенесенное потом на доблестных народных витязей, души которых смешиваются с бессмертною свитою Одина. В царство же Геллы поступают умершие от старости и болезней; первоначально это — место пребывания усопших, а никак не место наказания грешников; о казнях и муках нет ни слова в древнейших памятниках, и обитатели Нифльгейма составлялись не исключительно из злых и нечестивых людей, но все скончавшиеся не в пылу сражений, даже самые благородные и возвышенные личности, отходили сюда, как свидетельствуют примеры Брунгильды и Бальдура. По греческому верованию, почившие герои поступали в мрачные вертепы ада. Тем не менее из этих мифических основ — с течением времени, когда выработалась известная сумма нравственных правил, должны были развиться представления о различной участи, ожидающей по смерти добрых и злых. Слабые зачатки таких представлений встречаем уже в мире языческом, оделившем небесное царство Ямы и блаженных праотцев от подземной области Нараки. С забвением исконного смысла старинной метафоры, уподобившей облака горам и подземельям, и с перенесением ада в действительные недра земли сказания о нем стали противополагаться мифу о небесных (райских) обителях богов и их любимцев¹. Уже Гомер различает тартар от елисейских полей; тартар лежал еще глубже άδης 'а — в бездне, где томились заключенные великаны, буйные противники богов, и позднее признан был за ту часть подземного царства, в которой злые осуждены терпеть казни; в елисейских же полях проводят беспечальные дни тени блаженных. У германцев также было верование, принимаемое Я. Гриммом за сравнительно позднейшее, что Всевышний (Allvater) дарует людям бессмертные души, и как скоро труп покойника будет сожжен на, костре или сгниет в могиле — душа доброго возвращается к Одину на небо. (Gimill, Vingôlf), a душа злого идет в Niflheimr. Собственно же говоря, строгое различие между грядущими судьбами добрых и злых и местами их посмертного пребывания указано христианством, которое потребовало от человека высокой нравственной чистоты и

¹ Между небом и подземным царством ада земля составляет средину — Midhgardh (media domus). — D. Myth., 526; О вл. христ. на сл. яз., 188.

стало судить его по его внутренним достоинствам. В XIII веке уже утвердилось за геллою ее теперешнее значение подземного царства мук, в котором пребывают души осужденные, проклятые¹. В др.-вер.-немецких памятниках употребляется в смысле ада — bëcn (pëch — pix, смола); новые греки называют преисподнюю πίσσα . Этот смоляной ад известен у славян и литовцев под именем пекла (пол. piekfo, серб. пакао, слов. pekel, илл. pakal, лит. peklà, др.-прус. pickullis), каковое слово происходит от глагола печь, пеку и равно означает и смолу, которая гонится чрез жжение смолистых деревьев, и геенское пламя². Венгерское pokol (ад) заимствовано от славян — точно так же, как германские племена заимствовали от римлян infern. На Руси смолу называют варом, а слово дёготь имеет в санскрите корень dah (dagh) — гореть³. Следуя буквальному значению этих слов, предки наши связывали их с представлениями весенних вод и дождей, рождающихся действием яркого солнца и молниеносного Перуна из растопленных снегов и туч. Таким образом, смола и деготь издревле были метафорами дождя (I, 405), а слово пекло к обозначению «ада» перешло от понятия громовой тучи, пылающей молниями и преисполненной кипучею влагою живой воды. В старинных славянских рукописях греч. τάρταρος переводится грозою: «инии грозе предаются»⁴. У люнебургских вендов ад — smela = смола. Литовский Pokole (Poklus, др.-прус. Pikolos, Pekolos) есть бог-пекельник, владыка того света, тождественный Гадесу; черт по-литовски — pyculas (др.-прус. pickuls). По народным поверьям, появление и исчезание нечистых духов всегда сопровождается громовым треском и удушливыми парами, распространяющими серный или смолистый запах⁵. Малороссийская поговорка: «як дидько по пеклу шибаетця» указывает на властвующего там сатану или подземного Перуна; как у славян имя Деда = Перуна перешло в название дьявола (дедько — см. II, 248), так у немцев alt есть не только прозвание Тора, но сверх того означает и черта, и великана; сравни наше: «старый черт»⁶. Славяне полагают пекло под землею, куда надо спускаться чрез разинутую адскую пасть, подобную глубокому, извергающему страшное пламя колодцу. Простолюдины русские убеждены, что душа во время «обмиранья» (летаргии), руководимая Николаем-угодником, странствует в подземном царстве и видит там адские муки. По свидетельству Длугоша, язычники-поляки молили подземное божество отвести их по смерти в лучшие места ада (in meliores inferni sedes)⁷. В Шлезии «пеклом» называют склепы с погребальными урнами⁸; а словацкий pikuljk принадлежит к разряду домовых гениев, в образе которых чтились духи усопших предков. В народных сказках герои, отправляясь на тот свет, нисходят туда чрез глубокую яму. Словаки рассказывают об одном охотнике, который, по указанию бабы-яги, ездил в ад и спускался для того в пропасть; его вез летучий змей (дракон-туча), и когда не хватило запасов — странствующий молодец вынужден

¹ D. Myth., 288-292, 663, 761-4, 777-8; Die Götterwelt, 58. 158. 162.

² Описан. слав. рукоп. моcк. синодальн. библиотеки, отд. I, 109: пекло — смола; отд. II, вып. II, 239: пекла моуки — inferni poenas; Церковнослав. слов. Востокова: «посмоли же ковчег пеклом»; пекол, пекл, пькол — смола или асфальт.

³ Г. Микуцкий сближает dah с славянским жег; д изменяется в ж. как в словах: орудие — оружие, куделя — кужеля (Зап. Р. Г. О. по отдел. этнограф.. I. 589).

⁴ Описан. слав. рукоп. моcк. синод. библ.. отд. И. вып. II, 261—2.

⁵ D. Myth., 765; Lituanica, Шлейхера, 27; Дифенбах, I, 336—7: Гануш о Деде и Бабе, 13; Громанн, 27; Киевл. 1865, 57.

⁶ D. Myth., 957.

⁷ Ж. М. Н. П. 1847, II, ст. Срезнев., 188.

⁸ Вест. Евр. 1826, III, 210.

был дать змею кусок мяса от собственной ноги и остался навсегда хром¹. Те же подробности находим в наших, немецких и норвежских сказках, повествующих о возвращении героев с того света — из далекой страны чудовищных демонов; но место змея заступает громадная птица, потемняющая своими крыльями солнечное сияние. В заговорах нечистая сила посылается «в океан-море (= небо), в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, в тартарары — во тьму кромешную»². Изображая ад пеклом, т. е. возжженною смолою, народная фантазия соединила с ним представление об огненной, бурно клокочущей реке, которая у греков называлась Πνριφλεγέυον (огненный поток)³. Миф о кончине мира, живописующий разрушение в шуме весенних гроз старой, одряхлевшей за зиму природы, свидетельствует, что в то страшное время протечет река огненная. При конце вселенной настанет царство антихристово, светила небесные померкнут, архангелы вострубят в рога, и мгновенно воскреснут мертвые. «Посем, говорит Кирилл Туровский, огнь неугасимый потечеть от въстока до запада, поядая горы и камение и древа, и море иссушая; твердь же яко бересто свертится (вар. небеса совиются), и вся видимая сущия вещи, развее человек, вся от ярости огненныя яко воск истають, и згорит вся земля. И сквозь той огнь подобает всему человеческому роду пройти... В них же суть неции, мало имуще съгрешения и неисправления, яко человеци, понеже есть Бог един без греха, да сим огнем искушени будут, очистятся и просветятся телеса их яко солнце, по добродетели их: праведным дает свет, а грешным опаление и омрачение (см. I, 219). Прешедшим же им огненную сию реку, огньнная си река, по божию повеленью, послуживше и отшедши к западу, учинится во озеро огненное на мучение грешным. Посем будет земля нова и ровна, якоже бе искони, и бела паче снегу, и потом повелением божиим пременится и будет яко злато; изидеть из нея трава и цвети и много различнии и неувядающи никогда же... и взрастут древа не яко видимая си суще, но высотою, лепотою, величеством невозможно есть изглаголати усты человеческыми»⁴. В стихе о Страшном суде сказано: протечет река огненная и запылает огонь от земли до неба и пожрет камни, леса, птиц и зверей;

Сойдут с небес ангелы грозные,

И снесут они орудия огненные

И погонят грешных в реку огненну.

Вслед за тем начинается великий потоп, омывающий греховную землю⁵. На картинах Страшного суда изображается и эта неугасимая река, с толпами захваченных ею грешников. В путевые записки Коробейникова и Грекова, при описании святых мест Палестины, занесено предание: «и тою подолью, сказывают, хочет течи река огненная в день страшного суда»⁶. В народном стихе Михаил-архангел представляется в роли Харона⁷: как на последнего возложена была обязанность пе-

¹ Пов. и пред., 153—5; Nar. zpiewanky, I, 12.

² Сахаров., I, 30-31.

³ Griech. Myth. Преллера, I, 637; φλεγω — пожигаю. Калевала упоминает огненную реку; волны ее бьют в скалу, на вершине которой сидит орел (молниеносная птица) и точит свой клюв.

⁴ Памят. XII в., 100—1; Рукоп. графа Уварова, II, вып. I, 118—9. В стихирах недели мясопустной, по рукописи XV столетия, читаем: «река же огньная пред соудищем течет, оужасая вьсех... плачю и рыдаю, егда во оуме приимоу огнь неоугасимый, тмоу кромешноую и пропасть глоубокоую, лютого червия неоусыпающего и скрежет зоубный». — Калеки Пер., VI, стр. XVII.

⁵ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, Киреевск., 196—205.

⁶ Сахаров., II, 146.

⁷ Имя, указывающее на грозовое божество ( χάροψ, χαροπός ). — Der Ursprung der Myth., 273.

реправлять тени усопших через адские потоки, так этот перевозит души праведных через реку огненную «ко пресветлому раю» (см. I, 292—3). В сказках змей и баба-яга указывают богатырям на огненные источники (= тучи), в которые что ни брось — тотчас же все объемлется пламенем. Восток, откуда восходит (= нарождается) ясное солнце, чтился арийцами как райская страна, царство Весны и ее благодатных даров; напротив, запад есть страна ночного мрака, смерти и адских мук (см. I, 94). Младенческим племенам все то казалось за истину, что видел их глаз; солнце, удаляющееся вечером с небесного свода, и облака, гонимые за горизонт ветрами, как бы уходят под землю, а потому запад, где умирает дневное светило, признан был за подземное, загробное царство; там полагали греки и свой άδης . Весенняя, пожигаемая молниями туча течет с востока огненною рекою, поедает обветшалый мир и затем отходит к западу, где и водворяется на муку грешным. Всемирный пожар действует заодно со всемирным потопом, как поэтические представления грозового пламени и дождевых ливней (см. I, 391 и II, 326—7), и затем наступает блаженное царство весны: земля, обессиленная рукою старости = зимы, юнеет и обновляется, поля и леса одеваются в зелень и сулят обилие плодов земных. Согласно с представлением зимних туч бесплодными горами и скалами, созданными владыкою демонов и разрушенными богом-громовником, новый мир изображается цветущею равниною. Так как и с огнем, и с водою соединялась идея физического и нравственного очищения (см. II, 11, 15, 94), то понятно, почему народ сочетал с огненною рекою двоякое значение: во-первых, — адского, наказующего потока, и, во-вторых, — очистительного пламени (fegefeuer); здесь коренится католический догмат о чистилище (purgatorium). По свидетельству народного стиха, грешные души, очистившиеся в огненной реке, изымаются из ее хлябей неводом, что напоминает нам ту сеть, с которою являются боги во время грозы, уподобляемой древними поэтами рыбной ловле в водах небесного океана (см. II, стр. 79—80):

И прошел невод мукой вечною,

И вытащил душ праведных (прощенных) из муки вечныя¹.

Персы верят, что добродетельные души пойдут на небо, а злые, грешные будут прежде очищены огненною металлическою рекою (сравни II, 383), которая разольется при кончине вселенной, и потом уже начнется всеобщее, бесконечное блаженство, явятся новая земля и новое небо и воцарятся вечный свет и правда².

Кроме запада, идея ада связывалась с севером, как страною полуночною, веющею зимними стужами. Понятия ночи, зимы, смерти и все потемняющих туч отождествлялись в языке и мифах, что и повело к представлению севера царством демонов и, напротив, заставило юг сблизить по значению с востоком, видеть в нем родину небесного огня. По скандинавскому преданию, царство Геллы лежит на севере. Когда Hermôdhr послан был к усопшему Бальдуру, он девять ночей (по-русски следовало бы сказать: девять дней) ехал мрачными глубокими долинами и достиг реки Giöll (strepens — шумно-бурливая), через которую вел мост, покрытый блестящим золотом (т. е. радуга, издревле признаваемая за дорогу в небесные обители и путь усопших). Мост этот сторожила дева Môdhgudhri; она объявила страннику, что пять дней перед тем толпа умерших мужей перешла через мост и что жилище Геллы (helvegr) находится еще глубже и севернее. Мрачные, глубокие долины соответствуют греческому Έρεβος и составляют проход, ведущий к аду (Halja): это — хо-

¹ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 215-6.

² Ж. М. Н. П. 1838, т. XX, 328; 1858, III, 277-8.

лодная, туманная, охваченная непроницаемым мраком страна Niflheimr'a, где обитают и носятся темные эльфы. Посреди этой страны бьет источник Hvergelmir, из которого истекают двенадцать бурливых рек и между ними Giöll, ближайшая к жилищу богини. Потоки эти суть мифические представления дождевых ключей, так как самый Niflheimr — поэтическое изображение туманов и сгущенных облаков. Ту же обстановку встречаем и в античных сказаниях о мутном, окруженном постоянными туманами Стиксе¹ и других адских реках². По рассказу Гомера, ад находится у вод великого (воздушного) океана и корабль Одиссея направляется туда северным ветром:

Там киммериян печальная область, покрытая вечно

Влажным туманом и мглой облаков; никогда не являет

Оку людей там лица лучезарного Гелиос...

Ночь безотрадная там искони окружает живущих³.

Хотя скандинавский миф, описывая последний день вселенной, и умалчивает об огненной реке, но зато говорит о всесветном пожаре. В противоположность северному миру зимнего холода и туманов, на юге лежит мир огня, называемый в Эдде Muspellsheimr⁴. Охранять Muspellsheimr приставлен Surtr (род. Surtar = schwarzbraune) — имя, родственное с словом svartr — niger; вулканические расщелины скал в Исландии называются Surtarhellir. Surtr и Suartr встречаются, как имена великанов. Нигде в обеих Эддах Суртур не выступает в качестве бога; подобно другим великанам, он — враг и соперник асов, демонический представитель грозовых туч: Völuspâ огонь называет Surta sen — Surti amicus. Когда грехи превзойдут меру, на земле станут царствовать жестокость, властолюбие и неправда и вселенною овладеет суровая зима; тогда должна последовать кончина света (см. I, 391). Вооруженный блестящим мечом и окруженный пламенем, Суртур подымется вместе с грозными сынами Муспелля (Muspellssöhne), наступит войною на богов и предаст вселенную страшному огню; при его появлении задрожат скалы, люди пойдут путем смерти и небо распадется с треском. Асы будут побеждены, старый мир рушится, и вместо него возникнет новый, благословенный. Ясно, что огненная река, текущая с востока, и пламя всесветного пожара, приносимое с юга, — представления совершенно тождественные. Под влиянием христианских сказаний старо-верхне-немецкая поэзия выводит, вместо Суртура, антихриста и заставляет его сражаться с Ильею-пророком, пролитая кровь которого воспламеняет все горы⁵. Славяне также соединяли идею ада не только с западом, но и с севером; они доныне

¹ «Styx nebulas exhalat iners».

² D. Myth., 762—4. Сравни т. I, стр. 376, с сказаниями о райских реках; дождевые, грозовые потоки равно принадлежат и раю, и аду, только на обрисовку их здесь и там употреблены различные поэтические краски.

³ Одис, XI, 13—19. Киммериане = жители загробной области, усопшие; Одиссей отправляется к ним вопросить душу мудрого Тирезия. «Auch deutet ihr name auf Erebos und Unterwelt, da sie auch Κερβέριοι hiessen, welches wahrscheinlich wie der name des griechischen höllenhundes Κερβέρος . mit έρεβος zusammenhängt, während der name Κιμμέριοι auf eine andere form desselben wortes, nehmlich auf έρεμνός führt». — Griech. Myth., Преллера, I, 634. Сравни с преданиями о блаженном народе гипербореях — ibid., 1S9.

⁴ Mutspelli (muspille), по объяснению Я. Гримма, — слово сложное: вторая часть его spilli, spelli, spell роднится с скан. spiöll — corruptio, spilla — corrumpere, англос. spillan — perdere, анг. spill, др.-в.-нем. spildan, др.-сакс. spildian; mud, mu (mû?) заключает в себе понятия земли или дерева. Следовательно, mudspelli есть поэтическое название огня, как потребителя деревьев, пожирателя дров.

⁵ D. Myth., 768-771.

хранят воспоминания о беспощадной стране смерти, веющей стужею и метелями. Ад, по их мнению, состоит отчасти из пропастей и бездн, наполненных кипучею смолою; отчасти — из снежных и железных гор (т. е. из туч, окованных зимним холодом). Из железных гор прилетают зимою Морозы, и сюда скрываются они на лето; вообще вьюги и морозы, по народному поверью, происходят от выхождения нечистой силы из адских вертепов. Отсюда же прилетают в известную пору своего губительного влияния, определяемого физическими условиями, весенние лихорадки, коровий мор и другие болезни, обыкновенные спутницы и помощницы Смерти, которым простолюдины дают характеристический эпитет «замороженных»¹. Вспомним, что дивии народы = великаны заключены в горах на самой полунощи (см. т. II, стр. 231). Немцы полагают жилище черта на севере; этой страны боятся и русские поселяне, и эсты². В древнеславянских переводах и оригинальных произведениях словом тартар обозначается подземная пропасть, никогда не освещаемая и не согреваемая солнцем, место вечного, нестерпимого холода, куда будут посланы души грешников: «а се есть глаголемый тартар — зима несъгреема и мразъ лютъ». Лингвисты слово τάρταρος роднят с τάρταρίοω — дрожу от холода³.

Таким образом, с адом соединялись самые противоположные представления: яркого пламени и непроницаемой тьмы, нестерпимого жара и мертвящих морозов. Эти различные данные послужили основою для изображения тех страшных мук, на которые осуждаются грешники. Злые демоны гоняются за душами усопших грешников, схватывают их острыми когтями, связывают, как своих пленников, и, погружая в адские бездны, предают жестоким казням; поэтому германские племена дают черту названия: henker, diebhenker — палач, вор, мучитель, der mörder von anfang, der grausame seelenhenker⁴. Подобно водяным духам, встречающим всякого утопленника с плясками и весельем, черти, по русскому поверью, заводят неистовую гульбу возле трупов удавленника и самоубийцы⁵. «Будет мука розная, говорит стих о Страшном суде: иным грешникам будут огни негасимые, иным — зима студёная, иным — смола кипучая, иным — черви ядовитые, а иным — тьма несветимая и пропасть глубокая»⁶. Апокрифическая статья «Хождение Богородицы по мукам», рукописи которой восходят к самому началу письменности⁷, рисует полную картину адских истязаний: одни грешники и грешницы мучатся в огненном озере (или огненной реке), погруженные пó пояс, по грудь, по шею и с головою; другие возлежат на пламенных одрах; многие повешены за ноги, руки, языки, уши, сердце и поедаемы червями и змеями; некоторых дьяволы прободают железными прутьями и рожнами, а иных сосет лютый змей — чудовище с огненным языком и железными когтями. Сравни с рассказом, записанным в Паисьевском сборнике (XIV в. ): «и видехом езеро полно змий, якож бяше не видеть воды под ними, и слышахом плачь и стенанье люто, и бяше езеро то полно человек, и приде глас с небеси, глаголя: си суть людье осужении!»⁸ В одном рукописном отреченном сказании, сообщенном мне проф. Григоровичем, сказано: «Адам поживе на земли лет 930 и умре,

¹ Сахаров., I, 54; II, 27, 65.

² D. Myth., 953.

³ Труды Моск. Археолог. общ., 1, 74—75 (Материалы археолог. словаря).

⁴ D. Myth., 956, 964.

⁵ Украин. мелодии Маркевича, 117.

⁶ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 201.

⁷ Список Троицкой лавры относят к XII веку. — Пам. отреч. литер., II, 23; Пам. стар. рус. литер., III, 118—124. Хождение по мукам апокрифическая литература приписывает и апо. столам, и святым. — Пам. отреч. литер., II, стр. 40 и дал.

⁸ Пам. стар. рус. литер., III, 137; Ист. очер. рус. слов., I, 493; О. 3. 1857, XI, ст. Пыпина, 350—7.

и прииде Смерть сатанина и взем душу его и внесе во ад мучи(ти)сь 3000 лет внутре ада во огни горящем, руки и ноги связаны, на шест цепляны». Все эти казни издревле рисовались на иконных изображениях «Страшного суда» и до последнего времени продолжали служить богатым материалом для лубочных картин. Неразвитый ум и огрубелое чувство простолюдина не в силах представить себе, чтобы муки душевные могли быть нестерпимее телесных, и он убежден, что за тяжкие грехи посадят его в котел с кипящею смолою, повесят за язык, ребро или за ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл, бритв и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера¹; он верит, что клеветник и лгун будут по смерти лизать горячую сковороду, что ростовщики и сребролюбцы будут выгребать из печи жар голыми руками, что на опойцах черти станут возить дрова для подтопки адских горнов и воду для приготовления кипятка, что любодейницу будут сосать лютые змеи². На лубочной картине, изображающей «смерть грешника», сатана говорит осужденному: «любил ты на белом свете мыться и нежиться на мягком ложе; поведите теперь его в мою баню огненную и положите на ложе огненное». Черти ведут его в баню, парят горящими вениками и кладут на раскаленное ложе; в заключение разных истязаний они ввергают грешника в огненный колодезь. Представления эти запечатлены тем материальным характером, который ярко свидетельствует за их глубокую давность; связь их с древнейшими мифами язычества не подлежит сомнению. Сосущие змеи, неусыпающий червь, раскаленные железные прутья и огненные веники суть известные нам метафоры молний; котлы и колодцы, налитые воспламененною смолою, — метафоры громоносных туч. При распределении загробных мук народная фантазия руководилась мыслию о соответствии наказания с грехом: сейчас указано, что язык, произносивший клевету, должен лизать горячее железо, а руки, загребавшие золото, — загребать жар, который сам метафорически назывался золотом; бабы, которые, торгуя молоком, подмешивают в него воду, осуждаются поливать друг друга водою, и т. д. В этом отношении любопытны следующие предания, занесенные в народный рассказ о странствовании души на том свете: «Идемо степом, коли яма така глибоченна, що й дна не видно. Дид (путеводитель по аду) каже: лизь! Мусила я полизти. Гляну, аж се вже другий свит. Скризь сидять померший души, усе по статтям... Идемо, аж миж двомя дубами горить у пóломъи чоловик и кричить: ой, проби! укрийте мене, бо замерзну! ой укрийте мене, бо замерзну! Дид и каже: оце той чоловик, що просився до его зимою в хату подорожний, а на двори була метелиця та хуртовина, а вин не пустив, дак той и змерз пид типом. Оцеж теперь вин горить у пóломии, а ему ще здаетця, що холодно, и терпить вин таку муку, як той подорожний терпив од морозу». По другому варианту, такая мука назначается поджигателям. «Идемо дальше, коли лежить чоловик коло криници; тече ему ривчак через рот, а вин кричить: проби! дайте напитьця! Дид и каже: сей не дав чоловикови в жнива води напитьця; жав вин на ниви, аж иде старчик дорогою, а жара велика, Спасивська. Ой, каже, чоловиче добрий! Дай, ради Христа, води напитьця. А вин ему: оце ж для тебе вивиз! виллю на ниву, а не дам такому дармоjиду, як ти! То от теперь ёму ривчак через горло бижить, а вин ще пить просить, и довику вичного буде ёму так жарко та тяжко, як тому старцеви, що й шов дорогою». Или: стоит грешник по самые уста в воде, а не может утолить нестерпимой жажды; только вздумает напиться, как вода бежит от него прочь³. Подо-

¹ Н. Р. Лег., 27 («Кумова кровать»); Шлсйхер, 75—79.

² Н. Р. Лег., N9 29 и стр. 125; Ч. О. И. и Д., год 3, IX, стихи Киреев., 212—3; Срп. н. njесме, II, 11—14.

³ Кулиш, I, 306—8; Н. Р. Лег., стр. 124—5.

бное мучение, по свидетельству Гомера, было определено Танталу. Весьма вероятно, что мифы эти вначале относились к стихийным духам и великанам, обитателям мрачного аида, и потом уже были перенесены на души нечестивых людей. Грешник, испытующий холод среди пламени, напоминает нам сказочного богатыря Мороза-Трескуна, заключенного в огненную баню; грешник, томимый вечною жаждою — великана Опивалу (см. II, 355); бабы, осужденные поливать друг друга водою, приводят на мысль предания о ведьмах — похитительницах небесного молока, купающихся в дождевых ливнях, и греческую басню о Данаидах¹. Народные легенды² описывают загробные муки, какие удалось набожному и сострадательному страннику («Христову брату») видеть на пути к дому небесного владыки; в других редакциях вместо этого странника выводится добрый молодец, который отправляется к красному Солнышку и по дороге к его царству видит муки грешников. Очевидно, легенда о Христовом брате есть подновленная в христианском духе древнейшая сказка, с заменою языческого божества Солнца именем Спасителя, называемого в церковных песнях «праведным солнцем». В числе осужденных сказочный герой видит мужика: стоит он на дороге весь загрязнённый, дует на него буйный ветер и несет ему в рот и в нос густую пыль. Такая кара определена ему мстительными стихийными богами за то, что, живя на белом свете, он затыкал свою избу крепко-накрепко, чтобы ветер туда не дул, ни солнышко не пекло. Живописуя ад и чистилище, поэзия и искусство постоянно пользовались образами, созданными народной фантазией, и Дантова Божественная комедия есть лучшее тому свидетельство; ибо в ней поэт совместил все, что только дали ему литературы классическая и средневековая.

Живому неестественно не страшиться смерти; потому что жизнь уже сама по себе есть и высочайшее благо и высочайшее наслаждение, об исходе которого нельзя думать без особенного тревожного чувства. У всех народов ходит много примет и совершается много обрядов, указывающих на тот страх и то опасение, с которыми смотрят на все, что напоминает о последнем конце. Так, встреча с похоронами считается предвестием несчастия и неудачи; у греков прикосновение к усопшим, долгое пребывание в доме покойника, посещение больных и умирающих требовало очищения; у римлян жрецам воспрещалось прикасаться к мертвому телу³. На Руси кто прикасался к трупу покойника, тот не должен сеять, потому что семена, брошенные его рукою, омертвеют и не принесут плода; если умрет кто-нибудь во время посева, то в некоторых деревнях до тех пор не решаются сеять, пока не совершатся похороны. В Литве как только приметят, что больной умирает, тотчас же выносят из избы все семена, полагая, что если они останутся под одною кровлею с мертвецом, то не дадут всходов⁴. С другой стороны, так как зерно, семя есть символ жизни, то по выносе мертвого лавку, где он лежал, и всю избу посыпают рожью⁵. Тогда же запирают и завязывают ворота, чтобы отстранить губительные удары Смерти и закрыть ей вход в знакомое жилье. Горшок, из которого омывали покойника, солома, которая была под ним постлана, и гребень, которым расчесывали ему голову, везут из дому и оставляют на рубеже с другим селением или кидают в реку,

¹ Греческие мифы о Титии и Сизифе (Одна. XI) стоят в связи с преданиями о Прометее и великанах, бросающих облачные скалы и горы.

² Н. Р. Лег., № 8 и примечай, к этому номеру.

³ О храмах, богослужении и пр. древних греков (СПБ., 1815), I, 144; Пропилеи, IV, 211.

⁴ Вест. Р. Г. О. 1853, III, 5; Черты литов. нар., 112. Лужичане приостанавливают в этом случае все полевые работы. — Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 331.

⁵ Ворон. Беседа, 221; Этн. Сб., I, 306; Маяк. XV, 22.

веря, что таким образом Смерть удаляется за пределы родового (сельского) владения или спускается вниз по воде¹. Все присутствующие при погребении обязаны, по возврате домой, посмотреть в квашню или приложить свои руки к очагу², чтобы через это очиститься от зловредного влияния смерти (см. т. II, стр. 20).

Вместе с болезнями, особенно повальными, быстро приближающими человека к его кончине, смерть признавалась у язычников нечистою, злою силою. Оттого и в языке, и в поверьях она сближается с понятиями мрака (ночи) и холода (зимы). В солнечном свете и разливаемой им теплоте предки наши видели источник всякой земной жизни; удаление этого света и теплоты и приближение нечистой силы мрака и холода убивает и жизнь, и красоту природы. Подобно тому смерть, смежающая очи человека, лишает его дневного света, отнимает от него ту внутреннюю теплоту, которая прежде согревала охладелый его труп, и обезображивает лицо покойника предшествовавшими болезненными страданиями и предсмертного агонией. Смерть и черт в народных сказаниях нередко играют тождественные роли. Слова: смерть (лит. smertis, нем. schmerz — боль, страдание), мор, Морана родственны по корню с речениями: морок (мрак) — туман, зáмерек (зáмерень) — первозимье, замореки — начальные морозы³, мара — у нас: злой дух, призрак, у лужичан: богиня смерти и болезней⁴, мерек — черт (см. I, 52—53). Основу родства означенных речений должно искать в доисторической связи выражаемых ими понятий. Краледворская рукопись сравнивает смерть с ночью, приносящею тьму (захождение солнца = его смерть, а восход = воскресение), и с зимою, представляющею собой смерть природы, как весна есть ее возрождение. Убитый Власлав повалился на землю:

wstati ne možeše;

Morena iei sypáše w noc črnu⁵.

В другом месте Краледворской рукописи встречаем выражение: «ро puti wšei z vesny po Moranu» — на пути от весны до Мораны; здесь под весною разумеется юность, а под словом Морана — старость, смерть и зима. Морана представлялась чехами богинею смерти и зимы<>; Вацерад сопоставляет это имя с греческою Гекатою, богинею луны (= ночи) и подземного царства. Поговорки: půjdeš na morán; Mořena nа něj sáhla; proti Mořeně nenī kořeně означают: скоро умрешь; его коснулась смерть; против смерти нет корешка (лекарства)⁷. Встречая весну торжественным праздником, славяне совершали в то же время обряд изгнания Смерти или Зимы и повергали в воду чучело Мораны (см. гл. XXVIII). Сербы дают зиме эпитет черная; в одном из похоронных причитаний говорится о покойнике, что он уходит туда, где померкло солнце и царствует черная зима; там будет он вечно зимовать, и лютая змея выпьет его очи!⁸ У нас глагол околеть упот-

¹ Владим. Г. В. 1852, 25, 28.

² Ворон. Беседа, 222.

³ Предлог зa означает начало действия; следовательно, приведенные слова буквально означают начало мрака или смерти (= зимы).

⁴ Volkslieder der Wenden, II, 268. У литовцев и леттов Welnas, Wels — бог смерти превратился в дьявола. — D. Myth., 814.

⁵ Перевод: встать не может; Морена усыпила его в черную ночь.

⁶ Другое имя, даваемое этой богине — Smrtonoška.

⁷ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 128, 130; Громанн, 5—6.

⁸ 0. 3. 1851, VIII, ст. Бусл., 52.

ребляется в двояком смысле: озябнуть и умереть; а глагол истывать (стынуть) — в смысле: издыхать!.

Если идея смерти сближалась в доисторическую эпоху с понятием о ночном мраке, то так же естественно было сблизить ее и с понятием о сне. Сон неразделен с временем ночи, а заснувший напоминает умершего. Подобно мертвецу, он смежает свои очи и делается недоступным впечатлению света; остальные чувства его также чужды внешним впечатлениям. Смерть и сон представляются потому в мифологиях различных народов явлениями между собою близкими, родственными. Гомер называет Смерть и Сон близнецами, а Гезиод — чадами Ночи; и греки, и римляне признавали Vπνος (Somnus) братом Смерти. Оба брата, по их мнению, живут вместе на западных границах мира — в глубоком подземном мраке, возле царства мертвых²; там возлежит Somnus на маковых снотворных цветах в сладком покое, а вокруг его ложа толпятся легкие сновидения в неясных образах³. На такую древнейшую связь понятий смерти и сна указывают и наши предания. Народная пословица утверждает их братство: «сон смерти брат»⁴. В славянских и немецких сказках богатыри, убитые врагами, воскресая при окроплении их трупов живою водою, обыкновенно произносят эти слова: «ах, как же я долго спал!» — Спать бы тебе вечным сном, если б не живая вода и не моя помощь, — отвечает добрый товарищ⁵. В современном языке вечный сон остается метафорическим названием смерти; наоборот, сон летаргический слывет в простонародье обмираньем, во время которого, по рассказам поселян, душа оставляет тело, странствует на том свете, видит рай и ад и узнает будущую судьбу людей⁶. Животные, впадающие в зимнюю спячку, по общепринятому выражению — замирают на зиму. Заходящее вечером солнце представлялось не только умирающим, но и засыпающим, а восходящее утром — восстающим от сна (I, 84, 93); зимняя смерть природы иначе называется ее зимним сном; о замерзших реках и озерах в Тверской губ. выражаются, что они заснули (сравни II, 126—о сне и пробуждении водяного). Язык засвидетельствовал близость и сродство означенных понятий до осязательной наглядности. Умерших называют: а) усопшими (успшими, успение) от глагола спать, усыпить, т. е. буквально называют уснувшими, или b) покойниками = успокоившимися от житейской суеты вечным сном; подобно тому о рыбе говорят, что она заснула, вместо: умерла, задохлась. В вышеприведенном месте Краледворской рукописи Морена усыпила Власлава; малорусы, при известии о чьей-нибудь кончине, говорят: «нехай з'Богом спочивае!» В англосаксонской поэме о Беовульфе сказано: wyrm liged swaefed sâre wund — змей лежит, спит (вместо: издох) тяжело раненный⁷. В Смоленской губ. мертвецы называются жмурики (от глагола жмурить — закрывать глаза), т. е. сомкнувшие свои очи; в Архангельской губ. существует поверье: кто засыпает тотчас,

¹ Обл. Сл., 76, 140.

² Griech. Myth., I, 657—9: Смерть считали также порождением Земли и Тартара и давали ей эпитет αίενυπνος всегда сонная.

³ Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвоприн., 8, 27; D. Myth., 307, 803; Илиада, XIV, 230—5. Энеида называет ад жилищем теней и Сна.

⁴ Поля. собр. пословиц и поговор. (СПБ., 1822), 232; Старосв. Банд., 206.

⁵ Н. Р. Ск., I, 14 и др. ; Škult a Dobsinsky, I, стр. 6; Сказ. Грим., II, стр. 413; Ган, II, стр. 47.

⁶ Москв. 1846, XI—XII, 155; Молодик на 1844, 88. Поэтому думают, что обмиравшие могут предсказывать, и жрецы пользуются иногда этим суеверием ради собственных выгод. — Ворон. Г. В. 1850, 20.

⁷ Номис, 8; Опыт сравнит, обозр. др. памяти, нар. поэз., II, 20. Итал. cimeterio, фр. ciemeterium, rpeч. χοιμετηριον ( χοίμαω — дремлю, сплю) — кладбище = усыпальница — Тишкевича: Курганы в Литве и Зап. Руси, 141.

как ляжет в постель, тот долго не проживет; у литовцев была примета: когда молодые ложились в первый раз вместе, то кто из них засыпал прежде — тому и умереть суждено раньше. Сербы не советуют спать, когда заходит солнце, чтобы вместе с умирающим светилом дня не заснуть и самому вечным сном. Слово отемнеть употребляется в народном говоре в значении: ослепнуть и умереть; согласно с этим свидетельством языка, упырей (мертвецов, являющихся по смерти) большею частию представляют слепыми. Как сон сближается с смертию, так, наоборот, бодрствование уподобляется жизни; поэтому жилой означает неспящего, например: «мы приехали на жилых», т. е. мы приехали, когда еще никто не спал; глагол жить употребляется в некоторых местах в смысле: бодрствовать, не спать¹. В причитаньях, обращаемых к покойникам, слышатся такие выражения: «и вы, наши роднинькие, встаньте, пробудитесь, поглядите на нас!» или: «пришли-то мы на твое жицьё веко-вешноё, ужь побудзиць-то пришли от сна крепкова»².

Эти данные, свидетельствующие о братстве сна и смерти, и то верование, по которому душа во время сна может оставлять тело и блуждать в ином мире и видеть там все тайное, послужили основанием, почему сновидениям придано вещее значение. Для живой и впечатлительной фантазии наших предков виденное во сне не могло не иметь прямого отношения к действительности, среди которой так много было для них непонятного, таинственного, исполненного высшей, священной силы. Они признали в сновидениях то же участие божества, какое признавали в гаданиях и оракулах; сновидения являлись как быстролетные посланники богов, вещатели их решений. Славяне до сих пор сохранили веру в пророческий смысл снов; таких, которые бы, по примеру сказочного богатыря Василия Буслаева, не верили ни в сон, ни в чох, а полагались бы только на свой червленый вяз³, в старое время бывало немного, и христианские проповедники вынуждены были поучать народ не доверять сонным мечтаниям⁴. У черногорцев если жена видела во сне, что муж ее подвергнулся какой-либо опасности, то этот последний непременно отложит задуманное им предприятие⁵. В наших народных песнях есть несколько прекрасных поэтических рассказов, содержанием которых служит «вера в сон». Приведем примеры:

Как по той ли реке Волге-матушке

Там плывет, гребет легкая лодочка.

Хорошо лодка разукрашена,

Пушкам, ружьицам изстановлена;

На корме сидит асаул с багром,

На носу стоит атаман с ружьем,

По краям лодки добры мблодцы.

Добры молодцы — все разбойнички;

Посередь лодки да и бел шатёр,

Под шатром лежит золота казна,

На казне сидит красна девица,

Асаулова родная сестрица,

Атаманова полюбовница.

Она плаката, заливалася,

Во слезах она слово молвила:

¹ Обл. Сл., 57—58; Вест. Р. Г. О. 1852, V. 59; Маяк. XIII, 44—58; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 34; Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 25.

² Сахаров., II, 23; Терещ., III, 102; Этн. Сб., I, 161.

³ Кирша Дан., 169.

⁴ Изв. Ак. Н., III, 97.

⁵ Зап. морск. офицера, Броневск., III, 277.

Нехорош вишь сон ей привиделся —

Расплеталася коса русая,

Выплеталася лента алая,

Лента алая, ярославская,

Растаял мой золот перстень,

Выкатался дорогой камень:

Атаману быть застрелену,

Асаулу быть поиману,

Добрым молодцам быть повешенным,

А и мне-то, красной девице,

Во тюрьме сидеть, во неволюшке¹.

Потеря обручального кольца, по народной примете, — худой знак, вещающий расторжение брака и любовной связи; распущенная коса — символ печали по усопшему другу или родичу (I, 61). Другая песня:

Ох ты, мать моя, матушка,

Что севоднешну ноченьку

Нехорош сон мне виделся:

Как у нас на широком дворе

Что пустая хоромина —

Углы прочь отвалилися,

По бревну раскатилися;

На печище котище лежит,

По полу ходит гусыня,

А по лавочкам голуби,

По окошечкам ласточки,

Впереди млад ясён сокол.

Пустая хоромина — чужая сторона, углы опали и бревна раскатились — род-племя отступилось, кот — свекор, гусыня — свекровь, голуби — деверья, ласточки — золовки, ясен сокол — жених². В Слове о полку Игореве встречается следующий рассказ о вещем сне князя Святослава: «а Святславь мутен сон виде: в Киеве на горах си ночь с вечера одевахте мя, рече, чрною паполомою, на кроваты тисов; чрпахуть ми синее вино с трудом смешено; сыпахуть мя тщими тулы поганых тльковин великый женчюг на лоно, и негуют мя; уже дьскы без кнеса в моем тереме златовресем. Всю нощь с вечера босуви врани възграяху»³. Сон Святослава состоит из ряда печальных примет: черный покров и карканье ворона предзнаменуют грядущее несчастие; терем без кнеса означает лишение членов семейства, жемчуг — слезы (I, 308); вино, смешанное с горем, напоминает выражение: упиться горем⁴. Тот же предвещательный смысл придается сновидениям и в скандинавских сагах, и в Нибелунгах, и в Одиссее (песнь XIX). Греки и римляне присваивали снам религиозный характер и верили, что спящий человек может находиться в сношениях с невидимым миром; по случаю благоприятных сновидений у них совершались празднества, а по случаю страшных — очищения⁵.

¹ Варианты этой песни см. у Сахарова, I, 204, 224.

² О. 3. 1851, VII, ст. Бусл., 41; см. Срп. н. njecмe, II, № 47; Белорус. песни Е. П., 52; Вест. Евр. 1818, II, 50—52. Приснился мблодцу сон, говорит песня: упали на его дом пчелы, а на подворье — звезда, и выпорхнула со двора кукушка. Пчелы предвещают печаль (их мед необходим при поминальных обрядах), звезда — рождение дитяти, а отлет кукушки — смерть матери (см. гл. XXIV). Есть поговорка: «страшен сон, да милостив Бог».

³ Рус. Дост., 116—122.

⁴ Ж. М. Н. П. 1836, т. X, 466, ст. Максимовича.

⁵ Обзор мнений о смерти, судьбе и пр., 27; D. Myth., 1098—9.

И Сон, и Смерть были признаваемы славянами, как и другими индоевропейскими народами, за живые мифические существа. Следы такого олицетворения сна замечаем в колыбельных песнях:

Ой, ходить Сон по улоньце,

В белесонькой кошулоньце,

Слоняетця, тыняетця,

Господыньки пытаетця¹.

Или:

Сон идет по сеням,

Дрема по терему;

Сон говорит:

Усыплю да усыплю!

Дрема говорит:

Удремлю да удремлю!²

Вышеприведенные выражения апокрифа: «пришла Смерть, взяла его душу» доныне употребительны в русском языке; по народной поговорке: «Смерть ходит по людям». Кто ленив на подъем, медлителен в исполнении поручений, о том говорят на Руси: «его только что за Смертию посылать», в Германии: nach dem Tod senden, den Tod suchen; о весьма престарелых людях немцы отзываются: «der Tod hat vergessen sie abzuholen» — Смерть позабыла их взять (утащить)³. К опасно больному приходит Смерть, становится около его постели и заглядывает ему в очи⁴; если кто вдруг, неожиданно вздрогнет — это знак, что ему «Смерць в очи поглядзела»⁵. Согласно с злобным, демоническим характером Смерти, на которую (по пословице), как на солнце, во все глаза не взглянешь и от которой нельзя ни откупиться, ни отмолиться⁶, она олицетворялась в образе устрашающем. По мнению античных народов, Mors ( Κήρ — смерть в битвах) неумолима и свирепа; зубы ее опаснее клыков дикого зверя, на руках страшные, кривые когти. Смерть, говорит Гезиод, черна (лат. mors atra), скрежещет зубами, быстро мчится на войну, хватает падших ратников и, вонзая в тело свои когти, высасывает из них кровь; Эврипид представляет ее крылатою и облеченною в траурную мантию⁷. Русские памятники (старинные рукописи, стенная живопись и лубочные картины) изображают Смерть или страшилищем, соединяющим в себе подобия человеческое и звериное, или сухим, костлявым человеческим скелетом с оскаленными зубами и провалившимся носом, почему народ называет ее курносою. Это последнее представление встречаем у всех индоевропейских народов: кончина человека предает его тлению, и тот образ, в который она изменяет труп, послужил и для воплощения самой Смерти. Так как слово Смерть женского рода, то, следуя этому указанию, славяне олицетворяют ее женщиною, подобною Гелле; у немцев же her Tôt, der heilig Tod выступает, как злой бог. Наравне со всеми богами и духами, она появляется внезапно, нежданно-негаданно для человека (слетает с небес), изнимает из него душу и увлекает ее в загробный мир. С понятием смерти фантазия соединяет различные поэтические уподобления: Смерть то жадно пожирает людской род своими многоядными зубами, то похища-

¹ Сборн. украин. песень, 101.

² Лет. рус. лит., кн. II, 108; сравни Срп. н. njесме, I, 192.

³D. Myth., 802, 814.

⁴ См. сказки о куме-Смерти.

⁵ Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 429.

⁶ Вест Р. Г. О. 1852, V, 39.

⁷ Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвопр., 8.

ет души, как вор, схватывая их острыми когтями; то, подобно охотнику, ловит их в расставленную сеть; то, наконец, как беспощадный воин, поражает людей стрелами или другим убийственным оружием. Тот же тип хитрого ловчего и губителя христианских душ присваивается и владыке подземного царства, искусителю-сатане. Вооруженная в ратные доспехи, Смерть вступает в битву с человеком, борется с ним, сваливает его с ног и подчиняет своей власти; судороги умирающего суть последние знаки его отчаянного сопротивления. Усопшие следуют за нею, как пленники за своим победителем — опутанные крепкими веревками и цепями. Сказание о Беовульфе смотрит на умершего, как на убитого огненною стрелою, пущенною с лука рукою Смерти; немецкие поэты дают ей бич, стрелы и бердыш; литовский Smertis (слово, употребительное и в мужеском, и в женском роде) выезжает на колеснице могучим воином, с копьем и мечом в руках¹. С такою же обстановкою является Смерть в русской «Повести о бодрости человеческой» или «о прении Живота с Смертию». Повесть эта принадлежит к разряду общераспространенных в средние века поучительных сочинений, толкующих о тленности мира, и попадается во многих рукописных сборниках XVII века²; она известна и в немецкой литературе. Составляя у нас любимое чтение грамотного простонародья, она (по мнению исследователей) перешла из рукописей в устные сказания и на лубочную картину и дала содержание некоторым духовным стихам и виршам³. Но можно допустить и обратное воздействие, т. е. переход устного древнемифического сказания о борьбе Жизни (Живота) и Смерти в старинные рукописные памятники, причем оно необходимо подверглось литературной обработке; соответственно с воззрениями и приемами грамотников допетровского времени, сказанию придан нравственно-наставительный тон и само оно разукрашено обильными примерами, заимствованными из доступных автору хроник; Смерть лишается своего строго трагического стиля и впадает в хвастливую болтовню о тех богатырях и героях, которых некогда сразила она своею косою. Тем не менее основная мысль повести — борьба Смерти с Жизнию, олицетворение этих понятий и внешние признаки, с которыми выступает эта страшная гостья, бесспорно принадлежат к созданиям глубочайшей древности. Справедливость требует заметить, что, пользуясь устными преданиями, книжная литература в свою очередь не остается без влияния на народное творчество и взятое у него возвращает назад с новыми чертами и подробностями; но эти позднейшие прибавки легко могут быть сняты и не должны мешать правильному взгляду на сущность дела. Чтобы ярче изобразить непобедимое могущество Смерти, повесть противопоставляет ей не простого слабого человека, но богатыря, славного своею силою и опустошительными наездами, гордого, жестокого и самонадеянного; народная фантазия личность этого богатыря связала с именем известного в преданиях разбойника Аники-воина. Жил-был Аника-воин; жил он двадцать лет с годом, пилел, силой похвалялся, разорял торги и базары, побивал купцов и бояр и всяких людей. И задумал Аника-воин ехать в Ерусалим-град церкви божий разорять, взял меч и копье и выехал в чистое поле — на большую дорогу. А навстречу ему Смерть с острою косою⁴. «Что это за чудище! — говорит Аника-воин, — царь ли ты царевич,

¹ D. Myth., 799, 803-6, 809.

² Пам. стар. рус. литер., II, 439—443; Истор. Христом. Буслаева, 1355—8.

³ Сборн. рус. дух. стихов Варенцова. 110—127; Рус. Сл. 1859, I, 92—94; Лет. рус. лит., кн. II, 183-193.

⁴ Вариант; Ездил Аника-воин по чистым полям, по темным лесам, никого не наезжал — не с кем силы попробовать. «С кем бы мне побиться? — думает Аника-воин; хоть бы Смерть пришла!» Глядь — идет к нему страшная гостья: тощая, сухая, кости голые! и несет в руках серп, косу, грабли и заступ.

король ли королевич?» — Я не царь-царевич, не король-королевич, я твоя Смерть — за тобой пришла! «Не больно страшна: я мизинным пальцем поведу — тебя раздавлю!» — Не хвались, прежде Богу помолись! Сколько ни было на белом свете храбрых могучих богатырей — я всех одолела. Сколько побил ты народу на своем веку! — и то не твоя была сила, то я тебе помогала. Рассердился Аника-воин, напускает на Смерть своего борзого коня, хочет поднять ее на копье булатное; но рука не двигнется. Напал на него велий страх, и говорит Аника-воин: «Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку на один год». Отвечает Смерть: «нет тебе сроку и на полгода». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три месяца. «Нет тебе сроку и на три недели». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три дня. «Нет тебе сроку и на три часа». И говорит Аника-воин: «много есть у меня и сребра, и золота, и каменья драгоценного; дай сроку хоть на единый час — я бы роздал нищим все свое имение». Отвечает Смерть: «как жил ты на вольном свете, для чего тогда не раздавал своего имения нищим? Нет тебе сроку и на единую минуту!» Замахнулась Смерть острою косою и подкосила Анику-воина: свалился он с коня и упал мертвый¹. Стих об Анике-воине начинается таким изображением Смерти:

Едет Аника через поле,

Навстречу Анике едет чудо:

Голова у него человеческа,

Волосы у чуда до пояса,

Тулово у чуда звериное,

А ноги у чуда лошадиные².

Косматые волосы и лошадиные ноги — обыкновенные признаки нечистых духов. В тексте лубочной картины Аника называет Смерть бабою: «что ты за баба, что за пияница! (намёк на высасывание ею крови) аз тебя не боюсь и кривой твоей косы и оружия твоего не страшусь». Кроме косы, Смерть является вооруженною серпом, граблями, пилою и заступом:

Вынимает пилы невидимые,

Потирает ею (ими) по костям и жилам —

Аника на коне шатается,

И смертные уста запекаются.

Или: «подсече ему (Смерть) ноги косою, и взем серп — и захвати его за шию, и взем малый оскордец — и нача отсекати нозе и руце и вся составы его, и расслабеша жилы его». На лубочных картинах Смерть рисуется в виде скелета, с косою в руках; Коровью Смерть (чуму) крестьяне наши представляют безобразною, тощею старухою, в белом саване, и дают ей косу или грабли³. Такая обстановка прямо вытекла из метафорических выражений древнейшего языка, который сравнивал губительную силу смерти с понятиями, самыми близкими и доступными земледельцу и плотнику: Смерть косит и загребает человеческие жизни, как коса и грабли полевую траву; жнет род человеческий, как серп колосья («яко незрелую пшеницу»)⁴; она как бы вынимает незримую пилу и, потирая ею по костям и становым жилам,

¹ Н. Р. Лег., 21.

² Сравни со списком о «прении Живота с Смертию»: «Живот б человек и прииде к нему Смерть. Он же устрашися вельми и рече ей: кто ты, о лютый зверь? образ твой страшит мя вельми, и подобие твое человеческое, а хождение твое звериное».

³ Сахаров., II, 10; Кулиш, I, 305; Быт подолян, I, 16. Дифенбах сближает слова: гроб, гребу и грабли.

⁴ То же сравнение находим и у немцев. — D. Myth., 808.

расслабляет человека — и он падает, словно подпиленное дерево; наконец Смерть, работая заступом, роет людям свежие могилы. Выше мы привели поэтические сравнения поля битвы со вспаханною и засеянною нивою и молотильным током (1, 151, 220). По указанию Слова о полку и народных песен, в битве земля засевается не пшеницею, а костями ратников, поливается не дождем, а кровию и растит не хлебные злаки, а печаль и общее горе. Современный язык удерживает выражение: сеять раздоры, вражду и крамолы; в Слове о полку сказано: «тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами»!. Одину, как богу кровопролитных войн, приписывались посевы раздоров и неприязни; бросая свое копье (Gûngnir) или потрясая им, он умерщвлял вражеских воинов. О Смерти, играющей в сражениях главную роль, у немцев было выражение, что она засевает между людьми свое семя, как бы зловредную траву: «dô der Tôt sĩnen sâmen under si gesaete»; то же говорилось и о черте². По словам старинных русских летописцев, дьявол сетовал или радовался, смотря по тому: примирялись ли князья или враждовали между собою. «Усобная рать, замечает Нестор, бывает от соблажненья дьяволя. Бог бо не хочет зла человеком, но блага; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитью, подвизая свары и зависти, братоненавиденье, клеветы»³. Понятно, что Смерть, поражающая ратников в бою, стала представляться владеющею всеми теми воинскими орудиями, какие только знала старина: в наших памятниках ей даются меч, сечиво, стрелы, ножи, рожны, оскорды⁴. Сказание о прении Аники-воина с Смертию перешло в народное драматическое представление, какое еще теперь разыгрывается в некоторых артелях фабричных⁵, — подобно тому, как миф о борьбе Лета и Зимы передается в Германии со всею сценическою обстановкою на празднике весны (см. гл. XXVIII). Борьба Жизни и Смерти, Лета и Зимы, Дня и Ночи совершенно тождественны по значению, ибо понятия эти издревле сливались и в языке и в народных верованиях. Зима называлась Мораною, а богиня лета Живою (Живаною) — имя, знаменующее жизнь. Как царица зимы и ночного мрака, Смерть роднится с горными великанами; вышеприведенный стих присвояет ей название чуда (= дива — см. II, 313), и самое жилище ее помещается в холодных странах севера, в недрах бесплодных и покрытых вечными снегами скал; в Богемии ее считают владычицей гор⁶. Всесильная, всеистребляющая, она тем не менее бывает побеждаема, с приходом весны, богинею жизни, и, поверженная наземь, заключается в оковы. С другой стороны, миф, сроднивший представления грозы и мрачных туч с адом и нечистою силою, признавший в молниях смертоносные стрелы владыки подземного царства, изображает Смерть, как разрушительное существо, сопутствующее богу-громовнику в его весенних походах и битвах. В дикой охоте Одина, в неистовом, бешеном воинстве этого славного отца побед (т. е. в шуме бурных гроз), вместе с злыми духами и толпою усопших душ, выступает и костлявая, прожорливая Смерть. Таким образом, с олицетворением Смерти соединяется тот же стихийный характер, что и с демонами и мертвецами. Отсюда объясняются ее воздушные полеты, ее быстрое появление и исчезание, метание ею огненных стрел (= молний) и вообще присвоенное ей обладание ратным оружием. Подобно ветрам и вьюгам, которых Эол заключает в облачные меха или держит на крепких привязях в горе-туче,

¹ Рус. Дост., Ill, 76.

² D. Myth., 806-8, 964.

³ П. С. Р. Л., 1, 56, 72, 139 и др.

⁴ См. между прочим житие Василия Нового и сказание Феодоры о мытарствах.

⁵ Рус. Архив 1864, X, 1093-9.

⁶ D. Myth., 807.

подобно грозовому демону (Çushna, Локи, сатана), сидящему в цепях во мраке преисподней (I, 158, 388—390), Смерть испытывает ту же участь. Здесь сходятся два различных воззрения: а) как представительница зимы, Морана побеждается весенним Перуном, который разит ее своим кузнечным молотом (= заковывает ее в цепи) и на все летнее время низвергает в подземную темницу ада; b) как демон, шествующий в грозе, она заключается в ту же темницу на все время зимних стуж, налагающих на тучи железные (ледяные) оковы. По греческому преданию, Зевс, желая покарать Сизифа ( Σίσυφος ), послал за ним Смерть, но тот опутал ее крепкими узами, и пока она была связана — никто не умирал в целом свете; наконец явился воинственный Арес, освободил пленницу и предал ей нечестивого врага¹. По свидетельству немецкой сказки, Spielhansel привязал Смерть к дереву, и в продолжение семи лет она оставалась узницею и не могла похитить ни единой души человеческой². Миф этот развивается и в русской сказке³. Явился солдат на тот свет, и поставил его Господь на часах у пресветлого рая. Приходит Смерть. «Куда идешь?» — спрашивает часовой. — Иду к Господу за повелением, кого морить мне прикажет. «Погоди, я спрошу». Пошел и спрашивает: «Господи! Смерть пришла; кого морить укажешь?» — Скажи ей, чтобы три года морила самый старый люд. Солдат думает: «эдак, пожалуй, она отца моего и мать уморит; ведь они старики». Вышел и говорит Смерти: «ступай по лесам и три года точи самые старые дубы». Заплакала Смерть и побрела по лесам, три года точила старые дубы, а как изошло время — воротилась к Богу за новым повелением. Господь приказал морить молодой народ, а солдат думает: «эдак, пожалуй, она братьев моих уморит!» и передал приказ Смерти, чтоб она шла по тем же лесам и целых три года точила все молодые дубы. Пошла Смерть по лесам, принялась точить молодые дубы, а как исполнилось три года — идет опять к Богу, едва ноги тащит. Обманул ее солдат и в третий раз; Господь приказал морить младенцев, а солдат передал: «ступай по лесам и целых три года гложи малые дубки». По исходе последних трех лет идет Смерть к Богу — чуть живая, так от ветру и валится. «Ну, думает, теперь хоть подерусь с солдатом, а сама дойду до Господа! за что он девять лет меня наказует?» Узнал Господь, как хитрил солдат, и повелел ему в наказание девять лет носить Смерть на плечах. Засела Смерть на солдата верхом; повёз ее солдат, вёз-вёз и уморился; вытащил рог с табаком и стал нюхать. «Служивый! — говорит Смерть, — дай и мне понюхать». — Полезай в рог, да и нюхай, сколько душе угодно. Только что влезла она, солдат тотчас закрыл рог, заткнул его за голенище, воротился и стал на старое место на часы. Этот эпизод варьируется еще так: велел Господь солдату кормить Смерть орехами, чтоб она поправилась. Солдат пошел с нею в лес и заспорил: «ты-де не влезешь в пустой орех!» Смерть сдуру и влезла, а солдат заткнул дыру в орехе и спрятал его в карман. Господь освободил Смерть и приказал ей уморить солдата. Стал солдат готовиться к последнему концу, надел чистую сорочку и притащил гроб. «Готов?» — спрашивает Смерть. — Совсем готов! «Ну, ложись в гроб». Солдат лег спиной кверху. «Не так!» — говорит Смерть. Солдат лег на бок. «Ах, какой ты! разве не видал, как умирают?» — То-то и есть, что не видал! «Пусти, я тебе покажу». Солдат выскочил из гроба, а Смерть легла на его место. Тут солдат ухватил поскорее крышку, накрыл гроб, наколотил на него железные обручи и бросил пойманную Смерть в море. И долго-долго носилась она по волнам, пока не разбило гроба бурею. По другому рассказу, хитрый солдат сажает Смерть в торбу (или ранец), завязывает крепко-накрепко и вешает эту торбу

¹ Griech. Myth., II, 76.

²D. Myth., 814.

³H. P. Лег., 16.

на верхушку высокой осины. С этой самой поры перестал народ помирать: рождаться — рождается, а не помирает! Много лет прошло, солдат все торбы не снимает. Случилось раз зайти ему в город; идет, а навстречу ему древняя старушонка: в которую сторону подует ветер, в ту и валится. «Вишь какая старуха! — сказал солдат, — чай, давно уж умирать пора!» — Да, батюшка! — отвечает старуха, — мне давно помереть пора; еще в тоё время, как посадил ты Смерть в торбу, оставалось всего житья моего на белом свете только единый час. Я бы и рада на покой, да без Смерти земля не примает, и тебе, служивый, за это от Бога непрощеный грех! ведь не одна душа на свете так же мучится! «Видно, думает солдат, надо выпустить Смерть»; пошел в лес — прямо к осине и видит: висит торба высоко и качает ее ветром в разные стороны. «А что, Смерть, жива?» Она из торбы едва голос подает: «жива, батюшка!» Снял солдат торбу, развязал и выпустил Смерть; как только очутилась она на свободе, тотчас — подавай Бог ноги! — и бросилась бежать от солдата. Точно так же обманывают сказочные герои дьявола, заставляя его влезать в червивый орех или в суму (I, 282); самая Смерть представлена в сказке такою же простоватою, недогадливою и прожорливою, какими изображаются обыкновенно великаны, драконы и черти; Еместе с тем народный юмор, замеченный нами в обработке старинных преданий о великанах и демонах, овладел и мифом о побежденной Смерти. Рог, сума и гроб, окованный железными обручами, — все это метафоры грозовых туч (см. I, 143—4, 295—9; II, 339); в близкой связи с этими представлениями стоит и ореховое дерево, исстари посвященное громовнику (см. II, 164). По своей стихийной природе Смерть, подобно эльфам, облачным женам и чертям, участвует в бешеной воздушной пляске и в диких песнях завывающей бури; нередко она показывается, наигрывая на музыкальном инструменте — дудке или скрипке¹. Отсюда средневековая поэзия и живопись западных народов создали превосходное изображение Смерти: в свою неистовую пляску она увлекает представителей всех сословий от короля до нищего и, быстро кружась с ними под звуки ужасающей песни, уносит их души в темные области загробного царства.

Согласно с указанным отождествлением Смерти с грозовыми духами, древнее верование заставило этих последних исполнять ее печальную обязанность. Но так как громовник и его спутники являлись и устроителями небесного царства (= весеннего рая), и с демоническим характером властителей ада, то понятие о Смерти раздвоялось, и фантазия изображала ее то существом злым, увлекающим души в подземный мир, то посланницею верховного божества, сопровождающею души усопших героев (позднее — праведных) в его небесный чертог. Так, Один посылал валькирий принимать падших витязей и возносить их в свое блаженное жилище — в валгаллу. Греки верили, что души умерших препровождались на тот свет Гермесом, скорым посланником богов и обладателем чудесного жезла, прикосновением которого он повергал живых в непробудный сон. Кроме того, смерть представлялась греками не только страшною Керою, но и в образе прекрасного, кроткого и юного гения — θάυατος (слово, родственное по корню с немецким Tod), хотя и ему придавались эпитеты черного и чернокрылого: всем страждущим он дает вечное успокоение и всех утомленных житейскими трудами и невзгодами погружает в тихий и сладкий coн. θάυατος , очевидно, совпадает с понятием о сне, благодетельном даре богов, дружелюбном успокоителе мира, кротко веющем над морями и. сушею. Античное искусство изображало Сон дитятею и юношею, с крыльями орла или ба-

¹ D. Myth., 807-9.

бочки¹. В христианскую эпоху это двоякое воззрение на Смерть, как на существо с одной стороны — злое, демоническое, а с другой — светлое, божественное, было перенесено на ангелов милостивых и грозных, смешанных в народных преданиях с эльфами и светлыми и черными. Такое перенесение совершилось под влиянием ветхозаветных сказаний о страшном ангеле смерти (II кн. царств., 24, 16), который впоследствии признан был за князя тьмы; он нисходил изымать души грешников; для добродетельных же людей являлся тихий ангел и прекращал их жизнь прощальным поцелуем. Немецкие саги рассказывают о двух ангелах: добром и злом, обходящих землю и предающих людей смерти². Народный русский стих так изображает кончину праведного и грешника³:

Ссылает Господь Бог святых ангелов,

Тихиих ангелов, всемилостивыих,

По его по душеньку по Лазареву.

Вынимали душеньку честно и хвально,

Честно и хвально в сахарны уста,

Да приняли душу на пелену,

Да вознесли же душу на небеса...

Сослал Господь грозных ангелов,

Страшных, грозных, немилостивыих,

По его душу но богачёву,

Вынули его душеньку нечестно, нехвально,

Нечестно, нехвально, скрозь рёбер его,

Да вознесли же душу вельми высоко,

Да ввергнули душу во тьму глубоко,

В тоё злую муку — в геенский огонь.

Та же мысль выражена и в народной легенде⁴: праведник умирает окруженный семьею; лёжа на одре болезни, он дает своим сыновьям и снохам родительское наставление и навеки нерушимое благословение и прощается со всеми; Смерть является к нему с ангелами, вынимает душу, и ангелы относят ее на золотом блюде в пресветлый рай. Грешник же умирает посреди житейских забот и веселья; Смерть приходит нежданно-негаданно и ударяет его в голову тяжелым молотом. Грозных, немилостивых ангелов часто заменяют дьяволы, которые схватывают душу грешника, как свою добычу. Сербская легенда⁵ повествует о святом архангеле, который поражал смертных: одного человека он иссек в куски, другого ударил ножом три раза, а на третьего только замахнулся — как он уже умер. По словам архангела: «у оног е првог човека душа грешна на неће да изаће из тела, зато сам га свега исекао док самь е истерао. У оног другог човека душа е мало безгрешния, зато самь га трипут ударно. А душа овог трећег човека са свим е праведна, зато сам на ню само замахнуо, а она мени те у недра сама ускочи». Выше было приведено свидетельство духовного стиха, что архангел Михаил перевозит души праведных через огненную реку. По мнению болгар — он, принимая душу усопшего, несет ее в мытарства и передает другим ангелам, а сам возвращается за другими душами; души грешников он схватывает за волосы, а праведных обнимает, как мать своего младенца. Прежде эта обязанность была возложена на архангела Гавриила. Однажды послал

¹ D. Myth., 800—1; Griech. Myth. Преллера, I, 656—8.

² D. Myth., 814, 1134.

³ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 183—5, 208, 211; Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 83.

⁴ Н. Р. Лег., 25.

⁵ Србскiй летопис 1862, 1, 150—1.

его Господь взять душу бедняка, у которого было много детей. Гавриил сжалился над ними и воротился, не исполнив приказания: «как уморить его, Господи! ведь у него малые детки; они, несчастные, погибнут от голода!» Бог разгневался, взял у Гавриила меч и отдал его архангелу Михаилу. Но и Михаил, посланный предать смерти доброго семьянина, видя — как вокруг больного все проливали горькие слезы, почувствовал сострадание, воротился к Богу и сказал: «мне жалко поразить этого человека!» Тогда Господь завязал ему уши; архангел спустился на землю и взял душу, потому что не мог слышать ни плача, ни сетований¹. Перед Смертью напрасны человеческие мольбы и рыдания; она глуха к ним, и эту неумолимость ее поэтическая фантазия болгар изображает тем, что Смерть является к людям — с завязанными ушами. Русская легенда² рассказывает об ангеле, который в наказание за то, что не хотел взять души одной матери, должен был три года жить на земле. Родила баба двойни, и посылает Бог ангела вынуть из нее душу. Ангел прилетел к бабе; жалко ему стало двух малых младенцев, не вынул он обреченной души и полетел назад к Богу. — Что, вынул душу? — спрашивает его Господь. «Нет, Господи! у той бабы есть два младенца; чем же они станут питаться?» Бог взял жезло, ударил в камень и разбил его надвое, указал в трещине двух червей и провещал: «кто питает этих червей, тот пропитал бы и двух младенцев!» И отнял Бог у ангела крылья и осудил его в течение трех лет вести земную жизнь. Наряду с легендами и стихами об ангелах смерти возникли средневековые сказания о борьбе ангелов и чертей за обладание душою усопшего; сказания эти известны и у немцев, и у славян. По свидетельству немецких памятников, во главе ангелов выступает архангел Михаил, как проводник душ в райские селения³. По нашим преданиям, при одре умирающего присутствуют и спорят за его душу ангел-хранитель и дьявол; если добрые дела человека перевешивают злые, то ангел-хранитель прогоняет дьявола копьем, а если перевешивают злые дела, то ангел удаляется с плачем.

В числе других представлений Смерти особенною поэтическою свежестью дышит то, где она является невестою. Этот прекрасный образ объясняется из старинных метафорических выражений, уподоблявших кровавую битву — свадебному пиршеству, а непробудный сон в могиле — опочиву молодых на брачном ложе. Умирая от ран, добрый молодец, по свидетельству русской песни, наказывает передать своим родичам, что женился он на другой жене, что сосватала их сабля острая, положила спать калена стрела (I, 188). Когда Смерть сражает цветущего юношу, она (выражаясь поэтическим языком) сочетается с ним браком. В сборнике «Westslawischer Märchenschatz»⁴ есть любопытный рассказ, как один богатый юноша напрасно искал невесты, которая пришлась бы ему по сердцу. Раз встретил он прекрасную девицу в белом платье. «Куда идешь ты?» — спросила его красавица. — Ищу невесты по сердцу и об одном только прошу Бога, чтобы хотя единый час мог насладиться любовью — прежде, чем умру. «Юноша! — сказала она, — я согласна быть твоею женою». Обрадованный и влюбленный, он повел ее в свой дом. Но когда прошел час времени — прекрасная невеста вдруг превратилась в старое и беззубое привидение. Это была — Смерть. «О неверная соблазнительница! ты меня обманула», — воскликнул жених. — Не я, а ты обманул сам себя! — возразила страшная гостья, — ты обещал быть моим, и я беру тебя с собою. Она взмахнула острой косою, и юноша пал мертвый.

¹ Каравел., 267.

² Н. Р. Лег, 26; Slov. pohad., 502-7.

³ D. Myth., 796-7.

⁴ Стр. 143-4.

Болезни рассматривались нашими предками, как сопутницы и помощницы Смерти, а повальные и заразительные прямо признавались за самую Смерть, и ни в чем так ярко не выступает стихийное значение этой древней богини, как в народных преданиях и поверьях о различных недугах. Немецкая легенда рассказывает, что одному юноше обещалась Смерть прежде, чем возьмет его душу, прислать своих послов, и он зажил весело и разгульно, не помышляя о последнем конце. Но вот он состарился и за ним явилась Смерть. На упрек, что она не исполнила своего обещания, Смерть отвечала: «как, я не посылала к тебе моих послов? разве не трясла тебя лихорадка, разве ты не чувствовал головокружения, лома в костях, зубной боли, ослабления зрения и глухоты?»¹ Славянские названия болезней соединяют с ними мысль о карающем божестве: bogine — оспа, boža rana — язва, чума, božj bic или boža moc (божья сила) — падучая, бешенство, boža ruka — паралич; сравни нем. der gotesslac, die gewalt gottes, die hand gottes (schlagfluss, apoplexia) — названия, указывающие на быстрый, внезапный род смерти, в противоположность тем болезням, которые сводят человека в могилу только после продолжительных мучений. В русских областных говорах: божье или божья немочь — падучая; божья — эпидемия («божья ходит»); одержимых припадками беснования и помешанных называют божевольными и божегневными, что свидетельствует за древнейшее воззрение на болезнь, как на божью волю и божий гнев². Индусы изгоняли прокаженных из касты и лишали права владеть собственностию, так как эти несчастные поражены «божьим гневом». В Европе долгое время верили, что каждая язва есть заявление божественного гнева и требует всенародного покаяния. Изувеченных и калек называют: убогий, ubožatko; малор. небôжчик, пол. nieboszczyk — покойник, т. е. как бы отвергнутый светлыми богами, постигнутый небесною карою³. Далее, мы имеем положительные свидетельства языка, что болезни причислялись некогда к сонму нечистых духов. Областной словарь представляет тому обильные примеры: стрел — черт и стрелы — колотье: «пострел бы тебя побрал!», чёмор — дьявол («поди ты к чёмору!») и чёмер — спазмы в животе или боль в пояснице, а чёмерь — головокружение, страдание живота и болезнь у лошади; игрец — истерический припадок, кликушество и дьявол; худоба — сухотка, истощенность, худобищё — конвульсии в тяжкой болезни, худая боль — сифилис, сибир. «в худых душах» — при смерти и худой — злой бес; черная немочь (не-мощь = не-дуг; мощный и дюжий — сильный, здоровый) — паралич, черна — скотская чума, черная смерть — мор, опустошавший русскую землю в 1352 году (при Симеоне Гордом), и черный — эпитет нечистого духа (I, 52), черный шут — дьявол; лядеть — долго хворать, лядйть — томиться, изнывать, хиреть, лядащий — бессильный, больной, негодный и ляд — черт: «ну те к ляду!» У белорусов лядашник — дух, причиняющий людям порчу: «лядашцик перелецеу яму», т. е. он стал полоумным, сумасшедшим; сравни бес, беснующийся, бешенство и чешск. besny pes (бешеная собака). Входя в человека или животное, демон порождает в нем болезненные припадки и безумную ярость; подобное же действие, производимое ядовитыми растениями, также приписывалось демонам: euphorbia называется у славян — бесово молоко, у немцев teufelsmilch, atropa belladona — бешеная вишня и т. дал. Ворогуша — лихорадка и враг (ворог) — дьявол; лихой — злой дух и болезнь у лошадей, старинное лихновьць (в Святославовом изборнике) — сатана, лихо-радка (лихо-манка, лихо-дейка), лихота — нездоровье, немощь, лихо-

¹ Сказ. Грим., 177; Гальтрих, стр. 62.

² О вл. христ. на сл. яз., 123; Обл. Сл., 12; Доп. обл. сл., 10; Москв. 1852, ХХIII, 72: D. Myth., 1109-1110.

³ Старосв. Банд., 411; Обл. Сл., 236.

вать — быть нездоровым, чувствовать тошноту; тоснуть — болеть, скучать и тошная — нечистая сила, шатун — черт и шат — обморок, головокружение, болезнь у собак; вологод. «тяжкая пришла», т. е. посетила болезнь и тяжкун или тяжкой в значении дьявола; икота (икотка) — болезненный припадок и человек, одержимый бесом, икотница — страдающая икотою; притка — падучая и всякий нежданный, нечаянно приключившийся недуг («чтоб тебя разопритчило!», «мне на таком-то месте попритчилось!), а следующие выражения: «эк ця притка принесла!», «притка его ведат, откуда он!» указывают на демона; сравни: «кой черт тебя принес!», «черт его ведает!» Лишай — гнойный струп на голове и дьявол!. Тесная связь нечистой силы с болезнями, расслабляющими тело человеческое, подтверждается и следующими названиями: облом (от ломать) — дьявол, домовой; костолом и кожедёр — злой человек, леший, черт; в числе болезненных ощущений известен и лом в костях². В апокрифической статье «Свиток божественных книг» повествуется, что Господь, создавши тело первого человека, «поиде на небеса по душу Адамову; сатана же, не ведая, что ему сотворити, и тну тело Адамово перстом. И приде Господь ко своему созданию, и виде тело Адамово и рече: о дьяволе! что ты сотворил? Отвещав же дьявол: Господи! забудет тебя сей человек; (но) аще у него что заболит, тогда Господа воспомянет. И Господь обрати (болезнь) Адаму внутрь, и оттого во всяком человеце... болезнь сотвори сатана; аще у кого поболит, тогда и вздохнет о Господе: помилуй мя!»³ В другом апокрифе — в «Сказании, како сотвори Бог Адама»⁴ читаем: создал Бог первого человека из восьми частей, «и поиде очи имати от солнца и остави Адама единого лежаща на земли. Прииде же окаянный сатана ко Адаму и измаза его калом и тином и возгрями. И прииде Господь ко Адаму и восхоте очи вложити, и виде его мужа измазанна, и разгневался Господь на диявола и нача глаголати: окаянне дияволе, проклятый! не достоит ли твоя погибель? что ради человеку сему сотворил еси пакость — измаза его? и проклят ты буди! И диявол исчезе, аки молния, сквозь землю от лица Господня. Господь же снем с него пакости сатанины и смесив со Адамовыми слезами, и в том сотвори собаку, и постави собаку и повеле стрещи Адама; а сам отиде в горний Иерусалим по дыхание Адамлево. И прииде вторые сатана и восхоте на Адама напустити злую скверну, и виде собаку при ногах Адамлевых лежащу, и убояся вельми сатана. Собака начала зло лаяти на диавола; окаянный же сатана взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему 70 недугов». Бог помилосердовал об Адаме, прогнал сатану и обратил все недуги внутрь человеческого тела. В народной легенде о сотворении мира и потопе⁵ сказано, что собака первоначально была создана голою и что дьявол соблазнил ее, угрожая зимними морозами и обещая ей теплую шубу (т. е. шерсть); собака подпустила дьявола к первосозданному человеческому телу, а тот оплевал и охаркал его⁶.

¹ Обл. Сл., 28-29, 42, 73-74, 104, 108, 134, 179, 218, 231, 235, 251; 256—7, 263; Доп. обл. сл., 102; Приб. к Изв., Ак. Н. 1853, 183; Этн. Сб. I, 176—7; Год на Севере, Максимова, II, 463; Матер, для истории письмен, ст. Бусл., 8; Громанн, 8.

² Обл. Сл., 133; Библ. для Чт. 1848, X, 122.

³ Рус. Сл. 1862, II, ст. Пыпина, 55.

⁴ Пам. стар. рус. литерат., III, 12—13.

⁵ Н. Р. Лег., 14.

⁶ Предание это перешло и к мордве (Рус. Вест. 1867, IX, 229), и к черемисам: Юма, создавши человеческое тело, отправился творить душу, а к телу приставил пса, который тогда еще не имел шерсти. Злой Кереметь произвел такой холод, что пес едва не замерз; потом дал собаке шерсть, и допущенный к человеку охаркал его тело, и тем самым положил начало всех болезней. — Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 282; Этн. Сб., V, роспись Межова, 41. Собака олицетворяет здесь стихийные силы природы (см. I, 720—734), на что указывает и создание ее из слез, слюны и мокрот (= древнейшие метафоры дождя).

В связи с этими апокрифическими сказаниями должна быть поставлена и повесть о скверном бесе, занесенная в раскольничьи рукописи и на лубочную картину. Некий святый старец увидел в пустыне беса, от головы до ног оскверненного блудным гноем. «И рече ему старец: да почто не омылся еси в реце или в источнике? Он же рече: не велит ми вышний Бог... повелевает ангелу водному отгоняти нас; он же оружием огненным прогоняя (-ет) нас. Старец рече ему: да где можешь измытися? Бес рече: пойду в християнские домы, и где обрящу сосуды непокровенны, ту вниду и измыюся; они же после мене приимут болезни тяжки — и кашлеве, и трясавицы, и иныя скорби»¹. Сосудов и кринок с напитками и кушаньями не советуют оставлять непокрытыми, опасаясь, чтобы нечистая сила не осквернила их; если нечем покрыть, то должно по крайней мере перекрестить или положить сверху две лучины накрест. Народная легенда² рассказывает о черте, который засел в кувшин с водою, оставленный на ночь без этих предосторожностей. По ночам, так как в это время злые духи бывают особенно деятельны, не следует пить воды, тем более не благословясь; иначе наживешь «водяную»³. Итак, болезнь есть дело враждебного демона: нападая на человека, он касается его своею рукою, наносит ему гнойные раны, оскверняет его тело нарывами, вередами, сыпями, нередко даже поселяется в нем, грызет и мучит его различными муками. Верование это принадлежит глубочайшей древности и встречается у всех индоевропейских народов. По мнению индусов, всякая зараза и смертность насылались на людей и стада Вритрою и подвластными ему демонами; зендская отрасль арийского племени приписывала создание болезней Ариману. Atharva-Веда олицетворяет лихорадочный недуг (такман); его проклинают, гонят, вызывают из страждущего тела, и когда ничто не помогает, то кланяются ему, как божеству, и молят, чтобы он пощадил больного или поискал себе иного нечестивого человека. Силою чародейных заклятий колдуны могли не только изгонять болезни (amiva), но и напускать их на своих врагов⁴. Гомер⁵ приписывает тяжкие недуги прикосновению злого демона; и в античном мире, и в средние века умопомешательство и падучую болезнь объясняли нападением нечистого духа⁶. Относительно славян подобное воззрение на болезни засвидетельствовано еще Нестором; рассказывая о Святополке (под 1019 годом), летописец выражается так: «и бежащю ему, нападе нань бес — и расслабеша кости его, не можаше седети (на коне), и несяхуть и на носилех. Принесоша и к Берестью, бегающе с ним; он же глаголаше: побегаете со мною, женуть по нас! Отроци же его всылаху противу: «еда кто женеть по нас?» и не бе никого же в след гонящего, и бежаху с ним; он же, в немощи лежа, всхопився глаголаше: о се женуть, побегнете! Не можаше терпети на едином месте, и пробежа лядьскую землю, гоним божьим гневом, прибежа в пустыню межю ляхы и чехы — испроверже зле живот свой»⁷. Выше (II, 214—5) сообщено было летописное предание о дьяволе, который, бросая в иноков цветок, приводил их в расслабление. По свидетельству народных сказок, бес, поселяясь в жен и дев, отымает у них ум, слух, зрение, повергает их в бешеное, исступленное состояние и заставляет испытывать самые мучительные страдания⁸. В официальном показании

¹ Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 89—90.

² Н. Р. Лег., 19.

³ О. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 24. О страдающих запоем простолюдины думают, что они проглотили маленького чертика, когда тот плавал в рюмке вина. — Киевлян., 1865, 57.

⁴ Громанн., 147—8.

⁵ Одис, V, 395—6.

⁶ Москв. 1853, XXIV, 195.

⁷ П. С. Р. Л., 1, 62-63.

⁸ Н. Р. Ск., I, 9, 10 и стр. 143, по 3-му издан.

шуян 1666 года читаем: «то нам ведомо: Шуи посаду Яков Григорьев скорбел икотою и вне ума был весь и всячески от нечистого духа... а Василей Несмеянов скорбел от нападения нечистого духа, и его исцелила пресвятая Богородица, как стал молебствовати. А про Иванову жену, Елизарьева сына Ожималова, Марфу слышали мы от соседей, что она одержима была нечистым духом, и ее исцелила пресв. Богородица в церкви на празднике своем — в литургию, в большой выход; и она ныне здрава стала, а скорбела трои сутки»¹. В 1670 году шуяне подали новую сказку, в которой заявили: «приезжают в Шую к чудотворному образу пресв. Богородицы Смоленские со многих городов и уездов всяких чинов люди молиться мужеский и женский и девич пол, и те иногородные люди привозят с собою различными скорбми одержимых от нечистых духов мужеский и женский и девич пол, и те скорбные люди... в божественную службу мечтаются всякими кознодействы»². «Есть на Поморий (говорит рукописное житие Зосимы и Савватия) наволок Унежма; в месте-же том (был) человек некий именем Никон. Сему Никону случися болезнь тяжка зело. Два кудесника бысть в волости той, имуще прюнекую межю собой. Никону же тому случися промежу их свидетельствовати; единому (из н)их угоди, а другого оскорби». Последний «зельне огорчися», и «яко же обычай им укоренился злокозненного действа, бесовскою прелестию нача кудес бити — та же насылает беса на Никона»³. В повести о бесноватой жене Соломонии (XVII века) рассказывается, что однажды ей послышалось, «аки прииде некто ко храмине; она же возста от ложа своего и отверзи двери, и пахну ей в лице, и во уши, и во очи, аки некоторый вихор велий, и явися аки пламя некое огненно и сине... И бысть во всю нощь без сна; прииде на нее трясение и великий, лютый озноб, и в третий день она очюти у себе во утробе демона люта, терзающа утробу ее, и бысть в то время во исступлении ума от живущего в ней демона»⁴. И до сих пор простой народ думает, что все калеки, расслабленные и хворые изурочены колдунами и нечистою силою⁵; всякое телесное страдание и всякое тревожное чувство приписываются порче «недобрых людей», их завистливой мысли, оговору и сглазу и называются напускною тоскою; нервные болезни — кликушество, икота и падучая, а равно грыжа, сухотка и колотье признаются поселянами за действие злых духов, насланных на человека на срок или навсегда мстительным колдуном. Сами больные, разделяя то же убеждение, выкрикивают во время припадков имена своих врагов, подозреваемых в наслании болезни, и обвиняют их в этом мнимом преступлении. Еще недавно, вследствие таких обвинений, производились судебные розыски. В пинежском уездном суде хранится любопытное дело, решенное в 1815 году. Крестьянин Михайло Чухарев был обвинен в порче икотою своей двоюродной сестры Офимьи Лобановой, и ту Офимью (сказано в прощении) теперь злой дух мучит. Чухарев показал на допросе, что действительно насылал порчу на свою двоюродную сестру, а научил его тому крестьянин Федор Крапивин. Чара совершается так: снявши с себя шейный крест, должно нашептывать на соль: «пристаньте к человеку (имярек) скорби-икоты, трясите и мучьте его до скончания века; как будет сохнуть соль сия, так сохни и тот человек. Отступите от меня, дьяволи, а приступите к нему». Наговорную соль следует бросить на дорогу или вообще на то место, которым должен проходить осужденный на икоту. Суд приговорил Чухарева к тридцати пяти ударам кнутом и

¹ Описание гор. Шуи, Борисова, 428—9.

² Ibid., 345, 425.

³ Щапов., 43.

⁴ Пам. стар. рус. литер., I, 153.

⁵ Сахаров., I, 36.

к публичному церковному покаянию. Г. Максимов, сообщивший это дело в своей прекрасной книге: «Год на Севере», слышал от ямщика рассказ о девке-икотнице, у которой сто бесов живот гложут¹. При таком взгляде на болезни весьма естественно было представлять их существами живыми, одушевленными. Клятвы различными недугами, доныне произносимые простолюдинами в пылу гнева или досады, были некогда действительными призывами злых демонов на врагов и обидчиков: «вбий тя трясця!», «хай тебе хиндя (?) потрясе!», «щоб тебе родимец² побив!» (великор. «родимец тя возьми!»), «щоб на тебе причина (= притка) вдарила!», «бодай тебе грець вимивав!», «щоб тебе лють турнула!», «щоб тебе лунь вхопила!»³, «щоб его смуток (печаль, тоска) узяв!», «смуток би на тя темшй та чорнiй упав!», «черт би тебе спик!», «черт би вбив (или: мучив) твого батька!»⁴ Следуя оборотам, употребительным в немецком языке, болезнь наталкивается, наскакивает, нападает, хватает, осиливает — sie stösst an, fällt an, überfällt, überlauft, packt, greift an, überwältigt den menschen; у нас говорят о тяжкой болезни, что она с ног свалила⁵. Нечистая сила смерти и недугов изображается в народных преданиях вечно голодною и прожорливою; она с жадностью бросается на людей и животных и питается их кровью и мясом. По народному выражению, больной изнашивается⁶: полнота и крепость его тела как бы поглощаются злобными демонами; напротив, исцелить = восстановить здравие буквально означает: сделать человека целым. За родство понятий смерти и голода свидетельствуют: готское svults — mors и сканд. sultr — fames, греч. λιμός — голод и λοιμος — моровая язва⁷. О «черной смерти» летописец выражается: «егда бо внидяше где в который род или в осподу (вар. в семью) болезнь лютая и смертное то жало, мряху бо сполу наборзе... (сравни «божья ходит», «тяжкая пришла», «болезнь посетила»). Сана светлостью не умалена бывает Смерть⁸, на всех бо вынизает многоядные свои зубы»?. Итак, моровой язве даются острые зубы и жало. То же представление соединяют с болезнями и сербы, как очевидно из их заклятий: «болест га jeлa!», «тако ме губа (проказа) не jела!», «тако ме живина (рак) не гризла!» (или: не драла!), «тако ме не jena губа до паса, а живина од паса!», «тако ме помама (бешенство) не напала!»¹⁰ Название грыжа (грызь = резь, ломота, ноющая острая боль) происходит от глагола грызу¹¹. Сибиряки считают оспу за нечистого духа, который бродит по свету и питается мертвыми телами; а потому, желая умилостивить его, нарочно убивают скотину¹². В великорусских губерниях поселяне убеждены, что Оспа ходит с клювом и, ударяя им, пятнает человека щедринками¹³; областные названия оспы — шадра и свороб; щадрйвый, шадровитый — рябой, шадрина — рябинка, своробатый — шероховатый¹⁴. В Олонецкой губ. заболевшего оспою

¹ II, 289, 310—5. Влад. Г. В. 1844, 53. Кавказские горцы бешенство и бред приписывают влиянию нечистой силы. — Совр. 1854, XI, смесь, 2; подобные же верования встречаем у разных инородцев. — О. 3. 1830, ч. XLIII, 219; Вест. Р. Г. О. 1856, 1, смесь, 28.

² Паралич. — Обл. Сл., 191.

³ «Лунь его вхопив» — он околел. — Староc. Банд., 387.

⁴ Номис, 73.

⁵ D. Myth., 1106.

⁶ Износиться — похудеть. — Обл. Сл., 74.

⁷ D. Myth., 842.

⁸ Т. е. она не взирает на сан.

⁹ П. С. Р. Л., IV, 61.

¹⁰ Срп. н. послов., 21, 298—9.

¹¹ Толков. Слов., I, 356.

¹² Абев., 77-78.

¹³ Послов. Даля, 430.

¹⁴ Обл. Сл., 200, 261.

приносят к другому, хворому тою же болезнью, и он отвешивает ему три поклона и произносит: «прости меня Оспица, прости Афанасьевна, чем я пред тобою согрубил, чем провинился!»¹ Прощать в старинном языке употреблялось в значении: выздороветь, исцелиться от болезни. Новые греки представляют оспу мифической женщиной². Народное суеверие утверждает, что когда начинается болезнь, то не следует ложиться на постель, а стараться быть на ногах, чтобы она не взяла силы и не одолела человека³.

Нечистые духи, в своем древнейшем, языческом значении, были существа стихийные, демоны темных туч, опустошительных гроз, вихрей и вьюг, то посылающие на поля и нивы безвременные ливни и град, то задерживающие в облачных горах животворную влагу дождя и карающие землю засухою; в том и другом случае они истребляют жатвы и лишают человека его насущной пищи. К разряду стихийных демонов причислялись нашими предками и болезни, как порождение тех же естественных причин: простуды, сырости, томительного зноя и вредных испарений, разносимых буйными ветрами, и как обычные спутники неурожаев, вслед за которыми в древности всегда шествовал мор. Atharva-Веда свидетельствует, что' воспалительный недуг (такман) появляется тогда, когда жаркие лучи солнца воздействуют на болотистую почву = когда огонь иссушит воду. Эпидемические, заразительные болезни слывут на Руси: поветрие (пол. powietrze), ветроносное язво⁴ и мор; с последним названием родственны слова: обморок — болезненный припадок, мгла, туман, и обморочить. Летучая или ветряная оспа называется в Ярославской губ. лопуха — слово, означающее также: снег, падающий большими хлопьями⁵. У немцев болезнь лошадей и рогатого скота — der böse wind, в Швейцарии рожа — wolken, fliegende wolke⁶. По мнению народа, болезни посылаются по ветру или по воде: «с ветру пришло», «с воды приключилося». Колдун выходит на дорогу и выжидает: не подует ли попутный ветер в ту сторону, где живет обреченный на порчу. Выждавши, он берет с дороги горсть пыли или снегу (смотря по времени года) и бросает на ветер, причитывая: «ослепи (= запороши) у раба такого-то черные очи, раздуй его утробу толще угольной ямы, засуши его тело тоньше луговой травы!»⁷Главные напускные болезни — икота и стрелы. Икотою называют на севере России припадки кликушества; икать во Псковской губ. — кричать, кликать⁸. Силою чародейного слова нечистый дух заклинается на чье-нибудь имя; быстро летит он на крыльях ветра, и первый встречный, кто носит означенное имя, делается его жертвою. Иногда наговаривают икоту на камни или насекомых, и тот, кто запнется о такой камень или проглотит летучую мошку, подвергается истязаниям злого демона. Стрелы (колотье) напускаются так: берется коровий рог, насыпается песком, дресвою, истолченным стеклом, и все это выдувается в отверстие рога, с заклятием на известное лицо. Ветер подхватывает песок, дресву и стекло, несет их на человека и производит в нем такое ощущение боли, как будто вся внутренность его была наполнена острою пылью и режущими осколками⁹. Эта чара и самое название болез-

¹ Обл. Сл., 144.

² D. Myth., 1113.

³ Рус. в св. посл., IV, 88.

⁴ Библ. для Чт. 1848, IX, 51.

⁵ Обл. Сл., 105, 134, 141.

⁶ D. Myth., 1112, 1115.

⁷ Потебн., 80—81; Сахаров., 1, 36.

⁸ Доп. обл. сл., 73.

⁹ Карман. книжка для любителей землеведения, 315; Очерки Архангел, губ. Верещагина, 181—3; в крестоцеловальных записях читаем: «ни ведовством по ветру никакого лиха не посылати».

ни напоминают нам: с одной стороны — эпическое выражение Слова о полку о ветрах, веющих с моря стрелами, а с другой — то старинное олицетворение ветров, которое представляло их дующими в рога и трубы (I, 164). По свидетельству народных преданий, нечистые духи, купаясь в источниках, оскверняют воды и порождают различные недуги (см. выше, стр. 34—35). Эти источники первоначально означали дождевые тучи, живительная влага которых иссушается знойным дыханием демонов, губителей земного плодородия; впоследствии же в них стали видеть обыкновенные омуты и болота, заражающие воздух своими тлетворными испарениями в жаркие месяцы лета. Немцы, чехи и лужичане думают, что во время солнечного затмения (= собственно, перед началом грозы, когда солнце помрачается сгущенными тучами и воздух делается томительно-удушливым) нечистые духи пускают с неба яд и отравляют источники; поселяне закрывают тогда колодцы, не решаются брать из них воду для питья и не выгоняют скота в поле¹. Германские племена приписывают болезни влиянию раздраженных эльфов: своим прикосновением и дыханием (= дуновением) эльфы причиняют людям и домашним животным расслабление и смерть; кому нанесут они удар, тот теряет память и умственные способности: паралич называется dvergslagr (zwergschlag), слабоумие есть знак, что человека коснулась мстительная рука эльфа — elbentrötsch (blödsinnig, geistesschwach). По указанию народных саг, лица, попадающие к эльфам, редко возвращаются назад, а если кто и воротится — то наверно на всю жизнь останется полоумным: верование это совпадает с общераспространенным на востоке, в Иудее и в средневековой Европе мнением, что бесноватые одержимы злыми духами, которые поселяются в них, как беспокойные, раздражительные мары (poltergeister) в жилище избранной семьи. Участие в танцах эльфов делает человека расслабленным. Болезнь, известная в медицине под именем Виттовой пляски (chorea sancti Viti) и состоящая в судорожных, непроизвольных подергиваниях всех членов тела, названа так вследствие уподобления ее — прихотливой пляске грозовых духов, сопутствующих Святовиту в его бурном шествии по воздушным пространствам. В Ирландии и Шотландии убеждены, что дуновение эльфов вызывает на теле желваки, чиреи, вереды (rpeч. άλφος — пятна на коже, сыпь); в Норвегии болезнь воспалительного свойства называется alvgust, alvild = elfenfeuer, ср.-сев. âlfabruni; она нападает на человека, как скоро он ступит на то место, где эльфы пролили воду или наплевали. Белорусы не решаются ступать на след, остающийся на земле от ведра с водою, ни туда, где волк зарезал козла, где был заколот петух, где валялись лошади или собака скребла лапою; в противном случае неосторожный подвергается чесотке и тело его покрывается лишаями². Вёдра указывают на те сосуды, из которых грозовые духи лили на землю дожди; а петух, козел, конь и собака — на их животненные превращения. В сагах эльфы плюют в глаза того, кто вздумает подсмотреть их игры, или дуют на него и тем самым ослепляют любопытного. Вообще советуют, при всякой встрече с ними, поспешно удаляться в сторону. Эльфы имеют при себе луки и стрелы (= молнии); этими стрелами они убивают людей и животных или причиняют им тяжкие страдания. Ощущение, производимое болезнями, язык сближает с ударом острого оружия: лом («daz gegihte brach ir hend und füeze»), колотье (seitenstechen), резь, стрельба и пр. Эльфы могут умерщвлять человека даже

¹ Beiträge zur D. Myth., I, 235; Громанн, 28; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 337; см. также т. II Поэт. Воззр., стр. 282—3. То же представление о порче небесных вод распространялось и на тучи, окованные зимними стужами; чехи не купаются до Юрьева дня, потому что до этого срока вода бывает испорчена, отравлена нечистою силою (Громанн, 51).

² Нар. сл. раз., 151—3.

своим сверкающим взором. Кто воспользуется от яств и напитков, для них назначенных, тот (по шотландской саге) будет наказан смертию. Лихорадочный озноб (трясца) и стеснение в груди во время сна (удушье) приписываются их же злобе. Ирландский phuka прыгает в вечернем сумраке на спину путника и не оставляет его до тех пор, пока он не упадет обессиленный на землю. У средневековых поэтов эльф — злой дух, который взнуздывает сонного человека, ездит на нем, трясет его и таким образом доводит до совершенного истощения сил: «der alp zoumet dich», «der mar rĩtet dich». Эльфы и мары (сканд. и швед. mara, англ. night-mare, голл. naeht maer), как уже было указано (см. II, 366), сочетали в себе представление грозовых гениев с душами усопших; но так как душа уподоблялась бабочке и ее личинке (червяку) и так как самые эльфы произошли от червей = молний (см. II, 362), то отсюда возникло верование, что alp, посылаемый колдунами, вылетает из их сросшихся бровей бабочкою, садится на грудь спящего человека и начинает давить его; это напоминает нам убийственные взоры вия, предающие все гибели, как скоро будут подняты его длинные брови и ресницы, т. е. открытый взгляд молнии разит смертию; брови и ресницы — метафоры облаков (I, 86, 88). В Швейцарии toggeli означает мотылька и эльфа; в старинных процессах о ведьмах злой дух — der elbe изображается прилетающим в виде бабочки; литов. drugis — бабочка и fiebervogel; летт. drudsis — летучая моль и лихорадка; литов. druggis — kreczia, летт. drudsis kratta — трясет лихорадка. Жгучая опухоль под ногтем пальца называется der wurm, der umlaufende wurm; опухоль на руках и ногах, сопровождаемая нагноением, — der haarwurm, по-русски волос или волосень, и, по мнению наших крестьян, бывает от червя-волосатика; одышка — herzwurm; собака впадает в бешенство от червя, который сидит у ней под языком; blâsende wurm — болезнь лошадей. Чехи убеждены, что каждый человек имеет в своем теле червя, от которого и зависит его жизнь; сверх того, они рассказывают о зловредных червях, из которых одни точат сердце, другие пьют кровь, а третьи пожирают принятую человеком пищу — предание, принадлежащее глубочайшей древности, ибо уже в Атарведе встречаем заговоры, направленные на убиение червя, который гнездится в голове, внутренностях или крестце больного¹. Итак, грызущая боль недугов сравнивается с подтачивающим тело червяком; входя внутрь человека, злой эльф принимает образ этого насекомого и начинает поедать мясо и пить кровь, почему поляки червей, причиняющих людям болезни, называют białe ludzie. Те же верования разделяли и греки, как видно из свидетельств языка: έπιάλτης , έφιάλτης (= aufspringer) — демонический дух, который давит по ночам и производит лихорадочное ощущение; ήπιάλης , ήπιόλης — эльф; ήπίαλος , ήπίολος — лихорадка, озноб и удушье; ήπίολος означает также и бабочку². Приведенные нами выше народные названия болезней, известные на Руси и у других славян, не оставляют ни малейшего сомнения, что в древности они признавались за существа демонические, подобные злым эльфам. Предание дает им божий бич и стрелы и все телесные страдания рассматривает как следствие от удара или укола их оружия: болезнь — это «божья рана» или язва, нанесенная рукою незримого духа, свидетельство его карающей силы и раздражения («божья мочь», «божий гнев»). Чтобы предать людской род болезням, сатана истыкал перстом или, по другому варианту, древом (= жезлом, палицею) тело первого человека; поселяне называют недуги притками, от глагола при-ткнуть — коснуться. В устах народа употребительны клятвы: «чтоб тебя родимец и трясца побили!»,

¹ Обл. Сл., 27; Громанн, 152—3.

² D. Myth., 429—430, 967-8, 1107—12, 1115; Irische elfenmärch., стр. XIV, СИ — CVIII; Beiträge zur D. Myth., II, 280.

«Чтоб тебя притка ударила!», «чтоб тебя язвило, пятнало, стреляло!»¹ Мы доселе говорим: разбит параличом, а в областных наречиях эту болезнь обозначают выражением: его прострелило². В грамоте царя Алексея Михайловича к боярину Морозову читаем: «а про смертоносную язву не пишете, престала ли или нет... и которого числа дияка нашего Петра Стеншина пострелило?»³ Сибирской язве дают названия змеиный пострел⁴; колотье и головная боль (мигрень) у чехов называются střily, рус. стрелы; стреляет — чувствуется колотье; во Псковской губ. стрелйцы — болезнь коров⁵. В первой песне Илиады поэт рассказывает, как разгневанный Аполлон взялся за серебряный лук и, пуская крылатые стрелы, наслал на ахейское войско моровую язву; тем же оружием поразил он и детей Ниобеи. Подобными стрелами обладала и богиня Артемида. Одиссей обращается к тени своей матери с вопросом: скончалась ли она медленно от тяжкой болезни или вдруг Артемида тихой стрелой ее поразила? В другом месте Одиссеи говорится о блаженной стране, где люди умирают не от старости и болезней:

Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят

Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им.

Это — быстрый удар паралича, разом, без долгих страданий пресекающий жизнь⁶; сравни с русским преданием о добрых ангелах, мгновенно изъемлющих душу добродетельного человека, чтобы водворить ее в райских селениях (см. стр. 31). Когда ребенок страдает неизвестною болезнью, мечется и кричит по ночам, простолюдины кладут ему под голову — мальчику небольшой лук со стрелою, а девочке пряслицу, причитывая: «щекотиха-будиха! вот тебе лучок (или пряслица); играй, а младенца не буди»⁷. О лесунках и русалках рассказывают, что они, завлекая путника, щекочут его до тех пор, пока не упадет он бездыханным; поэтому название болезни щекотихою намекает на связь ее с этими эльфическими девами: прилегая к ребенку, она щекочет = мучит его и тем самым отымает у него сон. Как все облачные (водяные) девы, русалки представлялись пряхами, приготовляющими туманные покровы, которыми они застилают небо (см. гл. XXIII), и потому пряслица точно так же указывает на стихийный характер демона-болезни, как и лук с стрелами. У чехов девица, захворавшая лихорадкою, должна трижды обежать пруд и, обегая, в первый раз бросить в воду кусок хлеба, во второй — веретено, а в третий — пачку льна; эти приношения задерживают лихорадку в ее подводном жилище, и она уже не приходит в обычное время мучить больную. Отсюда же объясняется обычай мерить больного ниткою, сожигать ее на огне, а оставшийся пепел разводить в воде и давать пить во время припадков⁸. Сербские вилы, сродные с нашими русалками и немецкими эльфами, причисляются к мифическим пряхам, мечут смертоносные стрелы, отравляют источники, повергают людей в тяжкие болезни и отымают у них разум. О лужицкой полуднице, принадлежащей к тому же разря ду духов, рассказывают, что она является на поля допрашивать женщин, как должно обрабатывать лен, и тем, которые не сумеют дать ей ответа, свертывает

¹ Сын Отеч. 1840, т. V, 283; Обл. Сл., 273.

² Доп. обл. сл., 220.

³ Записки отд. рус. и славян, археолог., II, 725.

⁴ Толков. Слов., прибавл. 5.

⁵ Громанн, 160; Доп. обл. сл., 220.

⁶ Одис, XI, 170; XV, 403 и дал. ; Der Ursprung der Myth., 108.

⁷ Послов. Даля, 403.

⁸ Громанн, 163, 178.

шеи; в средневековых памятниках daemon meridianus (у греческих писателей μεσημβρινός δαίμων ) — падучая болезнь; у чехов polednice — название недуга¹. Замечательно, что в нашем народе слово полудновать употребляется в значении: жить последние минуты перед смертию². В песнях встречаем следующий оборот: «мало Стафиде можется — едва душа в теле полуднует», «дерется Добрыня с бабой горынинкой, едва душа его в теле полуднует»³. Рядом с полудницами в Архангельской губер. знают двенадцать сестер полуночниц (= мар), которые нападают ночью на детей и заставляют их кричать от боли⁴. Припадки кликушества⁵ называются игрец — слово, которым обозначается и нечистый дух; это указывает на древнее воззрение, что бес, входя в человека, мучительно играет им. Соответственные выражения находим — у чехов, которые об умершем говорят: «Smrtka s nim pohrává»⁶, в Несторовой летописи: «бес тобою (волхвом) играет на пагубу тобе»⁷ и в русской поговорке: «чем черт не шутит!» Шут — дьявол, домовой, леший, шутик — злой дух, шутить — проказить, говоря о нечистой силе⁸. По народному убеждению, все, что выкрикивают бесноватые и кликуши, внушает им поселившийся в их теле демон, и потому им приписывается способность предсказывать будущее⁹. Поверье это отразилось и в языке: блаже(и)ть — сходить с ума, блажной — привередливый, хворый, и блаженный — юродивый, слабоумный, в бессмысленной болтовне которых искали встарь пророческих вещаний и самих их признавали за одержимых божественным духом¹⁰. Так необходимо, так невольно смешивались и спутывались в нравственно-религиозных представлениях наших предков понятия тупоумия, болезненного расслабления и духовного предвидения, небесной кары и дара высших откровений. Помешательство, безумный бред, столбняк объясняются на Руси проказами леших; человек, которого обошел (= овеял вихрем) леший, делается каженником (искаженным), теряет смысл и память¹¹; белорусы думают, что тот, над кем пролетел злой дух лядащик, непременно сходит с ума. Наравне с эльфами, русалками и вилами олицетворенные недуги населяли воды и леса; чтобы избавиться от них, немцы и славяне шли к источникам или в густые, тенистые рощи и там совершали свои целебные обряды; особенно важную роль играли в этом случае деревья, растущие над водами: ива, верба, плакучая береза и др. Чех, когда трясет его лихорадка, отправляется к вербе, склоняющей свои ветви над светлым потоком, и по окончании пароксизма привязывает к дереву какой-нибудь дар и быстро, без оглядки, бежит домой; или он отрезывает клок своих волос и лоскут собственного платья, буравит в вербе отверстие, влагает в него приготовленные отрезки и заколачивает их глоговым клином. Наши поселяне вешают на деревьях, в дар русалкам, холсты и нитки; от болезней они купаются в реках, прудах или источниках и оставляют на прибрежных кустах и деревьях полотенца и сорочки (см. II, 158, 166); нередко над головою болящего завязывают в лесу две березовых ветки, приговаривая: «коли ты

¹ D. Myth., 1114.

² Обл. Сл., 168.

³ Кирша Дан., 365, 385.

⁴ Пам. книжка Арханг. губ. на 1864 г., 17.

⁵ Кликуша = крикуша, крик и крич = клик и клич. — Обл. Сл., 93.

⁶ Гануш о Деде и Бабе, 63.

⁷ П. С. Р. Л., 1, 75.

⁸ Обл. Сл., 269.

⁹ Кликуши обыкновенно пророчат о гневе божием и скором светопреставлении. — Иллюстр. 1845, 203.

¹⁰ Вятск. Г. В. 1847, 42; О. 3., т. LVII, смесь, 49.

¹¹ Сахаров., II, 4.

(болезнь) покинешь — отпущу, не покинешь — сама сгинешь!» Немцы завязывают от лихорадки три узла на ветвях ивы. Скважины в древесных стволах, сквозь которые протаскивают больных детей, называются в Швеции elfenlocher. Чехи сотрясают на одержимых лихорадкою росу с ветвей вишневого и других деревьев. По совершении этих обрядов, возвращаясь из лесу домой, не следует оглядываться назад и отвечать на призывный голос: иначе демон-мучитель узнает свою жертву и не прекратит своих посещений¹. Ведьмам славянские предания приписывают ночную езду на людях, которых они оборачивают конями; вылетающая из них в виде бабочки душа (вещица) налегает на спящих страшною тяжестью. По другим сказаниям, злой дух болезней и смерти — мора или мара (нижнелуж. murawa, пол. zmora — удушье, чешcк. můra — эльф, ведьма и мотылек) носит свою голову под мышкою и блуждает ночью под окнами изб, произнося имена хозяев и домочадцев: кто отзовется на голос мары, тот умрет; она садится на сонного человека и душит его; у женщин и коров она любит высасывать молоко². Как шведы и датчане видят в марах души усопших, так, по мнению болгар, мура есть душа младенца, умершего без крещения, прилетающая ночью давить сонныхз. С этими мэрами тождественны наши кикиморы (= кошмары) и марухи — беспокойные домовые карлики, занимающиеся пряжею, и сам дед-домовой, который давит мужиков и баб во время их крепкого сна. По русскому поверью, всякий человек бывает одержим по ночам разными недугами, и если разбудить его прежде, чем окончатся начатые муки, то он наверно захворает тою болезнею, какою был угнетаем во сне. Оттого крестьяне не решаются будить своих товарищей на утренней зоре⁴. Летописец сообщает иод 1092 годом любопытное свидетельство о бесах, поражавших смертию полочан: «предивно бысть Полотьске: в мечте ны бываше, в нощи тутн станяше по улици, яко человеци рищюще беси; аще кто вылезяше из хоромины, хотя видети, абье уязвлен будяше (вар. бяше), невидимо от бесов язвою, и с того умираху, и не смяху излазити из хором. Посем же начата в дне (вар. во дни) являтися на коних, и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязвляху люди полотьскые и его (вар. их) область; тем и человеци глаголаху: яко навье (мертвецы) бьють полочаны»⁵. Итак, в этих смертоносных бесах, незримо рыскающих на конях, современники признавали существа эльфические = души усопших, о которых немецкие саги рассказывают, как о спутниках Одина в его воздушных поездах. В означенных верованиях кроется основа той лингвистической связи, какую замечаем в ниже следующих речениях: народ называет покойников родителями и употребляет это выражение безразлично, говорится ли об усопших предках или о преждевременно скончавшихся младенцах; в «Слове Даниила-заточника»⁶ и в некоторых церковнославянских рукописях под именем рода разумеется дух, что вполне согласуется с областным употреблением этого слова: в Саратовской губ. рода означает вид, образ, а в Тульской — привидение, призрак; наконец, родимец — паралич⁷. Вот живое свидетельство языка, что души покойников роднились у славян с теми стихийными духами, стрелы которых наносят человеку параличный удар, — подобно то-

¹ Иллюстр. 1845, 566; Громанн, 164—5; D. Myth., 1118, 1123.

² Маяк, VIII, 64; Эта. Сб., V, 71, 108 (о кашубах); Volkslieder der Wenden, II, 268; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 297.

³Ж. М. Н. П. 1846, XII, 210.

⁴ О. 3. 1848, V, смесь, 24.

⁵ П. С. Р. Л., 1, 92.

⁶ «Дети бегают рода».

⁷ Памят. XII в., 236; Срезнев. 7; Обл. Сл., 191.

му, как германские племена ту же самую болезнь приписывали влиянию эльфов, а этих последних отождествляли с тенями усопших.

Особенно интересны верования и предания, живущие в нашем народе — о лихорадках. Название это происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-нибудь вред, заботиться о ком-нибудь с злобным намерением, с лихостью; другие общеупотребительные названия: лиходейка и лихо-манка от мануть — качать, махать (= трясти); чеш. manoyti se — метаться; сравни: мановение, помаваю, манья — привидение в виде старой и тщедушной женщины, манить — лгать, об-манывать, ли-хован, лихоманщик — злой, обманчивый человек¹. Лихорадок — девять или двенадцать крылатых сестер²; они обитают в мрачных подземельях ада и представляются злыми и безобразными девами: чахлыми, заморенными, чувствующими всегдашний голод, иногда даже слепыми и безрукими. Одна из них — старшая повелевает своими сестрами и посылает их на землю мучить людской род: «тело жечь и знобить, белы кости крушить». 2-го января Мороз или Зима выгоняет их, вместе с нечистою силою, из ада, и лихорадки ищут себе пристанища по теплым избам и нападают на «виноватых»; на зоре этого дня предусмотрительные старушки омывают наговорною водою притолки у дверей, дабы заградить вход в избу незваным гостьям. Поверье это условливается теми простудами и ознобами, которые так обыкновенны в холодную пору зимы. Напротив, о весенних болезнях думают, что они запираются на зиму в снежные горы (= ад) и сидят там до начала оттепелей; когда же солнце сгонит снег и отогреет землю, они, вслед за вешними испарениями, разбегаются по белому свету тощие, заморенные и с жадностью бросаются на неосторожных. Уже с 25-го февраля, по замечанию поселян, опасно предаваться сну с раннего вечера: можно наспать лихорадку³. Подобно Смерти и владыке демонов (сатане), лихорадки сидят в подземных вертепах, заключенные в цепи, и вылетают мучить народ только тогда, когда будут сняты с них эти железные оковы⁴, т. е. весною. В Калужской губ. рассказывают, что старшая и злейшая из сестер-лихорадок прикована к железному стулу двенадцатью цепями и в правой руке держит косу, как сама Смерть; если она сорвется с цепей и овладеет человеком, то он непременно умрет. То же предание у юго-западных славян прилагается к моровой язве; три сестры куги были заключены отцом своим — королем в тесные узы и томились в темнице, но впоследствии, будучи освобождены, разбрелись в разные стороны и доныне блуждают по свету⁵. Сбрасывая с себя оковы, лихорадки прилетают на землю, вселяются в людей, начинают их трясти, расслаблять их суставы и ломить кости. Измучив одного, лихорадка переходит в другого; при полете своем она целует избранные жертвы, и от прикосновения ее уст человек немедленно заболевает; кому обмечет болезнь губы, о том говорят: «его поцеловала лихоманка»⁶. Точно так же порождает болезненные страдания и поцелуй эльбины⁷. По другим рассказам, лихорадка, прилетая ночью, называет спящих по имени; кто проснется и откликнется на ее зов, тот сейчас же захворает. Иногда она оборачивается соринкою или мухою, падает в изготовленную пищу и вместе с нею входит в утробу человека. Но если кто догадается бросить эту соринку или муху в печь, то лихорадка сгорит; а если вло-

¹Обл. Сл., 104, 110—1.

² Финны признают болезни родными братьями, сыновьями старухи Launavatar. — D. Myth., 1113.

³ Сахаров., II, 3—4, 14, 27; Рус. в св. посл., IV, 102—3.

⁴ Эта. Сб., VI, 129.

⁵ Иличь, 302-3.

⁶Абев., 230—1.

⁷ Irische eltenmärch., стр. XII.

жить ее в яичную скорлупу и повесить в трубе — лихорадка будет страшно мучиться. В Тульской губ. уверяют, что шесть сестер уже погибли таким образом, а три и до сих пор рыщут по миру¹. В прежнее время, говорят чехи, было сто лихорадок; но одна из них сгибла: она заползла в кусочек хлеба, намоченный в молоке; люди узнали ее присутствие, взяли тот кусочек, вложили в свиной пузырь и привязали к дереву. Заключенная в пузыре, лихорадка начала метаться во все стороны — точно так же, как делает каждая из них, входя внутрь человека, и долго-долго возилась она, пока совсем не задохлась². Сказания эти представляют не более как вариации мифа о Смерти, посаженной в торбу (см. стр. 30)³. Боясь раздражить злобную, демоническую деву, простолюдин не всегда решится назвать лихорадку ее настоящим именем, а дает ей названия ласкательные, дружеские, с целию задобрить ее и отклонить от себя болезненные припадки; таковы названия: кумá (кумáха), добруха, тётка (тятюха), подруга и дитюха (дитя?). С тою же целью сербы, во время моровой язвы, называют ее кумою⁴, а немцы — gevatterin; вообще имена болезней принято в Германии заменять выражениями: das gute, gesegnete, selige⁵. Временный роздых, даваемый больному перемежающейся лихорадкою, народ объясняет тем, что у нее много дела, и потому она переходит от одного человека к другому, возвращаясь к каждому из них поочередно — через день, через два или три дня⁶; некоторые же уверяют, что в дни, свободные от пароксизмов, она предается сну. Постоянную, ежедневную лихорадку малорусы называют: трясця-невсипуха. Отсюда суеверные попытки переводить лихорадку с себя на первого встречного, даже на птиц, кошек и собак, в которых так охотно вселяются нечистые духи, или обманывать ее ложною надписью на дверях избы, что больного нет дома. Так поступают русские и чехи; последние пишут на дверях: «zemnice! (лихорадка) nechod' k nam; Jenik (имя больного) neni doma, šel nа hory». В Смоленской губ., и во время скотских падежей, надписывают на воротах, что на дворе нет ни коров, ни овец, ни лошадей. Сибиряки советуют больному чернить свое лицо и одеваться в чужое платье, чтобы не быть узнану злою лихоманкою, когда она вздумает повторить свое посещение⁷. Сверх того, чтобы избавиться от лихорадки, ее умилостивляют приношениями или прогоняют силою чародейного слова. Страждущие этим недугом выходят на то место, где, по их соображению, вселилась в них лихоманка, обсыпают вокруг себя ячневою крупою и, раскланиваясь на все стороны, произносят: «прости, сторона — мать сыра земля! вот тебе крупиц на кашу; вот и тебе, кумаха!»» Обращение к земле знаменательно, так как в ее недрах заключен тот страшный мир, где царствует Смерть с своими помощницами — болезнями и пленниками — мертвецами. Белорусы на поминки («дзяды»), вместе с усопшими родичами, приглашают к ужину и лихорадку⁹. Первобытная, народная медицина состояла в произнесении молитв и заклятий, в призыве богов-исцелителей, в изгнании демонов и в совершении различ-

¹ Цебриков., 262; Тульск. Г. В. 1852, 27.

² Громанн, 162. Немецкая сага рассказывает, что одного бедняка давил по ночам эльф, а когда вносили в комнату зажженную свечу — оборачивался в соломинку или перо. Догадались сжечь эту соломинку, и мучительный эльф уже более не являлся.

³ Огонь очага — метафора грозового пламени; яичная скорлупа служит для эльфов и русалок кораблем, в котором плывут они на тот свет; свинья — зооморфический образ тучи.

⁴ Обл. Сл., 47—48, 79, 88, 164, 228, 236; Срп. pjeчник, 311.

⁵ D. Myth., 1106.

⁶ Houska, II, 535.

⁷ Громанн, 167; Терещ., VI, 16; Абев., 230.

⁸ Сахаров., II, 14.

⁹ Могилев. Г. В. 1849, 8.

ных символических и жертвенных обрядов; она была делом исключительно религиозным. Древнейшие имена лекаря означают: жертвоприносителя, заклинателя, колдуна; искусство врачебное ограничивалось знанием клятвенных формул = заговоров. За это свидетельствуют Atharva-Веда, Гомер, Пиндар и другие античные писатели¹; за это же говорят и многочисленные предания и обломки стародавних заклятий, доныне сохраняемые в памяти индоевропейских народов. В высшей степени важным и драгоценным представляется нам заговор против лихорадок, занесенный во многие из наших старинных рукописей и до настоящего времени еще не забытый русскими знахарями²:

«При море черном стоит столп, на том столпе камень, на том камне сидит святый отец³ Сисиний и зрит на море черное. И возмутися море до облак^4—изыдоша из моря двенадцать жен простоволосых⁵, окаянное дьявольское видение». По некоторым спискам жены эти исходят из огненного столпа, утвержденного на небеси. «И вопросиша их святый отец Сисиний: что есть злые жены зверообразны? Они же отвеща ему: мы — окаянные трясавицы, дщери Ирода, снявшего с Иоанна Предтечи главу. Вопроси св. отец Сисиний: почто пришли? — Идем в землю святорусскую род человеческий мучити — тело повреждати, кости ломати, в гроб вгоняти (или: кости крушить, жилы тянуть, самих людей огнем жéчи); аще кто зло творит, опивается, объедается, обедни и заутрени просыпает, Богу не молится, тех мучим разными муками: они наши угодницы. Помолися Богу св. отец Сисиний: Господи! избави род христианский от таковых диаволей. И посла Господь Михаила-архангела⁶ и четырех евангелистов, повеле их (трясавиц) мучити тремя (или семью) прутьями⁷ железными, давая им по триста⁸ ран на день». Имена архангела Михаила и святых угодников нередко заменяются и дополняются другими; в одном списке семь святителей, и между ними Егорий Храбрый, Иоанн-креститель и св. Николай увидели двенадцать лихоманок, плавающих по морю и воздымающих бурю⁹. «Они же начаша молитися: святый отец Сисиний, Михаил-архангел, четыре евангелиста: Лука, Марко, Матфей, Иоанн! не мучьте нас; где мы заслышим — в котором роду прославятся ваши имена, и того роду станем бегать за десять верст¹⁰. И вопроси их св. отец Сисиний: как вам, диаволи, имена?» Лихорадки исчисляют свои названия и описывают те муки, которыми каждая из них терзает больного. Вот эти названия: 1) трясея (тресучка, трясуница, в областных говорах: потресуха, трясучка, трясца от глагола трясти¹¹) в старинных поучительных словах XV—XVI стол. упоминается про «немощного беса, глаголемого трясцю»¹²; сравни немецкое выражение: «dass dich der ritt (лихорадка)¹³ schütte!»¹⁴ 2) Огнея или огненная: «коего

¹ Громанн, 147—8. Сыновья Автолика останавливают кровь, текущую из ран Одиссея, и Асклепиос освобождает больных от мучительных страданий — силою целебных заговоров.

² Я предлагаю сводный, по разным спискам исправленный текст.

³ Вар. мученик, великий апостол.

⁴ Вар. «видеша: на море восстали волны и возмутишася море и земля до небеси».

⁵ Вар. сами черны, власы по пояс.

⁶ Вар. ангела Сихаила.

⁷ Вар. четырьмя дубцами.

⁸ Вар. по три тысячи.

⁹ «Мешаяй воду с песком».

¹⁰ Вар. за три дня, за три поприща.

¹¹ Обл. Сл., 207, 232—3.

¹² Архив ист.-юрид. свед., II, пол. I, стр. XXVII; пол. II, 48—49, в отделе смеси; Правосл. Собес. 1859, IV, 475.

¹³ От reiten, ибо она ездит на человеке, как мара.

¹⁴ D. Myth., 1107.

человека поймаю (говорит она о себе), тот разгорится аки пламень в печи», т. е. она производит внутренний жар. В Швейцарии лихорадку называют hitzubrand; англосакс. âdl — жгучая болезнь от âd — ignis; персы олицетворяют ее румяною девою с огненными волосами¹. Южнославянское название грозница ставит лихорадку в связь с грозовым пламенем, с молниеносными стрелами². 3) Ледея (ледиха) или озноба (знобея, забуха): аки лед знобит род человеческий, и кого она мучит, тот не может и в печи согреться; в областных наречиях даются лихорадке названия: студёнка (от студа = стужа), знобуха и подрожье (от слова дрожь), а у чехов — зимница³. 4) Гнетéя (гнетница, гнетуха, гнетучка от слова гнёт, гнести — давить): она ложится у человека на ребра, гнетет его утробу, лишает аппетита и производит рвоту. 5) Грынуша (?) или грудица (грудéя) — ложится на груди, у сердца, и причиняет хрипоту и харканье. 6) Глухéя (глохня) — налегает на голову, ломит ее и закладывает уши, отчего больной глохнет. 7) Ломéя (ломеня, ломовая) или костоломка: «аки сильная буря древо ломит, такоже и она ломает кости и спину». 8) Пухнéя (пухлéя, пухлая), дутиха или отёкная — пущает по всему телу отёк (опухоль). 9) Желтéя (желтуха, желтуница): эта желтит человека, «аки цвет в поле». 10) Коркуша или корчéя (скорчéя) — ручные и ножные жилы сводит, т. е. корчит. 11) Глядéя — не дает спать больному (= не позволяет ему сомкнуть очи, откуда объясняется и данное ей имя); вместе с нею приступают к человеку бесы и сводят его с ума. 12) Огнеястра и Невея = испорченное стар. нава — смерть или навье — мертвец, что служит новым подтверждением мифической связи демонов-болезней с тенями усопших. Невея (мертвящая) — всем лихорадкам сестра старейшая, плясавица, ради которой отсечена была голова Иоанну Предтече; она всех проклятее, и если вселится в человека — он уже не избегнет смерти. В замену этих имен ставят еще следующие: сухота (сухея), от которой иссыхает больной, аки древо, зевота, блевота, потягота, сонная, бледная, легкая, вешняя, листопадная (т. е. осенняя), водяная и синяя (старинный эпитет огня и молнии). Ясно, что с лихорадками народ соединяет более широкое понятие, нежели какое признает за ними ученая медицина; к разряду этих мифических сестер он относит и другие недуги, как, наприм., горячку, сухотку, разлитие желчи и проч. : знак, что в древнейшую эпоху имя «лихорадки», согласно с буквальным его значением, прилагалось ко всякой вообще болезни. Тождество внешних признаков и ощущений, порождаемых различными недугами, заставляло давать им одинаковые или сходные по корню названия и таким образом смешивать их в одно общее представление злых, демонических сил; сравни: огнея — лихорадка и горячка, называемая в простонародье огневицею и палячкою; в некоторых местностях России, вместо сестер-трясавиц, рассказывают о двенадцати безобразных старухах — горячках; огники — красная сыпь по телу, золотуха = в областных говорах огника (огница) и красуха, изжога — боль под ложечкой; у немцев корь — rötheln, рожа — rose, rothlauf. Эпитеты: красный, желтый, золотой исстари служили для обозначения огня, и в заговорах лихорадка называется не только желтухою, но и златеницею (I, 104—105). Сухота — имя, свидетельствующее о внутреннем жаре, сближает одну из лихорадок с сухоткою; у сербов суха болеет, сушица — dörrsucht⁴; белорусы называют чахотку — сухоты. Вслед за приведенным нами сказанием о встрече отца Сисиния с лихорадками предлагается самое заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа, окаянные трясавицы! заклинаю вас святым

¹ D. Myth., 1106—8.

² 0. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 80.

³Обл. Сл., 180, 218, 322.

⁴ Срп. pjeчник, 727.

отцом Сисинием, Михаилом-архангелом и четырьмя евангелистами: побегите от раба божия (имярек) за три дня, за три поприща; аще не побежите от раба божия, то призову на вас великого апостола Сисиния, Михаила-архангела и четырех евангелистов Луку, Марка, Матфея, Иоанна, и учнут вас мучити, даючи вам по триста¹ран на день». К этой угрозе иные списки прибавляют, куда именно должны удалиться злобные жены: «подите вы в темные леса, на гнилые колоды» или «в места пусты и безводны». Заговор должен быть прочитан священником, и затем больному дают испить воды со креста, произнося следующие слова: «крест — христианом хранитель, крест — ангелом слава, крест — царем держава, крест — недугом, бесом и тресавицем прогонитель, крест — рабу божию (имярек) ограждение!»² Для сличения приводим текст заговора, записанный в сборнике Сахарова: «на горах Афонских стоит дуб мокрецкий, под тем дубом сидят тридесять старцев со старцем Пафнутием. Идут к ним двенадесять девиц простоволосых, простопоясых. И рече старец Пафнутий с тремянадесять старцами: кто сии к нам идоша? И рече (рекут) ему двенадесять девицы: есмь мы царя Ирода дщери, идем на весь мир кости знобить, тело мучить. И рече старец Пафнутий своим старцам: сломите по три прута, тем станем их бити по три зори утренних, по три зори вечерних. Взмолишась двенадесять дев к тринадесять старцам со старцем Пафнутием, и не почто же бысть их мольба! И начаша их старцы бити, глаголя: ой вы еси двенадесять девицы! будьте вы тресуницы, водяницы — расслабленные и живите на воде-студенице, в мир не ходите, кости не знобите, тела не мучьте... Заговариваю я раба (такого-то) от иссушения лихорадки. Будьте вы прокляты двенадесять девиц в тартарары, отыдите от раба (имярек) в леса темные, на древа сухие». В других заговорах злые недуги с принедугами и полунедугами отсылаются в окиан-море, в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, во тьму кромешную, т. е. в ад. Колючку грозит заклинатель заключить в недра земли, свербеж утопить в горячей воде, стрельбу залить кипучей смолою, огневицу заморозить крещенскими морозами, ломотье сокрушить о камень, и т. дал. ³. Малороссийские заговоры гонят лихоманок и другие болести в дебри, болота и пустыни безлюдные: «вам, уроки, у раба божого не стояты, жовтой кости не ломаты, червоной крови не пыты, серия его не нудыты, билого тила не сушиты; вам идты на мха, на темные луга, на густые очерета, на сухие лиса!» — «Пидить соби, уроки, на яры, на лиса дремучи, на степы степучи, де глас чоловичый не заходыть, дé пивни не спивають». — «Чи ти гнетуха, чи ти трясуха, чи ти водяна, чи ти витрова, чи ти вихрова... буду я тоби лице заливати, буду тоби очи выпикати, буду тебе молитвами заклинати, буду с христянськой вири висилати. Пиди соби, дё собаки не брешуть, дё кури не поють, дё христянський голос не ходе»⁴. Чешское заклятие XIII века посылает нечистую силу (sieme proklate) в пустыни — «nа púšči jdĕte, anikomu neškod'te». В настоящее время чехи прибегают к таким формулам: «já vyhánim oubutĕ (сухотку) z tvého tĕla do morĕ — vodu přelévati a pisek přesejpati, kosti nelámati a žily neákubati, a krev necucati a maso netrhati, a přrirozenimu pokoj dàti». — «Letĕly třri střelci, zastavili jsou se v mé hlavĕ, v mých ušich, v mých zubech, a já je zaklinám» во имя Отца и Сына и св. Духа: если вы с вет-

¹ Вар. по три тысячи.

² Речь г. Буслаева о нар. поэзии в древней русск. литер., 38—39; Вест. Р. Г. О. 1859, VIII, 153—5; Пермск. Сборн., II, прилож., стр. XXXVI—VII; Пам. отреч. лит., II, 351—3; Библ. для Чт. 1848, IX, ст. Гуляева, 51—52; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 79—80; Архив ист.-юрид. свед., II, в отд. смеси, 56—57.

³ Сахаров., I, 24—25, 28—31.

⁴ Полтав. Г. В. 1846, 38; Пассек, II, смесь, 20; Пам. стар. рус. литер., III, 167—8. «Поди ты (горловая жаба) на дуб — на сухое дерево, на котором нет отраслей отныне и до веку».

ру — идите на ветер и ломайте деревья в густых борах, если с воды — ступайте на воду и крутите песок в самых глубоких местах, если со скал — идите в скалы и ломайте камни, а мне, моей голове, ушам и зубам дайте покой. — «Zaklinám vás, pakostnice — růžovnice, kostnice¹ do lesa hlubokého, do dubu vysokého, do dřeva stojatého i ležatého; tam sebou mlat'te a třlskejte, a této osobĕ pokoj dejte... Jsi li z ouroku, jdi do ohnĕ; jsi li z vody, jdi do moře; v moři važ vody, počitej pisek» (в море исчерпай воду, сочти песок). Подобные же заклятия обращают немцы к эльфам; по их мнению, те деревья засыхают, на которые будет передана болезнь. Индийский врач гнал лихорадку в лес и горы; повинуясь вещему слову, водные духи (апсарасы) должны были удаляться в глубокие источники и в деревья². Заговор на изгнание лихорадок, обращенный к св. Сисинию, упоминается уже в статье «о книгах истинных и ложных»; большая часть списков этой статьи принадлежит XVI и XVII столетиям, а древнейшая ее редакция, какая известна ныне, найдена в номоканоне XIV века. Здесь читаем: «вопросы Иеремиа к Богородици о недузе естественем и еже именуют трясавици — басни суть Иеремиа, попа болгарского; глаголеть бо окаянный сей, яко седящу святому Сисинею на горе Синайскей — и виде седмь жен исходящи от моря, и ангела Михаила именует, и иная изыдоша седмь ангел, седмь свещ держаще, седмь ножев острящи, еже на соблазн людем многым, и седмь дщерий Иродовых трясцами басньствоваше, сих же ни евангелисты, ни един от святых — седми именоваша, но едина, испросившаа главу Предотечеву, о ней же яве есть, яко и та дщи Филиппова, а не Иродова»³. Это свидетельствует за южнославянское происхождение заговора; вместе с памятниками болгарской письменности проникло к нам и заклятие против лихорадок, составление которого приписывается попу Иеремии. Как множество других апокрифических сказаний, так и заклятие Иеремии создалось под непосредственным влиянием древнеязыческих воззрений, общих болгарам со всеми прочими славянскими племенами, и этот-то национальный характер представлений, занесенных в «отреченную» молитву, доставил ей легкий доступ в массы русского населения. Несмотря на христианскую примесь, в ней весьма явственны черты так называемой естественной религии (религии природы). Святые и ангелы, наказующие жен-лихорадок прутьями и ножами, очевидно, заступили место древнего громовника и его спутников, которые разят нечистую силу молниями, или, выражаясь поэтическим языком — бичами, прутьями, палицами, секирами и другим острым оружием; потому они восседают на каменном столбе, т. е. в грозовом облаке, ибо камень (скала) и столб (башня) — метафоры облаков. Из различных воззрений на природу рождались и различные мифические представления: бессмертные владыки, то помрачающие небо тучами, посылающие град, стужу и бури, то разгоняющие демонов мрака и дарующие светлые дни, являлись народному воображению не только грозными карателями людей и животных, метателями моровых стрел, но и богами-спасителями ( σωτήρες ), силою которых прогоняются злые недуги. Так, Индра исцеляет от накожных болезней и червей, а Тунар гонит из тела würmer, т. е. мучительных эльфов⁴. Сестры-лихорадки отождествляются в заговоре с теми стихийными демонами, с которыми обыкновенно сражался Перун: они исходят из (дождевого) моря или огненного столба (= грозовой

¹ Рожа и лом в костях.

² Громанн, 149—150, 158—161, 177, 185; D. Myth., 1122—3. Финская песня заклинает чуму сокрыться в твердые, как сталь, горы.

³ Летоп. занятий Археограф. Комм. 1861, 1, 25—27, 39—40.

⁴ German. Mythen, 134—5. В русском заговоре Христос «громом отбивает, молоньей ожигает и стрелами отстреливает» всякие уроки и недуги. — Рыбник., IV, 255.

тучи), воздымают страшную бурю и разбегаются только от ударов (молниеносных) прутьев. «Простоволосые» и «простопоясые», т. е. с длинными распущенными косами и в легких, свободно развевающихся по ветру (неподпоясанных) одеждах, они напоминают этими признаками облачных жен и дев; сверх того, им даются и крылья — эмблема быстрого полета облаков и вихрей. Выше объяснено, что в стремительных вихрях предки наши усматривали пляску духов и нимф и что в эпоху христианскую представление это было перенесено на Иродиаду, которая славилась некогда своими искусными танцами (I, 167). Такое смешение тем более понятно, что сам демонический змей (= сатана) называется в народных сказках Иродом¹. В связи с этим девы воспаляющих и знобящих болезней были признаны дщерями Ирода и старшая из них стала обозначаться именем плясавицы. По чешскому поверью, лихорадки живут в прудах и колодцах, и потому бывает время, когда никто не решается пить оттуда воду. Заболевший лихорадкою идет перед восходом солнца к колодцу и причитывает: «studnĕ-studnice! nechod' na mne zimnice; Maria-panna zápovidá, abys na mne nechodila»². В Орловской губ. больного купают в отваре липового цвета, а снятую с него рубаху он должен ранним утром отнести к реке, бросить ее в воду и промолвить: «матушка-ворогуша! на тебе рубашку с раба божьего (имярек), а ты от меня откачнись прочь!» Затем он возвращается домой молча и не оглядываясь (сравни стр. 42). Согласно с стихийною природою жен-лихорадок, они прогоняются в океан-море (= небо), в студенцы и болота (= дождевые источники), в скалы и горы (= тучи), в камыши и деревья (= небесные рощи), в огонь и ветры, словом — в жилища водяных, леших, эльфов и нечистых духов. Несмотря на запрет статьи о книгах истинных и ложных, в самой иконописи до конца XVII века было распространено изображение двенадесяти трясавиц; они представлялись в виде женщин и нередко обнаженные, с крыльями летучей мыши, так как эта последняя служила символом ночи. Отличительный характер каждой из них живопись обозначала разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, красная, синяя, зеленая (= лесная) и т. дал. В XVII веке, при значительных успехах техники, эти женские фигуры отличаются даже некоторым благообразием. Наверху, в облаках, видны ангелы и между ними один, который направляет на трясавиц копье и хочет низвергнуть их в отверстую пропасть, а на пригорке — коленопреклоненный и молящийся св. Сисиний³. Чехи противопоставляют демонам-болезням Христа и св. Аполену. Встречает Христос psotnika (спазмы и конвульсии) и спрашивает: «kam ty jdeš, psotniku?» — Ja jdu do života té a té osoby — maso jisti, krev piti, žily trhati, kosti lámati, chut'k jidlu a k piti bráti, a spani mu odjimati. Христос приказывает болезни выступить из человека, не мучить его ни днем, ни ночью и удалиться в темные леса. Или: chodili střelci-střelice po horách, po krajinach; повстречали св. Аполену, и на вопрос ее: куда идете? — отвечали: идем к такому-то человеку мозг ести, кровь пити, мясо драти, кости ломати. И рекла им Аполена: воротитесь и дайте человеку покой⁴. Подобные же заклятия известны и между другими народами. Я. Гримм приводит заговор, в котором упоминаются семьдесят семь noschen (под именем nosch разумеется бес падучей болезни); «wir wend gohn in das haus des menschen, говорят они про свои подвиги, und ihm sein blut saugen, und sein bein nagen, und sein fleisch essen». Духи эти изгоняются в сухое дерево: «ich gebeut dir

¹ См. Поэт. Воз., II, 7—9. В преданиях средних веков Гольда встречается под именами Иродиады и Дианы (D. Myth., 263), и этой последней приписывались припадки падучей.

² Громанн, 163.

³ Речь г. Бусл. о нар. поэзии в др. рус. литер., 40.

⁴ Чешские песни Эрбена, 507—9; Громанн, 162, 175—6.

nösch mit alien deinen gesellen, dann mit dir ist der stech (колотье) und der krampf (спазмы) und gespat (?) und geschoss (стрельба) und geicht (лом) und gesicht (сглаз, изуроченье)... »¹ Грузины произносят следующий заговор против чесотки: «гой ты, jelo-jelo (= едучий), юродивый, бесприютный! откуда исходишь ты и куда входишь? — Исхожу я из черной скалы, вхожу в тело человека, обдираю плоть, гложу кости, пью кровь. — Нет, не позволю тебе войти в человека; раздроблю тебя на мелкие части, брошу в медный котел, раскалю его огнем и жупелом серным. Удались, отвяжись от раба божьего (имярек). Аминь»². Наряду с заклятиями, обращенными на трясавиц, индекс запретных книг осуждает также и «лживые врачевальные молитвы о нежитех»³. В одной пергаменной сербской рукописи записано пять заговоров против нежита или нежитя; из них два были сообщены г. Буслаевым: а) «Сходещю нежиту от сухого (= огненного) мора(я) и сходещу Иисусу от небесе, и рече ему Иисус: камо идеши, нежите? Рече ему нежить: семо иду, господине, в чльвечю главу мозга срьчати, челюсти преломити, зубы их ронити, шие их кривити и уши их оглушити, очи их ослепити, носа гугьнати, крьве их пролияти, века их исушити, устьнь ихь кривити и удовь ихь раслаблати, жиль ихь умртвити, тела изьмьждати, лепоту их изменити, бесом мучити е. И рече ему Иисус: обратисе, нежите! иди в пустую гору и в пустыну, обрети ту ельну главу и вьселисе в ню, ть бо все трьпить и все страждеть... иди в камение, ть бо все трьпить — зиму и знои и всеко плодьство, ть бо о(т)твари жестокь есть, в себе дрьжати те сильнь есть. Нежить! да ту имеи жилище, доньдеже небо и земла мимоидеть и кончаетьсе; отниди от раба божия» (имярек). — b) «Святы Михаиль-Гавриль гредеше, вьзьмь железнь лукь и железьны стрелы, стрелати хоте ельна и ельну, и не обрете ту ельна и ельну, нь обрете нижита, иже седеше, камы рацепивь⁴; и вьпроси его: что ты еси иже седиши, камы рацепивь? Отвещав ему: азь есьмь нежить, иже чловече главе рацеплю и мозьге исрьчу, крьвь ему пролею. И рече му Михаиль-Гавриль: проклетыи проклетьче нежите! не мозьга срьчи, ни главы рацепи, нь(но) иди в пустую гору и вьлези в елену главу; та ти есть трьпелива трьпети то. Аще ли те по семь дни обрещу, любо те носеку, любо те прострелю. И вьзьмолисе нежить: не посеци, ни прострели мне, да бежу в гору и вьлезу в елену⁵ главу»⁶. Сходство этих старинных заговоров с приведенными выше заклинаниями лихорадок и других недугов очевидно для всякого: и здесь — та же встреча благого божества с злым духом болезней, те же вопросы и ответы и то же изгнание демона в каменные пустыни победоносным оружием громовника. Архистратиги небесных воинств поражают нежита железными стрелами (молниями); тем же оружием наносятся раны демонам-болезням и, по свидетельству русских народных заговоров: «на окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призоры стрелять»⁷. В Воронежской и Владимирской губ., в случае глазного ячменя, подносят к больному месту кукиш и приговаривают: «ячмень, ячмень! на тебе кукиш; что хочешь — то купишь, купи себе топорок, сруби себя поперёк!»⁸ Существительное нежить доныне употребляется в областных говорах

¹ D. Myth., 1110.

² Москв. 1852, XIX, соврем, извест., 98.

³ Иоанн, экзарх болгар., 210; Летоп. занятий Археограф. Ком. 1861, 39—40: «и о нежитех, сиречь из пустыня исходят... то все поп Иеремиа изглаголал».

⁴ Расщепя (расколов) камни.

⁵ В рукописи испорчено: «вьзвлелену».

⁶ Ист. очер. рус. слов., I, 115—6.

⁷ Памяти, книжка Арханг. губ. на 1864, 15.

⁸ Труды Владим. стат. комит., VI, 84.

северной России, как собирательное имя нечистой силы: домовых, водяных, русалок и проч. ¹; в чешском языке nežit — название болезни. Слово это образовалось от глагола жить с отрицательною частицей не и по значению своему прямо соответствует Моране (смерти) и повальным болезням, известным у славян под общим названием мора.

Древнеэпические формулы заговоров, призывающие на демонов карающее оружие бога-громовника, мало-помалу стали переводиться в действие; в народной медицине принято сопровождать заговоры различными символическими обрядами, главное назначение которых наносить болезням раны, разить их и изгонять из человеческого тела. Захворал ли кто утином (боль поясницы), знахарка приказывает ему лечь ничком на порог избы, т. е. у растворенных дверей, которыми должна удалиться болезнь; затем кладет ему на поясницу березовый веник и, тихо ударяя обухом топора или косарем по венику, причитывает: «секу-секу, присекаю; рублю-рублю, прирубаю!» — Что, бабушка, сечешь? — спрашивает больной. «Утин секу!» — Секи да гораздо, чтоб не было его! Эти вопросы и ответы повторяются до трех раз². Веник — эмблема вихря, рассеивающего вредные испарения и туманы. Когда у детей бывает «почесуха» — крестьянки парят их ольховыми вениками, которые потом выбрасывают на воздух, с приговором: «с ветру пришло, на ветер и поди!»³ Ничего так не боится куга (олицетворение морового поветрия), как метлы и ожога (кочерги, символа громовой палицы⁴). Вместо топора нередко прибегают к помощи зубов на основании той древней метафоры, которая уподобляла молнии — золотым зубам, всегда готовым растерзать демона. Так, страдающие грызью (ломом в руках и ногах) призывают к себе мальчика и заставляют его кусать колено больной ноги или локоть руки, причем ведется следующий разговор: «что грызешь?» — Грызь грызу. «Грызи да гораздо!»⁵ От сибирской язвы кладут на опухоль тряпку и со всех сторон обкусывают больное место⁶; ребенку, у которого расстроен желудок, трижды кусают слегка пупок⁷; от головной боли лечат так: наклоняют голову больного, обвивают около указательного пальца прядь его волос и прикусывают их зубами у самого корня⁸. Чтобы охранить себя от порчи, поселяне запасаются обломком от лезвия косы и носят его в правом сапоге. В некоторых деревнях знахари обрезывают с рук и ног больного ногти, кладут их в нарочно сделанное в яйце отверстие, залепливают это отверстие воском и относят яйцо в лес, с тайною надеждою, что какая-нибудь хищная птица унесет его вместе с болезнью⁹: смысл обряда — тот, что у демона-болезни остригаются ее острые когти, и сама она предается во власть крылатого вихря, который должен унести ее в дальние, пустынные места¹⁰. Убежденные, что пламя грозы пожигает нечистую силу, а дождевые ливни смывают, топят ее, предки наши лечили болезни огнем и водою (см. II, 12—15, 94—99). Как скоро почув-

¹ Год на Севере, Максимова, I, 78.

² Этн. Сб., 1, 163-4.

³ Во Владимирской губ. больные, снимая с себя нижнее платье, бросают его в полночь за окошко на ветер (Труды влад. стат. ком., VI, 75).

⁴ Иличь, 299.

⁵ Полтав. Г. В. 1846, 26; Лузин., 160; Послов. Даля, 429.

⁶ Библ. для Чт. 1848, IX, 54.

⁷ Пассек, II, 19—20.

⁸ 0. 3., т. LVH, смесь, 50.

⁹ Записки Авдеев., 139—140.

¹⁰ В Германии существовал обычай замуровывать чуму в церковную стену или заключать ее в скважину дерева — обычай, возникший из древних заклятий, изгоняющих демона смерти в камни (скалы) и леса. — D. Myth., 1135, 1141.

ствует кто-нибудь из домашних легкий озноб или жар, наклонность ко сну, ломоту и потяготу, крестьяне тотчас же черпают ключевую воду, кладут в нее горячие уголья и щепоть печной золы, дуют на воду три раза, мешают ее острием ножа и читают заговор; затем сбрызгивают больного, смачивают ему грудь, руки, ноги, спину или дают выпить несколько глотков!. Приготовленная таким образом вода получает целебные, живительные свойства дождя; горячие уголья знаменуют грозовое пламя, дуновение — ветр, нож — громовую секиру. Старинный поэтический язык называл огонь-молнию раскаленным железом, блестящею медью и золотом (деньгами), а воду-дождь — вином, медом, молоком и маслом; в силу этого возникли разнообразные врачебные обряды. Чехи заставляют больных детей глотать во имя св. Троицы три уголька, а чтобы вылечить скорбут, берут воду, в которой кузнец охлаждал горячее железо, намачивают в ней красный лоскут и трут им дёсны². На Руси раскаливают докрасна медный пятак, опускают его в сосуд с холодной водою и воду эту пьют по три раза в день от лихорадки. Вместе с целебными травами нередко кипятят в воде золотые, венчальные кольца и потом поят или обливают ею хворого. От горячки надевают на шею больного обруч, снятый с ведра, окуривают его стружками с этого обруча, поят вином, настоянным на золе, и произносят заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа! тетка-баба (= горячка), отойди от раба божия (имярек)». Когда вино выпито, оставшеюся золою трут лицо и грудь против сердца. Золотое кольцо — символ солнца, поборающего демонов мрака; снятый с ведра обруч — знамение дождевых сосудов, разбиваемых богом-громовником. От «криксы» купают детей в курнике на деревянном обруче³. Если укусит человека бешеная собака, то стараются добыть клок ее шерсти и этою шерстью окуривают нанесенные ему раны. Бешеная собака есть воплощение дьявола; подобно тому, как небесные молнии, пожигая облачное руно демонов, просветляют омраченную ими природу, так и сожженная шерсть собаки удаляет мучительного беса и восстановляет поврежденное здравие⁴. Произнеся заклятие, знахари трижды дуют на больного и сплевывают в сторону. Слюна здесь — символ живой воды (дождя), точно так же, как обдувание больного — символ ветра. Если слову человеческому и слюне дана власть прогонять нечистых духов, уроки и недуги, то естественно, что язык, как орудие слова и метафора молнии (I, 374), должен был получить чародейную силу слизывать всякую хворь. И действительно, знахари, умывая больного «наговорной» водою, лижут ему лицо до трех раз и за каждым разом сплевывают на землю, т. е. сбрасывают, вместе с слюною, слизанную языком болезнь⁵. В Саратовской губ. против лихорадки призывается помощь богини Зори: «Зоря-Зоряница, красная девица! избавь раба божия (имярек) от матухи, от знобухи, от летучки, от гнетучки, от всех двенадцати девиц-трясавиц». Вслед за произнесением этого заговора слизывают недуг крестообразно со лба, подбородка и щек больного и сплевывают наземьб. Нередко слова лечебного заклятия сопровождаются очерчиванием около больного круговой черты, дабы злой дух болезни не мог переступить за этот зачарованный круг⁷. Народные заговоры сделаются для нас вполне понятными только тогда, когда будут разгаданы и объяснены все древнейшие метафоры, на которых

¹ Сахаров., 1, 53; II, 4; 0. 3. 1848, т. LVI, 202.

² Громанн, 175.

³ Этн. Сб., V, быт курск. крестьян, 89.

⁴ Громанн, 184.

⁵ Абев., 235.

⁶ Сарат. Г. В. 1850, 26.

⁷ Киевлянин, 1865, 69.

зиждется их целебное значение. Вот, например, заговор от болезни усовей, любопытный по своим мифическим указаниям: «Есть море золото, на золоте море золото древо, на золоте древе золоты птицы — носы и ногти железные, дерут-волочат от раба божия (усови) на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море бел камень, на беле камени сидит красная девица с палицею железною, тепет, обороняет, отлучает от раба божия усови на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святой Николай, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба божия усови аду в челюсти»¹. Злой дух болезни прогоняется во мхи-болота и в ад. Море — поэтическое название неба; эпитет «золотой», данный этому морю, означает: светлый, озаренный лучами солнца. Дерево и корабль — метафоры тучи, бел камень — метафора солнца. На дереве-туче сидят золотые птицы с железными когтями и клювами, т. е. молнии, острыми стрелами которых и разится нечистая сила болезни; подобно тому на солнцевом камне восседает красная девица Зоря, богиня весенних гроз и плодородия, и гонит демона железною палицею; а на корабле-облаке плывет Николай угодник, заменяющий собой Перуна: он отворяет морскую глубину (= дождевые тучи) и низвергает демона в челюсти ада. Итак, изгнание болезни совершается при содействии громовника; как обновитель природы, победоносный враг зимы = смерти и творец весенней жизни, он исцеляет и все недуги².

Повальные болезни, от которых гибнут целые поколения людей и животных, отождествлялись в языке и верованиях с представлением Смерти: измереть — в областном словаре: исхудать, исчахнуть, подмереть — завянуть, засохнуть, отощать, замирать — захворать, морный — тощий (заморенный), морная корова — падеж рогатого скота, помора — отрава; пропадать — болеть, чахнуть, пропадйна или пропастйна — мертвечина, стерво, пропасть — адская бездна, погибель, смерть и гниющий труп³. Германцы эпидемиям давали названия: der grosse tôd, сканд. svarti daudhi, дат. sorte död = der schwarze tod, а славяне: черная смерть или немочь. Когда туманные испарения и гнетущая духота зноя отравляют воздух — внезапно появляется зараза и, направляя путь свой чрез населенные местности, похищает жертвы за жертвами. В качестве богини Смерти и согласно с грамматическим родом присвоенных ей названий зараза олицетворяется в образе мифической жены лат. pestis, lues, нем. die pest, серб. куга (сравни нижне- и верхне-нем. koghe, koge) и мóриjа, рус. чума (džuma), язва, свирепица (Черниг. губ. ) — женского рода, и хотя рядом с этими названиями у нас, чехов и поляков употребляется еще слово мор (литов. moras, летт. mehris), но в поэтических сказаниях оно уступает женским формам. Завися от воздушных перемен и климатических условий, моровая язва, как и дру-

¹ Истор. Христом. Буслаев., 1353.

² Из всего сказанного понятно, почему так долго удерживается в массах простого народа доверие к знахарям и их врачебным пособиям и отвращение от научной медицины. За первых стоят исконные предания, крепко сросшиеся с родным словом, а следовательно, и с самыми убеждениями человека. До сих пор поселяне охотнее прибегают к помощи своих знахарей и ворожеек, а лекарства, даваемые официальными врачами, называют «погаными». Вместе с этим, приведенные сведения убедительно доказывают, как несостоятельна, ничтожна и часто положительно вредна народная медицина: лечить глаза искрами огня, заставлять от воспалительных болезней есть сусальское золото (I, 104-105), сажать ребенка в жарко натопленную печь и тому подобные средства, конечно, не могут быть признаны за полезные. Нельзя отвергать, что знахарям доступны некоторые знания целебных трав, кореньев и других снадобий, на которые случайно набрел наблюдательный ум наших предков; но объем этих знаний весьма ограничен, и притом они так спутаны с многочисленными суевериями, что нам кажется совершенно неуместным то наивное сожаление о расколе, существующем между ученою и народною медициною, какое еще недавно высказывалось представителями так называемой «русской науки».

³ Обл. Сл., 64, 74, 116, 164, 169, 181, 208.

гие болезни, признавалась существом стихийным, шествующим в вихрях («поветрие») и владеющим огненными, молниеносными стрелами. По указанию народного поверья, приведенного Я. Гриммом, она несется как синеватый пар в виде облака, — «als blauer dunst in gestalt einer wolke»¹. Свидетельство Гомера о моровых стрелах Аполлона совпадает с славянскими преданиями: общепринятые в русском языке названия зараза (от разить) и язва указывают на раны, наносимые острым оружием болезни: кроаты представляют чуму (гиргу) злою фурией, легкою как молния²; по рассказам болгар, она — вечно озлобленная, черная жена, посылающая на людей и животных огненные, ядовитые стрелы. Создавши ее, Христос сказал: «иди и мори человеческий род; а чтобы ты не страшилась никого — даю тебе лук и стрелы». Болгары видят в ней существо, родственное с облачными девами, и называют ее чума-самодива или юда-самовила; самодивы и самовилы соответствуют немецким эльфам и подобно им различаются на добрых и злых (светлых и темных). Приближаясь к городу или деревне, Чума точит свои стрелы, и кому случится на ту пору выйти в поле — в того и стреляет; а затем уже входит в самое село или город. Оттого первые заболевающие страшным недугом бывают приезжие и странники. Наравне с эльфами и ведьмами Чума может оборачиваться кошкою, лошадью, коровою, птицею и клубком пряжи; где она покажется — там начинают выть собаки, туда прилетает ворон или филин и, садясь на кровлю, криком своим предвещает беду³. Чехи и малорусы рассказывают, что Смерть, принимая вид кошки, царапается в окно, и тот, кто увидит ее и впустит в избу, должен умереть в самое короткое время⁴. Южные славяне уверяют, что во время чумы петухи хрипнут и замолкают, а собаки теряют способность лаять и только ворчат и с визгом бросаются на ужасную гостью. Один крестьянин спал на стогу сена; пробужденный шумом, он увидел огромную женщину, в белой одежде (= в саване), с растрепанными волосами, которая бежала от стаи собак; она вскочила на лестницу, приставленную к стогу, и стала дразнить собак ногою. Крестьянин узнал Чуму, подкрался сзади и столкнул ее с лестницы; Чума погрозила ему пальцем и исчезла, и хотя он остался в живых, но с той самой минуты беспрестанно дергал ногою⁵. Выше (I, 151—3, 264) было объяснено, что громовые раскаты уподоблялись крику петуха и колокольному звону и что вследствие этих метафор петух возгласом своим прогоняет нечистую силу, а от звона колоколов рассеиваются темные тучи⁶ и устрашенные демоны, эльфы и ведьмы спешат сокрыться в дальние страны. Вместе с этим петуший крик и колокольный звон признаны были за целебное средство против болезней, особенно против лома в руках, падучей, холеры и вообще всякого поветрия; «я слышу (читаем в чешском заговоре) — звучат колокола, поют св. ангелы, и ты, rŭže, должна удалиться!»⁷ Сверх того, в завывании грозовой бури арийские племена слышали лай небесных псов, сопутствующих богу громов и вихрей в его дикой охоте; по народному убеждению, собака одарена чрезвычайно тонким чутьем и острым зрением: она узнает присутствие нечистых духов, чует приближение Чумы и Смерти и кидается на них, как верный страж домохозяина и его семьи (сравни I, 376—7). Когда собака воет — это считается знаком, что она видит Смерть. Отсюда возникли

¹ D. Myth., 1133-4.

² Вест. Евр. 1819, XIII, 47.

³ Сообщено г. Каравеловым.

⁴ Громанн, 186.

⁵ Пов. и пред., 86—87, 177.

⁶ В 1576 г. звонили на Мораве «proti mračnŭw»; дьявол схватил звонаря и три дня носил его в вихре. — Гануш о Деде и Бабе, 53.

⁷ Громанн, 15, 39, 158; Beiträge zur D. Myth., II, 299.

поверья, что Чума боится собак¹, что у петухов она отымает голос и вырывает хвосты и что там, где владычествует нечистая сила смерти = зараза, уже не раздаются ни петушиный крик, ни собачий лай; согласно с этим выше приведенные малорусские заговоры отсылают сестер-лихорадок и другие болезни в те пустынные страны, где не слышится ни пения петухов, ни лая собак, ни церковного звона, т. е., собственно, в царство туч, оцепененных холодным дыханием зимы (= в вертепы северного ада). Рассказывают также, что Чума не любит кошек и при удобном случае убивает их: эта враждебность объясняется страхом перед богиней Фреею, которая выезжала на кошках, участвовала в дикой охоте и поборала демонов. В давнее время, по словам болгар, кошка была старшею сестрою Чумы и часто била ее; теперь же, при появлении моровой язвы, кошки прячутся от нее в печах². Любопытно, что чехи, для излечения детей от сухотки, купают их в ключевой воде, вместе с собакою или кошкою³. В большей части земель, заселенных славяно-литовским племенем, моровая язва олицетворяется женщиною огромного роста (иногда на ходулях), с распущенными косами и в белой одежде; она разъезжает по свету в повозке или заставляет какого-нибудь человека носить себя по городам и селам; своею костлявою рукою она веет на все на четыре стороны красным (кровавым) или огненным платком — и вслед за взмахом ее платка все кругом вымирает. Был жаркий день; русин сидел под деревом. Приблизилась к нему высокая женщина, закутанная в белое покрывало. «Слыхал ли ты про Моровую язву? — сказала она, — это — я сама. Возьми меня на плечи и обнеси по всей Руси; не минуй ни одного села, ни города; я должна везде заглянуть. Кругом тебя будут падать мертвые, но ты останешься невредим». Затем она обвилась длинными, исхудалыми руками вокруг шеи русина, и бедняк пошел с своею страшною ношею, не чувствуя ни малейшей тяжести. На пути лежало местечко, где раздавалась музыка и весело, беззаботно пировал народ; но Чума повеяла своею хусткою — и веселье исчезло: стали рыть могилы, носить гробы, кладбище и улицы наполнились трупами. Где ни проходил русин, всюду богатые города и деревни превращались в пустыни; бледные, дрожащие от страха жители разбегались из домов и в мучительных страданиях умирали в лесах, полях и по дорогам. Наконец, добрался он до своего родного села; здесь проживали его старушка мать, любимая жена и малые дети. Отчаянье и жалость овладели душою несчастного; он решился утопить и себя и Чуму, ухватил ее за руки и, обойдя село, бросился вместе с нею с крутого берега в волны Прута; сам он утонул, но Моровая язва не могла погибнуть: с легкостью стихийного существа она поднялась из воды и, напуганная отважною смелостью человека, убежала в лесистые горы⁴. На Украйне существует клятва: «а щоб на вас чума насила!»⁵ Лужицкая Smertnica (богиня смерти) ходит по деревням в белом платье, и куда бы ни направила свои стопы — там непременно кто-нибудь умирает⁶; чехи называют ее Smrtnice, Smrtná žena: она облекается в белую или черную одежду, голову покрывает шляпою с белым пером и бродит под окнами дома, где в скором времени должен быть покойник⁷. По сказаниям сербов, Куга — «жива жена завjешена биjелом марамом»; есть предание, что у ней козьи ноги. Блуждая по вечерам от одной избы к другой, она останавливается под окнами и пускает внутрь жилья свой злочестивый дух, отчего и погибает все семей-

¹ Срп. pjeчник, 311.

² Сообщ. г. Каравеловым.

³ Громанн, 179.

⁴ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 110; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. I, ст. Калачова, 45; Пов. и пред., 83-85, 176; Ж. М. Н. П. 1836, VI, 464—5.

⁵ Номис, 73.

⁶ Volkslieder der Wenden, II, 268.

⁷ Громанн, 6, 186.

ство. Многие видели ее собственными очами, а некоторым случалось носить ее. Встретив человека на дороге или в поле, а иногда являясь к нему в избу, она говорит: «ja сам Куга, већ xajдe да ме носиш тамо и тамо!» За такую услугу она обещается пощадить как его самого, так и всех близких ему родичей. Тот, кто носит Кугу, или вовсе не чувствует усталости, или изнемогает под тяжелым, сильно гнетущим бременем¹. Та же басня известна и в Бретани: в одной песне рассказывается о мельнике, который перевёз на коне через реку белую женщину, а по другому варианту — он перенёс ее на собственных плечах. «Знаешь ли ты, кого перевёз? — спросила она, — я — Чума. Мой обход по Бретани оканчивается; теперь я пойду в церковь, и кого только коснется мой посох — тот немедленно должен умереть, но ты не бойся! тебе и твоей матери я не сделаю никакого вреда». Слова эти оправдались на деле: все обыватели померли, исключая двух — старой вдовы и ее сына². Припомним, что духи болезней ездят на своей жертве и что, по свидетельству сказки, Бог осудил некогда солдата носить на плечах голодную Смерть (стр. 29). В Литве чуму и вообще всякую повальную болезнь называют Моровой девою; показываясь в деревне, она обходит дома, просовывает руку в окно или дверь и махает красным платком, навевая на хозяев и домочадцев смертельную заразу. При ее появлении жители запираются в своих избах, не открывают ни окон, ни дверей, и только совершенный недостаток припасов и голод заставляют их нарушать эту предосторожность. В старые годы жил-был шляхтич; решившись пожертвовать собою для общего блага, он взял саблю и сел у нарочно открытого окна; как только Моровая дева протянула в окно руку, шляхтич ударил саблею и отрубил ей кисть. Сам он умер, померло и его семейство, но с той поры язва уже не показывалась в этой местности. Подобное же предание уцелело и в памяти русского народа: храбрый казак отрубил руку ведьмы, которая действовала так же губительно, как моровая язва; в глухую полночь являлась она вся в белом, отворяла окно избы, просовывала руку с кропилом и начинала кропить в разные стороны, а к утру вымирала вся семья. В нижненемецкой саге Смерть заглядывает в окно, и на кого упадут ее взоры — тот делается добычею могилы³. Рассказывают еще, будто Моровая дева, одетая в белое платье, объезжает города и села на высокой колеснице; останавливаясь перед домом, она махает платком и спрашивает: «что делаете?» Если ей отвечают: «Бога хвалим!» — то она не касается никого из живущих и едет далее, произнося угрюмым голосом: «хвалите Его присно и во веки веков!» А если на вопрос Моровой девы скажут: «спим!» — то она изрекает смертный приговор: «спите же вечным сном!»⁴ В этих суеверных сказаниях поселян Мицкевич угадал свежие, никогда не стареющие поэтические краски и с талантом истинного художника воспользовался ими в следующих стихах: Morowa dziewica

w bieliznie, z wiankiem ognistym na skroniach,

czoljem przenosi bialjowieskie drzewa,

a w ręku chustą skwawioną powiéwa.

Dziewica stąpa kroki zljowieszczemi

na siolja, zamki i bogate miasta;

a ile razy krwawą chustką skinie,

tyle palacow zmienia się w pustynie;

gdzie nogą stąpi, świéžy grób wyrasta.

¹ Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299—300.

² D. Myth., 1136-7.

³ Ibid., 1141; H. P. Ск., VII, 36, a.

⁴ Семеньск., 126—7; Иллюстр. 1848, № 28.

У Гримма указана литовская клятва: «kad tawę Giltine pasmaugtu!» — чтоб тебя Чума удушила!¹ По своему стихийному характеру богиня смерти и Чума роднятся в преданиях литовцев с облачной женою — лаумой, о которой уверяют, что она рядится в различные одежды: если лаума надевает зеленое платье — это предвещает хороший урожай = роскошную зелень на лугах и нивах; если она показывается в красном платье — это предвещает жестокую войну = убийства и пролитие крови, а если в черном — это знаменует приближение голода и мора². Поляки уверяют, что Моровая дева разъезжает в двухколесной повозке³; а лужичане рассказывают о невидимой колеснице, которая с грохотом носится по улицам в двенадцать часов ночи, и в том доме, возле которого она остановится, непременно кто-нибудь да сделается добычею смерти⁴. Поезд Чумы в Подолии называют гóмин^5—слово, означающее: громкий говор, неистовые звуки, шум, завывание бури⁶. Потеряв во время моровой язвы жену и детей, русин покинул свою хату и ушел в лес; к вечеру он развел огонь, помолился Богу и заснул. В самую полночь его разбудил страшный шум: издали неслись нестройные, дикие клики, слышались дудки и звон бубенчиков. Голоса приближались, и вскоре видно было, что по дороге тянется гомин. На высокой черной колеснице ехала Чума, сопровождаемая толпою чудовищ, стаею сов и нетопырей. Свита ее с каждым шагом более и более умножалась, потому что все, что ни попадалось на пути, даже камни и деревья превращались в чудовищные привидения и приставали к поезду. Когда гомин поравнялся с разведенным костром, Чума затянула адскую песню. Подолянин хотел было с испугу ударить в ближайшее к нему привидение топором, но и топор вырвался из его рук, превратился в живое существо на козьих ногах и понесся вслед за демонским сборищем. Подолянин упал без чувств, и когда очнулся — на небе уже сияло солнце; платье его было изорвано в лоскутья, а топор лежал переломленный⁷. Таким образом, Чума, подобно древним богиням, восседает на колеснице и поезд ее сопровождается бурею и привидениями, т. е. злыми духами и тенями усопших — точно так же, как, по германскому преданию, Один — бог, посылающий валькирий за душами убитых героев, мчится во главе неистового воинства или дикой охоты, сопутствуемый демонами грозы и вихрей, мертвецами и костлявою Смертью. Это — поэтическое изображение опустошительной бури, веяние которой несет губительную язву; все, что ни встречается на пути, вихри ломают и увлекают в своем стремительном полете; адская песня, звуки дудок и бубенчиков — метафоры воющих ветров; Смерть, как мы видели, сама представлялась музыкантом. По свидетельству немецких сказаний, Гелла ездит в колеснице или на треногом коне (сравни выше, стр. 6), т. е. в грозовой туче, и шлет на божий мир заразу; поражая людей, она схватывает души и навьючивает ими своего коня. О смертоносном действии моровой язвы выражаются: «die Hell ist verjagt», а когда захворавший этою болезнью выздоровеет, о нем говорят: «er hat sich mit der Hell abgefunden» (он разделался с Геллою). Богиня смерти, следовательно, является в качестве охотника, ловчего христианских душ; подобно Одину в его бурных полетах, она в некоторых сагах выступает на борьбу с жизнию в сопровождении большого воинства; за ней следуют свита и слуги, несущие ее зна-

¹ D. Myth., 1137.

² Москв. 1846, XI—XII, 249.

³ Пов. и пред., 177.

⁴ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 329—330.

⁵ Гомон = гом, гам.

⁶ Песня: «Гомин, гомин по дуброви, Туман поле покрывав».

⁷ Семеньск., 144—5; Эрбен, 126—7; Пов. и пред., 88—90, 178.

мя и оружие. Финны наделяют Чуму конем и колесницею¹; а наше летописное свидетельство утверждает, что те незримые духи (навье), которые избивали полочан, ездили на конях. Сербы знают не одну, а несколько моровых жен, рожденных от демона и обитающих за морем; «Куге имajy преко мора cвojy земљу, гдjе саме оне живе, на их Бог пошл е амо (кад људи зло раде и много rpиjeшe) и каже им — колико ћe људи поморити». Обыкновенно насчитываются три сестры-Куги. Во время чумы поселяне не решаются оставлять до утра немытой посуды, ибо Куга приходит ночью в избу, и если найдет немытые блюда и ложки, то отравляет их²; в этом поверье она сближается с богинею Гольдою, царицею нерожденных и усопших душ, которая не терпит беспорядка в домах и наказует нерадивых слуг и хозяев. Об отраве сосудов демонами было сказано выше (стр. 35, 39). Чтобы сойти на землю, Куге приходится переплывать воздушное море. Отсюда возникли рассказы, что на пути своем она переправляется через реку. Колесница Чумы заменяется иногда ладьею, в которой эта злобная дева, исполняя обязанность Харона или архангела Михаила, увозит души умерших. Когда в царствование Юстиниана свирепствовала чума, то на море видели медную барку; в ней сидели черные мужи без голов, и куда направляли они свой путь, там немедленно начиналась язва. По хорутанскому преданию, Куга переезжала на ладье через реку Саву³. В замену платка, которым веет Моровая дева, германские предания говорят о венике: этот платок — метафора бурного облака, а веник — необходимый атрибут ведьмы, символ вихря, нагоняющего туманы и тучи. В Норвегии Pesta, тощая, бледная старуха, ходит по земле с граблями⁴ и веником; где она действует первым орудием — там еще остаются некоторые в живых, ибо грабли не все дочиста загребают, а где метет веником — там решительно все вымирают; часто она появляется в красном платье. Шведские саги рассказывают о Моровой деве (Pestjungfran), что впереди ее идет крошечный и прекрасный мальчик (= эльф) с железными граблями (rifva — reibeisen), а сама она выступает с веником, и что остается в живых от ее передового спутника, то все подметает безжалостной рукою⁵. Мифические представления, соединяемые с моровою язвою, распространяются и на холеру, и на скотский падеж. На Руси холеру представляют старухою, с злобным, искаженным страданиями лицом⁶; в Малороссии уверяют, что она носит красные сапоги, может ходить по воде⁷, беспрестанно вздыхает и по ночам бегает по селу с возгласом: «була бида, буде лыхо!» Где она остановится переночевать, в том доме не уцелеет в живых ни единого человека. В некоторых деревнях думают, что холера является из-за моря и что их три сестры⁸, одетые в белые саваны; однажды мужик, отправляясь на базар в город, подвёз с собою двух сестер-холер; они сидели на возу, держа на коленях узелки с костями; одна из них отправлялась морить людей в Харьков, а другая — в Курск⁹. Сходно с этим новогреческое сказание упоминает о трех страшных женах, которые странствуют вместе по городам и селам и карают жителей моровою язвою: одна носит длинный свиток, где записаны имена приговоренных к смерти; другая — ножницы, которыми наносит

¹ D. Myth., 290, 804-7, 1141.

² Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299.

³ D. Myth., 1136; сб. Валявца, 243.

⁴ «Mit einer reibe (rive), einem gezahnen werkzeug, womit evde oder heu und getraide auseinander gezogen wird».

⁵ D. Myth., 1139-1140.

⁶ Во Владимирской губ. ее называют собачьей смертью.

⁷ Закавказ. край Гакстгаузена, II, 60.

⁸ Или: брат и две сестры.

⁹ Ворон. Г. В. 1850, 16; Владим. Г. В. 1844, 53; Рус. Речь 1861, 41; Пов. и пред., 177.

людям смертельные удары; а третья — веник, которым сметает с лица земли все живое. Очевидно, что эти три моровые жены, сербские три куги и наши три сестры холеры тождественны с древними парками, эвменидами и фуриями¹. Болгары утверждают, что Чума и повальная Оспа, являясь по ночам, читают по книге: кто должен умереть и кто выздороветь². О чуме рогатого скота русские поселяне рассказывают, что это безобразная старуха, у которой руки с граблями; она называется Коровья или Товаряча³ Смерть и сама редко заходит в сёла, а большею частию ее завозят. Показывается она преимущественно осенью и ранней весною, когда скотина начинает страдать от бескормицы и дурной погоды. В феврале месяце, по мнению крестьян, Коровья Смерть пробегает по селам — чахлая и заморенная. Чтобы прогнать ее в леса и болота, совершается торжественный обряд опахивания, т. е. около селения обводится круговая, со всех сторон замкнутая черта, через которую Чума не в силах переступить⁴. Обряд этот употребляется и против холеры. Я. Гримм сообщает следующий рассказ: встретила Чума крестьянина и попросила подвезти себя; узнавши дорогою свою спутницу, крестьянин стал молить о собственной пощаде, и Чума научила его обежать нагишом вокруг своего дома и закопать у порога железный крюк. Вместо того крестьянин обежал вокруг всей деревни, а железо закопал при самом ее въезде. Язва страшно свирепствовала в окрестностях, но не могла проникнуть в деревню, огражденную невидимою чертою и железным запором⁵. Коровья Смерть нередко принимает на себя образ черной собаки или коровы и, разгуливая между стадами, заражает скот. У нас ее называют Морною коровою, в Шлезвиг-Голштейне — Kuhtod и Viehschelm; в Ирландии рассказывают о быке-эльфе (elfstier), который осенью приходит на сжатые поля и смешивается с деревенскими стадами⁶. У словенцев чума рогатого скота олицетворяется пестрым теленком: своим мычаньем этот оборотень умерщвляет коров и овец⁷. В Томской губ. сибирская язва представляется в виде высокого, мохнатого человека, с копытами на ногах; он живет в горах и выходит оттуда, заслыша клятвы: «язви те!», «пятнай те!»⁸

¹ D. Myth., 1136.

² Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

³ Товар — рогатый скот.

⁴ Сахаров., II, 10—11; Зап. Общ. рус. и слав. археолог., I, отд. 2, 46.

⁵D. Myth., 1138-9.

⁶ Der Urspr. der Myth., 182; Beiträge zur D. Myth., II, 307; Труды моск. археол. Общ., в. II, 181.

⁷ D. Myth., 1140; Терещ., VI, 42.

⁸ Этн. Сб., VI, 135. У болгар существует поверье, что Чума или Оспа, желая удалиться из деревни, является кому-нибудь во сне и требует, чтобы он проводил ее в такую-то сторону. Избранный в проводники берет хлеб, намазанный медом, несколько соли и штоф вина; утром, перед восходом солнца, он идет на указанное место, как бы сопутствуя незримой страннице, и там оставляет хлеб, соль и вино. После того болезнь прекращается. — Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

XXIII. Облачные девы и жены

Прародительское племя ариев называло дождь небесным молоком; вместе с этим дождевые облака рисовались его фантазии сосцами дойной коровы и грудями женщины-матери. Понятие «воздояющей» равно соединялось и с коровою, и с мамкою, кормилицею; а молния, которая сосет облачные груди, вытягивает из них молоко-дождь, получила название смока = сосуна (см. I, 340; II, 284). И женские груди, содержащие в себе молоко, и облака, несущие дождь, обозначаются в санскрите тождественными выражениями: stanajitnu (от stan — дышать, стенать, с приставкою jitnu) и payodhara (от payas — питье, питание и dhr — содержать; буквально: то, что содержит питательную влагу) — mammae u nubesi. Представление туч материнскими грудями засвидетельствовано поэтическими преданиями индусов²; следы того же древнего воззрения встречаем и у других индоевропейских народов. Трогательная сербская песня про «зидан>е Скадра» рассказывает, что когда в стены этого города была замурована молодая жена — она просила зодчего:

Остави ми прозер на дсдкама,

Истури ми мoje б'jеле дojке;

Каде доће моjнejaки Jjово,

Каде доће, да подоjи дсjке³.

Просьба ее была исполнена.

И тако je у град уградише,

Па доносе чедо у кол'jевци,

Те га дojи за нећел(ь)у дана;

По нећел(ь)и изгубила гласа,

Ал' ћетету онће иде рана,

Дojише га за годину дана.

¹ У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, ст. Лавровск., 4.

² German. Mythen, 76.

³ Перевод: Оставь мне оконцы для грудей, выпусти мои белые груди; когда принесут моего бедного Joeaнa — пусть пососет груди.

Како таде, тако и остаде,

Да и данас онће иде рана

Зарад' чуда и зарад' лиjека,

Koja жена не има млиjека¹.

Говорят (прибавляет Вук Караджич), «да и сад из oниjex прозора, гдje су сисе биле измољене, тече некака мокрина, Koja се низа зид хвата, као креч, и жене, кoje немajy млиjека, или их сисе боле, носе око, те ниjy у води»². Подобное же итальянское предание приведено у Я. Гримма: «est quoque non procul ab hoc oppido (Veronae) in valle quadam Policella dicta locus Negarina nomine, ubi saxum durissimum visitor, in quo mammae ad justam muliebrium formam sculptae sunt, ex quarum papillis perpetuae stillant aquae, quibus si lactans mulier papillas aspersit et laverit, exsiccatus aliquo ut fit vel morbo vel alio casu, illi lacteus humor revocatur»³. Прототипом этих сказаний был миф о небесных, облачных грудях, дарующих неиссякаемое млеко дождя; припомним, что, наряду с означенным представлением, тучи уподоблялись еще твердым скалам и возводимым на небе городам и башням. В разных местах из каменных стен и утесов точится, по народному поверью, живительная вода или целебное масло.

Олицетворяя явления природы в живых, человеческих образах, предки наши пришли к убеждению, что эти облачные груди принадлежат тем небесным нимфам, которые льют на землю дождевые потоки, и в самых облаках летнего периода стали признавать прекрасных полногрудых жен. Такой взгляд разделялся всеми народами индоевропейского происхождения. Индусы видели в облаках и тучах не только толпы демонов, но и божественных водяных жен, обитающих в воздушном океане — apas, которые из своих материнских сосцов поят и питают землю дождем. Этих мифических жен они называли матерями, супругами, родильницами (ambayas, mataras, patnĩs, grâs, japayas) и почитали их возлюбленными подругами богов (dêevapatnĩs). С ними родственны апсарасы — небесные девы, населяющие воздушную область между землею и солнцем; имя это, по объяснению Манигардта, означает: «неимущие образа» или «шествующие по водам» (die gestaltlosen, die im wasser gehenden). Облака и туманы отличаются необыкновенно легкою подвижностью, беспрестанным изменением своих форм, что и дало повод фантазии представлять их в разнообразных олицетворениях и породило многочисленные басни о их превращениях. По своей облачной, туманной природе апсарасы любят превращаться и нередко являются коровами, несущими в своих сосцах обильное молоко; в этом виде их настигают и доят грозовые гении — гандарвы. Водяные жены (apas) и апсарасы считались хранительницами амриты = бессмертного напитка, заключенного в тучах⁴. Греческие нимфы ( νύμφη = nubes), по первоначальному их значению, суть облачные девы; они живут в пещерах (= недрах туч), прядут, приготовляют ткани, купаются и поют песни — все черты, указывающие на их связь с грозо-

¹ Итак, заложили ее в стену, приносили к ней ребенка в колыбели — и кормила она его целую неделю, а потом хотя потеряла голос, но все давала пищу своему дитяти и кормила его целый год. Как было тогда, так и осталось: и теперь идет от нее питание — ради чуда и ради исцеления женам, у которых нет молока.

² И доныне из тех оконцев, откуда выказывались сосцы, течет некая влага, которая оседается внизу стены, как известь, и жены, не имеющие молока или с больными грудями, носят ее (при себе) или пьют в воде. — Срп. н. njecMe, II, 123—4.

³ Недалеко от Вероны есть место, где видна твердая скала, в которой выделаны груди наподобие женских; из них постоянно капает вода, и если мать-кормилица омоет этою водою свои сосцы, то ей снова возвращается молоко, утраченное вследствие болезни или по другой причине. — D. Myth., 1129.

⁴ Die Götterwelt, 53—55.

выми явлениями¹. В мифе дикой охоты была прекрасная windsbraut или waldfrau, за которою гнался бурный, молниеносный бог и которая, подобно нашим лесункам, представлялась с большими, отвислыми грудями (см. II, 176). В Баварии темное, дождевое облако называют: «anel (= grossmutter) mit der laugen», т. е. бабка с щелоком (= кипучим дождем); у чехов эти облака известны под именем bàby bàbky: «bàby vystupuji, bude pršet» (дождь); «bàby vstavaji, bude bonřka»; об осенних туманах, когда они подымаются вверх, выражаются: «bàby vstavaji». В летнее время бабы или Мраченка (от mracno — черная туча) выходят из колодцев и возносятся к облакам, неся с собой воду, которою потом орошают землю и тем самым даруют урожай². Отсюда объясняется старинная русская поговорка: «шла баба из-за моря, несла кузов здоровья», т. е. облачная жена несет из воздушного океана живую, целющую воду = дождь; по народному поверью, эта спасительная вода скрывается на зиму в крепких затворах, и только в марте месяце, прилетая из-за моря, легкокрылые птицы, как воплощение ветров, приносят ее из неволи. Когда моют ребенка в бане, то при этом причитывают: «шла баба из-за морья, несла кузов здоровья: тому-сему кусочек, тебе весь кузовочек!», а затем, окачивая водою, приговаривают: «с гуся вода, с тебя худоба; вода б книзу, а ты бы кверху!» (подымался, рос)³. Когда в марте месяце неожиданно завернут холода и вьюги и оцепенят дождевые тучи, тогда, по выражению сербов, наступают бабины уковы, т. е. облачные жены снова попадают в зимние оковы. Но, кроме дождя, те же мифические жены шлют на землю град и снег. По чешскому поверью, град падает из тех туч, на которых восседают ведьмы; в Вестфалии о падении снега говорят: «die alten weiber schütten den pelz (шкура = облачный покров) aus»⁴; у нас в начале зимы, как только покроет землю первый снег, крестьянские дети делают из него бабу, т. е. катают снежный шар.

Обитая в дождевых тучах = небесных источниках и морях, облачные нимфы получили прозвание водяных или морских жен и дев. Впоследствии, когда утратилось ясное понимание старинных метафор и когда поэтические сказания о небесных потоках были низведены на землю, эти жены и девы покинули воздушные области и овладели земными водами, хотя и удержали при этом многие любопытные черты своего первоначального происхождения (см. т. II, стр. 105). Так, явились в Греции наяды, нереиды, в Германии никсы, у нас и чехов русалки. Русалка означает водяную деву; во многих славянских землях (в России, Польше, Богемии, Сербии, Болгарии) встречаем родственные с этим именем названия источников, рек и прибрежных стран: Руса, Россь, Русиловка, Ruseca, Ras, Rasa, Rasenica, Rasina, Rasinica и др., что заставляет предполагать в них древнейший корень, служивший для обозначения воды вообще. В санскрите rasa — жидкость, влага, вода, кельт, rus, ros — озеро, пруд, лат. ros = роса (орошать, росинец — дождь); у древних литовцев rasos szwente — праздник росы в июне месяце, соответствующий «русалиям»; нем. rieseln — струиться, журчать, наше русло — средина речного ложа⁵. По рассказам посе-

¹ Sonne, Mond u. Sterne, 242.

² D. Myth., 607; Гануш о Деде и Бабе, 4; Громанн, 32, 230; Ч. О. И. и Д. 1865, III, 148.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 155; Иллюстр. 1846, 333.

⁴ Громанн, 32; Die Götterwelt, 88.

⁵ Časopis českégo Museum, šestý ročhj hĕh, вып. Ill (1833 г. ), ст. Шафарика «о rusálkach», 264; Рус. прост. праздн., IV, 6; Изв. Ак. Н., I, ст. Микуцкого, 115. Выше было замечено, что понятие быстрого разлива, равно соединявшееся с стихиями света и воды, выразилось в определении их словами, производными от одних и тех же корней (см. II, стр. 149—150). На этом основании допускают сродство имени русалки с прилагательным русый (светлый, рыжий), в Ведах руçат — rutilans; хотя санскр. руç употребляется в смысле: ferire, laedere, occidere, но с переменою нёбного ç, в ч (руч) означает lucere, splendere; в русском же языке ручей — весенний или малый, незначительный поток. — О вл. христ. на cл. яз., 16.

лян, реки (Днепр, Десна, Сейм, Сула и др. ), криницы, озера и моря населены русалками. Древность этого верования засвидетельствована Прокопием, который в своей хронике замечает о славянах, что они обожали речных нимф. Смотря по тому, где живут водяные жены и девы, их называют водянами (водявами, воденицами) и морянами (у словаков: vodene и morske panny); первые обитают в реках, озерах и колодцах, а последние в море¹. Они любят селиться обществами и по преимуществу в пустынных местах — в омутах, котловинах и под речными порогами, устраивая там гнезда из соломы и перьев, собираемых по деревням во время Зеленой недели. По другим поверьям, у них есть подводные хрустальные чертоги, блестящие внутри (подобно волшебным дворцам драконов) серебром, золотом, алмазами, яхонтами, жемчугом, разноцветными раковинами и кораллами; дневное солнце сияет, и светлые волны с шумом катятся через прозрачные кровли и стены этих роскошных чертогов. У чехов vodna panna, высокая, красивая, но бледнолицая, имеет жилище под водою, сделанное из чистого серебра и золота и украшенное розами и перлами. Такой же богатый дворец, по литовскому преданию, был у царицы Балтийского моря Юраты. Выходя на поверхность вод, русалки плавают, плещутся, играют с бегучими волнами или садятся на мельничное колесо (= громовый жернов, см. 1, 148), вертятся вместе с ним, любуясь брызгами, а потом бросаются вглубь и с возгласом: куку! ныряют под мельницей. Эти черты принадлежат русалкам наравне с водяным дедом, под властию которого они и состоят, по народному убеждению. Как водяной, так и русалки известны своими проказами; сидя в омутах, они путают у рыбаков сети, цепляют их за речную траву, ломают плотины и мосты и заливают окрестные поля, перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им крылья одно за другое, так что птица не в силах их расправить²; о морских русалках в Астраханской губ. рассказывают, что, появляясь из вод, они воздымают бурю и качают корабли³. Что колодцы, реки и моря, населенные русалками, составляют не более, как смутное воспоминание о небесных дождевых источниках, это подтверждается и тем, что, наряду с водами, фантазия населяет ими горы и леса (старинные метафоры туч) и таким образом роднит их не только с водяными, но и с горными и лесными, т. е. грозовыми духами. Предание о горах, как обиталищах русалок, почти позабыто на широких равнинах Руси, потому что отсутствие горных возвышений лишило это древнемифическое представление необходимой для него обстановки и не позволило ему развиться в целый ряд поэтических сказаний, какие встречаем у других славян. Тем не менее в «Абевеге русских суеверий» записано, что русалки живут не только в реках, но и в горах и любят бегать по их скатам. В Галиции рассказывают, что они пляшут и веселятся на горах, а тождественные с ними мавки обитают на горных вершинах⁴; чехи называют высокие скалы — babi-hory, babie gory⁵. Эти бабьи, русальи горы слились в народном воображении с возвышенными, нагорными берегами рек. Паисьевский сборник и рукописи новгородского Софийского собора упоминают о требах, поставляемых рекам, источникам и берегиням⁶; г. Срезневский указал подобное же место в одном старинном по-

¹ Стат. Шафарика, 272.-

² Иллюстр. 1845, 299; Полтав. Г. В. 1846, 21; Маркевич., 81—82; Абев., 283; Описан. Олонец. губ. Дашкова, 218; Украин. мелодии, 146; Ворон. Г. В. 1850, 16; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 18—19; Терещ., VI, 133; Arkiv za povestnicu jugoslovensku, 1, 101—4.

³ Совр. 1852, 1, . 123.

⁴ Маяк, XI, 52; Семеньск., 123—4.

⁵ Гануш о Бабе и Деде, 4.

⁶ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 97, 108.

учении духовным детям: «и Мокоши и перегини (берегини) и всяким богом мерзьским требам не приближайся». «По-лужицки (замечает этот ученый) слово берегиня выговаривалось бы brëqinja или bregina, а при заменении звука б в в — wregina. Слово wregina, во множеств, wreginy известно в лужицком языке как название злого духа, альпа: wón ma wreginy значит то же, что по-немецки: er hat die elfen». Древнейшее значение слова брег (берег) есть гора (сравни нем. berg и кельт. brig — mons); a потому название берегиня могло употребляться в смысле ореады, горыни (так же, как у немцев alp, alpe, alpun — горы, alpinna, elpinna — горный дух) и вместе с тем служить для обозначения водяных дев, блуждающих по берегам рек и потоков¹. В некоторых местностях рассказывают о лесных русалках, и вообще весною, выходя из глубоких вод, они разбегаются по соседним лесам и рощам и совершенно смешиваются с лесунками (первоначально тождественными облачным женам, см. гл. XVII): так же любят качаться по вечерам на гибких ветвях деревьев, так же неистово хохочут, так же защекочивают насмерть и увлекают в омуты неосторожных путников, завидя которых — манят к себе ласковым голосом: «хадзице к нам на орелиг, колыхацься!» Чаще всего это случается на Троицкую неделю, и малорусы боятся тогда запаздывать в лесу и откликаться на чужое ауканье; в Харьковской губ. русалку называют лоскоталкою. Вероятно, в связи с качаньем леших и русалок на древесных ветвях возник старинный обычай ставить при начале весны (на Светлой и Троицкой неделях) качели, как необходимую принадлежность тогдашних игр, — обычай, строго осуждаемый моралистами допетровской эпохи (см. II, 362). До сих пор крестьяне свивают на Троицу ветви двух смежных берез, чтобы, цепляясь за них, могли качаться русалки. Подобно лешим, русалки носятся по рощам и бьют в ладоши или, свернувшись клубком, с громким хохотом катаются по траве и дорогам, и хохот их далеко раздается в глубине лесной чащи; волоса у них обыкновенно зеленые или увенчанные зелеными венками; чешская vodna panna носит легкую зеленую одежду и белое покрывало, усыпанное перлами³. На Днепре есть старый густой лес, называемый гаем русалок⁴.

Как владетельницы источников живой воды, все вызывающей к бытию, всему дарующей красоту, молодость и силы, русалки вечно юны и так же прелестны собою, как эльфы, с которыми у них много общего, близкого, родственного; ибо в сказаниях о тех и других лежат одни мифические основы. Лицо русалки исполнено несказанной, пленительной красоты, всегда распущенные русые, черные или зеленые косы ниспадают по спине и плечам ниже колен, стан — стройный, глаза — голубые или черные, с длинными пушистыми ресницами; но вместе с этим, как в существе стихийном, во всем ее теле замечается что-то воздушно-прозрачное, бескровное, бледное. Сходно с эльфами, русалки большею частию представляются семилетними девочками; есть между ними и взрослые девы, с полными, хорошо развитыми и белоснежными грудями, но это — несчастные утопленницы, осужденные по смерти быть русалками. С человеческими формами русалок соединяются и те особенные признаки, какие присвоены водным нимфам у всех индоевропейских народов; так, в некоторых уездах рассказывают о их гусиных ногах или вместо ног

¹ Москв. 1851, V, 63; Volkslieder der Wenden, II, 269: здесь wreginy сближаются с словом враг, пол. wróg.

² Качели.

³ Вест. Евр. 1818, XXII, 115-6; Полтав. Г. В. 1846, 21; Киев. Г. В. 1845, 15; Украин. Журнал 1824, XI, 250; Терещ., VI, 134; Маяк, XIII, 49; Описан. Олонец. губ., 218; Украин. мелодии, 144—5; Москов. Вестн. 1827, VI, 358.

⁴ Шафарик, 266.

дают им раздвоенный рыбий хвост, напоминающий греческих сирен!. Как те очаровывали пением пловцов и увлекали их в глубину вод, так, по русским поверьям, всякий, кто увидит русалку и услышит манящие звуки ее голоса, поддается неодолимому обаянию ее красоты, кидается в волны и тонет — при злобном хохоте водяных дев. С русалками могут купаться одни ведьмы; а крещеные люди, решаясь на это, гибнут в омутах. Германцы думали, что все гибнущие в море увлекаются на дно девятью дочерьми Раны и живут в подводных палатах этой морской богини. Мы знаем, что массы сгущенных облаков сравнивались с разбросанными по воздуху, всклокоченными и спутанными волосами, которые во время грозы расчесывал бог ветров и молний. Эта поэтическая мысль нераздельна со всеми олицетворениями облачных и грозовых явлений природы: длинные, косматые волоса даются и домовым гениям, лесным и водяным духам, ведьмам и трясавицам. С распущенных волос русалки беспрерывно сочится вода, т. е., по первоначальному значению — с густых прядей ее облачной косы льются дождевые потоки. Поселянам случалось видеть, как русалки, сидя у колодца, на уединенном берегу реки, озера или на мельничном колесе, расчесывали гребнем, сделанным из рыбьей кости, свои русые или зеленые косы, с которых целым потоком струилась неиссякаемая вода. В Новгород-Северском уезде есть две криницы Заручейская и Сухомлинская, пользующиеся в народе особенным уважением. На срубах этих колодцев каждый год на Зеленой неделе, при утреннем рассвете, сидят прекрасные девы, с распущенными русыми косами, и расчесывают их гребнем. Девы эти называются криницами и русалками. В том же уезде сохраняется предание о ручье «Буковище». В его водах потонула когда-то девочка, у которой мать была ведьма; опечаленная мать стала клясть ручей и бросила в него горячую сковороду. Проклятие было так сильно, что нимфа этих вод удалилась с прежнего места на новое: красною девицею, в плахте, монистах и с растрепанной косою, пошла она из Юрнавки в Бялицу и так горько плакала, «аж дуброва стонала». Окрестные жители видели, как она села у Бялицы на кринице, расчесала свою косу, бросилась в воду и исчезла. Если при русалке есть гребень, то она может затопить любое место, расчесывая свои волнистые локоны; но зато если волоса ее обсохнут — она немедленно умирает, т. е. с окончанием грозы и дождевых ливней, с появлением ясного, все иссушающего солнца облачные девы исчезают с просветленного неба. Вот почему русалки боятся отходить далеко от берегов реки или озера, не захватив с собою гребенки². Точно так же любят расчесывать свои длинные косы германские эльбины и никсыз.

Волоса, шерсть, пряди льна и конопли обозначались в языке тождественными выражениями (I, 113—4, 348—9). Поэтому, одновременно с уподоблением облаков и туч спутанным волосам, возникло представление их мохнатой волною овец (руном) и куделями, из которых прядутся нити; сверх того, облака, как небесные покровы = одежда, признавались тканями, приготовленными из легкой пряжи подымающихся с земли паров и туманов (I, 276—7). Отсюда становится вполне понятною связь облачных жен и дев с работами пряденья, тканья и с возделыванием льна. По болгарскому поверью, прясть и ткать научил людей сам Господь. На Украйне прялка считается за дар божий, врученный первой жене Еве. В великорусских губерниях уверяют, что на краю света — там, где небо сходится с землею, бабы за-

¹ Польская сказка (Глинск., IV, 39) изображает русалку девою с рыбьим хвостом.

² Иллюстр. 1845, 299; О. 3. 1828, ч. XXXIV, № 96, 108-9; Черниг. Г. В. 1854, 15; Русск. Предания, I, 10—11; Записки Авдеевой, 147; Терещ., VI, 124, 132—3; Пассек, III, 190; Рус. прост. праздн., IV, 12; Моск. Наблюдат. 1837, май, кн. II, 246; Маркевич, 81—82; Часопись чешск. музея 1834, II, 186.

³ D. Myth., 459; Beiträge zur D. Myth., 282-3.

тикают свои прялки и вальки за облака. Почти повсюду богиня весенних гроз, напояющая землю росой и дождями, признана была за покровительницу обработки льна. У греков Афина ткала легкие одежды¹, а золотое веретено составляло один из атрибутов Артемиды; окруженная толпою горных и речных нимф, эта последняя то охотилась по горам и лесам и бросала меткие стрелы, то купалась в источниках и участвовала в танцах под сению дубрав и на цветущих лугах². По германским преданиям, богиня Фрея, известная как дикая охотница, занимается в уединенных местах пряжею; на Рождественские Святки (in dem Zwölften) она ходит из дому в дом, в белой развевающейся одежде, и смотрит: весь ли лён выпряли девицы? и если находит на гребне кудель, то наказывает ленивую работницу, пачкая ее прядево; то же предание прилагается и к богине Гольде, которой приписывают ниспослание дождя и снега; а в Гарце рассказывают, как она шла к горному источнику, неся в руке золотое ведро без дна, что напоминает бездонные бочки Данаид и дождевые урны облачных нимф. Гольда носит длинное белое платье и белое покрывало; волосы у ней густые, всклокоченные и золотистые. В сообществе двух дев, в белоснежных уборах и с золотистыми локонами, она купается в тихих прудах и поет прекрасные песни. Гольда проживает в горах и колодцах (= в тучах). Сидя в своем гроте или в лесной чаще, она вертит золотое колесо прялки и прядет под звуки мелодических песен; если случится кому-нибудь получить от нее клубок — из этого клубка тянется бесконечная нитка, сколько бы его ни разматывали. По мнению тирольцев, обработка льна введена Гольдою. В то время, когда цветет лён, она обходит засеянные этим злаком поля, смотрит на них радостно, поправляет погнувшиеся стебли и благословляет цвет и зелень. По скатам гор можно видеть разостланные белые холсты, на которых она просушивает связки льну. У ленивых прях она спутывает, пачкает или поджигает кудели; а прилежным дарит веретена и сама прядет вместо них по ночам, так что поутру находят готовые шпульки ниток. На Рождество (Weihnachten) frau Holda странствует по земле, а потому женщины и девицы навязывают тогда на свои прялки новые кудели и оставляют на ночь неубранными; увидя лён на прялках, Гольда радуется и говорит: «so manches haar, so manches gute jahr!» Перед великим постом, когда она снова заглядывает в дома, весь прошлогодний лен должен быть выпряден. В противном случае, находя на прялках неоконченные кудели, она гневается и восклицает: «so manches haar, so manches böse jahr!» Чтобы избегнуть этого проклятия, хозяйки перед самым заговеньем снимают с гребней пучки невыпряденного льна и тщательно прячут их в сокровенные места. Имя Holda указывает на дружественную, благодатную, кроткую богиню; другое прозвание, даваемое ей, Berchta (Bertha) = Perahta означает: блестящая, светлая. В последний день года Берта, являясь в дома, рвет недоконченную пряжу; перед Крещением она приносит пустые шпульки, приказывает напрясть их к назначенному сроку и в случае неисполнения этого приказа марает и путает кудель. Итальянцы и французы давность золотого века обозначают выражением, что это было в то время, когда пряла Берта («du temps, que Berthe filait; non è più il tempo, che Berta filava»). Берта носит белую одежду; у ней длинные льняные волосы и большая нога, которою она управляет колесом прялки (Berthe au grand pied)³. Подобные же поверья соединяются у славян с мифическою Пятницею и св. Неделькою. Пятница изображалась простовласою, т. е. с распущенною косою; таинственный обход ее праздновали, по словам духовного регламента, символическим обрядом: водили простовла-

¹ Илиада, XIV, 178.

² Griech. Myth. Преллера, I, 231.

³ Die Götterwelt, 271-2, 276, 284—8, 292-4; D. Myth., 244—8, 250—2, 258; Deut. Sagen, I, 7-8.

сую женку под именем Пятницы. Параскева-Пятница в народе слывет льняницею; с 28-го октября, когда чествуется ее память, бабы начинают мять лён¹. В Малороссии сохраняются рассказы, что Пятница ходит по селам вся исколотая иглами и изверченная веретенами (I, 119), а св. Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы, и указывает при этом на свою изорванную косу². Как в Германии, так и в России поселянки считают за грех прясть и ткать от Рождества до Крещения³; в это же время крестьяне не плетут лаптей, не вьют веревок и не сверлят дерева; у кашубов в течение девяти дней, начиная от Рождества Христова, женщины не дотрагиваются до иглы и прялки⁴. В основе этих поверий лежат древние поэтические представления; как слова прясть (= вить, плести) и ткать употреблялись в смысле: собирать облака, потемнять небо туманами, так выражения спутывать пряжу, пачкать и поджигать ее означали: крутить вихрями облака, сгущать их в черные тучи и предавать грозовому пламени; возжжение этого последнего сравнивалось с добыванием живого огня (для чего обыкновенно сверлили дерево), а удары молний — с уколом иглы и веретена. Сверх того, гроза, разносящая тучи, рисовалась воображению наших предков скромным, домашним занятием богини-громовницы и подвластных ей духов, которые, с помощию молниеносных стрсл. разматывают облачную пряжу. Народная загадка называет гром мотовилом, т. е. снарядом для размотки пряжи в клубки: «мотовило-катовило по поднебесью ходило, всех устрашило»⁵. На эту близость представлений грозы и пряжи указывают и следующие поверья: в немецких землях думают, что не следует прясть вечером на четверг (donnerstag); иначе явится нечистый дух, бросит в комнату пустую катушку и велит обмотать ее нитками⁶. Кто во время Рождества увидит веретёна, тому (по мнению русских крестьян) грозит летом частая встреча с змеями, под которыми первоначально разумелись, конечно, не простые гады, а летучие, огненные змеи. Наряду с «громовою стрелкою» веретену присвояется целебная сила: от колотья прикалывают больному бока прядильными веретёнами (Тимского уезда). В облачных и туманных покровах немецко-славянские племена усматривали работу грозовых карликов. Тонкие сети, раскидываемые пауком, народная фантазия, на основании очевидного сходства, уподобляла пряже и тканям, а в этой искусной пряже и в этих прозрачных тканях находила близкое подобие рукоделью крохотных эльфов и цвергов. Названия, присвоенные пауку, указывают в нем прядильщика и ткача. От снкр. var — покрывать, посредством обыкновенной вокализации v в и образовались существительные: ura — волна, шерсть, ũгnã — руно, ũrnanabha — ткач шерсти, паук⁷; слово паук (павук, чешск. pawauk, пол. paiak) возникло из первоначальной формы upavânika — aranea (от vâni, vêni — ткань, с приставкою uра) и буквально означает: насекомое, приготовляющее ткани⁸; нем. spinnen — прясть, spinnrad — прялка, spindel — веретено и spinne — паук, spinnengewebe — паутина; серб. свила означает и шелк, и летающую по воздуху паутину. На Руси рассказывают о работе паука: «проявился мизгирь (паук; сравни: мзга — пасмурная, мокрая погода и плакса, мзгнуть — говоря о погоде: портиться, изменяться в дождливую, мизгать — квелиться, плакать⁹), стал

¹ Терещ., VI, 55.

² 4. О. И. и Д. 1865, 111, 222.

³ Вест. Р. Г. О. 1852, V, 35; Нар. сл. раз., 165.

⁴ Эта. Сб., V, 75.

⁵ Сахаров., I, 101.

⁶ D. Myth., 945.

⁷ У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, 25.

⁸ Пикте, 1, 521.

⁹ Доп. обл. сл. 113.

ножками трясти да мерёшки (мрежи, сети) плести»!. По греческому сказанию, Афина превратила в паука славную ткачиху Арахму, которая вздумала было состязаться с этой богинею в искусстве изготовления тканей². Летающую в исходе лета и осенью паутину принимают в Германии за нити, выпряденные эльфами; в эту пору многочисленные толпы эльбин, возвращаясь в небесные обители, несутся по воздуху под предводительством Гольды и в полете своем прядут weissen herbstfäden³. Швед. dverg означает и карлика, и паука; dvergsnät (zwergsnetz) — паутина. Скандинавская сага упоминает о чудесном плаще, сотканном эльбинами; на вершинах гор, обитаемых эльфами, прядут по ночам незримые духи и далеко слышится, как жужжат колёса их самопрялок. Так как в христианскую эпоху на Пречистую Деву были перенесены древнейшие предания о богине-громовнице, то вместе с этим Богородица стала изображаться прядущею и готовящею ткани, а осенняя паутина получила названия Marienfaden, Mariengarn, средневек. filamenta или filadivae Virginis, chevaux или filsdela Vierge⁴. Под влиянием указанных воззрений паук признан был воплощением эльфа и соответственно добрым и злым свойствам эльфических духов — связанные с ним приметы и поверья запечатлелись двойственным характером. С одной стороны: увидать прядущего паука, всползет ли он поутру на чье-нибудь платье или спустится на человека — все это принимается за хороший знак, за предвестие счастия, прибыли, получения денег; особенным уважением пользуется крестовый паук (kreuzspinne), названный так потому, что отличительный признак его составляют крестообразно расположенные белые или желтые пятна. В отдаленной древности крест был эмблемою громового молота; убить крестового паука, изорвать его сети — немцы и чехи считают великим грехом: за это поражает небесная молния⁵. С другой стороны, паукам приписывают неурожаи. По рассказам белорусов, они собирают хлебные крошки и несут к Богу, на пути в небесное царство каждая крошка вырастает с каравай. «Боже! говорят пауки, не давай людям хлеба; видишь, как они его раскидывают!» — и последствием этой жалобы бывают голодные годы. У литовцев существует такое предание: однажды человек уронил крошку хлеба; паук подхватил ее, раздул пузырем, принес к Богу и сказал: «посмотри, как люди пренебрегают твоим даром; вот какие большие куски бросают наземь!» Господь узнал клевету и на вечные времена осудил паука таскать раздутый пузырь; с тех пор паук сделался безобразным горбуном⁶. Припомним, что цверги представляются горбатыми. В народных легендах черт нередко показывается в виде паука. Выше объяснена связь эльфов с болезнями; если по стене, у которой лежит больной, или по его постели пробежит крестовый паук, то нечего ждать выздоровления: болезнь окончится смертию⁷. Чехи употребляют от лихорадки следующее средство: ловят трех пауков, зашивают их в кошелек и привешивают на шею больного; через два дня больной идет к реке или источнику, бросает кошелек в воду и бежит домой без оглядки⁸. На Руси сажают паука в грецкий орех и носят на шее: как иссыхает заключенный в орехе паук, так должен иссохнуть и мучительный демон болезни. Кто убьет паука или змею, тому (по мнению русских поселян) про-

¹ Н. Р. Ск., I—II, 188.

² Griech. Myth., 175.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 250.

⁴ D. Myth., 440.

⁵ Записки Авдеевой, 140—2; Пузин., 8, 157; Beiträge zur D. Myth., I, 233, 248; II, 457; Громанн, 85.

⁶Изв. Ак. Н., IV, 333.

⁷ Beiträge zur D. Myth., II, 457.

⁸ Громанн, 165.

щается сорок грехов; любопытно, что в некоторых деревнях не дозволяют класть на стол прялку: не то «сорок грехов наживешь!»!. Время, когда носится в воздухе паутина, называется в Германии Mädchensommer, Mariensommer, Alteweibersommer²; у нас под именем бабьего лета (пол. babie lato, чеш. babské lato) известно время от Успеньева дня (с 15-го августа) по 1-ое сентября, или с 1-го сентября по 8-ое, а в иных местах так называют неделю, следующую за праздником Покрова пресв. Богородицы³. Это — дни, в которые frau Holda и мифические бабы (эльбины) изготовляют свои воздушные ткани.

С немецкими эльфами родственны славянские кикиморы и полудницы: первые соответствуют темным эльфам (цвергам), а последние — светлым, что свидетельствуется не только соединенными с ними поверьями, но и самым значением их названий. Слова кикимора, мора, мара, маруха указывают на существа мрачные, темные; это — духи, населяющие воздух и каменные горы (= тучи); они рождаются от связей огненного змея с красавицами, т. е. от брачного соития демона-Вритры с облачными девами; ведьмы и кудесники учат их мудрости, расчесывают им волосы, поят их медвяной росою, а кот-баюн (I, 332) тешит их своими песнями. Кикимор представляют безобразными карликами или малютками, у которых голова — с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка. Дорожным людям случается находить брошенного в поле, плачущего ребенка; они кладут его в сани или повозку, но лошади храпят, упираются и нейдут с места; несут найденыша на руках, но только приблизятся к деревне — как он вырывается и с диким хохотом исчезает с глаз. Кикиморы наделены способностию являться невидимками, быстро бегать и зорко видеть на далекие пространства; они бродят без одежды и обуви, никогда не стареются, вечно неугомонны и, как грозовые духи — любят стучать, греметь, свистать и шипеть. По сродству эльфов с домовыми духами кикиморы, поселяясь в избах, живут за печкою и по ночам надоедают страшным стуком. Любимое их занятие — прясть и ткать; в тихие часы ночи (собственно: во мраке черных туч) явственно слышно, как они тянут и сучат нитки и снуют ткань⁴. В Киевской губ. известны женские мифические существа нички (ночки = марухи, nachtmar), которые в ночное время, особенно по пятницам, стучат и шалят в избах; бабы боятся, чтоб они не выпряли весь лён, и прячут от них свои кудели⁵. Существуют народные поговорки: «чу! кикимора пряжу прядет»; «от кикиморы рубашки не дождешься!»⁶ Сказки упоминают о карликах (маленьких мужичках в червонных шапках), прядущих золотые нити, о веретенах, которые сами собой прядут и днем, и ночью медные, серебряные и золотые кудели, и, наконец, о трех сестрах, из которых одна может прокормить целое царство (т. е. от нее зависит земное плодородие), другая берется напрясть и наткать столько, что на весь мир хватит, а третья обещается родить сына-богатыря⁷.

Полудницы (от полдень — юг, теплая, летняя сторона) тождественны с солнцевыми девами сербских песен (1, 44—45) и белыми женами немецких саг, которые в полдень показываются у колодцев (= дождевых источников) и расчесывают свои

¹ Иллюстр. 1846; 172; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10.

² German. Mythen, 639.

³ Маяк, XI, 30.

⁴ Сахаров., II, 17; Ч. О. И. и Д., год 3-й, VIII, 104; Абев., 218-9; Москв. 1846, XI—XII, 151—2. В Саратовской губ. шиши-мор — привидение в виде белого старика. — Обл. Сл., 266.

⁵ Ч. О. И. и Д. 1865, III, 217.

⁶ Послов. Даля, 1042; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 127.

⁷ Slov. pohad., 166-170; Глинск., II, 146-9; Н. Р. Ск., III, 7; VI, 68.

длинные косы. На Руси сохранились о полудницах слабые и отрывочные воспоминания. В южной Сибири знают под этим именем мифическую старуху, с густыми, всклокоченными волосами, одетую в лохмотья; она живет в бане или в кустах крапивы и оберегает огороды от шаловливых детей¹. В Архангельской губ. полудница — охранительница полей, засеянных рожью: «полудница во ржи, покажи рубежи, куда хошь побежи!» Родители пугают детей: «не ходи в рожь, полудница обожжет!» или: «ужо тя полудница съест!»² Беспоповцы-староверы творят в полдень молитву на изгнание «беса полуденна». Вацерад толкует слово poludnice — dryades, deae silvarum. И доныне в лесных областях Богемии народ рассказывает о лесных полудницах (lesni или divéženy polúdnice, polednice), которые в полдень летают в крутящихся вихрях и воруют маленьких детей. У лужичан připoéłnica, přezpoéłnica носит белое платье и от двенадцати до двух часов ходит по нивам, держа в руке серп, почему называется sserpyschyja; останавливаясь неожиданно перед тем, кто замешкается в полдень на полевой работе, она начинает подробно расспрашивать: как обрабатывается лен и приготовляется пряжа и полотно? Кто не сумеет отвечать на ее расспросы, тем свертывает голову или по крайней мере наказывает их тяжкою болезнею. Есть поговорка: «wona so praša, kaž pripolnica!» (она расспрашивает, как полудница). Кто в полдень продолжает работать на ниве, тому говорят: «nebojiš so, so připołnica na tebe přińdže!»³ В Малороссии подобные расспросы делаются упырями, которые (как увидим в XXVI главе) принадлежат также к разряду облачных и грозовых духов. Являясь ночью к бабе, упырь начинает допытываться, как приготовляются сорочки, с тем, чтобы по отобрании ответа высосать из нее кровь. Умная баба должна, как можно долее, продлить свой рассказ и потому сперва описывает: как сеют лен, как его сбирают и вымачивают, потом говорит о пряже, тканье, белении полотен и, наконец, — о шитье сорочки. Пока она успеет окончить все эти подробности, запоют петухи и упырь пропадает. Появление полудницы на нивах и обычные ее расспросы о возделывании льна доказывают, что издревле она сама занималась пряжею и тканьем и что ей, как облачной деве, приписывался надзор за полями, засеянными льном и другими полезными злаками. Обходы нив, совершаемые полудницею, сближают ее с немецкими roggenmuhme и kornweib.

Те же черты присвояет предание и русалкам; они ходят или совершенно нагие, прикрываясь зелеными листьями, или в белых развевающихся сорочках, без пояса; эти сорочки — метафора облачного одеяния, волнуемого ветрами = то же, что плащ Одина. О русалках рассказывают, что они любят прясть (Киевской губ. ) и развешивать по деревьям прядево, похищенное ими ночью у поселянок. Как белые морские жены и никсы германцев и белые панны чехов моют сорочки, развешивают в лесу и белят ткани, так русалки расстилают возле источников холсты и полотна или, подобно прачкам, моют их в ключевой воде⁴. На Троицкую неделю, сидя на деревьях, они, по свидетельству народных песен, просят дать им намитку и рубаху:

Сыдила русалка

На кривий берези,

Просыла русалка

У жиночок намиток,

У дивочок сорочок:

¹ Обл. Сл., 168.

² Памяти, книжка Архан. губ. 1864 г., 17.

³ Гануш о Деде и Бабе, 8—9; Volkslieder der Wenden, II, 268—9; О вл. христ. на сл. яз., 29.

⁴ Громанн, 7—8; Beiträge zur D. Myth., 285.

«Жиночкы-подружкы!

Дайте мини намитку;

Хоть вона худенька,

Да абы-6 биленька!»¹

В Малороссии еще теперь в обычае вешать, во время русальной недели, на дубах и других деревьях холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток — в дар русалкам; белорусы утверждают, что на Троицкой неделе ходят по лесам голые женщины и дети (= русалки), и тот, кто встретит их, должен, для избежания преждевременной смерти, бросить им платок или лоскут, оторванный от своей одежды². В это же время крестьянки носят льняные сорочки — для того, чтобы уродился хороший лён.

Жизненная деятельность стихийных духов, или прямее — самой природы, проявляется в летнюю половину года. Пока лёд оковывает воды — водяной покоится тихим сном и пробуждается не прежде вскрытия рек и озер; лешие проваливаются на зиму в подземное царство и выходят оттуда на свет божий при первых начатках весны. Точно так же и русалки исчезают на все время холодной и суровой зимы. В Малороссии уверяют, что они показываются с четверга Страстной недели, как только разольются по лугам весенние воды, распустятся вербы и зазеленеют поля, и остаются в этом (земном) мире до глубокой осени³. Четверг, как день, посвященный богу-громовнику, владыке всех облачных духов и дев, получил особенно важное значение в преданиях о русалках. Языческий праздник в честь русалок совершался одновременно с праздником весны, когда леса уже оделись листьями, поля украсились цветами, а нивы хлебными травами. В христианскую эпоху он приурочен к Троицыну и Духову дням, причем самое название Духова дня наводило непросвещенный народ на мысль о чествовании стихийных духов и душ усопших предков⁴. Несмотря на то, народная память не изменила старине и доныне связывает праздник русалок с Перуновым днем, начиная его с четверга предшествующей Троице так называемой Семицкой недели, которая еще в XII веке была известна под именем русальной. В Киевской летописи под 1170 годом сказано: «Володимеру бысть болезнь крепка, ею же скончался мая в 10-е русальное (-ныя) недели в понедельник»; а Троицын день приходился в том году 16-го мая⁵. На Украйне же четверг на Троицкой неделе называется русальчин велик день, т. е. Светлое Воскресение русалок⁶. Старинные памятники не раз упоминают о русальях, как о бесовских, богопротивных и подлежащих церковному запрету игрищах. Так Нестор под 1067 годом, восставая против языческих суеверий, говорит, что дьявол отвлекает людей от Бога «трубами и скоморохы, гусльми и русальи; видим бо игрища утолчена и людий много множьство, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленого дела, а церкви стоять (пусты)»⁷. Кирилл Туровский в числе «злых и скверных дел, их жены велить Христос отступити», называет: «плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья»⁸. В Изборнике XIII столетия, в

¹ Другая песня: «На гнилой колоде, На белой березе, Русалки сидели, Суки вязали, Да на тых суках Русалки гутали. Красные девочки Шли веночков вить; Просили русалки У девок сорочки: Девбчки-подружки! Дайте нам сорочку... »

² Иллюстр. 1845, 299; Киев. Г. В. 1845, 15; Метлинск., 308—9; Цебриков., 281—3; Терещ., VI, 126, 129—130; Шафарик, 265, 268; Часопись чешск. музея 1834, II, 189. В 1092 году чешский князь Бестислав II запретил на Троицкой неделе приносить дары источникам. — Громанн, 9.

³ Терещ., VI, 124.

⁴ О связи русалок с душами смотри гл. XXIV.

⁵ Карамз. И. Г. Р., III, примеч. 10.

⁶ Рус. Бес. 1856, III, 94.

⁷ П. С. Р. Л., I, 73.

⁸ Истор. Христом. Бусл., 504.

толковании слов апостола Павла, сказано: «а иже дома седиши, егда играют роусалия, ли скомороси, ли пьянице кличють... или како сборище идольских игр, ты же в т час пребоуди дома»¹. Стоглав употребляет слово русальи для обозначения народных игрищ, совершаемых не только на Троицкой неделе, но и в навечерии Рождества Христова, Богоявления и на Иванов день. В азбуковниках русалия толкуются: игрища, игры скоморошские² и в одном харатейном Прологе половины XV века описаны так: «ови бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты³ и деяху на глумленье человеком, и мнозии оставивше церковь, на позор течаху и нарекоша игры те русалья»⁴. Из этих указаний очевидно, что игрища, происходившие на русальную неделю, сопровождались плясками, музыкой и ряженьем, что (как было объяснено выше — I, 170, 368) служило символическим знамением восстающих с весною и празднующих обновление жизни грозовых и дожденосных духов. Принадлежа к разряду этих духов, русалки сами облекались в облачные шкуры и смешивались с косматыми лешими и чертями. Малорусские поселенцы Саратовской губ. утверждают, что русалки — стары и безобразны, имеют острые когти и большое брюхо, что тело у них покрыто косматою шерстью, а на спине такой же горб, как у немецких цвергов⁵. С тем же двояким значением: а) весеннего праздника и о) вообще народного игрища упоминаются русальи и в памятниках других славян. Так, в сербословенских рукописях говорится: о слове Иоанна Златоустого «на роусалию» (XIII в. ); «в роусалиях ходили» (XVI в. ); «глаголеть о верных, последующихь еллиньскымь обычаемь и плесания на брацехь и на стьгноу творящих или роусалькы или гласовом птичиим вероующе» (Номоканон XVII в. ); в актах Щитницкого евангел. собора 1591 года: «nа rusadlnie swiatky podle starjeho obyčege králow staweti, tanze wywázeti, do starje kožuchy se obláčeti i gakžkolwĕk se blázniti pod štraffanjm zakázáno bude». В толкованиях Теодора Бальсамона, патриарха антиохийского, и Димитрия Хоматиана, митрополита болгарского (XIII в. ), на 62-е правило VI собора — ρόυσάλια обозначены, как запрещаемый церковью праздник, совершавшийся после Пасхи во внешних (чуждых) странах: такое замечание, по всей вероятности, вызвано празднованием русалий у дунайских славян, от которых слово это перешло и к румынам (русале, русали). В современном сербском языке русаље, русаљи означает праздник Троицы и Духов день; у словен risale — Троицын день, risalček, risalšček, risalščak — месяц май; у чехов и словаков rusadlje, rusadla и rusadlne svatky — Троицкие Святки⁶. В Вологодской губер. Семик (четверг седьмой недели после Пасхи) называется русалка⁷; вообще же на Руси Семицкой неделе теперь дают название зеленой, клечальной, а три последние ее дня и три первые дня Троицкой недели именуются Зелеными Святками⁸. В это время на дво-

¹ Ч. О. И. и Д. 1858, IV, ст. Лавровск., 22.

² Сахаров., II, 182.

³ Скура = шкура.

⁴ Правосл. Собеседн. 1860, XI, 253. В Златоструе XVI века: «да оубо о скомрасех и о русалиих ни покрову надлежащу многажды и дожду идоущоу трьпите». Приведя это место, Востоков (Мат. сравн. слов., VI, 314) заметил: «Словении заменил здесь чуждые ему ипподромы ( χαί έν μέν ίπποδρομίαις ) своими скомрахами и русалиями». Описание Румян. Муз., 230, указывает на слово св. Нифонта о русалиях,

⁵ Терещ., VI, 127—9; Иллюстр. 1845, 299.

⁶ В словах rusadla, rusadljé — д вставное, как и во многих других речениях, наприм., mydlo, sadlo, pravidlo. — Die Rusalien, ein Beitrag zur slavisch. Mythol., Миклошича, 2—7, 15; Телескоп 1833, VIII, 524; Зап. И. А. Н., I, кн. 2, ст. Гедеонова, 23; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 41.

⁷ Обл. Сл., 193.

⁸ Рус. прост. праздн., III, 127; Сахаров., II, 83. Клéчанье — деревья, ветки, цветы, которыми убирают дома и церкви.

рах и по улицам ставят нарочно срубленные молодые клёны, березы, липы; стены и окна внутри изб украшают зелеными ветками и цветами, а полы устилают травою; хождение в рощи и на реки, завивание венков, бросание их в воду, пляска вокруг убранной разноцветными лентами березки и пение обрядовых песен — составляют доныне уцелевшие остатки старинных игрищ. На Зеленые Святки никто не осмеливается работать, чтобы не прогневать русалок; в особенности женщины не должны шить и мыть белье, а мужчины вить из лозы плетни и бороны — по связи этих занятий с работами мифических дев, которые ткут (вьют, плетут) облачные покровы и полощут их в дождевых источниках¹. По народному верованию, русалки выходят тогда из рек, озер и криниц на сушу, заводят по полям и лесам гульбища и продолжают их до самого Петрова дня (29-го июня). Май и июнь месяцы — пора полного развития творческих сил, пора явления облачных жен и дев, шлющих земле плодородие; в шуме грозы выступают на небо прекрасные нимфы, начинают свои легкие пляски, поют громкие песни (= быстрый полет туч и завывание бури) и, сочетаясь с богом-громовником, орошают нивы благодатным семенем дождя. Отсюда возникли рассказы о плясках, песнях и брачном веселье русалок. На Зеленой, или русальной, неделе они празднуют свои свадьбы, плещутся в водах, бегают по лугам и рощам, бьют в ладоши, аукаются, водят хороводы, пляшут и поют песни; тихие, ласкающие слух звуки ветров принимаются за их отдаленные напевы, а плеск воды приписывается их пляскам. Крестьянские девушки, приходя в лес, бросают русалкам зеленые венки, с просьбою доставить им богатых женихов; а по венкам, кинутым в воду, они гадают о замужестве и будущем своем житье. И после, в продолжение всей Петровки, русалки выходят по ночам, из воды, и при свете месяца предаются танцам на избранных для того местах, называемых игравицями. В Малороссии и Галиции рассказывают, что там, где танцуют русалки и мавки, видны на полях круги и «трава ще краще росте и заедно як рута зеленее». Нередко они заманивают к себе овчара (собственно: пастыря небесных стад) с рожком или сопелкою, заставляют наигрывать во всю ночь и пляшут под его музыку; на том месте, где овчар бьет ногою такт, остается на земле ямка. Черты эти общи русалкам с эльфами и феями². В великорусских губерниях ходит рассказ о том, как русалка являлась невидимкою к молодому промышленнику и танцевала под звуки его гуслей (см. т. II, стр. 127—8). Та же любовь к пляскам приписывается и лесным женам; по рассказам чехов, они охотно отдаются этому веселью в полдень и ночью при свете месяца³. Была одна резвая девушка, дочь вдовы. С утра уходила она в лес пасти козье стадо и, пока козы щипали траву — пряла лен. Раз, увлекаемая своим веселым и живым характером, стала она плясать, подняв над головою руки. Это было в полдень; вдруг — словно из земли выросла — явилась перед ней прекрасная дева в белой и тонкой как паутина одежде, с золотыми волосами до пояса и с венком из полевых цветов на голове. Она пригласила пастушку танцевать вместе; «мне хочется тебя поучить!» — прибавила красавица, и обе пустились выказывать свое искусство под чудную музыку, которая неслась с древесных ветвей: то были звуки соловьев, жаворонков, малиновок и других певчих пташек. Ножки пляшущей лесной девы, как ноги немецких эльфов, были так быстры и легки, что даже не мяли травы, а стан ее гнулся, будто ивовая ветка. Так плясали они от полудня до вечера. Ког-

¹ Терещ., VI, 132; Вест. Евр. 1818, XXII, 115—6; Шафарик, 269; Этн. Сб., I, 326.

² Маяк, XI, 52; Сахаров., II, 89; Терещ., VI, 132; Киев. Г. В. 1845, 15; Полтав. Г. В. 1846, 21; Ворон. Г. В. 1850, 16; Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 99-100; Киевлян. 1865, 71; Рус. Вест. 1842, V-VI, 122 (о пляшущих утопленницах на озере Гопле); Beiträge zur D. Myth., I, 250.

³ Гануш, 164.

да лесная дева исчезла, пастушка хватилась за свою пряжу; но бьшо уже поздно, она не успела окончить своего урока и воротилась домой крепко опечаленная. Надеясь завтра наверстать потерянное время, она скрыла от матери то, что с нею случилось. Но и на следующий день явилась лесная дева, и они опять проплясали до самого вечера. По окончании танцев лесная дева заметила печаль своей подруги и помогла ее горю: взяла лён, обмотала вокруг березы, тотчас спряла его в тонкие нити и затем исчезла — будто ветром ее спахнуло! Эта пряжа имела такое же чудесное свойство, как и пряжа, подаренная Гольдою: сколько ни сматывали ее с веретена — запас ниток нимало не истощался. В третий раз лесная дева подарила пастушке березовых листьев, которые потом превратились в золото¹. Завидя любопытного, эльфы увлекают его в свою воздушную пляску и кружат с такою необычайною быстротою, что после того он на всю жизнь остается расслабленным; подобно тому русалки, при встрече с человеком, начинают перед ним страшно кривляться и делать дикие движения, и он волею-неволею перенимает их жесты — и с той поры до самой смерти будет постоянно трястись и кривляться, т. е. страдать болезнею, известною под именем Виттовой пляски (сравни выше: стр. 39)². Таким образом, русалки, наравне с эльфами и марами, роднятся с демонами, насылающими тяжкие болезни и скорую смерть. Заманивая к себе юношей и девиц, они измучивают их щекоткою, душат и топят в реках; детская болезнь доныне известна под именем щекотихи (см. стр. 41). Тот, кто ступит на холст, разостланный русалками, делается расслабленным или хромым; а кто не чтит русальной недели, у того они портят домашний скот и птицу (см. еще стр. 32—о связи болезней с полудницами). В светлые, лунные ночи немецкие никсы и наши русалки, выказываясь из вод, поют чарующие песни, которым не в силах противиться ни один смертный. Когда раздадутся их звуки, странник бросается в воду, увлекаемый столько же обаянием их красоты, как и гармонией сладостного пения; пловец спешит направить к ним свою ладью и так же гибнет в бездне, где схватывают его водяные девы. Вечером никсы выходят из своих подводных жилищ и принимают участие в сельских танцах. По шведским преданиям, они знают одиннадцать различных мелодий: человек может слушать без опасности только первые десять, и то в значительном отдалении; но когда они запоют одиннадцатую, то ветхие старики и дети в люльках, больные и увечные, даже деревья и другие неодушевленные предметы — все пускается в неудержимую пляску³. Те же характеристические черты приписывают литовцы своим ундинам. Эти девы, выходя при свете луны на поверхность вод и берега, поют и водят хороводы; помрачая своими песнями ум юношей, они схватывают их в объятия и вместе с ними кидаются на дно озер, рек и источников. Красота их обольстительна, очи блестят, как небесные звезды, а рассыпанные по плечам кудри шелестят и звенят очаровательною музыкою; как скоро человек заслышит музыку их кудрей, он впадает в непробудный сон и, следовательно, испытывает то же обаяние, какое производят гусли-самогуды. Только тот, кто достанет волшебный цветок папоротника (= молнию), может свободно любоваться на легкую, грациозную пляску водяных красавиц и слушать их пленительное пение; он даже может подчинить своей власти

¹ Westsl. Märch., 198—203.

² Шафарик, 266; Рус. прост. праздн., IV, 9.

³ Моск. Наблюдат. 1837, ч. XI, 531; D. Myth., 406—1; Сказ. Грим., 181—«Die nixe im teich»: никса увлекла на'дно пруда молодого охотника; опечаленная жена его берет сначала гребень, потом флейту и наконец прялку и в полнолуние кладет их на берегу пруда; всякий раз, как она делала это, подымалась волна и уносила положенный дар и вслед за тем показывался из воды несчастный утопленник. Все три означенные вещи составляют необходимые атрибуты водяных дев.

ундин, которые будут гнать в его сети рыбу и орошать его поля при засухе¹. Как нимфы дождевых источников, литовские ундины и русские мавки и русалки носятся над нивами и полями, и с одной стороны, напояя их влагою, дают богатый урожай, а с другой, посылая несвоевременные ливни и бури, повреждают зреющие жатвы. Выше было указано, что там, где вьются их легкие хороводы, трава растет зеленее и роскошнее. По словам белорусов и жителей Полесья, русалки поселяются в жите; в Малороссии верят, что накануне Троицына дня они собираются на нивы и с возгласом: «ух-ух, соломяный дух!», а нередко и с песнями, прихлопывая в лад руками, весело бегают по колосистой ржи или катаются по ней взад и вперед, отчего рожь волнуется как бы от дуновения ветра. О малютках-мавках рассказывают, что они ежегодно приходят на землю в то время, когда хлеб начинает колоситься и может служить им надежным убежищем². Немецким крестьянам, в их полевых работах, помогают подземные карлики. У русинов (в Саноцком и Коломыйском округах) во время русальных Святок совершается крестный ход на засеянные поля, причем образа и хоругви убираются венками и зеленью. Обыкновенно это бывает на Духов день, и между тем, как священник и церковный причт творят по требнику обхождение полей, сопровождающие их женщины поют обрядовые песни, текст которых содержит мольбу о благорастворении воздухов и изобилии плодов земных — хлеба и винограда³. Вот одна из этих песен:

Заваруй, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины⁴,

Же бы нас тучи не заходили,

Же бы пролом не заливали,

Злыи ветрове не пановали;

Зароди, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины.

Наша царина пречь⁵ пoiôрана,

Сребром-златом⁶ пречь засеяна,

Стрицовым пером заволочена,

Ясными мечами обгорожена.

Злые ветры и пролои — дело русалок. Чтобы колосья налились, вызрели и дали хороший урожай, нужна погода тихая, теплая, с умеренными дождями; а потому в некоторых местностях России, тотчас по окончании Троицких празднеств, совершается обряд изгнания или проводов русалок. Следующее за Троицей воскресенье в Спасске рязанском называется русальным заговеньем. На другой день, т. е. в первый понедельник Петрова поста, там приготовляют соломенное чучело, одетое в женские уборы и представляющее русалку; потом собирают хоровод, затягивают песни и отправляются в поле; в середине хороводного круга пляшет и кривляется бойкая женщина, держа в руках соломенную куклу. В поле хоровод разделяется на две стороны: наступательную и оборонительную; последняя состоит из защитниц русалки, а первая нападает и старается вырвать у них чучело; при этом обе стороны кидают песком и обливают друг друга водою. Борьба оканчивается разорванием

¹ Семеньск., № 129; Иллюстр. 1848, № 28; Черты литов. нар., 89.

² Называют их и гречухами — от гречи, в которой они любят прятаться.

³ Семеньск., 124; Маяк, XV, 31—35; Сахаров., II, 85; Опыт ист. обозрен. рус. слов. О. Миллера, 1, 97 (примечай. ); Die Rusalien Миклошича, 9—14.

⁴ Обгороженные поля.

⁵ Уже.

⁶ Т. е. золотистым зерном.

куклы и разбрасыванием по воздуху соломы, из которой она была сделана. После того возвращаются домой и говорят, что проводили русалок. В Тульской губ. подобный обряд совершается на Зеленой неделе: женщины и девицы идут толпою на засеянные поля и ловят русалку, которая, по народному сказанию, ворует тогда хлеб. Связавши из соломы куклу и нарядив ее в женское платье, уверяют, что это и есть пойманная русалка; с песнями и плясками несут ее к реке и бросают в воду. В уездах Ефремовском, Епифановском и Новосильском накануне Троицы (в «клечальную» субботу) молодежь собирается вечером на полянах и бегает, размахивая помелами, с криками: «догоняй! догоняй!» Иные утверждают, что собственными глазами видели, как гонимые с полей русалки убегали в лес с плачем и воплями. В Малороссии на проводах русалок поют:

Проведу я русалочкы до бору,

Сама я вернуся до дому!

Ой колы ж мы русалочкы проводылы,

Щоб до нас часто не ходылы,

Да нашего жытечка не ломалы,

Бо наше жытечко в колосочку,

А наши дивочкы у виночку.

В некоторых местностях около того же времени бывают проводы Весны и в соломенной кукле видят изображение именно этой дожденосной богини. В полете весенних гроз исчезают облачные девы; разметаемые помелом-вихрем, они убегают с неба или, будучи размыканы, разорваны на части, тонут в дождевых потоках, и вслед за тем наступают летние жары. Выпроваживая русалок, земледельческое население думало отстранить от своих нив опустошительные бури и безвременные ливни, от которых хлеб ложится наземь, ломается, мокнет и не вполне вызревает или уже созрелый осыпается и прорастает без всякой пользы для человека¹.

Хранительницы живой воды, русалки, наравне с эльфами и никсами, обладают тем высоким даром мудрости, какой дается вдохновительным напитком небесных источников. Народная троицкая песня приписывает им загадывание и разрешение трудных загадок:

Ой бежить, бежить мила девчинка,

А за нею да русалочка:

«Ты послухай мене, красна панночка!

Загадаю тобе три загадочки;

Як угадаешь — до батька пущу,

Коли-ж не вгадаешь — до себе возьму.

Ой що росте без кореня?

А що бежить без повода?

А що цвете без всякого цвету?»

Панночка загадочки не вгадала,

Русалочка ее залоскотала².

В сербской песне на загадочные вопросы, предлагаемые девицею, отвечает рыба, в образе которой являются в преданиях водные божества и нимфы. Сидела девица у моря, говорила сама с собою: «ах, Боже милостивый! есть ли что шире моря, про-

¹ Сахаров., II, 85, 90, 94; Терещ., VI, 137; Рус. прост. праздн., IV, 11; Пассек, III, 189; Метлинск., 309; Опис. Чернигов, наместничества, Шафонского, 30. Показание Сахарова (II, 80) о проводах русалок в Черниговской губ. в конце Святой недели — неверно.

² Малорос. песни Максимовича, 162. Загадки эти разрешаются так: камень растет без корня, вода бежит без повода, папороть цветет без цвету.

страннее поля, быстрее коня, слаще меда и дороже брата?» Провещала ей рыба из воды: «глупая, неразумная девица! Шире моря — небо, пространнее поля — море, быстрее коня — очи, слаще меда — сахар, дороже брата — милый!»¹ Русалкам соответствуют сербские вилы и болгарские самовилы: это только другое прозвание, данное облачным девам по связи их с молниями и вихрями. В древности оно, вероятно, было известно и русским славянам, но потом позабыто, вытесненное более употребительным именем русалок, тогда как в преданиях сербов и болгар, наоборот, русалки уступили место вилам; этих последних знают и словенцы, босняки, краинцы, иллирийцы². О суеверном почитании вил упоминается в наших старинных рукописях. Так в Слове некоего христолюбца читаем: «веруют в Перуна и в Хорса... и в вилы, их же числом тридевять сестрениць глаголють невегласи и мнят богинями, и тако покладывахуть им теребы (и короваи им ломят), и куры им режют» и ниже: «моляться огневе под овином и вилам и Мокоши». То же свидетельство повторено и в других памятниках, принадлежащих новгородской Софийской библиотеке: «и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем и берегыням, их же нарицают тридевять сестриниць»³. Это напоминает нам суеверное предание о двенадцати сестрах-трясавицах = эльфах томительных недугов (см. стр. 46). В древнем переводе Георгия Амартола вилы отождествляются с сиренами: «завистася же ся в реце Ниле солнцу вшедшу человекообразне две животне мужь и жена, иже и сирины нарицаются, рекше вилы»⁴. Слово вила (иллир. willa) образовалось от глагола вить, вью^5—плести, скручивать, соединять пряди в одну нить или вервь, и указывает на мифическую деву, которая прядет облачные кудели и тянет из них золотые нити молний. В сербской песне говорится: «се мурње виjy по облаку»⁶; у нас: молния извивается = вьется огненной нитью или змейкою, мелькает искривленной линией; сравни: извилина, вилюга — кривизна, вилам — извилисто, виноватый — извилистый; глагол вьется прилагается и к полету птиц, и в народных загадках (русской и сербской) ласточка, отличающаяся особенно быстрым и извилистым полетом, называется вило. Так как видимая глазом кривизна наводила на понятие нравственной кривды, хитрости и лукавства, составляющих самую существенную сторону в характере эльфов (стр. 6—7), то отсюда: вилавый — хитрый, лукавый, вила — юла, человек увертливый = виляющий (вилющий)⁷. Стремительные вихри, подымая столбом пыль или снег (вьюга, у болгар: вилни ветерушки⁸), крутят их словно веревку; а неся на своих крыльях облака и тучи, завивают их в кудри и сбивают вместе, как спутанную пряжу или всклокоченные волоса. Рядом с словами: куделя (лен, приготовленный для пряжи), кудло, кудеря, в областном говоре употребляется глагол куделится — метёт вьюга; вихор, вихры (чуб, пряди волос) одного происхождения с словом вихрь (вихорь), а патлы (длинные, косматые волоса) от санскр. корня pat — летать⁹. В народных сказаниях вилы изображаются не только нимфами, управляющими полетом облаков и молний, но и вещими пряхами. В близкой связи с южнославянскою вилою стоит волошская vilva — имя, которым обозначаются духи, населяю-

¹ Срп. н. njecмe, I, 196.

² Иличь, 282.

³ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89—90, 94, 99, 108; Оп. Румян. Муз., 228—9.

⁴ Москв. 1851, V, стат. Срезневск., 63—64.

⁵ Как жила от жить, рыло от рыть, и т. д.

⁶ Срп. н. njecMe, I, 432.

⁷ Обл. Сл., 25; Доп. обл. сл., 22; Срп. pjeчник, 62; Эти. Сб., VI, 74.

⁸ Народне песне Македон. Бутара, Верковича, I, 2: «Подунал е тихи ветер, три вилни ветерушки».

⁹ Доп. обл. сл., 94; Изв. Ак. Н., IV, 404, 409.

щие облачный мир, носящиеся по воздуху в виде крылатого змея и посылающие на землю дождевые ливни и плодородие. По всему вероятию, предания о вильвах и самое название их заимствованы валахами от соседних славян. Сверх того, некоторыми учеными вила и vilva сближаются с скандинавск. vala, valva или völva (все три формы равно употребительны и означают вещую жену, чародейку); но это остается недоказанным¹.

Подобно русалке, вила — существо, родственное светлым эльфам, и потому данное ей имя сопровождается постоянным эпитетом белая: бjeлa вила. Этот эпитет, указующий на блеск, сияние и красоту, так же тесно сливается с словом «вила», как в нашем эпическом языке прилагательное красная с словом «девица», и вместе с тем свидетельствует о тождестве вил с белыми женами (weissefrauen, biele panje) германцев, чехов и моравов². Вилы представляются юными, прекрасными, бледнолицыми девами, в тонких белых одеждах и с длинными косами, распущенными по спине и грудям; в этих косах — их сила и даже самая жизнь; тело у них нежное, прозрачное, легкое как у птицы, очи блистают подобно молнии, голос — приятный, сладкозвучный. По свидетельству хорутанских сказок, косы у вил золотые, ниспадающие до земли, одежда — не только белая, но и золотая, с серебряным поясом. Беда человеку, который прельстится вилою! ему опостылеет весь мир, и жизнь будет не в радость. Хваля красоту девицы, сербы и черногорцы сравнивают ее с вилою: «она хороша, как горная вила!» Наравне с русалками вилы обитают на горных вершинах, в лесах и воде и потому различаются на горных, лесных и водяных: а) горска вила (бjeлa вила из горе), b) вила од планине (vila planinkinja); гора в сербском языке означает и mons, и silva, а планина — гору, покрытую лесом (mons silvosus, bergwald). Горные вилы стануют по горам и устрояют свои «дворища» в пещерах, пропастях и ущельях; внутри жилье их убрано цветами и зеленью и ярко сияет, как пресветлый рай. По другим рассказам, вилы живут в кристальных палатах, украшенных перлами, и владеют богатою золотою посудою. Наконец, с) vila vodena или povodkinja обитает в реках, озерах и студенцах, a morska devica (morska diklica), представляемая полудевою-полурыбою, — в глубине моря. По словам Караджича, вилы поселяются «по великим планинама и по камењацима око вода»; они любят плавать, купаться, заманивать и увлекать на дно крестьянских девушек. Принадлежащие им источники (вилина водица) считаются заповедными; юнак, который напьется отсюда воды или напоит своего коня, платит тяжелую дань: сам он лишается очей, а конь его — ног³. Несмотря на эти поверья, заставляющие вил населять землю, народ и доныне не утратил воспоминания, что они, собственно, облачные девы (vile oblakinje), обитательницы небесных гор, дубрав и источников. В замечательной далматинской песне вила говорит о себе:

Mene je gora rodila,

U zeleni listak povila;

Jutrenja rosa padala,

Mene je vitu dojila;

Od gore vetrié puhao,

Mene jeyilu šikao;

To su mi bile dadije⁴.

¹ Шотт, 295—6; Germ. Mythen, 569; О вл. христ. на сл. яз., 21—23.

² Nar. zpiewanky, I, 412—3.

³ Срп. pjeчник, 61—62; Срп. н. njecмe, I, 153, 274, 571; II, 51; Arkiv za pověstnicu jugoslavensku 1851, I, стат. Кукулевича-Сакцинского, 87, 90, 97—104; сб. Валявца, 7—8, 18, 22, 47, 56.

⁴ Перевод: меня гора родила, зеленым листьем повила; утренняя роса падала, меня вилу кормила; от горы ветер веял, меня вилу убаюкивал: то были мои няньки.

Как молниеносный эльф, вила рождается от горы-тучи и, вскормленная росою (дождевою влагою), убаюкивается ветром. Поселяне убеждены, что вилы могут насылать бури, дожди и град; подымая буйные ветры, они ломают растущие по горам деревья, волнуют пучины и топят лодки и пловцов; во время морской бури случается видеть, как они бегают по верхушкам волн и своими ногами пенят встревоженные воды¹. По свидетельству сербских песен, вилы носятся по воздуху, между небом и землею, собирают летучие облака и любуются на молнии. Так Марку-кралевичу, когда он вступил в единоборство с Мусою Кеседжия, явилась на помощь вила из облака²; а когда бан Секула преследовал вилу — она сначала побежала глубокими водами, потом — чистым полем и, наконец, настигаемая хортами, «дигне се небу под облаке»³. В одной песне девица, не желая смотреть на грозу, замечает о себе: «нит' сам вила, да збиjам облаке» (я — не вила, чтобы собирать облака)⁴. Согласно с уподоблением облаков крепостным башням и стенам, вила, нагоняющая на небесный свод тучи, признается строительницею воздушных замков:

Град градила бjeлa вила

Ни на небо, ни на земл(ь)у,

Но на грану од облака;

На град гради тpoje врата:

Jeднa врата сва од злата,

Друга врата од бисера,

Tpeћa врата од шкерлета⁵.

В третьих воротах вила

Сама сjеди... погледyjе,

ћe се мун(ь)а с громом игра⁶.

Миф о постройке вилою облачных городов, будучи низведен на землю, привлек ее к участию в сооружении твердынь, воздвигаемых руками смертных. Таково следующее предание: выше Котора (Cattaro) в каменной горе видна большая яма или пещера, о которой рассказывают, что ее выкопал царь Стефан и что именно здесь думал он построить город; но вила посоветовала «да то не чини, jep му ондjе у оноj врлети нема ни броду пристаништа, ни кон у поигришта»⁷, и указала на другое место у залива. Царь послушался вилы и с ее помощию построил град Котор⁸. Чародеи, наученные вилами премудрости, бродят вместе с ними и нечистыми духами по свету и водят за собой грозовые тучи и бури⁹. Вследствие этой власти над облачным миром вилам приписывается влияние на земледельческие работы: в старое золотое время они приходили на поля и пастбища, помогали людям жать нивы, косить траву, полоть гряды и оберегали их стада. В Иллирии убеждены, что вила, если захочет, может охранить ниву своего любимца от града, опустошающего соседние участки. Возвращаясь с полей в горные пещеры, вилы оборачиваются змеями

¹ Кукулевич, 88, 93, 104.

² Срп. н. njecмe, II, 409; сб. Валявца, 68.

³ Срп. н. njecмe, I, 183.

⁴ Ibid., 432.

⁵ Грана — ветвь, отрасль; бисер — жемчуг, шкерлет — шарлаховое, красное сукно, багрец, пурпур.

⁶ Срп. н. njecмe, I, 151—2.

⁷ Перевод: не делать того, потому что на этой крутизне нет ни ладьям пристанища, ни коню поигрища (раздолья).

⁸ Срп. рjечник, 294.

⁹ Ibid., 75.

(= молниями) и в этом виде проскользают сквозь малые отверстия в горы, а внутри их снова преобразуются в дев¹: предание, напоминающее волошских вильв, немецких белых schlangenjungfrauen (= dâsapatnīs) и старинный миф об Одине (I, 200—201). Как нимфам грозовых туч, вилам присвоены все характеристические признаки и поэтические атрибуты, соединяемые с этим естественным явлением: быстрота полетов, чудесные превращения, бросание молниеносных стрел и искусство ковать. Они так же внезапно исчезают, как и являются; песни дают им крылья («полећела вила на 6иjeлa крила»²) и борзого коня уподобляют виле: «ал' je брза пуста бедевиjа, брза му je, као горска вила»³. И птица, и конь — обычные метафоры ветра, молнии и облака; а потому вилы не только наделяются крыльями и сказочными конями, но и сами оборачиваются то легкокрылыми птицами, то быстроногими кобылами. Общераспространенная сказка о яблоне, на которой каждую ночь зреют золотые яблоки⁴, т. е., собственно, — о дереве-туче, приносящем живую воду дождя (см. II, 160—163), отличается в хорутанской редакции некоторыми любопытными особенностями⁵. Вместо жар-птицы, похищающей золотые яблоки, здесь каждую ночь являются девять вил и рвут дорогие плоды; добрый молодец подстерегает их и получает в подарок три золотых яблока. Вслед за тем он отправляется искать вил; на пути объявил ему пастух, что в таком-то студенце вилы купаются в полдень. Два раза молодец проспал полуденное время, но в третий раз подсмотрел, как они купались. Вилы взяли его к себе в дупло, держали там девять лет и кормили его сахарными яствами, а при отпуске наделили богатством. То же предание развивают сказки сербская и болгарская⁶. В сербской приповедке прилетают за яблоками девять золотых пав. Меньшой из трех царевичей, посланный караулить яблоню, поставил под нею кроватку и лег на постель. Ночью прилетели павы; восемь сели на дерево, а девятая пала царевичу на кровать и превратилась в красную девицу; с тех пор вдвоём они проводили сладостные ночи. Но вот подстерегла их колдунья; золотая пава улетела и больше не возвращалась. Царевич пустился искать свою невесту и пришел к озеру, в котором она любила купаться. Три дня сряду провел он возле озера, сидя на коне; но всякий раз, в урочную пору, засыпал непробудным сном. Прилетая, восемь пав бросались купаться, а девятая садилась к царевичу на коня, миловала-обнимала его и не могла добудиться. После того павы не прилетали на озеро; долго-долго странствовал царевич и наконец нашел город золотых пав и женился на своей невесте, которая царствовала в том городе. Другие хорутанские сказки⁷ сохранили черты еще более древние: вила прилетает к юноше белой лебедью, оборачивается прекрасною девою, в белоснежной одежде, с золотыми косами до земли, и ложится с ним спать на золотом ложе; от блеска ее волос освещалась кругом вся левада. Проведала про то мать доброго молодца, взяла ножницы и отрезала виле золотые косы: вот почему красавица покинула своего милого, и он должен был идти ее отыскивать. Итак, вила роднится с лебедиными девами, которые постоянно купаются в озерах и источниках, т. е. в дождевых потоках*. Приведенные сказки передают миф о браке облачной девы с громовником; в летнюю по-

¹ Кукулевич, 99—100; Эрбен, 306.

² Срп. н. njecMe, II, 49; Кукулевич, 89: черногорская песня о легкокрылой виле, что прилетела с неба.

³ Перевод: «но быстра у него дикая кобылица, быстра, как горная вила». — Срп. н. njecмe, II, 399.

⁴ Н. E. Ck., VII, 11, 12.

⁵ Сб. Валявца, 31—32.

⁶ Срп. припои., 4; Эрбен, 213.

⁷ Сб. Валявца, 21—24, 29—30.

⁸ Греческие сирены также представлялись птицами. — Der Ursprung der Myth., 193.

ру она прилетает к нему на ложе, но тотчас же исчезает, как скоро злая чародейка (Зима) лишит ее золотистых (сверкающих молниями) локонов; юный супруг обретает ее не прежде, как при возврате весны, когда она снова является у дождевых источников и когда сам громовник пробуждается от крепкого зимнего сна. Согласно с представлением туч то небесными родниками, то садами с золотыми яблоками, вилы в одно и то же время изображаются и водяными, и лесными девами; увлекая к себе сказочных героев, они держат их в море и лесах¹ или сажают в дупло и кормят сахарными яствами, т. е. медом = амритою.

Хорутанские сказки предлагают интересные сведения о вилиных конях (вилени, вилован коњ), с помощию которых добрый молодец (= Перун) добывает себе златовласую красавицу. Это чудесные кони грозовых туч; они дышат пламенем, летают по воздуху с быстротою стрелы, не боятся непогоды и опасностей и наделены вещим характером: человеческим словом, предвидением, мудростью. Вместе с этим вилам, наравне с эльфами, марами и домовыми, приписывается страсть заезжать обыкновенных лошадей; у коня, на котором ездит вила, грива бывает до такой степени сбита, спутана, что расчесать ее нет никакой возможности; распутать гриву может только вила и никто — более! Однажды герой сказки ехал на вилином коне и нашел на дороге три золотых волоса и золотую подкову; конь дает совет не подымать находки, но молодец не послушался, взял золотые волосы и подкову и поступил на королевскую службу. Как скоро узнал король про его находку, он приказал ему добыть златовласую красавицу и златокованого коня. Молодец исполняет приказ: сначала привозит деву с золотою косою, а потом пригоняет вилиных кобылиц, доит их и, купаясь в их кипучем молоке, делается неописанным красавцем. Когда был поставлен котел с этим кипучим молоком (метафора весеннего дождя — I, 317—8), чудесный конь, принадлежащий сказочному герою, «potegnul 'se one toplinjave iz mleka», т. е. охладил его своим дыханием = ветром; молодец окунулся «i srečno izešel vun, pak još trikrat lepši postal как prvo bil. Onda pustil konj nazad onu vručinu (жар), koju prvo vun potegnul z lampom». Захотел искупаться в кобыльем молоке сын короля, бросился в котел — и погиб; после того златовласая дева досталась доброму молодцу. В соответствующей малорусской сказке дева эта называется морскою пани, а вилины кобылы — морскими или водяными. По другому преданию, вила дает молодцу три узды: медную, серебряную и золотую; стоит только потрясти ими, как в ту же минуту предстанут три вилы на конях: одна на медном, другая — на серебряном, третья — на золотом. При содействии этих коней герой женится на прекрасной царевне, или на самой виле. Потряс он уздою — и немедленно явилась к нему вила: «kaj si zmislil?» — спросила она. — «Ja sem si zmislil da ti budeš moja žena... Onda su se skup oženili, imeli su skup dvoje dece, živeli su skup sedem let. Onda je on jeden put pozabil ključa od one ladice, gde je ona vuzda bila». Вила нашла узду и исчезла. Подобно тому, лебединые девы и болгарские самовилы только тогда отдаются витязю и вступают с ним в брак, когда он овладеет их крылышками или пернатою сорочкою (schwanhemd); но едва получат обратно свои крылья или сорочку, тотчас же превращаются в птиц и улетают². Таким образом, конская узда хорутанской приповедки соответствует крыльям; с помощию узды вила может превратиться в быстроногого коня, как с помощию крыльев — в птицу, и тогда ей уже легко скрыться от влюбленного витязя³. По русскому поверью, если на ведьму нало-

¹ Сб. Валявца, 13, 46: «a vu onom istom morju bile so vile. Vile so prijele ovo dete... Vre je prešlo pet let, kak je dete vu vodi bilo i neizmerno lepo je bilo».

² Beiträge zur D. Myth., II, 212; сравни с рассказом о пойманной маре — ibid., 269.

³ Сб. Валявца, 5-12, 17-19, 38—42, 75; Иличь, 281.

жить узду, она немедленно делается кобылицею и с быстротою вихря скачет по горам и долам. Превращение облачных дев в коней принадлежит глубочайшей древности; у индусов ведаической эпохи было уже представление, что именно в этом образе дева бурно несущегося грозового облака убегает пламенных объятий бога-громовника¹. Про славного богатырского коня Шараца рассказывают, что его подарила Марку-королевичу вила, что конь этот пил вино и скакал так высоко, что мог догнать самую вилу:

Шарац jезди посреди планине,

Нигде виле чути ни видети.

Кад je Шарац сагледао вилу,

По с три копл(ь)а у висину скаче,

По с четири добре у напредак,

Брзо Шарац достигао вилу².

В старину у сербов совершался обряд, тождественный по значению с нашим ряженьем (хождением окрутников). Наряжались трое: чopoje, вила и турица. чopoje (?) одевался в косматую одежду, увешанную лосьими и другими звериными хвостами, на лицо накладывал маску («образину»), а в руках держал зеленую ветвь или пучок цветов. Вила являлась в белом женском платье, опоясанная красною перевязью, на голове имела белое покрывало и венок из цветов, а в руке «као лук на три угла искићен сав цвиjећем». Тому, кто представлял турицу, приделывалась на длинной косматой шее конская голова с большими зубами, которая могла раскрывать рот и хлопать челюстями; ноги у турицы были косматые и внизу походили на птичьи. Вместе с этими ряжеными шел человек с бубном и ударял в него. Впервые они совершали обход на Сретенье, и потом — на всякий праздник до великого поста; «први дан су пролазили и кроз саборну цркву»³. Это обрядовое шествие служило знамением скорого возврата дожденосных облаков, которые олицетворялись то белыми девами, то существами, одетыми в звериные шкуры, и даже прямо — коровами и конями. Турица своим названием напоминает нам древнее поклонение Туру. Смешивая старинные представления, народ дает ей, вместо головы быка или коровы, голову лошади и заставляет сопутствовать виле. Подобно тому, в некоторых местностях России совершается следующий обряд: в заговенье перед Петровками два или три человека, избранные представлять русалку, покрываются парусом, и передний держит перед собой лошадиный череп, на который надета упряжная сбруя; а кто-нибудь идет сзади и погоняет эту так называемую русалку. В числе других животненных образов, в каких издревле рисовались народной фантазии облака и тучи, встречаем оленя и козла. О вилах, блуждающих по лесам и рощам, рассказывают, что они имеют козьи ноги и конские копыта⁴. Вилы не всегда ездят на чудесных конях; иногда они носятся на быстрых оленях, заузданных и погоняемых змеями, т. е. молниями. Так, по свидетельству одной песни, вила поймала четыре змеи и семигодовалого оленя, «zauzda ga zmijom, načini od dvě zmije remenje za uzdu, a četvrtu zmiju uze město šibe (взяла вместо бича), sedne na jelena, pa hajde u potěru» (и пустилась в погоню)⁵.

Как девы весенних гроз, как существа, тождественные эльфам, вилы куют креп-

¹ Die Götterwelt, 21.

² Срп. н. njecмe, II, 217; Срп. pjeчник, 346.

³ Срп. рjечник, 828—9.

⁴ Кукулевич, 90.

⁵ Ibid., 102—3; German. Mythen, 571.

кие сабли, ударяя которыми можно перерубать железо и камень¹, и пускают из облачных стран острые стрелы = молнии. Всякого, кто раздражит вилу, она поражает стрелою в сердце, руку, ногу или другую часть тела и причиняет ему смерть или тяжкую, расслабляющую болезнь. Так, подобная кара непременно постигает того, кто помутит светлые воды вилина источника: поверье, в основе которого скрывается мысль о молниях, видимых во время грозовой бури, возмущающей небесные родники. Родители запрещают своим детям ходить в такие места, где, по общепринятому мнению, могут поранить их мстительные вилы. Если у кого заболеет нога или рука — это приписывается действию вил². Таким образом, эти мифические девы ставятся в такую же тесную связь с болезнями, как и русалки, полудницы и эльфы. Слово виловњьак означает у сербов бесноватого = человека, которым овладели вилы (как бы вошли внутрь его тела). Царь Стефан, построивши Котор, созвал на пир гостей и между прочими пригласил помогавшую ему вилу. За пиром стал он хвастаться, какой удалось ему воздвигнуть славный город; на это вила возразила, что без нее он ничего бы не сделал; раздосадованный царь ударил вилу по лицу, «а она се на то расрди, те све изворе (родники) и студенце по Котору oTpyje (отравила, испортила) и све гости цареве полуди (и наслала на царских гостей одурь). Кад цар ту освету (мщение) види, он стане вилу молити и jeдвa je коjекако намоли те му госте поврати од лудила и очисти му од отрова само jeдaн извор иза jужниjех врата гpaдскиjex»³. Бросая что-то в источники или купая в них своих детей, вилы отравляют воду, и тот, кто напьется этой воды, должен немедленно умереть⁴; сравни приведенные выше (стр. 34, 59) поверья о колодцах и сосудах, отравляемых демонами различных недугов. Сербские песни дают вилам лук и стрелы: ставит шатёр угрин Янко у студёных вод Савы — на вилином игралище, и говорит ему белая вила:

«Ход' отоле, угрин Jанко!

Не пен(ь)и ми шатор тудар⁵;

Ако запех стр'jеле мoje,

Устр'jелићу тебе, Jaнкo».

Еще интереснее свидетельство другой песни: ехали два побратима Марко-кралевич и воевода Милош; говорит Марко: «сильно одолевает меня сон; запой, брат Милош, и разгони мою дремоту». Отвечает ему Милош:

«Ja би тебе, брате, попевао,

Ал'сам синоћ млого пио вино

У планини с вилом Paвиjojлoм,

Пак je мене запретила вила:

Ако мене чyje да попевам,

Oће мене она устрелити

И у грло и у срце живо».

— Пой, не бойся вилы, пока жив Марко-королевич и есть у него вещий конь и золотой шестопер. Милош затянул песню,

¹ Кукулевич, 88.

² Срп. pjeчник, 61; Иличь, 279—280.

³ Срп. pjeчник, 62, 294.

⁴ Кукулевич, 101.

⁵ Не разбивай тут шатра.

А Марку je песма омилила,

Наслони се седлу на облучjе;

Марко спава, Милош попиjева.

Зачула га вила Paвиjоjлa,

Па Милошу поче да отпева;

Милош лева, вила му отпева.

Лепше грло у Милоша царско,

Jесте лепше него je у виле;

Расрди се вила Paвиjоjлa,

Пак одскочи у Мирочпланину,

Запе лука и две беле стреле,

Jедна уд'ри у грло Милоша,

Друга уд'ри у срцеjуначко.

— Марко, побратим по Богу! — воскликнул Милош, — вила меня устрелила. Очнулся Марко от сна, припустил Шараца и стал нагонять вилу.

Кад се вила виде у невол(ь)и,

Прну jaднa¹ небу под облаке;

Потеже се буздованом Марко,

Белу вилу мећ' плећи удари,

Обори je на земл(ь)ицу чарну,

Пак je стаде бити буздованом,

Преврће je с десне на лиjеву,

Пак je биje шестопером златним.

Стала молить его вила: «пусти меня живою! я наберу зелья и залечу раны у Милоша». Отпустил ее Марко-королевич; набрала вила целебных трав и залечила юнаку тяжелые раны: еще лучше (= сладкозвучнее) стало у Милоша горло, чем было прежде. Говорила потом Равиjоjла между своими подругами:

«О чyjeтe, виле-другарице!

Не стрељте по гори jyнакa,

Док je гласа краљевича Марка

И његова видовита Шарца

И његова шестопера златна»².

То же предание рассказывается у хорутан в такой форме: ехали Марко и Андрей-королевичи. На просьбу Марка спеть ему песню — отозвался Андрей: «ei, mili brate, ja ti ne smem, mene bi vila oblakinja prestrelila. — Ei, pa naj se bojati, ja sem ti ovdi. Posluhne Andro i zapeva tak da su 'se grane³ padale. Na jeden put doleti sulica (короткое, метательное копье) vu Andra i prevali se. A Marko se ozre, odkud je to doletelo i opazi vu oblaku vilu, pograbi buzdovana i hid ga vu vilu tak da ju je mam na Ida hitil. Vila počne kričati: pusti me, Marko, ja ti oživim Andra i dam ti konja vilovitoga, kaj buš mogel po zraku leteti. Marko ji dovoli i ona nabere nekakove trave pa oživi Andra; a Marko dobi konja vilovitoga»⁴. Итак, вилы не только наносят смертельные и болезненные удары, но и знают искусство залечивать раны и умеют находить нужные для этого травы. Они, по народному поверью, слетая с неба, учат людей тайнам врачевания; кто окажет виле какую-нибудь услугу, тому она становится посестримой (названою сест-

¹ Прянула бедная.

² Срп. н. njecмe, I, 181; II, 215—9.

³ Все ветви.

⁴ Сб. Валявца, 68.

рою) и сообщает знание целебных трав¹. Когда однажды молодой юнак сломал свою правую руку, для него, по словам сербской песни², нашлась «л(ь)екарица, из горице вила»; но раздраженная на его любу — она отравила ему рану, и несчастный погиб безвременной смертию. Виленик называется человек, в которого ударила вила стрелою и потом сама же исцелила³. Чехи против недугов, которые подобно червям подтачивают жизнь человека, произносят такой заговор: «Byla panna Maria prečista, měla tri vlastni sestricky (вариант: svatá Lucie tri dcery mela): jedna předla, druhá vila, treti (motalai) na škrkavky žehnala, žehnala srdecnim, jaternim, pličnim, krevnim, strevnim (заклинала червей в сердце, печени, легком, в крови и кишках) té a té osobě, aby jī masa nejedly, krve nepily, a té osobe pokoj daly»⁴. Эти три девы, из которых одна прядет, другая вьет, а третья мотает, суть вилы, о сродстве которых с тремя вещими пряхами (девами судьбы) будет сказано в главе XXV. Сила врачевать болезни принадлежит вилам, как обладательницам живой, целющей воды, как дожденосным или водяным девам. Немецкие саги заставляют белых жен восседать около целебных ключей и колодцев (heilquellen, gesundbrunnen); а по шотландскому преданию, лекарственные злаки указала морская жена⁵. Сверх телесной крепости и здравия живая вода наделяет еще даром предвещаний и высшего ведения и чрез то необходимо становит облачных нимф в разряд вещих или мудрых жен (weise frauen, weissagerinnen). Всякая вила есть пророчица и чародейка; она знает будущее и, состязаясь в мудрости, легко побеждает своих противников: слов, vilenik — колдун, vilenisctvo, vilensztvo — колдовство⁶. Бану Секуле обещалась вила «три биља казат': прво биље — да ти љуба роди сина, друго — да ти с'абља cjeчe турке, треће — да си стиман (честен) у дружину»; а Марку-королевичу она предсказала близкую смерть. Оступился Шарац, и полились из глаз его слезы; спрашивает Марко-королевич: что бы это значило? И отозвалась ему вила с горы: «жалеет тебя добрый конь! скоро вам расставаться: заболеешь ты, Марко, и умрешь «од Бога од старог крвника». Как будешь ты на вершине горы, посмотри справа налево — там стоят д'ве тонкие ели, а меж ними струится светлый ключ; сойди с коня, загляни в воду на свое лицо и узнаешь, что тебя ожидает смерть». Послушался Марко,

Наднесе се над бунар⁷ над воду,

Над водом je лице огледао;

А кад Марко лице огледао —

Виће Марко кад ће умриjети⁸.

Этот горный колодец соответствует тем скандинавским источникам мудрости и предвидения, которые истекали из-под корней Иггдразилли, и особенно Urdhsbrunnen'y, возле которого обитали норны, определявшие течение жизни и смерть каждого человека. В старину многие с боязнию смотрели на свой отраженный образ. Вероятно, на гадании, с каким издревле обращались к водным источникам, основывается и позднейшее гадание зеркалом; доныне девушки, желая увидать своего суженого, смотрят или на дно колодца, или в зеркало.

¹ Кукулевич, 89—90; Иличь, 281.

² Срп. н. njecмe, I, 430.

³ Срп. pjeчник, 62.

⁴ Громанн, 152—3. 5D. Myth., 1101-6.

⁶ О вл. христ. на сл. яз., 21.

⁷ Студенец, родник.

⁸ Срп. н. njecмe, I, 182—3; II, 439—441; Путешест. в Черногорию А. Попова, 213—4.

Владея стрелами и копьями, вилы являются в народных сказаниях могучими, воинственными девами, подобными северным валькириям. Так как в грозе древний человек созерцал борьбу стихий, кровавые битвы и дикую охоту облачных духов, то о горных вилах (vile gorske) рассказывают, будто они, вооруженные меткими стрелами, деят ловы и сражаются между собою, причем от их неистовых восклицаний и крика стонут горы и содрогается земля: «čela gora od krike i vike grmi i zemlja se trese»¹. С затемнением основного смысла предания фантазия допустила участие вил в человеческих войнах. Они помогают своим любимым героям и низвергают воинов противной стороны губительными ударами; хорутанская припо-ведка² упоминает о яме, наполненной головами людей, побитых вилами («koje su vile preobladale»). Они покровительствуют сербским юнакам, заключают с ними побратимство (принимают на себя обязанности посестрим), дарят им крепкое оружие и наделяют их силою и удачею в боях. Марку-королевичу они дали и богатырскую силу, и ратную саблю³. У хорутан сохранилось такое предание: в детстве своем Марко-королевич пас свиней и был такой слабый мальчик, что его постоянно колотили товарищи. Однажды он набрёл на прекрасного вилина ребенка и, видя, что дитя лежит на солнечном припёке, укрыл его под тень. Тут пришла вила и промолвила: «mili Bog! gdo je to včinil? da me prosi kaj god na svetu, ja bi mu dala». Мальчик попросил, чтоб его не обижали товарищи. «A ona mu odgovori: ajda, gda to očeš, hodi me cecat (сосать). On ju posluhne i ide cecat. Gda se je nacecal, veli mu vila: no, vezda⁴ hodi ovoga kamena drmat⁵, jel' ga buš mogel zdrmati. Kamen imel je dvanajst centov. Ide ga drmat, ali ni z mesta. Onda mu veli vila: hodi išše cecat; gda se nacecaš, hodi ga pak drmat. Ide cecat, i gda se je nacecal — ide ga drmat, ali samo malo ga je zdrmal. Onda pak ide cecat... Onda ga je vre mogel vu visinu veliku i prek gore hititi, da ga več ni bilo nigde». Так, по древнепоэтическому воззрению на природу, сосет бог-громовник облачную жену и, упившись ее молоком (= дождевою влагою), предстает во всем своем грозном величии — рушителем скал и камней. «Теперь, — сказала вила Марку-королевичу, — ступай — куда хочешь; никто тебя не одолеет!» Королевич сковал себе огромную боевую палицу и отправился на богатырские подвиги. С этих пор он был непобедим в бою; вилы постоянно помогали ему в кровавых встречах. Некогда, сражаясь с русским царем, он воскликнул: вила, помози мне! и вслед за тем победил неприятельские рати⁶. Сербская песня описывает единоборство Марка-королевича с Мусой Кеседжия: после первых ударов изломалось у обоих воинское оружие; они соскочили с коней и схватились руками; долго боролись витязи, кровавая пена капала с них на землю, но вот Муса осилил, повалил противника на зеленую траву и сел ему на грудь. Завопил королевич Марко:

«ће си данас, посестримо вило,

ћie си данас? ниће те не било!

Еда си се криво заклин(ь)ала

ћeroћ мене до невол(ь)е буде,

да ћeш мене бити у невол(ь)и?»⁷

¹ Кукулевич, 90.

² Сб. Валявца, 2.

³ Кукулевич, 96; Иличь, 289.

⁴ Теперь.

⁵ Трясти, поворачивать.

⁶ Сб. Валявца, 63—65.

⁷ Перевод: «где ты нынче, посестрима вила, где ты? нигде тебя нет! Разве ты неверно клялась помогать мне в беде?»

Явилась ему вила из облака и сказала: «зачем жалуешься, Марко-королевич! не я ли, бедный, тебе говорила, чтобы не начинал ссоры в воскресенье? Срам нападать двум на одного, и разве нет у тебя змеи за пазухой?» В последних словах был намёк на острый нож. Заслышав голос вилы, Муса взглянул на облако, откуда она вещала; а Марко в то же мгновение выхватил нож из-за пазухи и распорол Мусу от пояса до самого горла¹. Другая песня рассказывает, как к тому же герою пришло девять-десять посестрим вил на помощь против бана Свилаина. К молодцу Новаку прилетела из горы вила и помогла ему в битве против Мануйла Гречича; а когда Янко был убит Нукичем, вила взяла его сына Николу Янковича, унесла в свою пещеру и воспитывала до юношеских лет, потом дала ему славного вилинского коня и вилинское оружие и послала мстить за смерть отца². Враги сербов и черногорцев — враги и их вилам. Вилы предупреждают витязей этого славянского племени о всякой военной опасности, о всех нападениях, какие готовят на них неверные турки.

Кличе вила од Кома-планине,

Дозивала вила на поле Цетине,

На Цетине на средь горе Црне

По имену и по прозимену

Петровича Данилу владыку:

О владыко, црногорска главо!

Это на те иде сильна вojcкa

Од онога Отманович цара³.

Владыка спрашивает вилу:

«Кажи мене, од планине вило!

Мош ли знати, колико je вojcкe,

Од кoje ли земл(ь)е и краине,

На кojy ћe страну окренути

И сад кo ћe на нас ударити?»⁴

И вила рассказывает, сколько у неприятеля войска, из каких земель оно набрано и на какие страны намерено ударить. По ее вестям владыка распоряжает действиями своих полков и одерживает над турками знаменитую победу. Точно так же, по словам недавно сложившейся песни, вила извещала о предстоящей битве храброго Вука Лешевича и пугала его бедами, если он не послушается ее совета и не сообщит о том другим юнакам⁵. По волошскому поверью, у каждой страны есть своя vilva-защитница; охраняя свои земли, вильвы часто сражаются между собой в воздушных пространствах, и смотря по исходу битвы — в подвластных им странах установляется хорошая или дурная, благоприятная или гибельная для урожаев погода (сравни с сказаниями о битвах леших — II, 172—3, и ведогоней — гл. XXIV). Таким образом, вилы получили вполне народный характер, сделались защитницами политической свободы и общественных интересов южных славян, подобно тому, как в германских преданиях те же национальные черты усвоены Одину и валькириям.

¹ Срп. н. njecмe, II, 407—9.

² Кукулевич, 88, 95.

³ Перевод: кличет вила с горы Комы, зовет вила на Цетинское поле, на Цетинское поле среди Черногорья, по имени и прозванию — владыку Данилу Петровича: «о владыка, черногорский глава! идет на тебя сильное войско царя отоманов».

⁴ «Скажи мне, горная вила! знаешь ли ты — сколько войска, из каких земель и областей, на какую сторону хочет нападать и кто на нас ударит?»

⁵ Путеш. в Черногорию А. Попова, 216—9.

Чехи доныне видят в облаках и тучах толпы небесных воинов, и когда собирается гроза — говорят: вот опять вооружаются nebešti vojàci! Громы и молнии принимаются за их выстрелы, а сгущенные пары — за дым от огнестрельного оружия; когда небесный воин даст промах, то посланная им пуля падает на землю и производит грозовый удар. В среде этих ратников есть безголовый барабанщик; зашумит ли в лесу буря — это он стучит в свой громкий барабан¹. После принятия христианства означенные представления были перенесены на ангелов, и вместе с тем создались легенды о чудесной помощи, даруемой ими христолюбивому воинству. Ипатьевская летопись, описывая битву Владимира Мономаха с половцами, замечает: «падаху половци пред полком Володимеровым, невидимо бьеми ангелом, яко се видяху многи человеци, и главы летяху невидимо-стинаемы на землю. И впросиша колодник (пленных), глаголюще; како вас толико сила и многое множество не могосте ся противити, но вскоре побегосте? Си же отвещеваху, глаголюще: како можем битись с вами, а друзии ездяху верху вас в оружьи светле и страшни, иже помогаху вам! Токмо се суть ангели, от Бога послани помогать хрестьяном» (сравни т. I, 141—2). В «Гистории об азовском взятии» рассказывается, что казаки, стесненные турками, восслали к Богу горячие молитвы, и «для той казацкой печали того же дня восста от северной страны туча, а из той тучи вышла Дева Пречистая Богородица и с ней множество прекрасных юношей (ангелов и мучеников), и пришед прогна турок... Нападе на них страх и трепет, и ослепи очи их, и между собою начали сечися»². Как валькирии препровождают падших в бою героев в блаженное царство Одина, так и вилы увлекают присужденные им души в свои облачные жилища. Одна мать, у которой было девять девочек, молила Бога, чтобы он даровал ей сына; но вместо мальчика родила десятую дочь. Когда На крестинах спросили родильницу: какое имя дать ребенку? — она в горькой досаде ответила: «Яня — черт бы ее взял!» (ћаво je одниjо!) Яня выросла тонка и высока, белолица и румяна; раз взяла она ведро и пошла по воду.

Кад je била кроз гору зелену³,

Ал'повика из горице вила:

«Oj чyjеш ли, прелиjепа jaњo!

Баци⁴ ведро у зелену траву,

Ходи к мене у гору зелену;

Тебе j' мajкa нама поклонила,

Joш малену куму на рукама».

И девица пошла к вилам⁵. Доселе существует клятва: «чтоб тебя вилы унесли!» (виле те однеле!)⁶ Вместо выражения: «какая смерть тебя возьмет!» сербы говорят: «какие вилы тебя одолеют!»⁷ На Руси дети, проклятые отцом или матерью, делаются достоянием водяных и леших.

Наравне с эльфами и русалками вилы любят пляски, пение и музыку. Собираясь на избранных местах — в лесах и по горам, они водят коло, играют на свирелях и дудках, поют, бегают и резвятся; морские вилы выходят при свете месяца из своих подводных жилищ, затягивают чудные песни и в легких, грациозных плясках

¹ Громанн, 5.

² Рыбник., IV, 182—3.

³ Когда шла зеленым лесом...

⁴ Брось.

⁵ Срп. н. njесме, I, 560—1.

⁶ Срп. н. послов., 35.

⁷ German. Mythen, 571.

носятся по берегу или по зыбкой поверхности вод. Вилы охотно пляшут и под звуки гуслей, на которых играет пастух; они так пристрастны к танцам, что предаются им до совершенного истомления¹. Высокá Ловћeн-планина, говорит песня, «виленски у њoj станови, свећ' (всегда) виле танце изводе»². Смертным небезопасно смотреть на их веселые забавы; всякий, кто набредет на их хоровод или вечернее пиршество, всякий, кто расположится станом на их «дивном игралище, дивном певалище», — подвергается мщению и стрелам раздраженных вил³. Иногда, завидев юношу, вилы увлекают его в свои танцы и кружат до тех пор, пока он не испустит своей души⁴; но случается также, что, в награду за долгую неутомимость и искусство в пляске, вилы вступают с ним в побратимство и научают его мудрости (делают вещим), как своего любимца. Однажды Марко-королевич шел горою мимо того места, где собравшиеся вилы коло играли. Они увидали королевича и пригласили его состязаться с собой в танцах — с тем условием, что если он будет побежден, то навсегда останется в их власти. Но витязь был крепок ногами и одержал победу над всеми вилами, которые, несмотря на свою легкую, воздушную природу, попадали наконец от усталости на землю. Побежденные вилы заключили с королевичем братский союз и с той поры как бы состояли у него на службе и помогали ему во всякой беде. По свидетельству черногорской песни, на Мироче все вилы были Марку-королевичу посестримы, кроме одной Равиjojлы, но и ту заставили подруги последовать их примеру⁵. Напевы вил до того обаятельны, что человек, услышавши их однажды, уже не может наслаждаться песнями земных дев и всю жизнь свою томится и тоскует. Любят вилы состязаться и в искусстве пения, и как неравнодушны они к легкости и быстроте пляски, так точно неравнодушны и к звонкому, приятному голосу. Выше мы указали предание, как вила Равиjojлa поразила стрелами Милоша — за то, что в сравнении с нею он пел и звучнее, и лучше. Есть еще другое предание, что некогда вилы вступили в состязание с самонадеянным певцом и, доказавши превосходство своих голосов, ослепили его⁶. У хорутан известен следующий рассказ: у бедной вдовы была малютка-дочь, наученная славным песням. По вечерам, когда она начинала петь, приходили прекрасные вилы «z dugemi zlatnemi lasmi (волосами) i zlatnemi opravami». Незримые никому, кроме одной девочки, они внимательно слушали ее песни и всякий раз оставляли ей какой-нибудь подарок. Дитя так полюбилось вилам, что они решились завладеть им, и вот когда девочка была похищена — бедная мать отправилась на поиски и нашла ее в поле, «gde su vile ž pjenum čerjum⁷ popevale. I vile zele su mater med se i davale nji kajkakve stvari⁸ da naj samo kčer pri nji' pusti, ali ona ne je štela⁹. Onda su nji dale lepe stvari da kči saki večear med nje dojde popevat». После, когда мать померла, дочь ее сделалась вилою («postala je jedna lepa vila»)¹⁰. Особенно интересна сербская песня, изображающая хоровод вил:

¹ Кукулевич, 94, 101; Сб. Валявца, 13, 46, 52—59.

² Срп. н. njecмe, I, 190—1.

³ Ibid., 181—3; Срп. pjeчник, 61.

⁴ Narod. zpiewanky, 1, 8.

⁵ Кукулевич, 87—90.

⁶ Ibid., 92.

⁷ С ее дочерью.

⁸ Вещи, дары.

⁹ Не хотела.

¹⁰ Сб. Валявца, 47—48.

Oj вишню, вишњице!

Дигни горе гране,

Испод тебе виле

Дивно коло воде.

Пред њими Радиша

Бичем росу тресе,

До две виле води,

A тpeћioj беседи:

«Поћ' за мене, вило!

Код мoje ћeш маjке

У ладу седити,

Танку свилу прести

На златно вретено»¹.

Дерево, под которым собрались вилы, соответствует мировой ясени Иггдразилли (см. II, 145) и есть не более как метафора дождевой тучи; под ударами громового бича с ветвей этого дерева сотрясается роса = дождь. Такое сотрясение росы, сопровождающее пляску вил, указывает на их стихийное значение и на сродство с валькириями, которые в своих воздушных поездах также роняют росу. Последние два стиха песни свидетельствуют, что вилы занимались пряжею. Хорутанские приповедки рассказывают, что за услуги, оказанные вилам, они дарят такой клубок ниток, из которых можно наготовить столько полотен, сколько захочется. Так, одна пастушка укрыла спящую вилу от жарких лучей солнца, а вила подарила ей «jedno klopko (клубок) i rekla: samo vezda snuj ovo klopko — i budeš imela dosti rubja (платья)². Ona je tak napravila i imela je tuliko platna da si je napravila rubja dosti sebi i svojemu bratu»³. Народное поверье утверждает, что вилы шьют женские одежды и, сидя на плоту, расчесывают свои золотистые косы⁴. Цветок cuscuta europaea, называемый у немцев flachsseide, у сербов слывет: вилина коса⁵.

Одно из наиболее распространенных в народном эпосе сказаний основано на мифе о похищении облачных жен и сокрытии дождевых источников злобным демоном — змеем. В хорутанских сказках миф этот передается в такой форме: царевич (= громовник) женится на прекрасной виле; но приходит пора, и ее похищает огненный король — старик, из уст которого исходит пламя; он уносит вилу на ognjevitu goru или в змеиный город и там сажает ее среди потока (= в туче) и оковывает цепями, т. е. зимнею стужею. Царевич отправляется добывать свою подругу и, чтобы достигнуть этой цели — должен служить у бабы-чародейки и пасти быстроногих вилиных кобылиц, в которых обращаются ее дочери. Такой подвиг совершается им при содействии Солнца, Месяца и Ветра; затем, купаясь в молоке вилиных кобылиц, он делается сильномогучим богатырем и получает за службу чудесного коня; на этом коне он увозит свою красавицу от огненного короля, а самому королю отсекает мечом голову⁶, т. е. при возврате весны бог-громовник, купаясь в молоке небесных источников, обретает свою прежнюю силу, поражает демона мрачных туч и выводит из заключения дожденосную нимфу, как свою любимую супругу. В зимнее время, под влиянием вьюг и морозов, царство облачных дев каменеет; соот-

¹ Срп. н. njecмe, I, 111. Перевод: Ой вишня, вишенка! подыми вверх ветви, под тобою вилы дивный хоровод водят. Перед ними Радиша бичом росу стрясает, двух вил водит, а третьей говорит пойди за меня, вила! подле моей матери будешь сидеть в прохладе и прясть тонкий шелк на золотое веретено.

² Серб. руб, рубац = рус. рубаха.

³ Сб. Валявца, 60—62.

⁴ Кукулевич, 99—100; Иличь, 281.

⁵ Срп. рjечник, 62.

⁶ Сб. Валявца, 1—5, 24—29.

ветственно этому поэтическому представлению сказка изображает царство вил окаменённым силою злого заклятия, но вот наступает пора освобождения (= весна), и сказочный герой несется туда на вилином коне, входит в церковь и начинает звонить: «kak on pozvoni, ali na jedenkrat vse oživi — ljudi, marha (стадá) i vse kaj je predi bilo okamenjeno». Звон — метафора грома; шум грозы пробуждает мертвое царство, и добрый молодец женится на златовласой красавице, царице вил¹. Как все облачные, грозовые духи могут посылать и жизнь и смерть, смотря по тому — несут ли они живую воду дождя или холодные, всё оцепеняющие вьюги; так и вилы представляются с тем же двойственным характером: они то разрушают волшебные чары и призывают окаменелых героев к жизни, то сами превращают их в камень и в этом последнем случае отождествляются с злыми чародейками — ведьмами. Царевич нанимается в пастухи к слепому старику; с гуслями в руках, он гонит стадо на пастбище, располагается вблизи вилина города и засыпает крепким сном; в это время вилы окаменили все его стадо. Проснувшись, царевич пошел к вилам. «Маm, veli jedna vila, da budu ga vezda na kamen napravile, a druga veli: ne-ne, ima gusle, naj nam igra, bumo tancale. On jim igra-igra, a one, gda jim preveč tancanja bilo, kričiju: náj igrati, naj-naj!² On samo igra dok su opadale vre vile. Onda kričiju: náj igrati, idi raiši v ono šikarje pak si onu i onu šibu (прут, ветку) odreži pak vudri po sakem kamenu, 'sa bu ti nazad marha. On igra-igra. One kričiju: naj igrati, rajši otrgni onu travu tam pak namaži starcu slepomu tvojemu oči pak bu taki videl. On igra-igra, pák veliju mu vile: náj, náj igrati, idi k starcu dimo pak vudri po štali, mam bu 'se zlato i ves zlati konj i 'se bu vu štali zlato. On nikaj, igra-igra. One veliju: náj igrati, vudri doma po pivnici³, buš tam dva kupe zlata i srebra našel, samo nam pusti mira pak náj igrati»⁴. Царевич перестал играть и воспользовался всем, что высказали ему вилы. Эта игра на гуслях — метафора грозовых песен. Называя вой бури и раскаты грома небесною музыкою, фантазия создала басню о гуслях-самогудах, обладающих таким чародейным свойством, что пока они издают звуки — все кружится и пляшет; вилы поэтому и не могут оставить своей бешеной пляски и, усталые, просят о пощаде. Смысл предания — следующий: бог-громовник, искусный музыкант на волшебных гуслях, выгоняет в раннюю весеннюю пору свои небесные стада, т. е. дождевые облака; а вилы, пользуясь его отдохновением, превращают их суровым дыханием стужи в безжизненные камни. Но вот пробуждается громовник, начинает наигрывать на гуслях и, заставляя вил плясать, приводит их в совершенное истомление, т. е. смиряет их в шуме бурной грозы, действием которой окаменелые стада его возвращаются к жизни (удар ветки есть удар молнии, см. II, 198—202), золото солнечных лучей проясняется из-за разбитых туч, и верховному владыке неба, ослепленному темными облаками и туманами, возвращается его зрение = свет. Солнце, луна и звезды уподоблялись золоту, серебру и глазам. Тучи, закрывающие эти светила, представлялись демонами, готовыми не только похитить драгоценные сокровища, но и ослепить всевидящие, мировые очи. Вилы, как собирательницы облаков, также отнимают небесный свет, или, выражаясь метафорически: похищают зрение (очи), пока могучий громовник не рассеет сгущенных туч и не выведет из-за них ясного солнца или блестящих звезд и месяца. Приведенная сказка имеет еще другой вариант⁵: три вилы выкопали у старого деда очи; сметливый пастух вызвался возвратить ему зрение. Он при-

¹ Сб. Валявца, 17—19.

² Когда вилы натанцевались, они закричали: довольно, будет играть!

³ Штала — конюшня, пивница — погреб.

⁴ Сб. Валявца, 33-34, 54-56.

⁵ Ibid., 52-53.

готовил шестнадцать клиньев и погнал овцу да барана на пастбище. Вскоре явились туда три вилы и начали танцевать под музыку пастуха; они танцевали до тех пор, пока не попадали наземь. Тогда добрый молодец прикрепил их клиньями к земле, а баран принялся под бока толкать; вилы принуждены были покориться и выдали пастуху шесть коробок глаз, между которыми он нашел и глаза деда. Пастух воротился к слепому, вставил ему очи и с помощию целебной травы, указанной вилами, возвратил ему потерянное зрение¹. Г. Максимович упоминает о подобной же малорусской сказке про злую русалку, которая лишала зрения деда и бабу — за то, что они пасли овец на ее заповедном лугу, и носила их вынутые очи в платке за поясом². Тех же мифических дев болгары знают под именами: а) само-вила и в) са-мо-дива; первая преимущественно обитает в горах, а последняя — в реках и колодцах. Оба имени сопровождаются придаточным само и напоминают наши эпические выражения: ковер-самолет, скатерть-самобранка, топор-саморуб и др. Самовила (самовьющая, самопряха) существенно ничем не отличается от сербской и словенской вилы; а самодива должна быть поставлена в сродство с дивами = великанами и змеями-тучами. Как этим последним присваивается прозвание юдо (II, 112, 150, 313), так присваивается оно и самовилам («юдо-самовило!»). Юды, по рассказам болгар, — жены с длинными косами, живут в глубоких реках, озерах и водоворотах; выходя на берег, они любят расчесывать волосы, а если завидят кого в воде, то оплетают и удавливают его своими косами. В песнях самовилам даются постоянные эпитеты: самогорска, прекуморска; у них — славные русые косы, они водят хороводы³, вступают с юнаками в побратимство, помогают им в нужде и спасают их от преждевременной смерти; подобно сербским вилам, они созидают облачные города:

Град градила самовила

Ни на небо, ни на земи,

Туку така под облака.

Когда идет дождь и в то же время светит солнце, тогда, по мнению болгар, купаются самовилы⁴, что соответствует немецкому и малорусскому поверью, что тогда черт = громовник бьет свою жену = ведьму (см. выше, стр. 11—12). Наравне с эльфами, лесными и водяными духами, самодивы признаются за падших светлых ангелов; низвергнутые с неба, они населили воды, а иные остались в воздухе и по ночам нарушают тишину своими чудными звуками, которые слышатся то как отдаленная музыка, то как девичьи песни, то как скрип бесчисленных колес. Самодивы поют и пляшут по лугам и оставляют на траве большие круги, состоящие из узкой, убитой их ногами дорожки. Если человек, заслыша их песню, осмелится приблизиться к самодивскому хороводу, они или убивают его, или навсегда лишают языка и памяти⁵. На связь их с губительными болезнями указывает и то, что Моровая дева причисляется болгарами к самодивам и юдам-самовилам (см. стр. 55). В качестве облачных нимф они влияют на земное плодородие: когда нивы стоят еще зеленые, в них, по народному поверью, прячутся самодивы и орисницы; последние колосья, оставляемые на полях жнецами, называются божя брада и считаются достоянием

¹ Сравни у Эрбена, 27—29: «Jezinky».

² Рус. Бес. 1856, 111, 100.

³ «Оро (коло, хоровод) ми играле триста самовили. На вАрфь на планина, на рамна рудина». Когда юды водят коло, то движутся самые горы. — Др. болгар. песня об Орфее, открыт. Верковичем; здесь же упомянуто, что юды собирают лекарственные травы.

⁴ Каравел., 240—1, 319; Миладин., 1—7, 524. ⁵ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 205.

самодив; кто поскупится и не оставит для них колосьев на своей полосе, у того вихри отнимут ноги¹; когда приезжают на мельницу с зерновым хлебом, то часть смолотой из него муки бросают в воду самодивам, а муку, которая, подымаясь пылью, осаживается по стенам мельницы, называют дяволски хлеб².

Самовилам приписывается запирание водных источников и похищение зрения. Вот свидетельство песни:

Шетал³ Марко низ гора зелена,

Що ми шетал три дни и три нокя⁴,

Ни можит вода да ми найдит,

Ни запиет, ни да се измиет,

Ни за себе, ни за бАрза коня.

Паговори Марко кралевике:

«Ворай горо, горо Димна-горо!

Камо ти вода да се напиам,

Не маш да пиам, ни да се измиам.

Да би ми те ветар исушило!

Да би ми те сонце изгорило!»

Отвечает Марку-королевичу Димна-гора: «гай ты, Марко — добрый юнак! не кляни меня, а кляни старую самовилу,

Що собрала седумдесет кла'енци⁵,

Да иснесла на вАрф на планина,

Да прода'ат еден бардак вода⁶

...... за цАрни-те очи».

Когда услыхал это Марко-королевич, спрашивает он своего доброго коня:

«Ай ти коню, мое мило добро!

Али можиш ти да ме изнесиш,

Да отепам стара самовила,

Да растурам седумдесет кла'енци?»

Конь несет его на вершину горы; витязь поражает самовилу, отмыкает семьдесят колодцев и открывает их водам свободный исход⁷. Точно так же и сербские вилы дозволяли юнакам пить из своих заповедных источников и поить оттуда коней — не иначе как под условием тяжелой дани:

На водици вила-баждарица

Те узима тешку баждарину⁸:

Од юнака оба церна ока,

А од кон(ь)а ноге све четыре⁹.

¹ В венгерской Сербии последние колосья на ниве, не срезанные серпом, перевязываются золотымн нитями и лентами и называются брадой господина Бога (сравни: I, 357). Из этой бороды выдергивают несколько колосьев и плетут венок, который потом прикрепляется на палке, поставленный посреди нивы, и носит название Cpeћa (счастье). — Археолог. Вестник 1867, II, 57. Орисницы и Cpeћa — девы судьбы.

² Сообщ. г. Каравеловым.

³ Бродил.

⁴ Ночи.

⁵ Кладези.

⁶ И продает одну кружку воды.

⁷ Миладин., 8—9.

⁸ Дань, подать.

⁹ Путеш. в Черногорию, 216; Кукулевич, 89.

Основная мысль этих поэтических сказаний — та, что облачные духи, хранители дождевых источников, только тогда допускают пролиться на землю обильному дождю, когда заволокут небо тучами и потемнят его светозарные очи. Скандинавский миф говорит о глазе-солнце, отданном некогда в заклад Одином за глоток воды из Мимирова источника (см. I, 190). Эти черты: задержание дождевых потоков и сокрытие небесного света = зрения принадлежат вилам наравне с драконами (см. II, 270—271, 282) и придают им демоническое значение; отсюда объясняется и выражение болгарской песни: стара самовила¹. Валахская сказка² рассказывает о драконах, похитивших зрение у одной старушки; добрый молодец нанимается к ней пасти стадо; звуками музыки он побеждает драконов и возвращает старухе зрение, омывши ее глазные впадины в молочном пруде, т. е. дождевой водою. Богатырские кони (кони бога-громовника), напиваясь из вилиных источников, лишаются ног, т. е. пролитие дождя сопровождается падением молний, ибо удары этих последних фантазия древних поэтов сравнивала с ударами конских копыт (см. стр. 6). Еще яснее указывает на стихийное значение самовил другая болгарская песня: ехал молодец Иван Попов, заступила ему путь-дорогу самовила и хочет выпить его черные очи. Но богатырь не поддался, схватил ее за русую косу, вскинул на своего борзого коня и привез домой; здесь отобрал у нее правое крыло, запер его в ларец и сделал самовилу своей женою. Прошло три года, родила она сына; на крестинах стали просить самовилу, чтобы показала свое искусство в плясках — поиграла малу 'оро самовилско. Отвечала самовила: «нек' ми пущит (Иван Попов) десно крило, тако 'оро да поигра». Но только что получила она свое правое крыло, как тотчас же улетела. Закричала вслед ей свекровь:

Дете плачит за лелянε,

За лелянε, за цицанε;

кто будет лелеять ребенка? кто накормит его грудью? И слышится ответ самовилы: как заплачет дитя «за цицанε» — я воздою его частой росою, а заплачет «за леляне» — убаюкаю его тихим ветром!³ Но если, с одной стороны, вилы, сгущая облака, могли омрачать очи, то с другой, проливая дожди, они прочищали небо от темных туч, выводили из-за них ясное солнце и давали миру свет = зрение. Отсюда возникло верование, что вилы знают источники, обладающие чудесною силою исцелять слепоту. Когда великан — дивский старейшина вынул у Joвaнa оба глаза, ему помогла вила; она быстро прилетела с горы, умыла его водою и сотворила ему очи⁴. По хорутанскому преданию, два брата ослепили третьего, отвели его на высокую гору и там покинули. Несчастный не знал, что делать, но явились вилы и стали говорить промеж собой: «da bi ov človek znai da bi si zorjinum rosum (росой, падающей на зоре) oči namazal, mam bi pregledal». Слепой омочил свои глаза росою — и тотчас же прозрел⁵.

Летучие облака предки наши уподобляли птицам; под влиянием этого уподобления облачным девам приписана была способность превращаться в голубя, утку, гуся и всего чаще в лебедя. Собственно, на этих птицах фантазия остановилась потому, что голубь издревле посвящался громовнику (I, 274—5), а гусь, утка и ле-

¹ В песне об Орфее старая юда изображена наподобие змея, с тремя головами и хвостами.

² Шотт, 10.

³ Миладин., 1—3.

⁴ Срп. н. njecмe, II, 36.

⁵ Сб. Валявца, 36—37; Срп. н. припов., стр. 106; у чехов в этом случае место вил заступают ведьмы. — Сказ. Грим., III, стр. 342.

бедь — птицы водяные; облачные же девы (как известно) признавались нимфами рек и источников и постоянно плавали и купались в их водах. }Сверх того, на сближение облачной девы с лебедем наводил самый язык. Выше указано, что эльфы, русалки, вилы и полудницы, как духи, вооруженные молниеносными стрелами, являющиеся весною под легкими покровами облаков, согретых и озаренных яркими лучами солнца, представлялись существами светлыми, блестящими, белыми: бjeлa вила, bila pani. Что же касается лебедя (серб. лабуд, чеш. labut', пол. łabędź, łabęć), то он получил присвоенное ему имя по белоснежному цвету своего пера. Слово это роднится с др.- и сред.-нем. albiz, alpiz, elbez, англос. elfet, ylfet, скан. âlft, âlpt — cygnus, лат. albus (сабин. alpus), alba = славян, лаба, лабе, и первоначально означало «белую» птицу; чеш. lebediti se — ярко белеть. Немецкие alp, elp, älf образовались от того же корня¹. Так возникли сказания о девах-лебедях, и тем легче было сочетать эти различные представления, что слово лебедь в народном говоре большею частию употребляется в женском роде; в нем. albiz, elbez род колеблется между мужским и женским, а в скан. âlft осиливает последний.

Небесные девы индусов — апсарасы любили смешивать свой человеческий образ с формами, заимствованными у лебедей и уток². У германо-славянского племени представление это пустило глубокие корни и разрослось в многочисленные сказания о лебединых девах. Сродство этих дев с эльбинами несомненно; никсы узнаются по их лебединым или гусиным лапам, которые они тщательно прячут под их длинными платьями³; подобно тому, сербские вилы оборачиваются и прилетают лебедями, а у наших русалок, по народному поверью, пальцы на ногах соединены перепонкою, как у гуся, что заключают по их следам, какие остаются на мокром песке у берегов рек и источников. Следы эти можно видеть только тогда, когда, застигнутые врасплох, русалки поспешно бросаются в воду; обыкновенно же они прежде, чем покинуть берег, взметают песок и тщательно сглаживают свои ступни⁴. В связи с указанными поверьями, кажется, следует поставить и доселе уцелевший болгарский обычай бросать самодивам в воду кусок жареного гуся⁵. Богиня-пряха Берта представлялась с лебединою или гусиною ногою, и эта особенность вместе с перенесением преданий о Берте на королеву Бертраду (мать Карла Великого) была усвоена последней, как доказывают ее старинные изображения во многих церквах Франции. В некоторых местностях утверждают, что Берта принимает вид лебедя, а в Баварии — что она является коровою⁶. У богини Фреи была пернатая сорочка,

¹ О влиян. христ. на сл. яз., 44—45; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 574: славянским лебедь, лабудь отвечают литов. баланда, баландас от балти — белеть. Наш эпический язык дает женским грудям постоянный эпитет белые, а народная загадка обозначает их следующею метафорою: «белый лебедь на блюде не был, ножом не рушен, а всяк его кушал». — Этн. Сб., VI, 50. Санскр. hansa, hansi — гусь и лебедь от hаn (вместо ghan) — pulsare, icere; нем. schwan (старин. suan, англос. svan) от санскр. svan — sonare; лат. columba = слав. голубь от санскр. lamb — sonare (Зап. Р. Г. О. по отд. этн., I, 574).

² Die Götterwelt, 54.

³ D. Myth., 407, 460.

⁴ Иллюстр. 1845, 299.

⁵ Москов. Газета 1866 г., стат. Каравелова; по костям этого гуся гадают о будущем.

⁶ Die Götterwelt, 296. Корова = дождевая туча. Отсюда объясняется любопытная подробность сказки о корове-бурёнушке (Н. Р. Ск., VI, 54, 55; Худяк., 56; Кулиш, II, 23—26; Собран. стар. рус. сказок — «Строева дочь»; Срп. н. припов., 32; сб. Валявца, 222—3; Гальтрих, 17): мачеха заставляет падчерицу прясть и ткать и нарочно задает ей большие, невыполнимые уроки; девица приходит к бурёнушке, в которую превратилась ее мать, кладет ей кудель в правое ухо, а из левого вынимает готовую пряжу, иногда сама входит в одно ухо, а выходит в другое с оконченною работою: все выпрядено, соткано и выбелено! Или, вместо этого, корова начинает жевать принесенный лен, а изо рта у ней тянется тонкая, ровная нитка — только успевай на катушку наматывать!

надевая которую она могла совершать быстрые полеты; вместе с Одином ей были подвластны вещие и воинственные валькирии (см. гл. XXV), которые охотно проводили время на берегу моря, занимались пряжею и превращались в лебедей. В англосаксонской поэзии морю дается эпическое название: лебединый путь (svanrâd). В сказании Эдды о Волюндре находим следующие слова: «рано поутру нашли они (Вöлюндр и его братья) на морском берегу трех жен, которые пряли лен; при них лежали лебединые сорочки (âlptarhamir); то были валькирии». Накидывая на себя эти сорочки, они тотчас же улетали лебедями, и одна из них даже называлась Svanhvît (Schwanweiss — белая лебедь) и имела лебединые перья. Валькирия Kâra является в Hrômundarsaga, как чародейка; облекаясь в лебединую сорочку, она с звучною песнею носится над рядами сражающихся героев. При ее содействии любимец ее Гельги всегда побеждал в бою; но случилось, что в одном сражении он высоко вознес свой меч, взмахивая им по воздуху, и ранил валькирии ногу; она упала на землю, и с той поры оставило его счастие. Сага о Вöлюндре (в том виде, как она изложена в старонемецком стихотворении) допускает замену лебедей голубями: три голубки прилетают к источнику и, касаясь земли, — оборачиваются девами; Wielant похищает у них платье и не прежде отдает назад, пока одна из них не соглашается стать его женою¹. Валькирии обладают высшим, божественным ведением: Брингильда сообщила Сигурду все руны, какие только желает знать человек, и научила его понимать чуждые языки и исцелять мазями. В поэме о Нибелунгах находим следующий рассказ: приехали бургунды на берега Дуная, река была в разливе, как переправиться на другой берег? Хаген пустился вдоль берега искать перевозчика; вдруг слышит — что-то в воде плещется, глянул — перед ним купаются белые девы, словно лебеди. Хаген подошел, взял их платья, и одна из дев провещала витязю: «благородный Хаген! если отдашь наши платья, мы тебе скажем, чем окончится ваше путешествие». Вслед за тем они начинают предсказывать будущее, и пророчество их вполне сбывается. Этот дар предвещаний принадлежит валькириям, как обладательницам божественного напитка (живой воды), и наравне с прочими облачными девами ставит их в разряд вестниц судьбы. На том же основании и лебедь признан был вещею птицею; в немецком языке употребительно выражение es schwant mir — мне предчувствуется. В водах небесного источника, у которого обитали девы судьбы (норны), плавало два лебедя. В индийской поэме «Наль и Дамаянти» златоперый лебедь или гусь (hansa = anser, gans) вещает человеческим голосом². По свидетельству стародавних мифов, живая вода наделяла не только предведением и мудростью, но и поэтическим вдохновением; поэтому водяным (облачным) нимфам приписывалось создание сладкозвучных песен, и греческие музы первоначально были не более как существа стихийные, которым доступны вдохновительные воды небесных источников. Здесь коренится и предание о чудной, восхитительной лебединой песне; это — последняя песнь лебедя перед его кончиною = песнь, звучащая в бурной грозе, которую поет лебединая дева (= туча), умирая в пламени молний и потоках дождя, и которой с трепетом внимает вся природа (сравни с песнею Феникса — I, 261). Воинственным характером своим валькирии сходятся с сербскими вилами; они приносят с собой войну и все ее ужасы, что напоминает нам чудесную деву «Слова о полку Игореве», которая плескалась на синем море лебедиными крыльями и названа Обидою: «встала Обида в силах Дажьбога внука, вступил(а) девою на землю Трояню, вплескала лебедиными крылы на

¹ D. Myth, 398—400; Симрок, 113, 122.

² D. Myth., 398, 400.

синем море, у Дону плещущи»¹. Название Обида согласуется с теми собственными именами, какие приданы небесным воинственным девам в преданиях греков и германцев; наприм., Распря, Победа и проч. (см. гл. XXV). Имена эти нельзя считать искусственною риторическою прикрасою; они непроизвольно, сами собой образовались из тех эпитетов, какие присвоялись ратующим в битвах, смертоносным нимфам. Более живые воспоминания о лебединых девах сохранились в народных сказках. Особенно интересною представляется нам сказка о Морском царе и его премудрой дочери²: юный Иван-царевич отправляется в подводное царство, приходит к морю и прячется за кусты. На ту пору прилетели туда двенадцать голубок или уточек, сбросили свои крылушки (или перушки)³, обернулись красными девицами и стали купаться: это были водяные красавицы, дочери Морского царя. Иван-царевич подкрался потихоньку и взял крылушки Василисы Премудрой. Девицы испугались, похватали крылушки и улетели голубками или уточками; оставалась одна Василиса Премудрая, начала упрашивать доброго молодца возвратить ей крылья, и царевич отдает их под условием, чтобы она согласилась быть его женою. По народному поверью, превращение в зверя совершается набрасыванием на себя его мохнатой шкуры, то же самое значение, какое в данном случае соединяется с звериною шкурою, — при изменении человеческого образа в птичий приписывается крыльям и перьям. По другим вариантам, вместо крылышек царевич похищает сорочку и кушак морской девы; эта замена основывается на поэтическом представлении облаков — одеждами, покровами, что в слиянии с метафорою, сблизившею их с птицами, породило сказания о пернатых сорочках (орлиных, сокольих, лебединых), в которые рядились боги и великаны скандинавской мифологии. В немецкой сказке⁴ведьма накидывает на мальчиков белые сорочки (schwanenhaut) — и они превращаются в лебедей; снимая в урочные часы эти сорочки, лебеди снова принимают человеческие формы. Девы-птицы встречаются и во многих других сказках⁵, и везде им равно придается вещее значение и необычайная мудрость; они исполняют трудные, свыше сил человеческих, задачи и заставляют себе подчиняться самую природу. В одной сказке⁶ эти мифические девы прилетают белыми лебедушками, а в других⁷ героиней выводится премудрая Лебедь-птица, красная девица, или Лебедь-королевна такой чудной красоты, что ни око не видело, ни ухо не слышало; в былине о Потоке — Михайле Ивановиче добрый молодец увидал на тихих заводях белую лебедушку: через перо птица вся золотая, а головка у ней — красным золотом увитая, скатным жемчугом усаженная. Вынимает Поток из налушна тугой лук, из колчана калену стрелу, хочет стрелять по лебеди;

Провещится ему лебедь белая:

Не стреляй ты меня...

Выходила она на крутой бережок,

Обернулася душой-красной девицей —

¹ Рус. Дост., III, 92-94.

² Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49.

³ Ibid., VII, 22.

⁴ Сказ. Грим., 49.

⁵ Н. Р. Ск., VII, 4, 13, 22; VIII, 7 (здесь они названы дочерьми Ворона Вороновича, которому поверье приписывает добывание живой воды); Срп. н. припов., 4; Нар. сл. раз., 124—130. В сказке о Еруслане (Н. Р. Ск., VIII, стр. 401) говорится: ровно в полдень прилетело великое стадо птиц-хохотуней (хохот — один из существенных признаков водяных, леших и русалок), сели кругом дуба и учали измётываться красными девицами.

⁶ Н. Р. Ск., VIII, 3.

⁷ Ibid., VI, 60; Глинск., II, 61 и дал.

и вышла замуж за молодца¹. Немецкие саги и сказки² часто упоминают о плавающих в пруде или озере прекрасных лебединых девах (schwanenjungfrauen); вздумает ли кто полюбоваться ими — они тотчас же скрываются от нескромных взоров, улетая белыми лебедями. Во французских сагах это превращение в лебедей приписывается феям; для того, чтобы задержать фею (= остановить ее полет), необходимо похитить у ней сорочку, — точно так же, как болгарские юнаки, с целию овладеть самовилою, похищают ее крылышки.

Все означенные стихийные существа: эльбины, вилы и русалки поставлены в народных преданиях в самую близкую связь с мифическим представлением душ, издревле уподобляемых то возжженному огню, то дующим ветрам; они или сами принимаются за души усопших, или смешиваются с теми вещими девами, которые, присутствуя при рождении младенца, как бы влагают в него душу живу, а потом изымают ее при кончине человека и таким образом определяют начало и конец человеческой жизни. Подробному исследованию этих важных вопросов о связи эльфических духов с душами усопших и девами судьбы мы посвящаем две последующие главы.

¹ Кирша Дан., 217; Рыбник., I, 208, 215; сравни т. 1. Поэт. Воззрен., 515—6.

² Наприм., в сборн. Гальтриха, 5.

XXIV. Души усопших

Последний акт, которым завершается земная жизнь человека, исполнен таинственного значения. Неумолимая смерть, постоянно унося новые жертвы, для остающихся в живых поколений ничего не открывает о той безвестной стране, куда увлекла их предшественников. Но человек, по самому свойству своей возвышенной природы, жаждет знать о том, что будет с ним за могилою. Мысль о конечном уничтожении так враждебна инстинкту жизни, ощущаемому человеком, что она уже в глубочайшей древности отстранялась им во имя надежды в жизнь загробную, которая составляет один из главнейших вопросов во всех религиях¹. Праздники в честь умерших, приношения и возлияния на их могилы, вера в явление мертвецов и множество других преданий ярко свидетельствуют, что наряду с другими языческими племенами и славяне были убеждены, что там — за гробом начинается новая жизнь, и имели о ней свои довольно подробные, хотя и не строго определившиеся представления.

Прежде всего отметим тот многозначительный факт, что славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие. По их верованиям, согласным с верованиями других индоевропейских народов, душа еще в течение жизни человека может временно расставаться с телом и потом снова возвращаться в него; такое удаление души обыкновенно бывает в часы сна, так как сон и смерть — понятия родственные. Черногорцы и сербы убеждены, что в каждом человеке обитает дух, которого они называют «ведогонь», и что дух этот может покидать тело, объятое крепким сном. Ведогони нередко ссорятся и дерутся между собою, и тот человек, ведогонь которого погибнет в драке, уже более не пробуждается: его тотчас же постигает быстрая смерть. О колдунах и колдуньях рассказывают, что они, погружаясь в сон, могут выпускать из себя воздушное демоническое существо, т. е. душу, которая принимает различные образы и блуждает по тем или другим ме-

¹ Ф. Куланж, 9: «Как бы далеко мы ни углублялись в историю индоевропейского племени, мы не найдем, чтобы раса эта когда-либо думала, будто с настоящею жизнию все оканчивается для человека. Самые древние поколения, еще прежде всяких философов, верили в загробную жизнь».

стам, причем оставленное ею тело лежит совершенно мертвым. И во время обмиранья или летаргического сна душа, по русскому поверью, покидает тело и странствует на том свете. Таким образом, тело есть как бы жилище живого духа, та временная оболочка, в которую он заключается при рождении дитяти и которую покидает при кончине человека, когда, по словам старинного проповедника, «нужею страшною душа от телеси изидет и станет одержима душа зрящи на свое тело, яко же бо кто изволокся из ризы своея и потом стал бы зря ея»¹. Душа человеческая, по древним языческим преданиям, представлялась в самых разнообразных видах: во-1-х, огнем. Славяне признавали в душе человеческой проявление той же творческой силы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и теплоты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — собственно, частица, искра этого небесного огня, которая и сообщает очам блеск, крови — жар и всему телу — внутреннюю теплоту. Различные душевные движения народ обозначает уподоблением огню: чувству он дает эпитеты горячее, теплое, пылкое! о любви, вражде и злобе выражается, что они возгорелись или погасли (I, 223); на эпическом языке сербов гнев называется живым огнем, а белорусы о раздражительных, вспыльчивых людях говорят: «одзин с огнем, другой с поломем»². В тесной связи с указанным воззрением стоят мифы, приписывающие богу-громовнику создание первого человека и низведение огня на его домашний очаг, дарование женам чадородия (= возжжение в новорожденных младенцах огненных душ) и устройство семейного союза (II, 41, 239). Еще теперь в простом народе блуждающие, болотные и светящиеся на могилах, вследствие фосфорических испарений, огоньки признаются за души усопших; в одном месте Тамбовской г., по уверению поселян, до сих пор видны горящие свечи, потому что там хоронят удавленников и опойцев; в другом месте рассказывают, как на могиле безвинно повешенного теплилась свеча, пока не совершили по нем поминок. В южной приднепровской Руси ходят рассказы о синих огнях, вспыхивающих на могилах и курганах; огни эти разводятся русалками³. По мнению чехов, над могилами летают огненные душички; в блуждающих огнях они видят души некрещеных детей, отверженных грешников или скупцов, оберегающих зарытые ими клады; всякий проклятый за грехи осуждается по смерти на вечное странствование в сем мире и показывается то в виде огненного столба, то в виде человека, у которого язык и глаза — огненные⁴. Тот же взгляд на блуждающие огни разделяют и лужичане⁵. Верования эти общи славянам с другими индоевропейскими народами. Для мирно почиющих мертвецов германцы имеют выражение др.-в.-нем. hiuri, ср.-в.-нем. gehiure, ново-в.-нем. geheuer — кроткий, тихий, блаженный; противоположное же понятие беспокойного, блуждающего духа, привидения, они обозначают unhiuri (ungeheuer) — dirus, saevus; hiuri — божественный, unhiuri — черт, чудовище = то же, что hold и unhold. Готская форма hiuris родственна с hauri — горячий уголь, сканд. hyr — огонь. Древнесев. draugr — фантом, дух, окруженный пламенем, и draughûs — могильный холм. Доныне во всей Германии существует поверье, что души, не наследовавшие блаженного покоя = лишенные небесного царства, блуждают ночною порою по лугам и по-

¹ Памят. XII в., 94. Та же мысль поэтически развита в народном стихе о расставании души с телом. — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 209. Душа человека, тоскующего в разлуке по своем друге, может вызвать к себе душу этого последнего, как бы далеко он ни был: душа чутка (Киевлянин, I, 213).

² Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 390.

³ Москв. 1844, XII, смесь, 28; 1848, VIII, ст. Даля, 71—72; Терещ., VI, 11, 129.

⁴ Иричек в Часописи чешск. музея 1863, 1, 5; Громанн, 19—22.

⁵ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 353.

лям огненными видениями. Путников, которые принимают их за деревенские огни, они сбивают с настоящей дороги и, то удаляясь, то приближаясь — заводят в топкие болота и трущобы. Явление это известно под названиями: irlicht, irwisch, zeusler (