Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 5

 

 

XXII. Нечистая сила

 

Древнейшие представления о боге-громовнике носят двойственный харак­тер: являясь, с одной стороны, божеством светлым, разителем демонов, творцом мира и подателем плодородия и всяких благ, он, с другой стороны, есть бог лука­вый, злобный, приемлющий на себя демонический тип. Эта двойственность в воз­зрениях первобытных племен возникла под влиянием тех естественных свойств, с какими выступает гроза, то оплодотворяющая землю, разгоняющая мрачные обла­ка и вредные испарения, то посылающая град и бурные вихри, опустошающая по­ля, леса и нивы и карающая смертных молниями. Шествуя в тучах, громовник ус­ваивает себе и их великанские признаки и согласно с представлением туч темными подземельями — становится богом подземного (адского) царства. Чтобы обозна­чить эти различные, одна другой противоположные стороны в характере громовника, народ давал ему и соответственные им прозвания, которые впоследствии пере­шли в имена собственные, обособились и разъединили единое божествона две враждебные личности; рядом с небесным Зевсом является другой, владычествую­щий не на небе, а под землею — Ζεύς χαταχυόνις , Jupiter niger = Плутон, царь того света и усопших¹; возле благого, плодородящего Тора — лукавый Локи. Этот по­следний вполне соответствует Гефесту (Вулкану), богу подземного огня, искусному ковачу молниеносных стрел, о котором греческий миф рассказывает, что раздра­женный Зеве схватил его за ногу и стремительно низвергнул с высокого Олимпа на землю и что вследствие этого падения Гефест повредил ногу и навсегда остался хромым. Локи, хотя и числится в обществе асов и признается их товарищем, тем не менее есть существо коварное, обманчивое, состоящее в самом близком родстве с демонскими силами²; низвергнутый с неба и окованный цепями, он потрясает землю (см. I, 389); подобно Гефесту, он — хром и также клеймит богов злыми на-

 

¹ Точно так же Персефона есть подземная Гера — Juno inferna. — Griech. Myth. Преллера, I, 621—2; D. Myth., 945.

² Я. Гримм допускает тождественность между богом Loki и великаном Logi (naturkraft des feuers, от liuhan — lucere), сыном Форниотра (forn-iotr, der alte iotr, iötunn).

 

 

смешками. Хромоту соединяет древнее сказание и с славным кузнецом Vö­lundr'oм². Быстрота молний заставила сближать их не только с летучими, окрылен­ными стрелами, но и с ногами, как необходимыми орудиями движения, резвого бега. Отсюда объясняется, почему русский сказочный эпос изображает героев, представителей весенних гроз, с ногами по колено в золоте, почему греки давали своим богиням эпитеты сребро- и златоногих, почему наконец подвижная избушка ведьмы (= ходячее облако) стоит и повертывается на курьих ножках, т. е. на ногах петуха (кура), имя которого доныне употребляется в значении огня (I, 265). Бога­тырские кони и козлы Тора, ударяя своими копытами по облачным скалам, высе­кали из них молниеносные искры и открывали путь дождевым источникам. Так как молния падает с воздушных высот изломанной, искривленной линией², то по­лет ее фантазия стала сравнивать с шатким, нетвердым бегом хромоногого челове­ка или животного; а громовому удару стала приписывать отшибание пят или по­вреждение ноги у героя-громовника, когда он является в облачные подземелья до­бывать оттуда золото солнечных лучей и живую воду дождя. Такой удар наносят ему тяжелые двери демонских кладовых или железные врата адовы (см. II, стр. 347); под дверью здесь разумеется то отверстие, какое прорубает в темных тучах Перунова палица. Когда заблестит молния, чехи говорят, что это Бог отворяет в не­бесном чертоге дверь или окно и что в ту минуту поют там хоры ангелов, т. е. слы­шится грозовая песня³. Зевсу в битве его с Тифоном были подрезаны на ногах жи­лы; по свидетельству индийского мифа, Кришна, славный победитель дракона, был ранен в подошву, откуда объясняется и греческое предание об ахиллесовой пяте; наши сказочные герои иначе не могут освободиться из подземного мира, как отре­зав свои икры и скормив их дракону или вихрю-птице, на крыльях которых выле­тают они на белый свет (I, 257). То же увечье испытывают и мифические живо­тные, в которых издревле олицетворялись грозовые тучи. Так, козел Тора охромел, потому что у него была разбита кость задней ноги (I, 350); а конь Бальдура вывих­нул ногу в то самое время, как этот бог сопутствовал Одину в его бурном поезде. По указанию русской сказки, когда царевич доставал живую воду, толкучие горы (ту­чи) отшибли его богатырскому коню задние ноги (см. II, стр. 181—2). Падение молнии на метафорическом языке обозначалось утратою того члена, какому упо­доблялась она в данном случае; бог-громовержец или демон-туча терял свой золо­той волос, зуб, палец, фаллюс, перо из своих крыльев или ногу. Звери, в образе ко­торых народные предания живописуют грозовые явления (собака, заяц и др. ), весь­ма часто представляются треногими; немецкие саги заставляют дикого охотника ездить на треногом коне⁴ и бросать с высоты воздушных пространств заднюю ногу оленя или коня, которая потом превращается в золото (I, 373). Взирая на извив молнии, как на тот непрямой путь, которым шествует бог-громовник, древний че­ловек, под непосредственным воздействием языка, связал с этим представлением понятия коварства и злобной хитрости. В эпоху незапамятной, доисторической старины ни одно нравственное, духовное понятие не могло быть иначе выражено, как чрез посредство материальных уподоблений. Поэтому кривизна служила для

 

¹ D.   Myth.,  220—1   («Zumal vorstechend  ist  die analogie,  dass Hefäst  durch  Zeus vom  Olymp herabgestürzi wird, wie der böse feind durch gott aus dem himmel in die hö11e, obgleich die Edda von Loki weder einen solchen sturz berichtet, noch ihn als künstlichen schmied und meister der zwerge darstellt»), 351; Симрок, 113—5.

² Римляне чтили Марса под образом кривого меча — hasta curva.

³ Пов. и пред., 153—5; Громанн, 36—37.

⁴ Der Ursprung der Myth., 140—1, 224—8; Beiträge zur D. Myth., I, 26.

 

 

обозначения всякой неправды, той кривой дороги, какою идет человек недобрый, увертливый, не соблюдающий справедливости; до сих пор обойти кого-нибудь употребляется в смысле: обмануть, обольстить. Лукавый — хитрый, злобный, бук­вально означает: согнутый, искривленный, от слова лук — согнутая дуга, с которой и смертные и сам Перун бросают свои стрелы; лукать — бросать, кидать, излучина, лукоморье — изгиб морского берега; сравни: кривой, кривда и криводушный; во всех кельтских наречиях kam — кривой, в кимр. — худой, злой, а в ирланд. — силь­ный, могучий, кимр. kamu, армор. kamma — натягивать лук¹. Напротив, с поняти­ем правды соединяется представление о прямоте душевной; прямить — говорить правду (напрямкй, впрямь), прямой человек — честный, неподкупный, идущий прямым путем. Лукавство и хитрость считались у грубых первобытных племен су­щественными признаками ума, мудростью; другие выражения сближают ум с быс­тротою — понятием, неразлучным со всеми представлениями стихийных духов: владим. достремиться (стремный, стремый — скорый, проворный) — догадаться, достремливый — то же, что дошлый: смышленый, догадливый, буквально: добега­ющий, достающий до цели; перм. угонка — сметливость, догадка; с тем же значе­нием употребляется и слово дамёт («не в дамет» = невдомёк, от до-метнуть). Серб. хитар, тождественное с нашим хитрый, значит: быстрый, хорут. hiteti — спешить, старослав. хы(и)тити — схватить, поймать; сравни чеш. chwatati, новгор. и твер. хвататься — торопиться, серб. дофатити (= дохитити) — достигнуть и рус. хват — молодец; хапать — схватывать и олон. хапистый — молодцеватый. Следовательно, хитрый первоначально могло означать то же, что и прилагательное ловкий, т. е. тот, который удачно, скоро ловит, а затем уже — умный. Приведенный ряд слов перено­сит нас в те отдаленные времена охотничьего быта, когда меткость стрелы, быстро­та в преследовании дичи были главными достоинствами мужчины, ручательством за его ум². Наряду с словом лукавый, которое сделалось нарицательным именем черта (у немцев: der böse, feindliche, unholde, у отцов церкви: antiquus hostis³), хитник так же служит для обозначения нечистого духа, как коварного обольстителя и в то же время похитителя небесного света и дождей (см. II, 295), а впоследствии — по­хитителя душ христианских; сравни: вор и про-ворный. Под влиянием указанных воззрений и языка бог разящих молний переходит в хромоногого демона, и доны­не у разных народов продолжают давать этот эпитет дьяволу: der hinkende teufel, lahmer teufel, hinkenbein, diable boiteux⁴, хромой бес, хромой черт⁵; в Воронежской и других губерниях нечистого называют: «Антипа (?) беспятая»⁶; чехи поминают kulhaveho, certa и kulhave hromy⁷. В народных сказках черт нередко является искус­ным кузнецом, с чем (как нельзя более) гармонируют и его черный вид, и его пре­бывание в покрытых сажею и горящих адским пламенем пещерах; в самый корот­кий срок он может перековать в гвозди огромное количество железа; в Германии думают, что, ударяя кузнечным молотом в полночь, можно вызвать нечистого ду­ха⁸. Падающие с облачного неба, молниеносные духи (чешск. světlonosi = эльфы⁹) в

 

¹ Галлы, соч. Георгиевского, 126.

² Потебн., 62—66.

³ D. Myth., 940-2.

⁴ Ibid., 352, 945.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 152—народная поговорка: «черт хром, да с рожками»; Н. Р. Лег., 20.

⁶ Ворон. Г. В. 1850, 29.

⁷ Гануш о Деде-Всеведе, 28, 37.

⁸ Beiträge zur D. Myth., 11, 313.

⁹ Громанн, 20: světlonosi собираются на лугах и полях, танцуют, сбивают путников с дороги и бро­саются им на спину; можно накликать их свистом.

 

 

эпоху христианства смешались с теми некогда светлыми ангелами, которые за свою гордость и высокоумие были низринуты, по библейскому сказанию, во мрак преисподней¹. Як. Гримм относит название Loki к корню lukan (claudere — запи­рать, claudus — хромой); скан. lok-finis, consummatio, loka — запор, засов у дверей: свидетельство языка — в высшей степени любопытное и знаменательное, так как молния исстари уподоблялась ключу, отпирающему весною дождевые источники и замыкающему их на все время холодной зимы; «замкнутое небо» = небо, не посыла­ющее дождей (см. т. II, стр. 204—207). В качестве демона Локи замыкает облака, налагает на них крепкие запоры, задерживает небесные воды и производит неуро­жаи. В противоположность Тору, покровителю земледелия и произрастителю хлеб­ных злаков, он засевает поля сорными травами; в Норд-Ютланде вредная для скота трава называется Lokkens havre — подобно тому, как на Руси осот считается черто­вым зельем: «nu saaer Lokken sin havre» (теперь Локи сеет свою траву). В средние ве­ка черта представляли под символом молота, засова и запора. В шведской песне о Torkar'e черт, похитивший молот (сравни II, стр. 348), назван troll-tram от скан. trami, tremill, др.-в.-нем. dremil — засов у дверей². Седьмой день, посвященный ита­лийцами Сатурну (dies Saturni), у германских племен называется: Soeteresdäg, Soeternesdäg, Saturday, Saterdei, Satersdag; англос. soetere — insidiator, скрывающийся в засаде враг, подстерегающий злоумышленник (др.-в.-нем. sâzari, ср.-в.-нем. sâze — insidiae = lâga, lâge). Такое название субботнего дня приводит на мысль скан. laugardagr, швед. lögerdag, дат. löverdag, что в более раннюю эпоху могло быть равно­сильно выражениям: Lokadagr, Logadagr — день, посвященный Локи. Итак, Локи соответствует Сатурну, жестокому богу преисподней; с именем этого последнего и с именем созвучного ему сатаны народ и связал свои воспоминания о древнем наци­ональном божестве демонического характера. В священном писании сатана есть отец лжи; сканд. Locki — verführer, vertocker, nachsteller, дат. Loke löjemand (lov-mand) намекает на lyve — лгать, обманывать (prät. löi); Гримм подозревает сродство между словами lüge — ложь, обман и logi — огонь, вихрь. У немцев, русских и чехов существует примета: если огонь горит с треском и прыгают из печи искры, то в семье произойдут ссора и брань. Слово wind употребляется в значении клеветы, ложного доноса, windbeutel — лжец; точно так же в русском языке «слова, сказанные на ветер» означают: пустые речи, враки, ветреный человек — беспутный; у датчан есть пословица: lögn er et skadeligt uveir (ложь — опасная буря). Der lügner — не толь­ко лжец, но и насмешник, шутник, каким и представляется Локи в сказаниях Эдды; наши поселяне дают черту, домовому и лешему название шута, шутика³. Старин­ные хроники свидетельствуют, что и славяне чтили божество, подобное Сатурну. Так, Массуди в «Золотых лугах» говорит, что во храме, построенном на Черной го­ре, стоял идол, изображавший Сатурна — в виде старца, с палкою в руках, которою он разгребал кости умерших; под правою его ногою были видны муравьи, а под ле­вою сидели вороны и другие хищные птицы. Видукинд упоминает о медном идоле Сатурна у вагров. Славянское имя этого бога, следуя глоссам Вацерада, было Ситиврат (см. гл. XXVIII). Словаки местом входа в ад назначают пропасти горы Ситна (название, стоящее, может быть, в связи с именем Ситиврата) и злого духа на­зывают пропастником, препадником⁴.

 

¹ Люцифер, владыка ада, по самому значению его имени был первоначально светлым духом. — D. Myth., 937.

² Ibid., 222-3, 951-2.

³ Ibid., 226—7, 568, 968; Громанн, 42; Обл. Сл., 257 (черный шут), 269.

⁴ Макуш., 81—82; Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45; Nar. zpiewanky, I, 429; Срезнев., 17.

 

 

Вообще следует заметить, что народные предания и поверья о нечистых духах изображают в них — демонов грозовых туч и бурных вихрей, а в их адском жили­ще — мрачные вертепы облачных гор. На это мы уже не раз указывали в предыду­щих главах нашего сочинения, посвященных великанам, карликам, водяным, ле­шим и другим стихийным духам, с которыми постоянно смешиваются черти. Вритра, Аги, Çushna и другие демоны, упоминаемые Ведами, суть только очелове­ченные явления природы, ибо деятельность их обнаруживается в потемнении неба громовыми тучами, в воздымании бурь и опустошении нив градом; обитая в об­лачных горах или среди дождевых вод, они похищают небесных коров и дев, солн­це, месяц и дождь и сражаются с Индрою — молния против молнии¹. В шуме ве­сенних гроз предки наши созерцали битву громовника с демоническими силами, которых он разит своим молотом, палицей или стрелами, и доселе существует по­верье, будто ударом молота по наковальне можно наложить на черта оковы². К тем сведениям, какие собраны по этому предмету выше (1, 133—6), мы добавим свиде­тельство старинного англосаксонского памятника, сходного по содержанию с рус­ским стихом о голубиной книге. Здесь, между прочим, описывается борьба сатаны с Богом: дьявол претворяется в тьму, а Господь — в свет: первый принимает образ исполинского змея, а последний — копья. Наконец, сожженный божьею молнией, раздавленный громовой колесницею и пронизанный дождем, сатана признает себя побежденным, и Господь налагает на него железные цепи³. Под другим поэтиче­ским воззрением гроза и крутящиеся вихри представлялись чертовой свадьбою или пляскою (1, 167—8), и до сих пор поселяне наши убеждены, что зимние вьюги и метели посылаются нечистою силою; появление и исчезание чертей сопровожда­ются бурею и треском ломающихся деревьев. Манихеи и другие еретики внесли в свое учение догмат, что буря есть дыхание заключенного в оковах дьявола (сравни, I, 158), что гром — скрежет его зубов, злобное ворчанье, а дождь — капли его пота⁴. В сербской рукописи (XIV века) содержится отрывок заклятия против нечистой си­лы, в котором читаем: «запрещаю ти четирими патриархи, запрещаю ти, диаволе, 308-ю святых отец, иже в Никеи, да не имаши власти на троудех христианьскых (т. е. над нивами) одьждити (одождити) боурею и злим градом»⁵. По мнению чехов, вместе с вихрями, подымающими пыль столбом, движутся злые духи и причиня­ют людям болезни; сражаясь в воздухе, черти бросают друг в друга мельничные камни, которые раздробляются на тысячи кусков и падают на землю градом; когда приближается бурная гроза, чехи заклинают ее следующей заповедной формулой: «zaklinam vás, anděle pekelni kteri posiláte krupobiti na tento svět, neškod'te ourodám božim, ani zemi, ani chmelnicim, ani lukám, ani lidem, ani hovadům, ani žádnému stvořeni božimu... abyste na skály a na hustiny šli». Подобно тому в Ведах встречаем молитву: «не повреди нам, Рудра, на сынах наших и внуках, на лошадях и коровах!»⁶ От XVI века дошли до нас сказания, в которых опустошительные бури изображаются, как дело нечистых духов: в 1570-х годах в некоторых местностях Богемии жители на­блюдали их полет в стремительных вихрях, а в одной деревне рассказывали, будто дьявол свел любовную связь с бабою (ведьмою) и научил ее напускать грозу и град; когда виновную бабу спалили на огне, то черти подхватили ее душу и унесли в вих-

 

¹ Germ. Mythen, 167—8.

² Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 239.

³ Опыт истор. обозр. рус. словесн. О. Миллера, I, 332.

⁴ Киевл. 1865, 57; D. Myth., 952.

⁵ On. Румян. Муз., 605—6.

⁶ Громанн, 33—35.

 

 

ре. В 1585 году крестьянин, у которого град выбил ниву, так выразился о своем не­счастии: «však Pan Bůh tehda spal, když nám čert to obili zdrtil a kroupami potloukl!»¹ В народных клятвах доныне дается черту стихийное значение: «hat dich der teufel aber herzu tragen?», «wo führt ihn der teufel her?», «daz dich der tiuvel hin füere!», «var du dem tiuvel in die hant!», «fahr hin zum teufel!», «le diable t'emporte!», «куда тебя черт занёс! (или: завел)», «чтоб тебя черт брал!» Сличи с заклятиями: «was für ein wetter führt dich her!», «welches ungewitter (или: donnerwetter) hat dich hergebracht?», «wo schlägt dich der hagel her?», «ich will des wetters sein!», «ich bin des donners!», «каким ветром те­бя занесло сюда?» (см. также т. I, стр. 161); у словаков: «kde tarn ideš do Paroma!», «kde si bol u Paroma?» Клятва: zum teufel! (к черту!) равносильна выражениям: zum donner! и dass dich der hammer! Рядом с благословением: gott waits! в устах народа слышится: des walte der teufel, der donner! Названия teufelskind и donnerskind, teufelsgeld и donnersgeld (заклятые деньги) — тождественны. Черту приписывается быстрота вихря или несущихся в грозе духов неистового воинства; подобно эль­фам, черт может внезапно появляться, исчезать, оборачиваться в различные обра­зы и делаться то великаном гигантских размеров, то карликом, способным про­лезть в замочную скважину или в пустой орех. В средневековых сагах герои прино­сятся из дальних стран домой с необычайною скоростью чертом и большею частию чрез воздушные пространства. Так, король Карл в единую ночь прискакал с во­стока во Францию на дьяволе, превратившемся в коня². Известна легенда о святом пустыннике, которого в несколько часов свозил черт в Иерусалим или в Рим³. Дру­гие саги допускают замену нечистого духа ангелом, указующим на быстроногого коня: знак, что первоначально тут разумелся не злой демон христианского учения, а созданный язычеством стихийный дух (= ветр) или сам Вуотан, несущий своего любимого героя в бурном полете облаков⁴. Как представитель легко изменчивых облаков и туманов, черт может превращаться во все те образы, в которых древней­ший миф олицетворял тучи. Согласно с эпическими названиями облаков ходячи­ми, а ветров буйными, черти вечно бродят по свету и отличаются неустанною, бес­покойною деятельностью; на областном наречии шатун означает и бродягу, и дья­вола⁵. По быстроте своего полета тучи уподоблялись хищным птицам, легконогому коню, гончим псам и диким козлам и козам, а ради той жадности, с какою они по­жирают (= помрачают) небесные светила, — волку и свинье. Все эти животненные формы принимает и нечистый. Из сейчас указанной саги видно, что он, наравне с ведьмами, может превращаться в борзого коня; в других сказаниях он, подобно Вуотану и Донару, выезжает на черном коне или в колеснице; осужденных грешников увозят в адские бездны черные кони; Локи превращался в кобылу и породил осьминогого Слейпнира от великанова жеребца Svadhilfari. Прибавим, что и водяные представляются наполовину, а иногда и совсем в лошадином образе; а кобольдам народные поверья дают лошадиную ногу. Черт нередко показывается в виде собаки и даже называется hellehund, напоминая тем греческого Цербера; как адский пес, он стережет спрятанные в облачных подземельях сокровища, оберегает небесные стада и участвует в дикой охоте — этой поэтической картине весенней грозы, почему его

 

¹ Иричек — в Часописи 1863, 1, 23—24.

² D. Myth., 951, 964—6, 980; Nar. zpiewanky, I, 407.

³ H. P. Лег., 19, 20, с, и стр. 165—8; Семеньск., 52, 53; Пам. стар. рус. литер., I, 245—8: «Сказание о великом святителе о Иване, архиеп. великого Новаграда, како был единой нощи из Новаграда в Иеру­салиме-граде и паки взвратися».

⁴ D. Myth., 980.

⁵ Обл. Сл., 263.

 

 

называют также: hellehirte и hellejager. В силу мифического сродства мертвецов с стихийными духами создалось верование, будто он охотится за душами усопших, как гончая собака за убегающей дичью: «führt dich der zauch (др.-верх.-нем. zôha — сука) schon wieder her?» Представление черта козлом ставит его в особенно близкие отношения к Тору. На праздничных сборищах ведьм сатана является в образе чер­ного козла, которому они воздают божеские почести; в заклятиях козел служит за­меною древнего бога. В Швейцарии народ не употребляет в пищу козлиных ног, потому что такие же ноги имеет и сам черт: это обыкновение объясняется из мифа о козлах Тора, мясом которых утолял он свой голод, а из собранных костей снова воскрешал убитых и съеденных животных и сильно гневался, когда однажды кость козлиной ноги оказалась раздробленною. Наподобие Тора черт ездит по ночам на козле и щелкает бичом или правой рукою машет серебряным молотом, а в левой держит молнии. О превращениях злого духа в свинью и волка было сказано выше (I, 366, 368, 380, 401—402). Черт охотно воплощается в черного ворона, коршуна и сову (I, 269); немцы называют его hellerabe, и не только ради хищности и черного цвета этой птицы, но и потому особенно, что ворон посвящался Одину, шествую­щему в грозе и бурях¹. Животненные формы даются бесам в придаток к тем безоб­разным человеческим формам, в которых рисовались они воображению первобыт­ных племен; наделённый козлиными, коровьими или лошадиными ногами и уша­ми, рогами и хвостом, черт внешним видом своим сближается с античными фав­нами и сатирами и нашими лешими (см. I, 366); он так же космат, как skraten и pilosen; острые когти его и крылья суть признаки звериного и птичьего типов. По летописному свидетельству, боги, живущие в безднах, «видом черны, крылаты, с хвостами и летают под небо»². Сходно с эльфами, цвергами и пиксами, черти лю­бят пляски и музыку (I, 168—9)³. Наряду с бесами мужеского пола, предания гово­рят о чертовках, которые, по характеру своему, совпадают с облачными, водяными и лесными женами и девами⁴. У малорусов есть поговорка: дождался чертовой ма­тери!⁵ В народных сказках в жилище черта сидит его бабка, мать или сестра, кото­рая в большей части случаев оказывается благосклонною к странствующему герою, прячет его от своего сына и помогает ему в нужде (с тем же значением изображает­ся и мать ветров — см. I, 159); сам же черт, ворочаясь домой, чует носом человече­ское мясо, как чуют его великаны и змеи. По мнению малорусов, если «дощъ йде кризь сонце (т. е. при солнечном сиянии), то черт жинку бье» или «дочку замижъ виддае»; чехи говорят: čert běli svoubabu, či svou matku neb chot' (любовницу); фран­цузы: le diable bat sa femme. В Германии о быстро сменяющейся погоде — то ясной, то дождливой и пасмурной выражаются поговоркою: der teufel bleicht seine grossmutter, в Швейцарии: der teufel schlägt seine mutter; когда гром гремит при сол­нечном сиянии, немцы говорят: «der teufel schlägt seine mutter, dass sie öl gibt». Поль­ско-русинское присловье утверждает, что ведьмы (чаровницы) сбивают масло в то самое время, как черт бабу колотит. Очевидно, черт выступает здесь в роли громовника; в шуме летней грозы он бьет свою мать или жену, т. е. облачную нимфу, и требует от нее масла = дождя (I, 341—2 и гл. XXVI). Туча, в недрах которой рождает­ся молния, почиталась ее матерью; в сказках упоминается мать грома, литов. Percuna tete. С другой стороны, та же облачная нимфа, под иным поэтическим воз-

 

¹ D. Myth., 946-9, 952, 958, 965, 974; Beiträge zur D. Myth., I, 66.

² П. С. Р. Л., II, 273.

³ Ibid., I, 83.

⁴ D. Myth., 958-9.

⁵ Номис, 109: «дочекався чортовой мами!»

 

 

зрением, представлялась любовницею или женою грозового демона, с которою он сочетается молниеносным фаллюсом¹.

Вместе с присвоением громовнику и сопутствующим ему духам характера де­монического, сатанинского, жилища их, т. е. облачные подземелья и пещеры, полу­чили значение страшного царства нечистой силы; в то же время царство это при­знано было обиталищем умерших, ибо и в языке и в поверьях Смерть роднилась с нечистою силою²; а тени усопших с грозовыми гениями. И та, и другие неслись в рядах неистового воинства и дикой охоты, сопровождали Одина в его воздушных поездах и вместе с ним скрывались в облачные горы и дождевые источники. Те же самые образы и краски, какие созданы были поэтическим настроением древнего человека для туч, служили и для обрисовки царства демонов и мертвых. Прежде всего это есть мир подземный, куда ведет трудный путь чрез пропасти и горные ущелия, — мир непроницаемой тьмы и страшно клокочущего, всепожигающего пламени: тьма указывает на помрачение неба черными тучами, а пламя — на горя­щие в них молнии. Таково было воззрение арийских племен. Веды знают ужасный, подземный мир Naraka, в котором царствует богиня Nirriti³; по учению древних греков, души усопших отходят в подземный, вечно туманный и мглистый ад ( άίδης, άδης ), где властвует бог Аидес (Гадес), являющийся во всей грозовой обста­новке: он имел шлем-невидимку, жезл и златоблестящую колесницу (метафоры облака и молнии)⁴. Греческому аду соответствует германская гелла и славянское пекло. Сканд. Hel (гот. Halja, др.-в.-нем. Hellia, Hella, англос. Hell) принимается в двух значениях: как название того света (unterwelt) и как имя царствующей там бо­гини — точно так же, как греч. Άίδης  и лат. Orcus (uragus, urgus) олицетворялись в мужском образе. Ульфила переводится άδης словом halja; верхненемецкий перевод­чик св. писания infernus передает через hella, a gehenna — через hellafiur и hellawîzi. Геллу, сверх того, чтили язычники как богиню смерти, существо злое, забирающее души усопших в свою печальную область, откуда уже нет возврата. По свидетельст­ву Эдды, она была дочь Локи, порожденная великанкою, сестра волка Фенрира и чу­довищной змеи; она наполовину или и совсем черного цвета, подобно тому, как, олицетворяя Смерть, народное воображение рисует ее сумрачною и черною. Царст­во Геллы лежит глубоко в утробе земли, под корнем мировой ясени Иггдразилли и носит имя Niflheimr или Niflhel = nebelwelt, nebelhölle (облачный, туманный мир или ад); ее чертог — Eliudhnir (страдание, бедствие), блюдо — Hûngr (голод), нож — Sultr (с тем же значением), т. е. она пожирает с ненасытным голодом. В средние ве­ка изображали ад жадно раскрытым, поглощающим людской род зевом, подобным волчьей пасти; старинные памятники говорят о бездне, дверях и челюстях адских. Идеи зияющей бездны, отверстой пасти, ворот и крепких, неодолимых запоров так естественно возникали в данном случае, что разные народы постоянно обращались к этим образам. Наши церковные и лубочные изображения Страшного суда рисуют ад в виде открытой, огнедышащей пасти чудовищного змея⁵. Усопшие едут в об­ласть Геллы на конях или в колеснице («fara til Heljar»); созвездие Большой Медве-

 

¹ D. Myth., 157, 960; Номис, 282; Гануш о Деде и Бабе, 25. Народные поговорки утверждают, что «черт и баба — родня между собою», «где черт не сможет, туда посылает бабу».

² Напомним, что суббота (dies Saturni) есть по преимуществу день поминок.

³ Die Götterwelt, 53.

⁴ Der Ursprung der Myth., 171.

⁵ У пророка Исайи, V, 14: «и расшири ад душу свою, и разверзе уста своя». На стенной живописи вологодского Софийского собора под стопами Спасителя, изводящего из ада души праотцев, изобра­жены сокрушенные врата, вереи и заклепы. — Изв. Имп. Археолог. Общ., IV, 24.

 

 

дицы называют не только himmelwagen, но и hellewagen; имена, даваемые Млечно­му Пути, указывают на него как на дорогу, которая ведет умерших на тот свет: лю­бопытные данные, ярко свидетельствующие, что подземное, загробное царство первоначально было только метафорическим обозначением небесных, облачных пещер. Греки помещали ад то в недрах земли, то за пределами воздушного океана, где находились и блаженные острова. Рядом с подземной страною Naraka индий­ское верование указывает на фиговое дерево (асvattha = Иггдразилль), под сенью ко­торого пребывают праотец Яма и все блаженные — Pitris, наслаждаясь невозмути­мым покоем и вместе с богами вкушая бессмертный напиток. Рядом с геллою скандинавский миф называет валгаллу (valhöll). На высоком небе высился Asgardhr — город светлых асов, где хозяином и владыкою был Один; окруженный крепкими стенами, город этот заключал в себе славные чертоги и валгаллу. Эта по­следняя имела 540 дверей, вместо кровли была покрыта золотыми щитами, на сте­нах ее висели блестящие мечи и давали свет, озаряющий всю залу. Сюда поступали падшие в битвах герои (einherien) и продолжали свои воинские занятия; каждый день они сражались на дворе и умерщвляли друг друга, но когда наступало время трапезы — убитые восставали и пировали за одним столом с победителями, вку­шая бессмертные яства и вдохновительный мед; в битвах этих принимал участие и сам Один. Ясно, что герои валгаллы суть стихийные духи, сражающиеся в летних грозах и пьющие живую воду дождя — представление, перенесенное потом на до­блестных народных витязей, души которых смешиваются с бессмертною свитою Одина. В царство же Геллы поступают умершие от старости и болезней; первона­чально это — место пребывания усопших, а никак не место наказания грешников; о казнях и муках нет ни слова в древнейших памятниках, и обитатели Нифльгейма составлялись не исключительно из злых и нечестивых людей, но все скончавшиеся не в пылу сражений, даже самые благородные и возвышенные личности, отходили сюда, как свидетельствуют примеры Брунгильды и Бальдура. По греческому веро­ванию, почившие герои поступали в мрачные вертепы ада. Тем не менее из этих мифических основ — с течением времени, когда выработалась известная сумма нравственных правил, должны были развиться представления о различной участи, ожидающей по смерти добрых и злых. Слабые зачатки таких представлений встре­чаем уже в мире языческом, оделившем небесное царство Ямы и блаженных праотцев от подземной области Нараки. С забвением исконного смысла старинной мета­форы, уподобившей облака горам и подземельям, и с перенесением ада в действи­тельные недра земли сказания о нем стали противополагаться мифу о небесных (райских) обителях богов и их любимцев¹. Уже Гомер различает тартар от елисейских полей; тартар лежал еще глубже άδης 'а — в бездне, где томились заключенные великаны, буйные противники богов, и позднее признан был за ту часть подземно­го царства, в которой злые осуждены терпеть казни; в елисейских же полях прово­дят беспечальные дни тени блаженных. У германцев также было верование, прини­маемое Я. Гриммом за сравнительно позднейшее, что Всевышний (Allvater) дарует людям бессмертные души, и как скоро труп покойника будет сожжен на, костре или сгниет в могиле — душа доброго возвращается к Одину на небо. (Gimill, Vingôlf), a душа злого идет в Niflheimr. Собственно же говоря, строгое различие между гряду­щими судьбами добрых и злых и местами их посмертного пребывания указано христианством, которое потребовало от человека высокой нравственной чистоты и

 

¹ Между  небом  и  подземным  царством  ада  земля  составляет средину — Midhgardh  (media domus). — D. Myth., 526; О вл. христ. на сл. яз., 188.

 

 

стало судить его по его внутренним достоинствам. В XIII веке уже утвердилось за геллою ее теперешнее значение подземного царства мук, в котором пребывают ду­ши осужденные, проклятые¹. В др.-вер.-немецких памятниках употребляется в смысле ада — bëcn (pëch — pix, смола); новые греки называют преисподнюю πίσσα . Этот смоляной ад известен у славян и литовцев под именем пекла (пол. piekfo, серб. пакао, слов. pekel, илл. pakal, лит. peklà, др.-прус. pickullis), каковое слово происхо­дит от глагола печь, пеку и равно означает и смолу, которая гонится чрез жжение смолистых деревьев, и геенское пламя². Венгерское pokol (ад) заимствовано от сла­вян — точно так же, как германские племена заимствовали от римлян infern. На Ру­си смолу называют варом, а слово дёготь имеет в санскрите корень dah (dagh) — го­реть³. Следуя буквальному значению этих слов, предки наши связывали их с пред­ставлениями весенних вод и дождей, рождающихся действием яркого солнца и молниеносного Перуна из растопленных снегов и туч. Таким образом, смола и де­готь издревле были метафорами дождя (I, 405), а слово пекло к обозначению «ада» перешло от понятия громовой тучи, пылающей молниями и преисполненной ки­пучею влагою живой воды. В старинных славянских рукописях греч. τάρταρος  пере­водится грозою: «инии грозе предаются»⁴. У люнебургских вендов ад — smela = смо­ла. Литовский Pokole (Poklus, др.-прус. Pikolos, Pekolos) есть бог-пекельник, влады­ка того света, тождественный Гадесу; черт по-литовски — pyculas (др.-прус. pickuls). По народным поверьям, появление и исчезание нечистых духов всегда сопровож­дается громовым треском и удушливыми парами, распространяющими серный или смолистый запах⁵. Малороссийская поговорка: «як дидько по пеклу шибаетця» указывает на властвующего там сатану или подземного Перуна; как у славян имя Деда = Перуна перешло в название дьявола (дедько — см. II, 248), так у немцев alt есть не только прозвание Тора, но сверх того означает и черта, и великана; сравни наше: «старый черт»⁶. Славяне полагают пекло под землею, куда надо спускаться чрез разинутую адскую пасть, подобную глубокому, извергающему страшное пла­мя колодцу. Простолюдины русские убеждены, что душа во время «обмиранья» (ле­таргии), руководимая Николаем-угодником, странствует в подземном царстве и видит там адские муки. По свидетельству Длугоша, язычники-поляки молили под­земное божество отвести их по смерти в лучшие места ада (in meliores inferni sedes)⁷. В Шлезии «пеклом» называют склепы с погребальными урнами⁸; а словац­кий pikuljk принадлежит к разряду домовых гениев, в образе которых чтились духи усопших предков. В народных сказках герои, отправляясь на тот свет, нисходят ту­да чрез глубокую яму. Словаки рассказывают об одном охотнике, который, по ука­занию бабы-яги, ездил в ад и спускался для того в пропасть; его вез летучий змей (дракон-туча), и когда не хватило запасов — странствующий молодец вынужден

 

¹ D. Myth., 288-292, 663, 761-4, 777-8; Die Götterwelt, 58. 158. 162.

² Описан. слав. рукоп. моcк. синодальн. библиотеки, отд. I, 109: пекло — смола; отд. II, вып. II, 239: пекла моуки — inferni poenas; Церковнослав. слов. Востокова: «посмоли же ковчег пеклом»; пекол, пекл, пькол — смола или асфальт.

³ Г. Микуцкий сближает dah с славянским жег; д изменяется в ж. как в словах: орудие — оружие, куделя — кужеля (Зап. Р. Г. О. по отдел. этнограф.. I. 589).

⁴ Описан. слав. рукоп. моcк. синод. библ.. отд. И. вып. II, 261—2.

⁵  D. Myth., 765; Lituanica, Шлейхера, 27; Дифенбах, I, 336—7: Гануш о Деде и Бабе, 13; Громанн, 27; Киевл. 1865, 57.

⁶ D. Myth., 957.

⁷ Ж. М. Н. П. 1847, II, ст. Срезнев., 188.

⁸ Вест. Евр. 1826, III, 210.

 

 

был дать змею кусок мяса от собственной ноги и остался навсегда хром¹. Те же подробности находим в наших, немецких и норвежских сказках, повествующих о возвращении героев с того света — из далекой страны чудовищных демонов; но ме­сто змея заступает громадная птица, потемняющая своими крыльями солнечное сияние. В заговорах нечистая сила посылается «в океан-море (= небо), в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, в тартарары — во тьму кромешную»². Изображая ад пеклом, т. е. возжженною смолою, народная фан­тазия соединила с ним представление об огненной, бурно клокочущей реке, кото­рая у греков называлась Πνριφλεγέυον (огненный поток)³. Миф о кончине мира, жи­вописующий разрушение в шуме весенних гроз старой, одряхлевшей за зиму при­роды, свидетельствует, что в то страшное время протечет река огненная. При конце вселенной настанет царство антихристово, светила небесные померкнут, архангелы вострубят в рога, и мгновенно воскреснут мертвые. «Посем, говорит Кирилл Туров­ский, огнь неугасимый потечеть от въстока до запада, поядая горы и камение и древа, и море иссушая; твердь же яко бересто свертится (вар. небеса совиются), и вся видимая сущия вещи, развее человек, вся от ярости огненныя яко воск истають, и згорит вся земля. И сквозь той огнь подобает всему человеческому роду пройти... В них же суть неции, мало имуще съгрешения и неисправления, яко человеци, понеже есть Бог един без греха, да сим огнем искушени будут, очистятся и просветятся телеса их яко солнце, по добродетели их: праведным дает свет, а греш­ным опаление и омрачение (см. I, 219). Прешедшим же им огненную сию реку, огньнная си река, по божию повеленью, послуживше и отшедши к западу, учинится во озеро огненное на мучение грешным. Посем будет земля нова и ровна, якоже бе искони, и бела паче снегу, и потом повелением божиим пременится и будет яко злато; изидеть из нея трава и цвети и много различнии и неувядающи никогда же... и взрастут древа не яко видимая си суще, но высотою, лепотою, величеством невоз­можно есть изглаголати усты человеческыми»⁴. В стихе о Страшном суде сказано: протечет река огненная и запылает огонь от земли до неба и пожрет камни, леса, птиц и зверей;

 

Сойдут с небес ангелы грозные,

И снесут они орудия огненные

И погонят грешных в реку огненну.

 

Вслед за тем начинается великий потоп, омывающий греховную землю⁵. На картинах Страшного суда изображается и эта неугасимая река, с толпами захвачен­ных ею грешников. В путевые записки Коробейникова и Грекова, при описании святых мест Палестины, занесено предание: «и тою подолью, сказывают, хочет те­чи река огненная в день страшного суда»⁶. В народном стихе Михаил-архангел представляется в роли Харона⁷: как на последнего возложена была обязанность пе-

 

¹ Пов. и пред., 153—5; Nar. zpiewanky, I, 12.

² Сахаров., I, 30-31.

³ Griech. Myth. Преллера, I, 637; φλεγω — пожигаю. Калевала упоминает огненную реку; волны ее бьют в скалу, на вершине которой сидит орел (молниеносная птица) и точит свой клюв.

⁴ Памят. XII в., 100—1; Рукоп. графа Уварова, II, вып. I, 118—9. В стихирах недели мясопустной, по рукописи XV столетия, читаем: «река же огньная пред соудищем течет, оужасая вьсех... плачю и ры­даю, егда во оуме приимоу огнь неоугасимый, тмоу кромешноую и пропасть глоубокоую, лютого червия неоусыпающего и скрежет зоубный». — Калеки Пер., VI, стр. XVII.

⁵ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, Киреевск., 196—205.

⁶ Сахаров., II, 146.

⁷ Имя, указывающее на грозовое божество ( χάροψ, χαροπός ). — Der Ursprung der Myth., 273.

 

 

реправлять тени усопших через адские потоки, так этот перевозит души праведных через реку огненную «ко пресветлому раю» (см. I, 292—3). В сказках змей и баба-яга указывают богатырям на огненные источники (= тучи), в которые что ни брось — тотчас же все объемлется пламенем. Восток, откуда восходит (= нарождает­ся) ясное солнце, чтился арийцами как райская страна, царство Весны и ее благо­датных даров; напротив, запад есть страна ночного мрака, смерти и адских мук (см. I, 94). Младенческим племенам все то казалось за истину, что видел их глаз; солн­це, удаляющееся вечером с небесного свода, и облака, гонимые за горизонт ветра­ми, как бы уходят под землю, а потому запад, где умирает дневное светило, при­знан был за подземное, загробное царство; там полагали греки и свой άδης . Весен­няя, пожигаемая молниями туча течет с востока огненною рекою, поедает обветша­лый мир и затем отходит к западу, где и водворяется на муку грешным. Всемир­ный пожар действует заодно со всемирным потопом, как поэтические представле­ния грозового пламени и дождевых ливней (см. I, 391 и II, 326—7), и затем насту­пает блаженное царство весны: земля, обессиленная рукою старости = зимы, юнеет и обновляется, поля и леса одеваются в зелень и сулят обилие плодов земных. Со­гласно с представлением зимних туч бесплодными горами и скалами, созданными владыкою демонов и разрушенными богом-громовником, новый мир изображает­ся цветущею равниною. Так как и с огнем, и с водою соединялась идея физическо­го и нравственного очищения (см. II, 11, 15, 94), то понятно, почему народ сочетал с огненною рекою двоякое значение: во-первых, — адского, наказующего потока, и, во-вторых, — очистительного пламени (fegefeuer); здесь коренится католический догмат о чистилище (purgatorium). По свидетельству народного стиха, грешные ду­ши, очистившиеся в огненной реке, изымаются из ее хлябей неводом, что напоми­нает нам ту сеть, с которою являются боги во время грозы, уподобляемой древни­ми поэтами рыбной ловле в водах небесного океана (см. II, стр. 79—80):

 

И прошел невод мукой вечною,

И вытащил душ праведных (прощенных) из муки вечныя¹.

 

Персы верят, что добродетельные души пойдут на небо, а злые, грешные будут прежде очищены огненною металлическою рекою (сравни II, 383), которая разо­льется при кончине вселенной, и потом уже начнется всеобщее, бесконечное бла­женство, явятся новая земля и новое небо и воцарятся вечный свет и правда².

Кроме запада, идея ада связывалась с севером, как страною полуночною, вею­щею зимними стужами. Понятия ночи, зимы, смерти и все потемняющих туч отождествлялись в языке и мифах, что и повело к представлению севера царством демонов и, напротив, заставило юг сблизить по значению с востоком, видеть в нем родину небесного огня. По скандинавскому преданию, царство Геллы лежит на се­вере. Когда Hermôdhr послан был к усопшему Бальдуру, он девять ночей (по-русски следовало бы сказать: девять дней) ехал мрачными глубокими долинами и достиг реки Giöll (strepens — шумно-бурливая), через которую вел мост, покрытый блестя­щим золотом (т. е. радуга, издревле признаваемая за дорогу в небесные обители и путь усопших). Мост этот сторожила дева Môdhgudhri; она объявила страннику, что пять дней перед тем толпа умерших мужей перешла через мост и что жилище Гел­лы (helvegr) находится еще глубже и севернее. Мрачные, глубокие долины соответ­ствуют греческому Έρεβος  и составляют проход, ведущий к аду (Halja): это — хо-

 

¹ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 215-6.

² Ж. М. Н. П. 1838, т. XX, 328; 1858, III, 277-8.

 

 

лодная, туманная, охваченная непроницаемым мраком страна Niflheimr'a, где оби­тают и носятся темные эльфы. Посреди этой страны бьет источник Hvergelmir, из которого истекают двенадцать бурливых рек и между ними Giöll, ближайшая к жи­лищу богини. Потоки эти суть мифические представления дождевых ключей, так как самый Niflheimr — поэтическое изображение туманов и сгущенных облаков. Ту же обстановку встречаем и в античных сказаниях о мутном, окруженном постоян­ными туманами Стиксе¹ и других адских реках². По рассказу Гомера, ад находится у вод великого (воздушного) океана и корабль Одиссея направляется туда север­ным ветром:

 

Там киммериян печальная область, покрытая вечно

Влажным туманом и мглой облаков; никогда не являет

Оку людей там лица лучезарного Гелиос...

Ночь безотрадная там искони окружает живущих³.

 

Хотя скандинавский миф, описывая последний день вселенной, и умалчивает об огненной реке, но зато говорит о всесветном пожаре. В противоположность се­верному миру зимнего холода и туманов, на юге лежит мир огня, называемый в Эдде Muspellsheimr⁴. Охранять Muspellsheimr приставлен Surtr (род. Surtar = schwarzbraune) — имя, родственное с словом svartr — niger; вулканические расщелины скал в Исландии называются Surtarhellir. Surtr и Suartr встречаются, как имена великанов. Нигде в обеих Эддах Суртур не выступает в качестве бога; подо­бно другим великанам, он — враг и соперник асов, демонический представитель грозовых туч: Völuspâ огонь называет Surta sen — Surti amicus. Когда грехи превзой­дут меру, на земле станут царствовать жестокость, властолюбие и неправда и все­ленною овладеет суровая зима; тогда должна последовать кончина света (см. I, 391). Вооруженный блестящим мечом и окруженный пламенем, Суртур подымет­ся вместе с грозными сынами Муспелля (Muspellssöhne), наступит войною на бо­гов и предаст вселенную страшному огню; при его появлении задрожат скалы, лю­ди пойдут путем смерти и небо распадется с треском. Асы будут побеждены, старый мир рушится, и вместо него возникнет новый, благословенный. Ясно, что огненная река, текущая с востока, и пламя всесветного пожара, приносимое с юга, — пред­ставления совершенно тождественные. Под влиянием христианских сказаний старо-верхне-немецкая поэзия выводит, вместо Суртура, антихриста и заставляет его сражаться с Ильею-пророком, пролитая кровь которого воспламеняет все горы⁵. Славяне также соединяли идею ада не только с западом, но и с севером; они доныне

 

¹ «Styx nebulas exhalat iners».

² D. Myth., 762—4. Сравни т. I, стр. 376, с сказаниями о райских реках; дождевые, грозовые потоки равно принадлежат и раю, и аду, только на обрисовку их здесь и там употреблены различные поэтиче­ские краски.

³ Одис, XI, 13—19. Киммериане = жители загробной области, усопшие; Одиссей отправляется к ним вопросить  душу мудрого Тирезия. «Auch  deutet  ihr name  auf Erebos und Unterwelt,  da sie auch Κερβέριοι  hiessen, welches wahrscheinlich wie der name des griechischen höllenhundes  Κερβέρος . mit έρεβος zusammenhängt, während der name Κιμμέριοι  auf eine andere form desselben wortes, nehmlich auf έρεμνός führt». — Griech. Myth., Преллера, I, 634. Сравни с преданиями о блаженном народе гипербо­реях — ibid., 1S9.

⁴ Mutspelli (muspille), по объяснению Я. Гримма, — слово сложное: вторая часть его spilli, spelli, spell роднится с скан. spiöll — corruptio, spilla — corrumpere, англос. spillan — perdere, анг. spill, др.-в.-нем. spildan, др.-сакс. spildian; mud, mu (mû?) заключает в себе понятия земли или дерева. Следовательно, mudspelli есть поэтическое название огня, как потребителя деревьев, пожирателя дров.

⁵ D. Myth., 768-771.

 

 

хранят воспоминания о беспощадной стране смерти, веющей стужею и метелями. Ад, по их мнению, состоит отчасти из пропастей и бездн, наполненных кипучею смолою; отчасти — из снежных и железных гор (т. е. из туч, окованных зимним хо­лодом). Из железных гор прилетают зимою Морозы, и сюда скрываются они на ле­то; вообще вьюги и морозы, по народному поверью, происходят от выхождения не­чистой силы из адских вертепов. Отсюда же прилетают в известную пору своего гу­бительного влияния, определяемого физическими условиями, весенние лихорад­ки, коровий мор и другие болезни, обыкновенные спутницы и помощницы Смер­ти, которым простолюдины дают характеристический эпитет «замороженных»¹. Вспомним, что дивии народы = великаны заключены в горах на самой полунощи (см. т. II, стр. 231). Немцы полагают жилище черта на севере; этой страны боятся и русские поселяне, и эсты². В древнеславянских переводах и оригинальных произве­дениях словом тартар обозначается подземная пропасть, никогда не освещаемая и не согреваемая солнцем, место вечного, нестерпимого холода, куда будут посланы души грешников: «а се есть глаголемый тартар — зима несъгреема и мразъ лютъ». Лингвисты слово τάρταρος  роднят с τάρταρίοω — дрожу от холода³.

Таким образом, с адом соединялись самые противоположные представления: яркого пламени и непроницаемой тьмы, нестерпимого жара и мертвящих морозов. Эти различные данные послужили основою для изображения тех страшных мук, на которые осуждаются грешники. Злые демоны гоняются за душами усопших греш­ников, схватывают их острыми когтями, связывают, как своих пленников, и, по­гружая в адские бездны, предают жестоким казням; поэтому германские племена дают черту названия: henker, diebhenker — палач, вор, мучитель, der mörder von anfang, der grausame seelenhenker⁴. Подобно водяным духам, встречающим всякого утопленника с плясками и весельем, черти, по русскому поверью, заводят неисто­вую гульбу возле трупов удавленника и самоубийцы⁵. «Будет мука розная, говорит стих о Страшном суде: иным грешникам будут огни негасимые, иным — зима сту­дёная, иным — смола кипучая, иным — черви ядовитые, а иным — тьма несветимая и пропасть глубокая»⁶. Апокрифическая статья «Хождение Богородицы по му­кам», рукописи которой восходят к самому началу письменности⁷, рисует полную картину адских истязаний: одни грешники и грешницы мучатся в огненном озере (или огненной реке), погруженные пó пояс, по грудь, по шею и с головою; другие возлежат на пламенных одрах; многие повешены за ноги, руки, языки, уши, сердце и поедаемы червями и змеями; некоторых дьяволы прободают железными прутья­ми и рожнами, а иных сосет лютый змей — чудовище с огненным языком и желез­ными когтями. Сравни с рассказом, записанным в Паисьевском сборнике (XIV в. ): «и видехом езеро полно змий, якож бяше не видеть воды под ними, и слышахом плачь и стенанье люто, и бяше езеро то полно человек, и приде глас с небеси, глаго­ля: си суть людье осужении!»⁸ В одном рукописном отреченном сказании, сооб­щенном мне проф. Григоровичем, сказано: «Адам поживе на земли лет 930 и умре,

 

¹ Сахаров., I, 54; II, 27, 65.

² D. Myth., 953.

³ Труды Моск. Археолог. общ., 1, 74—75 (Материалы археолог. словаря).

⁴ D. Myth., 956, 964.

⁵ Украин. мелодии Маркевича, 117.

⁶ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 201.

⁷ Список Троицкой лавры относят к XII веку. — Пам. отреч. литер., II, 23; Пам. стар. рус. литер., III, 118—124. Хождение по мукам апокрифическая литература приписывает и апо. столам, и святым. — Пам. отреч. литер., II, стр. 40 и дал.

⁸ Пам. стар. рус. литер., III, 137; Ист. очер. рус. слов., I, 493; О. 3. 1857, XI, ст. Пыпина, 350—7.

 

 

и прииде Смерть сатанина и взем душу его и внесе во ад мучи(ти)сь 3000 лет внутре ада во огни горящем, руки и ноги связаны, на шест цепляны». Все эти казни из­древле рисовались на иконных изображениях «Страшного суда» и до последнего времени продолжали служить богатым материалом для лубочных картин. Нераз­витый ум и огрубелое чувство простолюдина не в силах представить себе, чтобы муки душевные могли быть нестерпимее телесных, и он убежден, что за тяжкие грехи посадят его в котел с кипящею смолою, повесят за язык, ребро или за ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл, бритв и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера¹; он верит, что клеветник и лгун будут по смерти лизать горячую сковороду, что ростовщики и сребролюбцы будут выгребать из печи жар голыми руками, что на опойцах черти станут возить дрова для подтопки адских горнов и воду для приготовления кипятка, что любодейницу будут сосать лютые змеи². На лубочной картине, изображающей «смерть грешника», сатана говорит осужденно­му: «любил ты на белом свете мыться и нежиться на мягком ложе; поведите теперь его в мою баню огненную и положите на ложе огненное». Черти ведут его в баню, парят горящими вениками и кладут на раскаленное ложе; в заключение разных ис­тязаний они ввергают грешника в огненный колодезь. Представления эти запечат­лены тем материальным характером, который ярко свидетельствует за их глубокую давность; связь их с древнейшими мифами язычества не подлежит сомнению. Со­сущие змеи, неусыпающий червь, раскаленные железные прутья и огненные вени­ки суть известные нам метафоры молний; котлы и колодцы, налитые воспламе­ненною смолою, — метафоры громоносных туч. При распределении загробных мук народная фантазия руководилась мыслию о соответствии наказания с грехом: сейчас указано, что язык, произносивший клевету, должен лизать горячее железо, а руки, загребавшие золото, — загребать жар, который сам метафорически назывался золотом; бабы, которые, торгуя молоком, подмешивают в него воду, осуждаются поливать друг друга водою, и т. д. В этом отношении любопытны следующие пре­дания, занесенные в народный рассказ о странствовании души на том свете: «Идемо степом, коли яма така глибоченна, що й дна не видно. Дид (путеводитель по аду) каже: лизь! Мусила я полизти. Гляну, аж се вже другий свит. Скризь сидять померший души, усе по статтям... Идемо, аж миж двомя дубами горить у пóломъи чоловик и кричить: ой, проби! укрийте мене, бо замерзну! ой укрийте мене, бо за­мерзну! Дид и каже: оце той чоловик, що просився до его зимою в хату подорожний, а на двори була метелиця та хуртовина, а вин не пустив, дак той и змерз пид типом. Оцеж теперь вин горить у пóломии, а ему ще здаетця, що холодно, и терпить вин таку муку, як той подорожний терпив од морозу». По другому варианту, такая мука назначается поджигателям. «Идемо дальше, коли лежить чоловик коло криници; тече ему ривчак через рот, а вин кричить: проби! дайте напитьця! Дид и каже: сей не дав чоловикови в жнива води напитьця; жав вин на ниви, аж иде старчик дорогою, а жара велика, Спасивська. Ой, каже, чоловиче добрий! Дай, ради Христа, води напитьця. А вин ему: оце ж для тебе вивиз! виллю на ниву, а не дам такому дармоjиду, як ти! То от теперь ёму ривчак через горло бижить, а вин ще пить просить, и довику вичного буде ёму так жарко та тяжко, як тому старцеви, що й шов дорогою». Или: стоит грешник по самые уста в воде, а не может утолить не­стерпимой жажды; только вздумает напиться, как вода бежит от него прочь³. Подо-

 

¹ Н. Р. Лег., 27 («Кумова кровать»); Шлсйхер, 75—79.

² Н. Р. Лег., N9 29 и стр. 125; Ч. О. И. и Д., год 3, IX, стихи Киреев., 212—3; Срп. н. njесме, II, 11—14.

³ Кулиш, I, 306—8; Н. Р. Лег., стр. 124—5.

 

 

бное мучение, по свидетельству Гомера, было определено Танталу. Весьма вероят­но, что мифы эти вначале относились к стихийным духам и великанам, обитате­лям мрачного аида, и потом уже были перенесены на души нечестивых людей. Грешник, испытующий холод среди пламени, напоминает нам сказочного богаты­ря Мороза-Трескуна, заключенного в огненную баню; грешник, томимый вечною жаждою — великана Опивалу (см. II, 355); бабы, осужденные поливать друг друга водою, приводят на мысль предания о ведьмах — похитительницах небесного мо­лока, купающихся в дождевых ливнях, и греческую басню о Данаидах¹. Народные легенды² описывают загробные муки, какие удалось набожному и сострадательно­му страннику («Христову брату») видеть на пути к дому небесного владыки; в дру­гих редакциях вместо этого странника выводится добрый молодец, который от­правляется к красному Солнышку и по дороге к его царству видит муки грешников. Очевидно, легенда о Христовом брате есть подновленная в христианском духе древнейшая сказка, с заменою языческого божества Солнца именем Спасителя, на­зываемого в церковных песнях «праведным солнцем». В числе осужденных сказоч­ный герой видит мужика: стоит он на дороге весь загрязнённый, дует на него буй­ный ветер и несет ему в рот и в нос густую пыль. Такая кара определена ему мсти­тельными стихийными богами за то, что, живя на белом свете, он затыкал свою избу крепко-накрепко, чтобы ветер туда не дул, ни солнышко не пекло. Живописуя ад и чистилище, поэзия и искусство постоянно пользовались образами, созданны­ми народной фантазией, и Дантова Божественная комедия есть лучшее тому свиде­тельство; ибо в ней поэт совместил все, что только дали ему литературы классиче­ская и средневековая.

Живому неестественно не страшиться смерти; потому что жизнь уже сама по се­бе есть и высочайшее благо и высочайшее наслаждение, об исходе которого нельзя думать без особенного тревожного чувства. У всех народов ходит много примет и совершается много обрядов, указывающих на тот страх и то опасение, с которыми смотрят на все, что напоминает о последнем конце. Так, встреча с похоронами счи­тается предвестием несчастия и неудачи; у греков прикосновение к усопшим, дол­гое пребывание в доме покойника, посещение больных и умирающих требовало очищения; у римлян жрецам воспрещалось прикасаться к мертвому телу³. На Руси кто прикасался к трупу покойника, тот не должен сеять, потому что семена, бро­шенные его рукою, омертвеют и не принесут плода; если умрет кто-нибудь во вре­мя посева, то в некоторых деревнях до тех пор не решаются сеять, пока не совер­шатся похороны. В Литве как только приметят, что больной умирает, тотчас же вы­носят из избы все семена, полагая, что если они останутся под одною кровлею с мертвецом, то не дадут всходов⁴. С другой стороны, так как зерно, семя есть символ жизни, то по выносе мертвого лавку, где он лежал, и всю избу посыпают рожью⁵. Тогда же запирают и завязывают ворота, чтобы отстранить губительные удары Смерти и закрыть ей вход в знакомое жилье. Горшок, из которого омывали покой­ника, солома, которая была под ним постлана, и гребень, которым расчесывали ему голову, везут из дому и оставляют на рубеже с другим селением или кидают в реку,

 

¹ Греческие мифы о Титии и Сизифе (Одна. XI) стоят в связи с преданиями о Прометее и велика­нах, бросающих облачные скалы и горы.

² Н. Р. Лег., № 8 и примечай, к этому номеру.

³ О храмах, богослужении и пр. древних греков (СПБ., 1815), I, 144; Пропилеи, IV, 211.

⁴ Вест. Р. Г. О. 1853, III, 5; Черты литов. нар., 112. Лужичане приостанавливают в этом случае все полевые работы. — Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 331.

⁵ Ворон. Беседа, 221; Этн. Сб., I, 306; Маяк. XV, 22.

 

 

веря, что таким образом Смерть удаляется за пределы родового (сельского) владе­ния или спускается вниз по воде¹. Все присутствующие при погребении обязаны, по возврате домой, посмотреть в квашню или приложить свои руки к очагу², чтобы через это очиститься от зловредного влияния смерти (см. т. II, стр. 20).

Вместе с болезнями, особенно повальными, быстро приближающими человека к его кончине, смерть признавалась у язычников нечистою, злою силою. Оттого и в языке, и в поверьях она сближается с понятиями мрака (ночи) и холода (зимы). В солнечном свете и разливаемой им теплоте предки наши видели источник всякой земной жизни; удаление этого света и теплоты и приближение нечистой силы мра­ка и холода убивает и жизнь, и красоту природы. Подобно тому смерть, смежающая очи человека, лишает его дневного света, отнимает от него ту внутреннюю теплоту, которая прежде согревала охладелый его труп, и обезображивает лицо покойника предшествовавшими болезненными страданиями и предсмертного агонией. Смерть и черт в народных сказаниях нередко играют тождественные роли. Слова: смерть (лит. smertis, нем. schmerz — боль, страдание), мор, Морана родственны по корню с речениями: морок (мрак) — туман, зáмерек (зáмерень) — первозимье, замореки — начальные морозы³, мара — у нас: злой дух, призрак, у лужичан: боги­ня смерти и болезней⁴, мерек — черт (см. I, 52—53). Основу родства означенных речений должно искать в доисторической связи выражаемых ими понятий. Краледворская рукопись сравнивает смерть с ночью, приносящею тьму (захождение солнца = его смерть, а восход = воскресение), и с зимою, представляющею собой смерть природы, как весна есть ее возрождение. Убитый Власлав повалился на зем­лю:

 

wstati ne možeše;

Morena iei sypáše w noc črnu⁵.

 

В другом месте Краледворской рукописи встречаем выражение: «ро puti wšei z vesny po Moranu» — на пути от весны до Мораны; здесь под весною разумеется юность, а под словом Морана — старость, смерть и зима. Морана представлялась чехами богинею смерти и зимы<>; Вацерад сопоставляет это имя с греческою Гека­тою, богинею луны (= ночи) и подземного царства. Поговорки: půjdeš na morán; Mořena nа něj sáhla; proti Mořeně nenī kořeně означают: скоро умрешь; его коснулась смерть; против смерти нет корешка (лекарства)⁷. Встречая весну торжественным праздником, славяне совершали в то же время обряд изгнания Смерти или Зимы и повергали в воду чучело Мораны (см. гл. XXVIII). Сербы дают зиме эпитет черная; в одном из похоронных причитаний говорится о покойнике, что он уходит туда, где померкло солнце и царствует черная зима; там будет он вечно зимовать, и лютая змея выпьет его очи!⁸ У нас глагол околеть упот-

 

¹ Владим. Г. В. 1852, 25, 28.

² Ворон. Беседа, 222.

³ Предлог зa означает начало действия; следовательно, приведенные слова буквально означают начало мрака или смерти (= зимы).

⁴ Volkslieder der Wenden, II, 268. У литовцев и леттов Welnas, Wels — бог смерти превратился в дья­вола. — D. Myth., 814.

⁵ Перевод: встать не может; Морена усыпила его в черную ночь.

⁶ Другое имя, даваемое этой богине — Smrtonoška.

⁷ Ж. М. Н. П. 1840, XII, 128, 130; Громанн, 5—6.

⁸ 0. 3. 1851, VIII, ст. Бусл., 52.

 

 

ребляется  в  двояком смысле:  озябнуть  и  умереть;  а  глагол  истывать  (сты­нуть) — в смысле: издыхать!.

Если идея смерти сближалась в доисторическую эпоху с понятием о ночном мраке, то так же естественно было сблизить ее и с понятием о сне. Сон неразделен с временем ночи, а заснувший напоминает умершего. Подобно мертвецу, он смежает свои очи и делается недоступным впечатлению света; остальные чувства его также чужды внешним впечатлениям. Смерть и сон представляются потому в мифологи­ях различных народов явлениями между собою близкими, родственными. Гомер называет Смерть и Сон близнецами, а Гезиод — чадами Ночи; и греки, и римляне признавали Vπνος (Somnus) братом Смерти. Оба брата, по их мнению, живут вме­сте на западных границах мира — в глубоком подземном мраке, возле царства мертвых²; там возлежит Somnus на маковых снотворных цветах в сладком покое, а вок­руг его ложа толпятся легкие сновидения в неясных образах³. На такую древней­шую связь понятий смерти и сна указывают и наши предания. Народная послови­ца утверждает их братство: «сон смерти брат»⁴. В славянских и немецких сказках богатыри, убитые врагами, воскресая при окроплении их трупов живою водою, обыкновенно произносят эти слова: «ах, как же я долго спал!» — Спать бы тебе веч­ным сном, если б не живая вода и не моя помощь, — отвечает добрый товарищ⁵. В современном языке вечный сон остается метафорическим названием смерти; нао­борот, сон летаргический слывет в простонародье обмираньем, во время которого, по рассказам поселян, душа оставляет тело, странствует на том свете, видит рай и ад и узнает будущую судьбу людей⁶. Животные, впадающие в зимнюю спячку, по общепринятому выражению — замирают на зиму. Заходящее вечером солнце представлялось не только умирающим, но и засыпающим, а восходящее утром — восстающим от сна (I, 84, 93); зимняя смерть природы иначе называется ее зим­ним сном; о замерзших реках и озерах в Тверской губ. выражаются, что они засну­ли (сравни II, 126—о сне и пробуждении водяного). Язык засвидетельствовал бли­зость и сродство означенных понятий до осязательной наглядности. Умерших на­зывают: а) усопшими (успшими, успение) от глагола спать, усыпить, т. е. букваль­но называют уснувшими, или b) покойниками = успокоившимися от житейской суеты вечным сном; подобно тому о рыбе говорят, что она заснула, вместо: умерла, задохлась. В вышеприведенном месте Краледворской рукописи Морена усыпила Власлава; малорусы, при известии о чьей-нибудь кончине, говорят: «нехай з'Богом спочивае!» В англосаксонской поэме о Беовульфе сказано: wyrm liged swaefed sâre wund — змей лежит, спит (вместо: издох) тяжело раненный⁷. В Смоленской губ. мертвецы называются жмурики (от глагола жмурить — закрывать глаза), т. е. со­мкнувшие свои очи; в Архангельской губ. существует поверье: кто засыпает тотчас,

 

¹ Обл. Сл., 76, 140.

² Griech. Myth., I, 657—9: Смерть считали также порождением Земли и Тартара и давали ей эпитет αίενυπνος  всегда сонная.

³ Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвоприн., 8, 27; D. Myth., 307, 803; Илиада, XIV, 230—5. Энеида называет ад жилищем теней и Сна.

⁴ Поля. собр. пословиц и поговор. (СПБ., 1822), 232; Старосв. Банд., 206.

⁵ Н. Р. Ск., I, 14 и др. ; Škult a Dobsinsky, I, стр. 6; Сказ. Грим., II, стр. 413; Ган, II, стр. 47.

⁶ Москв. 1846, XI—XII, 155; Молодик на 1844, 88. Поэтому думают, что обмиравшие могут пред­сказывать, и жрецы пользуются иногда этим суеверием ради собственных выгод. — Ворон. Г. В. 1850, 20.

⁷ Номис, 8; Опыт сравнит, обозр. др. памяти, нар. поэз., II, 20. Итал. cimeterio, фр. ciemeterium, rpeч.  χοιμετηριον   ( χοίμαω — дремлю, сплю) — кладбище = усыпальница — Тишкевича: Курганы в Литве и Зап. Руси, 141.

 

 

как ляжет в постель, тот долго не проживет; у литовцев была примета: когда моло­дые ложились в первый раз вместе, то кто из них засыпал прежде — тому и умереть суждено раньше. Сербы не советуют спать, когда заходит солнце, чтобы вместе с умирающим светилом дня не заснуть и самому вечным сном. Слово отемнеть употребляется в народном говоре в значении: ослепнуть и умереть; согласно с этим свидетельством языка, упырей (мертвецов, являющихся по смерти) большею частию представляют слепыми. Как сон сближается с смертию, так, наоборот, бодрст­вование уподобляется жизни; поэтому жилой означает неспящего, например: «мы приехали на жилых», т. е. мы приехали, когда еще никто не спал; глагол жить упот­ребляется в некоторых местах в смысле: бодрствовать, не спать¹. В причитаньях, обращаемых к покойникам, слышатся такие выражения: «и вы, наши роднинькие, встаньте, пробудитесь, поглядите на нас!» или: «пришли-то мы на твое жицьё веко-вешноё, ужь побудзиць-то пришли от сна крепкова»².

Эти данные, свидетельствующие о братстве сна и смерти, и то верование, по ко­торому душа во время сна может оставлять тело и блуждать в ином мире и видеть там все тайное, послужили основанием, почему сновидениям придано вещее значе­ние. Для живой и впечатлительной фантазии наших предков виденное во сне не могло не иметь прямого отношения к действительности, среди которой так много было для них непонятного, таинственного, исполненного высшей, священной си­лы. Они признали в сновидениях то же участие божества, какое признавали в гада­ниях и оракулах; сновидения являлись как быстролетные посланники богов, веща­тели их решений. Славяне до сих пор сохранили веру в пророческий смысл снов; таких, которые бы, по примеру сказочного богатыря Василия Буслаева, не верили ни в сон, ни в чох, а полагались бы только на свой червленый вяз³, в старое время бывало немного, и христианские проповедники вынуждены были поучать народ не доверять сонным мечтаниям⁴. У черногорцев если жена видела во сне, что муж ее подвергнулся какой-либо опасности, то этот последний непременно отложит заду­манное им предприятие⁵. В наших народных песнях есть несколько прекрасных поэтических рассказов, содержанием которых служит «вера в сон». Приведем при­меры:

 

Как по той ли реке Волге-матушке

Там плывет, гребет легкая лодочка.

Хорошо лодка разукрашена,

Пушкам, ружьицам изстановлена;

На корме сидит асаул с багром,

На носу стоит атаман с ружьем,

По краям лодки добры мблодцы.

Добры молодцы — все разбойнички;

Посередь лодки да и бел шатёр,

Под шатром лежит золота казна,

На казне сидит красна девица,

Асаулова родная сестрица,

Атаманова полюбовница.

Она плаката, заливалася,

Во слезах она слово молвила:

 

¹ Обл. Сл., 57—58; Вест. Р. Г. О. 1852, V. 59; Маяк. XIII, 44—58; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 34; Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 25.

² Сахаров., II, 23; Терещ., III, 102; Этн. Сб., I, 161.

³ Кирша Дан., 169.

⁴ Изв. Ак. Н., III, 97.

⁵ Зап. морск. офицера, Броневск., III, 277.

 

 

Нехорош вишь сон ей привиделся —

Расплеталася коса русая,

Выплеталася лента алая,

Лента алая, ярославская,

Растаял мой золот перстень,

Выкатался дорогой камень:

Атаману быть застрелену,

Асаулу быть поиману,

Добрым молодцам быть повешенным,

А и мне-то, красной девице,

Во тюрьме сидеть, во неволюшке¹.

 

Потеря обручального кольца, по народной примете, — худой знак, вещающий расторжение брака и любовной связи; распущенная коса — символ печали по усоп­шему другу или родичу (I, 61). Другая песня:

 

Ох ты, мать моя, матушка,

Что севоднешну ноченьку

Нехорош сон мне виделся:

Как у нас на широком дворе

Что пустая хоромина —

Углы прочь отвалилися,

По бревну раскатилися;

На печище котище лежит,

По полу ходит гусыня,

А по лавочкам голуби,

По окошечкам ласточки,

Впереди млад ясён сокол.

 

Пустая хоромина — чужая сторона, углы опали и бревна раскатились — род-племя отступилось, кот — свекор, гусыня — свекровь, голуби — деверья, ласточ­ки — золовки, ясен сокол — жених². В Слове о полку Игореве встречается следую­щий рассказ о вещем сне князя Святослава: «а Святславь мутен сон виде: в Киеве на горах си ночь с вечера одевахте мя, рече, чрною паполомою, на кроваты тисов; чрпахуть ми синее вино с трудом смешено; сыпахуть мя тщими тулы поганых тльковин великый женчюг на лоно, и негуют мя; уже дьскы без кнеса в моем тереме златовресем. Всю нощь с вечера босуви врани възграяху»³. Сон Святослава состоит из ряда печальных примет: черный покров и карканье ворона предзнаменуют гря­дущее несчастие; терем без кнеса означает лишение членов семейства, жемчуг — слезы (I, 308); вино, смешанное с горем, напоминает выражение: упиться горем⁴. Тот же предвещательный смысл придается сновидениям и в скандинавских сагах, и в Нибелунгах, и в Одиссее (песнь XIX). Греки и римляне присваивали снам ре­лигиозный характер и верили, что спящий человек может находиться в сношениях с невидимым миром; по случаю благоприятных сновидений у них совершались празднества, а по случаю страшных — очищения⁵.

 

¹ Варианты этой песни см. у Сахарова, I, 204, 224.

² О. 3. 1851, VII, ст. Бусл., 41; см. Срп. н. njecмe, II, № 47; Белорус. песни Е. П., 52; Вест. Евр. 1818, II, 50—52. Приснился мблодцу сон, говорит песня: упали на его дом пчелы, а на подворье — звезда, и выпорхнула со двора кукушка. Пчелы предвещают печаль (их мед необходим при поминальных обря­дах), звезда — рождение дитяти, а отлет кукушки — смерть матери (см. гл. XXIV). Есть поговорка: «страшен сон, да милостив Бог».

³ Рус. Дост., 116—122.

⁴ Ж. М. Н. П. 1836, т. X, 466, ст. Максимовича.

⁵ Обзор мнений о смерти, судьбе и пр., 27; D. Myth., 1098—9.

 

 

И Сон, и Смерть были признаваемы славянами, как и другими индоевропей­скими народами, за живые мифические существа. Следы такого олицетворения сна замечаем в колыбельных песнях:

 

Ой, ходить Сон по улоньце,

В белесонькой кошулоньце,

Слоняетця, тыняетця,

Господыньки пытаетця¹.

 

Или:

 

Сон идет по сеням,

Дрема по терему;

Сон говорит:

Усыплю да усыплю!

Дрема говорит:

Удремлю да удремлю!²

 

Вышеприведенные выражения апокрифа: «пришла Смерть, взяла его душу» до­ныне употребительны в русском языке; по народной поговорке: «Смерть ходит по людям». Кто ленив на подъем, медлителен в исполнении поручений, о том говорят на Руси: «его только что за Смертию посылать», в Германии: nach dem Tod senden, den Tod suchen; о весьма престарелых людях немцы отзываются: «der Tod hat vergessen sie abzuholen» — Смерть позабыла их взять (утащить)³. К опасно больному приходит Смерть, становится около его постели и заглядывает ему в очи⁴; если кто вдруг, неожиданно вздрогнет — это знак, что ему «Смерць в очи поглядзела»⁵. Со­гласно с злобным, демоническим характером Смерти, на которую (по пословице), как на солнце, во все глаза не взглянешь и от которой нельзя ни откупиться, ни от­молиться⁶, она олицетворялась в образе устрашающем. По мнению античных на­родов, Mors ( Κήρ — смерть в битвах) неумолима и свирепа; зубы ее опаснее клыков дикого зверя, на руках страшные, кривые когти. Смерть, говорит Гезиод, черна (лат. mors atra), скрежещет зубами, быстро мчится на войну, хватает падших рат­ников и, вонзая в тело свои когти, высасывает из них кровь; Эврипид представляет ее крылатою и облеченною в траурную мантию⁷. Русские памятники (старинные рукописи, стенная живопись и лубочные картины) изображают Смерть или стра­шилищем, соединяющим в себе подобия человеческое и звериное, или сухим, кос­тлявым человеческим скелетом с оскаленными зубами и провалившимся носом, почему народ называет ее курносою. Это последнее представление встречаем у всех индоевропейских народов: кончина человека предает его тлению, и тот образ, в ко­торый она изменяет труп, послужил и для воплощения самой Смерти. Так как сло­во Смерть женского рода, то, следуя этому указанию, славяне олицетворяют ее жен­щиною, подобною Гелле; у немцев же her Tôt, der heilig Tod выступает, как злой бог. Наравне со всеми богами и духами, она появляется внезапно, нежданно-негаданно для человека (слетает с небес), изнимает из него душу и увлекает ее в загробный мир. С понятием смерти фантазия соединяет различные поэтические уподобления: Смерть то жадно пожирает людской род своими многоядными зубами, то похища-

 

¹ Сборн. украин. песень, 101.

² Лет. рус. лит., кн. II, 108; сравни Срп. н. njесме, I, 192.

³ D. Myth., 802, 814.

⁴ См. сказки о куме-Смерти.

⁵ Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 429.

⁶ Вест Р. Г. О. 1852, V, 39.

⁷ Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвопр., 8.

 

 

ет души, как вор, схватывая их острыми когтями; то, подобно охотнику, ловит их в расставленную сеть; то, наконец, как беспощадный воин, поражает людей стрелами или другим убийственным оружием. Тот же тип хитрого ловчего и губителя хри­стианских душ присваивается и владыке подземного царства, искусителю-сатане. Вооруженная в ратные доспехи, Смерть вступает в битву с человеком, борется с ним, сваливает его с ног и подчиняет своей власти; судороги умирающего суть по­следние знаки его отчаянного сопротивления. Усопшие следуют за нею, как плен­ники за своим победителем — опутанные крепкими веревками и цепями. Сказание о Беовульфе смотрит на умершего, как на убитого огненною стрелою, пущенною с лука рукою Смерти; немецкие поэты дают ей бич, стрелы и бердыш; литовский Smertis (слово, употребительное и в мужеском, и в женском роде) выезжает на ко­леснице могучим воином, с копьем и мечом в руках¹. С такою же обстановкою яв­ляется Смерть в русской «Повести о бодрости человеческой» или «о прении Живота с Смертию». Повесть эта принадлежит к разряду общераспространенных в средние века поучительных сочинений, толкующих о тленности мира, и попадается во мно­гих рукописных сборниках XVII века²; она известна и в немецкой литературе. Со­ставляя у нас любимое чтение грамотного простонародья, она (по мнению иссле­дователей) перешла из рукописей в устные сказания и на лубочную картину и дала содержание некоторым духовным стихам и виршам³. Но можно допустить и обрат­ное воздействие, т. е. переход устного древнемифического сказания о борьбе Жизни (Живота) и Смерти в старинные рукописные памятники, причем оно необходимо подверглось литературной обработке; соответственно с воззрениями и приемами грамотников допетровского времени, сказанию придан нравственно-наставитель­ный тон и само оно разукрашено обильными примерами, заимствованными из до­ступных автору хроник; Смерть лишается своего строго трагического стиля и впа­дает в хвастливую болтовню о тех богатырях и героях, которых некогда сразила она своею косою. Тем не менее основная мысль повести — борьба Смерти с Жизнию, олицетворение этих понятий и внешние признаки, с которыми выступает эта страшная гостья, бесспорно принадлежат к созданиям глубочайшей древности. Справедливость требует заметить, что, пользуясь устными преданиями, книжная литература в свою очередь не остается без влияния на народное творчество и взятое у него возвращает назад с новыми чертами и подробностями; но эти позднейшие прибавки легко могут быть сняты и не должны мешать правильному взгляду на сущность дела. Чтобы ярче изобразить непобедимое могущество Смерти, повесть противопоставляет ей не простого слабого человека, но богатыря, славного своею силою и опустошительными наездами, гордого, жестокого и самонадеянного; на­родная фантазия личность этого богатыря связала с именем известного в предани­ях разбойника Аники-воина. Жил-был Аника-воин; жил он двадцать лет с годом, пилел, силой похвалялся, разорял торги и базары, побивал купцов и бояр и всяких людей. И задумал Аника-воин ехать в Ерусалим-град церкви божий разорять, взял меч и копье и выехал в чистое поле — на большую дорогу. А навстречу ему Смерть с острою косою⁴. «Что это за чудище! — говорит Аника-воин, — царь ли ты царевич,

 

¹ D. Myth., 799, 803-6, 809.

² Пам. стар. рус. литер., II, 439—443; Истор. Христом. Буслаева, 1355—8.

³ Сборн. рус. дух. стихов Варенцова. 110—127; Рус. Сл.  1859, I, 92—94; Лет. рус. лит., кн. II, 183-193.

⁴ Вариант; Ездил Аника-воин по чистым полям, по темным лесам, никого не наезжал — не с кем силы попробовать. «С кем бы мне побиться? — думает Аника-воин; хоть бы Смерть пришла!» Глядь — идет к нему страшная гостья: тощая, сухая, кости голые! и несет в руках серп, косу, грабли и заступ.

 

 

король ли королевич?» — Я не царь-царевич, не король-королевич, я твоя Смерть — за тобой пришла! «Не больно страшна: я мизинным пальцем поведу — тебя раздав­лю!» — Не хвались, прежде Богу помолись! Сколько ни было на белом свете храб­рых могучих богатырей — я всех одолела. Сколько побил ты народу на своем ве­ку! — и то не твоя была сила, то я тебе помогала. Рассердился Аника-воин, напуска­ет на Смерть своего борзого коня, хочет поднять ее на копье булатное; но рука не двигнется. Напал на него велий страх, и говорит Аника-воин: «Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку на один год». Отвечает Смерть: «нет тебе сроку и на полго­да». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три месяца. «Нет тебе сроку и на три недели». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три дня. «Нет тебе сроку и на три часа». И говорит Аника-воин: «много есть у меня и сребра, и золота, и каменья драгоценного; дай сроку хоть на единый час — я бы роздал нищим все свое имение». Отвечает Смерть: «как жил ты на вольном свете, для чего тогда не раздавал своего имения нищим? Нет тебе сроку и на единую минуту!» Замахнулась Смерть острою косою и подкосила Анику-воина: свалился он с коня и упал мерт­вый¹. Стих об Анике-воине начинается таким изображением Смерти:

 

Едет Аника через поле,

Навстречу Анике едет чудо:

Голова у него человеческа,

Волосы у чуда до пояса,

Тулово у чуда звериное,

А ноги у чуда лошадиные².

 

Косматые волосы и лошадиные ноги — обыкновенные признаки нечистых ду­хов. В тексте лубочной картины Аника называет Смерть бабою: «что ты за баба, что за пияница! (намёк на высасывание ею крови) аз тебя не боюсь и кривой твоей ко­сы и оружия твоего не страшусь». Кроме косы, Смерть является вооруженною сер­пом, граблями, пилою и заступом:

 

Вынимает пилы невидимые,

Потирает ею (ими) по костям и жилам —

Аника на коне шатается,

И смертные уста запекаются.

 

Или: «подсече ему (Смерть) ноги косою, и взем серп — и захвати его за шию, и взем малый оскордец — и нача отсекати нозе и руце и вся составы его, и расслабеша жилы его». На лубочных картинах Смерть рисуется в виде скелета, с косою в ру­ках; Коровью Смерть (чуму) крестьяне наши представляют безобразною, тощею старухою, в белом саване, и дают ей косу или грабли³. Такая обстановка прямо вы­текла из метафорических выражений древнейшего языка, который сравнивал губи­тельную силу смерти с понятиями, самыми близкими и доступными земледельцу и плотнику: Смерть косит и загребает человеческие жизни, как коса и грабли поле­вую траву; жнет род человеческий, как серп колосья («яко незрелую пшеницу»)⁴; она как бы вынимает незримую пилу и, потирая ею по костям и становым жилам,

 

¹ Н. Р. Лег., 21.

² Сравни со списком о «прении Живота с Смертию»: «Живот б человек и прииде к нему Смерть. Он же устрашися вельми и рече ей: кто ты, о лютый зверь? образ твой страшит мя вельми, и подобие твое человеческое, а хождение твое звериное».

³ Сахаров., II, 10; Кулиш, I, 305; Быт подолян, I, 16. Дифенбах сближает слова: гроб, гребу и грабли.

⁴ То же сравнение находим и у немцев. — D. Myth., 808.

 

 

расслабляет человека — и он падает, словно подпиленное дерево; наконец Смерть, работая заступом, роет людям свежие могилы. Выше мы привели поэтические сравнения поля битвы со вспаханною и засеянною нивою и молотильным током (1, 151, 220). По указанию Слова о полку и народных песен, в битве земля засевает­ся не пшеницею, а костями ратников, поливается не дождем, а кровию и растит не хлебные злаки, а печаль и общее горе. Современный язык удерживает выражение: сеять раздоры, вражду и крамолы; в Слове о полку сказано: «тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами»!. Одину, как богу кровопролитных войн, приписывались посевы раздоров и неприязни; бросая свое копье (Gûngnir) или потрясая им, он умерщвлял вражеских воинов. О Смерти, играющей в сраже­ниях главную роль, у немцев было выражение, что она засевает между людьми свое семя, как бы зловредную траву: «dô der Tôt sĩnen sâmen under si gesaete»; то же гово­рилось и о черте². По словам старинных русских летописцев, дьявол сетовал или радовался, смотря по тому: примирялись ли князья или враждовали между собою. «Усобная рать, замечает Нестор, бывает от соблажненья дьяволя. Бог бо не хочет зла человеком, но блага; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитью, под­визая свары и зависти, братоненавиденье, клеветы»³. Понятно, что Смерть, поража­ющая ратников в бою, стала представляться владеющею всеми теми воинскими орудиями, какие только знала старина: в наших памятниках ей даются меч, сечиво, стрелы, ножи, рожны, оскорды⁴. Сказание о прении Аники-воина с Смертию пере­шло в народное драматическое представление, какое еще теперь разыгрывается в некоторых артелях фабричных⁵, — подобно тому, как миф о борьбе Лета и Зимы передается в Германии со всею сценическою обстановкою на празднике весны (см. гл. XXVIII). Борьба Жизни и Смерти, Лета и Зимы, Дня и Ночи совершенно тож­дественны по значению, ибо понятия эти издревле сливались и в языке и в народ­ных верованиях. Зима называлась Мораною, а богиня лета Живою (Живаною) — имя, знаменующее жизнь. Как царица зимы и ночного мрака, Смерть роднится с горными великанами; вышеприведенный стих присвояет ей название чуда (= ди­ва — см. II, 313), и самое жилище ее помещается в холодных странах севера, в не­драх бесплодных и покрытых вечными снегами скал; в Богемии ее считают влады­чицей гор⁶. Всесильная, всеистребляющая, она тем не менее бывает побеждаема, с приходом весны, богинею жизни, и, поверженная наземь, заключается в оковы. С другой стороны, миф, сроднивший представления грозы и мрачных туч с адом и нечистою силою, признавший в молниях смертоносные стрелы владыки подзем­ного царства, изображает Смерть, как разрушительное существо, сопутствующее богу-громовнику в его весенних походах и битвах. В дикой охоте Одина, в неисто­вом, бешеном воинстве этого славного отца побед (т. е. в шуме бурных гроз), вме­сте с злыми духами и толпою усопших душ, выступает и костлявая, прожорливая Смерть. Таким образом, с олицетворением Смерти соединяется тот же стихийный характер, что и с демонами и мертвецами. Отсюда объясняются ее воздушные по­леты, ее быстрое появление и исчезание, метание ею огненных стрел (= молний) и вообще присвоенное ей обладание ратным оружием. Подобно ветрам и вьюгам, ко­торых Эол заключает в облачные меха или держит на крепких привязях в горе-туче,

 

¹ Рус. Дост., Ill, 76.

² D. Myth., 806-8, 964.

³ П. С. Р. Л., 1, 56, 72, 139 и др.

⁴ См. между прочим житие Василия Нового и сказание Феодоры о мытарствах.

⁵ Рус. Архив 1864, X, 1093-9.

⁶ D. Myth., 807.

 

 

подобно грозовому демону (Çushna, Локи, сатана), сидящему в цепях во мраке пре­исподней (I, 158, 388—390), Смерть испытывает ту же участь. Здесь сходятся два различных воззрения: а) как представительница зимы, Морана побеждается весен­ним Перуном, который разит ее своим кузнечным молотом (= заковывает ее в це­пи) и на все летнее время низвергает в подземную темницу ада; b) как демон, шест­вующий в грозе, она заключается в ту же темницу на все время зимних стуж, нала­гающих на тучи железные (ледяные) оковы. По греческому преданию, Зевс, желая покарать Сизифа ( Σίσυφος ), послал за ним Смерть, но тот опутал ее крепкими узами, и пока она была связана — никто не умирал в целом свете; наконец явился воинственный Арес, освободил пленницу и предал ей нечестивого врага¹. По свиде­тельству немецкой сказки, Spielhansel привязал Смерть к дереву, и в продолжение семи лет она оставалась узницею и не могла похитить ни единой души человече­ской². Миф этот развивается и в русской сказке³. Явился солдат на тот свет, и по­ставил его Господь на часах у пресветлого рая. Приходит Смерть. «Куда идешь?» — спрашивает часовой. — Иду к Господу за повелением, кого морить мне прикажет. «Погоди, я спрошу». Пошел и спрашивает: «Господи! Смерть пришла; кого морить укажешь?» — Скажи ей, чтобы три года морила самый старый люд. Солдат думает: «эдак, пожалуй, она отца моего и мать уморит; ведь они старики». Вышел и говорит Смерти: «ступай по лесам и три года точи самые старые дубы». Заплакала Смерть и побрела по лесам, три года точила старые дубы, а как изошло время — воротилась к Богу за новым повелением. Господь приказал морить молодой народ, а солдат ду­мает: «эдак, пожалуй, она братьев моих уморит!» и передал приказ Смерти, чтоб она шла по тем же лесам и целых три года точила все молодые дубы. Пошла Смерть по лесам, принялась точить молодые дубы, а как исполнилось три года — идет опять к Богу, едва ноги тащит. Обманул ее солдат и в третий раз; Господь приказал морить младенцев, а солдат передал: «ступай по лесам и целых три года гложи малые дуб­ки». По исходе последних трех лет идет Смерть к Богу — чуть живая, так от ветру и валится. «Ну, думает, теперь хоть подерусь с солдатом, а сама дойду до Господа! за что он девять лет меня наказует?» Узнал Господь, как хитрил солдат, и повелел ему в наказание девять лет носить Смерть на плечах. Засела Смерть на солдата верхом; повёз ее солдат, вёз-вёз и уморился; вытащил рог с табаком и стал нюхать. «Служи­вый! — говорит Смерть, — дай и мне понюхать». — Полезай в рог, да и нюхай, сколько душе угодно. Только что влезла она, солдат тотчас закрыл рог, заткнул его за голенище, воротился и стал на старое место на часы. Этот эпизод варьируется еще так: велел Господь солдату кормить Смерть орехами, чтоб она поправилась. Солдат пошел с нею в лес и заспорил: «ты-де не влезешь в пустой орех!» Смерть сдуру и влезла, а солдат заткнул дыру в орехе и спрятал его в карман. Господь осво­бодил Смерть и приказал ей уморить солдата. Стал солдат готовиться к последнему концу, надел чистую сорочку и притащил гроб. «Готов?» — спрашивает Смерть. — Совсем готов! «Ну, ложись в гроб». Солдат лег спиной кверху. «Не так!» — говорит Смерть. Солдат лег на бок. «Ах, какой ты! разве не видал, как умирают?» — То-то и есть, что не видал! «Пусти, я тебе покажу». Солдат выскочил из гроба, а Смерть лег­ла на его место. Тут солдат ухватил поскорее крышку, накрыл гроб, наколотил на него железные обручи и бросил пойманную Смерть в море. И долго-долго носилась она по волнам, пока не разбило гроба бурею. По другому рассказу, хитрый солдат сажает Смерть в торбу (или ранец), завязывает крепко-накрепко и вешает эту торбу

 

¹ Griech. Myth., II, 76.

² D. Myth., 814.

³ H. P. Лег., 16.

 

 

на верхушку высокой осины. С этой самой поры перестал народ помирать: рож­даться — рождается, а не помирает! Много лет прошло, солдат все торбы не снима­ет. Случилось раз зайти ему в город; идет, а навстречу ему древняя старушонка: в которую сторону подует ветер, в ту и валится. «Вишь какая старуха! — сказал сол­дат, — чай, давно уж умирать пора!» — Да, батюшка! — отвечает старуха, — мне дав­но помереть пора; еще в тоё время, как посадил ты Смерть в торбу, оставалось всего житья моего на белом свете только единый час. Я бы и рада на покой, да без Смерти земля не примает, и тебе, служивый, за это от Бога непрощеный грех! ведь не одна душа на свете так же мучится! «Видно, думает солдат, надо выпустить Смерть»; по­шел в лес — прямо к осине и видит: висит торба высоко и качает ее ветром в разные стороны. «А что, Смерть, жива?» Она из торбы едва голос подает: «жива, батюшка!» Снял солдат торбу, развязал и выпустил Смерть; как только очутилась она на сво­боде, тотчас — подавай Бог ноги! — и бросилась бежать от солдата. Точно так же об­манывают сказочные герои дьявола, заставляя его влезать в червивый орех или в суму (I, 282); самая Смерть представлена в сказке такою же простоватою, недогад­ливою и прожорливою, какими изображаются обыкновенно великаны, драконы и черти; Еместе с тем народный юмор, замеченный нами в обработке старинных пре­даний о великанах и демонах, овладел и мифом о побежденной Смерти. Рог, сума и гроб, окованный железными обручами, — все это метафоры грозовых туч (см. I, 143—4, 295—9; II, 339); в близкой связи с этими представлениями стоит и орехо­вое дерево, исстари посвященное громовнику (см. II, 164). По своей стихийной природе Смерть, подобно эльфам, облачным женам и чертям, участвует в бешеной воздушной пляске и в диких песнях завывающей бури; нередко она показывается, наигрывая на музыкальном инструменте — дудке или скрипке¹. Отсюда средневе­ковая поэзия и живопись западных народов создали превосходное изображение Смерти: в свою неистовую пляску она увлекает представителей всех сословий от короля до нищего и, быстро кружась с ними под звуки ужасающей песни, уносит их души в темные области загробного царства.

Согласно с указанным отождествлением Смерти с грозовыми духами, древнее верование заставило этих последних исполнять ее печальную обязанность. Но так как громовник и его спутники являлись и устроителями небесного царства (= ве­сеннего рая), и с демоническим характером властителей ада, то понятие о Смерти раздвоялось, и фантазия изображала ее то существом злым, увлекающим души в подземный мир, то посланницею верховного божества, сопровождающею души усопших героев (позднее — праведных) в его небесный чертог. Так, Один посылал валькирий принимать падших витязей и возносить их в свое блаженное жилище — в валгаллу. Греки верили, что души умерших препровождались на тот свет Герме­сом, скорым посланником богов и обладателем чудесного жезла, прикосновением которого он повергал живых в непробудный сон. Кроме того, смерть представля­лась греками не только страшною Керою, но и в образе прекрасного, кроткого и юного гения — θάυατος  (слово, родственное по корню с немецким Tod), хотя и ему придавались эпитеты черного и чернокрылого: всем страждущим он дает вечное успокоение и всех утомленных житейскими трудами и невзгодами погружает в ти­хий и сладкий coн. θάυατος , очевидно, совпадает с понятием о сне, благодетельном даре богов, дружелюбном успокоителе мира, кротко веющем над морями и. сушею. Античное искусство изображало Сон дитятею и юношею, с крыльями орла или ба-

 

¹ D. Myth., 807-9.

 

 

бочки¹. В христианскую эпоху это двоякое воззрение на Смерть, как на существо с одной стороны — злое, демоническое, а с другой — светлое, божественное, было пе­ренесено на ангелов милостивых и грозных, смешанных в народных преданиях с эльфами и светлыми и черными. Такое перенесение совершилось под влиянием ветхозаветных сказаний о страшном ангеле смерти (II кн. царств., 24, 16), который впоследствии признан был за князя тьмы; он нисходил изымать души грешников; для добродетельных же людей являлся тихий ангел и прекращал их жизнь про­щальным поцелуем. Немецкие саги рассказывают о двух ангелах: добром и злом, обходящих землю и предающих людей смерти². Народный русский стих так изо­бражает кончину праведного и грешника³:

 

Ссылает Господь Бог святых ангелов,

Тихиих ангелов, всемилостивыих,

По его по душеньку по Лазареву.

Вынимали душеньку честно и хвально,

Честно и хвально в сахарны уста,

Да приняли душу на пелену,

Да вознесли же душу на небеса...

Сослал Господь грозных ангелов,

Страшных, грозных, немилостивыих,

По его душу но богачёву,

Вынули его душеньку нечестно, нехвально,

Нечестно, нехвально, скрозь рёбер его,

Да вознесли же душу вельми высоко,

Да ввергнули душу во тьму глубоко,

В тоё злую муку — в геенский огонь.

 

Та же мысль выражена и в народной легенде⁴: праведник умирает окруженный семьею; лёжа на одре болезни, он дает своим сыновьям и снохам родительское на­ставление и навеки нерушимое благословение и прощается со всеми; Смерть явля­ется к нему с ангелами, вынимает душу, и ангелы относят ее на золотом блюде в пресветлый рай. Грешник же умирает посреди житейских забот и веселья; Смерть приходит нежданно-негаданно и ударяет его в голову тяжелым молотом. Грозных, немилостивых ангелов часто заменяют дьяволы, которые схватывают душу греш­ника, как свою добычу. Сербская легенда⁵ повествует о святом архангеле, который поражал смертных: одного человека он иссек в куски, другого ударил ножом три ра­за, а на третьего только замахнулся — как он уже умер. По словам архангела: «у оног е првог човека душа грешна на неће да изаће из тела, зато сам га свега исекао док самь е истерао. У оног другог човека душа е мало безгрешния, зато самь га трипут ударно. А душа овог трећег човека са свим е праведна, зато сам на ню само замахнуо, а она мени те у недра сама ускочи». Выше было приведено свидетельство духовного стиха, что архангел Михаил перевозит души праведных через огненную реку. По мнению болгар — он, принимая душу усопшего, несет ее в мытарства и передает другим ангелам, а сам возвращается за другими душами; души грешни­ков он схватывает за волосы, а праведных обнимает, как мать своего младенца. Прежде эта обязанность была возложена на архангела Гавриила. Однажды послал

 

¹ D. Myth., 800—1; Griech. Myth. Преллера, I, 656—8.

² D. Myth., 814, 1134.

³ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 183—5, 208, 211; Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 83.

⁴ Н. Р. Лег., 25.

⁵ Србскiй летопис 1862, 1, 150—1.

 

 

его Господь взять душу бедняка, у которого было много детей. Гавриил сжалился над ними и воротился, не исполнив приказания: «как уморить его, Господи! ведь у него малые детки; они, несчастные, погибнут от голода!» Бог разгневался, взял у Гавриила меч и отдал его архангелу Михаилу. Но и Михаил, посланный предать смерти доброго семьянина, видя — как вокруг больного все проливали горькие сле­зы, почувствовал сострадание, воротился к Богу и сказал: «мне жалко поразить это­го человека!» Тогда Господь завязал ему уши; архангел спустился на землю и взял душу, потому что не мог слышать ни плача, ни сетований¹. Перед Смертью напрас­ны человеческие мольбы и рыдания; она глуха к ним, и эту неумолимость ее поэ­тическая фантазия болгар изображает тем, что Смерть является к людям — с завя­занными ушами. Русская легенда² рассказывает об ангеле, который в наказание за то, что не хотел взять души одной матери, должен был три года жить на земле. Ро­дила баба двойни, и посылает Бог ангела вынуть из нее душу. Ангел прилетел к ба­бе; жалко ему стало двух малых младенцев, не вынул он обреченной души и полетел назад к Богу. — Что, вынул душу? — спрашивает его Господь. «Нет, Господи! у той бабы есть два младенца; чем же они станут питаться?» Бог взял жезло, ударил в ка­мень и разбил его надвое, указал в трещине двух червей и провещал: «кто питает этих червей, тот пропитал бы и двух младенцев!» И отнял Бог у ангела крылья и осудил его в течение трех лет вести земную жизнь. Наряду с легендами и стихами об ангелах смерти возникли средневековые сказания о борьбе ангелов и чертей за обладание душою усопшего; сказания эти известны и у немцев, и у славян. По сви­детельству немецких памятников, во главе ангелов выступает архангел Михаил, как проводник душ в райские селения³. По нашим преданиям, при одре умирающего присутствуют и спорят за его душу ангел-хранитель и дьявол; если добрые дела че­ловека перевешивают злые, то ангел-хранитель прогоняет дьявола копьем, а если перевешивают злые дела, то ангел удаляется с плачем.

В числе других представлений Смерти особенною поэтическою свежестью ды­шит то, где она является невестою. Этот прекрасный образ объясняется из старин­ных метафорических выражений, уподоблявших кровавую битву — свадебному пиршеству, а непробудный сон в могиле — опочиву молодых на брачном ложе. Умирая от ран, добрый молодец, по свидетельству русской песни, наказывает пере­дать своим родичам, что женился он на другой жене, что сосватала их сабля острая, положила спать калена стрела (I, 188). Когда Смерть сражает цветущего юношу, она (выражаясь поэтическим языком) сочетается с ним браком. В сборнике «Westslawischer Märchenschatz»⁴ есть любопытный рассказ, как один богатый юно­ша напрасно искал невесты, которая пришлась бы ему по сердцу. Раз встретил он прекрасную девицу в белом платье. «Куда идешь ты?» — спросила его красавица. — Ищу невесты по сердцу и об одном только прошу Бога, чтобы хотя единый час мог насладиться любовью — прежде, чем умру. «Юноша! — сказала она, — я согласна быть твоею женою». Обрадованный и влюбленный, он повел ее в свой дом. Но когда прошел час времени — прекрасная невеста вдруг превратилась в старое и беззубое привидение. Это была — Смерть. «О неверная соблазнительница! ты меня обману­ла», — воскликнул жених. — Не я, а ты обманул сам себя! — возразила страшная го­стья, — ты обещал быть моим, и я беру тебя с собою. Она взмахнула острой косою, и юноша пал мертвый.

 

¹ Каравел., 267.

² Н. Р. Лег, 26; Slov. pohad., 502-7.

³ D. Myth., 796-7.

⁴ Стр. 143-4.

 

 

Болезни рассматривались нашими предками, как сопутницы и помощницы Смерти, а повальные и заразительные прямо признавались за самую Смерть, и ни в чем так ярко не выступает стихийное значение этой древней богини, как в народ­ных преданиях и поверьях о различных недугах. Немецкая легенда рассказывает, что одному юноше обещалась Смерть прежде, чем возьмет его душу, прислать сво­их послов, и он зажил весело и разгульно, не помышляя о последнем конце. Но вот он состарился и за ним явилась Смерть. На упрек, что она не исполнила своего обе­щания, Смерть отвечала: «как, я не посылала к тебе моих послов? разве не трясла тебя лихорадка, разве ты не чувствовал головокружения, лома в костях, зубной бо­ли, ослабления зрения и глухоты?»¹ Славянские названия болезней соединяют с ними мысль о карающем божестве: bogine — оспа, boža rana — язва, чума, božj bic или boža moc (божья сила) — падучая, бешенство, boža ruka — паралич; сравни нем. der gotesslac, die gewalt gottes, die hand gottes (schlagfluss, apoplexia) — названия, ука­зывающие на быстрый, внезапный род смерти, в противоположность тем болез­ням, которые сводят человека в могилу только после продолжительных мучений. В русских областных говорах: божье или божья немочь — падучая; божья — эпидемия («божья ходит»); одержимых припадками беснования и помешанных называют божевольными и божегневными, что свидетельствует за древнейшее воззрение на бо­лезнь, как на божью волю и божий гнев². Индусы изгоняли прокаженных из касты и лишали права владеть собственностию, так как эти несчастные поражены «божь­им гневом». В Европе долгое время верили, что каждая язва есть заявление божест­венного гнева и требует всенародного покаяния. Изувеченных и калек называют: убогий, ubožatko; малор. небôжчик, пол. nieboszczyk — покойник, т. е. как бы отверг­нутый светлыми богами, постигнутый небесною карою³. Далее, мы имеем положи­тельные свидетельства языка, что болезни причислялись некогда к сонму нечистых духов. Областной словарь представляет тому обильные примеры: стрел — черт и стрелы — колотье: «пострел бы тебя побрал!», чёмор — дьявол («поди ты к чёмору!») и чёмер — спазмы в животе или боль в пояснице, а чёмерь — головокружение, стра­дание живота и болезнь у лошади; игрец — истерический припадок, кликушество и дьявол; худоба — сухотка, истощенность, худобищё — конвульсии в тяжкой болез­ни, худая боль — сифилис, сибир. «в худых душах» — при смерти и худой — злой бес; черная немочь (не-мощь = не-дуг; мощный и дюжий — сильный, здоровый) — паралич, черна — скотская чума, черная смерть — мор, опустошавший русскую землю в 1352 году (при Симеоне Гордом), и черный — эпитет нечистого духа (I, 52), черный шут — дьявол; лядеть — долго хворать, лядйть — томиться, изнывать, хиреть, лядащий — бессильный, больной, негодный и ляд — черт: «ну те к ляду!» У белорусов лядашник — дух, причиняющий людям порчу: «лядашцик перелецеу яму», т. е. он стал полоумным, сумасшедшим; сравни бес, беснующийся, бешенство и чешск. besny pes (бешеная собака). Входя в человека или животное, демон порож­дает в нем болезненные припадки и безумную ярость; подобное же действие, про­изводимое ядовитыми растениями, также приписывалось демонам: euphorbia на­зывается у славян — бесово молоко, у немцев teufelsmilch, atropa belladona — беше­ная вишня и т. дал. Ворогуша — лихорадка и враг (ворог) — дьявол; лихой — злой дух и болезнь у лошадей, старинное лихновьць (в Святославовом изборнике) — са­тана, лихо-радка (лихо-манка, лихо-дейка), лихота — нездоровье, немощь, лихо-

 

¹ Сказ. Грим., 177; Гальтрих, стр. 62.

² О вл. христ. на сл. яз., 123; Обл. Сл., 12; Доп. обл. сл., 10; Москв. 1852, ХХIII, 72: D. Myth., 1109-1110.

³ Старосв. Банд., 411; Обл. Сл., 236.

 

 

вать — быть нездоровым, чувствовать тошноту; тоснуть — болеть, скучать и тош­ная — нечистая сила, шатун — черт и шат — обморок, головокружение, болезнь у собак; вологод. «тяжкая пришла», т. е. посетила болезнь и тяжкун или тяжкой в зна­чении дьявола; икота (икотка) — болезненный припадок и человек, одержимый бе­сом, икотница — страдающая икотою; притка — падучая и всякий нежданный, не­чаянно приключившийся недуг («чтоб тебя разопритчило!», «мне на таком-то мес­те попритчилось!), а следующие выражения: «эк ця притка принесла!», «притка его ведат, откуда он!» указывают на демона; сравни: «кой черт тебя принес!», «черт его ведает!» Лишай — гнойный струп на голове и дьявол!. Тесная связь нечистой силы с болезнями, расслабляющими тело человеческое, подтверждается и следующими названиями: облом (от ломать) — дьявол, домовой; костолом и кожедёр — злой че­ловек, леший, черт; в числе болезненных ощущений известен и лом в костях². В апокрифической статье «Свиток божественных книг» повествуется, что Господь, со­здавши тело первого человека, «поиде на небеса по душу Адамову; сатана же, не ведая, что ему сотворити, и тну тело Адамово перстом. И приде Господь ко своему созданию, и виде тело Адамово и рече: о дьяволе! что ты сотворил? Отвещав же дьявол: Господи! забудет тебя сей человек; (но) аще у него что заболит, тогда Гос­пода воспомянет. И Господь обрати (болезнь) Адаму внутрь, и оттого во всяком человеце... болезнь сотвори сатана; аще у кого поболит, тогда и вздохнет о Господе: помилуй мя!»³ В другом апокрифе — в «Сказании, како сотвори Бог Адама»⁴ чита­ем: создал Бог первого человека из восьми частей, «и поиде очи имати от солнца и остави Адама единого лежаща на земли. Прииде же окаянный сатана ко Адаму и измаза его калом и тином и возгрями. И прииде Господь ко Адаму и восхоте очи вложити, и виде его мужа измазанна, и разгневался Господь на диявола и нача глаголати: окаянне дияволе, проклятый! не достоит ли твоя погибель? что ради чело­веку сему сотворил еси пакость — измаза его? и проклят ты буди! И диявол исчезе, аки молния, сквозь землю от лица Господня. Господь же снем с него пакости сатанины и смесив со Адамовыми слезами, и в том сотвори собаку, и постави собаку и повеле стрещи Адама; а сам отиде в горний Иерусалим по дыхание Адамлево. И прииде вторые сатана и восхоте на Адама напустити злую скверну, и виде собаку при ногах Адамлевых лежащу, и убояся вельми сатана. Собака начала зло лаяти на диавола; окаянный же сатана взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему 70 недугов». Бог помилосердовал об Адаме, прогнал сатану и обратил все неду­ги внутрь человеческого тела. В народной легенде о сотворении мира и потопе⁵ ска­зано, что собака первоначально была создана голою и что дьявол соблазнил ее, уг­рожая зимними морозами и обещая ей теплую шубу (т. е. шерсть); собака подпу­стила дьявола к первосозданному человеческому телу, а тот оплевал и охаркал его⁶.

 

¹ Обл. Сл., 28-29, 42, 73-74, 104, 108, 134, 179, 218, 231, 235, 251; 256—7, 263; Доп. обл. сл., 102; Приб. к Изв., Ак. Н. 1853, 183; Этн. Сб. I, 176—7; Год на Севере, Максимова, II, 463; Матер, для исто­рии письмен, ст. Бусл., 8; Громанн, 8.

² Обл. Сл., 133; Библ. для Чт. 1848, X, 122.

³ Рус. Сл. 1862, II, ст. Пыпина, 55.

⁴ Пам. стар. рус. литерат., III, 12—13.

⁵ Н. Р. Лег., 14.

⁶ Предание это перешло и к мордве (Рус. Вест. 1867, IX, 229), и к черемисам: Юма, создавши чело­веческое тело, отправился творить душу, а к телу приставил пса, который тогда еще не имел шерсти. Злой Кереметь произвел такой холод, что пес едва не замерз; потом дал собаке шерсть, и допущенный к человеку охаркал его тело, и тем самым положил начало всех болезней. — Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 282; Этн. Сб., V, роспись Межова,  41. Собака олицетворяет здесь стихийные силы  природы (см. I, 720—734), на что указывает и создание ее из слез, слюны и мокрот (= древнейшие метафоры дождя).

 

 

В связи с этими апокрифическими сказаниями должна быть поставлена и повесть о скверном бесе, занесенная в раскольничьи рукописи и на лубочную картину. Не­кий святый старец увидел в пустыне беса, от головы до ног оскверненного блудным гноем. «И рече ему старец: да почто не омылся еси в реце или в источнике? Он же рече: не велит ми вышний Бог... повелевает ангелу водному отгоняти нас; он же оружием огненным прогоняя (-ет) нас. Старец рече ему: да где можешь измытися? Бес рече: пойду в християнские домы, и где обрящу сосуды непокровенны, ту вниду и измыюся; они же после мене приимут болезни тяжки — и кашлеве, и трясавицы, и иныя скорби»¹. Сосудов и кринок с напитками и кушаньями не советуют остав­лять непокрытыми, опасаясь, чтобы нечистая сила не осквернила их; если нечем покрыть, то должно по крайней мере перекрестить или положить сверху две лучи­ны накрест. Народная легенда² рассказывает о черте, который засел в кувшин с во­дою, оставленный на ночь без этих предосторожностей. По ночам, так как в это вре­мя злые духи бывают особенно деятельны, не следует пить воды, тем более не благословясь; иначе наживешь «водяную»³. Итак, болезнь есть дело враждебного демо­на: нападая на человека, он касается его своею рукою, наносит ему гнойные раны, оскверняет его тело нарывами, вередами, сыпями, нередко даже поселяется в нем, грызет и мучит его различными муками. Верование это принадлежит глубочайшей древности и встречается у всех индоевропейских народов. По мнению индусов, вся­кая зараза и смертность насылались на людей и стада Вритрою и подвластными ему демонами; зендская отрасль арийского племени приписывала создание болез­ней Ариману. Atharva-Веда олицетворяет лихорадочный недуг (такман); его про­клинают, гонят, вызывают из страждущего тела, и когда ничто не помогает, то кла­няются ему, как божеству, и молят, чтобы он пощадил больного или поискал себе иного нечестивого человека. Силою чародейных заклятий колдуны могли не только изгонять болезни (amiva), но и напускать их на своих врагов⁴. Гомер⁵ приписывает тяжкие недуги прикосновению злого демона; и в античном мире, и в средние века умопомешательство и падучую болезнь объясняли нападением нечистого духа⁶. Относительно славян подобное воззрение на болезни засвидетельствовано еще Не­стором; рассказывая о Святополке (под 1019 годом), летописец выражается так: «и бежащю ему, нападе нань бес — и расслабеша кости его, не можаше седети (на ко­не), и несяхуть и на носилех. Принесоша и к Берестью, бегающе с ним; он же глаголаше: побегаете со мною, женуть по нас! Отроци же его всылаху противу: «еда кто женеть по нас?» и не бе никого же в след гонящего, и бежаху с ним; он же, в немощи лежа, всхопився глаголаше: о се женуть, побегнете! Не можаше терпети на едином месте, и пробежа лядьскую землю, гоним божьим гневом, прибежа в пустыню межю ляхы и чехы — испроверже зле живот свой»⁷. Выше (II, 214—5) сообщено было летописное предание о дьяволе, который, бросая в иноков цветок, приводил их в расслабление. По свидетельству народных сказок, бес, поселяясь в жен и дев, оты­мает у них ум, слух, зрение, повергает их в бешеное, исступленное состояние и за­ставляет испытывать самые мучительные страдания⁸. В официальном показании

 

¹ Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 89—90.

² Н. Р. Лег., 19.

³ О. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 24. О страдающих запоем простолюдины думают, что они прогло­тили маленького чертика, когда тот плавал в рюмке вина. — Киевлян., 1865, 57.

⁴ Громанн., 147—8.

⁵ Одис, V, 395—6.

⁶ Москв. 1853, XXIV, 195.

⁷ П. С. Р. Л., 1, 62-63.

⁸ Н. Р. Ск., I, 9, 10 и стр. 143, по 3-му издан.

 

 

шуян 1666 года читаем: «то нам ведомо: Шуи посаду Яков Григорьев скорбел ико­тою и вне ума был весь и всячески от нечистого духа... а Василей Несмеянов скор­бел от нападения нечистого духа, и его исцелила пресвятая Богородица, как стал молебствовати. А про Иванову жену, Елизарьева сына Ожималова, Марфу слыша­ли мы от соседей, что она одержима была нечистым духом, и ее исцелила пресв. Богородица в церкви на празднике своем — в литургию, в большой выход; и она ныне здрава стала, а скорбела трои сутки»¹. В 1670 году шуяне подали новую сказ­ку, в которой заявили: «приезжают в Шую к чудотворному образу пресв. Богороди­цы Смоленские со многих городов и уездов всяких чинов люди молиться муже­ский и женский и девич пол, и те иногородные люди привозят с собою различны­ми скорбми одержимых от нечистых духов мужеский и женский и девич пол, и те скорбные люди... в божественную службу мечтаются всякими кознодействы»². «Есть на Поморий (говорит рукописное житие Зосимы и Савватия) наволок Унежма; в месте-же том (был) человек некий именем Никон. Сему Никону случися бо­лезнь тяжка зело. Два кудесника бысть в волости той, имуще прюнекую межю со­бой. Никону же тому случися промежу их свидетельствовати; единому (из н)их угоди, а другого оскорби». Последний «зельне огорчися», и «яко же обычай им уко­ренился злокозненного действа, бесовскою прелестию нача кудес бити — та же на­сылает беса на Никона»³. В повести о бесноватой жене Соломонии (XVII века) рас­сказывается, что однажды ей послышалось, «аки прииде некто ко храмине; она же возста от ложа своего и отверзи двери, и пахну ей в лице, и во уши, и во очи, аки не­который вихор велий, и явися аки пламя некое огненно и сине... И бысть во всю нощь без сна; прииде на нее трясение и великий, лютый озноб, и в третий день она очюти у себе во утробе демона люта, терзающа утробу ее, и бысть в то время во исс­туплении ума от живущего в ней демона»⁴. И до сих пор простой народ думает, что все калеки, расслабленные и хворые изурочены колдунами и нечистою силою⁵; всякое телесное страдание и всякое тревожное чувство приписываются порче «не­добрых людей», их завистливой мысли, оговору и сглазу и называются напускною тоскою; нервные болезни — кликушество, икота и падучая, а равно грыжа, сухотка и колотье признаются поселянами за действие злых духов, насланных на человека на срок или навсегда мстительным колдуном. Сами больные, разделяя то же убеж­дение, выкрикивают во время припадков имена своих врагов, подозреваемых в наслании болезни, и обвиняют их в этом мнимом преступлении. Еще недавно, вслед­ствие таких обвинений, производились судебные розыски. В пинежском уездном суде хранится любопытное дело, решенное в 1815 году. Крестьянин Михайло Чуха­рев был обвинен в порче икотою своей двоюродной сестры Офимьи Лобановой, и ту Офимью (сказано в прощении) теперь злой дух мучит. Чухарев показал на до­просе, что действительно насылал порчу на свою двоюродную сестру, а научил его тому крестьянин Федор Крапивин. Чара совершается так: снявши с себя шейный крест, должно нашептывать на соль: «пристаньте к человеку (имярек) скорби-ико­ты, трясите и мучьте его до скончания века; как будет сохнуть соль сия, так сохни и тот человек. Отступите от меня, дьяволи, а приступите к нему». Наговорную соль следует бросить на дорогу или вообще на то место, которым должен проходить осужденный на икоту. Суд приговорил Чухарева к тридцати пяти ударам кнутом и

 

¹ Описание гор. Шуи, Борисова, 428—9.

² Ibid., 345, 425.

³ Щапов., 43.

⁴ Пам. стар. рус. литер., I, 153.

⁵ Сахаров., I, 36.

 

 

к публичному церковному покаянию. Г. Максимов, сообщивший это дело в своей прекрасной книге: «Год на Севере», слышал от ямщика рассказ о девке-икотнице, у которой сто бесов живот гложут¹. При таком взгляде на болезни весьма естественно было представлять их существами живыми, одушевленными. Клятвы различными недугами, доныне произносимые простолюдинами в пылу гнева или досады, были некогда действительными призывами злых демонов на врагов и обидчиков: «вбий тя трясця!», «хай тебе хиндя (?) потрясе!», «щоб тебе родимец² побив!» (великор. «родимец тя возьми!»), «щоб на тебе причина (= притка) вдарила!», «бодай тебе грець вимивав!», «щоб тебе лють турнула!», «щоб тебе лунь вхопила!»³, «щоб его смуток (печаль, тоска) узяв!», «смуток би на тя темшй та чорнiй упав!», «черт би те­бе спик!», «черт би вбив (или: мучив) твого батька!»⁴ Следуя оборотам, употреби­тельным в немецком языке, болезнь наталкивается, наскакивает, нападает, хватает, осиливает — sie stösst an, fällt an, überfällt, überlauft, packt, greift an, überwältigt den menschen; у нас говорят о тяжкой болезни, что она с ног свалила⁵. Нечистая сила смерти и недугов изображается в народных преданиях вечно голодною и прожор­ливою; она с жадностью бросается на людей и животных и питается их кровью и мясом. По народному выражению, больной изнашивается⁶: полнота и крепость его тела как бы поглощаются злобными демонами; напротив, исцелить = восстановить здравие буквально означает: сделать человека целым. За родство понятий смерти и голода свидетельствуют: готское svults — mors и сканд. sultr — fames, греч. λιμός — голод и λοιμος — моровая язва⁷. О «черной смерти» летописец выражается: «егда бо внидяше где в который род или в осподу (вар. в семью) болезнь лютая и смерт­ное то жало, мряху бо сполу наборзе... (сравни «божья ходит», «тяжкая пришла», «болезнь посетила»). Сана светлостью не умалена бывает Смерть⁸, на всех бо вынизает многоядные свои зубы»?. Итак, моровой язве даются острые зубы и жало. То же представление соединяют с болезнями и сербы, как очевидно из их заклятий: «болест га jeлa!», «тако ме губа (проказа) не jела!», «тако ме живина (рак) не гризла!» (или: не драла!), «тако ме не jena губа до паса, а живина од паса!», «тако ме помама (бешенство) не напала!»¹⁰ Название грыжа (грызь = резь, ломота, ноющая острая боль) происходит от глагола грызу¹¹. Сибиряки считают оспу за нечистого духа, который бродит по свету и питается мертвыми телами; а потому, желая умилости­вить его, нарочно убивают скотину¹². В великорусских губерниях поселяне убежде­ны, что Оспа ходит с клювом и, ударяя им, пятнает человека щедринками¹³; обла­стные названия оспы — шадра и свороб; щадрйвый, шадровитый — рябой, шадрина — рябинка, своробатый — шероховатый¹⁴. В Олонецкой губ. заболевшего оспою

 

¹ II, 289, 310—5. Влад. Г. В. 1844, 53. Кавказские горцы бешенство и бред приписывают влиянию нечистой силы. — Совр. 1854, XI, смесь, 2; подобные же верования встречаем у разных инородцев. — О. 3. 1830, ч. XLIII, 219; Вест. Р. Г. О. 1856, 1, смесь, 28.

² Паралич. — Обл. Сл., 191.

³ «Лунь его вхопив» — он околел. — Староc. Банд., 387.

⁴ Номис, 73.

⁵ D. Myth., 1106.

⁶ Износиться — похудеть. — Обл. Сл., 74.

⁷ D. Myth., 842.

⁸ Т. е. она не взирает на сан.

⁹ П. С. Р. Л., IV, 61.

¹⁰ Срп. н. послов., 21, 298—9.

¹¹ Толков. Слов., I, 356.

¹² Абев., 77-78.

¹³ Послов. Даля, 430.

¹⁴ Обл. Сл., 200, 261.

 

 

приносят к другому, хворому тою же болезнью, и он отвешивает ему три поклона и произносит: «прости меня Оспица, прости Афанасьевна, чем я пред тобою согрубил, чем провинился!»¹ Прощать в старинном языке употреблялось в значении: выздороветь, исцелиться от болезни. Новые греки представляют оспу мифической женщиной². Народное суеверие утверждает, что когда начинается болезнь, то не следует ложиться на постель, а стараться быть на ногах, чтобы она не взяла силы и не одолела человека³.

Нечистые духи, в своем древнейшем, языческом значении, были существа сти­хийные, демоны темных туч, опустошительных гроз, вихрей и вьюг, то посылаю­щие на поля и нивы безвременные ливни и град, то задерживающие в облачных го­рах животворную влагу дождя и карающие землю засухою; в том и другом случае они истребляют жатвы и лишают человека его насущной пищи. К разряду стихий­ных демонов причислялись нашими предками и болезни, как порождение тех же естественных причин: простуды, сырости, томительного зноя и вредных испаре­ний, разносимых буйными ветрами, и как обычные спутники неурожаев, вслед за которыми в древности всегда шествовал мор. Atharva-Веда свидетельствует, что' воспалительный недуг (такман) появляется тогда, когда жаркие лучи солнца воз­действуют на болотистую почву = когда огонь иссушит воду. Эпидемические, зара­зительные болезни слывут на Руси: поветрие (пол. powietrze), ветроносное язво⁴ и мор; с последним названием родственны слова: обморок — болезненный припа­док, мгла, туман, и обморочить. Летучая или ветряная оспа называется в Ярослав­ской губ. лопуха — слово, означающее также: снег, падающий большими хлопья­ми⁵. У немцев болезнь лошадей и рогатого скота — der böse wind, в Швейцарии ро­жа — wolken, fliegende wolke⁶. По мнению народа, болезни посылаются по ветру или по воде: «с ветру пришло», «с воды приключилося». Колдун выходит на дорогу и вы­жидает: не подует ли попутный ветер в ту сторону, где живет обреченный на порчу. Выждавши, он берет с дороги горсть пыли или снегу (смотря по времени года) и бросает на ветер, причитывая: «ослепи (= запороши) у раба такого-то черные очи, раздуй его утробу толще угольной ямы, засуши его тело тоньше луговой травы!»⁷ Главные напускные болезни — икота и стрелы. Икотою называют на севере России припадки кликушества; икать во Псковской губ. — кричать, кликать⁸. Силою чаро­дейного слова нечистый дух заклинается на чье-нибудь имя; быстро летит он на крыльях ветра, и первый встречный, кто носит означенное имя, делается его жерт­вою. Иногда наговаривают икоту на камни или насекомых, и тот, кто запнется о та­кой камень или проглотит летучую мошку, подвергается истязаниям злого демона. Стрелы (колотье) напускаются так: берется коровий рог, насыпается песком, дрес­вою, истолченным стеклом, и все это выдувается в отверстие рога, с заклятием на известное лицо. Ветер подхватывает песок, дресву и стекло, несет их на человека и производит в нем такое ощущение боли, как будто вся внутренность его была на­полнена острою пылью и режущими осколками⁹. Эта чара и самое название болез-

 

¹ Обл. Сл., 144.

² D. Myth., 1113.

³ Рус. в св. посл., IV, 88.

⁴ Библ. для Чт. 1848, IX, 51.

⁵ Обл. Сл., 105, 134, 141.

⁶ D. Myth., 1112, 1115.

⁷ Потебн., 80—81; Сахаров., 1, 36.

⁸ Доп. обл. сл., 73.

⁹ Карман. книжка для любителей землеведения, 315; Очерки Архангел, губ. Верещагина, 181—3; в крестоцеловальных записях читаем: «ни ведовством по ветру никакого лиха не посылати».

 

 

ни напоминают нам: с одной стороны — эпическое выражение Слова о полку о вет­рах, веющих с моря стрелами, а с другой — то старинное олицетворение ветров, ко­торое представляло их дующими в рога и трубы (I, 164). По свидетельству народ­ных преданий, нечистые духи, купаясь в источниках, оскверняют воды и порожда­ют различные недуги (см. выше, стр. 34—35). Эти источники первоначально озна­чали дождевые тучи, живительная влага которых иссушается знойным дыханием демонов, губителей земного плодородия; впоследствии же в них стали видеть обыкновенные омуты и болота, заражающие воздух своими тлетворными испаре­ниями в жаркие месяцы лета. Немцы, чехи и лужичане думают, что во время сол­нечного затмения (= собственно, перед началом грозы, когда солнце помрачается сгущенными тучами и воздух делается томительно-удушливым) нечистые духи пускают с неба яд и отравляют источники; поселяне закрывают тогда колодцы, не решаются брать из них воду для питья и не выгоняют скота в поле¹. Германские племена приписывают болезни влиянию раздраженных эльфов: своим прикосно­вением и дыханием (= дуновением) эльфы причиняют людям и домашним живо­тным расслабление и смерть; кому нанесут они удар, тот теряет память и умствен­ные способности: паралич называется dvergslagr (zwergschlag), слабоумие есть знак, что человека коснулась мстительная рука эльфа — elbentrötsch (blödsinnig, geistesschwach). По указанию народных саг, лица, попадающие к эльфам, редко воз­вращаются назад, а если кто и воротится — то наверно на всю жизнь останется по­лоумным: верование это совпадает с общераспространенным на востоке, в Иудее и в средневековой Европе мнением, что бесноватые одержимы злыми духами, кото­рые поселяются в них, как беспокойные, раздражительные мары (poltergeister) в жилище избранной семьи. Участие в танцах эльфов делает человека расслаблен­ным. Болезнь, известная в медицине под именем Виттовой пляски (chorea sancti Viti) и состоящая в судорожных, непроизвольных подергиваниях всех членов тела, названа так вследствие уподобления ее — прихотливой пляске грозовых духов, со­путствующих Святовиту в его бурном шествии по воздушным пространствам. В Ирландии и Шотландии убеждены, что дуновение эльфов вызывает на теле желва­ки, чиреи, вереды (rpeч. άλφος — пятна на коже, сыпь); в Норвегии болезнь воспа­лительного свойства называется alvgust, alvild = elfenfeuer, ср.-сев. âlfabruni; она на­падает на человека, как скоро он ступит на то место, где эльфы пролили воду или наплевали. Белорусы не решаются ступать на след, остающийся на земле от ведра с водою, ни туда, где волк зарезал козла, где был заколот петух, где валялись лошади или собака скребла лапою; в противном случае неосторожный подвергается чесотке и тело его покрывается лишаями². Вёдра указывают на те сосуды, из которых гро­зовые духи лили на землю дожди; а петух, козел, конь и собака — на их животненные превращения. В сагах эльфы плюют в глаза того, кто вздумает подсмотреть их игры, или дуют на него и тем самым ослепляют любопытного. Вообще советуют, при всякой встрече с ними, поспешно удаляться в сторону. Эльфы имеют при себе луки и стрелы (= молнии); этими стрелами они убивают людей и животных или причиняют им тяжкие страдания. Ощущение, производимое болезнями, язык сближает с ударом острого оружия: лом («daz gegihte brach ir hend und füeze»), ко­лотье (seitenstechen), резь, стрельба и пр. Эльфы могут умерщвлять человека даже

 

¹ Beiträge zur D. Myth., I, 235; Громанн, 28; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 337; см. также т. II Поэт. Воззр., стр. 282—3. То же представление о порче небесных вод распространялось и на тучи, окованные зимними стужами; чехи не купаются до Юрьева дня, потому что до этого срока вода бывает испорчена, отравлена нечистою силою (Громанн, 51).

² Нар. сл. раз., 151—3.

 

 

своим сверкающим взором. Кто воспользуется от яств и напитков, для них назна­ченных, тот (по шотландской саге) будет наказан смертию. Лихорадочный озноб (трясца) и стеснение в груди во время сна (удушье) приписываются их же злобе. Ирландский phuka прыгает в вечернем сумраке на спину путника и не оставляет его до тех пор, пока он не упадет обессиленный на землю. У средневековых поэтов эльф — злой дух, который взнуздывает сонного человека, ездит на нем, трясет его и таким образом доводит до совершенного истощения сил: «der alp zoumet dich», «der mar rĩtet dich». Эльфы и мары (сканд. и швед. mara, англ. night-mare, голл. naeht maer), как уже было указано (см. II, 366), сочетали в себе представление грозовых гениев с душами усопших; но так как душа уподоблялась бабочке и ее личинке (червяку) и так как самые эльфы произошли от червей = молний (см. II, 362), то отсюда возникло верование, что alp, посылаемый колдунами, вылетает из их срос­шихся бровей бабочкою, садится на грудь спящего человека и начинает давить его; это напоминает нам убийственные взоры вия, предающие все гибели, как скоро бу­дут подняты его длинные брови и ресницы, т. е. открытый взгляд молнии разит смертию; брови и ресницы — метафоры облаков (I, 86, 88). В Швейцарии toggeli оз­начает мотылька и эльфа; в старинных процессах о ведьмах злой дух — der elbe изображается прилетающим в виде бабочки; литов. drugis — бабочка и fiebervogel; летт. drudsis — летучая моль и лихорадка; литов. druggis — kreczia, летт. drudsis kratta — трясет лихорадка. Жгучая опухоль под ногтем пальца называется der wurm, der umlaufende wurm; опухоль на руках и ногах, сопровождаемая нагноением, — der haarwurm, по-русски волос или волосень, и, по мнению наших крестьян, бывает от червя-волосатика; одышка — herzwurm; собака впадает в бешенство от червя, кото­рый сидит у ней под языком; blâsende wurm — болезнь лошадей. Чехи убеждены, что каждый человек имеет в своем теле червя, от которого и зависит его жизнь; сверх того, они рассказывают о зловредных червях, из которых одни точат сердце, другие пьют кровь, а третьи пожирают принятую человеком пищу — предание, принадлежащее глубочайшей древности, ибо уже в Атарведе встречаем заговоры, направленные на убиение червя, который гнездится в голове, внутренностях или крестце больного¹. Итак, грызущая боль недугов сравнивается с подтачивающим тело червяком; входя внутрь человека, злой эльф принимает образ этого насекомо­го и начинает поедать мясо и пить кровь, почему поляки червей, причиняющих людям болезни, называют białe ludzie. Те же верования разделяли и греки, как вид­но из свидетельств языка: έπιάλτης , έφιάλτης (= aufspringer) — демонический дух, который давит по ночам и производит лихорадочное ощущение; ήπιάλης , ήπιόλης — эльф; ήπίαλος , ήπίολος — лихорадка, озноб и удушье; ήπίολος означа­ет также и бабочку². Приведенные нами выше народные названия болезней, изве­стные на Руси и у других славян, не оставляют ни малейшего сомнения, что в древ­ности они признавались за существа демонические, подобные злым эльфам. Пре­дание дает им божий бич и стрелы и все телесные страдания рассматривает как следствие от удара или укола их оружия: болезнь — это «божья рана» или язва, на­несенная рукою незримого духа, свидетельство его карающей силы и раздражения («божья мочь», «божий гнев»). Чтобы предать людской род болезням, сатана исты­кал перстом или, по другому варианту, древом (= жезлом, палицею) тело первого человека; поселяне называют недуги притками, от глагола при-ткнуть — коснуться. В устах народа употребительны клятвы: «чтоб тебя родимец и трясца побили!»,

 

¹ Обл. Сл., 27; Громанн, 152—3.

² D. Myth., 429—430, 967-8, 1107—12, 1115; Irische elfenmärch., стр. XIV, СИ — CVIII; Beiträge zur D. Myth., II, 280.

 

 

«Чтоб тебя притка ударила!», «чтоб тебя язвило, пятнало, стреляло!»¹ Мы доселе го­ворим: разбит параличом, а в областных наречиях эту болезнь обозначают выраже­нием: его прострелило². В грамоте царя Алексея Михайловича к боярину Морозову читаем: «а про смертоносную язву не пишете, престала ли или нет... и которого чис­ла дияка нашего Петра Стеншина пострелило?»³ Сибирской язве дают названия змеиный пострел⁴; колотье и головная боль (мигрень) у чехов называются střily, рус. стрелы; стреляет — чувствуется колотье; во Псковской губ. стрелйцы — болезнь коров⁵. В первой песне Илиады поэт рассказывает, как разгневанный Аполлон взялся за серебряный лук и, пуская крылатые стрелы, наслал на ахейское войско моровую язву; тем же оружием поразил он и детей Ниобеи. Подобными стрелами обладала и богиня Артемида. Одиссей обращается к тени своей матери с вопросом: скончалась ли она медленно от тяжкой болезни или вдруг Артемида тихой стрелой ее поразила? В другом месте Одиссеи говорится о блаженной стране, где люди уми­рают не от старости и болезней:

 

Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят

Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им.

 

Это — быстрый удар паралича, разом, без долгих страданий пресекающий жизнь⁶; сравни с русским преданием о добрых ангелах, мгновенно изъемлющих душу добродетельного человека, чтобы водворить ее в райских селениях (см. стр. 31). Когда ребенок страдает неизвестною болезнью, мечется и кричит по ночам, простолюдины кладут ему под голову — мальчику небольшой лук со стрелою, а де­вочке пряслицу, причитывая: «щекотиха-будиха! вот тебе лучок (или пряслица); играй, а младенца не буди»⁷. О лесунках и русалках рассказывают, что они, завлекая путника, щекочут его до тех пор, пока не упадет он бездыханным; поэтому название болезни щекотихою намекает на связь ее с этими эльфическими девами: прилегая к ребенку, она щекочет = мучит его и тем самым отымает у него сон. Как все облач­ные (водяные) девы, русалки представлялись пряхами, приготовляющими туман­ные покровы, которыми они застилают небо (см. гл. XXIII), и потому пряслица точно так же указывает на стихийный характер демона-болезни, как и лук с стрела­ми. У чехов девица, захворавшая лихорадкою, должна трижды обежать пруд и, обе­гая, в первый раз бросить в воду кусок хлеба, во второй — веретено, а в третий — пачку льна; эти приношения задерживают лихорадку в ее подводном жилище, и она уже не приходит в обычное время мучить больную. Отсюда же объясняется обычай мерить больного ниткою, сожигать ее на огне, а оставшийся пепел разво­дить в воде и давать пить во время припадков⁸. Сербские вилы, сродные с нашими русалками и немецкими эльфами, причисляются к мифическим пряхам, мечут смертоносные стрелы, отравляют источники, повергают людей в тяжкие болезни и отымают у них разум. О лужицкой полуднице, принадлежащей к тому же разря ду духов, рассказывают, что она является на поля допрашивать женщин, как долж­но обрабатывать лен, и тем,  которые не сумеют дать ей ответа,  свертывает

 

¹ Сын Отеч. 1840, т. V, 283; Обл. Сл., 273.

² Доп. обл. сл., 220.

³ Записки отд. рус. и славян, археолог., II, 725.

⁴ Толков. Слов., прибавл. 5.

⁵ Громанн, 160; Доп. обл. сл., 220.

⁶ Одис, XI, 170; XV, 403 и дал. ; Der Ursprung der Myth., 108.

⁷ Послов. Даля, 403.

⁸ Громанн, 163, 178.

 

 

шеи;  в средневековых памятниках daemon meridianus  (у греческих писателей μεσημβρινός δαίμων ) — падучая болезнь; у чехов polednice — название недуга¹. За­мечательно, что в нашем народе слово полудновать употребляется в значении: жить последние минуты перед смертию². В песнях встречаем следующий оборот: «мало Стафиде можется — едва душа в теле полуднует», «дерется Добрыня с бабой горынинкой, едва душа его в теле полуднует»³. Рядом с полудницами в Архангельской губер. знают двенадцать сестер полуночниц (= мар), которые нападают ночью на детей и заставляют их кричать от боли⁴. Припадки кликушества⁵ называются иг­рец — слово, которым обозначается и нечистый дух; это указывает на древнее воз­зрение, что бес, входя в человека, мучительно играет им. Соответственные выраже­ния находим — у чехов, которые об умершем говорят: «Smrtka s nim pohrává»⁶, в Несторовой летописи: «бес тобою (волхвом) играет на пагубу тобе»⁷ и в русской пого­ворке: «чем черт не шутит!» Шут — дьявол, домовой, леший, шутик — злой дух, шу­тить — проказить, говоря о нечистой силе⁸. По народному убеждению, все, что вы­крикивают бесноватые и кликуши, внушает им поселившийся в их теле демон, и потому им приписывается способность предсказывать будущее⁹. Поверье это отра­зилось и в языке: блаже(и)ть — сходить с ума, блажной — привередливый, хворый, и блаженный — юродивый, слабоумный, в бессмысленной болтовне которых иска­ли встарь пророческих вещаний и самих их признавали за одержимых божествен­ным духом¹⁰. Так необходимо, так невольно смешивались и спутывались в нравст­венно-религиозных представлениях наших предков понятия тупоумия, болезнен­ного расслабления и духовного предвидения, небесной кары и дара высших откро­вений. Помешательство, безумный бред, столбняк объясняются на Руси проказами леших; человек, которого обошел (= овеял вихрем) леший, делается каженником (искаженным), теряет смысл и память¹¹; белорусы думают, что тот, над кем проле­тел злой дух лядащик, непременно сходит с ума. Наравне с эльфами, русалками и вилами олицетворенные недуги населяли воды и леса; чтобы избавиться от них, немцы и славяне шли к источникам или в густые, тенистые рощи и там совершали свои целебные обряды; особенно важную роль играли в этом случае деревья, расту­щие над водами: ива, верба, плакучая береза и др. Чех, когда трясет его лихорадка, отправляется к вербе, склоняющей свои ветви над светлым потоком, и по оконча­нии пароксизма привязывает к дереву какой-нибудь дар и быстро, без оглядки, бе­жит домой; или он отрезывает клок своих волос и лоскут собственного платья, бу­равит в вербе отверстие, влагает в него приготовленные отрезки и заколачивает их глоговым клином. Наши поселяне вешают на деревьях, в дар русалкам, холсты и нитки; от болезней они купаются в реках, прудах или источниках и оставляют на прибрежных кустах и деревьях полотенца и сорочки (см. II, 158, 166); нередко над головою болящего завязывают в лесу две березовых ветки, приговаривая: «коли ты

 

¹ D. Myth., 1114.

² Обл. Сл., 168.

³ Кирша Дан., 365, 385.

⁴ Пам. книжка Арханг. губ. на 1864 г., 17.

⁵ Кликуша = крикуша, крик и крич = клик и клич. — Обл. Сл., 93.

⁶ Гануш о Деде и Бабе, 63.

⁷ П. С. Р. Л., 1, 75.

⁸ Обл. Сл., 269.

⁹ Кликуши обыкновенно пророчат о гневе божием и скором светопреставлении. — Иллюстр. 1845, 203.

¹⁰ Вятск. Г. В. 1847, 42; О. 3., т. LVII, смесь, 49.

¹¹ Сахаров., II, 4.

 

 

(болезнь) покинешь — отпущу, не покинешь — сама сгинешь!» Немцы завязывают от лихорадки три узла на ветвях ивы. Скважины в древесных стволах, сквозь кото­рые протаскивают больных детей, называются в Швеции elfenlocher. Чехи сотряса­ют на одержимых лихорадкою росу с ветвей вишневого и других деревьев. По со­вершении этих обрядов, возвращаясь из лесу домой, не следует оглядываться назад и отвечать на призывный голос: иначе демон-мучитель узнает свою жертву и не прекратит своих посещений¹. Ведьмам славянские предания приписывают ночную езду на людях, которых они оборачивают конями; вылетающая из них в виде ба­бочки душа (вещица) налегает на спящих страшною тяжестью. По другим сказа­ниям, злой дух болезней и смерти — мора или мара (нижнелуж. murawa, пол. zmora — удушье, чешcк. můra — эльф, ведьма и мотылек) носит свою голову под мышкою и блуждает ночью под окнами изб, произнося имена хозяев и домочад­цев: кто отзовется на голос мары, тот умрет; она садится на сонного человека и ду­шит его; у женщин и коров она любит высасывать молоко². Как шведы и датчане видят в марах души усопших, так, по мнению болгар, мура есть душа младенца, умершего без крещения, прилетающая ночью давить сонныхз. С этими мэрами тождественны наши кикиморы (= кошмары) и марухи — беспокойные домовые карлики, занимающиеся пряжею, и сам дед-домовой, который давит мужиков и баб во время их крепкого сна. По русскому поверью, всякий человек бывает одер­жим по ночам разными недугами, и если разбудить его прежде, чем окончатся на­чатые муки, то он наверно захворает тою болезнею, какою был угнетаем во сне. От­того крестьяне не решаются будить своих товарищей на утренней зоре⁴. Летописец сообщает иод 1092 годом любопытное свидетельство о бесах, поражавших смертию полочан: «предивно бысть Полотьске: в мечте ны бываше, в нощи тутн станяше по улици, яко человеци рищюще беси; аще кто вылезяше из хоромины, хотя видети, абье уязвлен будяше (вар. бяше), невидимо от бесов язвою, и с того умираху, и не смяху излазити из хором. Посем же начата в дне (вар. во дни) являтися на коних, и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязвляху люди полотьскые и его (вар. их) область; тем и человеци глаголаху: яко навье (мертвецы) бьють полочаны»⁵. Итак, в этих смертоносных бесах, незримо рыскающих на конях, со­временники признавали существа эльфические = души усопших, о которых немец­кие саги рассказывают, как о спутниках Одина в его воздушных поездах. В означен­ных верованиях кроется основа той лингвистической связи, какую замечаем в ни­же следующих речениях: народ называет покойников родителями и употребляет это выражение безразлично, говорится ли об усопших предках или о преждевре­менно скончавшихся младенцах; в «Слове Даниила-заточника»⁶ и в некоторых цер­ковнославянских рукописях под именем рода разумеется дух, что вполне согласу­ется с областным употреблением этого слова: в Саратовской губ. рода означает вид, образ, а в Тульской — привидение, призрак; наконец, родимец — паралич⁷. Вот жи­вое свидетельство языка, что души покойников роднились у славян с теми стихий­ными духами, стрелы которых наносят человеку параличный удар, — подобно то-

 

¹ Иллюстр. 1845, 566; Громанн, 164—5; D. Myth., 1118, 1123.

² Маяк, VIII, 64; Эта. Сб., V, 71, 108 (о кашубах); Volkslieder der Wenden, II, 268; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 297.

³  Ж. М. Н. П. 1846, XII, 210.

⁴ О. 3. 1848, V, смесь, 24.

⁵ П. С. Р. Л., 1, 92.

⁶ «Дети бегают рода».

⁷ Памят. XII в., 236; Срезнев. 7; Обл. Сл., 191.

 

 

му, как германские племена ту же самую болезнь приписывали влиянию эльфов, а этих последних отождествляли с тенями усопших.

Особенно интересны верования и предания, живущие в нашем народе — о лихо­радках. Название это происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-ни­будь вред, заботиться о ком-нибудь с злобным намерением, с лихостью; другие об­щеупотребительные названия: лиходейка и лихо-манка от мануть — качать, махать (= трясти); чеш. manoyti se — метаться; сравни: мановение, помаваю, манья — при­видение в виде старой и тщедушной женщины, манить — лгать, об-манывать, ли-хован, лихоманщик — злой, обманчивый человек¹. Лихорадок — девять или две­надцать крылатых сестер²; они обитают в мрачных подземельях ада и представля­ются злыми и безобразными девами: чахлыми, заморенными, чувствующими всегдашний голод, иногда даже слепыми и безрукими. Одна из них — старшая по­велевает своими сестрами и посылает их на землю мучить людской род: «тело жечь и знобить, белы кости крушить». 2-го января Мороз или Зима выгоняет их, вместе с нечистою силою, из ада, и лихорадки ищут себе пристанища по теплым избам и нападают на «виноватых»; на зоре этого дня предусмотрительные старушки омыва­ют наговорною водою притолки у дверей, дабы заградить вход в избу незваным гостьям. Поверье это условливается теми простудами и ознобами, которые так обыкновенны в холодную пору зимы. Напротив, о весенних болезнях думают, что они запираются на зиму в снежные горы (= ад) и сидят там до начала оттепелей; когда же солнце сгонит снег и отогреет землю, они, вслед за вешними испарения­ми, разбегаются по белому свету тощие, заморенные и с жадностью бросаются на неосторожных. Уже с 25-го февраля, по замечанию поселян, опасно предаваться сну с раннего вечера: можно наспать лихорадку³. Подобно Смерти и владыке демо­нов (сатане), лихорадки сидят в подземных вертепах, заключенные в цепи, и выле­тают мучить народ только тогда, когда будут сняты с них эти железные оковы⁴, т. е. весною. В Калужской губ. рассказывают, что старшая и злейшая из сестер-лихора­док прикована к железному стулу двенадцатью цепями и в правой руке держит ко­су, как сама Смерть; если она сорвется с цепей и овладеет человеком, то он непре­менно умрет. То же предание у юго-западных славян прилагается к моровой язве; три сестры куги были заключены отцом своим — королем в тесные узы и томились в темнице, но впоследствии, будучи освобождены, разбрелись в разные стороны и доныне блуждают по свету⁵. Сбрасывая с себя оковы, лихорадки прилетают на зем­лю, вселяются в людей, начинают их трясти, расслаблять их суставы и ломить кос­ти. Измучив одного, лихорадка переходит в другого; при полете своем она целует избранные жертвы, и от прикосновения ее уст человек немедленно заболевает; кому обмечет болезнь губы, о том говорят: «его поцеловала лихоманка»⁶. Точно так же порождает болезненные страдания и поцелуй эльбины⁷. По другим рассказам, ли­хорадка, прилетая ночью, называет спящих по имени; кто проснется и откликнется на ее зов, тот сейчас же захворает. Иногда она оборачивается соринкою или мухою, падает в изготовленную пищу и вместе с нею входит в утробу человека. Но если кто догадается бросить эту соринку или муху в печь, то лихорадка сгорит; а если вло-

 

¹  Обл. Сл., 104, 110—1.

² Финны признают болезни родными братьями, сыновьями старухи Launavatar. — D. Myth., 1113.

³ Сахаров., II, 3—4, 14, 27; Рус. в св. посл., IV, 102—3.

⁴ Эта. Сб., VI, 129.

⁵ Иличь, 302-3.

⁶  Абев., 230—1.

⁷ Irische eltenmärch., стр. XII.

 

 

жить ее в яичную скорлупу и повесить в трубе — лихорадка будет страшно мучить­ся. В Тульской губ. уверяют, что шесть сестер уже погибли таким образом, а три и до сих пор рыщут по миру¹. В прежнее время, говорят чехи, было сто лихорадок; но одна из них сгибла: она заползла в кусочек хлеба, намоченный в молоке; люди уз­нали ее присутствие, взяли тот кусочек, вложили в свиной пузырь и привязали к дереву. Заключенная в пузыре, лихорадка начала метаться во все стороны — точно так же, как делает каждая из них, входя внутрь человека, и долго-долго возилась она, пока совсем не задохлась². Сказания эти представляют не более как вариации мифа о Смерти, посаженной в торбу (см. стр. 30)³. Боясь раздражить злобную, де­моническую деву, простолюдин не всегда решится назвать лихорадку ее настоя­щим именем, а дает ей названия ласкательные, дружеские, с целию задобрить ее и отклонить от себя болезненные припадки; таковы названия: кумá (кумáха), добруха, тётка (тятюха), подруга и дитюха (дитя?). С тою же целью сербы, во время мо­ровой язвы, называют ее кумою⁴, а немцы — gevatterin; вообще имена болезней принято в Германии заменять выражениями: das gute, gesegnete, selige⁵. Временный роздых, даваемый больному перемежающейся лихорадкою, народ объясняет тем, что у нее много дела, и потому она переходит от одного человека к другому, возвра­щаясь к каждому из них поочередно — через день, через два или три дня⁶; некото­рые же уверяют, что в дни, свободные от пароксизмов, она предается сну. Постоян­ную, ежедневную лихорадку малорусы называют: трясця-невсипуха. Отсюда суе­верные попытки переводить лихорадку с себя на первого встречного, даже на птиц, кошек и собак, в которых так охотно вселяются нечистые духи, или обманывать ее ложною надписью на дверях избы, что больного нет дома. Так поступают русские и чехи; последние пишут на дверях: «zemnice! (лихорадка) nechod' k nam; Jenik (имя больного) neni doma, šel nа hory». В Смоленской губ., и во время скотских падежей, надписывают на воротах, что на дворе нет ни коров, ни овец, ни лошадей. Сибиряки советуют больному чернить свое лицо и одеваться в чужое платье, чтобы не быть узнану злою лихоманкою, когда она вздумает повторить свое посещение⁷. Сверх того, чтобы избавиться от лихорадки, ее умилостивляют приношениями или про­гоняют силою чародейного слова. Страждущие этим недугом выходят на то место, где, по их соображению, вселилась в них лихоманка, обсыпают вокруг себя ячневою крупою и, раскланиваясь на все стороны, произносят: «прости, сторона — мать сыра земля! вот тебе крупиц на кашу; вот и тебе, кумаха!»» Обращение к земле зна­менательно, так как в ее недрах заключен тот страшный мир, где царствует Смерть с своими помощницами — болезнями и пленниками — мертвецами. Белорусы на поминки («дзяды»), вместе с усопшими родичами, приглашают к ужину и лихо­радку⁹. Первобытная, народная медицина состояла в произнесении молитв и за­клятий, в призыве богов-исцелителей, в изгнании демонов и в совершении различ-

 

¹ Цебриков., 262; Тульск. Г. В. 1852, 27.

² Громанн, 162. Немецкая сага рассказывает, что одного бедняка давил по ночам эльф, а когда вносили в комнату зажженную свечу — оборачивался в соломинку или перо. Догадались сжечь эту со­ломинку, и мучительный эльф уже более не являлся.

³ Огонь очага — метафора грозового пламени; яичная скорлупа служит для эльфов и русалок ко­раблем, в котором плывут они на тот свет; свинья — зооморфический образ тучи.

⁴ Обл. Сл., 47—48, 79, 88, 164, 228, 236; Срп. pjeчник, 311.

⁵ D. Myth., 1106.

⁶ Houska, II, 535.

⁷ Громанн, 167; Терещ., VI, 16; Абев., 230.

⁸ Сахаров., II, 14.

⁹ Могилев. Г. В. 1849, 8.

 

 

ных символических и жертвенных обрядов; она была делом исключительно рели­гиозным. Древнейшие имена лекаря означают: жертвоприносителя, заклинателя, колдуна; искусство врачебное ограничивалось знанием клятвенных формул = заго­воров. За это свидетельствуют Atharva-Веда, Гомер, Пиндар и другие античные пи­сатели¹; за это же говорят и многочисленные предания и обломки стародавних за­клятий, доныне сохраняемые в памяти индоевропейских народов. В высшей степе­ни важным и драгоценным представляется нам заговор против лихорадок, занесен­ный во многие из наших старинных рукописей и до настоящего времени еще не забытый русскими знахарями²:

«При море черном стоит столп, на том столпе камень, на том камне сидит святый отец³ Сисиний и зрит на море черное. И возмутися море до облак^4—изыдоша из моря двенадцать жен простоволосых⁵, окаянное дьявольское видение». По неко­торым спискам жены эти исходят из огненного столпа, утвержденного на небеси. «И вопросиша их святый отец Сисиний: что есть злые жены зверообразны? Они же отвеща ему: мы — окаянные трясавицы, дщери Ирода, снявшего с Иоанна Предте­чи главу. Вопроси св. отец Сисиний: почто пришли? — Идем в землю святорусскую род человеческий мучити — тело повреждати, кости ломати, в гроб вгоняти (или: кости крушить, жилы тянуть, самих людей огнем жéчи); аще кто зло творит, опи­вается, объедается, обедни и заутрени просыпает, Богу не молится, тех мучим раз­ными муками: они наши угодницы. Помолися Богу св. отец Сисиний: Господи! избави род христианский от таковых диаволей. И посла Господь Михаила-арханге­ла⁶ и четырех евангелистов, повеле их (трясавиц) мучити тремя (или семью) прутьями⁷ железными, давая им по триста⁸ ран на день». Имена архангела Михаи­ла и святых угодников нередко заменяются и дополняются другими; в одном спи­ске семь святителей, и между ними Егорий Храбрый, Иоанн-креститель и св. Ни­колай увидели двенадцать лихоманок, плавающих по морю и воздымающих бурю⁹. «Они же начаша молитися: святый отец Сисиний, Михаил-архангел, четыре еван­гелиста: Лука, Марко, Матфей, Иоанн! не мучьте нас; где мы заслышим — в кото­ром роду прославятся ваши имена, и того роду станем бегать за десять верст¹⁰. И вопроси их св. отец Сисиний: как вам, диаволи, имена?» Лихорадки исчисляют свои названия и описывают те муки, которыми каждая из них терзает больного. Вот эти названия: 1) трясея (тресучка, трясуница, в областных говорах: потресуха, трясучка, трясца от глагола трясти¹¹) в старинных поучительных словах XV—XVI стол. упоминается про «немощного беса, глаголемого трясцю»¹²; сравни немецкое выражение: «dass dich der ritt (лихорадка)¹³ schütte!»¹⁴ 2) Огнея или огненная: «коего

 

¹ Громанн, 147—8. Сыновья Автолика останавливают кровь, текущую из ран Одиссея, и Асклепиос освобождает больных от мучительных страданий — силою целебных заговоров.

² Я предлагаю сводный, по разным спискам исправленный текст.

³ Вар. мученик, великий апостол.

⁴ Вар. «видеша: на море восстали волны и возмутишася море и земля до небеси».

⁵ Вар. сами черны, власы по пояс.

⁶ Вар. ангела Сихаила.

⁷ Вар. четырьмя дубцами.

⁸ Вар. по три тысячи.

⁹ «Мешаяй воду с песком».

¹⁰ Вар. за три дня, за три поприща.

¹¹ Обл. Сл., 207, 232—3.

¹²  Архив ист.-юрид. свед., II, пол. I, стр. XXVII; пол. II, 48—49, в отделе смеси; Правосл. Собес. 1859, IV, 475.

¹³ От reiten, ибо она ездит на человеке, как мара.

¹⁴ D. Myth., 1107.

 

 

человека поймаю (говорит она о себе), тот разгорится аки пламень в печи», т. е. она производит внутренний жар. В Швейцарии лихорадку называют hitzubrand; англо­сакс. âdl — жгучая болезнь от âd — ignis; персы олицетворяют ее румяною девою с огненными волосами¹. Южнославянское название грозница ставит лихорадку в связь с грозовым пламенем, с молниеносными стрелами². 3) Ледея (ледиха) или озноба (знобея, забуха): аки лед знобит род человеческий, и кого она мучит, тот не может и в печи согреться; в областных наречиях даются лихорадке названия: студёнка (от студа = стужа), знобуха и подрожье (от слова дрожь), а у чехов — зимница³. 4) Гнетéя (гнетница, гнетуха, гнетучка от слова гнёт, гнести — давить): она ло­жится у человека на ребра, гнетет его утробу, лишает аппетита и производит рвоту. 5) Грынуша (?) или грудица (грудéя) — ложится на груди, у сердца, и причиняет хрипоту и харканье. 6) Глухéя (глохня) — налегает на голову, ломит ее и заклады­вает уши, отчего больной глохнет. 7) Ломéя (ломеня, ломовая) или костоломка: «аки сильная буря древо ломит, такоже и она ломает кости и спину». 8) Пухнéя (пухлéя, пухлая), дутиха или отёкная — пущает по всему телу отёк (опухоль). 9) Желтéя (желтуха, желтуница): эта желтит человека, «аки цвет в поле». 10) Коркуша или корчéя (скорчéя) — ручные и ножные жилы сводит, т. е. корчит. 11) Глядéя — не дает спать больному (= не позволяет ему сомкнуть очи, откуда объясняется и данное ей имя); вместе с нею приступают к человеку бесы и сводят его с ума. 12) Огнеястра и Невея = испорченное стар. нава — смерть или навье — мертвец, что служит новым подтверждением мифической связи демонов-болезней с тенями усопших. Невея (мертвящая) — всем лихорадкам сестра старейшая, плясавица, ра­ди которой отсечена была голова Иоанну Предтече; она всех проклятее, и если все­лится в человека — он уже не избегнет смерти. В замену этих имен ставят еще сле­дующие: сухота (сухея), от которой иссыхает больной, аки древо, зевота, блевота, потягота, сонная, бледная, легкая, вешняя, листопадная (т. е. осенняя), водяная и синяя (старинный эпитет огня и молнии). Ясно, что с лихорадками народ соединя­ет более широкое понятие, нежели какое признает за ними ученая медицина; к раз­ряду этих мифических сестер он относит и другие недуги, как, наприм., горячку, сухотку, разлитие желчи и проч. : знак, что в древнейшую эпоху имя «лихорадки», согласно с буквальным его значением, прилагалось ко всякой вообще болезни. Тождество внешних признаков и ощущений, порождаемых различными недугами, заставляло давать им одинаковые или сходные по корню названия и таким обра­зом смешивать их в одно общее представление злых, демонических сил; сравни: огнея — лихорадка и горячка, называемая в простонародье огневицею и палячкою; в некоторых местностях России, вместо сестер-трясавиц, рассказывают о двенадца­ти безобразных старухах — горячках; огники — красная сыпь по телу, золотуха = в областных говорах огника (огница) и красуха, изжога — боль под ложечкой; у не­мцев корь — rötheln, рожа — rose, rothlauf. Эпитеты: красный, желтый, золотой исс­тари служили для обозначения огня, и в заговорах лихорадка называется не только желтухою, но и златеницею (I, 104—105). Сухота — имя, свидетельствующее о внутреннем жаре, сближает одну из лихорадок с сухоткою; у сербов суха болеет, су­шица — dörrsucht⁴; белорусы называют чахотку — сухоты. Вслед за приведенным нами сказанием о встрече отца Сисиния с лихорадками предлагается самое закля­тие: «во имя Отца и Сына и св. Духа, окаянные трясавицы! заклинаю вас святым

 

¹ D. Myth., 1106—8.

² 0. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 80.

³  Обл. Сл., 180, 218, 322.

⁴ Срп. pjeчник, 727.

 

 

отцом Сисинием, Михаилом-архангелом и четырьмя евангелистами: побегите от раба божия (имярек) за три дня, за три поприща; аще не побежите от раба божия, то призову на вас великого апостола Сисиния, Михаила-архангела и четырех еван­гелистов Луку, Марка, Матфея, Иоанна, и учнут вас мучити, даючи вам по триста¹ ран на день». К этой угрозе иные списки прибавляют, куда именно должны уда­литься злобные жены: «подите вы в темные леса, на гнилые колоды» или «в места пусты и безводны». Заговор должен быть прочитан священником, и затем больно­му дают испить воды со креста, произнося следующие слова: «крест — христианом хранитель, крест — ангелом слава, крест — царем держава, крест — недугом, бесом и тресавицем прогонитель, крест — рабу божию (имярек) ограждение!»² Для сличе­ния приводим текст заговора, записанный в сборнике Сахарова: «на горах Афон­ских стоит дуб мокрецкий, под тем дубом сидят тридесять старцев со старцем Пафнутием. Идут к ним двенадесять девиц простоволосых, простопоясых. И рече ста­рец Пафнутий с тремянадесять старцами: кто сии к нам идоша? И рече (рекут) ему двенадесять девицы: есмь мы царя Ирода дщери, идем на весь мир кости знобить, тело мучить. И рече старец Пафнутий своим старцам: сломите по три прута, тем станем их бити по три зори утренних, по три зори вечерних. Взмолишась двенаде­сять дев к тринадесять старцам со старцем Пафнутием, и не почто же бысть их мольба! И начаша их старцы бити, глаголя: ой вы еси двенадесять девицы! будьте вы тресуницы, водяницы — расслабленные и живите на воде-студенице, в мир не ходите, кости не знобите, тела не мучьте... Заговариваю я раба (такого-то) от иссу­шения лихорадки. Будьте вы прокляты двенадесять девиц в тартарары, отыдите от раба (имярек) в леса темные, на древа сухие». В других заговорах злые недуги с принедугами и полунедугами отсылаются в окиан-море, в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, во тьму кромешную, т. е. в ад. Ко­лючку грозит заклинатель заключить в недра земли, свербеж утопить в горячей во­де, стрельбу залить кипучей смолою, огневицу заморозить крещенскими мороза­ми, ломотье сокрушить о камень, и т. дал. ³. Малороссийские заговоры гонят лихо­манок и другие болести в дебри, болота и пустыни безлюдные: «вам, уроки, у раба божого не стояты, жовтой кости не ломаты, червоной крови не пыты, серия его не нудыты, билого тила не сушиты; вам идты на мха, на темные луга, на густые очере­та, на сухие лиса!» — «Пидить соби, уроки, на яры, на лиса дремучи, на степы степучи, де глас чоловичый не заходыть, дé пивни не спивають». — «Чи ти гнетуха, чи ти трясуха, чи ти водяна, чи ти витрова, чи ти вихрова... буду я тоби лице заливати, буду тоби очи выпикати, буду тебе молитвами заклинати, буду с христянськой вири висилати. Пиди соби, дё собаки не брешуть, дё кури не поють, дё христянський голос не ходе»⁴. Чешское заклятие XIII века посылает нечистую силу (sieme proklate) в пустыни — «nа púšči jdĕte, anikomu neškod'te». В настоящее время чехи прибегают к таким формулам: «já vyhánim oubutĕ (сухотку) z tvého tĕla do morĕ — vodu přelévati a pisek přesejpati, kosti nelámati a žily neákubati, a krev necucati a maso netrhati, a přrirozenimu pokoj dàti». — «Letĕly třri střelci, zastavili jsou se v mé hlavĕ, v mých ušich, v mých zubech, a já je zaklinám» во имя Отца и Сына и св. Духа: если вы с вет-

 

¹ Вар. по три тысячи.

² Речь г. Буслаева о нар. поэзии в древней русск. литер., 38—39; Вест. Р. Г. О. 1859, VIII, 153—5; Пермск. Сборн., II, прилож., стр. XXXVI—VII; Пам. отреч. лит., II, 351—3; Библ. для Чт. 1848, IX, ст. Гу­ляева, 51—52; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 79—80; Архив ист.-юрид. свед., II, в отд. смеси, 56—57.

³ Сахаров., I, 24—25, 28—31.

⁴ Полтав. Г. В. 1846, 38; Пассек, II, смесь, 20; Пам. стар. рус. литер., III, 167—8. «Поди ты (горловая жаба) на дуб — на сухое дерево, на котором нет отраслей отныне и до веку».

 

 

ру — идите на ветер и ломайте деревья в густых борах, если с воды — ступайте на воду и крутите песок в самых глубоких местах, если со скал — идите в скалы и ло­майте камни, а мне, моей голове, ушам и зубам дайте покой. — «Zaklinám vás, pakostnice — růžovnice, kostnice¹ do lesa hlubokého, do dubu vysokého, do dřeva stojatého i ležatého; tam sebou mlat'te a třlskejte, a této osobĕ pokoj dejte... Jsi li z ouroku, jdi do ohnĕ; jsi li z vody, jdi do moře; v moři važ vody, počitej pisek» (в море исчерпай во­ду, сочти песок). Подобные же заклятия обращают немцы к эльфам; по их мнению, те деревья засыхают, на которые будет передана болезнь. Индийский врач гнал ли­хорадку в лес и горы; повинуясь вещему слову, водные духи (апсарасы) должны были удаляться в глубокие источники и в деревья². Заговор на изгнание лихорадок, обращенный к св. Сисинию, упоминается уже в статье «о книгах истинных и лож­ных»; большая часть списков этой статьи принадлежит XVI и XVII столетиям, а древнейшая ее редакция, какая известна ныне, найдена в номоканоне XIV века. Здесь читаем: «вопросы Иеремиа к Богородици о недузе естественем и еже имену­ют трясавици — басни суть Иеремиа, попа болгарского; глаголеть бо окаянный сей, яко седящу святому Сисинею на горе Синайскей — и виде седмь жен исходящи от моря, и ангела Михаила именует, и иная изыдоша седмь ангел, седмь свещ держаще, седмь ножев острящи, еже на соблазн людем многым, и седмь дщерий Иродо­вых трясцами басньствоваше, сих же ни евангелисты, ни един от святых — седми именоваша, но едина, испросившаа главу Предотечеву, о ней же яве есть, яко и та дщи Филиппова, а не Иродова»³. Это свидетельствует за южнославянское проис­хождение заговора; вместе с памятниками болгарской письменности проникло к нам и заклятие против лихорадок, составление которого приписывается попу Иеремии. Как множество других апокрифических сказаний, так и заклятие Иере­мии создалось под непосредственным влиянием древнеязыческих воззрений, об­щих болгарам со всеми прочими славянскими племенами, и этот-то националь­ный характер представлений, занесенных в «отреченную» молитву, доставил ей лег­кий доступ в массы русского населения. Несмотря на христианскую примесь, в ней весьма явственны черты так называемой естественной религии (религии приро­ды). Святые и ангелы, наказующие жен-лихорадок прутьями и ножами, очевидно, заступили место древнего громовника и его спутников, которые разят нечистую силу молниями, или, выражаясь поэтическим языком — бичами, прутьями, пали­цами, секирами и другим острым оружием; потому они восседают на каменном столбе, т. е. в грозовом облаке, ибо камень (скала) и столб (башня) — метафоры об­лаков. Из различных воззрений на природу рождались и различные мифические представления: бессмертные владыки, то помрачающие небо тучами, посылающие град, стужу и бури, то разгоняющие демонов мрака и дарующие светлые дни, явля­лись народному воображению не только грозными карателями людей и животных, метателями моровых стрел, но и богами-спасителями ( σωτήρες ), силою которых прогоняются злые недуги. Так, Индра исцеляет от накожных болезней и червей, а Тунар гонит из тела würmer, т. е. мучительных эльфов⁴. Сестры-лихорадки отожде­ствляются в заговоре с теми стихийными демонами, с которыми обыкновенно сра­жался Перун: они исходят из (дождевого) моря или огненного столба (= грозовой

 

¹ Рожа и лом в костях.

² Громанн, 149—150, 158—161, 177, 185; D. Myth., 1122—3. Финская песня заклинает чуму со­крыться в твердые, как сталь, горы.

³ Летоп. занятий Археограф. Комм. 1861, 1, 25—27, 39—40.

⁴ German. Mythen, 134—5. В русском заговоре Христос «громом отбивает, молоньей ожигает и стрелами отстреливает» всякие уроки и недуги. — Рыбник., IV, 255.

 

 

тучи), воздымают страшную бурю и разбегаются только от ударов (молниеносных) прутьев. «Простоволосые» и «простопоясые», т. е. с длинными распущенными коса­ми и в легких, свободно развевающихся по ветру (неподпоясанных) одеждах, они напоминают этими признаками облачных жен и дев; сверх того, им даются и крылья — эмблема быстрого полета облаков и вихрей. Выше объяснено, что в стре­мительных вихрях предки наши усматривали пляску духов и нимф и что в эпоху христианскую представление это было перенесено на Иродиаду, которая славилась некогда своими искусными танцами (I, 167). Такое смешение тем более понятно, что сам демонический змей (= сатана) называется в народных сказках Иродом¹. В связи с этим девы воспаляющих и знобящих болезней были признаны дщерями Ирода и старшая из них стала обозначаться именем плясавицы. По чешскому по­верью, лихорадки живут в прудах и колодцах, и потому бывает время, когда никто не решается пить оттуда воду. Заболевший лихорадкою идет перед восходом солнца к колодцу и причитывает: «studnĕ-studnice! nechod' na mne zimnice; Maria-panna zápovidá, abys na mne nechodila»². В Орловской губ. больного купают в отваре липо­вого цвета, а снятую с него рубаху он должен ранним утром отнести к реке, бросить ее в воду и промолвить: «матушка-ворогуша! на тебе рубашку с раба божьего (имя­рек), а ты от меня откачнись прочь!» Затем он возвращается домой молча и не ог­лядываясь (сравни стр. 42). Согласно с стихийною природою жен-лихорадок, они прогоняются в океан-море (= небо), в студенцы и болота (= дождевые источники), в скалы и горы (= тучи), в камыши и деревья (= небесные рощи), в огонь и ветры, словом — в жилища водяных, леших, эльфов и нечистых духов. Несмотря на за­прет статьи о книгах истинных и ложных, в самой иконописи до конца XVII века было распространено изображение двенадесяти трясавиц; они представлялись в ви­де женщин и нередко обнаженные, с крыльями летучей мыши, так как эта послед­няя служила символом ночи. Отличительный характер каждой из них живопись обозначала разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, крас­ная, синяя, зеленая (= лесная) и т. дал. В XVII веке, при значительных успехах тех­ники, эти женские фигуры отличаются даже некоторым благообразием. Наверху, в облаках, видны ангелы и между ними один, который направляет на трясавиц копье и хочет низвергнуть их в отверстую пропасть, а на пригорке — коленопреклонен­ный и молящийся св. Сисиний³. Чехи противопоставляют демонам-болезням Христа и св. Аполену. Встречает Христос psotnika (спазмы и конвульсии) и спра­шивает: «kam ty jdeš, psotniku?» — Ja jdu do života té a té osoby — maso jisti, krev piti, žily trhati, kosti lámati, chut'k jidlu a k piti bráti, a spani mu odjimati. Христос приказы­вает болезни выступить из человека, не мучить его ни днем, ни ночью и удалиться в темные леса. Или: chodili střelci-střelice po horách, po krajinach; повстречали св. Аполену, и на вопрос ее: куда идете? — отвечали: идем к такому-то человеку мозг ести, кровь пити, мясо драти, кости ломати. И рекла им Аполена: воротитесь и дай­те человеку покой⁴. Подобные же заклятия известны и между другими народами. Я. Гримм приводит заговор, в котором упоминаются семьдесят семь noschen (под именем nosch разумеется бес падучей болезни); «wir wend gohn in das haus des menschen, говорят они про свои подвиги, und ihm sein blut saugen, und sein bein nagen, und sein fleisch essen». Духи эти изгоняются в сухое дерево: «ich gebeut dir

 

¹ См. Поэт. Воз., II, 7—9. В преданиях средних веков Гольда встречается под именами Иродиады и Дианы (D. Myth., 263), и этой последней приписывались припадки падучей.

² Громанн, 163.

³ Речь г. Бусл. о нар. поэзии в др. рус. литер., 40.

⁴ Чешские песни Эрбена, 507—9; Громанн, 162, 175—6.

 

 

nösch mit alien deinen gesellen, dann mit dir ist der stech (колотье) und der krampf (спаз­мы) und gespat (?) und geschoss (стрельба) und geicht (лом) und gesicht (сглаз, изуроченье)... »¹ Грузины произносят следующий заговор против чесотки: «гой ты, jelo-jelo (= едучий), юродивый, бесприютный! откуда исходишь ты и куда входишь? — Исхожу я из черной скалы, вхожу в тело человека, обдираю плоть, гложу кости, пью кровь. — Нет, не позволю тебе войти в человека; раздроблю тебя на мелкие части, брошу в медный котел, раскалю его огнем и жупелом серным. Удались, отвяжись от раба божьего (имярек). Аминь»². Наряду с заклятиями, обращенными на тряса­виц, индекс запретных книг осуждает также и «лживые врачевальные молитвы о нежитех»³. В одной пергаменной сербской рукописи записано пять заговоров про­тив нежита или нежитя; из них два были сообщены г. Буслаевым: а) «Сходещю не­житу от сухого (= огненного) мора(я) и сходещу Иисусу от небесе, и рече ему Иисус: камо идеши, нежите? Рече ему нежить: семо иду, господине, в чльвечю гла­ву мозга срьчати, челюсти преломити, зубы их ронити, шие их кривити и уши их оглушити, очи их ослепити, носа гугьнати, крьве их пролияти, века их исушити, устьнь ихь кривити и удовь ихь раслаблати, жиль ихь умртвити, тела изьмьждати, лепоту их изменити, бесом мучити е. И рече ему Иисус: обратисе, нежите! иди в пустую гору и в пустыну, обрети ту ельну главу и вьселисе в ню, ть бо все трьпить и все страждеть... иди в камение, ть бо все трьпить — зиму и знои и всеко плодьство, ть бо о(т)твари жестокь есть, в себе дрьжати те сильнь есть. Нежить! да ту имеи жи­лище, доньдеже небо и земла мимоидеть и кончаетьсе; отниди от раба божия» (имярек). — b) «Святы Михаиль-Гавриль гредеше, вьзьмь железнь лукь и железьны стрелы, стрелати хоте ельна и ельну, и не обрете ту ельна и ельну, нь обрете нижита, иже седеше, камы рацепивь⁴; и вьпроси его: что ты еси иже седиши, камы рацепивь? Отвещав ему: азь есьмь нежить, иже чловече главе рацеплю и мозьге исрьчу, крьвь ему пролею. И рече му Михаиль-Гавриль: проклетыи проклетьче нежите! не мозьга срьчи, ни главы рацепи, нь(но) иди в пустую гору и вьлези в елену главу; та ти есть трьпелива трьпети то. Аще ли те по семь дни обрещу, любо те носеку, лю­бо те прострелю. И вьзьмолисе нежить: не посеци, ни прострели мне, да бежу в гору и вьлезу в елену⁵ главу»⁶. Сходство этих старинных заговоров с приведенными вы­ше заклинаниями лихорадок и других недугов очевидно для всякого: и здесь — та же встреча благого божества с злым духом болезней, те же вопросы и ответы и то же изгнание демона в каменные пустыни победоносным оружием громовника. Архи­стратиги небесных воинств поражают нежита железными стрелами (молниями); тем же оружием наносятся раны демонам-болезням и, по свидетельству русских народных заговоров: «на окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призоры стрелять»⁷. В Воронежской и Владимирской губ., в случае глазного ячменя, подносят к больному месту кукиш и приговаривают: «яч­мень, ячмень! на тебе кукиш; что хочешь — то купишь, купи себе топорок, сруби се­бя поперёк!»⁸ Существительное нежить доныне употребляется в областных говорах

 

¹ D. Myth., 1110.

² Москв. 1852, XIX, соврем, извест., 98.

³ Иоанн, экзарх болгар., 210; Летоп. занятий Археограф. Ком. 1861, 39—40: «и о нежитех, сиречь из пустыня исходят... то все поп Иеремиа изглаголал».

⁴ Расщепя (расколов) камни.

⁵ В рукописи испорчено: «вьзвлелену».

⁶ Ист. очер. рус. слов., I, 115—6.

⁷ Памяти, книжка Арханг. губ. на 1864, 15.

⁸ Труды Владим. стат. комит., VI, 84.

 

 

северной России, как собирательное имя нечистой силы: домовых, водяных, руса­лок и проч. ¹; в чешском языке nežit — название болезни. Слово это образовалось от глагола жить с отрицательною частицей не и по значению своему прямо соответст­вует Моране (смерти) и повальным болезням, известным у славян под общим на­званием мора.

Древнеэпические формулы заговоров, призывающие на демонов карающее ору­жие бога-громовника, мало-помалу стали переводиться в действие; в народной ме­дицине принято сопровождать заговоры различными символическими обрядами, главное назначение которых наносить болезням раны, разить их и изгонять из че­ловеческого тела. Захворал ли кто утином (боль поясницы), знахарка приказывает ему лечь ничком на порог избы, т. е. у растворенных дверей, которыми должна уда­литься болезнь; затем кладет ему на поясницу березовый веник и, тихо ударяя обу­хом топора или косарем по венику, причитывает: «секу-секу, присекаю; рублю-руб­лю, прирубаю!» — Что, бабушка, сечешь? — спрашивает больной. «Утин секу!» — Секи да гораздо, чтоб не было его! Эти вопросы и ответы повторяются до трех раз². Веник — эмблема вихря, рассеивающего вредные испарения и туманы. Когда у де­тей бывает «почесуха» — крестьянки парят их ольховыми вениками, которые потом выбрасывают на воздух, с приговором: «с ветру пришло, на ветер и поди!»³ Ничего так не боится куга (олицетворение морового поветрия), как метлы и ожога (кочер­ги, символа громовой палицы⁴). Вместо топора нередко прибегают к помощи зубов на основании той древней метафоры, которая уподобляла молнии — золотым зу­бам, всегда готовым растерзать демона. Так, страдающие грызью (ломом в руках и ногах) призывают к себе мальчика и заставляют его кусать колено больной ноги или локоть руки, причем ведется следующий разговор: «что грызешь?» — Грызь грызу. «Грызи да гораздо!»⁵ От сибирской язвы кладут на опухоль тряпку и со всех сторон обкусывают больное место⁶; ребенку, у которого расстроен желудок, трижды кусают слегка пупок⁷; от головной боли лечат так: наклоняют голову больного, об­вивают около указательного пальца прядь его волос и прикусывают их зубами у са­мого корня⁸. Чтобы охранить себя от порчи, поселяне запасаются обломком от лез­вия косы и носят его в правом сапоге. В некоторых деревнях знахари обрезывают с рук и ног больного ногти, кладут их в нарочно сделанное в яйце отверстие, залепливают это отверстие воском и относят яйцо в лес, с тайною надеждою, что какая-ни­будь хищная птица унесет его вместе с болезнью⁹: смысл обряда — тот, что у демо­на-болезни остригаются ее острые когти, и сама она предается во власть крылатого вихря, который должен унести ее в дальние, пустынные места¹⁰. Убежденные, что пламя грозы пожигает нечистую силу, а дождевые ливни смывают, топят ее, пре­дки наши лечили болезни огнем и водою (см. II, 12—15, 94—99). Как скоро почув-

 

¹ Год на Севере, Максимова, I, 78.

² Этн. Сб., 1, 163-4.

³ Во Владимирской губ. больные, снимая с себя нижнее платье, бросают его в полночь за окошко на ветер (Труды влад. стат. ком., VI, 75).

⁴ Иличь, 299.

⁵ Полтав. Г. В. 1846, 26; Лузин., 160; Послов. Даля, 429.

⁶ Библ. для Чт. 1848, IX, 54.

⁷ Пассек, II, 19—20.

⁸ 0. 3., т. LVH, смесь, 50.

⁹ Записки Авдеев., 139—140.

¹⁰  В Германии существовал обычай замуровывать чуму в церковную стену или заключать ее в скважину дерева — обычай, возникший из древних заклятий, изгоняющих демона смерти в камни (скалы) и леса. — D. Myth., 1135, 1141.

 

 

ствует кто-нибудь из домашних легкий озноб или жар, наклонность ко сну, ломоту и потяготу, крестьяне тотчас же черпают ключевую воду, кладут в нее горячие уголья и щепоть печной золы, дуют на воду три раза, мешают ее острием ножа и читают заговор; затем сбрызгивают больного, смачивают ему грудь, руки, ноги, спину или дают выпить несколько глотков!. Приготовленная таким образом вода получает целебные, живительные свойства дождя; горячие уголья знаменуют гро­зовое пламя, дуновение — ветр, нож — громовую секиру. Старинный поэтический язык называл огонь-молнию раскаленным железом, блестящею медью и золотом (деньгами), а воду-дождь — вином, медом, молоком и маслом; в силу этого воз­никли разнообразные врачебные обряды. Чехи заставляют больных детей глотать во имя св. Троицы три уголька, а чтобы вылечить скорбут, берут воду, в которой кузнец охлаждал горячее железо, намачивают в ней красный лоскут и трут им дёс­ны². На Руси раскаливают докрасна медный пятак, опускают его в сосуд с холодной водою и воду эту пьют по три раза в день от лихорадки. Вместе с целебными трава­ми нередко кипятят в воде золотые, венчальные кольца и потом поят или обливают ею хворого. От горячки надевают на шею больного обруч, снятый с ведра, окурива­ют его стружками с этого обруча, поят вином, настоянным на золе, и произносят заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа! тетка-баба (= горячка), отойди от раба божия (имярек)». Когда вино выпито, оставшеюся золою трут лицо и грудь против сердца. Золотое кольцо — символ солнца, поборающего демонов мрака; снятый с ведра обруч — знамение дождевых сосудов, разбиваемых богом-громовником. От «криксы» купают детей в курнике на деревянном обруче³. Если укусит человека бе­шеная собака, то стараются добыть клок ее шерсти и этою шерстью окуривают на­несенные ему раны. Бешеная собака есть воплощение дьявола; подобно тому, как небесные молнии, пожигая облачное руно демонов, просветляют омраченную ими природу, так и сожженная шерсть собаки удаляет мучительного беса и восстановляет поврежденное здравие⁴. Произнеся заклятие, знахари трижды дуют на больного и сплевывают в сторону. Слюна здесь — символ живой воды (дождя), точно так же, как обдувание больного — символ ветра. Если слову человеческому и слюне дана власть прогонять нечистых духов, уроки и недуги, то естественно, что язык, как орудие слова и метафора молнии (I, 374), должен был получить чародейную силу слизывать всякую хворь. И действительно, знахари, умывая больного «наговорной» водою, лижут ему лицо до трех раз и за каждым разом сплевывают на землю, т. е. сбрасывают, вместе с слюною, слизанную языком болезнь⁵. В Саратовской губ. против лихорадки призывается помощь богини Зори: «Зоря-Зоряница, красная де­вица! избавь раба божия (имярек) от матухи, от знобухи, от летучки, от гнетучки, от всех двенадцати девиц-трясавиц». Вслед за произнесением этого заговора сли­зывают недуг крестообразно со лба, подбородка и щек больного и сплевывают наземьб. Нередко слова лечебного заклятия сопровождаются очерчиванием около больного круговой черты, дабы злой дух болезни не мог переступить за этот зача­рованный круг⁷. Народные заговоры сделаются для нас вполне понятными только тогда, когда будут разгаданы и объяснены все древнейшие метафоры, на которых

 

¹ Сахаров., 1, 53; II, 4; 0. 3. 1848, т. LVI, 202.

² Громанн, 175.

³ Этн. Сб., V, быт курск. крестьян, 89.

⁴ Громанн, 184.

⁵ Абев., 235.

⁶ Сарат. Г. В. 1850, 26.

⁷ Киевлянин, 1865, 69.

 

 

зиждется их целебное значение. Вот, например, заговор от болезни усовей, любо­пытный по своим мифическим указаниям: «Есть море золото, на золоте море золо­то древо, на золоте древе золоты птицы — носы и ногти железные, дерут-волочат от раба божия (усови) на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море бел ка­мень, на беле камени сидит красная девица с палицею железною, тепет, обороняет, отлучает от раба божия усови на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святой Николай, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба божия усови аду в челюсти»¹. Злой дух болезни прогоняется во мхи-болота и в ад. Море — поэтическое название неба; эпитет «золотой», данный этому морю, означает: светлый, озаренный лучами солн­ца. Дерево и корабль — метафоры тучи, бел камень — метафора солнца. На дереве-туче сидят золотые птицы с железными когтями и клювами, т. е. молнии, острыми стрелами которых и разится нечистая сила болезни; подобно тому на солнцевом камне восседает красная девица Зоря, богиня весенних гроз и плодородия, и гонит демона железною палицею; а на корабле-облаке плывет Николай угодник, заменя­ющий собой Перуна: он отворяет морскую глубину (= дождевые тучи) и низвергает демона в челюсти ада. Итак, изгнание болезни совершается при содействии громовника; как обновитель природы, победоносный враг зимы = смерти и творец ве­сенней жизни, он исцеляет и все недуги².

Повальные болезни, от которых гибнут целые поколения людей и животных, отождествлялись в языке и верованиях с представлением Смерти: измереть — в об­ластном словаре: исхудать, исчахнуть, подмереть — завянуть, засохнуть, отощать, замирать — захворать, морный — тощий (заморенный), морная корова — падеж рогатого скота, помора — отрава; пропадать — болеть, чахнуть, пропадйна или пропастйна — мертвечина, стерво, пропасть — адская бездна, погибель, смерть и гниющий труп³. Германцы эпидемиям давали названия: der grosse tôd, сканд. svarti daudhi, дат. sorte död = der schwarze tod, а славяне: черная смерть или немочь. Когда туманные испарения и гнетущая духота зноя отравляют воздух — внезапно появ­ляется зараза и, направляя путь свой чрез населенные местности, похищает жертвы за жертвами. В качестве богини Смерти и согласно с грамматическим родом при­своенных ей названий зараза олицетворяется в образе мифической жены лат. pestis, lues, нем. die pest, серб. куга (сравни нижне- и верхне-нем. koghe, koge) и мóриjа, рус. чума (džuma), язва, свирепица (Черниг. губ. ) — женского рода, и хотя рядом с этими названиями у нас, чехов и поляков употребляется еще слово мор (литов. moras, летт. mehris), но в поэтических сказаниях оно уступает женским формам. Завися от воздушных перемен и климатических условий, моровая язва, как и дру-

 

¹ Истор. Христом. Буслаев., 1353.

² Из всего сказанного понятно, почему так долго удерживается в массах простого народа доверие к знахарям и их врачебным пособиям и отвращение от научной медицины. За первых стоят исконные предания, крепко сросшиеся с родным словом, а следовательно, и с самыми убеждениями человека. До сих пор поселяне охотнее прибегают к помощи своих знахарей и ворожеек, а лекарства, даваемые официальными врачами, называют «погаными». Вместе с этим, приведенные сведения убедительно доказывают, как несостоятельна, ничтожна и часто положительно вредна народная медицина: лечить глаза искрами огня, заставлять от воспалительных болезней есть сусальское золото (I, 104-105), са­жать ребенка в жарко натопленную печь и тому подобные средства, конечно, не могут быть признаны за полезные. Нельзя отвергать, что знахарям доступны некоторые знания целебных трав, кореньев и других снадобий, на которые случайно набрел наблюдательный ум наших предков; но объем этих зна­ний весьма ограничен, и притом они так спутаны с многочисленными суевериями, что нам кажется совершенно неуместным то наивное сожаление о расколе, существующем между ученою и народною медициною, какое еще недавно высказывалось представителями так называемой «русской науки».

³ Обл. Сл., 64, 74, 116, 164, 169, 181, 208.

 

 

гие болезни, признавалась существом стихийным, шествующим в вихрях («повет­рие») и владеющим огненными, молниеносными стрелами. По указанию народно­го поверья, приведенного Я. Гриммом, она несется как синеватый пар в виде обла­ка, — «als blauer dunst in gestalt einer wolke»¹. Свидетельство Гомера о моровых стре­лах Аполлона совпадает с славянскими преданиями: общепринятые в русском языке названия зараза (от разить) и язва указывают на раны, наносимые острым оружием болезни: кроаты представляют чуму (гиргу) злою фурией, легкою как молния²; по рассказам болгар, она — вечно озлобленная, черная жена, посылающая на людей и животных огненные, ядовитые стрелы. Создавши ее, Христос сказал: «иди и мори человеческий род; а чтобы ты не страшилась никого — даю тебе лук и стрелы». Болгары видят в ней существо, родственное с облачными девами, и назы­вают ее чума-самодива или юда-самовила; самодивы и самовилы соответствуют немецким эльфам и подобно им различаются на добрых и злых (светлых и тем­ных). Приближаясь к городу или деревне, Чума точит свои стрелы, и кому случит­ся на ту пору выйти в поле — в того и стреляет; а затем уже входит в самое село или город. Оттого первые заболевающие страшным недугом бывают приезжие и стран­ники. Наравне с эльфами и ведьмами Чума может оборачиваться кошкою, ло­шадью, коровою, птицею и клубком пряжи; где она покажется — там начинают выть собаки, туда прилетает ворон или филин и, садясь на кровлю, криком своим предвещает беду³. Чехи и малорусы рассказывают, что Смерть, принимая вид кош­ки, царапается в окно, и тот, кто увидит ее и впустит в избу, должен умереть в самое короткое время⁴. Южные славяне уверяют, что во время чумы петухи хрипнут и за­молкают, а собаки теряют способность лаять и только ворчат и с визгом бросаются на ужасную гостью. Один крестьянин спал на стогу сена; пробужденный шумом, он увидел огромную женщину, в белой одежде (= в саване), с растрепанными волоса­ми, которая бежала от стаи собак; она вскочила на лестницу, приставленную к сто­гу, и стала дразнить собак ногою. Крестьянин узнал Чуму, подкрался сзади и стол­кнул ее с лестницы; Чума погрозила ему пальцем и исчезла, и хотя он остался в живых, но с той самой минуты беспрестанно дергал ногою⁵. Выше (I, 151—3, 264) было объяснено, что громовые раскаты уподоблялись крику петуха и колокольному звону и что вследствие этих метафор петух возгласом своим прогоняет нечистую силу, а от звона колоколов рассеиваются темные тучи⁶ и устрашенные демоны, эльфы и ведьмы спешат сокрыться в дальние страны. Вместе с этим петуший крик и колокольный звон признаны были за целебное средство против болезней, особен­но против лома в руках, падучей, холеры и вообще всякого поветрия; «я слышу (чи­таем в чешском заговоре) — звучат колокола, поют св. ангелы, и ты, rŭže, должна удалиться!»⁷ Сверх того, в завывании грозовой бури арийские племена слышали лай небесных псов, сопутствующих богу громов и вихрей в его дикой охоте; по на­родному убеждению, собака одарена чрезвычайно тонким чутьем и острым зрени­ем: она узнает присутствие нечистых духов, чует приближение Чумы и Смерти и кидается на них, как верный страж домохозяина и его семьи (сравни I, 376—7). Когда собака воет — это считается знаком, что она видит Смерть. Отсюда возникли

 

¹ D. Myth., 1133-4.

² Вест. Евр. 1819, XIII, 47.

³ Сообщено г. Каравеловым.

⁴ Громанн, 186.

⁵ Пов. и пред., 86—87, 177.

⁶ В 1576 г. звонили на Мораве «proti mračnŭw»; дьявол схватил звонаря и три дня носил его в вих­ре. — Гануш о Деде и Бабе, 53.

⁷ Громанн, 15, 39, 158; Beiträge zur D. Myth., II, 299.

 

 

поверья, что Чума боится собак¹, что у петухов она отымает голос и вырывает хвосты и что там, где владычествует нечистая сила смерти = зараза, уже не раздаются ни петушиный крик, ни собачий лай; согласно с этим выше приведенные малорусские заговоры отсылают сестер-лихорадок и другие болезни в те пустынные страны, где не слышится ни пения петухов, ни лая собак, ни церковного звона, т. е., соб­ственно, в царство туч, оцепененных холодным дыханием зимы (= в вертепы север­ного ада). Рассказывают также, что Чума не любит кошек и при удобном случае убивает их: эта враждебность объясняется страхом перед богиней Фреею, которая выезжала на кошках, участвовала в дикой охоте и поборала демонов. В давнее вре­мя, по словам болгар, кошка была старшею сестрою Чумы и часто била ее; теперь же, при появлении моровой язвы, кошки прячутся от нее в печах². Любопытно, что чехи, для излечения детей от сухотки, купают их в ключевой воде, вместе с собакою или кошкою³. В большей части земель, заселенных славяно-литовским племенем, моровая язва олицетворяется женщиною огромного роста (иногда на ходулях), с распущенными косами и в белой одежде; она разъезжает по свету в повозке или за­ставляет какого-нибудь человека носить себя по городам и селам; своею костлявою рукою она веет на все на четыре стороны красным (кровавым) или огненным плат­ком — и вслед за взмахом ее платка все кругом вымирает. Был жаркий день; русин сидел под деревом. Приблизилась к нему высокая женщина, закутанная в белое по­крывало. «Слыхал ли ты про Моровую язву? — сказала она, — это — я сама. Возьми меня на плечи и обнеси по всей Руси; не минуй ни одного села, ни города; я должна везде заглянуть. Кругом тебя будут падать мертвые, но ты останешься невредим». Затем она обвилась длинными, исхудалыми руками вокруг шеи русина, и бедняк пошел с своею страшною ношею, не чувствуя ни малейшей тяжести. На пути лежа­ло местечко, где раздавалась музыка и весело, беззаботно пировал народ; но Чума повеяла своею хусткою — и веселье исчезло: стали рыть могилы, носить гробы, кладбище и улицы наполнились трупами. Где ни проходил русин, всюду богатые города и деревни превращались в пустыни; бледные, дрожащие от страха жители разбегались из домов и в мучительных страданиях умирали в лесах, полях и по до­рогам. Наконец, добрался он до своего родного села; здесь проживали его старушка мать, любимая жена и малые дети. Отчаянье и жалость овладели душою несчастно­го; он решился утопить и себя и Чуму, ухватил ее за руки и, обойдя село, бросился вместе с нею с крутого берега в волны Прута; сам он утонул, но Моровая язва не могла погибнуть: с легкостью стихийного существа она поднялась из воды и, напу­ганная отважною смелостью человека, убежала в лесистые горы⁴. На Украйне суще­ствует клятва: «а щоб на вас чума насила!»⁵ Лужицкая Smertnica (богиня смерти) ходит по деревням в белом платье, и куда бы ни направила свои стопы — там не­пременно кто-нибудь умирает⁶; чехи называют ее Smrtnice, Smrtná žena: она облека­ется в белую или черную одежду, голову покрывает шляпою с белым пером и бро­дит под окнами дома, где в скором времени должен быть покойник⁷. По сказаниям сербов, Куга — «жива жена завjешена биjелом марамом»; есть предание, что у ней козьи ноги. Блуждая по вечерам от одной избы к другой, она останавливается под окнами и пускает внутрь жилья свой злочестивый дух, отчего и погибает все семей-

 

¹ Срп. pjeчник, 311.

² Сообщ. г. Каравеловым.

³ Громанн, 179.

⁴ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 110; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. I, ст. Калачова, 45; Пов. и пред., 83-85, 176; Ж. М. Н. П. 1836, VI, 464—5.

⁵ Номис, 73.

⁶ Volkslieder der Wenden, II, 268.

⁷ Громанн, 6, 186.

 

 

ство. Многие видели ее собственными очами, а некоторым случалось носить ее. Встретив человека на дороге или в поле, а иногда являясь к нему в избу, она гово­рит: «ja сам Куга, већ xajдe да ме носиш тамо и тамо!» За такую услугу она обещает­ся пощадить как его самого, так и всех близких ему родичей. Тот, кто носит Кугу, или вовсе не чувствует усталости, или изнемогает под тяжелым, сильно гнетущим бременем¹. Та же басня известна и в Бретани: в одной песне рассказывается о мель­нике, который перевёз на коне через реку белую женщину, а по другому варианту — он перенёс ее на собственных плечах. «Знаешь ли ты, кого перевёз? — спросила она, — я — Чума. Мой обход по Бретани оканчивается; теперь я пойду в церковь, и кого только коснется мой посох — тот немедленно должен умереть, но ты не бойся! тебе и твоей матери я не сделаю никакого вреда». Слова эти оправдались на деле: все обыватели померли, исключая двух — старой вдовы и ее сына². Припомним, что духи болезней ездят на своей жертве и что, по свидетельству сказки, Бог осудил некогда солдата носить на плечах голодную Смерть (стр. 29). В Литве чуму и вооб­ще всякую повальную болезнь называют Моровой девою; показываясь в деревне, она обходит дома, просовывает руку в окно или дверь и махает красным платком, навевая на хозяев и домочадцев смертельную заразу. При ее появлении жители за­пираются в своих избах, не открывают ни окон, ни дверей, и только совершенный недостаток припасов и голод заставляют их нарушать эту предосторожность. В ста­рые годы жил-был шляхтич; решившись пожертвовать собою для общего блага, он взял саблю и сел у нарочно открытого окна; как только Моровая дева протянула в окно руку, шляхтич ударил саблею и отрубил ей кисть. Сам он умер, померло и его семейство, но с той поры язва уже не показывалась в этой местности. Подобное же предание уцелело и в памяти русского народа: храбрый казак отрубил руку ведьмы, которая действовала так же губительно, как моровая язва; в глухую полночь явля­лась она вся в белом, отворяла окно избы, просовывала руку с кропилом и начинала кропить в разные стороны, а к утру вымирала вся семья. В нижненемецкой саге Смерть заглядывает в окно, и на кого упадут ее взоры — тот делается добычею мо­гилы³. Рассказывают еще, будто Моровая дева, одетая в белое платье, объезжает го­рода и села на высокой колеснице; останавливаясь перед домом, она махает плат­ком и спрашивает: «что делаете?» Если ей отвечают: «Бога хвалим!» — то она не ка­сается никого из живущих и едет далее, произнося угрюмым голосом: «хвалите Его присно и во веки веков!» А если на вопрос Моровой девы скажут: «спим!» — то она изрекает смертный приговор: «спите же вечным сном!»⁴ В этих суеверных сказани­ях поселян Мицкевич угадал свежие, никогда не стареющие поэтические краски и с талантом истинного художника воспользовался ими в следующих стихах: Morowa dziewica

 

w bieliznie, z wiankiem ognistym na skroniach,

czoljem przenosi bialjowieskie drzewa,

a w ręku chustą skwawioną powiéwa.

Dziewica stąpa kroki zljowieszczemi

na siolja, zamki i bogate miasta;

a ile razy krwawą chustką skinie,

tyle palacow zmienia się w pustynie;

gdzie nogą stąpi, świéžy grób wyrasta.

 

¹ Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299—300.

² D. Myth., 1136-7.

³ Ibid., 1141; H. P. Ск., VII, 36, a.

⁴ Семеньск., 126—7; Иллюстр. 1848, № 28.

 

 

У Гримма указана литовская клятва: «kad tawę Giltine pasmaugtu!» — чтоб тебя Чума удушила!¹ По своему стихийному характеру богиня смерти и Чума роднятся в преданиях литовцев с облачной женою — лаумой, о которой уверяют, что она ря­дится в различные одежды: если лаума надевает зеленое платье — это предвещает хороший урожай = роскошную зелень на лугах и нивах; если она показывается в красном платье — это предвещает жестокую войну = убийства и пролитие крови, а если в черном — это знаменует приближение голода и мора². Поляки уверяют, что Моровая дева разъезжает в двухколесной повозке³; а лужичане рассказывают о не­видимой колеснице, которая с грохотом носится по улицам в двенадцать часов но­чи, и в том доме, возле которого она остановится, непременно кто-нибудь да сдела­ется добычею смерти⁴. Поезд Чумы в Подолии называют гóмин^5—слово, означа­ющее: громкий говор, неистовые звуки, шум, завывание бури⁶. Потеряв во время моровой язвы жену и детей, русин покинул свою хату и ушел в лес; к вечеру он раз­вел огонь, помолился Богу и заснул. В самую полночь его разбудил страшный шум: издали неслись нестройные, дикие клики, слышались дудки и звон бубенчи­ков. Голоса приближались, и вскоре видно было, что по дороге тянется гомин. На высокой черной колеснице ехала Чума, сопровождаемая толпою чудовищ, стаею сов и нетопырей. Свита ее с каждым шагом более и более умножалась, потому что все, что ни попадалось на пути, даже камни и деревья превращались в чудовищные привидения и приставали к поезду. Когда гомин поравнялся с разведенным кост­ром, Чума затянула адскую песню. Подолянин хотел было с испугу ударить в бли­жайшее к нему привидение топором, но и топор вырвался из его рук, превратился в живое существо на козьих ногах и понесся вслед за демонским сборищем. Подоля­нин упал без чувств, и когда очнулся — на небе уже сияло солнце; платье его было изорвано в лоскутья, а топор лежал переломленный⁷. Таким образом, Чума, подо­бно древним богиням, восседает на колеснице и поезд ее сопровождается бурею и привидениями, т. е. злыми духами и тенями усопших — точно так же, как, по гер­манскому преданию, Один — бог, посылающий валькирий за душами убитых ге­роев, мчится во главе неистового воинства или дикой охоты, сопутствуемый демо­нами грозы и вихрей, мертвецами и костлявою Смертью. Это — поэтическое изо­бражение опустошительной бури, веяние которой несет губительную язву; все, что ни встречается на пути, вихри ломают и увлекают в своем стремительном полете; адская песня, звуки дудок и бубенчиков — метафоры воющих ветров; Смерть, как мы видели, сама представлялась музыкантом. По свидетельству немецких сказа­ний, Гелла ездит в колеснице или на треногом коне (сравни выше, стр. 6), т. е. в грозовой туче, и шлет на божий мир заразу; поражая людей, она схватывает души и навьючивает ими своего коня. О смертоносном действии моровой язвы выражают­ся: «die Hell ist verjagt», а когда захворавший этою болезнью выздоровеет, о нем го­ворят: «er hat sich mit der Hell abgefunden» (он разделался с Геллою). Богиня смерти, следовательно, является в качестве охотника, ловчего христианских душ; подобно Одину в его бурных полетах, она в некоторых сагах выступает на борьбу с жизнию в сопровождении большого воинства; за ней следуют свита и слуги, несущие ее зна-

 

¹ D. Myth., 1137.

² Москв. 1846, XI—XII, 249.

³ Пов. и пред., 177.

⁴ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 329—330.

⁵ Гомон = гом, гам.

⁶ Песня: «Гомин, гомин по дуброви, Туман поле покрывав».

⁷ Семеньск., 144—5; Эрбен, 126—7; Пов. и пред., 88—90, 178.

 

 

мя и оружие. Финны наделяют Чуму конем и колесницею¹; а наше летописное сви­детельство утверждает, что те незримые духи (навье), которые избивали полочан, ездили на конях. Сербы знают не одну, а несколько моровых жен, рожденных от де­мона и обитающих за морем; «Куге имajy преко мора cвojy земљу, гдjе саме оне жи­ве, на их Бог пошл е амо (кад људи зло раде и много rpиjeшe) и каже им — колико ћe људи поморити». Обыкновенно насчитываются три сестры-Куги. Во время чумы поселяне не решаются оставлять до утра немытой посуды, ибо Куга приходит ночью в избу, и если найдет немытые блюда и ложки, то отравляет их²; в этом по­верье она сближается с богинею Гольдою, царицею нерожденных и усопших душ, которая не терпит беспорядка в домах и наказует нерадивых слуг и хозяев. Об отра­ве сосудов демонами было сказано выше (стр. 35, 39). Чтобы сойти на землю, Куге приходится переплывать воздушное море. Отсюда возникли рассказы, что на пути своем она переправляется через реку. Колесница Чумы заменяется иногда ладьею, в которой эта злобная дева, исполняя обязанность Харона или архангела Михаила, увозит души умерших. Когда в царствование Юстиниана свирепствовала чума, то на море видели медную барку; в ней сидели черные мужи без голов, и куда направ­ляли они свой путь, там немедленно начиналась язва. По хорутанскому преданию, Куга переезжала на ладье через реку Саву³. В замену платка, которым веет Моровая дева, германские предания говорят о венике: этот платок — метафора бурного обла­ка, а веник — необходимый атрибут ведьмы, символ вихря, нагоняющего туманы и тучи. В Норвегии Pesta, тощая, бледная старуха, ходит по земле с граблями⁴ и вени­ком; где она действует первым орудием — там еще остаются некоторые в живых, ибо грабли не все дочиста загребают, а где метет веником — там решительно все вымирают; часто она появляется в красном платье. Шведские саги рассказывают о Моровой деве (Pestjungfran), что впереди ее идет крошечный и прекрасный маль­чик (= эльф) с железными граблями (rifva — reibeisen), а сама она выступает с ве­ником, и что остается в живых от ее передового спутника, то все подметает безжа­лостной рукою⁵. Мифические представления, соединяемые с моровою язвою, рас­пространяются и на холеру, и на скотский падеж. На Руси холеру представляют ста­рухою, с злобным, искаженным страданиями лицом⁶; в Малороссии уверяют, что она носит красные сапоги, может ходить по воде⁷, беспрестанно вздыхает и по но­чам бегает по селу с возгласом: «була бида, буде лыхо!» Где она остановится перено­чевать, в том доме не уцелеет в живых ни единого человека. В некоторых деревнях думают, что холера является из-за моря и что их три сестры⁸, одетые в белые сава­ны; однажды мужик, отправляясь на базар в город, подвёз с собою двух сестер-хо­лер; они сидели на возу, держа на коленях узелки с костями; одна из них отправля­лась морить людей в Харьков, а другая — в Курск⁹. Сходно с этим новогреческое сказание упоминает о трех страшных женах, которые странствуют вместе по горо­дам и селам и карают жителей моровою язвою: одна носит длинный свиток, где за­писаны имена приговоренных к смерти; другая — ножницы, которыми наносит

 

¹ D. Myth., 290, 804-7, 1141.

² Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299.

³ D. Myth., 1136; сб. Валявца, 243.

⁴ «Mit einer reibe (rive), einem gezahnen werkzeug, womit evde oder heu und getraide auseinander gezogen wird».

⁵ D. Myth., 1139-1140.

⁶ Во Владимирской губ. ее называют собачьей смертью.

⁷ Закавказ. край Гакстгаузена, II, 60.

⁸ Или: брат и две сестры.

⁹ Ворон. Г. В. 1850, 16; Владим. Г. В. 1844, 53; Рус. Речь 1861, 41; Пов. и пред., 177.

 

 

людям смертельные удары; а третья — веник, которым сметает с лица земли все живое. Очевидно, что эти три моровые жены, сербские три куги и наши три сестры холеры тождественны с древними парками, эвменидами и фуриями¹. Болгары ут­верждают, что Чума и повальная Оспа, являясь по ночам, читают по книге: кто должен умереть и кто выздороветь². О чуме рогатого скота русские поселяне рас­сказывают, что это безобразная старуха, у которой руки с граблями; она называется Коровья или Товаряча³ Смерть и сама редко заходит в сёла, а большею частию ее завозят. Показывается она преимущественно осенью и ранней весною, когда ско­тина начинает страдать от бескормицы и дурной погоды. В феврале месяце, по мне­нию крестьян, Коровья Смерть пробегает по селам — чахлая и заморенная. Чтобы прогнать ее в леса и болота, совершается торжественный обряд опахивания, т. е. около селения обводится круговая, со всех сторон замкнутая черта, через которую Чума не в силах переступить⁴. Обряд этот употребляется и против холеры. Я. Гримм сообщает следующий рассказ: встретила Чума крестьянина и попросила подвезти себя; узнавши дорогою свою спутницу, крестьянин стал молить о собст­венной пощаде, и Чума научила его обежать нагишом вокруг своего дома и зако­пать у порога железный крюк. Вместо того крестьянин обежал вокруг всей деревни, а железо закопал при самом ее въезде. Язва страшно свирепствовала в окрестно­стях, но не могла проникнуть в деревню, огражденную невидимою чертою и желез­ным запором⁵. Коровья Смерть нередко принимает на себя образ черной собаки или коровы и, разгуливая между стадами, заражает скот. У нас ее называют Морною коровою, в Шлезвиг-Голштейне — Kuhtod и Viehschelm; в Ирландии рассказы­вают о быке-эльфе (elfstier), который осенью приходит на сжатые поля и смешива­ется с деревенскими стадами⁶. У словенцев чума рогатого скота олицетворяется пе­стрым теленком: своим мычаньем этот оборотень умерщвляет коров и овец⁷. В Томской губ. сибирская язва представляется в виде высокого, мохнатого человека, с копытами на ногах; он живет в горах и выходит оттуда, заслыша клятвы: «язви те!», «пятнай те!»⁸

 

¹ D. Myth., 1136.

² Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

³ Товар — рогатый скот.

⁴ Сахаров., II, 10—11; Зап. Общ. рус. и слав. археолог., I, отд. 2, 46.

⁵  D. Myth., 1138-9.

⁶ Der Urspr. der Myth., 182; Beiträge zur D. Myth., II, 307; Труды моск. археол. Общ., в. II, 181.

⁷ D. Myth., 1140; Терещ., VI, 42.

⁸ Этн. Сб., VI, 135. У болгар существует поверье, что Чума или Оспа, желая удалиться из деревни, является кому-нибудь во сне и требует, чтобы он проводил ее в такую-то сторону. Избранный в про­водники берет хлеб, намазанный медом, несколько соли и штоф вина; утром, перед восходом солнца, он идет на указанное место, как бы сопутствуя незримой страннице, и там оставляет хлеб, соль и вино. После того болезнь прекращается. — Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

 

 

 

XXIII. Облачные девы и жены

 

Прародительское племя ариев назы­вало дождь небесным молоком; вме­сте с этим дождевые облака рисовались его фантазии сосцами дойной коровы и грудями женщины-матери. Понятие «воздояющей» равно соединялось и с коро­вою, и с мамкою, кормилицею; а молния, которая сосет облачные груди, вытягива­ет из них молоко-дождь, получила название смока = сосуна (см. I, 340; II, 284). И женские груди, содержащие в себе молоко, и облака, несущие дождь, обозначаются в санскрите тождественными выражениями: stanajitnu (от stan — дышать, стенать, с приставкою jitnu) и payodhara (от payas — питье, питание и dhr — содержать; бук­вально: то, что содержит питательную влагу) — mammae u nubesi. Представление туч материнскими грудями засвидетельствовано поэтическими преданиями инду­сов²; следы того же древнего воззрения встречаем и у других индоевропейских на­родов. Трогательная сербская песня про «зидан>е Скадра» рассказывает, что когда в стены этого города была замурована молодая жена — она просила зодчего:

 

Остави ми прозер на дсдкама,

Истури ми мoje б'jеле дojке;

Каде доће моjнejaки Jjово,

Каде доће, да подоjи дсjке³.

 

Просьба ее была исполнена.

 

И тако je у град уградише,

Па доносе чедо у кол'jевци,

Те га дojи за нећел(ь)у дана;

По нећел(ь)и изгубила гласа,

Ал' ћетету онће иде рана,

Дojише га за годину дана.

 

¹ У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, ст. Лавровск., 4.

² German. Mythen, 76.

³ Перевод: Оставь мне оконцы для грудей, выпусти мои белые груди; когда принесут моего бедно­го Joeaнa — пусть пососет груди.

 

 

Како таде, тако и остаде,

Да и данас онће иде рана

Зарад' чуда и зарад' лиjека,

Koja жена не има млиjека¹.

 

Говорят (прибавляет Вук Караджич), «да и сад из oниjex прозора, гдje су сисе би­ле измољене, тече некака мокрина, Koja се низа зид хвата, као креч, и жене, кoje немajy млиjека, или их сисе боле, носе око, те ниjy у води»². Подобное же итальянское предание приведено у Я. Гримма: «est quoque non procul ab hoc oppido (Veronae) in valle quadam Policella dicta locus Negarina nomine, ubi saxum durissimum visitor, in quo mammae ad justam muliebrium formam sculptae sunt, ex quarum papillis perpetuae stillant aquae, quibus si lactans mulier papillas aspersit et laverit, exsiccatus aliquo ut fit vel morbo vel alio casu, illi lacteus humor revocatur»³. Прототипом этих сказаний был миф о небесных, облачных грудях, дарующих неиссякаемое млеко дождя; припомним, что, наряду с означенным представлением, тучи уподоблялись еще твердым скалам и возводимым на небе городам и башням. В разных местах из каменных стен и утесов точится, по народному поверью, живительная вода или целебное масло.

Олицетворяя явления природы в живых, человеческих образах, предки наши пришли к убеждению, что эти облачные груди принадлежат тем небесным ним­фам, которые льют на землю дождевые потоки, и в самых облаках летнего периода стали признавать прекрасных полногрудых жен. Такой взгляд разделялся всеми народами индоевропейского происхождения. Индусы видели в облаках и тучах не только толпы демонов, но и божественных водяных жен, обитающих в воздушном океане — apas, которые из своих материнских сосцов поят и питают землю дождем. Этих мифических жен они называли матерями, супругами, родильницами (ambayas, mataras, patnĩs, grâs, japayas) и почитали их возлюбленными подругами богов (dêevapatnĩs). С ними родственны апсарасы — небесные девы, населяющие воздушную область между землею и солнцем; имя это, по объяснению Манигардта, означает: «неимущие образа» или «шествующие по водам» (die gestaltlosen, die im wasser gehenden). Облака и туманы отличаются необыкновенно легкою подвижно­стью, беспрестанным изменением своих форм, что и дало повод фантазии пред­ставлять их в разнообразных олицетворениях и породило многочисленные басни о их превращениях. По своей облачной, туманной природе апсарасы любят превра­щаться и нередко являются коровами, несущими в своих сосцах обильное молоко; в этом виде их настигают и доят грозовые гении — гандарвы. Водяные жены (apas) и апсарасы считались хранительницами амриты = бессмертного напитка, заклю­ченного в тучах⁴. Греческие нимфы ( νύμφη = nubes), по первоначальному их значе­нию, суть облачные девы; они живут в пещерах (= недрах туч), прядут, приготовля­ют ткани, купаются и поют песни — все черты, указывающие на их связь с грозо-

 

¹ Итак, заложили ее в стену, приносили к ней ребенка в колыбели — и кормила она его целую неде­лю, а потом хотя потеряла голос, но все давала пищу своему дитяти и кормила его целый год. Как было тогда, так и осталось: и теперь идет от нее питание — ради чуда и ради исцеления женам, у которых нет молока.

² И доныне из тех оконцев, откуда выказывались сосцы, течет некая влага, которая оседается вни­зу стены, как известь, и жены, не имеющие молока или с больными грудями, носят ее (при себе) или пьют в воде. — Срп. н. njecMe, II, 123—4.

³ Недалеко от Вероны есть место, где видна твердая скала, в которой выделаны груди наподобие женских; из них постоянно капает вода, и если мать-кормилица омоет этою водою свои сосцы, то ей снова возвращается молоко, утраченное вследствие болезни или по другой причине. — D. Myth., 1129.

⁴ Die Götterwelt, 53—55.

 

 

выми явлениями¹. В мифе дикой охоты была прекрасная windsbraut или waldfrau, за которою гнался бурный, молниеносный бог и которая, подобно нашим лесункам, представлялась с большими, отвислыми грудями (см. II, 176). В Баварии тем­ное, дождевое облако называют: «anel (= grossmutter) mit der laugen», т. е. бабка с ще­локом (= кипучим дождем); у чехов эти облака известны под именем bàby bàbky: «bàby vystupuji, bude pršet» (дождь); «bàby vstavaji, bude bonřka»; об осенних туманах, когда они подымаются вверх, выражаются: «bàby vstavaji». В летнее время бабы или Мраченка (от mracno — черная туча) выходят из колодцев и возносятся к облакам, неся с собой воду, которою потом орошают землю и тем самым даруют урожай². Отсюда объясняется старинная русская поговорка: «шла баба из-за моря, несла ку­зов здоровья», т. е. облачная жена несет из воздушного океана живую, целющую во­ду = дождь; по народному поверью, эта спасительная вода скрывается на зиму в крепких затворах, и только в марте месяце, прилетая из-за моря, легкокрылые пти­цы, как воплощение ветров, приносят ее из неволи. Когда моют ребенка в бане, то при этом причитывают: «шла баба из-за морья, несла кузов здоровья: тому-сему кусочек, тебе весь кузовочек!», а затем, окачивая водою, приговаривают: «с гуся во­да, с тебя худоба; вода б книзу, а ты бы кверху!» (подымался, рос)³. Когда в марте месяце неожиданно завернут холода и вьюги и оцепенят дождевые тучи, тогда, по выражению сербов, наступают бабины уковы, т. е. облачные жены снова попадают в зимние оковы. Но, кроме дождя, те же мифические жены шлют на землю град и снег. По чешскому поверью, град падает из тех туч, на которых восседают ведьмы; в Вестфалии о падении снега говорят: «die alten weiber schütten den pelz (шкура = об­лачный покров) aus»⁴; у нас в начале зимы, как только покроет землю первый снег, крестьянские дети делают из него бабу, т. е. катают снежный шар.

Обитая в дождевых тучах = небесных источниках и морях, облачные нимфы по­лучили прозвание водяных или морских жен и дев. Впоследствии, когда утратилось ясное понимание старинных метафор и когда поэтические сказания о небесных по­токах были низведены на землю, эти жены и девы покинули воздушные области и овладели земными водами, хотя и удержали при этом многие любопытные черты своего первоначального происхождения (см. т. II, стр. 105). Так, явились в Греции наяды, нереиды, в Германии никсы, у нас и чехов русалки. Русалка означает водя­ную деву; во многих славянских землях (в России, Польше, Богемии, Сербии, Бол­гарии) встречаем родственные с этим именем названия источников, рек и при­брежных стран: Руса, Россь, Русиловка, Ruseca, Ras, Rasa, Rasenica, Rasina, Rasinica и др., что заставляет предполагать в них древнейший корень, служивший для обоз­начения воды вообще. В санскрите rasa — жидкость, влага, вода, кельт, rus, ros — озеро, пруд, лат. ros = роса (орошать, росинец — дождь); у древних литовцев rasos szwente — праздник росы в июне месяце, соответствующий «русалиям»; нем. ries­eln — струиться, журчать, наше русло — средина речного ложа⁵. По рассказам посе-

 

¹ Sonne, Mond u. Sterne, 242.

² D. Myth., 607; Гануш о Деде и Бабе, 4; Громанн, 32, 230; Ч. О. И. и Д. 1865, III, 148.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 155; Иллюстр. 1846, 333.

⁴ Громанн, 32; Die Götterwelt, 88.

⁵ Časopis českégo Museum, šestý ročhj hĕh, вып. Ill (1833 г. ), ст. Шафарика «о rusálkach», 264; Рус. прост. праздн., IV, 6; Изв. Ак. Н., I, ст. Микуцкого, 115. Выше было замечено, что понятие быстрого разлива, равно соединявшееся с стихиями света и воды, выразилось в определении их словами, произ­водными от одних и тех же корней (см. II, стр. 149—150). На этом основании допускают сродство име­ни русалки с прилагательным русый (светлый, рыжий), в Ведах руçат — rutilans; хотя санскр. руç упот­ребляется в смысле: ferire, laedere, occidere, но с переменою нёбного ç, в ч (руч) означает lucere, splendere; в русском же языке ручей — весенний или малый, незначительный поток. — О вл. христ. на cл. яз., 16.

 

 

лян, реки (Днепр, Десна, Сейм, Сула и др. ), криницы, озера и моря населены русал­ками. Древность этого верования засвидетельствована Прокопием, который в своей хронике замечает о славянах, что они обожали речных нимф. Смотря по тому, где живут водяные жены и девы, их называют водянами (водявами, воденицами) и морянами (у словаков: vodene и morske panny); первые обитают в реках, озерах и колодцах, а последние в море¹. Они любят селиться обществами и по преимущест­ву в пустынных местах — в омутах, котловинах и под речными порогами, устраи­вая там гнезда из соломы и перьев, собираемых по деревням во время Зеленой не­дели. По другим поверьям, у них есть подводные хрустальные чертоги, блестящие внутри (подобно волшебным дворцам драконов) серебром, золотом, алмазами, яхонтами, жемчугом, разноцветными раковинами и кораллами; дневное солнце сияет, и светлые волны с шумом катятся через прозрачные кровли и стены этих роскошных чертогов. У чехов vodna panna, высокая, красивая, но бледнолицая, име­ет жилище под водою, сделанное из чистого серебра и золота и украшенное розами и перлами. Такой же богатый дворец, по литовскому преданию, был у царицы Бал­тийского моря Юраты. Выходя на поверхность вод, русалки плавают, плещутся, иг­рают с бегучими волнами или садятся на мельничное колесо (= громовый жернов, см. 1, 148), вертятся вместе с ним, любуясь брызгами, а потом бросаются вглубь и с возгласом: куку! ныряют под мельницей. Эти черты принадлежат русалкам наравне с водяным дедом, под властию которого они и состоят, по народному убеждению. Как водяной, так и русалки известны своими проказами; сидя в омутах, они пута­ют у рыбаков сети, цепляют их за речную траву, ломают плотины и мосты и зали­вают окрестные поля, перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им крылья одно за другое, так что птица не в силах их расправить²; о морских ру­салках в Астраханской губ. рассказывают, что, появляясь из вод, они воздымают бурю и качают корабли³. Что колодцы, реки и моря, населенные русалками, состав­ляют не более, как смутное воспоминание о небесных дождевых источниках, это подтверждается и тем, что, наряду с водами, фантазия населяет ими горы и леса (старинные метафоры туч) и таким образом роднит их не только с водяными, но и с горными и лесными, т. е. грозовыми духами. Предание о горах, как обиталищах русалок, почти позабыто на широких равнинах Руси, потому что отсутствие горных возвышений лишило это древнемифическое представление необходимой для него обстановки и не позволило ему развиться в целый ряд поэтических сказаний, какие встречаем у других славян. Тем не менее в «Абевеге русских суеверий» записано, что русалки живут не только в реках, но и в горах и любят бегать по их скатам. В Га­лиции рассказывают, что они пляшут и веселятся на горах, а тождественные с ни­ми мавки обитают на горных вершинах⁴; чехи называют высокие скалы — babi-hory, babie gory⁵. Эти бабьи, русальи горы слились в народном воображении с воз­вышенными, нагорными берегами рек. Паисьевский сборник и рукописи новго­родского Софийского собора упоминают о требах, поставляемых рекам, источни­кам и берегиням⁶; г. Срезневский указал подобное же место в одном старинном по-

 

¹ Стат. Шафарика, 272.-

² Иллюстр. 1845, 299; Полтав. Г. В. 1846, 21; Маркевич., 81—82; Абев., 283; Описан. Олонец. губ. Дашкова, 218; Украин. мелодии, 146; Ворон. Г. В. 1850, 16; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 18—19; Терещ., VI, 133; Arkiv za povestnicu jugoslovensku, 1, 101—4.

³ Совр. 1852, 1, . 123.

⁴ Маяк, XI, 52; Семеньск., 123—4.

⁵ Гануш о Бабе и Деде, 4.

⁶ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 97, 108.

 

 

учении духовным детям: «и Мокоши и перегини (берегини) и всяким богом мерзьским требам не приближайся». «По-лужицки (замечает этот ученый) слово береги­ня выговаривалось бы brëqinja или bregina, а при заменении звука б в в — wregina. Слово wregina, во множеств, wreginy известно в лужицком языке как название злого духа, альпа: wón ma wreginy значит то же, что по-немецки: er hat die elfen». Древней­шее значение слова брег (берег) есть гора (сравни нем. berg и кельт. brig — mons); a потому название берегиня могло употребляться в смысле ореады, горыни (так же, как у немцев alp, alpe, alpun — горы, alpinna, elpinna — горный дух) и вместе с тем служить для обозначения водяных дев, блуждающих по берегам рек и потоков¹. В некоторых местностях рассказывают о лесных русалках, и вообще весною, выходя из глубоких вод, они разбегаются по соседним лесам и рощам и совершенно сме­шиваются с лесунками (первоначально тождественными облачным женам, см. гл. XVII): так же любят качаться по вечерам на гибких ветвях деревьев, так же неистово хохочут, так же защекочивают насмерть и увлекают в омуты неосторожных путни­ков, завидя которых — манят к себе ласковым голосом: «хадзице к нам на орелиг, колыхацься!» Чаще всего это случается на Троицкую неделю, и малорусы боятся тогда запаздывать в лесу и откликаться на чужое ауканье; в Харьковской губ. русал­ку называют лоскоталкою. Вероятно, в связи с качаньем леших и русалок на дре­весных ветвях возник старинный обычай ставить при начале весны (на Светлой и Троицкой неделях) качели, как необходимую принадлежность тогдашних игр, — обычай, строго осуждаемый моралистами допетровской эпохи (см. II, 362). До сих пор крестьяне свивают на Троицу ветви двух смежных берез, чтобы, цепляясь за них, могли качаться русалки. Подобно лешим, русалки носятся по рощам и бьют в ладоши или, свернувшись клубком, с громким хохотом катаются по траве и доро­гам, и хохот их далеко раздается в глубине лесной чащи; волоса у них обыкновенно зеленые или увенчанные зелеными венками; чешская vodna panna носит легкую зе­леную одежду и белое покрывало, усыпанное перлами³. На Днепре есть старый гус­той лес, называемый гаем русалок⁴.

Как владетельницы источников живой воды, все вызывающей к бытию, всему дарующей красоту, молодость и силы, русалки вечно юны и так же прелестны со­бою, как эльфы, с которыми у них много общего, близкого, родственного; ибо в сказаниях о тех и других лежат одни мифические основы. Лицо русалки исполнено несказанной, пленительной красоты, всегда распущенные русые, черные или зеле­ные косы ниспадают по спине и плечам ниже колен, стан — стройный, глаза — го­лубые или черные, с длинными пушистыми ресницами; но вместе с этим, как в су­ществе стихийном, во всем ее теле замечается что-то воздушно-прозрачное, бес­кровное, бледное. Сходно с эльфами, русалки большею частию представляются се­милетними девочками; есть между ними и взрослые девы, с полными, хорошо раз­витыми и белоснежными грудями, но это — несчастные утопленницы, осужденные по смерти быть русалками. С человеческими формами русалок соединяются и те особенные признаки, какие присвоены водным нимфам у всех индоевропейских народов; так, в некоторых уездах рассказывают о их гусиных ногах или вместо ног

 

¹ Москв. 1851, V, 63; Volkslieder der Wenden, II, 269: здесь wreginy сближаются с словом враг, пол. wróg.

² Качели.

³ Вест. Евр. 1818, XXII, 115-6; Полтав. Г. В. 1846, 21; Киев. Г. В. 1845, 15; Украин. Журнал 1824, XI, 250; Терещ., VI, 134; Маяк, XIII, 49; Описан. Олонец. губ., 218; Украин. мелодии, 144—5; Москов. Вестн. 1827, VI, 358.

⁴ Шафарик, 266.

 

 

дают им раздвоенный рыбий хвост, напоминающий греческих сирен!. Как те оча­ровывали пением пловцов и увлекали их в глубину вод, так, по русским поверьям, всякий, кто увидит русалку и услышит манящие звуки ее голоса, поддается неодо­лимому обаянию ее красоты, кидается в волны и тонет — при злобном хохоте водя­ных дев. С русалками могут купаться одни ведьмы; а крещеные люди, решаясь на это, гибнут в омутах. Германцы думали, что все гибнущие в море увлекаются на дно девятью дочерьми Раны и живут в подводных палатах этой морской богини. Мы знаем, что массы сгущенных облаков сравнивались с разбросанными по возду­ху, всклокоченными и спутанными волосами, которые во время грозы расчесывал бог ветров и молний. Эта поэтическая мысль нераздельна со всеми олицетворения­ми облачных и грозовых явлений природы: длинные, косматые волоса даются и домовым гениям, лесным и водяным духам, ведьмам и трясавицам. С распущен­ных волос русалки беспрерывно сочится вода, т. е., по первоначальному значе­нию — с густых прядей ее облачной косы льются дождевые потоки. Поселянам слу­чалось видеть, как русалки, сидя у колодца, на уединенном берегу реки, озера или на мельничном колесе, расчесывали гребнем, сделанным из рыбьей кости, свои ру­сые или зеленые косы, с которых целым потоком струилась неиссякаемая вода. В Новгород-Северском уезде есть две криницы Заручейская и Сухомлинская, поль­зующиеся в народе особенным уважением. На срубах этих колодцев каждый год на Зеленой неделе, при утреннем рассвете, сидят прекрасные девы, с распущенными русыми косами, и расчесывают их гребнем. Девы эти называются криницами и ру­салками. В том же уезде сохраняется предание о ручье «Буковище». В его водах по­тонула когда-то девочка, у которой мать была ведьма; опечаленная мать стала клясть ручей и бросила в него горячую сковороду. Проклятие было так сильно, что нимфа этих вод удалилась с прежнего места на новое: красною девицею, в плахте, монистах и с растрепанной косою, пошла она из Юрнавки в Бялицу и так горько плакала, «аж дуброва стонала». Окрестные жители видели, как она села у Бялицы на кринице, расчесала свою косу, бросилась в воду и исчезла. Если при русалке есть гребень, то она может затопить любое место, расчесывая свои волнистые локоны; но зато если волоса ее обсохнут — она немедленно умирает, т. е. с окончанием гро­зы и дождевых ливней, с появлением ясного, все иссушающего солнца облачные девы исчезают с просветленного неба. Вот почему русалки боятся отходить далеко от берегов реки или озера, не захватив с собою гребенки². Точно так же любят рас­чесывать свои длинные косы германские эльбины и никсыз.

Волоса, шерсть, пряди льна и конопли обозначались в языке тождественными выражениями (I, 113—4, 348—9). Поэтому, одновременно с уподоблением облаков и туч спутанным волосам, возникло представление их мохнатой волною овец (ру­ном) и куделями, из которых прядутся нити; сверх того, облака, как небесные по­кровы = одежда, признавались тканями, приготовленными из легкой пряжи поды­мающихся с земли паров и туманов (I, 276—7). Отсюда становится вполне понят­ною связь облачных жен и дев с работами пряденья, тканья и с возделыванием льна. По болгарскому поверью, прясть и ткать научил людей сам Господь. На Ук­райне прялка считается за дар божий, врученный первой жене Еве. В великорусских губерниях уверяют, что на краю света — там, где небо сходится с землею, бабы за-

 

¹ Польская сказка (Глинск., IV, 39) изображает русалку девою с рыбьим хвостом.

² Иллюстр. 1845, 299; О. 3. 1828, ч. XXXIV, № 96, 108-9; Черниг. Г. В. 1854, 15; Русск. Предания, I, 10—11; Записки Авдеевой, 147; Терещ., VI, 124, 132—3; Пассек, III, 190; Рус. прост. праздн., IV, 12; Моск. Наблюдат. 1837, май, кн. II, 246; Маркевич, 81—82; Часопись чешск. музея 1834, II, 186.

³ D. Myth., 459; Beiträge zur D. Myth., 282-3.

 

 

тикают свои прялки и вальки за облака. Почти повсюду богиня весенних гроз, напояющая землю росой и дождями, признана была за покровительницу обработки льна. У греков Афина ткала легкие одежды¹, а золотое веретено составляло один из атрибутов Артемиды; окруженная толпою горных и речных нимф, эта последняя то охотилась по горам и лесам и бросала меткие стрелы, то купалась в источниках и участвовала в танцах под сению дубрав и на цветущих лугах². По германским пре­даниям, богиня Фрея, известная как дикая охотница, занимается в уединенных ме­стах пряжею; на Рождественские Святки (in dem Zwölften) она ходит из дому в дом, в белой развевающейся одежде, и смотрит: весь ли лён выпряли девицы? и если на­ходит на гребне кудель, то наказывает ленивую работницу, пачкая ее прядево; то же предание прилагается и к богине Гольде, которой приписывают ниспослание до­ждя и снега; а в Гарце рассказывают, как она шла к горному источнику, неся в руке золотое ведро без дна, что напоминает бездонные бочки Данаид и дождевые урны облачных нимф. Гольда носит длинное белое платье и белое покрывало; волосы у ней густые, всклокоченные и золотистые. В сообществе двух дев, в белоснежных уборах и с золотистыми локонами, она купается в тихих прудах и поет прекрасные песни. Гольда проживает в горах и колодцах (= в тучах). Сидя в своем гроте или в лесной чаще, она вертит золотое колесо прялки и прядет под звуки мелодических песен; если случится кому-нибудь получить от нее клубок — из этого клубка тянет­ся бесконечная нитка, сколько бы его ни разматывали. По мнению тирольцев, об­работка льна введена Гольдою. В то время, когда цветет лён, она обходит засеянные этим злаком поля, смотрит на них радостно, поправляет погнувшиеся стебли и благословляет цвет и зелень. По скатам гор можно видеть разостланные белые хол­сты, на которых она просушивает связки льну. У ленивых прях она спутывает, пач­кает или поджигает кудели; а прилежным дарит веретена и сама прядет вместо них по ночам, так что поутру находят готовые шпульки ниток. На Рождество (Weihnachten) frau Holda странствует по земле, а потому женщины и девицы навя­зывают тогда на свои прялки новые кудели и оставляют на ночь неубранными; уви­дя лён на прялках, Гольда радуется и говорит: «so manches haar, so manches gute jahr!» Перед великим постом, когда она снова заглядывает в дома, весь прошлогод­ний лен должен быть выпряден. В противном случае, находя на прялках неокончен­ные кудели, она гневается и восклицает: «so manches haar, so manches böse jahr!» Чтобы избегнуть этого проклятия, хозяйки перед самым заговеньем снимают с гребней пучки невыпряденного льна и тщательно прячут их в сокровенные места. Имя Holda указывает на дружественную, благодатную, кроткую богиню; другое прозвание, даваемое ей, Berchta (Bertha) = Perahta означает: блестящая, светлая. В последний день года Берта, являясь в дома, рвет недоконченную пряжу; перед Кре­щением она приносит пустые шпульки, приказывает напрясть их к назначенному сроку и в случае неисполнения этого приказа марает и путает кудель. Итальянцы и французы давность золотого века обозначают выражением, что это было в то вре­мя, когда пряла Берта («du temps, que Berthe filait; non è più il tempo, che Berta filava»). Берта носит белую одежду; у ней длинные льняные волосы и большая нога, кото­рою она управляет колесом прялки (Berthe au grand pied)³. Подобные же поверья со­единяются у славян с мифическою Пятницею и св. Неделькою. Пятница изобража­лась простовласою, т. е. с распущенною косою; таинственный обход ее празднова­ли, по словам духовного регламента, символическим обрядом: водили простовла-

 

¹ Илиада, XIV, 178.

² Griech. Myth. Преллера, I, 231.

³ Die Götterwelt, 271-2, 276, 284—8, 292-4; D. Myth., 244—8, 250—2, 258; Deut. Sagen, I, 7-8.

 

 

сую женку под именем Пятницы. Параскева-Пятница в народе слывет льняницею; с 28-го октября, когда чествуется ее память, бабы начинают мять лён¹. В Малорос­сии сохраняются рассказы, что Пятница ходит по селам вся исколотая иглами и изверченная веретенами (I, 119), а св. Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы, и указывает при этом на свою изорванную косу². Как в Германии, так и в России поселянки считают за грех прясть и ткать от Рождества до Крещения³; в это же время крестьяне не плетут лаптей, не вьют веревок и не сверлят дерева; у ка­шубов в течение девяти дней, начиная от Рождества Христова, женщины не дотра­гиваются до иглы и прялки⁴. В основе этих поверий лежат древние поэтические представления; как слова прясть (= вить, плести) и ткать употреблялись в смысле: собирать облака, потемнять небо туманами, так выражения спутывать пряжу, пач­кать и поджигать ее означали: крутить вихрями облака, сгущать их в черные тучи и предавать грозовому пламени; возжжение этого последнего сравнивалось с добыва­нием живого огня (для чего обыкновенно сверлили дерево), а удары молний — с уколом иглы и веретена. Сверх того, гроза, разносящая тучи, рисовалась воображе­нию наших предков скромным, домашним занятием богини-громовницы и под­властных ей духов, которые, с помощию молниеносных стрсл. разматывают облач­ную пряжу. Народная загадка называет гром мотовилом, т. е. снарядом для размот­ки пряжи в клубки: «мотовило-катовило по поднебесью ходило, всех устрашило»⁵. На эту близость представлений грозы и пряжи указывают и следующие поверья: в немецких землях думают, что не следует прясть вечером на четверг (donnerstag); иначе явится нечистый дух, бросит в комнату пустую катушку и велит обмотать ее нитками⁶. Кто во время Рождества увидит веретёна, тому (по мнению русских кре­стьян) грозит летом частая встреча с змеями, под которыми первоначально разу­мелись, конечно, не простые гады, а летучие, огненные змеи. Наряду с «громовою стрелкою» веретену присвояется целебная сила: от колотья прикалывают больному бока прядильными веретёнами (Тимского уезда). В облачных и туманных покро­вах немецко-славянские племена усматривали работу грозовых карликов. Тонкие сети, раскидываемые пауком, народная фантазия, на основании очевидного сходст­ва, уподобляла пряже и тканям, а в этой искусной пряже и в этих прозрачных тка­нях находила близкое подобие рукоделью крохотных эльфов и цвергов. Названия, присвоенные пауку, указывают в нем прядильщика и ткача. От снкр. var — покры­вать, посредством обыкновенной вокализации v в и образовались существитель­ные: ura — волна, шерсть, ũгnã — руно, ũrnanabha — ткач шерсти, паук⁷; слово паук (павук, чешск. pawauk, пол. paiak) возникло из первоначальной формы upavânika — aranea (от vâni, vêni — ткань, с приставкою uра) и буквально означает: насекомое, приготовляющее ткани⁸; нем. spinnen — прясть, spinnrad — прялка, spindel — верете­но и spinne — паук, spinnengewebe — паутина; серб. свила означает и шелк, и летаю­щую по воздуху паутину. На Руси рассказывают о работе паука: «проявился миз­гирь (паук; сравни: мзга — пасмурная, мокрая погода и плакса, мзгнуть — говоря о погоде: портиться, изменяться в дождливую, мизгать — квелиться, плакать⁹), стал

 

¹ Терещ., VI, 55.

² 4. О. И. и Д. 1865, 111, 222.

³ Вест. Р. Г. О. 1852, V, 35; Нар. сл. раз., 165.

⁴ Эта. Сб., V, 75.

⁵ Сахаров., I, 101.

⁶ D. Myth., 945.

⁷ У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, 25.

⁸ Пикте, 1, 521.

⁹ Доп. обл. сл. 113.

 

 

ножками трясти да мерёшки (мрежи, сети) плести»!. По греческому сказанию, Афина превратила в паука славную ткачиху Арахму, которая вздумала было состя­заться с этой богинею в искусстве изготовления тканей². Летающую в исходе лета и осенью паутину принимают в Германии за нити, выпряденные эльфами; в эту по­ру многочисленные толпы эльбин, возвращаясь в небесные обители, несутся по воздуху под предводительством Гольды и в полете своем прядут weissen herbstfäden³. Швед. dverg означает и карлика, и паука; dvergsnät (zwergsnetz) — пау­тина. Скандинавская сага упоминает о чудесном плаще, сотканном эльбинами; на вершинах гор, обитаемых эльфами, прядут по ночам незримые духи и далеко слы­шится, как жужжат колёса их самопрялок. Так как в христианскую эпоху на Пречи­стую Деву были перенесены древнейшие предания о богине-громовнице, то вместе с этим Богородица стала изображаться прядущею и готовящею ткани, а осенняя паутина получила названия Marienfaden, Mariengarn, средневек. filamenta или filadivae Virginis, chevaux или filsdela Vierge⁴. Под влиянием указанных воззрений па­ук признан был воплощением эльфа и соответственно добрым и злым свойствам эльфических духов — связанные с ним приметы и поверья запечатлелись двойст­венным характером. С одной стороны: увидать прядущего паука, всползет ли он по­утру на чье-нибудь платье или спустится на человека — все это принимается за хо­роший знак, за предвестие счастия, прибыли, получения денег; особенным уваже­нием пользуется крестовый паук (kreuzspinne), названный так потому, что отличи­тельный признак его составляют крестообразно расположенные белые или желтые пятна. В отдаленной древности крест был эмблемою громового молота; убить кре­стового паука, изорвать его сети — немцы и чехи считают великим грехом: за это поражает небесная молния⁵. С другой стороны, паукам приписывают неурожаи. По рассказам белорусов, они собирают хлебные крошки и несут к Богу, на пути в не­бесное царство каждая крошка вырастает с каравай. «Боже! говорят пауки, не давай людям хлеба; видишь, как они его раскидывают!» — и последствием этой жалобы бывают голодные годы. У литовцев существует такое предание: однажды человек уронил крошку хлеба; паук подхватил ее, раздул пузырем, принес к Богу и сказал: «посмотри, как люди пренебрегают твоим даром; вот какие большие куски бросают наземь!» Господь узнал клевету и на вечные времена осудил паука таскать раздутый пузырь; с тех пор паук сделался безобразным горбуном⁶. Припомним, что цверги представляются горбатыми. В народных легендах черт нередко показывается в виде паука. Выше объяснена связь эльфов с болезнями; если по стене, у которой лежит больной, или по его постели пробежит крестовый паук, то нечего ждать выздоров­ления: болезнь окончится смертию⁷. Чехи употребляют от лихорадки следующее средство: ловят трех пауков, зашивают их в кошелек и привешивают на шею боль­ного; через два дня больной идет к реке или источнику, бросает кошелек в воду и бежит домой без оглядки⁸. На Руси сажают паука в грецкий орех и носят на шее: как иссыхает заключенный в орехе паук, так должен иссохнуть и мучительный де­мон болезни. Кто убьет паука или змею, тому (по мнению русских поселян) про-

 

¹ Н. Р. Ск., I—II, 188.

² Griech. Myth., 175.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 250.

⁴ D. Myth., 440.

⁵ Записки Авдеевой, 140—2; Пузин., 8, 157; Beiträge zur D. Myth., I, 233, 248; II, 457; Громанн, 85.

⁶  Изв. Ак. Н., IV, 333.

⁷ Beiträge zur D. Myth., II, 457.

⁸ Громанн, 165.

 

 

щается сорок грехов; любопытно, что в некоторых деревнях не дозволяют класть на стол прялку: не то «сорок грехов наживешь!»!. Время, когда носится в воздухе пау­тина, называется в Германии Mädchensommer, Mariensommer, Alteweibersommer²; у нас под именем бабьего лета (пол. babie lato, чеш. babské lato) известно время от Ус­пеньева дня (с 15-го августа) по 1-ое сентября, или с 1-го сентября по 8-ое, а в иных местах так называют неделю, следующую за праздником Покрова пресв. Бо­городицы³. Это — дни, в которые frau Holda и мифические бабы (эльбины) изготов­ляют свои воздушные ткани.

С немецкими эльфами родственны славянские кикиморы и полудницы: первые соответствуют темным эльфам (цвергам), а последние — светлым, что свидетель­ствуется не только соединенными с ними поверьями, но и самым значением их названий. Слова кикимора, мора, мара, маруха указывают на существа мрачные, темные; это — духи, населяющие воздух и каменные горы (= тучи); они рождаются от связей огненного змея с красавицами, т. е. от брачного соития демона-Вритры с облачными девами; ведьмы и кудесники учат их мудрости, расчесывают им воло­сы, поят их медвяной росою, а кот-баюн (I, 332) тешит их своими песнями. Кики­мор представляют безобразными карликами или малютками, у которых голова — с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка. Дорожным людям случается нахо­дить брошенного в поле, плачущего ребенка; они кладут его в сани или повозку, но лошади храпят, упираются и нейдут с места; несут найденыша на руках, но только приблизятся к деревне — как он вырывается и с диким хохотом исчезает с глаз. Ки­киморы наделены способностию являться невидимками, быстро бегать и зорко ви­деть на далекие пространства; они бродят без одежды и обуви, никогда не стареются, вечно неугомонны и, как грозовые духи — любят стучать, греметь, свистать и шипеть. По сродству эльфов с домовыми духами кикиморы, поселяясь в избах, живут за печкою и по ночам надоедают страшным стуком. Любимое их занятие — прясть и ткать; в тихие часы ночи (собственно: во мраке черных туч) явственно слышно, как они тянут и сучат нитки и снуют ткань⁴. В Киевской губ. известны женские мифические существа нички (ночки = марухи, nachtmar), которые в ночное время, особенно по пятницам, стучат и шалят в избах; бабы боятся, чтоб они не вы­пряли весь лён, и прячут от них свои кудели⁵. Существуют народные поговорки: «чу! кикимора пряжу прядет»; «от кикиморы рубашки не дождешься!»⁶ Сказки упо­минают о карликах (маленьких мужичках в червонных шапках), прядущих золо­тые нити, о веретенах, которые сами собой прядут и днем, и ночью медные, сереб­ряные и золотые кудели, и, наконец, о трех сестрах, из которых одна может прокор­мить целое царство (т. е. от нее зависит земное плодородие), другая берется на­прясть и наткать столько, что на весь мир хватит, а третья обещается родить сына-богатыря⁷.

Полудницы (от полдень — юг, теплая, летняя сторона) тождественны с солнцевыми девами сербских песен (1, 44—45) и белыми женами немецких саг, которые в полдень показываются у колодцев (= дождевых источников) и расчесывают свои

 

¹ Иллюстр. 1846; 172; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10.

² German. Mythen, 639.

³ Маяк, XI, 30.

⁴ Сахаров., II, 17; Ч. О. И. и Д., год 3-й, VIII, 104; Абев., 218-9; Москв. 1846, XI—XII, 151—2. В Са­ратовской губ. шиши-мор — привидение в виде белого старика. — Обл. Сл., 266.

⁵ Ч. О. И. и Д. 1865, III, 217.

⁶ Послов. Даля, 1042; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 127.

⁷ Slov. pohad., 166-170; Глинск., II, 146-9; Н. Р. Ск., III, 7; VI, 68.

 

 

длинные косы. На Руси сохранились о полудницах слабые и отрывочные воспоми­нания. В южной Сибири знают под этим именем мифическую старуху, с густыми, всклокоченными волосами, одетую в лохмотья; она живет в бане или в кустах кра­пивы и оберегает огороды от шаловливых детей¹. В Архангельской губ. полудница — охранительница полей, засеянных рожью: «полудница во ржи, покажи рубежи, куда хошь побежи!» Родители пугают детей: «не ходи в рожь, полудница обожжет!» или: «ужо тя полудница съест!»² Беспоповцы-староверы творят в полдень молитву на изгнание «беса полуденна». Вацерад толкует слово poludnice — dryades, deae silvarum. И доныне в лесных областях Богемии народ рассказывает о лесных полу­дницах (lesni или divéženy polúdnice, polednice), которые в полдень летают в крутя­щихся вихрях и воруют маленьких детей. У лужичан připoéłnica, přezpoéłnica носит белое платье и от двенадцати до двух часов ходит по нивам, держа в руке серп, поче­му называется sserpyschyja; останавливаясь неожиданно перед тем, кто замешкает­ся в полдень на полевой работе, она начинает подробно расспрашивать: как обраба­тывается лен и приготовляется пряжа и полотно? Кто не сумеет отвечать на ее рас­спросы, тем свертывает голову или по крайней мере наказывает их тяжкою болезнею. Есть поговорка: «wona so praša, kaž pripolnica!» (она расспрашивает, как полу­дница). Кто в полдень продолжает работать на ниве, тому говорят: «nebojiš so, so připołnica na tebe přińdže!»³ В Малороссии подобные расспросы делаются упырями, которые (как увидим в XXVI главе) принадлежат также к разряду облачных и гро­зовых духов. Являясь ночью к бабе, упырь начинает допытываться, как приготов­ляются сорочки, с тем, чтобы по отобрании ответа высосать из нее кровь. Умная баба должна, как можно долее, продлить свой рассказ и потому сперва описывает: как сеют лен, как его сбирают и вымачивают, потом говорит о пряже, тканье, беле­нии полотен и, наконец, — о шитье сорочки. Пока она успеет окончить все эти под­робности, запоют петухи и упырь пропадает. Появление полудницы на нивах и обычные ее расспросы о возделывании льна доказывают, что издревле она сама за­нималась пряжею и тканьем и что ей, как облачной деве, приписывался надзор за полями, засеянными льном и другими полезными злаками. Обходы нив, соверша­емые полудницею, сближают ее с немецкими roggenmuhme и kornweib.

Те же черты присвояет предание и русалкам; они ходят или совершенно нагие, прикрываясь зелеными листьями, или в белых развевающихся сорочках, без поя­са; эти сорочки — метафора облачного одеяния, волнуемого ветрами = то же, что плащ Одина. О русалках рассказывают, что они любят прясть (Киевской губ. ) и развешивать по деревьям прядево, похищенное ими ночью у поселянок. Как белые морские жены и никсы германцев и белые панны чехов моют сорочки, развешива­ют в лесу и белят ткани, так русалки расстилают возле источников холсты и полот­на или, подобно прачкам, моют их в ключевой воде⁴. На Троицкую неделю, сидя на деревьях, они, по свидетельству народных песен, просят дать им намитку и рубаху:

 

Сыдила русалка

На кривий берези,

Просыла русалка

У жиночок намиток,

У дивочок сорочок:

 

¹ Обл. Сл., 168.

² Памяти, книжка Архан. губ. 1864 г., 17.

³ Гануш о Деде и Бабе, 8—9; Volkslieder der Wenden, II, 268—9; О вл. христ. на сл. яз., 29.

⁴ Громанн, 7—8; Beiträge zur D. Myth., 285.

 

 

«Жиночкы-подружкы!

Дайте мини намитку;

Хоть вона худенька,

Да абы-6 биленька!»¹

 

В Малороссии еще теперь в обычае вешать, во время русальной недели, на дубах и других деревьях холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток — в дар русалкам; бе­лорусы утверждают, что на Троицкой неделе ходят по лесам голые женщины и дети (= русалки), и тот, кто встретит их, должен, для избежания преждевременной смер­ти, бросить им платок или лоскут, оторванный от своей одежды². В это же время крестьянки носят льняные сорочки — для того, чтобы уродился хороший лён.

Жизненная деятельность стихийных духов, или прямее — самой природы, про­является в летнюю половину года. Пока лёд оковывает воды — водяной покоится тихим сном и пробуждается не прежде вскрытия рек и озер; лешие проваливаются на зиму в подземное царство и выходят оттуда на свет божий при первых начатках весны. Точно так же и русалки исчезают на все время холодной и суровой зимы. В Малороссии уверяют, что они показываются с четверга Страстной недели, как только разольются по лугам весенние воды, распустятся вербы и зазеленеют поля, и остаются в этом (земном) мире до глубокой осени³. Четверг, как день, посвящен­ный богу-громовнику, владыке всех облачных духов и дев, получил особенно важ­ное значение в преданиях о русалках. Языческий праздник в честь русалок совер­шался одновременно с праздником весны, когда леса уже оделись листьями, поля украсились цветами, а нивы хлебными травами. В христианскую эпоху он приуро­чен к Троицыну и Духову дням, причем самое название Духова дня наводило не­просвещенный народ на мысль о чествовании стихийных духов и душ усопших предков⁴. Несмотря на то, народная память не изменила старине и доныне связы­вает праздник русалок с Перуновым днем, начиная его с четверга предшествующей Троице так называемой Семицкой недели, которая еще в XII веке была известна под именем русальной. В Киевской летописи под 1170 годом сказано: «Володимеру бысть болезнь крепка, ею же скончался мая в 10-е русальное (-ныя) недели в поне­дельник»; а Троицын день приходился в том году 16-го мая⁵. На Украйне же чет­верг на Троицкой неделе называется русальчин велик день, т. е. Светлое Воскресе­ние русалок⁶. Старинные памятники не раз упоминают о русальях, как о бесовских, богопротивных и подлежащих церковному запрету игрищах. Так Нестор под 1067 годом, восставая против языческих суеверий, говорит, что дьявол отвлекает людей от Бога «трубами и скоморохы, гусльми и русальи; видим бо игрища утолчена и людий много множьство, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленого дела, а церкви стоять (пусты)»⁷. Кирилл Туровский в числе «злых и скверных дел, их жены велить Христос отступити», называет: «плясанье, бубны, со­пели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья»⁸. В Изборнике XIII столетия, в

 

¹ Другая песня: «На гнилой колоде, На белой березе, Русалки сидели, Суки вязали, Да на тых суках Русалки гутали. Красные девочки Шли веночков вить; Просили русалки У девок сорочки: Девбчки-подружки! Дайте нам сорочку... »

² Иллюстр. 1845, 299; Киев. Г. В. 1845, 15; Метлинск., 308—9; Цебриков., 281—3; Терещ., VI, 126, 129—130; Шафарик, 265, 268; Часопись чешск. музея 1834, II, 189. В 1092 году чешский князь Бестислав II запретил на Троицкой неделе приносить дары источникам. — Громанн, 9.

³ Терещ., VI, 124.

⁴ О связи русалок с душами смотри гл. XXIV.

⁵ Карамз. И. Г. Р., III, примеч. 10.

⁶ Рус. Бес. 1856, III, 94.

⁷ П. С. Р. Л., I, 73.

⁸ Истор. Христом. Бусл., 504.

 

 

толковании слов апостола Павла, сказано: «а иже дома седиши, егда играют роусалия, ли скомороси, ли пьянице кличють... или како сборище идольских игр, ты же в т час пребоуди дома»¹. Стоглав употребляет слово русальи для обозначения народ­ных игрищ, совершаемых не только на Троицкой неделе, но и в навечерии Рожде­ства Христова, Богоявления и на Иванов день. В азбуковниках русалия толкуются: игрища, игры скоморошские² и в одном харатейном Прологе половины XV века описаны так: «ови бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты³ и деяху на глумленье человеком, и мнозии оставивше церковь, на позор течаху и нарекоша игры те русалья»⁴. Из этих указаний очевидно, что игри­ща, происходившие на русальную неделю, сопровождались плясками, музыкой и ряженьем, что (как было объяснено выше — I, 170, 368) служило символическим знамением восстающих с весною и празднующих обновление жизни грозовых и дожденосных духов. Принадлежа к разряду этих духов, русалки сами облекались в облачные шкуры и смешивались с косматыми лешими и чертями. Малорусские поселенцы Саратовской губ. утверждают, что русалки — стары и безобразны, име­ют острые когти и большое брюхо, что тело у них покрыто косматою шерстью, а на спине такой же горб, как у немецких цвергов⁵. С тем же двояким значением: а) ве­сеннего праздника и о) вообще народного игрища упоминаются русальи и в памят­никах других славян. Так, в сербословенских рукописях говорится: о слове Иоанна Златоустого «на роусалию» (XIII в. ); «в роусалиях ходили» (XVI в. ); «глаголеть о верных, последующихь еллиньскымь обычаемь и плесания на брацехь и на стьгноу творящих или роусалькы или гласовом птичиим вероующе» (Номоканон XVII в. ); в актах Щитницкого евангел. собора 1591 года: «nа rusadlnie swiatky podle starjeho obyčege králow staweti, tanze wywázeti, do starje kožuchy se obláčeti i gakžkolwĕk se blázniti pod štraffanjm zakázáno bude». В толкованиях Теодора Бальсамона, патриарха антиохийского, и Димитрия Хоматиана, митрополита болгарского (XIII в. ), на 62-е правило VI собора — ρόυσάλια  обозначены, как запрещаемый церковью празд­ник, совершавшийся после Пасхи во внешних (чуждых) странах: такое замечание, по всей вероятности, вызвано празднованием русалий у дунайских славян, от кото­рых слово это перешло и к румынам (русале, русали). В современном сербском языке русаље, русаљи означает праздник Троицы и Духов день; у словен risale — Троицын день, risalček, risalšček, risalščak — месяц май; у чехов и словаков rusadlje, rusadla и rusadlne svatky — Троицкие Святки⁶. В Вологодской губер. Семик (четверг седьмой недели после Пасхи) называется русалка⁷; вообще же на Руси Семицкой неделе теперь дают название зеленой, клечальной, а три последние ее дня и три первые дня Троицкой недели именуются Зелеными Святками⁸. В это время на дво-

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1858, IV, ст. Лавровск., 22.

² Сахаров., II, 182.

³ Скура = шкура.

⁴ Правосл. Собеседн. 1860, XI, 253. В Златоструе XVI века: «да оубо о скомрасех и о русалиих ни покрову надлежащу многажды и дожду идоущоу трьпите». Приведя это место, Востоков (Мат. сравн. слов., VI, 314) заметил: «Словении заменил здесь чуждые ему ипподромы ( χαί έν μέν ίπποδρομίαις ) своими скомрахами и русалиями». Описание Румян. Муз., 230, указывает на слово св. Нифонта о руса­лиях,

⁵ Терещ., VI, 127—9; Иллюстр. 1845, 299.

⁶ В словах rusadla, rusadljé — д вставное, как и во многих других речениях, наприм., mydlo, sadlo, pravidlo. — Die Rusalien, ein Beitrag zur slavisch. Mythol., Миклошича, 2—7, 15; Телескоп 1833, VIII, 524; Зап. И. А. Н., I, кн. 2, ст. Гедеонова, 23; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 41.

⁷ Обл. Сл., 193.

⁸ Рус. прост. праздн., III, 127; Сахаров., II, 83. Клéчанье — деревья, ветки, цветы, которыми убирают дома и церкви.

 

 

рах и по улицам ставят нарочно срубленные молодые клёны, березы, липы; стены и окна внутри изб украшают зелеными ветками и цветами, а полы устилают травою; хождение в рощи и на реки, завивание венков, бросание их в воду, пляска вокруг уб­ранной разноцветными лентами березки и пение обрядовых песен — составляют доныне уцелевшие остатки старинных игрищ. На Зеленые Святки никто не осме­ливается работать, чтобы не прогневать русалок; в особенности женщины не долж­ны шить и мыть белье, а мужчины вить из лозы плетни и бороны — по связи этих занятий с работами мифических дев, которые ткут (вьют, плетут) облачные покро­вы и полощут их в дождевых источниках¹. По народному верованию, русалки вы­ходят тогда из рек, озер и криниц на сушу, заводят по полям и лесам гульбища и продолжают их до самого Петрова дня (29-го июня). Май и июнь месяцы — пора полного развития творческих сил, пора явления облачных жен и дев, шлющих зем­ле плодородие; в шуме грозы выступают на небо прекрасные нимфы, начинают свои легкие пляски, поют громкие песни (= быстрый полет туч и завывание бури) и, сочетаясь с богом-громовником, орошают нивы благодатным семенем дождя. Отсюда возникли рассказы о плясках, песнях и брачном веселье русалок. На Зеле­ной, или русальной, неделе они празднуют свои свадьбы, плещутся в водах, бегают по лугам и рощам, бьют в ладоши, аукаются, водят хороводы, пляшут и поют пес­ни; тихие, ласкающие слух звуки ветров принимаются за их отдаленные напевы, а плеск воды приписывается их пляскам. Крестьянские девушки, приходя в лес, бро­сают русалкам зеленые венки, с просьбою доставить им богатых женихов; а по вен­кам, кинутым в воду, они гадают о замужестве и будущем своем житье. И после, в продолжение всей Петровки, русалки выходят по ночам, из воды, и при свете меся­ца предаются танцам на избранных для того местах, называемых игравицями. В Малороссии и Галиции рассказывают, что там, где танцуют русалки и мавки, вид­ны на полях круги и «трава ще краще росте и заедно як рута зеленее». Нередко они заманивают к себе овчара (собственно: пастыря небесных стад) с рожком или со­пелкою, заставляют наигрывать во всю ночь и пляшут под его музыку; на том мес­те, где овчар бьет ногою такт, остается на земле ямка. Черты эти общи русалкам с эльфами и феями². В великорусских губерниях ходит рассказ о том, как русалка яв­лялась невидимкою к молодому промышленнику и танцевала под звуки его гуслей (см. т. II, стр. 127—8). Та же любовь к пляскам приписывается и лесным женам; по рассказам чехов, они охотно отдаются этому веселью в полдень и ночью при свете месяца³. Была одна резвая девушка, дочь вдовы. С утра уходила она в лес пасти козье стадо и, пока козы щипали траву — пряла лен. Раз, увлекаемая своим весе­лым и живым характером, стала она плясать, подняв над головою руки. Это было в полдень; вдруг — словно из земли выросла — явилась перед ней прекрасная дева в белой и тонкой как паутина одежде, с золотыми волосами до пояса и с венком из полевых цветов на голове. Она пригласила пастушку танцевать вместе; «мне хочет­ся тебя поучить!» — прибавила красавица, и обе пустились выказывать свое искус­ство под чудную музыку, которая неслась с древесных ветвей: то были звуки со­ловьев, жаворонков, малиновок и других певчих пташек. Ножки пляшущей лесной девы, как ноги немецких эльфов, были так быстры и легки, что даже не мяли тра­вы, а стан ее гнулся, будто ивовая ветка. Так плясали они от полудня до вечера. Ког-

 

¹ Терещ., VI, 132; Вест. Евр. 1818, XXII, 115—6; Шафарик, 269; Этн. Сб., I, 326.

² Маяк, XI, 52; Сахаров., II, 89; Терещ., VI, 132; Киев. Г. В. 1845, 15; Полтав. Г. В. 1846, 21; Ворон. Г. В. 1850, 16; Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 99-100; Киевлян. 1865, 71; Рус. Вест. 1842, V-VI, 122 (о пляшущих утопленницах на озере Гопле); Beiträge zur D. Myth., I, 250.

³ Гануш, 164.

 

 

да лесная дева исчезла, пастушка хватилась за свою пряжу; но бьшо уже поздно, она не успела окончить своего урока и воротилась домой крепко опечаленная. Надеясь завтра наверстать потерянное время, она скрыла от матери то, что с нею случилось. Но и на следующий день явилась лесная дева, и они опять проплясали до самого вечера. По окончании танцев лесная дева заметила печаль своей подруги и помогла ее горю: взяла лён, обмотала вокруг березы, тотчас спряла его в тонкие нити и за­тем исчезла — будто ветром ее спахнуло! Эта пряжа имела такое же чудесное свой­ство, как и пряжа, подаренная Гольдою: сколько ни сматывали ее с веретена — за­пас ниток нимало не истощался. В третий раз лесная дева подарила пастушке бере­зовых листьев, которые потом превратились в золото¹. Завидя любопытного, эль­фы увлекают его в свою воздушную пляску и кружат с такою необычайною быстро­тою, что после того он на всю жизнь остается расслабленным; подобно тому русал­ки, при встрече с человеком, начинают перед ним страшно кривляться и делать ди­кие движения, и он волею-неволею перенимает их жесты — и с той поры до самой смерти будет постоянно трястись и кривляться, т. е. страдать болезнею, известною под именем Виттовой пляски (сравни выше: стр. 39)². Таким образом, русалки, на­равне с эльфами и марами, роднятся с демонами, насылающими тяжкие болезни и скорую смерть. Заманивая к себе юношей и девиц, они измучивают их щекоткою, душат и топят в реках; детская болезнь доныне известна под именем щекотихи (см. стр. 41). Тот, кто ступит на холст, разостланный русалками, делается расслаблен­ным или хромым; а кто не чтит русальной недели, у того они портят домашний скот и птицу (см. еще стр. 32—о связи болезней с полудницами). В светлые, лун­ные ночи немецкие никсы и наши русалки, выказываясь из вод, поют чарующие песни, которым не в силах противиться ни один смертный. Когда раздадутся их звуки, странник бросается в воду, увлекаемый столько же обаянием их красоты, как и гармонией сладостного пения; пловец спешит направить к ним свою ладью и так же гибнет в бездне, где схватывают его водяные девы. Вечером никсы выходят из своих подводных жилищ и принимают участие в сельских танцах. По шведским преданиям, они знают одиннадцать различных мелодий: человек может слушать без опасности только первые десять, и то в значительном отдалении; но когда они запоют одиннадцатую, то ветхие старики и дети в люльках, больные и увечные, да­же деревья и другие неодушевленные предметы — все пускается в неудержимую пляску³. Те же характеристические черты приписывают литовцы своим ундинам. Эти девы, выходя при свете луны на поверхность вод и берега, поют и водят хорово­ды; помрачая своими песнями ум юношей, они схватывают их в объятия и вместе с ними кидаются на дно озер, рек и источников. Красота их обольстительна, очи блестят, как небесные звезды, а рассыпанные по плечам кудри шелестят и звенят очаровательною музыкою; как скоро человек заслышит музыку их кудрей, он впа­дает в непробудный сон и, следовательно, испытывает то же обаяние, какое произ­водят гусли-самогуды. Только тот, кто достанет волшебный цветок папоротника (= молнию), может свободно любоваться на легкую, грациозную пляску водяных красавиц и слушать их пленительное пение; он даже может подчинить своей власти

 

¹ Westsl. Märch., 198—203.

² Шафарик, 266; Рус. прост. праздн., IV, 9.

³ Моск. Наблюдат. 1837, ч. XI, 531; D. Myth., 406—1; Сказ. Грим., 181—«Die nixe im teich»: никса увлекла на'дно пруда молодого охотника; опечаленная жена его берет сначала гребень, потом флейту и наконец прялку и в полнолуние кладет их на берегу пруда; всякий раз, как она делала это, подымалась волна и уносила положенный дар и вслед за тем показывался из воды несчастный утопленник. Все три означенные вещи составляют необходимые атрибуты водяных дев.

 

 

ундин, которые будут гнать в его сети рыбу и орошать его поля при засухе¹. Как нимфы дождевых источников, литовские ундины и русские мавки и русалки но­сятся над нивами и полями, и с одной стороны, напояя их влагою, дают богатый урожай, а с другой, посылая несвоевременные ливни и бури, повреждают зреющие жатвы. Выше было указано, что там, где вьются их легкие хороводы, трава растет зеленее и роскошнее. По словам белорусов и жителей Полесья, русалки поселяются в жите; в Малороссии верят, что накануне Троицына дня они собираются на нивы и с возгласом: «ух-ух, соломяный дух!», а нередко и с песнями, прихлопывая в лад руками, весело бегают по колосистой ржи или катаются по ней взад и вперед, отче­го рожь волнуется как бы от дуновения ветра. О малютках-мавках рассказывают, что они ежегодно приходят на землю в то время, когда хлеб начинает колоситься и может служить им надежным убежищем². Немецким крестьянам, в их полевых ра­ботах, помогают подземные карлики. У русинов (в Саноцком и Коломыйском ок­ругах) во время русальных Святок совершается крестный ход на засеянные поля, причем образа и хоругви убираются венками и зеленью. Обыкновенно это бывает на Духов день, и между тем, как священник и церковный причт творят по требнику обхождение полей, сопровождающие их женщины поют обрядовые песни, текст ко­торых содержит мольбу о благорастворении воздухов и изобилии плодов земных — хлеба и винограда³. Вот одна из этих песен:

 

Заваруй, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины⁴,

Же бы нас тучи не заходили,

Же бы пролом не заливали,

Злыи ветрове не пановали;

Зароди, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины.

Наша царина пречь⁵ пoiôрана,

Сребром-златом⁶ пречь засеяна,

Стрицовым пером заволочена,

Ясными мечами обгорожена.

 

Злые ветры и пролои — дело русалок. Чтобы колосья налились, вызрели и дали хороший урожай, нужна погода тихая, теплая, с умеренными дождями; а потому в некоторых местностях России, тотчас по окончании Троицких празднеств, совер­шается обряд изгнания или проводов русалок. Следующее за Троицей воскресенье в Спасске рязанском называется русальным заговеньем. На другой день, т. е. в пер­вый понедельник Петрова поста, там приготовляют соломенное чучело, одетое в женские уборы и представляющее русалку; потом собирают хоровод, затягивают песни и отправляются в поле; в середине хороводного круга пляшет и кривляется бойкая женщина, держа в руках соломенную куклу. В поле хоровод разделяется на две стороны: наступательную и оборонительную; последняя состоит из защитниц русалки, а первая нападает и старается вырвать у них чучело; при этом обе стороны кидают песком и обливают друг друга водою. Борьба оканчивается разорванием

 

¹ Семеньск., № 129; Иллюстр. 1848, № 28; Черты литов. нар., 89.

² Называют их и гречухами — от гречи, в которой они любят прятаться.

³ Семеньск., 124; Маяк, XV, 31—35; Сахаров., II, 85; Опыт ист. обозрен. рус. слов. О. Миллера, 1, 97 (примечай. ); Die Rusalien Миклошича, 9—14.

⁴ Обгороженные поля.

⁵ Уже.

⁶ Т. е. золотистым зерном.

 

 

куклы и разбрасыванием по воздуху соломы, из которой она была сделана. После того возвращаются домой и говорят, что проводили русалок. В Тульской губ. подо­бный обряд совершается на Зеленой неделе: женщины и девицы идут толпою на за­сеянные поля и ловят русалку, которая, по народному сказанию, ворует тогда хлеб. Связавши из соломы куклу и нарядив ее в женское платье, уверяют, что это и есть пойманная русалка; с песнями и плясками несут ее к реке и бросают в воду. В уез­дах Ефремовском, Епифановском и Новосильском накануне Троицы (в «клечальную» субботу) молодежь собирается вечером на полянах и бегает, размахивая помелами, с криками: «догоняй! догоняй!» Иные утверждают, что собственными гла­зами видели, как гонимые с полей русалки убегали в лес с плачем и воплями. В Малороссии на проводах русалок поют:

 

Проведу я русалочкы до бору,

Сама я вернуся до дому!

Ой колы ж мы русалочкы проводылы,

Щоб до нас часто не ходылы,

Да нашего жытечка не ломалы,

Бо наше жытечко в колосочку,

А наши дивочкы у виночку.

 

В некоторых местностях около того же времени бывают проводы Весны и в со­ломенной кукле видят изображение именно этой дожденосной богини. В полете ве­сенних гроз исчезают облачные девы; разметаемые помелом-вихрем, они убегают с неба или, будучи размыканы, разорваны на части, тонут в дождевых потоках, и вслед за тем наступают летние жары. Выпроваживая русалок, земледельческое на­селение думало отстранить от своих нив опустошительные бури и безвременные ливни, от которых хлеб ложится наземь, ломается, мокнет и не вполне вызревает или уже созрелый осыпается и прорастает без всякой пользы для человека¹.

Хранительницы живой воды, русалки, наравне с эльфами и никсами, обладают тем высоким даром мудрости, какой дается вдохновительным напитком небесных источников. Народная троицкая песня приписывает им загадывание и разрешение трудных загадок:

 

Ой бежить, бежить мила девчинка,

А за нею да русалочка:

«Ты послухай мене, красна панночка!

Загадаю тобе три загадочки;

Як угадаешь — до батька пущу,

Коли-ж не вгадаешь — до себе возьму.

Ой що росте без кореня?

А що бежить без повода?

А що цвете без всякого цвету?»

Панночка загадочки не вгадала,

Русалочка ее залоскотала².

 

В сербской песне на загадочные вопросы, предлагаемые девицею, отвечает рыба, в образе которой являются в преданиях водные божества и нимфы. Сидела девица у моря, говорила сама с собою: «ах, Боже милостивый! есть ли что шире моря, про-

 

¹ Сахаров., II, 85, 90, 94; Терещ., VI, 137; Рус. прост. праздн., IV, 11; Пассек, III, 189; Метлинск., 309; Опис. Чернигов, наместничества, Шафонского, 30. Показание Сахарова (II, 80) о проводах руса­лок в Черниговской губ. в конце Святой недели — неверно.

² Малорос. песни Максимовича, 162. Загадки эти разрешаются так: камень растет без корня, вода бежит без повода, папороть цветет без цвету.

 

 

страннее поля, быстрее коня, слаще меда и дороже брата?» Провещала ей рыба из воды: «глупая, неразумная девица! Шире моря — небо, пространнее поля — море, быстрее коня — очи, слаще меда — сахар, дороже брата — милый!»¹ Русалкам соот­ветствуют сербские вилы и болгарские самовилы: это только другое прозвание, данное облачным девам по связи их с молниями и вихрями. В древности оно, веро­ятно, было известно и русским славянам, но потом позабыто, вытесненное более употребительным именем русалок, тогда как в преданиях сербов и болгар, наобо­рот, русалки уступили место вилам; этих последних знают и словенцы, босняки, краинцы, иллирийцы². О суеверном почитании вил упоминается в наших старин­ных рукописях. Так в Слове некоего христолюбца читаем: «веруют в Перуна и в Хорса... и в вилы, их же числом тридевять сестрениць глаголють невегласи и мнят богинями, и тако покладывахуть им теребы (и короваи им ломят), и куры им режют» и ниже: «моляться огневе под овином и вилам и Мокоши». То же свидетельст­во повторено и в других памятниках, принадлежащих новгородской Софийской библиотеке: «и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем и берегыням, их же нарицают тридевять сестриниць»³. Это напоминает нам суеверное предание о двенадцати сестрах-трясави­цах = эльфах томительных недугов (см. стр. 46). В древнем переводе Георгия Амар­тола вилы отождествляются с сиренами: «завистася же ся в реце Ниле солнцу вшедшу человекообразне две животне мужь и жена, иже и сирины нарицаются, ре­кше вилы»⁴. Слово вила (иллир. willa) образовалось от глагола вить, вью^5—плести, скручивать, соединять пряди в одну нить или вервь, и указывает на мифическую деву, которая прядет облачные кудели и тянет из них золотые нити молний. В серб­ской песне говорится: «се мурње виjy по облаку»⁶; у нас: молния извивается = вьется огненной нитью или змейкою, мелькает искривленной линией; сравни: извилина, вилюга — кривизна, вилам — извилисто, виноватый — извилистый; глагол вьется прилагается и к полету птиц, и в народных загадках (русской и сербской) ласточка, отличающаяся особенно быстрым и извилистым полетом, называется вило. Так как видимая глазом кривизна наводила на понятие нравственной кривды, хитрости и лукавства, составляющих самую существенную сторону в характере эльфов (стр. 6—7), то отсюда: вилавый — хитрый, лукавый, вила — юла, человек увертли­вый = виляющий (вилющий)⁷. Стремительные вихри, подымая столбом пыль или снег (вьюга, у болгар: вилни ветерушки⁸), крутят их словно веревку; а неся на сво­их крыльях облака и тучи, завивают их в кудри и сбивают вместе, как спутанную пряжу или всклокоченные волоса. Рядом с словами: куделя (лен, приготовленный для пряжи), кудло, кудеря, в областном говоре употребляется глагол куделится — метёт вьюга; вихор, вихры (чуб, пряди волос) одного происхождения с словом вихрь (вихорь), а патлы (длинные, косматые волоса) от санскр. корня pat — летать⁹. В народных сказаниях вилы изображаются не только нимфами, управляющими полетом облаков и молний, но и вещими пряхами. В близкой связи с южнославян­скою вилою стоит волошская vilva — имя, которым обозначаются духи, населяю-

 

¹ Срп. н. njecмe, I, 196.

² Иличь, 282.

³ Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89—90, 94, 99, 108; Оп. Румян. Муз., 228—9.

⁴ Москв. 1851, V, стат. Срезневск., 63—64.

⁵ Как жила от жить, рыло от рыть, и т. д.

⁶ Срп. н. njecMe, I, 432.

⁷ Обл. Сл., 25; Доп. обл. сл., 22; Срп. pjeчник, 62; Эти. Сб., VI, 74.

⁸ Народне песне Македон. Бутара, Верковича, I, 2: «Подунал е тихи ветер, три вилни ветерушки».

⁹ Доп. обл. сл., 94; Изв. Ак. Н., IV, 404, 409.

 

 

щие облачный мир, носящиеся по воздуху в виде крылатого змея и посылающие на землю дождевые ливни и плодородие. По всему вероятию, предания о вильвах и самое название их заимствованы валахами от соседних славян. Сверх того, некото­рыми учеными вила и vilva сближаются с скандинавск. vala, valva или völva (все три формы равно употребительны и означают вещую жену, чародейку); но это остается недоказанным¹.

Подобно русалке, вила — существо, родственное светлым эльфам, и потому дан­ное ей имя сопровождается постоянным эпитетом белая: бjeлa вила. Этот эпитет, указующий на блеск, сияние и красоту, так же тесно сливается с словом «вила», как в нашем эпическом языке прилагательное красная с словом «девица», и вместе с тем свидетельствует о тождестве вил с белыми женами (weissefrauen, biele panje) германцев, чехов и моравов². Вилы представляются юными, прекрасными, бледно­лицыми девами, в тонких белых одеждах и с длинными косами, распущенными по спине и грудям; в этих косах — их сила и даже самая жизнь; тело у них нежное, прозрачное, легкое как у птицы, очи блистают подобно молнии, голос — приятный, сладкозвучный. По свидетельству хорутанских сказок, косы у вил золотые, ниспа­дающие до земли, одежда — не только белая, но и золотая, с серебряным поясом. Беда человеку, который прельстится вилою! ему опостылеет весь мир, и жизнь бу­дет не в радость. Хваля красоту девицы, сербы и черногорцы сравнивают ее с ви­лою: «она хороша, как горная вила!» Наравне с русалками вилы обитают на горных вершинах, в лесах и воде и потому различаются на горных, лесных и водяных: а) горска вила (бjeлa вила из горе), b) вила од планине (vila planinkinja); гора в серб­ском языке означает и mons, и silva, а планина — гору, покрытую лесом (mons silvosus, bergwald). Горные вилы стануют по горам и устрояют свои «дворища» в пе­щерах, пропастях и ущельях; внутри жилье их убрано цветами и зеленью и ярко сияет, как пресветлый рай. По другим рассказам, вилы живут в кристальных пала­тах, украшенных перлами, и владеют богатою золотою посудою. Наконец, с) vila vodena или povodkinja обитает в реках, озерах и студенцах, a morska devica (morska diklica), представляемая полудевою-полурыбою, — в глубине моря. По словам Ка­раджича, вилы поселяются «по великим планинама и по камењацима око вода»; они любят плавать, купаться, заманивать и увлекать на дно крестьянских девушек. Принадлежащие им источники (вилина водица) считаются заповедными; юнак, который напьется отсюда воды или напоит своего коня, платит тяжелую дань: сам он лишается очей, а конь его — ног³. Несмотря на эти поверья, заставляющие вил населять землю, народ и доныне не утратил воспоминания, что они, собственно, облачные девы (vile oblakinje), обитательницы небесных гор, дубрав и источников. В замечательной далматинской песне вила говорит о себе:

 

Mene je gora rodila,

U zeleni listak povila;

Jutrenja rosa padala,

Mene je vitu dojila;

Od gore vetrié puhao,

Mene jeyilu šikao;

To su mi bile dadije⁴.

 

¹ Шотт, 295—6; Germ. Mythen, 569; О вл. христ. на сл. яз., 21—23.

² Nar. zpiewanky, I, 412—3.

³ Срп. pjeчник, 61—62; Срп. н. njecмe, I, 153, 274, 571; II, 51; Arkiv za pověstnicu jugoslavensku 1851, I, стат. Кукулевича-Сакцинского, 87, 90, 97—104; сб. Валявца, 7—8, 18, 22, 47, 56.

⁴ Перевод: меня гора родила, зеленым листьем повила; утренняя роса падала, меня вилу кормила; от горы ветер веял, меня вилу убаюкивал: то были мои няньки.

 

 

Как молниеносный эльф, вила рождается от горы-тучи и, вскормленная росою (дождевою влагою), убаюкивается ветром. Поселяне убеждены, что вилы могут на­сылать бури, дожди и град; подымая буйные ветры, они ломают растущие по горам деревья, волнуют пучины и топят лодки и пловцов; во время морской бури случает­ся видеть, как они бегают по верхушкам волн и своими ногами пенят встревожен­ные воды¹. По свидетельству сербских песен, вилы носятся по воздуху, между не­бом и землею, собирают летучие облака и любуются на молнии. Так Марку-кралевичу, когда он вступил в единоборство с Мусою Кеседжия, явилась на помощь вила из облака²; а когда бан Секула преследовал вилу — она сначала побежала глубокими водами, потом — чистым полем и, наконец, настигаемая хортами, «дигне се небу под облаке»³. В одной песне девица, не желая смотреть на грозу, замечает о себе: «нит' сам вила, да збиjам облаке» (я — не вила, чтобы собирать облака)⁴. Согласно с уподоблением облаков крепостным башням и стенам, вила, нагоняющая на небес­ный свод тучи, признается строительницею воздушных замков:

 

Град градила бjeлa вила

Ни на небо, ни на земл(ь)у,

Но на грану од облака;

На град гради тpoje врата:

Jeднa врата сва од злата,

Друга врата од бисера,

Tpeћa врата од шкерлета⁵.

 

В третьих воротах вила

 

Сама сjеди... погледyjе,

ћe се мун(ь)а с громом игра⁶.

 

Миф о постройке вилою облачных городов, будучи низведен на землю, привлек ее к участию в сооружении твердынь, воздвигаемых руками смертных. Таково сле­дующее предание: выше Котора (Cattaro) в каменной горе видна большая яма или пещера, о которой рассказывают, что ее выкопал царь Стефан и что именно здесь думал он построить город; но вила посоветовала «да то не чини, jep му ондjе у оноj врлети нема ни броду пристаништа, ни кон у поигришта»⁷, и указала на другое мес­то у залива. Царь послушался вилы и с ее помощию построил град Котор⁸. Чаро­деи, наученные вилами премудрости, бродят вместе с ними и нечистыми духами по свету и водят за собой грозовые тучи и бури⁹. Вследствие этой власти над облач­ным миром вилам приписывается влияние на земледельческие работы: в старое золотое время они приходили на поля и пастбища, помогали людям жать нивы, ко­сить траву, полоть гряды и оберегали их стада. В Иллирии убеждены, что вила, если захочет, может охранить ниву своего любимца от града, опустошающего соседние участки. Возвращаясь с полей в горные пещеры, вилы оборачиваются змеями

 

¹ Кукулевич, 88, 93, 104.

² Срп. н. njecмe, II, 409; сб. Валявца, 68.

³ Срп. н. njecмe, I, 183.

⁴ Ibid., 432.

⁵ Грана — ветвь, отрасль; бисер — жемчуг, шкерлет — шарлаховое, красное сукно, багрец, пурпур.

⁶ Срп. н. njecмe, I, 151—2.

⁷ Перевод: не делать того, потому что на этой крутизне нет ни ладьям пристанища, ни коню поигрища (раздолья).

⁸ Срп. рjечник, 294.

⁹ Ibid., 75.

 

 

(= молниями) и в этом виде проскользают сквозь малые отверстия в горы, а внут­ри их снова преобразуются в дев¹: предание, напоминающее волошских вильв, не­мецких белых schlangenjungfrauen (= dâsapatnīs) и старинный миф об Одине (I, 200—201). Как нимфам грозовых туч, вилам присвоены все характеристические признаки и поэтические атрибуты, соединяемые с этим естественным явлением: быстрота полетов, чудесные превращения, бросание молниеносных стрел и искус­ство ковать. Они так же внезапно исчезают, как и являются; песни дают им крылья («полећела вила на 6иjeлa крила»²) и борзого коня уподобляют виле: «ал' je брза пу­ста бедевиjа, брза му je, као горска вила»³. И птица, и конь — обычные метафоры ветра, молнии и облака; а потому вилы не только наделяются крыльями и сказоч­ными конями, но и сами оборачиваются то легкокрылыми птицами, то быстроно­гими кобылами. Общераспространенная сказка о яблоне, на которой каждую ночь зреют золотые яблоки⁴, т. е., собственно, — о дереве-туче, приносящем живую воду дождя (см. II, 160—163), отличается в хорутанской редакции некоторыми любо­пытными особенностями⁵. Вместо жар-птицы, похищающей золотые яблоки, здесь каждую ночь являются девять вил и рвут дорогие плоды; добрый молодец подстерегает их и получает в подарок три золотых яблока. Вслед за тем он отправ­ляется искать вил; на пути объявил ему пастух, что в таком-то студенце вилы купа­ются в полдень. Два раза молодец проспал полуденное время, но в третий раз под­смотрел, как они купались. Вилы взяли его к себе в дупло, держали там девять лет и кормили его сахарными яствами, а при отпуске наделили богатством. То же преда­ние развивают сказки сербская и болгарская⁶. В сербской приповедке прилетают за яблоками девять золотых пав. Меньшой из трех царевичей, посланный караулить яблоню, поставил под нею кроватку и лег на постель. Ночью прилетели павы; во­семь сели на дерево, а девятая пала царевичу на кровать и превратилась в красную девицу; с тех пор вдвоём они проводили сладостные ночи. Но вот подстерегла их колдунья; золотая пава улетела и больше не возвращалась. Царевич пустился ис­кать свою невесту и пришел к озеру, в котором она любила купаться. Три дня сряду провел он возле озера, сидя на коне; но всякий раз, в урочную пору, засыпал непро­будным сном. Прилетая, восемь пав бросались купаться, а девятая садилась к царе­вичу на коня, миловала-обнимала его и не могла добудиться. После того павы не прилетали на озеро; долго-долго странствовал царевич и наконец нашел город зо­лотых пав и женился на своей невесте, которая царствовала в том городе. Другие хорутанские сказки⁷ сохранили черты еще более древние: вила прилетает к юноше белой лебедью, оборачивается прекрасною девою, в белоснежной одежде, с золоты­ми косами до земли, и ложится с ним спать на золотом ложе; от блеска ее волос ос­вещалась кругом вся левада. Проведала про то мать доброго молодца, взяла ножни­цы и отрезала виле золотые косы: вот почему красавица покинула своего милого, и он должен был идти ее отыскивать. Итак, вила роднится с лебедиными девами, ко­торые постоянно купаются в озерах и источниках, т. е. в дождевых потоках*. Приве­денные сказки передают миф о браке облачной девы с громовником; в летнюю по-

 

¹ Кукулевич, 99—100; Эрбен, 306.

² Срп. н. njecMe, II, 49; Кукулевич, 89: черногорская песня о легкокрылой виле, что прилетела с неба.

³ Перевод: «но быстра у него дикая кобылица, быстра, как горная вила». — Срп. н. njecмe, II, 399.

⁴ Н. E. Ck., VII, 11, 12.

⁵ Сб. Валявца, 31—32.

⁶ Срп. припои., 4; Эрбен, 213.

⁷ Сб. Валявца, 21—24, 29—30.

⁸ Греческие сирены также представлялись птицами. — Der Ursprung der Myth., 193.

 

 

ру она прилетает к нему на ложе, но тотчас же исчезает, как скоро злая чародейка (Зима) лишит ее золотистых (сверкающих молниями) локонов; юный супруг об­ретает ее не прежде, как при возврате весны, когда она снова является у дождевых источников и когда сам громовник пробуждается от крепкого зимнего сна. Соглас­но с представлением туч то небесными родниками, то садами с золотыми яблока­ми, вилы в одно и то же время изображаются и водяными, и лесными девами; ув­лекая к себе сказочных героев, они держат их в море и лесах¹ или сажают в дупло и кормят сахарными яствами, т. е. медом = амритою.

Хорутанские сказки предлагают интересные сведения о вилиных конях (вилени, вилован коњ), с помощию которых добрый молодец (= Перун) добывает себе зла­товласую красавицу. Это чудесные кони грозовых туч; они дышат пламенем, лета­ют по воздуху с быстротою стрелы, не боятся непогоды и опасностей и наделены вещим характером: человеческим словом, предвидением, мудростью. Вместе с этим вилам, наравне с эльфами, марами и домовыми, приписывается страсть заез­жать обыкновенных лошадей; у коня, на котором ездит вила, грива бывает до такой степени сбита, спутана, что расчесать ее нет никакой возможности; распутать гриву может только вила и никто — более! Однажды герой сказки ехал на вилином коне и нашел на дороге три золотых волоса и золотую подкову; конь дает совет не под­ымать находки, но молодец не послушался, взял золотые волосы и подкову и по­ступил на королевскую службу. Как скоро узнал король про его находку, он прика­зал ему добыть златовласую красавицу и златокованого коня. Молодец исполняет приказ: сначала привозит деву с золотою косою, а потом пригоняет вилиных кобы­лиц, доит их и, купаясь в их кипучем молоке, делается неописанным красавцем. Когда был поставлен котел с этим кипучим молоком (метафора весеннего дождя — I, 317—8), чудесный конь, принадлежащий сказочному герою, «potegnul 'se one toplinjave iz mleka», т. е. охладил его своим дыханием = ветром; молодец окунулся «i srečno izešel vun, pak još trikrat lepši postal как prvo bil. Onda pustil konj nazad onu vručinu (жар), koju prvo vun potegnul z lampom». Захотел искупаться в кобыльем мо­локе сын короля, бросился в котел — и погиб; после того златовласая дева досталась доброму молодцу. В соответствующей малорусской сказке дева эта называется морскою пани, а вилины кобылы — морскими или водяными. По другому преда­нию, вила дает молодцу три узды: медную, серебряную и золотую; стоит только по­трясти ими, как в ту же минуту предстанут три вилы на конях: одна на медном, другая — на серебряном, третья — на золотом. При содействии этих коней герой женится на прекрасной царевне, или на самой виле. Потряс он уздою — и немед­ленно явилась к нему вила: «kaj si zmislil?» — спросила она. — «Ja sem si zmislil da ti budeš moja žena... Onda su se skup oženili, imeli su skup dvoje dece, živeli su skup sedem let. Onda je on jeden put pozabil ključa od one ladice, gde je ona vuzda bila». Вила нашла узду и исчезла. Подобно тому, лебединые девы и болгарские самовилы только тогда отдаются витязю и вступают с ним в брак, когда он овладеет их крылышками или пернатою сорочкою (schwanhemd); но едва получат обратно свои крылья или сороч­ку, тотчас же превращаются в птиц и улетают². Таким образом, конская узда хорутанской приповедки соответствует крыльям; с помощию узды вила может превра­титься в быстроногого коня, как с помощию крыльев — в птицу, и тогда ей уже лег­ко скрыться от влюбленного витязя³. По русскому поверью, если на ведьму нало-

 

¹ Сб. Валявца, 13, 46: «a vu onom istom morju bile so vile. Vile so prijele ovo dete... Vre je prešlo pet let, kak je dete vu vodi bilo i neizmerno lepo je bilo».

² Beiträge zur D. Myth., II, 212; сравни с рассказом о пойманной маре — ibid., 269.

³ Сб. Валявца, 5-12, 17-19, 38—42, 75; Иличь, 281.

 

 

жить узду, она немедленно делается кобылицею и с быстротою вихря скачет по го­рам и долам. Превращение облачных дев в коней принадлежит глубочайшей древ­ности; у индусов ведаической эпохи было уже представление, что именно в этом образе дева бурно несущегося грозового облака убегает пламенных объятий бога-громовника¹. Про славного богатырского коня Шараца рассказывают, что его пода­рила Марку-королевичу вила, что конь этот пил вино и скакал так высоко, что мог догнать самую вилу:

 

Шарац jезди посреди планине,

Нигде виле чути ни видети.

Кад je Шарац сагледао вилу,

По с три копл(ь)а у висину скаче,

По с четири добре у напредак,

Брзо Шарац достигао вилу².

 

В старину у сербов совершался обряд, тождественный по значению с нашим ря­женьем (хождением окрутников). Наряжались трое: чopoje, вила и турица. чopoje (?) одевался в косматую одежду, увешанную лосьими и другими звериными хво­стами, на лицо накладывал маску («образину»), а в руках держал зеленую ветвь или пучок цветов. Вила являлась в белом женском платье, опоясанная красною пере­вязью, на голове имела белое покрывало и венок из цветов, а в руке «као лук на три угла искићен сав цвиjећем». Тому, кто представлял турицу, приделывалась на длин­ной косматой шее конская голова с большими зубами, которая могла раскрывать рот и хлопать челюстями; ноги у турицы были косматые и внизу походили на птичьи. Вместе с этими ряжеными шел человек с бубном и ударял в него. Впервые они совершали обход на Сретенье, и потом — на всякий праздник до великого по­ста; «први дан су пролазили и кроз саборну цркву»³. Это обрядовое шествие служи­ло знамением скорого возврата дожденосных облаков, которые олицетворялись то белыми девами, то существами, одетыми в звериные шкуры, и даже прямо — коро­вами и конями. Турица своим названием напоминает нам древнее поклонение Ту­ру. Смешивая старинные представления, народ дает ей, вместо головы быка или коровы, голову лошади и заставляет сопутствовать виле. Подобно тому, в некото­рых местностях России совершается следующий обряд: в заговенье перед Петров­ками два или три человека, избранные представлять русалку, покрываются пару­сом, и передний держит перед собой лошадиный череп, на который надета упряж­ная сбруя; а кто-нибудь идет сзади и погоняет эту так называемую русалку. В числе других животненных образов, в каких издревле рисовались народной фантазии об­лака и тучи, встречаем оленя и козла. О вилах, блуждающих по лесам и рощам, рас­сказывают, что они имеют козьи ноги и конские копыта⁴. Вилы не всегда ездят на чудесных конях; иногда они носятся на быстрых оленях, заузданных и погоняемых змеями, т. е. молниями. Так, по свидетельству одной песни, вила поймала четыре змеи и семигодовалого оленя, «zauzda ga zmijom, načini od dvě zmije remenje za uzdu, a četvrtu zmiju uze město šibe (взяла вместо бича), sedne na jelena, pa hajde u potěru» (и пустилась в погоню)⁵.

Как девы весенних гроз, как существа, тождественные эльфам, вилы куют креп-

 

¹ Die Götterwelt, 21.

² Срп. н. njecмe, II, 217; Срп. pjeчник, 346.

³ Срп. рjечник, 828—9.

⁴ Кукулевич, 90.

⁵ Ibid., 102—3; German. Mythen, 571.

 

 

кие сабли, ударяя которыми можно перерубать железо и камень¹, и пускают из об­лачных стран острые стрелы = молнии. Всякого, кто раздражит вилу, она поражает стрелою в сердце, руку, ногу или другую часть тела и причиняет ему смерть или тяжкую, расслабляющую болезнь. Так, подобная кара непременно постигает того, кто помутит светлые воды вилина источника: поверье, в основе которого скрывает­ся мысль о молниях, видимых во время грозовой бури, возмущающей небесные родники. Родители запрещают своим детям ходить в такие места, где, по общепри­нятому мнению, могут поранить их мстительные вилы. Если у кого заболеет нога или рука — это приписывается действию вил². Таким образом, эти мифические де­вы ставятся в такую же тесную связь с болезнями, как и русалки, полудницы и эль­фы. Слово виловњьак означает у сербов бесноватого = человека, которым овладели вилы (как бы вошли внутрь его тела). Царь Стефан, построивши Котор, созвал на пир гостей и между прочими пригласил помогавшую ему вилу. За пиром стал он хвастаться, какой удалось ему воздвигнуть славный город; на это вила возразила, что без нее он ничего бы не сделал; раздосадованный царь ударил вилу по лицу, «а она се на то расрди, те све изворе (родники) и студенце по Котору oTpyje (отравила, испортила) и све гости цареве полуди (и наслала на царских гостей одурь). Кад цар ту освету (мщение) види, он стане вилу молити и jeдвa je коjекако намоли те му го­сте поврати од лудила и очисти му од отрова само jeдaн извор иза jужниjех врата гpaдскиjex»³. Бросая что-то в источники или купая в них своих детей, вилы отрав­ляют воду, и тот, кто напьется этой воды, должен немедленно умереть⁴; сравни приведенные выше (стр. 34, 59) поверья о колодцах и сосудах, отравляемых демо­нами различных недугов. Сербские песни дают вилам лук и стрелы: ставит шатёр угрин Янко у студёных вод Савы — на вилином игралище, и говорит ему белая ви­ла:

 

«Ход' отоле, угрин Jанко!

Не пен(ь)и ми шатор тудар⁵;

Ако запех стр'jеле мoje,

Устр'jелићу тебе, Jaнкo».

 

Еще интереснее свидетельство другой песни: ехали два побратима Марко-кралевич и воевода Милош; говорит Марко: «сильно одолевает меня сон; запой, брат Милош, и разгони мою дремоту». Отвечает ему Милош:

 

«Ja би тебе, брате, попевао,

Ал'сам синоћ млого пио вино

У планини с вилом Paвиjojлoм,

Пак je мене запретила вила:

Ако мене чyje да попевам,

Oће мене она устрелити

И у грло и у срце живо».

 

 — Пой, не бойся вилы, пока жив Марко-королевич и есть у него вещий конь и золотой шестопер. Милош затянул песню,

 

¹ Кукулевич, 88.

² Срп. pjeчник, 61; Иличь, 279—280.

³ Срп. pjeчник, 62, 294.

⁴ Кукулевич, 101.

⁵ Не разбивай тут шатра.

 

 

А Марку je песма омилила,

Наслони се седлу на облучjе;

Марко спава, Милош попиjева.

Зачула га вила Paвиjоjлa,

Па Милошу поче да отпева;

Милош лева, вила му отпева.

Лепше грло у Милоша царско,

Jесте лепше него je у  виле;

Расрди се вила Paвиjоjлa,

Пак одскочи у Мирочпланину,

Запе лука и две беле стреле,

Jедна уд'ри у грло Милоша,

Друга уд'ри у срцеjуначко.

 

 — Марко, побратим по Богу! — воскликнул Милош, — вила меня устрелила. Оч­нулся Марко от сна, припустил Шараца и стал нагонять вилу.

 

Кад се вила виде у невол(ь)и,

Прну jaднa¹ небу под облаке;

Потеже се буздованом Марко,

Белу вилу мећ' плећи удари,

Обори je на земл(ь)ицу чарну,

Пак je стаде бити буздованом,

Преврће je с десне на лиjеву,

Пак je биje шестопером златним.

 

Стала молить его вила: «пусти меня живою! я наберу зелья и залечу раны у Ми­лоша». Отпустил ее Марко-королевич; набрала вила целебных трав и залечила юна­ку тяжелые раны: еще лучше (= сладкозвучнее) стало у Милоша горло, чем было прежде. Говорила потом Равиjоjла между своими подругами:

 

«О чyjeтe, виле-другарице!

Не стрељте по гори jyнакa,

Док je гласа краљевича Марка

И његова видовита Шарца

И његова шестопера златна»².

 

То же предание рассказывается у хорутан в такой форме: ехали Марко и Андрей-королевичи. На просьбу Марка спеть ему песню — отозвался Андрей: «ei, mili brate, ja ti ne smem, mene bi vila oblakinja prestrelila. — Ei, pa naj se bojati, ja sem ti ovdi. Posluhne Andro i zapeva tak da su 'se grane³ padale. Na jeden put doleti sulica (короткое, метательное копье) vu Andra i prevali se. A Marko se ozre, odkud je to doletelo i opazi vu oblaku vilu, pograbi buzdovana i hid ga vu vilu tak da ju je mam na Ida hitil. Vila počne kričati: pusti me, Marko, ja ti oživim Andra i dam ti konja vilovitoga, kaj buš mogel po zraku leteti. Marko ji dovoli i ona nabere nekakove trave pa oživi Andra; a Marko dobi konja vilovitoga»⁴. Итак, вилы не только наносят смертельные и болезненные удары, но и знают искусство залечивать раны и умеют находить нужные для этого травы. Они, по народному поверью, слетая с неба, учат людей тайнам врачевания; кто ока­жет виле какую-нибудь услугу, тому она становится посестримой (названою сест-

 

¹ Прянула бедная.

² Срп. н. njecмe, I, 181; II, 215—9.

³ Все ветви.

⁴ Сб. Валявца, 68.

 

 

рою) и сообщает знание целебных трав¹. Когда однажды молодой юнак сломал свою правую руку, для него, по словам сербской песни², нашлась «л(ь)екарица, из горице вила»; но раздраженная на его любу — она отравила ему рану, и несчастный погиб безвременной смертию. Виленик называется человек, в которого ударила ви­ла стрелою и потом сама же исцелила³. Чехи против недугов, которые подобно чер­вям подтачивают жизнь человека, произносят такой заговор: «Byla panna Maria prečista, měla tri vlastni sestricky (вариант: svatá Lucie tri dcery mela): jedna předla, druhá vila, treti (motalai) na škrkavky žehnala, žehnala srdecnim, jaternim, pličnim, krevnim, strevnim (заклинала червей в сердце, печени, легком, в крови и кишках) té a té osobě, aby jī masa nejedly, krve nepily, a té osobe pokoj daly»⁴. Эти три девы, из которых одна прядет, другая вьет, а третья мотает, суть вилы, о сродстве которых с тремя ве­щими пряхами (девами судьбы) будет сказано в главе XXV. Сила врачевать болез­ни принадлежит вилам, как обладательницам живой, целющей воды, как дожденосным или водяным девам. Немецкие саги заставляют белых жен восседать около це­лебных ключей и колодцев (heilquellen, gesundbrunnen); а по шотландскому преда­нию, лекарственные злаки указала морская жена⁵. Сверх телесной крепости и здра­вия живая вода наделяет еще даром предвещаний и высшего ведения и чрез то не­обходимо становит облачных нимф в разряд вещих или мудрых жен (weise frauen, weissagerinnen). Всякая вила есть пророчица и чародейка; она знает будущее и, со­стязаясь в мудрости, легко побеждает своих противников: слов, vilenik — колдун, vilenisctvo, vilensztvo — колдовство⁶. Бану Секуле обещалась вила «три биља казат': прво биље — да ти љуба роди сина, друго — да ти с'абља cjeчe турке, треће — да си стиман (честен) у дружину»; а Марку-королевичу она предсказала близкую смерть. Оступился Шарац, и полились из глаз его слезы; спрашивает Марко-королевич: что бы это значило? И отозвалась ему вила с горы: «жалеет тебя добрый конь! скоро вам расставаться: заболеешь ты, Марко, и умрешь «од Бога од старог крвника». Как будешь ты на вершине горы, посмотри справа налево — там стоят д'ве тонкие ели, а меж ними струится светлый ключ; сойди с коня, загляни в воду на свое лицо и уз­наешь, что тебя ожидает смерть». Послушался Марко,

 

Наднесе се над бунар⁷ над воду,

Над водом je лице огледао;

А кад Марко лице огледао —

Виће Марко кад ће умриjети⁸.

 

Этот горный колодец соответствует тем скандинавским источникам мудрости и предвидения, которые истекали из-под корней Иггдразилли, и особенно Urdhsbrunnen'y, возле которого обитали норны, определявшие течение жизни и смерть каждого человека. В старину многие с боязнию смотрели на свой отражен­ный образ. Вероятно, на гадании, с каким издревле обращались к водным источни­кам, основывается и позднейшее гадание зеркалом; доныне девушки, желая уви­дать своего суженого, смотрят или на дно колодца, или в зеркало.

 

¹ Кукулевич, 89—90; Иличь, 281.

² Срп. н. njecмe, I, 430.

³ Срп. pjeчник, 62.

⁴ Громанн, 152—3. 5D. Myth., 1101-6.

⁶ О вл. христ. на сл. яз., 21.

⁷ Студенец, родник.

⁸ Срп. н. njecмe, I, 182—3; II, 439—441; Путешест. в Черногорию А. Попова, 213—4.

 

 

Владея стрелами и копьями, вилы являются в народных сказаниях могучими, воинственными девами, подобными северным валькириям. Так как в грозе древ­ний человек созерцал борьбу стихий, кровавые битвы и дикую охоту облачных ду­хов, то о горных вилах (vile gorske) рассказывают, будто они, вооруженные метки­ми стрелами, деят ловы и сражаются между собою, причем от их неистовых воск­лицаний и крика стонут горы и содрогается земля: «čela gora od krike i vike grmi i zemlja se trese»¹. С затемнением основного смысла предания фантазия допустила участие вил в человеческих войнах. Они помогают своим любимым героям и низ­вергают воинов противной стороны губительными ударами; хорутанская припо-ведка² упоминает о яме, наполненной головами людей, побитых вилами («koje su vile preobladale»). Они покровительствуют сербским юнакам, заключают с ними по­братимство (принимают на себя обязанности посестрим), дарят им крепкое ору­жие и наделяют их силою и удачею в боях. Марку-королевичу они дали и богатыр­скую силу, и ратную саблю³. У хорутан сохранилось такое предание: в детстве своем Марко-королевич пас свиней и был такой слабый мальчик, что его постоянно коло­тили товарищи. Однажды он набрёл на прекрасного вилина ребенка и, видя, что ди­тя лежит на солнечном припёке, укрыл его под тень. Тут пришла вила и промолви­ла: «mili Bog! gdo je to včinil? da me prosi kaj god na svetu, ja bi mu dala». Мальчик по­просил, чтоб его не обижали товарищи. «A ona mu odgovori: ajda, gda to očeš, hodi me cecat (сосать). On ju posluhne i ide cecat. Gda se je nacecal, veli mu vila: no, vezda⁴ hodi ovoga kamena drmat⁵, jel' ga buš mogel zdrmati. Kamen imel je dvanajst centov. Ide ga drmat, ali ni z mesta. Onda mu veli vila: hodi išše cecat; gda se nacecaš, hodi ga pak drmat. Ide cecat, i gda se je nacecal — ide ga drmat, ali samo malo ga je zdrmal. Onda pak ide cecat... Onda ga je vre mogel vu visinu veliku i prek gore hititi, da ga več ni bilo nigde». Так, по древнепоэтическому воззрению на природу, сосет бог-громовник облачную же­ну и, упившись ее молоком (= дождевою влагою), предстает во всем своем грозном величии — рушителем скал и камней. «Теперь, — сказала вила Марку-королеви­чу, — ступай — куда хочешь; никто тебя не одолеет!» Королевич сковал себе огром­ную боевую палицу и отправился на богатырские подвиги. С этих пор он был непо­бедим в бою; вилы постоянно помогали ему в кровавых встречах. Некогда, сража­ясь с русским царем, он воскликнул: вила, помози мне! и вслед за тем победил не­приятельские рати⁶. Сербская песня описывает единоборство Марка-королевича с Мусой Кеседжия: после первых ударов изломалось у обоих воинское оружие; они соскочили с коней и схватились руками; долго боролись витязи, кровавая пена ка­пала с них на землю, но вот Муса осилил, повалил противника на зеленую траву и сел ему на грудь. Завопил королевич Марко:

 

«ће си данас, посестримо вило,

ћie си данас? ниће те не било!

Еда си се криво заклин(ь)ала

ћeroћ мене до невол(ь)е буде,

да ћeш мене бити у невол(ь)и?»⁷

 

¹ Кукулевич, 90.

² Сб. Валявца, 2.

³ Кукулевич, 96; Иличь, 289.

⁴ Теперь.

⁵ Трясти, поворачивать.

⁶ Сб. Валявца, 63—65.

⁷ Перевод: «где ты нынче, посестрима вила, где ты? нигде тебя нет! Разве ты неверно клялась по­могать мне в беде?»

 

 

Явилась ему вила из облака и сказала: «зачем жалуешься, Марко-королевич! не я ли, бедный, тебе говорила, чтобы не начинал ссоры в воскресенье? Срам нападать двум на одного, и разве нет у тебя змеи за пазухой?» В последних словах был намёк на острый нож. Заслышав голос вилы, Муса взглянул на облако, откуда она вещала; а Марко в то же мгновение выхватил нож из-за пазухи и распорол Мусу от пояса до самого горла¹. Другая песня рассказывает, как к тому же герою пришло девять-десять посестрим вил на помощь против бана Свилаина. К молодцу Новаку прилете­ла из горы вила и помогла ему в битве против Мануйла Гречича; а когда Янко был убит Нукичем, вила взяла его сына Николу Янковича, унесла в свою пещеру и вос­питывала до юношеских лет, потом дала ему славного вилинского коня и вилинское оружие и послала мстить за смерть отца². Враги сербов и черногорцев — враги и их вилам. Вилы предупреждают витязей этого славянского племени о всякой во­енной опасности, о всех нападениях, какие готовят на них неверные турки.

 

Кличе вила од Кома-планине,

Дозивала вила на поле Цетине,

На Цетине на средь горе Црне

По имену и по прозимену

Петровича Данилу владыку:

О владыко, црногорска главо!

Это на те иде сильна вojcкa

Од онога Отманович цара³.

 

Владыка спрашивает вилу:

 

«Кажи мене, од планине вило!

Мош ли знати, колико je вojcкe,

Од кoje ли земл(ь)е и краине,

На кojy ћe страну окренути

И сад кo ћe на нас ударити?»⁴

 

И вила рассказывает, сколько у неприятеля войска, из каких земель оно набрано и на какие страны намерено ударить. По ее вестям владыка распоряжает действия­ми своих полков и одерживает над турками знаменитую победу. Точно так же, по словам недавно сложившейся песни, вила извещала о предстоящей битве храброго Вука Лешевича и пугала его бедами, если он не послушается ее совета и не сообщит о том другим юнакам⁵. По волошскому поверью, у каждой страны есть своя vilva-защитница; охраняя свои земли, вильвы часто сражаются между собой в воздуш­ных пространствах, и смотря по исходу битвы — в подвластных им странах установляется хорошая или дурная, благоприятная или гибельная для урожаев погода (сравни с сказаниями о битвах леших — II, 172—3, и ведогоней — гл. XXIV). Таким образом, вилы получили вполне народный характер, сделались защитницами по­литической свободы и общественных интересов южных славян, подобно тому, как в германских преданиях те же национальные черты усвоены Одину и валькириям.

 

¹ Срп. н. njecмe, II, 407—9.

² Кукулевич, 88, 95.

³ Перевод: кличет вила с горы Комы, зовет вила на Цетинское поле, на Цетинское поле среди Черногорья, по имени и прозванию — владыку Данилу Петровича: «о владыка, черногорский глава! идет на тебя сильное войско царя отоманов».

⁴ «Скажи мне, горная вила! знаешь ли ты — сколько войска, из каких земель и областей, на какую сторону хочет нападать и кто на нас ударит?»

⁵ Путеш. в Черногорию А. Попова, 216—9.

 

 

Чехи доныне видят в облаках и тучах толпы небесных воинов, и когда собирается гроза — говорят: вот опять вооружаются nebešti vojàci! Громы и молнии принима­ются за их выстрелы, а сгущенные пары — за дым от огнестрельного оружия; когда небесный воин даст промах, то посланная им пуля падает на землю и производит грозовый удар. В среде этих ратников есть безголовый барабанщик; зашумит ли в лесу буря — это он стучит в свой громкий барабан¹. После принятия христианства означенные представления были перенесены на ангелов, и вместе с тем создались легенды о чудесной помощи, даруемой ими христолюбивому воинству. Ипатьев­ская летопись, описывая битву Владимира Мономаха с половцами, замечает: «падаху половци пред полком Володимеровым, невидимо бьеми ангелом, яко се видяху многи человеци, и главы летяху невидимо-стинаемы на землю. И впросиша ко­лодник (пленных), глаголюще; како вас толико сила и многое множество не могосте ся противити, но вскоре побегосте? Си же отвещеваху, глаголюще: како можем битись с вами, а друзии ездяху верху вас в оружьи светле и страшни, иже помогаху вам! Токмо се суть ангели, от Бога послани помогать хрестьяном» (сравни т. I, 141—2). В «Гистории об азовском взятии» рассказывается, что казаки, стесненные турками, восслали к Богу горячие молитвы, и «для той казацкой печали того же дня восста от северной страны туча, а из той тучи вышла Дева Пречистая Богородица и с ней множество прекрасных юношей (ангелов и мучеников), и пришед прогна ту­рок... Нападе на них страх и трепет, и ослепи очи их, и между собою начали сечися»². Как валькирии препровождают падших в бою героев в блаженное царство Одина, так и вилы увлекают присужденные им души в свои облачные жилища. Од­на мать, у которой было девять девочек, молила Бога, чтобы он даровал ей сына; но вместо мальчика родила десятую дочь. Когда На крестинах спросили родильницу: какое имя дать ребенку? — она в горькой досаде ответила: «Яня — черт бы ее взял!» (ћаво je одниjо!) Яня выросла тонка и высока, белолица и румяна; раз взяла она ведро и пошла по воду.

 

Кад je била кроз гору зелену³,

Ал'повика из горице вила:

«Oj чyjеш ли, прелиjепа jaњo!

Баци⁴ ведро у зелену траву,

Ходи к мене у гору зелену;

Тебе j' мajкa нама поклонила,

Joш малену куму на рукама».

 

И девица пошла к вилам⁵. Доселе существует клятва: «чтоб тебя вилы унесли!» (виле те однеле!)⁶ Вместо выражения: «какая смерть тебя возьмет!» сербы говорят: «какие вилы тебя одолеют!»⁷ На Руси дети, проклятые отцом или матерью, делают­ся достоянием водяных и леших.

Наравне с эльфами и русалками вилы любят пляски, пение и музыку. Собира­ясь на избранных местах — в лесах и по горам, они водят коло, играют на свирелях и дудках, поют, бегают и резвятся; морские вилы выходят при свете месяца из сво­их подводных жилищ, затягивают чудные песни и в легких, грациозных плясках

 

¹ Громанн, 5.

² Рыбник., IV, 182—3.

³ Когда шла зеленым лесом...

⁴ Брось.

⁵ Срп. н. njесме, I, 560—1.

⁶ Срп. н. послов., 35.

⁷ German. Mythen, 571.

 

 

носятся по берегу или по зыбкой поверхности вод. Вилы охотно пляшут и под зву­ки гуслей, на которых играет пастух; они так пристрастны к танцам, что предаются им до совершенного истомления¹. Высокá Ловћeн-планина, говорит песня, «виленски у њoj станови, свећ' (всегда) виле танце изводе»². Смертным небезопасно смот­реть на их веселые забавы; всякий, кто набредет на их хоровод или вечернее пирше­ство, всякий, кто расположится станом на их «дивном игралище, дивном певалище», — подвергается мщению и стрелам раздраженных вил³. Иногда, завидев юно­шу, вилы увлекают его в свои танцы и кружат до тех пор, пока он не испустит своей души⁴; но случается также, что, в награду за долгую неутомимость и искусство в пляске, вилы вступают с ним в побратимство и научают его мудрости (делают ве­щим), как своего любимца. Однажды Марко-королевич шел горою мимо того мес­та, где собравшиеся вилы коло играли. Они увидали королевича и пригласили его состязаться с собой в танцах — с тем условием, что если он будет побежден, то на­всегда останется в их власти. Но витязь был крепок ногами и одержал победу над всеми вилами, которые, несмотря на свою легкую, воздушную природу, попадали наконец от усталости на землю. Побежденные вилы заключили с королевичем братский союз и с той поры как бы состояли у него на службе и помогали ему во всякой беде. По свидетельству черногорской песни, на Мироче все вилы были Мар­ку-королевичу посестримы, кроме одной Равиjojлы, но и ту заставили подруги по­следовать их примеру⁵. Напевы вил до того обаятельны, что человек, услышавши их однажды, уже не может наслаждаться песнями земных дев и всю жизнь свою то­мится и тоскует. Любят вилы состязаться и в искусстве пения, и как неравнодушны они к легкости и быстроте пляски, так точно неравнодушны и к звонкому, прият­ному голосу. Выше мы указали предание, как вила Равиjojлa поразила стрелами Милоша — за то, что в сравнении с нею он пел и звучнее, и лучше. Есть еще другое предание, что некогда вилы вступили в состязание с самонадеянным певцом и, до­казавши превосходство своих голосов, ослепили его⁶. У хорутан известен следую­щий рассказ: у бедной вдовы была малютка-дочь, наученная славным песням. По вечерам, когда она начинала петь, приходили прекрасные вилы «z dugemi zlatnemi lasmi (волосами) i zlatnemi opravami». Незримые никому, кроме одной девочки, они внимательно слушали ее песни и всякий раз оставляли ей какой-нибудь подарок. Дитя так полюбилось вилам, что они решились завладеть им, и вот когда девочка была похищена — бедная мать отправилась на поиски и нашла ее в поле, «gde su vile ž pjenum čerjum⁷ popevale. I vile zele su mater med se i davale nji kajkakve stvari⁸ da naj samo kčer pri nji' pusti, ali ona ne je štela⁹. Onda su nji dale lepe stvari da kči saki večear med nje dojde popevat». После, когда мать померла, дочь ее сделалась вилою («postala je jedna lepa vila»)¹⁰. Особенно интересна сербская песня, изображающая хоровод вил:

 

¹ Кукулевич, 94, 101; Сб. Валявца, 13, 46, 52—59.

² Срп. н. njecмe, I, 190—1.

³ Ibid., 181—3; Срп. pjeчник, 61.

⁴ Narod. zpiewanky, 1, 8.

⁵ Кукулевич, 87—90.

⁶ Ibid., 92.

⁷ С ее дочерью.

⁸ Вещи, дары.

⁹ Не хотела.

¹⁰ Сб. Валявца, 47—48.

 

 

Oj вишню, вишњице!

Дигни горе гране,

Испод тебе виле

Дивно коло воде.

Пред њими Радиша

Бичем росу тресе,

До две виле води,

A тpeћioj беседи:

«Поћ' за мене, вило!

Код мoje ћeш маjке

У ладу седити,

Танку свилу прести

На златно вретено»¹.

 

Дерево, под которым собрались вилы, соответствует мировой ясени Иггдразилли (см. II, 145) и есть не более как метафора дождевой тучи; под ударами громового бича с ветвей этого дерева сотрясается роса = дождь. Такое сотрясение росы, сопро­вождающее пляску вил, указывает на их стихийное значение и на сродство с валь­кириями, которые в своих воздушных поездах также роняют росу. Последние два стиха песни свидетельствуют, что вилы занимались пряжею. Хорутанские приповедки рассказывают, что за услуги, оказанные вилам, они дарят такой клубок ни­ток, из которых можно наготовить столько полотен, сколько захочется. Так, одна пастушка укрыла спящую вилу от жарких лучей солнца, а вила подарила ей «jedno klopko (клубок) i rekla: samo vezda snuj ovo klopko — i budeš imela dosti rubja (платья)². Ona je tak napravila i imela je tuliko platna da si je napravila rubja dosti sebi i svojemu bratu»³. Народное поверье утверждает, что вилы шьют женские одежды и, сидя на плоту, расчесывают свои золотистые косы⁴. Цветок cuscuta europaea, назы­ваемый у немцев flachsseide, у сербов слывет: вилина коса⁵.

Одно из наиболее распространенных в народном эпосе сказаний основано на мифе о похищении облачных жен и сокрытии дождевых источников злобным де­моном — змеем. В хорутанских сказках миф этот передается в такой форме: царе­вич (= громовник) женится на прекрасной виле; но приходит пора, и ее похищает огненный король — старик, из уст которого исходит пламя; он уносит вилу на ognjevitu goru или в змеиный город и там сажает ее среди потока (= в туче) и оковы­вает цепями, т. е. зимнею стужею. Царевич отправляется добывать свою подругу и, чтобы достигнуть этой цели — должен служить у бабы-чародейки и пасти быстро­ногих вилиных кобылиц, в которых обращаются ее дочери. Такой подвиг соверша­ется им при содействии Солнца, Месяца и Ветра; затем, купаясь в молоке вилиных кобылиц, он делается сильномогучим богатырем и получает за службу чудесного коня; на этом коне он увозит свою красавицу от огненного короля, а самому коро­лю отсекает мечом голову⁶, т. е. при возврате весны бог-громовник, купаясь в моло­ке небесных источников, обретает свою прежнюю силу, поражает демона мрачных туч и выводит из заключения дожденосную нимфу, как свою любимую супругу. В зимнее время, под влиянием вьюг и морозов, царство облачных дев каменеет; соот-

 

¹ Срп. н. njecмe, I, 111. Перевод: Ой вишня, вишенка! подыми вверх ветви, под тобою вилы дивный хоровод водят. Перед ними Радиша бичом росу стрясает, двух вил водит, а третьей говорит пойди за меня, вила! подле моей матери будешь сидеть в прохладе и прясть тонкий шелк на золотое веретено.

² Серб. руб, рубац = рус. рубаха.

³ Сб. Валявца, 60—62.

⁴ Кукулевич, 99—100; Иличь, 281.

⁵ Срп. рjечник, 62.

⁶ Сб. Валявца, 1—5, 24—29.

 

 

ветственно этому поэтическому представлению сказка изображает царство вил окаменённым силою злого заклятия, но вот наступает пора освобождения (= весна), и сказочный герой несется туда на вилином коне, входит в церковь и начинает зво­нить: «kak on pozvoni, ali na jedenkrat vse oživi — ljudi, marha (стадá) i vse kaj je predi bilo okamenjeno». Звон — метафора грома; шум грозы пробуждает мертвое царство, и добрый молодец женится на златовласой красавице, царице вил¹. Как все облач­ные, грозовые духи могут посылать и жизнь и смерть, смотря по тому — несут ли они живую воду дождя или холодные, всё оцепеняющие вьюги; так и вилы пред­ставляются с тем же двойственным характером: они то разрушают волшебные ча­ры и призывают окаменелых героев к жизни, то сами превращают их в камень и в этом последнем случае отождествляются с злыми чародейками — ведьмами. Царе­вич нанимается в пастухи к слепому старику; с гуслями в руках, он гонит стадо на пастбище, располагается вблизи вилина города и засыпает крепким сном; в это время вилы окаменили все его стадо. Проснувшись, царевич пошел к вилам. «Маm, veli jedna vila, da budu ga vezda na kamen napravile, a druga veli: ne-ne, ima gusle, naj nam igra, bumo tancale. On jim igra-igra, a one, gda jim preveč tancanja bilo, kričiju: náj igrati, naj-naj!² On samo igra dok su opadale vre vile. Onda kričiju: náj igrati, idi raiši v ono šikarje pak si onu i onu šibu (прут, ветку) odreži pak vudri po sakem kamenu, 'sa bu ti nazad marha. On igra-igra. One kričiju: naj igrati, rajši otrgni onu travu tam pak namaži starcu slepomu tvojemu oči pak bu taki videl. On igra-igra, pák veliju mu vile: náj, náj igrati, idi k starcu dimo pak vudri po štali, mam bu 'se zlato i ves zlati konj i 'se bu vu štali zlato. On nikaj, igra-igra. One veliju: náj igrati, vudri doma po pivnici³, buš tam dva kupe zlata i srebra našel, samo nam pusti mira pak náj igrati»⁴. Царевич перестал играть и восполь­зовался всем, что высказали ему вилы. Эта игра на гуслях — метафора грозовых пе­сен. Называя вой бури и раскаты грома небесною музыкою, фантазия создала бас­ню о гуслях-самогудах, обладающих таким чародейным свойством, что пока они издают звуки — все кружится и пляшет; вилы поэтому и не могут оставить своей бешеной пляски и, усталые, просят о пощаде. Смысл предания — следующий: бог-громовник, искусный музыкант на волшебных гуслях, выгоняет в раннюю весен­нюю пору свои небесные стада, т. е. дождевые облака; а вилы, пользуясь его отдох­новением, превращают их суровым дыханием стужи в безжизненные камни. Но вот пробуждается громовник, начинает наигрывать на гуслях и, заставляя вил пля­сать, приводит их в совершенное истомление, т. е. смиряет их в шуме бурной гро­зы, действием которой окаменелые стада его возвращаются к жизни (удар ветки есть удар молнии, см. II, 198—202), золото солнечных лучей проясняется из-за разбитых туч, и верховному владыке неба, ослепленному темными облаками и ту­манами, возвращается его зрение = свет. Солнце, луна и звезды уподоблялись золо­ту, серебру и глазам. Тучи, закрывающие эти светила, представлялись демонами, готовыми не только похитить драгоценные сокровища, но и ослепить всевидящие, мировые очи. Вилы, как собирательницы облаков, также отнимают небесный свет, или, выражаясь метафорически: похищают зрение (очи), пока могучий громовник не рассеет сгущенных туч и не выведет из-за них ясного солнца или блестящих звезд и месяца. Приведенная сказка имеет еще другой вариант⁵: три вилы выкопа­ли у старого деда очи; сметливый пастух вызвался возвратить ему зрение. Он при-

 

¹ Сб. Валявца, 17—19.

² Когда вилы натанцевались, они закричали: довольно, будет играть!

³ Штала — конюшня, пивница — погреб.

⁴ Сб. Валявца, 33-34, 54-56.

⁵ Ibid., 52-53.

 

 

готовил шестнадцать клиньев и погнал овцу да барана на пастбище. Вскоре явились туда три вилы и начали танцевать под музыку пастуха; они танцевали до тех пор, пока не попадали наземь. Тогда добрый молодец прикрепил их клиньями к земле, а баран принялся под бока толкать; вилы принуждены были покориться и выдали пастуху шесть коробок глаз, между которыми он нашел и глаза деда. Пастух воро­тился к слепому, вставил ему очи и с помощию целебной травы, указанной вила­ми, возвратил ему потерянное зрение¹. Г. Максимович упоминает о подобной же малорусской сказке про злую русалку, которая лишала зрения деда и бабу — за то, что они пасли овец на ее заповедном лугу, и носила их вынутые очи в платке за по­ясом². Тех же мифических дев болгары знают под именами: а) само-вила и в) са-мо-дива; первая преимущественно обитает в горах, а последняя — в реках и колод­цах. Оба имени сопровождаются придаточным само и напоминают наши эпиче­ские выражения: ковер-самолет, скатерть-самобранка, топор-саморуб и др. Само­вила (самовьющая, самопряха) существенно ничем не отличается от сербской и словенской вилы; а самодива должна быть поставлена в сродство с дивами = вели­канами и змеями-тучами. Как этим последним присваивается прозвание юдо (II, 112, 150, 313), так присваивается оно и самовилам («юдо-самовило!»). Юды, по рассказам болгар, — жены с длинными косами, живут в глубоких реках, озерах и водоворотах; выходя на берег, они любят расчесывать волосы, а если завидят кого в воде, то оплетают и удавливают его своими косами. В песнях самовилам даются постоянные эпитеты: самогорска, прекуморска; у них — славные русые косы, они водят хороводы³, вступают с юнаками в побратимство, помогают им в нужде и спа­сают их от преждевременной смерти; подобно сербским вилам, они созидают об­лачные города:

 

Град градила самовила

Ни на небо, ни на земи,

Туку така под облака.

 

Когда идет дождь и в то же время светит солнце, тогда, по мнению болгар, купа­ются самовилы⁴, что соответствует немецкому и малорусскому поверью, что тогда черт = громовник бьет свою жену = ведьму (см. выше, стр. 11—12). Наравне с эльфа­ми, лесными и водяными духами, самодивы признаются за падших светлых анге­лов; низвергнутые с неба, они населили воды, а иные остались в воздухе и по ночам нарушают тишину своими чудными звуками, которые слышатся то как отдаленная музыка, то как девичьи песни, то как скрип бесчисленных колес. Самодивы поют и пляшут по лугам и оставляют на траве большие круги, состоящие из узкой, убитой их ногами дорожки. Если человек, заслыша их песню, осмелится приблизиться к самодивскому хороводу, они или убивают его, или навсегда лишают языка и памя­ти⁵. На связь их с губительными болезнями указывает и то, что Моровая дева при­числяется болгарами к самодивам и юдам-самовилам (см. стр. 55). В качестве об­лачных нимф они влияют на земное плодородие: когда нивы стоят еще зеленые, в них, по народному поверью, прячутся самодивы и орисницы; последние колосья, оставляемые на полях жнецами, называются божя брада и считаются достоянием

 

¹ Сравни у Эрбена, 27—29: «Jezinky».

² Рус. Бес. 1856, 111, 100.

³ «Оро (коло, хоровод) ми играле триста самовили. На вАрфь на планина, на рамна рудина». Когда юды водят коло, то движутся самые горы. — Др. болгар. песня об Орфее, открыт. Верковичем; здесь же упомянуто, что юды собирают лекарственные травы.

⁴ Каравел., 240—1, 319; Миладин., 1—7, 524. ⁵ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 205.

 

 

самодив; кто поскупится и не оставит для них колосьев на своей полосе, у того вих­ри отнимут ноги¹; когда приезжают на мельницу с зерновым хлебом, то часть смо­лотой из него муки бросают в воду самодивам, а муку, которая, подымаясь пылью, осаживается по стенам мельницы, называют дяволски хлеб².

Самовилам приписывается запирание водных источников и похищение зрения. Вот свидетельство песни:

 

Шетал³ Марко низ гора зелена,

Що ми шетал три дни и три нокя⁴,

Ни можит вода да ми найдит,

Ни запиет, ни да се измиет,

Ни за себе, ни за бАрза коня.

Паговори Марко кралевике:

«Ворай горо, горо Димна-горо!

Камо ти вода да се напиам,

Не маш да пиам, ни да се измиам.

Да би ми те ветар исушило!

Да би ми те сонце изгорило!»

 

Отвечает Марку-королевичу Димна-гора: «гай ты, Марко — добрый юнак! не кляни меня, а кляни старую самовилу,

 

Що собрала седумдесет кла'енци⁵,

Да иснесла на вАрф на планина,

Да прода'ат еден бардак вода⁶

 ...... за цАрни-те очи».

 

Когда услыхал это Марко-королевич, спрашивает он своего доброго коня:

 

«Ай ти коню, мое мило добро!

Али можиш ти да ме изнесиш,

Да отепам стара самовила,

Да растурам седумдесет кла'енци?»

 

Конь несет его на вершину горы; витязь поражает самовилу, отмыкает семьде­сят колодцев и открывает их водам свободный исход⁷. Точно так же и сербские ви­лы дозволяли юнакам пить из своих заповедных источников и поить оттуда ко­ней — не иначе как под условием тяжелой дани:

 

На водици вила-баждарица

Те узима тешку баждарину⁸:

Од юнака оба церна ока,

А од кон(ь)а ноге све четыре⁹.

 

¹ В венгерской Сербии последние колосья на ниве, не срезанные серпом, перевязываются золоты­мн нитями и лентами и называются брадой господина Бога (сравни: I, 357). Из этой бороды выдерги­вают несколько колосьев и плетут венок, который потом прикрепляется на палке, поставленный по­среди нивы, и носит название Cpeћa (счастье). — Археолог. Вестник 1867, II, 57. Орисницы и Cpeћa — девы судьбы.

² Сообщ. г. Каравеловым.

³ Бродил.

⁴ Ночи.

⁵ Кладези.

⁶ И продает одну кружку воды.

⁷ Миладин., 8—9.

⁸ Дань, подать.

⁹ Путеш. в Черногорию, 216; Кукулевич, 89.

 

 

Основная мысль этих поэтических сказаний — та, что облачные духи, храните­ли дождевых источников, только тогда допускают пролиться на землю обильному дождю, когда заволокут небо тучами и потемнят его светозарные очи. Скандинав­ский миф говорит о глазе-солнце, отданном некогда в заклад Одином за глоток во­ды из Мимирова источника (см. I, 190). Эти черты: задержание дождевых потоков и сокрытие небесного света = зрения принадлежат вилам наравне с драконами (см. II, 270—271, 282) и придают им демоническое значение; отсюда объясняется и вы­ражение болгарской песни: стара самовила¹. Валахская сказка² рассказывает о дра­конах, похитивших зрение у одной старушки; добрый молодец нанимается к ней пасти стадо; звуками музыки он побеждает драконов и возвращает старухе зрение, омывши ее глазные впадины в молочном пруде, т. е. дождевой водою. Богатырские кони (кони бога-громовника), напиваясь из вилиных источников, лишаются ног, т. е. пролитие дождя сопровождается падением молний, ибо удары этих последних фантазия древних поэтов сравнивала с ударами конских копыт (см. стр. 6). Еще яс­нее указывает на стихийное значение самовил другая болгарская песня: ехал моло­дец Иван Попов, заступила ему путь-дорогу самовила и хочет выпить его черные очи. Но богатырь не поддался, схватил ее за русую косу, вскинул на своего борзого коня и привез домой; здесь отобрал у нее правое крыло, запер его в ларец и сделал самовилу своей женою. Прошло три года, родила она сына; на крестинах стали про­сить самовилу, чтобы показала свое искусство в плясках — поиграла малу 'оро самовилско. Отвечала самовила: «нек' ми пущит (Иван Попов) десно крило, тако 'оро да поигра». Но только что получила она свое правое крыло, как тотчас же улетела. Закричала вслед ей свекровь:

 

Дете плачит за лелянε,

За лелянε, за цицанε;

 

кто будет лелеять ребенка? кто накормит его грудью? И слышится ответ самовилы: как заплачет дитя «за цицанε» — я воздою его частой росою, а заплачет «за леляне» — убаюкаю его тихим ветром!³ Но если, с одной стороны, вилы, сгущая обла­ка, могли омрачать очи, то с другой, проливая дожди, они прочищали небо от тем­ных туч, выводили из-за них ясное солнце и давали миру свет = зрение. Отсюда возникло верование, что вилы знают источники, обладающие чудесною силою ис­целять слепоту. Когда великан — дивский старейшина вынул у Joвaнa оба глаза, ему помогла вила; она быстро прилетела с горы, умыла его водою и сотворила ему очи⁴. По хорутанскому преданию, два брата ослепили третьего, отвели его на высо­кую гору и там покинули. Несчастный не знал, что делать, но явились вилы и стали говорить промеж собой: «da bi ov človek znai da bi si zorjinum rosum (росой, падаю­щей на зоре) oči namazal, mam bi pregledal». Слепой омочил свои глаза росою — и тотчас же прозрел⁵.

Летучие облака предки наши уподобляли птицам; под влиянием этого уподоб­ления облачным девам приписана была способность превращаться в голубя, утку, гуся и всего чаще в лебедя. Собственно, на этих птицах фантазия остановилась по­тому, что голубь издревле посвящался громовнику (I, 274—5), а гусь, утка и ле-

 

¹ В песне об Орфее старая юда изображена наподобие змея, с тремя головами и хвостами.

² Шотт, 10.

³ Миладин., 1—3.

⁴ Срп. н. njecмe, II, 36.

⁵ Сб. Валявца, 36—37; Срп. н. припов., стр. 106; у чехов в этом случае место вил заступают ведь­мы. — Сказ. Грим., III, стр. 342.

 

 

бедь — птицы водяные; облачные же девы (как известно) признавались нимфами рек и источников и постоянно плавали и купались в их водах. }Сверх того, на сбли­жение облачной девы с лебедем наводил самый язык. Выше указано, что эльфы, ру­салки, вилы и полудницы, как духи, вооруженные молниеносными стрелами, явля­ющиеся весною под легкими покровами облаков, согретых и озаренных яркими лучами солнца, представлялись существами светлыми, блестящими, белыми: бjeлa вила, bila pani. Что же касается лебедя (серб. лабуд, чеш. labut', пол. łabędź, łabęć), то он получил присвоенное ему имя по белоснежному цвету своего пера. Слово это роднится с др.- и сред.-нем. albiz, alpiz, elbez, англос. elfet, ylfet, скан. âlft, âlpt — cygnus, лат. albus (сабин. alpus), alba = славян, лаба, лабе, и первоначально означало «белую» птицу; чеш. lebediti se — ярко белеть. Немецкие alp, elp, älf образовались от того же корня¹. Так возникли сказания о девах-лебедях, и тем легче было сочетать эти различные представления, что слово лебедь в народном говоре большею частию употребляется в женском роде; в нем. albiz, elbez род колеблется между муж­ским и женским, а в скан. âlft осиливает последний.

Небесные девы индусов — апсарасы любили смешивать свой человеческий об­раз с формами, заимствованными у лебедей и уток². У германо-славянского племе­ни представление это пустило глубокие корни и разрослось в многочисленные ска­зания о лебединых девах. Сродство этих дев с эльбинами несомненно; никсы узна­ются по их лебединым или гусиным лапам, которые они тщательно прячут под их длинными платьями³; подобно тому, сербские вилы оборачиваются и прилетают лебедями, а у наших русалок, по народному поверью, пальцы на ногах соединены перепонкою, как у гуся, что заключают по их следам, какие остаются на мокром пе­ске у берегов рек и источников. Следы эти можно видеть только тогда, когда, за­стигнутые врасплох, русалки поспешно бросаются в воду; обыкновенно же они прежде, чем покинуть берег, взметают песок и тщательно сглаживают свои ступни⁴. В связи с указанными поверьями, кажется, следует поставить и доселе уцелевший болгарский обычай бросать самодивам в воду кусок жареного гуся⁵. Богиня-пряха Берта представлялась с лебединою или гусиною ногою, и эта особенность вместе с перенесением преданий о Берте на королеву Бертраду (мать Карла Великого) была усвоена последней, как доказывают ее старинные изображения во многих церквах Франции. В некоторых местностях утверждают, что Берта принимает вид лебедя, а в Баварии — что она является коровою⁶. У богини Фреи была пернатая сорочка,

 

¹ О влиян. христ. на сл. яз., 44—45; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 574: славянским лебедь, лабудь отвечают литов. баланда, баландас от балти — белеть. Наш эпический язык дает женским грудям постоянный эпитет белые, а народная загадка обозначает их следующею метафорою: «белый лебедь на блюде не был, ножом не рушен, а всяк его кушал». — Этн. Сб., VI, 50. Санскр. hansa, hansi — гусь и лебедь от hаn (вместо ghan) — pulsare, icere; нем. schwan (старин. suan, англос. svan) от санскр. svan — sonare; лат. columba = слав. голубь от санскр. lamb — sonare (Зап. Р. Г. О. по отд. этн., I, 574).

² Die Götterwelt, 54.

³ D. Myth., 407, 460.

⁴ Иллюстр. 1845, 299.

⁵ Москов. Газета 1866 г., стат. Каравелова; по костям этого гуся гадают о будущем.

⁶ Die Götterwelt, 296. Корова = дождевая туча. Отсюда объясняется любопытная подробность сказ­ки о корове-бурёнушке (Н. Р. Ск., VI, 54, 55; Худяк., 56; Кулиш, II, 23—26; Собран. стар. рус. сказок — «Строева дочь»; Срп. н. припов., 32; сб. Валявца, 222—3; Гальтрих, 17): мачеха заставляет падчерицу прясть и ткать и нарочно задает ей большие, невыполнимые уроки; девица приходит к бурёнушке, в которую превратилась ее мать, кладет ей кудель в правое ухо, а из левого вынимает готовую пряжу, иногда сама входит в одно ухо, а выходит в другое с оконченною работою: все выпрядено, соткано и выбелено! Или, вместо этого, корова начинает жевать принесенный лен, а изо рта у ней тянется тон­кая, ровная нитка — только успевай на катушку наматывать!

 

 

надевая которую она могла совершать быстрые полеты; вместе с Одином ей были подвластны вещие и воинственные валькирии (см. гл. XXV), которые охотно про­водили время на берегу моря, занимались пряжею и превращались в лебедей. В ан­глосаксонской поэзии морю дается эпическое название: лебединый путь (svanrâd). В сказании Эдды о Волюндре находим следующие слова: «рано поутру нашли они (Вöлюндр и его братья) на морском берегу трех жен, которые пряли лен; при них лежали лебединые сорочки (âlptarhamir); то были валькирии». Накидывая на себя эти сорочки, они тотчас же улетали лебедями, и одна из них даже называлась Svanhvît (Schwanweiss — белая лебедь) и имела лебединые перья. Валькирия Kâra является в Hrômundarsaga, как чародейка; облекаясь в лебединую сорочку, она с звучною песнею носится над рядами сражающихся героев. При ее содействии лю­бимец ее Гельги всегда побеждал в бою; но случилось, что в одном сражении он вы­соко вознес свой меч, взмахивая им по воздуху, и ранил валькирии ногу; она упала на землю, и с той поры оставило его счастие. Сага о Вöлюндре (в том виде, как она изложена в старонемецком стихотворении) допускает замену лебедей голубями: три голубки прилетают к источнику и, касаясь земли, — оборачиваются девами; Wielant похищает у них платье и не прежде отдает назад, пока одна из них не согла­шается стать его женою¹. Валькирии обладают высшим, божественным ведением: Брингильда сообщила Сигурду все руны, какие только желает знать человек, и нау­чила его понимать чуждые языки и исцелять мазями. В поэме о Нибелунгах нахо­дим следующий рассказ: приехали бургунды на берега Дуная, река была в разливе, как переправиться на другой берег? Хаген пустился вдоль берега искать перевозчи­ка; вдруг слышит — что-то в воде плещется, глянул — перед ним купаются белые девы, словно лебеди. Хаген подошел, взял их платья, и одна из дев провещала витя­зю: «благородный Хаген! если отдашь наши платья, мы тебе скажем, чем окончит­ся ваше путешествие». Вслед за тем они начинают предсказывать будущее, и проро­чество их вполне сбывается. Этот дар предвещаний принадлежит валькириям, как обладательницам божественного напитка (живой воды), и наравне с прочими об­лачными девами ставит их в разряд вестниц судьбы. На том же основании и лебедь признан был вещею птицею; в немецком языке употребительно выражение es schwant mir — мне предчувствуется. В водах небесного источника, у которого обита­ли девы судьбы (норны), плавало два лебедя. В индийской поэме «Наль и Дамаянти» златоперый лебедь или гусь (hansa = anser, gans) вещает человеческим голосом². По свидетельству стародавних мифов, живая вода наделяла не только предведением и мудростью, но и поэтическим вдохновением; поэтому водяным (облачным) нимфам приписывалось создание сладкозвучных песен, и греческие музы первона­чально были не более как существа стихийные, которым доступны вдохновитель­ные воды небесных источников. Здесь коренится и предание о чудной, восхити­тельной лебединой песне; это — последняя песнь лебедя перед его кончи­ною = песнь, звучащая в бурной грозе, которую поет лебединая дева (= туча), уми­рая в пламени молний и потоках дождя, и которой с трепетом внимает вся природа (сравни с песнею Феникса — I, 261). Воинственным характером своим валькирии сходятся с сербскими вилами; они приносят с собой войну и все ее ужасы, что на­поминает нам чудесную деву «Слова о полку Игореве», которая плескалась на си­нем море лебедиными крыльями и названа Обидою: «встала Обида в силах Дажьбога внука, вступил(а) девою на землю Трояню, вплескала лебедиными крылы на

 

¹ D. Myth, 398—400; Симрок, 113, 122.

² D. Myth., 398, 400.

 

 

синем море, у Дону плещущи»¹. Название Обида согласуется с теми собственными именами, какие приданы небесным воинственным девам в преданиях греков и гер­манцев; наприм., Распря, Победа и проч. (см. гл. XXV). Имена эти нельзя считать искусственною риторическою прикрасою; они непроизвольно, сами собой образо­вались из тех эпитетов, какие присвоялись ратующим в битвах, смертоносным нимфам. Более живые воспоминания о лебединых девах сохранились в народных сказках. Особенно интересною представляется нам сказка о Морском царе и его премудрой дочери²: юный Иван-царевич отправляется в подводное царство, прихо­дит к морю и прячется за кусты. На ту пору прилетели туда двенадцать голубок или уточек, сбросили свои крылушки (или перушки)³, обернулись красными девицами и стали купаться: это были водяные красавицы, дочери Морского царя. Иван-царе­вич подкрался потихоньку и взял крылушки Василисы Премудрой. Девицы испу­гались, похватали крылушки и улетели голубками или уточками; оставалась одна Василиса Премудрая, начала упрашивать доброго молодца возвратить ей крылья, и царевич отдает их под условием, чтобы она согласилась быть его женою. По народ­ному поверью, превращение в зверя совершается набрасыванием на себя его мох­натой шкуры, то же самое значение, какое в данном случае соединяется с звериною шкурою, — при изменении человеческого образа в птичий приписывается крыль­ям и перьям. По другим вариантам, вместо крылышек царевич похищает сорочку и кушак морской девы; эта замена основывается на поэтическом представлении об­лаков — одеждами, покровами, что в слиянии с метафорою, сблизившею их с пти­цами, породило сказания о пернатых сорочках (орлиных, сокольих, лебединых), в которые рядились боги и великаны скандинавской мифологии. В немецкой сказке⁴ ведьма накидывает на мальчиков белые сорочки (schwanenhaut) — и они превраща­ются в лебедей; снимая в урочные часы эти сорочки, лебеди снова принимают че­ловеческие формы. Девы-птицы встречаются и во многих других сказках⁵, и везде им равно придается вещее значение и необычайная мудрость; они исполняют труд­ные, свыше сил человеческих, задачи и заставляют себе подчиняться самую приро­ду. В одной сказке⁶ эти мифические девы прилетают белыми лебедушками, а в дру­гих⁷ героиней выводится премудрая Лебедь-птица, красная девица, или Лебедь-ко­ролевна такой чудной красоты, что ни око не видело, ни ухо не слышало; в былине о Потоке — Михайле Ивановиче добрый молодец увидал на тихих заводях белую ле­бедушку: через перо птица вся золотая, а головка у ней — красным золотом увитая, скатным жемчугом усаженная. Вынимает Поток из налушна тугой лук, из колчана калену стрелу, хочет стрелять по лебеди;

 

Провещится ему лебедь белая:

Не стреляй ты меня...

Выходила она на крутой бережок,

Обернулася душой-красной девицей —

 

¹ Рус. Дост., III, 92-94.

² Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49.

³ Ibid., VII, 22.

⁴ Сказ. Грим., 49.

⁵ Н. Р. Ск., VII, 4, 13, 22; VIII, 7 (здесь они названы дочерьми Ворона Вороновича, которому по­верье приписывает добывание живой воды); Срп. н. припов., 4; Нар. сл. раз., 124—130. В сказке о Еруслане (Н. Р. Ск., VIII, стр. 401) говорится: ровно в полдень прилетело великое стадо птиц-хохотуней (хохот — один из существенных признаков водяных, леших и русалок), сели кругом дуба и учали измётываться красными девицами.

⁶ Н. Р. Ск., VIII, 3.

⁷ Ibid., VI, 60; Глинск., II, 61 и дал.

 

 

и вышла замуж за молодца¹. Немецкие саги и сказки² часто упоминают о плаваю­щих в пруде или озере прекрасных лебединых девах (schwanenjungfrauen); вздумает ли кто полюбоваться ими — они тотчас же скрываются от нескромных взоров, уле­тая белыми лебедями. Во французских сагах это превращение в лебедей приписы­вается феям; для того, чтобы задержать фею (= остановить ее полет), необходимо похитить у ней сорочку, — точно так же, как болгарские юнаки, с целию овладеть самовилою, похищают ее крылышки.

Все означенные стихийные существа: эльбины, вилы и русалки поставлены в народных преданиях в самую близкую связь с мифическим представлением душ, издревле уподобляемых то возжженному огню, то дующим ветрам; они или сами принимаются за души усопших, или смешиваются с теми вещими девами, кото­рые, присутствуя при рождении младенца, как бы влагают в него душу живу, а по­том изымают ее при кончине человека и таким образом определяют начало и конец человеческой жизни. Подробному исследованию этих важных вопросов о связи эльфических духов с душами усопших и девами судьбы мы посвящаем две после­дующие главы.

 

¹ Кирша Дан., 217; Рыбник., I, 208, 215; сравни т. 1. Поэт. Воззрен., 515—6.

² Наприм., в сборн. Гальтриха, 5.

 

 

 

XXIV. Души усопших

                                                                              

Последний акт, которым завершается земная жизнь человека, исполнен та­инственного значения. Неумолимая смерть, постоянно унося новые жертвы, для остающихся в живых поколений ничего не открывает о той безвестной стране, куда увлекла их предшественников. Но человек, по самому свойству своей возвышенной природы, жаждет знать о том, что будет с ним за могилою. Мысль о конечном уничтожении так враждебна инстинкту жизни, ощущаемому человеком, что она уже в глубочайшей древности отстранялась им во имя надежды в жизнь загробную, которая составляет один из главнейших вопросов во всех религиях¹. Праздники в честь умерших, приношения и возлияния на их могилы, вера в явление мертвецов и множество других преданий ярко свидетельствуют, что наряду с другими языче­скими племенами и славяне были убеждены, что там — за гробом начинается но­вая жизнь, и имели о ней свои довольно подробные, хотя и не строго определивши­еся представления.

Прежде всего отметим тот многозначительный факт, что славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие. По их верова­ниям, согласным с верованиями других индоевропейских народов, душа еще в те­чение жизни человека может временно расставаться с телом и потом снова возвра­щаться в него; такое удаление души обыкновенно бывает в часы сна, так как сон и смерть — понятия родственные. Черногорцы и сербы убеждены, что в каждом чело­веке обитает дух, которого они называют «ведогонь», и что дух этот может покидать тело, объятое крепким сном. Ведогони нередко ссорятся и дерутся между собою, и тот человек, ведогонь которого погибнет в драке, уже более не пробуждается: его тотчас же постигает быстрая смерть. О колдунах и колдуньях рассказывают, что они, погружаясь в сон, могут выпускать из себя воздушное демоническое существо, т. е. душу, которая принимает различные образы и блуждает по тем или другим ме-

 

¹ Ф. Куланж, 9: «Как бы далеко мы ни углублялись в историю индоевропейского племени, мы не найдем, чтобы раса эта когда-либо думала, будто с настоящею жизнию все оканчивается для человека. Самые древние поколения, еще прежде всяких философов, верили в загробную жизнь».

 

 

стам, причем оставленное ею тело лежит совершенно мертвым. И во время обмиранья или летаргического сна душа, по русскому поверью, покидает тело и странст­вует на том свете. Таким образом, тело есть как бы жилище живого духа, та времен­ная оболочка, в которую он заключается при рождении дитяти и которую покидает при кончине человека, когда, по словам старинного проповедника, «нужею страш­ною душа от телеси изидет и станет одержима душа зрящи на свое тело, яко же бо кто изволокся из ризы своея и потом стал бы зря ея»¹. Душа человеческая, по древ­ним языческим преданиям, представлялась в самых разнообразных видах: во-1-х, огнем. Славяне признавали в душе человеческой проявление той же творческой си­лы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и теплоты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — соб­ственно, частица, искра этого небесного огня, которая и сообщает очам блеск, кро­ви — жар и всему телу — внутреннюю теплоту. Различные душевные движения на­род обозначает уподоблением огню: чувству он дает эпитеты горячее, теплое, пыл­кое! о любви, вражде и злобе выражается, что они возгорелись или погасли (I, 223); на эпическом языке сербов гнев называется живым огнем, а белорусы о раздражи­тельных, вспыльчивых людях говорят: «одзин с огнем, другой с поломем»². В тес­ной связи с указанным воззрением стоят мифы, приписывающие богу-громовнику создание первого человека и низведение огня на его домашний очаг, дарование женам чадородия (= возжжение в новорожденных младенцах огненных душ) и уст­ройство семейного союза (II, 41, 239). Еще теперь в простом народе блуждающие, болотные и светящиеся на могилах, вследствие фосфорических испарений, огонь­ки признаются за души усопших; в одном месте Тамбовской г., по уверению посе­лян, до сих пор видны горящие свечи, потому что там хоронят удавленников и опойцев; в другом месте рассказывают, как на могиле безвинно повешенного теп­лилась свеча, пока не совершили по нем поминок. В южной приднепровской Руси ходят рассказы о синих огнях, вспыхивающих на могилах и курганах; огни эти разводятся русалками³. По мнению чехов, над могилами летают огненные душички; в блуждающих огнях они видят души некрещеных детей, отверженных грешни­ков или скупцов, оберегающих зарытые ими клады; всякий проклятый за грехи осуждается по смерти на вечное странствование в сем мире и показывается то в ви­де огненного столба, то в виде человека, у которого язык и глаза — огненные⁴. Тот же взгляд на блуждающие огни разделяют и лужичане⁵. Верования эти общи славя­нам с другими индоевропейскими народами. Для мирно почиющих мертвецов германцы имеют выражение др.-в.-нем. hiuri, ср.-в.-нем. gehiure, ново-в.-нем. geheuer — кроткий, тихий, блаженный; противоположное же понятие беспокойного, блуждающего духа, привидения, они обозначают unhiuri (ungeheuer) — dirus, saevus; hiuri — божественный, unhiuri — черт, чудовище = то же, что hold и unhold. Готская форма hiuris родственна с hauri — горячий уголь, сканд. hyr — огонь. Древнесев. draugr — фантом, дух, окруженный пламенем, и draughûs — могильный холм. До­ныне во всей Германии существует поверье, что души, не наследовавшие блажен­ного покоя = лишенные небесного царства, блуждают ночною порою по лугам и по-

 

¹ Памят. XII в., 94. Та же мысль поэтически развита в народном стихе о расставании души с те­лом. — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 209. Душа человека, тоскующего в разлуке по своем друге, может вы­звать к себе душу этого последнего, как бы далеко он ни был: душа чутка (Киевлянин, I, 213).

² Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 390.

³ Москв. 1844, XII, смесь, 28; 1848, VIII, ст. Даля, 71—72; Терещ., VI, 11, 129.

⁴ Иричек в Часописи чешск. музея 1863, 1, 5; Громанн, 19—22.

⁵ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 353.

 

 

лям огненными видениями. Путников, которые принимают их за деревенские ог­ни, они сбивают с настоящей дороги и, то удаляясь, то приближаясь — заводят в топкие болота и трущобы. Явление это известно под названиями: irlicht, irwisch, zeusler (zünsler, zündler, zunselgespenst от zeuseln, züseln — играть огнем), feuriger mann, нидерланд. gloiniger (glühender) man, датск. lygtemand (leuchtemann), blaasmand (feuermann), dwerlicht (wirbelnde flamme), dwellicht (от dwelen, dwalen — блуждать), elflicht (слово, указывающее на связь души с эльфом), словен. slep ogeni, чеш. swétylko, bludička, пол. blędnica, луж. bludne zwieczke, рус. блудящий огонь; те­перь эти огоньки большею частию признаются за души младенцев, умерших без крещения и потому не удостоенных блаженства¹. Когда дерево, брошенное на огонь, издает треск, полешуки думают, что звуки эти издаются душою скупого человека². Если душа понималась как огонь, то жизнь возможна была только до тех пор, пока горело это внутреннее пламя; погасало оно — и жизнь прекращалась. У нас уцелело выражение: погасла жизнь; выражение это в народной песне заменено сравнением смерти человека с погасшею свечою. Неумолимая Смерть тушит огонь жизни, и остается один холодный труп. Отсюда возникли разнообразные приметы: если у жениха или невесты погаснет под венцом свеча, то случай этот предвещает ему или ей скорую смерть; у кого из стоящих под венцом сгорит больше свечи, тот и умрет скорее; яркое пламя подвенечных свеч сулит счастливое супружест­во = светлую жизнь, и наоборот, когда свечи эти горят тускло — жизнь новобрачных будет печальная³. Погаснет ли сама собою поставленная в комнате свечка — по мнению чехов, тот, кто ее зажигал, умрет в продолжение года. Если во время заговен, особенно в воскресенье перед великим постом, потухнет зажженная в избе лу­чина, то, по русской примете, изо всех домочадцев тот умрет прежде других, кто ближе сидел к лучине; или: если огарок лучины упадет из светца на пол и тотчас же погаснет — это знак, что в течение года в доме непременно будет мертвец. Поляки на «Громницы» (2 февраля) зажигают столько свеч, сколько в семье членов: чья свеча потухнет прежде, тот и умрет скорее. В Псковской губ. на Святках девицы га­дают так: каждая приносит свою восковую свечу, отмечая ее каким-нибудь знач­ком, и потом зажигают их одновременно: чья свеча горит ясно и плавно, у той жизнь будет тихая, безмятежная; чья горит с треском и меркаючи, той придется испытать много беспокойств и горя; чья свеча догорит первая, той девице умереть прежде всех, а чья догорит последняя — той долго жить. В других местностях гада­ние это совершается по зажженным лучинкам, с припевом: «жил-был курилка, да й помер!» Курилка (от глагола куриться — гореть) означает лучину, которая живет, пока горит, а погасая — умирает. У закарпатских русинов девицы гадают по за­жженным лучинам в дни Успения (15 августа) и Покрова (1 октября). В Славонии думают, что свеча, погасшая накануне Рождества, предзнаменует смерть одного из родичей; то же поверье существует и в Швеции, а в немецких землях оно прилага­ется к кануну Нового года. По мнению лужичан, если в ночь на Рождество Христо­во (или на другие большие праздники) погаснет на алтаре свеча — это предвещает смерть главного духовного лица⁴. В таких приметах течение жизни сравнивается с горением свечи или лучины: скорее сгорит свеча, скоро кончится и жизнь, и наобо-

 

¹ D. Myth., 866-870.

² Киевлян. 1865, 52.

³ Те же приметы встречаем у чехов и лужичан.

⁴ Описан. Олонец. губ. Дашкова, 193; Маяк, XI, 54; Нар. сл. раз., 160; Иллюстр. 1846, 262; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 127; Терещ., IV, 102; VII, 224; Цебриков., 274; Быт подолян, II, 19, 50; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 303; Volkslieder der Wenden, II, 258; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 338; Громанн, 120, 220; Иличь, 95; Гандельманн: Weihnachten in Schleswig-Holstein, 59, Zeitsch. für D. M., I, 456; 4. O. И. иД. 1865, 11, 5.

 

 

рот. В старину, при произнесении на погибель врага проклятия, почиталось необ­ходимою принадлежностью обряда — погасить зажженную свечу. В Литве ведется обычай: в великий четверг, по окончании трапезы, хозяин берет горящую свечу, ту­шит ее и бросает в угол с приговором: «как погасла эта свеча, так да погаснут очи у наших ворогов и да пропадут они сами навеки!»¹ В настоящее время на Руси, чтобы отомстить врагу, ставят в церкви перед образом забидящую или задушную свечку, которую нарочно зажигают с нижнего конца или, ломая ее пополам, затепливают с средины². С тою же целью между русским населением Подлясья принято ставить свечу перед иконою Божьей Матери с тайною мольбою: «да истает враг так же, как эта восковая свеча!»³ Сербы клянутся: «тако ми се крсна cвиjeha не угасила!» — в смысле: тако сви од мога родане помрли⁴. Древние греки изображали Смерть с по­тухшим факелом: гений смерти ( θάνατος ) опускал зажженный факел, потрясал им, и вместе с тем, как погасало пламя, померкал и свет жизни. У немцев есть пре­красная сказка о куме Смерти (der gevatter Tod)⁵. Жил-был бедняк, у него было две­надцать детей; и день и ночь работал он, чтобы пропитать свою семью. Когда ро­дился у него тринадцатый ребенок, он вышел на большую дорогу и решился взять в кумовья встречного. Идет костлявая Смерть и говорит: «возьми меня кумою». — А ты кто? «Я — Смерть, которая всех уравнивает». — Да, ты — правдива, ты не разли­чаешь ни богатых, ни бедных! — и бедняк взял ее кумою. Когда мальчик подрос, он пошел однажды навестить своего крёстного. Смерть повела его в лес, указала на од­ну траву и сказала: «вот тебе дар от твоего крёстного! Я сделаю из тебя славного ле­каря. Всякий раз, как позовут тебя к больному, ты увидишь меня: если я буду сто­ять в головах больного — смело говори, что можешь его вылечить; дай ему этой травы, и он выздоровеет; но если я стану у ног больного — он мой, и никакое лекар­ство в мире не спасет его!» В короткое время повсюду разнеслась молва о новом славном лекаре, которому стоит только взглянуть на больного, чтобы наверно уз­нать: будет ли он снова здоров или умрет. Со всех сторон звали его к больным, мно­го давали ему золота, и вскоре он сделался богачом. Но вот заболела тяжким неду­гом дочь короля; это было его единственное дитя, день и ночь плакал опечаленный отец и повсюду приказал объявить: кто спасет королевну, тот будет ее мужем и на­следует все царство. Лекарь явился к постели больной, взглянул — Смерть стояла в ногах королевны. Дивная красота больной и счастие быть ее мужем заставили его прибегнуть к хитрости; он не замечал, что Смерть бросала на него гневные взгля­ды, приподнял больную, положил ногами к изголовью и дал ей травы: в ту же ми­нуту на щеках ее заиграл румянец и она выздоровела. Обманутая Смерть прибли­зилась к лекарю и сказала: «теперь настал твой черёд!», ухватила его своей ледяной рукою и повела в подземную пещеру. Там увидел он в необозримых рядах тысячи и тысячи возжженных свеч: и большие, и наполовину сгоревшие, и малые. В каждое мгновение одни из них погасали, а другие вновь зажигались, так что огоньки при этих беспрестанных изменениях, казалось, перелетали с места на место. «Взгля­ни, — сказала Смерть, — это горят человеческие жизни; большие свечи принадле­жат детям, наполовину сгоревшие людям средних лет, малые старикам, но нередко и дети и юноши наделяются небольшими свечами». Лекарь просил показать, где горит его собственная жизнь. Смерть указала ему на маленький огарок, который грозил скоро погаснуть. Устрашенный лекарь стал просить своего крёстного: «за­жги мне новую свечу, позволь мне насладиться жизнию, быть королем и мужем

 

¹ Сын Отеч. 1839, X, 120.

² Саратов. Г. В. 1851, 29.

³ Потебн., 32.

⁴ Срп. н. послов., 304.

⁵ Сказ. Грим., 44.

 

 

прекрасной королевны». — Это невозможно, — отвечала Смерть, — прежде, чем за­жечь новую, надо погасить прежнюю. «А ты поставь этот догорающий остаток на новую свечу — так, чтобы она тотчас же зажглася, как скоро он потухать станет». Смерть притворилась, что хочет исполнить желание своего крестника, но, пере­ставляя старый огарок, нарочно его уронила: пламя погасло, и в ту же минуту ле­карь упал бездыханным¹. Сказка эта известна и у славян². Смерть, рассказывают в Малороссии, «жила пид землею, здоровецка³ хата уся була освичена свичками: де яки з'ных начинали горити, де яки догорувалы й погасалы». Пришел к ней в гости кум и стал расспрашивать про свечи; Смерть отвечала: «каждый чоловик, який тилько je на свити, мае тут свою свичку; як вин тилько родыцьця — свичка запалюетця, як свичка гасне — вин умерае». — А где ж моя свечка? — спросил кум. Смерть указала ему догорающий остаток, и когда тот стал молить, чтобы она удлинила его свечку, строго заметила ему: «чи памьятаешь, шо ты мене узяв за куму за то, що я живу по правди? чи уже ж с той поры, як ты став паном, тоби не мила правда?» Идеи смерти и рока (fatum) в убеждениях арийских племен роднились и сливались между собою, почему и в приведенной сказке богиня Смерть является при рожде­нии младенца дружелюбной гостьей, возжигает в нем свет жизни и приносит ему подарок — подобно тому, как при постели родильницы являются девы судьбы (пар­ки, норны, суденицы), воспламеняют таинственный светоч, с которым связана нить жизни новорожденного, и наделяют его своими дарами, т. е. определяют его будущее счастие. Такое сближение Смерти с девами судьбы основывается на древ­нейшем веровании, что вся жизнь человеческая, начиная с первого дня и до кончи­ны, была определением фатума: парки не только пряли жизненную нить, но и пере­резывали ее, не только возжигали пламя души, но и гасили его и в этом смысле отождествлялись с неумолимою Смертью. Являясь во время родов, девы судьбы воспринимали ребенка и исполняли обязанности повивальных бабок, что позднее в эпоху христианства заставило соединить с ними понятие кумы = восприемницы; по свидетельству народных сказок, феи (= парки) приглашались в крестные матери к новорожденным младенцам. То же представление кумы фантазия сочетала и с бо­гиней Смертию; любопытно, что ср.-в.-нем. tote и tôt — смерть совпадает с др.-в.-нем. toto — кум⁴. По греческому сказанию, при рождении Мелеагра в покой его ма­тери Алтеи пришли три богини судьбы и бросили в пламя очага полено, с таким пророчеством: жизнь младенца будет продолжаться до тех пор, пока не сгорит это полено. Когда богини удалились, Алтея встала с своего ложа, выхватила из огня го­ловню и немедленно спрятала ее, дабы приостановить исполнение пророчества. Впоследствии она же бросила головню в огонь — и в то же мгновение внутреннее пламя опалило Мелеагра, и как только головня превратилась в пепел — он испу­стил последнее дыхание⁵; подобное же предание встречаем в Nôrnagestr (см. гл. XXV). Итак, Смерть гасит огонь жизни и погружает человека во тьму небытия. Са­мое слово Морана (мор, смерть) лингвистически связывается с словом мрак; гла­гол гасить доныне употребляется в смысле: истреблять, уничтожать, а гаснуть (Черниг. губ. ) — истощаться, худеть; по-тухнуть говорится о погасшей свече и за­снувшей рыбе, а за-тухнуть — о борове, в значении: околеть; тушить — издавать сильный, неприятный запах (про-тухнуть), по-тухлый — издохший, разлагаю­щийся, пòтухоль — начинающие гнить съестные припасы; засмирить свечу, серб. смирити свиjећу (смирить = успокоить; покойник — мертвец, успокоиться — уме-

 

¹ См. также Вольфа, 365; Zeitsch. für D. M., 1, 358—360.

² Чернигов. Г. В. 1857, 10; Быт подолян. II, 66—68: «Смерть за куму»; Эрбен, 37—39: «Smert-kmotřenka»; Кульда, I, 87.

³ Огромная, большая.

⁴ D Myth., 812-4.

⁵ German. Mythen, 583; Мифы клас. древности, I, 151.

 

 

реть) — погасить. Наоборот, глагол разживлять — разводить, поддерживать огонь. Еще яснее связь понятий огня и жизни в слове воскресать, которое образовалось от старинного крес — огонь (кресало, кресиво, пол. krzesiwo — огниво, кресать — высе­кать искры) и буквально означает: возжечь пламя, а в переносном смысле: восста­новить погасшую жизнь¹. Весною, в воскресенье четвертой недели великого поста, совершая праздник в честь мертвых, лужичане ходят на Тодесберг с зажженными факелами, поминают покойников и на возвратном пути поют: «смерть мы погаси­ли, новую жизнь зажгли!» — слова, указывающие на веру в восстание мертвых вме­сте с воскресающей в весеннюю пору природою. Славонцы ходят на кладбища с за­жженными свечами 1-го марта². Наши простолюдины, когда с больным начинает­ся агония, запаливают восковую свечу и дают ее в руки умирающему; употребление факелов при погребальных обрядах и возжжение свеч при поминках — известны с глубочайшей древности³.

По другому представлению, Смерть не погашает животворного огня жизни, а исторгает его из тела, которое после того обращается в труп. В старинной иконопи­си сохранилось изображение, как пораженный ангелом грешник испускает свою душу в пламени, о чем рассказывают и народные легенды; в раскольничьей книге, известной под заглавием «История о отцех и страдальцех соловецких», находим следующее свидетельство: «видеша неции от житель столп огнем от земли до небеси сияющь, и видевше разумеша, яко пустынный отец ко Господу отыде».

Во-2-х, душа представлялась звездою, что имеет самую близкую связь с пред­ставлением ее огнем; ибо звезды первобытный человек считал искрами огня, бли­стающими в высотах неба (1, 91). В народных преданиях душа точно так же сравни­вается с звездою, как и с пламенем; а смерть уподобляется падающей звезде, кото­рая, теряясь в воздушных пространствах, как бы погасает. Такое уподобление, когда позабылась его первоначальная основа и метафора стала пониматься в ее букваль­ном смысле, послужило источником тому верованию, которое связало жизнь чело­веческую с небесными звездами. Каждый человек получил на небе свою звезду, с падением которой прекращается его существование; если же, с одной стороны, смерть означалась падением звезды, то с другой, — рождение младенца должно бы­ло означаться: появлением или возжжением новой звезды, как это и засвидетельствовано преданиями индоевропейских народов. В Пермской губ. посе­ляне убеждены, что на небе столько же звезд, сколько на земле людей: когда нарож­дается младенец — на небе является новая звездочка, а когда человек умирает — принадлежащая ему звезда падает и исчезает⁴. То же самое утверждают и чехи⁵. Во­обще у славян существует поверье, что, указывая на звезды пальцем, можно повре­дить живущим людям⁶. Древность этого воззрения несомненна; уже римляне, по свидетельству Плиния, думали, что каждый человек имеет свою звезду, которая вместе с ним рождается, и смотря по тому: озаряет ли его земную жизнь блеск сча­стия или омрачают ее бедствия, — светится то ярко, то сумрачно, а по смерти его упадает с небесного свода. Падающая звезда почитается в русском народе знаком чьей-либо смерти в селе или городе; потому, увидя падение звезды, обыкновенно говорят: «кто-то умер!», «чья-то душа покатилась!» Поверье это распространено и

 

¹ Обл. Сл., 36, 66, 68, 92—94, 187, 241; Доп. обл. сл., 207, 272; Срп. рjечник, 695.

² Иличь, 315; Гануша: Die Wissenschaft des slawisch. Mythus, 408.

³ Черемисы, совершая поминки, за каждого покойника ставят по свече; за детей свечи бывают ма­ленькие. — Записки о чувашах и черемис, 194.

⁴ Этн. Сб., VI, библ. указат., 58; Телескоп 1833, VIII, 504.

⁵ Громанн, 31.

⁶ Гануш о Деде и Бабе, 47.

 

 

между немцами¹. Сверх того, на Руси утверждают, что падающая звезда означает след ангела, который летит за усопшею душою, или след праведной души, поспе­шающей в райские обители; если успеешь пожелать что-нибудь в тот миг, пока еще не совсем сокрылась звезда, то желание непременно дойдет до Бога и будет им ис­полнено². Народная песня сравнивает смерть царевича с падучею звездою:

 

Упадает звезда поднебесная,

Угасает свеча воска яраго —

Не становится у нас млада царевича³.

 

Слово маньяк принимается и в значении падающих звезд, и в значении прокля­тых душ, блуждающих по смерти. Блудачие огни, которые (как мы видели) при­знаются душами усопших, в некоторых деревнях считаются за падшие с неба звез­ды⁴. Рядом с представлением, что звезда сияет на небе, пока продолжается жизнь человека и угасает вместе с его смертию, — было другое, по которому душа в виде пламенной звезды нисходила из райских стран в ребенка в самую минуту его зача­тия или рождения, а когда человека постигала смерть — покидала его тело, уноси­лась в свое прежнее отечество и начинала блистать на небесном своде. Что таково было верование кельтов, за это свидетельствует ирландское сказание о св. Айдане, отец которого увидел однажды в сне, будто в открытые уста его жены упала сверху звезда; в ту же ночь был зачат Айдан, почему многие и называли его сыном звез­ды⁵. По словам Аристотеля, душа усопшего превращается в звезду, и чем во время земной жизни бывает она пламеннее, возвышеннее, доступнее для духовной дея­тельности, тем блистательнее горит она по смерти человека⁶. Индусы верили, что души блаженных предков сияют на небе звездами; славяне же и немцы признают звезды очами ангелов-хранителей, в чем очевидно смешение душ святых угодни­ков с ангелами; в средние века ангелы, наравне с душами усопших предков, пред­ставлялись прекрасными малютками, подобными эльфам. В эпических сказаниях германцев упоминается о героях, которым суждено по смерти блистать на небе яр­кими звездами⁷. У нас же есть предание о трех вещих сестрах, которым, после их кончины, досталось весь век гореть тремя звездами возле Млечного Пути = на доро­ге, ведущей в царство небесное; звезды эти называются девичьи зори⁸. Гуцулы зна­ют летавицу — духа, который слетает на землю падучей звездою и принимает на себя человеческий образ — мужской или женский, но всегда юный, прекрасный, с длинными желтыми волосами⁹.

3. Как огонь сопровождается дымом, как молниеносное пламя возгорается в дымчатых, курящихся парами облаках, так и душа, по некоторым указаниям, исхо-

 

¹ Сахаров., II, 14; Маяк, VII, 72; Статист, опис. Саратов, губ., 58; Владим. Г. В. 1844, 52; Сл. Миф. Костомар., 55; D. Myth., 790.

² Иллюстр. 1846, 262; Beiträge zur D. Myth., I, 248.

³ Сахаров., I, 253; Терещ., I, 97.

⁴ Сахаров., II, 63; О. 3. 1818, 68; Эта. Сб., I, 215; Москв. 1853, XXII, 67.

⁵ Zeitsch. für D. M., 1, 345.

⁶ Sonne, Mond u. Sterne, 270—1.

⁷ Ibid., 272.

⁸ Сахаров., II, 62—63; сходный рассказ о жене и семи дочерях хлебника см. в D. Myth., 691—2. В старинных назидательных словах св. отцы метафорически называются звездами и светильниками; картина «Венец Богоматери» представляет Пресв. Деву, окруженную душами божиих угодников — в виде звезд. Москв. 1853, XXII, 67: киргизы уверены, что души покойников обитают на звездах.

⁹ Пантеон 1855, V, 46.

 

 

дила из тела дымом и паром. В Софийском временнике¹ о смерти в. кн. Василия Ивановича сказано: «и виде Шигона дух его отшедше, аки дымец мал». Санскр. dhûma движущееся курево, греч. ΰμα, δύος — курение, фимиам, лат. fumus (с заме­ною dh звуком f), слав. дым, лит. dumas, др.-нем. toum, taum от снкр. dhû — agitare, commovere (= греч. δύω ). От того же корня образовались слова, указывающие на ду­шевные способности: гр. δυμός — душа и движение страсти, слав. дума, думать, лит. duma, dumoti, dumti^1\2. Слово пара³ [парить — делается душно перед грозою и до­ждем, преть, парун — зной, духота] имеет следующие значения: пар, дух и душа; пара вон, т. е. душа вон!

4. Далее — душа понималась, как существо воздушное, подобное дующему ветру. Язык сблизил оба эти понятия, что наглядно свидетельствуется следующими сло­вами, происходящими от одного корня: душа, дышать, воз(вз)-дыхать, д(ы)хнуть, дух (ветер), дуть, дунуть, духом — быстро, скоро, воз-дух, воз-дыхание, вз-дох⁴. В других языках также придаются душе названия от воздуха, ветра, бури: от снкр. корня an — дуть образовались: ana, ana — дуновение и дыхание жизни, anila — ветр, anu — человек, т. е. живой, одушевленный, лат. animal — животное, animus, anima, rpen. άνεμος — дух, душа, ирл. anail — дыхание, дуновение, кимр. anal, армор. énal — дуновение, ирл. anam, кимр. en, enaid, enydd, ener, enawr, корн. enef, армор. éné, inean — душа, жизнь, гот. сложное uz-anan — испускать дыхание, умирать, др.-нем. unst — буря, вьюга, сканд. andi — spiritus, önd — душа, перс. ân — душевная способ­ность, армян, antsn — ум, душа⁵. В глубочайшей древности верили, что ветры суть дыхание божества (1, 145) и что Творец, создавая человека, вдунул в него живую ду­шу. Ветрам присвояла сила призывать мертвых к жизни, одухотворять трупы и ко­сти⁶. Покидая тело, душа возвращалась в свое первобытное, стихийное состояние. Когда вихрь срывает с деревьев листья и они, колеблясь, несутся по воздуху, — ви­ною этого, по словам черногорцев, бывают борющиеся между собой ведогони⁷; ес­ли в трубе гудёт ветер, белорусы принимают это за знак, что в хату явилась душа, посланная на землю для покаяния⁸; в завывании ветров моряки слышат плач и стоны утопленников, души которых осуждены пребывать на дне моря. Такое пред­ставление души совершенно согласно с тем физиологическим законом, по которо­му жизнь человека условливается вдыханием в себя воздуха. В южной Сибири грудь и легкие называются вздухи; простолюдины полагают, что душа заключена в

 

¹ II, 333.

² Пикте, II, 242; Дифенбах, II, 647-8.

³ Обл. Сл., 152—3.

⁴ От санскр. корня dhO. Сравни переход звуков у и ы в словах: слух — слых, слышать («слыхом не слыхал»).

⁵ Пикте, II, 540—2; О вл. христ. на сл. яз., 67. Можно указать еще на санскр. atman — дуновение и душа, atasa — ветр и душа; англ. soul — душа, готск. saivala, M. Мюллер (Лекции о языке, 291) произво­дит от корня si, siv — колебаться; готск. saivs — море, т. е. волнующаяся вода.

⁶ Die Windgottheiten bei den indogerman. Völkern, von H. Genthe, 3—4: So zeigt eine Miniatur des zwölften Jahrhunderts einer lateinischen Bibeihandschreft zu Erlangen die Belebung des Gebeines durch den Wind Hesek. 37, 1 bis 10, bes. 9: «und er sprach zu mir: weissage zum Winde; weissage, du Menschenkind, und sprich zum Winde: so spricht der Herr Herr — Wind komm herzu aus den vier Winden und blase diese Getödteten an, dass sie wieder lebendig werden», inden in die Todteu lehendiger Odem von den vier Winden kommt, welche in den Ecken als blasende blaue Köpfe angebracht sind. Aehnlich blasen in einem der Münchener Bibliothek  angehorenden  Evangeliarium  des eilften Jahrhunderts die vier Winde bei der Auferstehung derTodten als zweigehörnte blaue Köpfe aus den Wolken.

⁷ Путеш. в Черногорию, 221.

⁸ Hap. сл. раз., 140.

 

 

дыхательном горле, перерезание которого прекращает жизнь!. Глаголы из-дыхать, за-душить, за-дохнуться означают: умереть, т. е. потерять способность вдыхать в себя воздух, без чего существование делается невозможным. Об умершем говорят: «он испустил последнее дыхание» или «последний дух!». Наоборот, глагол отдыхать (отдохнуть) употребляется в народной речи в смысле: выздороветь, возвратиться к жизни. Чтобы прийти к подобным заключениям, предкам нашим достаточно было простого, для всех равно доступного наблюдения: в ту минуту, когда человек уми­рал, первое, что должно было поражать окружающих его родичей, — это прекраще­ние в нем дыхания; перед ними лежал усопший с теми же телесными органами, как у живых; у него оставались еще глаза, уши, рот, руки и ноги, но уже исчезло ды­хание, а с ним вместе исчезла и жизненная сила, которая управляла этими органа­ми. Отсюда возникло убеждение, что душа, разлучаясь с телом, вылетает в откры­тые уста, вместе с последним вздохом умирающего. По указанию Краледворской рукописи,  душа  исходит длинною  гортанью  и  румяными устами  (см. ниже стр. 112); чешская поговорка: «nž má duši na jazyku!» означает: он еле дышит, умира­ет². Слово о полку выражается о князе Изяславе, что он изронил свою душу из храброго тела чрез злато ожерелье³; а народные русские стихи говорят об изъятии души ангелом смерти «в сахарные уста»⁴. Обозначая различные душевные свойст­ва, мы сравниваем их не только с пламенем, но и ветром; в языке нашем употреби­тельны выражения: бурное расположение духа, ветреный человек, буйная голова (сравни: «буйный ветер»), завихрился — загулялся, отбился от дела. У всех индоев­ропейских народов находим рассказы о мертвецах, блуждающих привидениями, легкими как воздух, с которым они внезапно появляются и исчезают, и так же, как воздух, неуловимыми для осязания. По смерти человека тело его разлагается и об­ращается в прах, и только в сердцах родных, знакомых и друзей живет воспомина­ние о покойнике, его лице, приемах и привычках: это тот бестелесный образ, кото­рый творит силы воображения для отсутствующих и умерших и который с течени­ем времени становится все бледнее и бледнее. Образ умершего хранится в нашей памяти, которая может вызывать его пред наши внутренние очи; но образ этот не более как тень некогда живого и близкого нам человека. Вот основы древнеязыческого представления усопших бестелесными, воздушными видениями, легкими призраками = тенями. Греки и римляне думали, что друзья и родственники, по смерти своей, являются к постели близкого им человека, чтобы он в сновидениях мог проводить с ними время. Так, Ахиллесу явилась во сне тень Патрокла. Одис­сей, посетивший Аид, пожелал обнять тень своей матери; три раза простирал к ней объятия, и трижды она проскользала между его руками, как воздух⁵. Наш летопи­сец, рассказывая о полочанах, избиваемых мертвецами (навье⁶), изображает этих последних неуловимыми для взора призраками⁷. По русскому поверью, кто после трехдневного поста отправится в ночь, накануне родительской (поминальной) суб­боты, на кладбище, тот увидит тени не только усопших, но и тех, кому суждено умереть в продолжение года⁸. Слово тень (= бестелесный образ) употребляется и в

 

¹ Ж. М. Н. П. 1836, X, стат. Максимовича, 464.

² Обл. Сл., 146; Громанн, 194.

³ Рус. Дост., III, 180.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 20.

⁵ Илиада, XXIII; Одис, XI.

⁶ Уже средний род этого слова указывает на что-то безличное, лишенное сущности человеческой природы.

⁷ П. С. Р. Л., I, 92.

⁸ Нар. сл. раз., 161.

 

 

смысле привидения, и в смысле того темного изображения, какое отбрасывается телами и предметами, заслоняющими собою свет. Отсюда возникли приметы и поверья, связующие идею смерти с тенью человека и с отражением его образа в во­де или в зеркале. Если на сочельник, когда станут вкушать кутью, не будет заметно чьей-либо тени, тот из домочадцев, наверно, умрет в самое непродолжительное вре­мя¹; ибо утратить тень — все равно что сделаться существом бестелесным, воздуш­ным. В числе других чародейных способов порчи известно и заклятие на тень. Если осиновым колом прибить к земле тень, падающую от колдуна, ведьмы или оборот­ня, то они потеряют свою силу и будут молить о пощаде. Существует предание о том, как нечистая сила завладела тенью одного человека и как много он выстрадал, пока не удалось ему возвратить своей тени назад. Многие еще теперь не решаются снять свой силуэт, основываясь на суеверной примете, по которой снявший с себя такое изображение должен умереть в течение года; другие запрещают детям смот­реть на свою тень и на свое отражение в зеркале: иначе сон ребенка будет беспокоен и может легко приключиться какое-нибудь несчастие. Когда кто умрет в доме, то все зеркала занавешиваются, чтобы покойник не мог смотреться в их открытые стёкла. Зеркало отражает образ человека — так же, как и гладкая поверхность воды, а по сербскому поверью, человек, смотрясь в воду, может увидеть в ней свой смерт­ный час (см. выше стр. 86—87); по мнению раскольников, зеркало — вещь запрет­ная, созданная дьяволом².

5. В отдаленные века язычества молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы; душа человеческая роднилась с теми и другими сти­хийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дующим ветрам. К этому воззрению примкнула еще следующая мысль: после кончины человека душа его начинала новую жизнь; кроме естественного рождения, когда человек является на свет с живою душою, эта последняя, в таинственную минуту его смерти, как бы снова, в другой раз, нарож­далась к иной жизни — замогильной. Оставив телесную оболочку, она воплощалась в новую форму; с нею, по мнению наблюдательного, но младенчески неразвитого язычника, должна была совершиться та же метаморфоза, какая замечается в живо­тном царстве. Фантазия воспользовалась двумя наглядными сравнениями: а) раз рожденная гусеница (червяк), умирая, вновь воскресает в виде легкокрылой бабоч­ки (мотылька) или другого крылатого насекомого; b) птица, рождаемая первона­чально в форме яйца, потом, как бы нарождаясь вторично, вылупливается из него цыпленком. Это обстоятельство послужило поводом, почему птица названа в сан­скрите дважды рожденною (dvidza)³; тот же взгляд встречаем и в наших народных загадках: «двичи родится, а раз помира»⁴ или «дважды родится, ни разу не кстится» (Переяслав. уезда) = птица; «два раза родится, ни разу не крестится, а черт его боит­ся» (Новгород. губ. ) = петух. Младенца же народная загадка называет метафориче­ски яйцом: «под дубом, под царским, два орла орлуют, одно яичко балуют» = кум с кумою воспринимают ребенка от купели⁵. И птица, и бабочка, и вообще крылатые

 

¹ Быт подолян, II, 19; Иллюстр. 1846, 262.

² Ворон. Г. В. 1851, 13; Иллюстр. 1845, 415; 1846, 341; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 10—14. Евреи в день Нового года идут к реке и смотрят в воду; кто не увидит своего отражения, тот вскоре ум­рет. — Киевлян. 1865, 69. По суеверному преданию, члены масонских лож оставляли в обществе свои портреты; в случае измены своего товарища масоны стреляли в его портрет — и он тотчас же умирал, как бы далеко ни был.

³ О. 3. 1852, XI, критика, 36.

⁴ Сементов., 29; Великорус. загадки Худяк., 41. ^s Ibid., 99.

 

 

насекомые, образующиеся из личинок (муха, сверчок, пчела и пр. ), дали свои обра­зы для олицетворения души человеческой. Некоторые из славянских племен счи­тают светящихся червячков — душами кающихся грешников!; а чехи принимают червячка, который точит деревянные стены дома, за душу покойного предка (см. т. II, стр. 59). Это — любопытные отголоски того старинного верования, по которому низведенная с неба, пламенная душа обитала в теле человеческом светящимся чер­вем или личинкою (сравни стр. 40), а в минуту смерти вылетала оттуда, как легко­крылая бабочка из своего кокона. В Ярославской губ. мотылек называется душичка². В Херсонской губ. утверждают, что если не будет роздана заупокойная милостина, то душа умершего является к своим родным в виде ночной бабочки и вьется вокруг¹ зажженной свечки; почему на другой же день после такого посещения за­гробного гостя родственники, для успокоения его страждущей души, собирают и кормят нищих³. Белорусы думают, что мотылек, пролетевший во время поминок (на дзяды) мимо окна или над обеденным столом, есть посланец, отправленный покойниками за их обрезанными ногтями (см. I, 62)⁴. По чешскому поверью, кто первую в году бабочку увидит белую, тот вскоре должен умереть⁵. Сербы рассказы­вают, что душа ведьмы (вjештицы) излетает из нее во время сна в виде бабочки или птицы, и пока душа странствует — тело ее покоится, как мертвое; если в это время перевернуть ведьму головою туда, где были ее ноги, то возвратившаяся душа не найдет входа в свою телесную обитель (= открытого рта) и колдунья уже никогда не пробудится. То же самое рассказывают болгары о колдунах. Летающую ввечеру ба­бочку сербы принимают за душу вештицы, стараются поймать ее и подпалить ей крылья⁶. Словен. vesha (вещая) означает колдунью, бабочку и блуждающий огонь⁷; Слово о полку придает душе эпитет вещей. В Англии сумеречные бабочки, приле­тающие на пламя свечки, называются saules (souls), что вполне соответствует на­шей душичке. В Германии известен рассказ о спящей девице, которую не могли разбудить никакие усилия — до тех пор, пока не прилетел жук и не вполз в ее от­крытый рот. У словенцев Ивановский светящийся жук — kersnica пользуется осо­бенною любовью за то, что летал по дому родителей Иоанна Предтечи и освещал колыбель святого младенца. Вместо выражения: «когда я еще не родился», немцы говорят: «когда я еще летал с бабочками или с комарами» (ich flog noch den mücken nach, ich flog noch mit den feiffaltern = schmetterlingen)⁸. To же представление встреча­ем и у греков: слово  ψυχή  употреблялось в двояком смысле: душа и мотылек. Пси­хею они изображали бабочкою и даже в человеческом олицетворении наделяли ее легкими и прозрачными крыльями этого насекомого. Смерть греки представляли с погасшим факелом и венком, на котором сидела бабочка: факел означал угасшую жизнь, а бабочка — душу, покинувшую тело. В древние времена на гробницах изо­бражалась бабочка как эмблема воскресения в новую жизнь⁹. По рассказам новых греков, души усопших в течение сорока дней после Воскресения Христова носятся

 

¹ Рус. Вест. 1842, V—VI, 122.

² Обл. Сл., 52.

³ Херсон. Г. В. 1852, 12.

⁴ Пантеон 1856, 1, 28.

⁵ Громанн, 85.

⁶ Срп. рjечник, 66—67: «вjештица се зове жена, кoja, има у себи некакае ћаволски дух, коjи у сну из нье изиће и створи се у лепира, у кокош или у ћурку» (в бабочку, курицу или индейку).

⁷ D. Myth., 1036; Рус. Дост., III, 200. У нас вещица — колдунья и сорока (птица, в которую любят превращаться ведьмы).

⁸ Germ. Mythen, 367, 370-1, 729—730; Рус. Бес. 1857, III, 117.

⁹ D. Myth., 789; Обзор мнений древних о смерти, судьбе и жертвоприн., 9, 20.

 

 

над цветущими лугами в виде бабочек, пчел и других летучих насекомьи и утоля­ют свою жажду из благоухающих чашечек весенних цветов!. Припомним, что в звездах арийские племена видели, с одной стороны, души блаженных предков, а с другой — рои небесных пчел (I, 195), и потому посмертный переход душ в пчелы должен был казаться для них столь же несомненным, как и переход в звезды. В Ма­лороссии, возвращаясь с кладбища после похорон, старухи садятся на целую ночь караулить душу усопшего и ставят на стол сыту, т. е. мед, разведенный водою; они убеждены, что душа непременно прилетит в образе мухи и станет пить приготов­ленный для нее напитой. О ведьмах в Воронежской губ. рассказывают, что душа вылетает из них в виде мухи, — подобно тому, как, по сербскому преданию, она вы­летает в виде бабочкиз. По словам чехов, мара может превращаться в большую чер­ную муху⁴. В Белоруссии существует примета: если сверчок летает по комнате, то надо ожидать в семье покойника⁵.

6. Народный язык и предания говорят о душах, как о существах летающих, кры­латых. По мнению наших поселян, душа усопшего, после разлуки своей с телом, до шести недель остается под родною кровлею, пьет, ест, прислушивается к заявлени­ям печали своих друзей и родичей и потом улетает на тот свет. В Киевской губ. ве­рят, что душа некрещеного младенца — прежде, нежели превратится в русалку, семь лет летает над землею⁶. «Его душа отлетела в иной мир!» — обычное у нас вы­ражение о всяком покойнике. Краледворская рукопись свидетельствует, что пока не будут сожжены трупы, души умерших порхают по деревьям вместе с птицами:

 

Tamo i viele duš tieká

Siemo-tamo po drevech.

Jich bojié sie ptactvo i plachý  zvier.

Jedno sovy nebojié sie⁷.

 

В другом месте этого памятника читаем: «нет юноши! напал на него лютый враг, ударил в грудь тяжелым молотом»,

 

Vyrazi z junoše dušu-dušicu!

Sie vyletie piekným táhlým hrdlem,

Z hrdla krasnýma rtoma⁸.

 

To же сказано и о сраженном Влаславе:

 

Ai, a vyide duša z řwucei hyby,

Vyletie na drvo, a po drwech

Siemo-tamo, doniž, mrtew nezžen⁹.

 

¹ Рус. прост. праздн. IV, 3.

² Этн. Сб., 1, 371.

³ Ворон. Беседа, 193.

⁴ Громанн, 26.

⁵ Нар. сл. раз., 166. Во Владимирской губ. думают: если в доме заведутся сверчки, то кто-нибудь в семействе тяжко заболеет. — Труды владим. статист. ком., VI, 85.

⁶ Киев. Г. В. 1845, 15.

⁷ Перевод: Там много душ носятся туда-сюда по деревьям. Боятся их птицы и пугливый зверь, только совы не боятся.

⁸ Исторг из юноши душу-душеньку! она вылетела прекрасною длинною гортанью, из гортани ру­мяными устами.

⁹ Вот и вышла душа из стенящих уст, взлетела на дерево и (порхала) по деревьям туда и сюда, пока не сожгли мертвого. — Ж. М. Н. П. 1840, XII, ст. Срезневск., 128, 133—5.

 

 

Подобные обороты и выражения доныне встречаются в моравских и чешских песнях: «wylečela duše z cela, sedla na hajiček, na ten zelený travnicek»; «z tĕla (душа) vyletela, na zelenu luku sedla»¹. Говоря о полете душ, они намекают на древнейшее представление их птицами. Такой намек получает особенную силу при положи­тельном свидетельстве других сохранившихся у славян поверий. Кашубы твердо убеждены, что души усопших, до погребения оставленных ими тел, сидят в образе птиц на дымовых трубах и что детские души бывают одеты нежным пухом². В уез­дах Мосальском и Жиздренском в течение шести недель после чьей-либо смерти стелют на окно белое полотенце, выпуская один конец на улицу, а на полотенце кла­дут хлеб и верят, что душа покойника есть та самая птица, которая станет приле­тать к окну и клевать положенный хлеб³. Суеверие это до половины прошлого сто­летия разделялось и лицами высших слоев русского общества. Заимствуем следу­ющую любопытную заметку из мемуаров того времени: в апреле 1754 года умер гофмейстер Чоглоков; в открытое окно спальни его жены влетела птица и села на карнизе против постели; увидя птицу, Чоглокова сказала, что это прилетела душа ее мужа, и разубедить ее в этом не было никакой возможности⁴. Г. Кулиш записал прекрасный рассказ о том, как обмирала одна старуха: «як прийшла вже мини го­дина вмирати (передавала старуха), то Смерть и стала с косою в мене в ногах. Як стала, то ноги так и похололи... Як замахне косою, то душа тилько пурх! так як пташка вилетила та й полетила по хати, и сила в кутку на образи, пид самою стелею. А грихи стали на порози тай не пускають души с хати. От я бачу, що никуди вийти; дивлюсь, аж викно о(т)чинене. Я — пурх у викно! и пишла, пишла полем. Легко та любо мини так, мов заразна свит народилась»⁵. В похоронных и надгроб­ных причитаниях слышатся такие поэтические обращения к милым родственному сердцу покойникам: «та прилизь же ты до мене, мий братику, хоть сивым голубем, хоть ясным соколом, хоть билым либидем»⁶. — «Прилетай ко мне хоть кукушечкой, прокукуй мне свою волюшку!» (Тамбов. губ. ) Невеста-сирота, обращаясь к умершим родителям с обычным обрядовым причитанием, голосит: «восстань, кор­милец-батюшка, распечатай свои уста сахарные, попроси у Господа Бога златы крылушки, прилети на свадебку, благослови!» (Твер. губ. ) В нашей старинной сим­волике райские птицы Алконост и Сирин нередко означают праведников; в этом значении, по словам гр. Уварова, встречаем мы ту и другую птицу на изваяниях Дмитриевского собора во Владимире на Клязьме⁷. Наравне с прочими индоевро­пейскими народами, славяне сохранили много трогательных рассказов о превра­щении усопших в легкокрылых птиц, в виде которых они навещают своих родичей. Как скоро душа покидает тело, она, смотря по характеру своей земной жизни, при­нимает образ той или другой птицы, преимущественно белого голубя или черного ворона⁸. Малороссияне думают, что душа покойника в продолжение сорока дней летает с ангелом в неведомом мире, являясь каждую ночь в свой дом, где она, в ви­де голубки, купается в нарочно поставленной воде⁹. Когда диакон Феодор и трое его товарищей-расколоучителей были сожжены в 1681 году, то, по сказанию старове-

 

¹ Часопись музея чешского 1863, 1, стат. Иречка, 4—5; Чешск. песни Эрбена, 469.

² Roggenwolf u. Roggenhund, 29.

³ Из материалов, собран. Русск. Географии. Обществом.

⁴ Mfemoires de Satherine II, 211.

⁵ Кулиш, 1, 305-6; Москв. 1846, XI-XII, 152.

⁶ Ворон. Г. В. 1851, 2.

⁷ Древности, труды Моск. Археолог. Общ., I, 20 (материалы археолог. словаря).

⁸ Andeutungen eines Systems der Myth., 239—240.

⁹ Ворон. Г. В. 1851, 2.

 

 

ров, — души их взвились на небо в виде голубей!. На кровле бедного дома, повест­вует народная легенда, сидело три голубя; проходил мимо путник: что такое, дума­ет, сидят на кровле три голубя и порываются к небесам порхнуть? Заходит в дом и узнает, что несчастная мать, не имея средств прокормить трех маленьких детей, умертвила их, а голуби — это три божьих ангела, прилетавшие за душами младен­цев, чтобы отнести их на небо². Моравские сказки свидетельствуют, что душа выле­тает из уст умирающего и несется на небеса белою голубкою³. Черногорцы душу называют голубицею; у западных славян есть предание о сетующих на могиле го­лубях. На древних гробницах голубь изображался, как символ отлетевшей души; лонгобарды, в память родственников, умерших на чужбине или павших в битве, ставили на церковных дворах шесты с деревянным изображением голубя и обра­щали голову птицы в ту сторону, где лежал прах покойника⁴. Польские предания утверждают, что каждый член рода Гербурт обращался по смерти в орла; а перво­родная дочь Пилецких превращалась в голубку, если умирала до брака, и в сову, ес­ли умирала по замужестве. По мнению чехов, в сову превращается жена, неверная своему мужу. Есть еще легенда: разбойник Мадей, терзаемый ужасом грядущего наказания на том свете, обрек себя на покаяние; он воткнул в землю свою палицу и преклонил колена с обетом не сходить с места, пока милосердие божие не отпустит ему грехов. Долго оплакивал он свои злодеяния, много утекло времени — палица разрослась в ветвистое дерево и стояла осыпанная яблоками. В один день проезжал мимо епископ; Мадей умолял святителя дать ему разрешение, и по мере того, как он исповедал свои грехи и небо разрешало их, яблоки одно за другим срывались с дерева невидимою силою, превращались в белых голубей и улетали на небо: эти го­луби были души убитых разбойником. Оставалось только одно яблоко: то была ду­ша отца Мадеева, которого замучил он страшным образом. Наконец, и оно, после высказанной исповеди, превратилось в сизого голубя, который тотчас же исчез вслед за другими⁵. В Подолии известна песня — как из могильного холма выросло дубовое деревце и как прилетал и садился на его ветви белоснежный голубок⁶. По чешским преданиям, невинная душа вылетает из тела белым голубем, а грешная — темноцветным или иною какою птицею⁷. В одной из малорусских песен говорится, что душа убитого мужа прилетала к плачущей вдове в образе павлина⁸; а в другой читаем следующие стихи о душе убитого казака:

 

Прелитила пташка, коло мене впала:

Таки очи, таки брови, як у мого пана;

Прелитила пташка — малевани крыльця:

Таки очи, таки брови, як у мого Гриця!⁹

 

¹ Правосл. Собесед. 1859, VII, 325; Год на Севере, соч. Максимова, II, 61.

² Щапов, 13.

³ Кульда, 1, 551-3.

⁴ D. Myth., 788, 1088; О вл. христ. на сл. яз., 105; Вест. Евр. 1827, XIV, 148—9; Die Wissenschaft des slaw. Mythus Гануша, 319.

⁵ Семеньск., 49, 145—8; Пов. и пред., 130—5; Шлейхер, 75—79; Громанн, 194; сравни Эта. Сб., V (о кашубах), 93—95, 134—6; Н. Р. Лег., № 27, 28 и стр. 177—8; Худяк., 101; Быт подолян, II, 59—65; Шотт, 15; Гальтрих, 28, 30; Volkslieder der Wenden, I, 285; II, 176—8. В немецкой редакции, когда рас­каявшийся грешник был помилован и умер, то душа его воспарила на небо белым голубем. О значении яблок см. выше, II, 257—8.

⁶ D. Myth., 788.

⁷ Иричек в Часописи чешск. музея 1863, 1, 5.

⁸ Костомар. Сл. Миф., 66—67.

⁹ Малорус. литер. сборн., 225.

 

 

По свидетельству великорусской сказки, душа неповинно убитой девицы приле­тает к доброму молодцу соловьем и поет про свое несчастие, словно человеческим голосом выговаривает¹. О душах умерших детей рассказывают на Волыни, что вес­ною они слетают с неба, принимая вид ласточки, конопляночки и других певчих пташек, и, садясь по деревьям возле отцовских изб, поют сладкозвучные песни, чтобы утешить своих осиротелых родителей². По немецкой сказке, пасынок, уби­тый мачехою, оборачивается птичкою, прилетает к своему дому и поет: «меня ма­чеха убила, сестра схоронила — и я стал чудесною птичкой!» — слова, одинаковые с теми, которые в русской сказке наигрываются дудкою, сделанною из тростника, что вырос на могиле убитого мальчика³. Вместе с другими подобными свидетель­ствами, касающимися германских племен, Я. Гримм приводит верование, что ког­да тонет разбитый корабль, то души потонувших подымаются из вод и восходят на небо белыми голубями. Романская легенда также представляет душу голубкою⁴. У литовцев есть прекрасное поэтическое предание: певец Дайнас страстно влюбился в красавицу; напрасно он утром и вечером пел перед ее окном пленительные песни: суровая красавица не хотела отвечать его страсти. Дайнас утопился, и боги превра­тили его в соловья. Только тогда почувствовала она к нему любовь, умерла с горе­сти и была превращена в столиственную розу, которая начинает цвести в то время, когда перестает петь соловей. Сущестзует в Литве и другой рассказ о том, как бед­ный земледелец, любивший сопровождать свою трудную работу веселыми песня­ми, был превращен по смерти в жаворонка, который потому и вьется и поет над ко­лосистыми нивами⁵. Литовское предание о Дайнасе напоминает «Цеиска и Гальциону» Овидия: в этом стихотворении поэт сохранил нам подобное же предание древних о превращении в птиц двух любовников, погибших в волнах коварного мо­ря. «Одиссея» души умерших представляет летающими в воздухе стаями и сравни­вает их с летучими мышами⁶. Вот почему птица, влетевшая в комнату (воробей, го­лубь, ласточка), предвещает покойника; ту же примету относят и к нетопырю. Крик ворона, филина и совы, прилёт дятла, желны или кукушки к дому считаются таким же печальным предзнаменованием чьей-либо смерти⁷. Видеть во сне, как улетела со двора кукушка или поднялся с руки сокол, означает: смерть близкого, любимого человека⁸.

Особенно знаменательно представление души в образе кукушки, которое может навести на смысл загадочного обряда, известного на Руси под названием крещения кукушек. В народных малороссийских песнях кукушка прилетает горевать над тру­пами умерших⁹; она — эмблема сильной сердечной печали по милым покойникам:

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 29.

² Волын. Г. В. 1859, 18.

³ Сказ. Грим., 47; сравни польскую сказку в сборнике Глинск., II, 236—7. Арабы верили, что из кро­ви убитого зарождается птица, которая летает близ могилы и жалобно кричит, пока не будет отомщено убийство.

⁴ D. Myth., 638, 640, 788.

⁵ Черты литов. нар., 73.

⁶ Песнь XXIV. Египтяне, разделявшие то же воззрение на душу, изображали ее в виде птицы (коп­чика) с человеческой головою. — Zeitsch. für D. M., IV, 245; 0. 3. 1858, VI, 442.

⁷ Иллюстр. 1846, 333; Статист, описание Саратов, губ., 62; Абев., 157; Нар. сл. раз., 164; I т. Поэт. Воззр., 511—2.

⁸ См. народные песни в Вест. Евр. 1818, XXI, 50—52.

⁹ Никто, говорит песня, не погрустит о погибшем на чужбине, только ворон прилетит, сядет на тру­пе, поклюет и перестанет, да «прилетит зозуля дай плаката стане»; к умирающему казаку прилетали ку­кушки, «у головах сидали, як ридны сестры ковали». — Ж. М. Н. П. 1837, т. XIII, 42; Пассека: Путев. Записки, Запорожск. Старина Срезневск., I, кн. 2, 80.

 

 

у сербов и литовцев есть предание о превращении в кукушку неутешной сестры, ко­торая долго и горько оплакивала смерть своего брата¹. На деревянных могильных крестах в Сербии изображают столько кукушек, сколько родственников и особенно сестер грустят по усопшему, и до сих пор девица, потерявшая брата, не может удер­жаться от слез, как скоро заслышит голос кукушки². На Руси верят, что когда эта птица кукует, то из глаз ее капают на древесную ветку слезы; за эти слезы прини­мают яички насекомых³, облипающие древесную ветку и называемые у немцев вkukuks-speichel, у сербов кукавичjа суза, у нас кукушкины слёзки⁴. К кукушке об­ращаются с вопросами о покойниках; так в одном похоронном причитании над умершим отцом говорится:

 

Мий же ты таточку!

Як будуть садочки цвисты,

И буде зозуленька куковаты,

Я ж буду, мий таточку,

Зозуленьку пытаты:

Чи не бачила-ж ты , зозуленько,

Мого батьку риднаго?

 

В свадебной песне невеста-сирота посылает кукушку за своими умершими род­ственниками, чтоб они пришли с того света благословить ее на новое житье⁵.

Обряд крещения кукушек в разных местах совершается в разное время — на третьей, четвертой, пятой или шестой неделе после Пасхи, но преимущественно в неделю Семицкую, когда поминают усопших. Женщины и девицы собираются в лес, делают из лоскутьев и цветов чучело птицы и сажают на ветку, а под нею при­вешивают шейные кресты; иногда, вместо того, отыскивают траву, называемую ку­кушкою (orchis-latifolia)⁶, и, вырвав ее с корнем, одевают в сорочку, потом кладут на землю и ставят над нею крестообразно две дуги, покрывая их платками и вешая с двух сторон по кресту. В Орловской и Тульской губ. надевают крестик на самое чу­чело кукушки и поют: «кумушки, голубушки! кумитеся, любитеся, даритеся!» Это называется кстить (крестить) кукушку или кумиться. Две девицы, поцеловавшись из-под дуги, меняются крестами и называются кумами. В праздник Семика посе­ляне приходят в рощу, отыскивают две плакучие березы, нагибают и связывают их ветви разноцветными лентами, платками и полотенцами в виде венка; над венком кладут означенную траву или чучело кукушки, а по сторонам привешивают кресты. Две девицы, желающие покумиться, должны обойти вокруг этих берез — одна навстречу другой, потом трижды поцеловаться сквозь венок и сквозь венок же пере­дать друг дружке желтое яйцо. Хоровод поет:

 

Ты, кукушка ряба!

Ты кому-же кума?

Покумимся, кумушки,

Покумимся, голубушки!

 

¹ Срп. pjeчник., 312; Черты литов. нар., 72. Сравни малорусское предание: «зозуля й дятел були перше людьми, а поели Бог так дав, що поробились птицями». — Кулиш, II, 36.

² D. Myth., 1088.

³ Cicada spumaria, ringelspinne.

⁴ D. Myth., 646.

⁵ Ворон. Г. В. 1851, 2; Иллюстр. 1848, № 1, белорус. свадьба.

⁶ Беременные женщины выкапывают эту траву и гадают по ней: если на корне будет два отрост­ка — то родится девочка, а если три — то мальчик (Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 59).

 

 

Названные «кумушки» обмениваются крестами и кольцами; а кукушку разделя­ют на части и хранят у себя на память кумовства. Затем следует пиршество, необ­ходимою принадлежностью которого бывает яишница. Те, которые покумились в Семик, ходят на Троицын день развивать венки или бросать их в воду, причем по­ют: раскумимся, кумушки! раскумимся, голубушки! Да ио, ио — Семик да и трои­ца!» Есть игра, указывающая на тот же обряд кумовства; девицы избирают куму и садятся в кружок, кума обходит их и спрашивает: чье это дитя? — Твое и мое. — Ко­му его кстить? — Тебе и мне. После того кума и та, которую она спрашивала, разбе­гаются в разные стороны и, обежав круг три раза, останавливаются. Кто прибежит прежде, та садится, а другая идет спрашивать. Сходная с этою игра известна и в Литве¹.

Обряд крещения кукушек получит для нас более осязательное значение, если мы сблизим его с поверьями о русалках и мавках, в образе которых (по народному поверью) являются души младенцев мертворожденных или умерших без креще­ния². В течение семи лет, до превращения своего в русалок, души эти (преимущест­венно на Зеленые Святки) летают по воздуху и жалобно просят, чтоб их окрестили; кто заслышит их грустный, умоляющий голос, тот должен сказать: «крещаю тебя, Иван да Марья, во имя Отца и Сына и Святого Духа!» После этих слов они возно­сятся на небо, как бы воспринявшие крещение. О русалках и мавках рассказывают, что накануне Троицына дня они бегают по колосистым нивам, хлопают в ладоши и приговаривают: «ух-ух, соломяный дух! мене маты породыла, не крещену положи­ла (или: схоронила)³. Любопытно, что в Черниговской губ. обряд завивания семиц­ких венков называется встречею русалок, а развиванье венков (на Петров день) — проводами русалок. Если неокрещенные души, летая по воздуху, испрашивают себе крещения; если самое появление их совпадает со временем совершения обряда, из­вестного под именем «крещения кукушек»; если, наконец, душа олицетворялась в образе птицы и кукушка принималась эмблемою сиротства, — то, кажется, позво­лительна будет догадка, что под «крещением кукушек» должно понимать символи­ческий обряд крещения младенцев, умерших без этого таинства и потому осужден­ных блуждать по свету. Дети народному уму представляются чистыми, невинны­ми, безгрешными; но умирая без крещения — они не могут войти в царство бла­женных. Сострадая их безотрадной судьбе, простолюдин создал обряд посмертного крещения, чтобы таким образом открыть душам младенцев верный путь в небес­ные обители⁴. Очевидно, что подобное воззрение могло родиться только в эпоху христианскую, но тем не менее оно перешло в обряд под сильным влиянием язы­ческих представлений, и по всему вероятию, описанное нами «кумовство» есть не более как видоизмененная форма древнего «подбратимства» или «дружичала». За это свидетельствует сербский обычай: на второй день Пасхи поселяне идут на клад­бище, раздают милостину и поминают усопших, а потом дружатся между собою («дpyжичajy се») — парни с парнями, а девицы с девицами, т. е. плетут из вербы венки, целуются сквозь них и меняются красными яйцами и самыми венками; по-

 

¹ Сахаров., I, 72—73; II, 86; Рус. прост. праздн., I, 183; III, 96—98; Вест. Евр. 1821, II, 195; Терещ., V, 42; VI, 165, 191—2; Саратов. Г. В. 1844, 6. У румынов на Троицкой неделе совершается праздник куку­шек. — Телескоп 1833, VIII, 501—2.

² Терещ., VI, 124, 176, 181; Рус. прост. праздн., III, 98; IV, 10; Вест. Евр. 1821, II, 195.

³ Терещ., VI, 125, 129; Рус. прост. праздн., IV, 10.

⁴ Припомним летописное свидетельство (под 1044 годом), что при Ярославе «выгребоша два кня­зя Ярополки и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положища я в церкви святыя Богоро­дица». — П СР. Л., 1, 67.

 

 

сле того, в продолжение целого года, мужчины называются побратими, а девицы — друге¹. Представлением души в образе птицы легко объясняется, почему между на­шими крестьянами доныне соблюдается обыкновение: в продолжение шести не­дель по смерти родственника «кормить птицу небесную»; для этого каждое утро осыпают могилу хлебными зернами². В Астраханской губ., посещая на праздник Пасхи кладбище, крошат на могилах для птиц яйца; в других местах крошат для них на могилы печеный хлеб, а в Москве уцелел трогательный обычай кормить в известные дни года голубей, что совершается какою-нибудь старухою на перекрест­ках улиц и площадях, деньги на корм собираются с прохожих. Обычай этот соблю­дается и у западных народов. Я. Гримм сообщает любопытное указание: «man entsinnt sich dabei des vermachtnisses für die vögel auf Walthers von der vogelweide grabstein, dessen name schon pasua avium ausdrückt»³.

7. Понимая душу как пламя и ветер, арийское племя должно было сроднить ее с стихийными существами, населяющими небо и воздух. Такое родство засвиде­тельствовано языком: душа и дyx = geist (от gîsan — дуть, веять), anima и άνεμος . По индийским верованиям, толпы стихийных духов, олицетворяющих небесные лучи, молнии и ветры (ribhus, bhrigus, angirasen, maruts), ничем не различались от pitris = patres, отцов, предков, т. е. от усопших, называемых у славян родителями и дедами. Ведаическая религия признает небо и воздушный мир за две отдельные об­ласти. В беспредельных пространствах неба пребывает свет, как вечная, творческая сила; между этою страною света и землею простирается царство воздуха, в котором плавают облака и тучи, носящие живую воду дождей и преграждающие путь лучам солнца. Души отцов населяют и ту, и другую области, и отсюда позднее, когда ста­ли рассуждать о загробном возмездии за земную жизнь человека, развилось веро­вание о двойственной судьбе усопших: о душах блаженных, наследующих царство небесное, и отверженных, осужденных блуждать по воздуху и вращаться в пекле грозовых туч. Любопытно, что в наших старинных рукописях греч. παράδεισος  (рай) переводится словом: по-рода, a  γεέννα  (ад) словами: род и родст­во⁴. Высоко, по ту сторону облачных вод, лежит блестящее небо (svarga), с которого солнце, луна и звезды посылают свой свет на землю; там-то, на отдаленной грани­це вселенной, живут отшедшие из земной юдоли предки под властию Варуны, на­слаждаясь вечным блаженством и блистая очам смертных яркими звездами. Но чтобы достигнуть этих райских селений, они должны шествовать через воздушный океан, странствовать посреди дождевых потоков и грозового пламени и принимать участие в их животворной или разрушительной деятельности. По свидетельству гимнов, отцы носятся в тучах, сверкают в молниях, извлекают из облаков дождь и проливают его на поля своих потомков; они полагают в ночи тьму, а утром находят сокрытый свет и призывают к пробуждению прекрасную Зорю, т. е., нагоняя чер­ные тучи, омрачают небо ночеподобными покровами, а рассеивая их в грозе, выво­дят из мрака светозарное солнце. Таким образом, отжившие предки смешивались и отождествлялись с бурными и грозовыми духами. Сонм ветров (марут), по мне­нию индусов, постоянно пополнялся душами усопших. Духи рибу (ribhus), стихий­ная природа которых проявляется в блеске солнечных лучей и сверкающих мол-

 

¹ Срп. pjeчник, 142.

² Этн. Сб., V, о быте курск. крестьян, 82.

³ D. Myth., 635.

⁴ Описание славян, рукописей моск. синодал. библ., отдел. 2-ое, I, 12; II, 24, 27, 57, 114, 149, 261, 397-8, 428.

 

 

ний, признавались и за души блаженных; они стояли в таком же близком отноше­нии к Индре, как и маруты: участвовали в полетах грозы, пели бурную песню, низ­водили с неба потоки, помогали земному плодородию и славились, как искусные кузнецы. То же двоякое значение стихийных духов и усопших предков принадле­жит и ангирасам, которые только тем отличаются от молниеносных рибу, что со­путствуют богу Агни и вся деятельность их ограничивается стихией огня; но мы знаем, что Агни первоначально был богом грозового пламени. Ангирасы признаны предками на тех же основаниях, на каких у всех индоевропейских народов домовые пенаты были вместе и представителями очага, и обожествленными дедами (см. II, 41—44). У германцев марутам соответствуют духи неистового воинства и мары (mâren), a ribhus — буквально то же, что (светлые) эльфы (см. II, 363). Маруты и мары ( моры, марухи) — названия одного корня!; последние равно известны и не­мцам и славянам; с одной стороны, они принимались за темных или ночных эль­фов, а с другой — за души усопших (II, 54—55; III, 43). Подымая ветры, маруты нагоняют на небесный свод мрачные тучи и сбивают их кудрями и космами; от этих сгущенных и клубящихся облаков отец марут Рудра назывался косматым, что напоминает нам спутанные волоса мар — mârenlocke². Отсюда понятно, почему эльфы, мары и цверги смешиваются народными преданиями с тенями умерших и почему души представлялись немецко-славянским племенем летающими малют­ками, эльфоподобными карлами. Эльфов считают в народе за выходцев с того све­та; тело у них — не то, какое у живых людей: его нельзя ни схватить, ни осязать! они всюду проникают, не нуждаясь в дверях и отверстиях, и так же быстро исчеза­ют, как дуновение ветра. В ночные часы эльфы собираются на церковных дворах и кладбищах и пляшут на свежих могилах, с радостью и весельем встречая новую ду­шу, пришедшую к ним из мира живущих. Усопшие поступают в круг эльфов, и по­тому смерть человека празднуется ими, словно свадьба или прибытие дорогого гос­тя, музыкой и танцами. Финны верят, что, когда совершается погребальная цере­мония, на кладбище и по дороге к нему летают и кружатся маленькие духи (keijungaiset), похожие на белые снежинки, блестящие лучи и куколки бабочек; они появляются в доме, где есть покойник, и наполняют комнаты трупным запахом. Как существа, некогда сами причастные людской жизни, эльфы стоят в близкой, родственной связи с семьями их потомков, продолжающих населять землю. Вся­кий род, всякая семья имеет своих собственных эльфов и питает к ним уважение и преданность, как к домовым охранительным божествам (пенатам), и в свой черёд пользуется от них помощью и защитою в нужде. Различные партии эльфов враж­дуют и сражаются между собой в ночное время на перекрестках, и только дневной рассвет прекращает их борьбу; битвы эти часто вызываются спором, какой стороне должна принадлежать душа усопшего — эльфам его отца или эльфам его матери, и на каком церковном дворе должно быть совершено погребение³. Таким образом, битвы стихийных духов, созерцаемые древними племенами в грозе, под влиянием смешения эльфических существ с душами человеческими, получили характер ро­довых усобиц за обладание новоусопшими членами. Как с олицетворением души, с эльфом тесно сочетался ее поэтический образ бабочки: эльфы являются в виде лег-

 

¹ Маннгардт указывает на санскр. корень mr, mar — раздроблять, разбивать; мы же сближаем эти названия с словами мрак (морок) и мор (смерть) и видим в них: во-1-х, бурных духов, омрачающих небо тучами, и во-2-х, усопших (= души, как дыхание тех же ветров).

² German. Mythen, 41-47, 709, 721-733; Die Götterwelt, 51.

³ Irische elfenmärch., XII—XIII; D. Myth., 798; Вест. Евр. 1828, XIII (Некот. обычаи, поверья и обря­ды финляндцев), 8—9.

 

 

кокрылого мотылька, шмеля или гусеницы, садятся на стебли и цветы растений и пьют росу; названия schrätteli и nachttoggeli прилагаются и к марам, и к бабочкам. Люди, у которых срослись брови, могут в случае гнева посылать на своих врагов эльфа (alp), который вылетает из-под их бровей в виде маленькой белой бабочки, садится на грудь спящей жертвы и начинает давить ее. Этот эльф — первоначально: разящая молния или тот сверкающий взор, который устремляется из-под густых, нависших бровей облака (I, 88—89), и потом, в применении к человеку: душа, восп­ламененная гневом; в Ааргау бабочку называют donnerkeil. Такое выпускание эль­фа-бабочки преимущественно приписывается колдунам и ведьмам, ради тесной связи их с грозовыми явлениями природы¹. То же верование распространено и между славянами: когда спит ведьма, из нее (по мнению сербов и черногорцев) ис­ходит злой дух в образе бабочки, летает по избам, садится на сонных людей и пора­жает их смертельно в левую грудь. На прибрежьях Адриатического моря такие эльфические духи называются вjедогоњa (jедогоњa) и признаются за души, обитаю­щие в телах людей и животных, и в то же время за домовых гениев, оберегающих родовое имущество и жилище. Каждый человек имеет своего ведогоня; когда он спит, ведогонь выходит из тела и охраняет принадлежащее ему имущество от во­ров, а его самого от нападения других ведогоней и от волшебных чар. Доселе не по­забыто их стихийное значение: срывает ли ветер древесные листья и они, колеб­лясь, несутся по воздуху — это (говорят) дерутся ведогони; в полете разрушитель­ной бури ведогони отторгают от гор большие камни, вырывают в лесах деревья и бьются ими между собою, как враждующие рати. Адриатические славяне уверены, что к ним прилетают ведогони с итальянского берега и сражаются с туземными, и которые одолеют — те уносят летние плоды (урожай) на свою землю (т. е. собствен­но перегоняют дождевые тучи из одного края в другой). Если ведогонь будет убит в драке, то человек или животное, которому он принадлежал, немедленно умирает во сне. Поэтому если случится воину умереть во сне, то рассказывают, будто ведогонь его дрался с ведогонями врагов и был убит ими². По чешскому поверью, můra — душа злой чародейки; в полночь, покидая тело, она бросается на сонных людей, да­вит их и сосет из груди горячую кровь (сравни с упырями — гл. XXVI). У кого срос­лись брови, в том обитает mura. У немцев существуют подобные же рассказы о марах, обитающих в людях: если мар выйдет из тела и не воротится назад, то человек непременно умирает³. Отождествляя эльфов с душами, народная фантазия надели­ла их и высшими духовными способностями: хитрым умом, изобретательностию и предведением.

Что души у славян представлялись существами эльфическими, карликами, наи­более важное тому свидетельство предлагает древнерусское навь, навье. От снкр. паç — умирать произошли лат. пех — смерть, греч. νέχυς , готск. naus (множ. naveis), navis — мертвый, navistr — могила, сканд. па — мертвое тело, труп, латыш. nahwe — смерть, nahwigs — смертельный, ядовитый, nahweht — убивать; в древнечешском языке unawiti значило: загубить, умертвить («mlatem čvrtého unavi»), a naw, nawa — смерть, могила, жилище усопших: «Krok ide do nawi». В старинных русских памят­никах, как и в современных областных говорах, навье — мертвец: «приведе Янка митрополита Иоанна скопьчину, его же видевше людье вси рекоша: се навье (по другому списку: мертвец) пришел; от года бо до года пребыв умре» (Лаврент. ле-

 

¹ Irische elfenmärch., CVIII; D. Myth., 431; German. Mythen, 372, 715.

² Cpп. pjeчник, 66—67, 251; Путешест. в Черногорию, 220—1.

³ Громанн, 23—25; Beiträge zur D. Myth., II, 268.

 

 

топ. ); «яко и навь из гроба исходящи»: (Иоанн, экзарх болгарск. ); «в нави зрети» — ожидать смерти (Житие муромск. князя Петра и Февронии); в древних переводах библейских книг навь употребляется в смысле ада, тартара, как царства мертвых; наконец, Радуница (вторник Фоминой недели), когда совершаются поминки по усопшим, называется в народе навий (= мертвецкий) день и навьи проводы. Слово навь, навье стоит в сродстве с скандин. nâr (nâir, nâinn) — мрачный карлик, цверг¹. Летописец, рассказывая о явлении в 1092 году незримых духов, которые рыскали на конях и поражали смертию полочан (см. выше стр. 43), прибавляет, что в то вре­мя говорили: «яко навье бьют полочаны», т. е. мертвецы карают народ чумными стрелами (= молниями). В переяславском списке находим любопытный вариант: «они ж (люди) реша: из навеи дети нас емлют»². По мнению украинцев, младенцы, умершие некрещеными, являются в летний полдень в глухих чащах лесов и около озер, играют на солнце и прячутся вместе с его закатом. Они такие «малюсинькие», что четверо могут усесться на крыле мухи³. Белорусы блуждающие огоньки, при­знаваемые за души усопших, представляют себе одноглазыми малютками. В ста­ринной иконной живописи душа изображается в виде младенца, который исходит из уст покойника, вместе с его последним дыханием, и улетает на небо или возно­сится туда ангелами. Подобные изображения встречаем и в миниатюрах, украшаю­щих древние рукописи⁴, и в печатном издании Патерика Печерского, и на лубоч­ных картинах⁵. Замечательно, что в Полтавской и других южных губерниях мерт­ворожденных детей закапывают под порогом избы — там, где народное предание полагает обиталище эльфов; теперь крестьяне объясняют этот обычай в христиан­ском духе: они говорят, что священник, идя со крестом, переступает порог и тем са­мым сообщает освящение душе некрещеного младенца. Для того, чтобы благосло­вение умершего почило над жилищем его родичей, чехи, при выносе покойника, трижды — во имя св. Троицы — прикасаются гробом о домашний порог⁶. Народ­ные поверья доселе связывают с душами усопших атмосферные явления, ука­зывая тем самым на их стихийный характер. Когда зимою, после трескучих морозов, станет вдруг оттепель, русские поселяне выражаются об этом так: ро­дители вздохнули, т. е. мертвые повеяли (дохнули) теплым ветром. По мне­нию полешуков, усопшие родители в день свадьбы своих детей сходят на зем­лю дождевой тучею, чтобы благословить молодую чету; вот что гласит свадеб­ная песня:

 

Матинька перед Богом стоит,

У Бога ся просит

Спусти мене, Боже,

Над село хмарою,

У село дробным дождичком,

Ясным сонцем-оконцем;

Нехай же я ся подывлю.

Чи красно дитя убрано?

 

¹ О влиян. христ. на сл. яз., 63—64; Мысли об истор. рус. яз., 147—8; Матер. для истории письмен, стат. Буслаев., 55; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 102; Иричек в Часописи 1863, I, 16; Обл. Сл., 120.

² Летописец Переясл., 51.

³ Степные сказки Данилевского, 125—6.

⁴ См. рисунки в Истор. очерках Буслаева, I, 435; II, 153.

⁵ Таковы картины: «Смерть грешника», «Молитва св. Сидору блаженному» и др.

⁶ Громанн, 189.

 

 

В белорусской песне усопшая мать просится у Бога поглядеть на свадьбу своей дочери в следующих выражениях:

 

Боже, Боже!

Пусци мяне з неба даловь

Дробным дождчем,

У поли мыглицою (мглою),

У траве расицою (росою)¹.

 

Болгары думают, что Илья-пророк заставляет умерших цыган делать из снегу град и пускать его летом на поля и нивы грешников*. Илья-пророк заменяет здесь Перуна, а умершие цыганы — темных эльфов, злых мар. Налагая на старинные предания этнографические и бытовые черты, фантазия, под влиянием народной неприязни к цыганам и ради их смуглого цвета, сочетала с этим племенем пред­ставления, относимые некогда к демоническим силам природы. В народных сказ­ках — там, где в более древних редакциях выводится злая ведьма, в позднейших пе­ределках уже стоит цыганка. Литовцы верят, что души усопших носятся верхом на конях, с копьями в руках, около своего прежнего жилища; по их словам, если по­строить дом на той дороге, которою привыкли ездить мертвецы, то в нем — не житье: постоянно будет слышаться шум, ветер станет срывать кровлю, и дом скоро разрушится³.

Немецким эльфам соответствуют у славян вилы и русалки — облачные, грозо­вые девы, в которых, сверх того, видят и существа загробного мира. Таким обра­зом, душа, согласно с грамматическим родом этого слова (чеш. duše, литов. duszia, греч. ψυχή , лат. и итал. anima, фран. âmен, исп. alma, нем. seele), олицетворялась по преимуществу в женском поле, и это было до такой степени сильно, что у литовцев находим следующее предание: в 1279 году были замучены крестоносцами два упорных язычника; одного из них они разорвали с помощию дерева, а другого при­вязали к коню и размыкали по полю. Душа первого прилетела потом птичкою, а душа последнего являлась в образе девы, восседающей на коне⁴. Колляр указывает на поверье (in Trentsiner comitat, in der gegend von Sillein = Zilina), что души невест, умерших после помолвки, блуждают по ночам, водят хороводы, поют песни и на­зываются вилами (wily)⁵. Поверье это наводит на связь слова вила с литов. wélĕs — души умерших и с латышcк. wels — бог усопших и потом черт, властитель ада⁶. От­сюда объясняется, почему в некоторых местностях вилы, несмотря на свою незем­ную красоту, представляются безносыми⁷: черта, сближающая их с могильными привидениями и самою Смертию, изображаемыми в виде скелетов (см. выше стр. 25—26). Как у нас уцелело предание о душах трех ведьм, которые горят на небе «де­вичьими зорями» (= звездами), так у хорватов есть подобное же предание о созвез­дии Плеяд (Blašiće, Волосожары, Бабье созвездие): там, говорят, обитают семь вил; давно, при начале света, ходили эти вилы по земле, пели и водили хороводы, а по­том покинули земной мир и водворились на звездах Плеяд, где и доныне каждую

 

¹ Киевлянин 1865, 52; Сборн. памятников народн. творчества, I, 277.

² Каравел., 240.

³ Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 42—43.

⁴ Ibidem.

⁵ Nar. zpiewanky, I, 412—3.

⁶ О влиян. христ. на сл. яз., 21.

⁷ Иличь, 278.

 

 

ночь водят коло¹. В сербской песне девица молит посестриму-звезду наделить ее красотою, и вслед за тем мольба ее исполняется вилою². На связь вилы с бабочкою указывает название этой последней вилиным конем (виленски конь): как малютка эльф или усопшая душа, вила летает на крыльях мотылька, ездит на нем по воз­душным пространствам³. У болгар существует поверье, что дети мертворожденные или умершие без крещения поступают в сообщество воздушных духов: мальчики делаются навяками (= навами), а девочки — самодивами; навяки обыкновенно принимают вид лебедей, и в шуме колосистых нив поселянам слышится их неу­тешный плач⁴.

Русские поселяне убеждены, что русалки суть души младенцев, умерших некре­щеными, а также утопленниц, удавленниц и вообще женщин и девиц, самопроиз­вольно лишивших себя жизни, следовательно, души не удостоенных погребения. Но когда все были язычники и не знали ни крещения, ни христианского погребе­ния, тогда всякая душа сопричислялась к русалкам. Это древнее верование удержа­но народною памятью за детьми и утопленницами — во-первых, потому, что самые души олицетворялись малютками, а во-вторых, потому что русалки призна­вались обитательницами вод. Девицы, бросающиеся с горя и отчаяния в воду, под­хватываются русалками и поступают в среду этих водяных нимф, подобно тому, как у литовцев такие утопленницы превращаются в ундин⁵. Младенцев мертворож­денных или скончавшихся без крещения русалки похищают из могильных ям и уносят в свои воды; они крадут их даже из-под порога избы. В течение семи лет в Троицын и Духов дни души этих младенцев летают по воздуху и выпрашивают се­бе крещения. Думают, что их можно спасти произнесением слов: «крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа!» и ежегодными панихидами в первый понедельник Петровки. Если же в семилетний срок они не будут искуплены молитвами и не ус­лышат ни от кого приведенной формулы, то навсегда остаются в обществе русалок. Та же судьба ожидает и тех несчастных младенцев, которых проклинают матери еще в утробе или до совершения над ними таинства крещения; они исчезают из до­му и становятся русалками. Эта порода русалок-детей представляется народной фантазии в виде девочек-семилеток с русыми, кудрявыми волосами, в белых со­рочках — без пояса. В Малороссии и Галиции называют их мавками (малками, майками). По мнению наших исследователей, мавка — то же, что навка (уменьши­тельное от навь), т. е. мертвушка. Как ни соблазнительно такое объяснение, но мы не решаемся принять его, потому что малорусы доселе употребляют слова навы, навьский, не допуская изменения начального звука. Справедливее производить это название от мал, малый; в областных говорах малко — ребенок (мальчик, малыш), малка — малорослая женщина или корова⁶; звук л в малорусском наречии перехо­дит в в, как и во многих других речениях: русавка вместо русалка, вовк — волк, мовчать — молчать, и т. дал. Таким образом, мавка означает малютку, карлика = суще­ство, подобное лужицким людкам. Мавки сопутствуют русалкам и стараются мстить живым людям за то, что допустили их умереть некрещеными и лишили не­бесного царства. В летнее время они плавают в ночные часы на поверхности рек, источников и озер и плещутся водою, а в Зеленую, или русальную, неделю бегают

 

¹ Arkivza povĕstnicu jugoslavensku, I, ст. Кукулевича, 88.

² Срп. н. щ'есме, I, 150.

³ Срп. pjeчник, 62.

⁴ Сообщено г. Каравеловым.

⁵ Черты литов. нар., 89.

⁶ Обл. Сл., 110; Доп. обл. сл., 109.

 

 

по полям и нивам, с печальным возгласом: «мене маты породыла, нехрещену схороныла!» Те из них, которые тотчас после рождения были потоплены своими не­венчанными матерями (девицами), любят колыхаться на березах, причитывая:

 

Новыи бильця,

Нове барыльце¹;

Мене маты не колыхала²,

Да в воду пускала!

 

Там, где танцуют мавки, трава растет зеленее и гуще — точно так же, как и на местах хороводов, водимых эльфами³. Есть поверье, что скорлупу от выеденного яйца не должно бросать в воду, не раздавивши наперед; а то русалки построят себе из этой скорлупы кораблик и будут на нем плавать⁴: любопытный отголосок древ­него предания о переправе усопших в надземный мир — по волнам воздушного океана; русалки, как эльфы-души, представляются здесь такими малютками, что яичная скорлупа может служить для них кораблем. Олицетворяя собою души, ли­шенные доступа в райские обители и потому осужденные вечно блуждать, эльфы с тоскливым чувством сомнения ожидают помилования на Страшном суде и спра­шивают у встречных: могут ли они надеяться на спасение при кончине мира? По­добно тому в Астраханской губ. рассказывают о морских русалках, что они выплы­вают на поверхность вод и допрашивают мореходцев: скоро ли будет светопрестав­ление?⁵ Сверх того, и многие другие черты указывают на отождествление русалок с душами усопших. Одна из песен, которую поют на Троицкой неделе, называет их земляночками, т. е. обитательницами подземного мира мертвых:

 

Русалочкы, земляночкы,

На дуб лезли, кору грызли,

Звалилися, забилися⁶.

 

Мы знаем, что душа носится по смерти блуждающим огоньком; в приднепров­ской Руси о блуждающих огнях, особенно о тех, которые светятся по ночам на мо­гилах и курганах, утверждают, будто они разводятся русалками с целию приманить к себе путника⁷. Приношения, делаемые русалкам, напоминают покормы мертвых. Как душа покойника до удаления своего из-под родного крова, питается паром по­минальных блинов, так для русалок кладут на окна горячий хлеб, думая, что они насыщаются его паром⁸. На русальной неделе, поминая утопленников и удавлен­ников, родичи, за упокой души этих несчастных, бьют на их могилах красные яйца и призывают русалку:

 

¹ Било — колотушка, барило — бочонок.

² Не баюкала в колыбели.

³ Рус. Бес. 1836, III, ст. Максимовича, 96—97; Киев. Г. В. 1845, 15; Ворон. Г. В. 1850, 16; Шафарик в статье о русалках — в Часописи чешск. музея, 271; Терещ., VI, 124—5; Пассек, III, 189. По рассказам гуцулов, майки — прекрасны, стройны и резвы, носят тонкие прозрачные платья и убирают свои длин­ные, распущенные по плечам косы весенними цветами. Они заботятся о благосостоянии полей и стад, и, как только растают снега, — являются в горы и долины, засевают травы и даруют урожай. Они вору­ют по ночам лен, прядут кудели, ткут и белят полотна и вьют венки. — Пантеон 1855, V, 49.

⁴ Терещ., VI, 126; Иллюстр. 1846, 171.

⁵ Совр. 1852, 1, 123.

⁶ Рус. Бес. 1856, III, 100.

⁷ Терещ., VI, 129; Пассек, III, 190. «Терещ, VI, 126.

 

 

Русалка-царица,

Красная девица!

Не загуби душки,

Не дай удавитца;

А мы тебе кланяемся.

 

Часть поминальных блинов оставляется на могиле в жертву русалке¹. Кто на ру­сальной неделе забывает о своих покойниках и не делает им приношений, тому мстят русалки². При отправлении обрядовых проводов русалок женщины произно­сят похоронные причитания и, распустив свои косы, с плачем припадают к земле, «как бы к могилам»³.

В бурном полете туч, разбрасывающих молниеносные стрелы и как бы погоня­ющих одна другую, древние германцы видели битвы неистового воинства или ди­кую охоту грозовых духов. В этих битвах и охоте принимают участие и души усоп­ших; расставаясь с земною жизнию, они возвращаются к стихийным элементам и как веяние ветра (= дыхание) и летучее пламя (некогда согревавшее тело внутрен­нею теплотою) несутся в грозе, устремляясь в блаженное царство света. В разных местностях Германии неистовое воинство известно под названиями: nachtvolk, toten (toden) volk, totenschar. В Валлисе появление его считается предвестием чьей-либо близящейся кончины. В его быстром воздушном поезде, при звуках грозовой песни (sturmlied), с шумом мчатся тени умерших всех состояний, полов и возра­стов, и сама костлявая Смерть выступает впереди со скрипкою в руках, или, сидя на сове, она заключает шествие. Водан, предводитель дикого сборища, также пред­ставляется чародейным музыкантом, который игрою своею приманивает к себе де­тей (= души, олицетворяемые малютками, карлами), побуждает всех к оживленной пляске и потом, вместе с увлеченными детьми и со всею свитою, скрывается в горы и озера, т. е. в дождевые облака. Как дикий охотник, он гонится за душами усоп­ших, захватывает их, как свою добычу, и в этом смысле отождествляется с адским ловчим — сатаною (infernalis venator), который в сопровождении чертей охотится за христианскими душами. Сага рассказывает о двух детях, которые лежали на пере­крестке; одно из них покоилось крепким сном. Вдруг послышался шум приближа­ющейся толпы: это был nachtvolk. «Надо разбудить ребенка!» — кричал один го­лос. — Нет! — отвечал другой голос, — он и так скоро за нами последует. И действи­тельно, дитя вскоре умерло. В Норвегии предводителем неистового воинства явля­ется Тор. Подобно тому, по индийским верованиям, души усопших участвовали в воздушных поездах Рудры и Индры; по сказанию же древних греков, они сопро­вождались чрез воздушные пространства Гермесом, и еще ныне народное греческое поверье заставляет Харона вести тени умерших в полете облаков. Блаженные герои, поступающие по смерти в сообщество Одина, продолжают в небесной валгалле во­инственные игры. Они состязаются в битвах и поражают друг друга; падших воск­решает валькирия Hildur, и они снова вступают в борьбу, и так должны они сра­жаться во все дни до разрушения вселенной. В Турингии есть народная сага о битве между кроатами и шведами: однажды в году в полночь пробуждаются от смертного сна некогда убитые и погребенные ратники и сражаются до тех пор, пока не пробьет час; с ударом колокола они погружаются в недра земли и целый год лежат в невоз­мутимом покое. Доныне солдаты, вместо: «умереть», говорят: zur grossen armee

 

¹ Терещ., VI, 134; Рус. прост. праздн., IV, 13; Моск. Вест. 1827, VI, 358.

² Сахаров., II, 83.

³ Ibid., 94.

 

 

gehen. В Литве существует много рассказов, что на тех местах, где в старину проис­ходили кровавые побоища, в нынешнее время показываются вооруженные всадни­ки, выезжающие на конях из своих вековых могил. У леттов привидения, загроб­ные духи (johdi и murgi) изображаются пристрастными к битвам; увидя северное сияние, говорят: johdi kaujahs — духи дерутся; karru lauschu dwehseles kaujahs — ду­ши падших воинов сражаются¹. Следы тех же представлений находим и у славян. В малорусской песне встречается следующее знаменательное указание:

 

То ни хмары по небу громом выгремляют,

То не святых (= блаженные души) воны до Бога

провожают.

 

В стихе о Страшном суде сказано: «все праведные взяты будут на облацы небес­ные»². По мнению чехов, если при погребении блестит молния и гремит гром — это душе усопшего отворяются небесные врата; а если идет дождь — это знак, что ей простятся все грехи, что она омоется (очистится) от всякой неправды³. В один из актов 1240 года занесено, что языческие жрецы поморян показывали народу, будто они видят, как душа благочестивого человека возносится на небо, сопровож­даемая многочисленною дружиною⁴. Из приведенных выше свидетельств (стр. 120—122) несомненно, что и славяне и литовцы представляли мертвецов рыскаю­щими на конях и вооруженными стрелами или копьями. По древнеязыческому воззрению, в воздушных поездах участвовали все усопшие — и добрые, и злые; первые являлись спутниками богов и пополняли толпы сопровождающих их духов (рибу и марут), а последние примыкали к полчищам стихийных демонов (велика­нов, драконов, цвергов) и вместе с ними творили ночную тьму, посылали стужу, непогоду, град, разрушительные бури и отымали у земли плодородие. Так и благо­датные, и вредоносные силы природы приписывались деятельности блуждающих душ⁵. Позднее, преимущественно уже в эпоху христианства, участие в неистовом воинстве было ограничено душами некрещеных младенцев и нераскаянных греш­ников: опойцев, самоубийц, притеснителей, забияк, завистников и лжецов. Некре­щеные дети вступают сюда, как неосвященные христианским таинством и потому остающиеся под властью языческих богов; самоубийцы, грабители, охотники до ссор и драк стоят в связи с представлением бурных и грозовых духов существами буйными, неистовыми, склонными ко всегдашним битвам и насилиям, — точно так же, как опойцы намекают на ту жадность, с какою эти духи опиваются небес­ным вином = дождевою влагою. В разных местах Германии существуют поверья: если три дня сряду дуют сильные, беспрерывные ветры — это верный знак, что кто-нибудь повесился; как скоро повесят преступника, тотчас же восстает буря, т. е. ду­ша-ветр, исторгнутая из тела чрез задушение, устремляется в бурном полете в не-

 

¹  D. Myth., 892—3, 897, 900; Die Götterwelt, 57,  116, 123—5,  155; German. Mythen, 44—47, 709-710; Der Ursprung der Myth., 126; Beiträge zur D. Myth., II, 157; Рус. Сл. I860, V, 43.

² Украин. нар. песни, 22; Калеки Пер., V, 200. В житии замученного Евстратия повествуется, что душа его по смерти вознеслась на небо в огненной колеснице и на огненных конях, на которых, как мы знаем, разъезжал бог-громовник.

³ Громанн, 189.

⁴ Мацеевского: Очерк истории письменности и образования славян — в Ч. О. И. и Д., год 2, II, 55. По свидетельству Оссиана, тени убитых героев обитали в облаках, управляли бурными вихрями, оде­вали солнце тучами, сражались между собой в воздухе и охотились за небесными вепрями и оленя­ми. — Оссиан, бард III века, пер. Кострова.

⁵ German. Mythen, 167, 719, 727.

 

 

бесные пространства. Этот род смерти был посвящен Одину: кто вешался, тот по собственному произволу предавал себя Одину, поступал в его воздушную свиту¹, Русские поселяне и чехи утверждают, что вслед за тем, как человек повесится, уду­шится или утопится, начинаются гроза, вихри и непогода; самоубийце нет покоя в могиле, он осужден носиться в буре и терпеть муки от злых демонов². Когда воз­никало много дел по преступлениям, которые карались смертию, галлы (по свиде­тельству Страбона) были убеждены, что земля даст богатый урожай; это потому, что значительное число казней увеличивало свиту бога Тейтота (= кельтского Одина), которая составлялась из теней усопших и, летая в грозовых тучах, орошала землю дождями³. Дант в своей «Божественной комедии» заставляет злодеев враща­ться в бурном, стремительном вихре. По немецким сагам, в дикой охоте осуждены носиться души тех, которые во время земной своей жизни охотились в воскресные дни и в бешеном удовольствии не щадили ни засеянных полей, ни имущества по­селян. У чехов употребительна клятва: «ani v hrobĕ pokoje miti nebude!»⁴ Вообще мертвецы у всех индоевропейских народов представляются блуждающими ночны­ми привидениями, которые с такою же быстротою и легкостью появляются, как и исчезают. На Руси много преданий о мертвецах-полунощниках; ночью, когда все покоится крепким сном, они встают из могил и, свободно проникая сквозь затво­ренные двери, посещают свои прежние жилища, показываются своим неутешным вдовам и невестам⁵, распоряжаются в домах, словно хозяева, и становятся в двоя­кие отношения к живым людям, с одной стороны, они и за гробом сочувствуют и помогают интересам своих родичей, а с другой, завидуют их наслаждениям, пуга­ют запоздалых путников и вредят домашнему хозяйству. В опустелых комнатах по­мещичьих домов слышится шарканье усопших владельцев. Рассказываются трога­тельные повести, как умершие матери приходили по ночам к своим осиротелым детям, мыли и чесали им головы, переменяли белье и кормили их грудью⁶. Замо­гильные выходцы могут оставаться в этом мире только до предрассветного крика петухов, а как скоро он раздастся — тотчас же исчезают и прячутся в гробах. Редкий крестьянин согласится пойти на кладбище после солнечного заката. Такому тре­вожному блужданию предаются мертвецы особенно в тех случаях, когда беззабот­ные потомки не совершают посмертных тризн (поминок), необходимых для под­держания их стихийного существования (см. т. II, стр. 42), или когда усопшие бы­вают лишены погребальных обрядов, долженствующих напутствовать их в страну блаженного успокоения. Греки и римляне верили, что мертвецы, лишенные погре­бения или жертвенных приношений, скитаются в виде призраков (ларв) и наказы­вают своих потомков неурожаями и болезнями; в ночной тишине можно слышать их страдальческие вопли⁷. В качестве грозовых духов эльфы, цверги и мары высту­пают в то время, когда наплывающие на небесный свод облака и тучи превращают светлый день в непроглядную ночь. Мрак, производимый сгущенными облаками, сближался с ночью; а эта последняя была отождествляема с понятием Смерти, ув­лекающей души в темные области подземного (= облачного) аида. Отсюда объяс-

 

¹ German. Mythen, 270; Die Windgottheiten bei indogerman. Völkern, 5.

² Громанн, 35—36.

³ Галлы, соч. Георгиевского, 109.

⁴ Иричек в Часописи чешского музея 1863, 1, 6.

⁵ Казан. Г. В. 1859, 7; Семеньск., 36-37.

⁶ Русск. Предания, I, 79; Н. Р. Ск., VI, 65, f; Киевлян. 1865, 52. По мнению чехов, мать, умершая по­сле родов, в продолжение шести недель приходит в полночь и кормит грудью своего ребенка. — Гро­манн, 116.

⁷ Куланж, 13, 22.

 

 

няется: во-первых, — смешение мертвецов с нечистою силою мрака, а во-вто­рых, — верования, что ночь есть обычная пора их странствований; вместе с этим и луна, как «царица ночи», окруженная частыми звездами (в которых предки наши видели души усопших), признана была за светило, озаряющее загробный мир. Гре­ки считали Гекату (луну) богиней аида и давали ей эпитет подземной ( χυονία ). По русскому народному выражению, месяц есть солнце русалок и утопленников; вы­ходя ночью из глубоких вод, они греют свои прозябнувшие члены при помощи его бледных лучей, дневное же светило слишком для них жарко¹. Эльфы, никсы и ру­салки любят ночную тишину и безмолвие кладбищ и охотно танцуют при лунном свете; первых называют stille volk (сравни наше: покойники). В Томской губ. суще­ствует поверье, что на месяц не следует смотреть долго; не то — он утащит к себе, т. е. человека постигнет смерть². По мнению чехов, если месяц светит на спящего, то сделает его лунатиком, т. е. бродячим в лунные ночи привидением, или увлечет его на тот свет; при лунном затмении кто-нибудь увлекается в загробный мир. Звезда, усмотренная около месяца, и на Руси (в Кольском уезде) и в Богемии принимается за предвестие чьей-либо смерти³: примета, указывающая на водворение новой ду­ши в том загробном царстве, где властвует Геката. Индусы были убеждены, что вместе с лучами месяца и звезд заглядывают в их окна блаженные предки. В пятнах луны народная фантазия видит тени святых или грешников, увлеченных этим све­тилом в свой таинственный мир. Древнескандинавское предание свидетельствует, что Mâni (месяц), приметив на земле двух детей (Bil и Hiuki), которые несли на ше­сте ведро воды, взял их к себе и что они-то и видны на месяце. Шведы до сих пор узнают в лунных пятнах две человеческие фигуры, несущие на палке большое вед­ро⁴. В Германии рассказывают, что в месяце виден вор, который на Светлое Воскре­сенье рубил в чужом лесу дрова и в наказание за это нечестивое дело попал на луну, где и доныне стоит с топором за спиною и с вязанкою хворосту в руках; в других местностях, вместо вора, усматривают там человека, который в воскресный день вязал веники или раскидывал навоз: в первом случае его представляют с веником, а в последнем — с лопатою. Сюда примешиваются и библейские сказания: в пятнах луны видят Каина с вязанкою терновника за плечами, которую он нес Богу, как са­мый худший дар от своего поля, или Исаака, обреченного на заклание и несущего беремя дров для собственного жертвенного костра⁵. По словам чехов, на месяце си­дит святой Давид, играющий на гуслях, или человек с охапкою хворосту, украден­ного накануне Святок, или наконец вор, выходивший в лунную ночь похищать го­рох⁶. Русские поселяне думают, что на луне виден Каин, осужденный за убийство Авеля стоять там до скончания века и трястись над его неповинною кровью, или по другому рассказу: было некогда два брата; «старший брат на Велик день, коли ще добри люде на утрени стояли, пошов пидкинуть волам сина, та замисц сина про­ткнув вилами меньшого брата; так их Бог так и поставив укупци на мисяци — на вид усему хрищеному миру, щоб бачили, що и скотини грих jисти у такий великий праздник, поки пасок не посвятять». Рассказ этот варьируется и так: братья, отпра-

 

¹ Шафарик в Часописи чешск. музея 1833, III, 271; Подснежник, альманах 1829 г., 92.

² Эти. Сб., VI, 118.

³ Громанн, 31.

⁴ D. Myth., 679—680. Подобное же предание встречаем в Записках Вениаминова об алеутах и коло­шах (стр. 86): раз двое детей, идучи за водою с ведрами, отзывались с неуважением о луне; луна раз­гневалась, сошла долу и схватила их, отчего и видны на ней пятна.

⁵ D. Myth., 680—3; Die Götterwelt, 105.

⁶ Громанн, 28—29.

 

 

вившись за сеном, поссорились между собою, и один из них поднял другого на ви­лы¹. Болгары в пятнах луны различают черты лица недавно скончавшегося на селе старика². Вероятно, под влиянием указанного воззрения на луну, как на светило ' темных стран аида, посвященный ей день — понедельник (dies lunae, manendach, montag) стали считать тяжелым, несчастливым³, тогда как, наоборот, воскре­сенье — день, посвященный дневному светилу, признается легким и счастливым.

Кроме Одина, во главе неистового воинства носятся, по народным сказаниям, облачные богини Гольда и Берта (Berchta, Perahta): и та, и другая представляются окруженными душами нерожденных или усопших людей. Гора, внутри которой в ярко блистающей пещере обитает Гольда с своим воинством и малютками-душа­ми, есть метафора грозового облака. Другое поэтическое представление ее жили­ща — колодец (источник, пруд или озеро = дождевая туча), под водами которого она владеет чудесным садом, усеянным роскошными цветами, преисполненным соч­ных и вкусных плодов. По свидетельству немецкой сказки, колодец Гольды ведет вверх — на небо, а не вниз; когда через этот колодец явилась к ней девица и Гольда заставила ее перетряхать свою постель, то вместо перьев посыпался на землю снег. Подводный сад есть вечноцветущий, пресветлый рай = весеннее голубое небо, лежа­щее за дождевыми источниками (Gimill, Lichtland, Engelland, сказочный Glasberg)⁴, страна, где растут облачные деревья, цветут розы зори и яркие цветы молний и зре­ют золотые, моложавые яблоки. У греков — это элизий (см. т. II, стр. 74), у инду­сов — блестящее небо Индры, в котором возвышался его царский змок (= валгал­ла) и цвел неувядаемый сад; там, под сению деревьев, пребывают души блаженных, питаясь живительной амритою; там сияет свет без конца, там неведомы ни зимы, ни печали, а живет вечная радость и счастие, и всякое желание находит немедлен­ное удовлетворение. Вместо сада упоминается и одно большое, густолиственное де­рево, под которым (по свидетельству Вед) восседает Yama с усопшими предками; царь блаженных, он отождествляется в гимнах с богом Агни или Индрою и есть прародитель человеческого рода (см. II, 239). Смертные не иначе достигают в рай­ские селения Гольды, как через глубокий колодец; сюда принимает она души усоп­ших и отсюда же посылает на землю младенческие души вновь нарождающимся детям. В этих мифических представлениях кроется основа верования, что души но­ворожденных приносятся из родников и колодцев. Почти в каждой деревне в Гер­мании указывают kinderbrunnen, из которого являются в семьи маленькие братцы и сестрицы. Замечательны названия, даваемые этим источникам:  Hollenteich, brunnen der Spillaholle (= Spindel-Holda⁵), Gütchenteich; во Фленсбурге думают, что младенцы, до появления своего на свет божий, плавают в колодцах как маленькие рыбки. В Ольденбурге и Фрисланде уверяют, что дети приносятся из прудов, болот и моря. Так как души представлялись птицами и бабочками, то естественно было возникнуть убеждению, что именно при посредстве птиц или бабочек прилетают они из небесных стран и вселяются в тела новорожденных, а покончив земную

 

1 Статис. описание Саратов, губ., I, 57; Ж. М. Н. П. 1851, X, 3; Маяк, XII, 21; Иллюстр. 1846, 345; Основа 1862, IX, 26 («Назар Стодоля»). Ипатьевская летопись, описывая лунное затмение 1161 года (П. С. Р. Л., II, 90), говорит: «идяше бо луна... и посреде ее яко два ратьная секущеся мечема, и одиному яко кровь идяше из главы, а другому бело акы млеко течаше».

² Миладин., 525.

³ В понедельник не должно начинать дела и выезжать в дорогу. «Посей в понедельник, будешь бес­хлебник!» — говорят крестьяне. — Рязан. Г. В. 1847, 48; D. Myth., 1092.

⁴ Engelland = England, Albion — страна альбов (эльфов), в позднейшем, подновленном смысле: анге­лов; сравни предания об острове Буяне и рассказ о перевозе душ на остров Brittia (I, 575).

⁵ Gütchen, güetel = guoten, holden.

 

 

жизнь — на их же легких крыльях возносятся в свое прежнее отечество. Немцы считают приносителями младенческих душ: во-1-х, белого мотылька (miller-maler) и во-2-х, аиста, как птицу, поставленную в самую близкую связь с мифом о низве­дении с неба грозового пламени (1, 251). Своим длинным клювом аист достает из колодца малютку-душу и приносит ее в дом, где должен народиться младенец. По рассказам чехов, новорожденных младенцев приносят аист, ворона, сорока и кор­шун (luňak); если ворона летает возле окон, это принимается за предвестие, что в скором времени в доме будет беременная женщина; этой же птице приписывается и похищение маленьких детей. Вместо глагола «умереть» чехи употребляют выра­жение: «svět s divokými husami hlidati». На Руси утверждают, что душа убитого ребен­ка возносится на небо голубями. В немецкой мифологии обязанность сопровож­дать в валгаллу души убитых героев возлагается на лебединых дев — валькирий, и самый лебедь изображается в народных сказаниях — то как приноситель детей, то как проводник усопших на тот свет; так в одном старинном романе он влечет ладью с мертвым рыцарем. Сходно с этим поляки рассказывают о прекрасной деве-кане (коршуне), которая является по вечерам в сёла, приманивает детей лакомствами, одевает их облаком и увлекает с собою. Кроме птиц, роль душеприносителей ис­полняют у чехов лисица, а у немцев заяц = зооморфические олицетворения грозо­вых сил природы. Эльфы и кобольды нередко появляются в виде трехногих зайцев, с блестящими, огненными глазами. В Обергарце указывают Hasenteich, в водах ко­торого сидят нерожденные дети; а в Швабии уверяют, что дети достаются из заячь­их гнезд. Рядом с этими данными заяц принимается за воплощение духа, предве­щающего смерть, и в народных причитаниях выступает как путеводитель в блажен­ное царство Engelland'a. Другие немецкие предания говорят о цветущих лугах и са­дах внутри горы, где играют и резвятся нерожденные души, питаясь медом из ча­шечек цветов и сплетая для себя прекрасные венки; оттуда, в минуту разрешения родильницы, выносит избранную душу повивальная бабушка (= богиня родов и судьбы — см. гл. XXV) и туда же возвращает ее, как скоро человека постигает смерть. В различных местностях Германии — на вопросы детей, откуда явились их новорожденные братцы и сестрицы? — принято отвечать, что они принесены из дупла старого дерева (kinderbaum), у корней которого бьет светлый ключ; если при­ложить там ухо к земле, то можно услышать радостные клики детей, обитающих в подземном мире. На Руси, в случае подобных же расспросов, говорят, что ребенка сняли с дерева, словно созревший на нем плод. В памятнике XVI века упоминается «frauw Hollen baum». Это дерево, служащее местопребыванием душ, есть Иггдразилль, а бьющий возле него источник — Urdharbrunnen. Об эльфах известно, что они живут не только в горах и подземельях, но и в стволах деревьев и выглядывают сквозь их дуплистые отверстия, т. е. зоркими молниями и солнечными лучами прорезывают мрак облачных лесов. В царстве подземных карликов есть большой прекрасный сад, где солнце сияет еще ярче, чем на этом свете, а деревья дают золо­тые цветы и золотые плоды; это — тот же небесный сад, что растет на Glasberg'e и состоит из золотых и серебряных деревьев. У одной женщины, говорит немецкая сказка, была дочь да падчерица: первая — злая, вторая — кроткая и услужливая. Раз падчерица, работая у колодца, уронила в него веретено; по приказу мачехи она бро­силась за веретеном в колодец — и очутилась под водою на цветущем лугу, пришла к frau Holle и поступила к ней в услужение. Богиня поместила ее к золотопряхам (goldspinnerinnen), вместе с ними давала ей есть жареную свинину, поила пивом и медом, а когда отпускала от себя — вывела ее в золотые ворота (Goldtor) и оросила дождем, так что она воротилась домой вся озолоченная, блестящая. Вслед за тем и завистливая дочь мачехи спустилась на дно колодца, но за свой злобный нрав была помещена вместе с змеями и жабами, не пила там, не ела и не знала покоя ни днем, ни ночью; отпуская ее через смоляные ворота (Pechtor), Гольда вылила на нее котел смолы и серы, и мачехина дочь стала dreckiges mädchen. Основа сказки — та, что в загробное царство Гольды, лежащее за дождевыми источниками, являются две ду­ши, добрая и злая: первая водворяется в блаженной области света (рай = ясное, ве­сеннее небо) и становится золотою = осиянною солнечным блеском, а последняя поступает в туманное жилище демонических змеев (Nebelwohnung = afl) и осужда­ется пребывать среди постоянной мглы и ненастья. Свинина — яства блаженных героев, обитающих в валгалле, а мед — их бессмертный напиток; золотые пряхи — вещие норны, девы судьбы. Варианты приведенной сказки вместо золотых ворот ставят прямо небо, а вместо смоляных ворот — ад или пекло; у доброй сестры (точ­но так же, как у самой богини Зори) падают изо рта куски золота, слезы катятся перлами, а под стопами ее вырастают свежие розы, т. е. блаженная душа вселяется в ту райскую обитель, откуда восходит Солнце, и сливается с его золотистыми луча­ми и розовыми красками дневного рассвета; слезы-перлы означают утреннюю ро­су. Напомним, что и Goldtor есть не более как поэтическая метафора солнечного восхода: это — те небесные врата, которые каждый день отворяет на восток богиня Зоря и в которые выезжает светозарная колесница Солнца. Напротив, у злой сест­ры падают изо рта змеи и жабы, т. е. град, снег и дождь (сравни гл. XXVI). Таким образом, и за гробом души удерживают присущий им характер: добрый или злой, и, смешиваясь с стихийными силами природы, заявляют себя то как существа бо­жественные, светлые, то как темные демоны. Позднее, под влиянием нравственных начал, это представление породило веру, что души усопших в царстве Гольды полу­чают награду и наказание за свою земную жизнь. Вместе с тем и сама Гольда стала изображаться с двойственным характером: то как дружелюбная богиня, дарующая счастие и блаженство, то как злая, карающая ведьма (Смерть); она увлекает к себе живых людей, и преимущественно добычею ее становятся дети (= малютки-души). Позади колодца Гольды тени усопших ищут вечноцветущих лугов и вечнозеленого сада, но достигают туда только одни добродетельные. Этот небесный сад (= рай) преисполнен роскошными цветами и плодами даже в ту пору, когда на земле быва­ет всемертвящая, холодная зима. Народная сага рассказывает, как однажды зимою поехали крестьяне в лес за дровами и взяли с собой ребенка; покончив работу, они приметили, что дитя куда-то скрылось, и долго не могли найти его; наконец ребе­нок прибежал к ним, неся в руках цветы и ягоды, которые дала ему белая дева из своего чудесного сада, что стоял в полном цвету, несмотря на суровое время года. С той поры ребенок томился непрестанным желанием посетить белую деву и вскоре умер. Другая сага упоминает о матери, которая, отыскивая своего ребенка, вошла в пещеру, где блистал яркий свет и было множество детей; посреди их сидела пре­красная белая жена, она держала на коленах потерянного мальчика и, возвращая его матери, дала ему целую горсть вишен. Всегда зеленеющие и цветущие луга, по свидетельству Эдды, находятся возле Асгарда; в Швеции доныне рассказывают о зачарованных садах эльфов: сорок лет жизни, проведенной в этих садах, кажутся не более часа. Соответственно тому, у кельтов находим предание о «стране вечной юности», проживая в которой никто не стареет; эта страна (= царство блаженных) населена эльфическими духами и лежит под водою; там вечно сияет солнце, вечно зеленеют и цветут луга и деревья; оттуда приносятся весною растительные семена на землю и там сберегаются они во все продолжение зимы. Люди, которые попада­ли в страну юности и пребывали там многие годы, думают, что они насладились счастливою жизнию не более быстролётного мгновения; триста лет проходят там как единый день. При восходе солнца оттуда прилетают сильфы (= души) и пляшут на поверхности вод, которые остаются недвижимыми под их легкими ногами. Ду­ши некрещеных младенцев, по народному поверью, возвращаются к Гольде, а в по­лете неистового воинства ее сопровождают тени усопших — не только детей, но и взрослых. Норвежские и датские саги знают лесную или горную жену Hulla, Huldra, которая является иногда юною и прекрасною, а иногда старою и безобразною, с длинным хвостом, т. е. принимает демонический тип Смерти или злобной, враж­дебной всему живому ведьмы: она забирает и уносит некрещеных детей, и нередко выступает, как королева горных духов (= подземных эльфов), называемых Huldrefolk (исланд. Huldufôlk, Huldumenn). В Норвегии думают, что души людей, не совершивших настолько доброго, чтобы удостоиться рая, и настолько злого, чтобы попасть в ад, осуждены до конца мира носиться по воздуху, и во главе их едет Gurorysse или Reisarova (guro, gurri, сканд. gîfr — великанка), с длинным хвостом. С Гольдой родственна Perahta, кроткая царица карликов — königin der heimchen. В то время, когда люди начинают пахать землю сверху, она пашет ее своим плугом с ис­поду, т. е. занимается тою же благословенною работою в своем подземном царстве или, проще: с возвратом весны она бороздит громовым плугом облачные подзе­мелья. Когда поселяне засевают поля, Перата рассыпает на землю лучшие семена, т. е. орошает землю семенем дождя и возвращает ей те плодоносные зерна, которые в течение зимы хранятся в садах рая. По ее приказу карлики (heimchen) увлажняют поля и нивы, при засухе, изводят из-под корней деревьев журчащие ключи и дают плодородие; они же куют под землею серебро и золото, и от жара их кузнечных гор­нов вырастают и зреют на земной поверхности роскошные золотистые колосья, т. е. урожай хлеба есть плод весенних гроз, в пламени которых древний человек ус­матривал ковку небесных металлов. С удалением цвергов (зимою или во время за­сух) хлеб не родится; но где только покажутся они, согреют землю подземным ог­нем и откроют ее водные жилы — там почва становится урожайною. Перате доста­ются дети, умершие без крещения; она шествует окруженная плачущими малютка­ми и перевозит их с собою в ладье — в иной мир¹. Некогда у молодой женщины умерло единственное дитя; глубокое горе овладело сердцем матери, каждую ночь она приходила на могилу и так горько плакала, что казалось — самые камни могли бы тронуться ее печалью. В ночь перед праздником Трех королей она увидела шест­вующую с детьми Перату; один ребенок был в мокрой сорочке и нёс в руках пол­ную кружку воды; усталый, он не в силах был поспевать за прочими и невольно ос­тановился у ограды, через которую направила свой путь Перата. Мать узнала в нем собственное детище, поспешила к нему на помощь, подняла и пересадила его на другую сторону. «Ах, как жарки материнские объятия! — воскликнул ребенок², — но прошу тебя — не плачь так много: я должен собирать твои слезы в мою кружку, ви­дишь — какая она полная и тяжелая, да и рубашка на мне вся смочена твоими сле­зами!»³ В южной России рассказывают о бедной матери, которая, схоронив своего любимого сына, долго убивалась по нем и неутешно плакала; в полночь уви­дала она толпу мертвецов, шедших с кладбища; между ними был и ее сын: мальчик нес полное ведро слез, наплаканных его матерью. «Синови, по мне-

 

¹ D. Myth., 246—254, 260, 282, 872, 884—5, 897-8; Die Götterwelt, 280-290; German. Mythen, 238-9, 321—343, 406—472, 667—670, 728—733; Beiträge zur D. Myth., I, 163-7, 171; Громанн, 234; 4. О. И. и Д. 1865, III, 96—99, 107; Н. Р. Ск., VI, 56; Slov. pohad., 250-262.

² В загробном мире, у цвергов, его касались только холодные руки мертвецов.

³ В сказках, собранных братьями Гримм, встречаем одну («Das todtenhemdchen») следующего со­держания: умер прекрасный, семилетний мальчик; опечаленная мать плакала по нем дни и ночи, и вот в ночное время явился он в белом саване и сказал ей: «ах, мама! перестань плакать; мой саван не вы­сыхает от твоих слез, и я не знаю покоя в могиле».

 

 

нию поселян, тяжко, як мати по ему тужить; а матери весело лежать, як дити плачут по jий»¹. В других местностях русского царства утверждают, что ни в каком случае не следует много плакать по мертвому; иначе затопишь его сле­зами и ему тяжело будет на том свете. Чехи убеждены, что слезы, роняемые над усопшим, жгут его; сколько упадет на покойника слез, столько же про­льется на него капель кипучего масла, когда он явится в пекло. Однажды, когда вдова пришла на могилу своего мужа, он провещал ей из-под земли: «ступай домой и прикажи детям не плакать по мне; пусть не делают мне тя­готы!»² На древнейшем метафорическом языке дождь уподоблялся горючим слезам и кипятку, приготовляемому на грозовом пламени. Если во время по­хорон идет дождь — это, по словам чехов, ангелы плачут о кончине человека³. Поступая по смерти в число стихийных духов, вращаясь вместе с ними в вертепах дожденосных, громовых туч (= в пекле), тени усопших облека­ются в мокрые облачные покровы, беспокойно блуждают среди мглы и ту­манов и обливаются кипучими слезами дождя. Загробные страдания, ис­пытуемые усопшими от падения этих небесных слез, позднее — при забвении смысла старинных метафор — стали объясняться как последствие неутешного плача осиротелых родичей; рядом с этим сосуды, из которых гро­зовые духи проливают на землю потоки дождя, получили значение погребаль­ных слезниц.

Те же предания о загробном царстве душ и их светлой царице встречаем и у пле­мен славянских. В слове Кирилла Туровского сказано, что Христос, освободя души усопших из ада, водворил их в странах эдемских: «всех же язык душа(и) в своем свете на водах покойных усели»⁴, что соответствует блаженному царству Гольды, лежащему за облачным колодцем. Чехи рассказывают о колодце, где непременно каждый год топится хотя одна девица, которую призывает к себе била пани; эта бе­лая пани показывается взрослым женщинам перед их кончиною⁵. Сверх того, души утопленников (по мнению чехов) поступают к водяному, который держит их под водою в опрокинутых горшках (= дождевых урнах); когда душа ускользнет из за­ключения — она, как существо воздушное, выходит из воды в виде пузыря. И по не­мецкому поверью, души заключены в горшках в жилище wassermann'a. В Гамбурге, сидя под мостом, водяной таскает мотыкою детей в воду и сажает их под старые горшки. Только по субботам, от двенадцати до часу, могут выходить эти малютки и играть на берегу, но водяной зорко сторожит их и снова гонит в темницу. Сказания о заклятых или осужденных духах (эльфах, кобольдах, заточенных в сосудах, отку­да раздаются их жалобные голоса, известны почти у всех индоевропейских наро­дов⁶. Ибн-Фоцлан упоминает о колодезном срубе, заглядывая в который девица, ре­шившаяся разделить с умершим князем его погребальное ложе, видела, по ее сло­вам, прекрасный зеленый рай, а в раю своих покойных предков; в их среде видела она и недавно скончавшегося князя, который призывал ее к себе⁷. По чешским пре­даниям, nav = страна усопших есть zelena louka; этот «зеленый луг» в моравских пес­нях представляется как обиталище добродетельных душ. Враги народа были в то же

 

¹ Кулиш, II, 42—44.

² Громанн, 192; Иричек в Часописи чешск. муз. 1863, 1, 8; сравни Beiträge zur D. Myth., I, 215.

³ Громанн, 189.

⁴ Памят. XII в., 66-67.

⁵ 4. 0. И. и Д. 1865, 111, 148.

⁶ Громанн, 12; Beiträge zur D. Myth., II, 293, 297.

⁷ Стр. i 7.

 

 

нарушившие святость семейных уз, не принимались в райские луга, а шли в чер­ную ночь, т. е. в адские вертепы черных туч, облегающих светлое небо¹. По свиде­тельству народных легенд, места будущей жизни, приуготованные для доброде­тельных и грешных, находятся у колодцев. Для посмертного пребывания первых предназначены студенцы с чистой ключевой водою, при которых растут благоуха­ющие цветы, зреют на деревьях вкусные плоды и поют райские птицы; а грешники будут ввержены в колодцы, наполненные змеями, жабами, лягушками и другими гадами. Итак, один и тот же поэтический образ, только с различною обстановкою, прилагается и к раю = вирию, и к аду = пеклу². Праведных ожидает у райских источ­ников такое полное блаженство, что время для них как бы перестанет существовать: год будет пролетать, как единый неуловимый миг, а триста лет покажутся за три счастливые минуты. Такую нечувствительность к полету времени, по указанию валахской сказки, испытывает девочка, водворенная в раю у пресв. Богородицы³. На одну из лубочных картин занесено предание о старце, который молил Бога, чтобы даровал ему изведать сладость будущего блаженства; Бог исполнил его желание: раз старец заслушался пения райской птички, слушал-слушал, и триста лет пронес­лись для него, как три часа⁴. Наоборот, муки адские так ужасны, что грешнику, ко­торый им подвергается, один день казни кажется целым тысячелетием⁵. Предания о древней богине, царице малюток-душ, в средние века были перенесены на Пречи­стую Деву, а души блаженных (светлые эльфы) стали представляться ангельчиками. Божия Матерь собирает к себе души нерожденных, которые в виде детей воссе­дают на ее коленах, и души усопших, которые следуют за нею в царство небесное, в вечнозеленые сады рая. В Кельне рассказывают, что новорожденных младенцев приносят из колодца, находящегося у церкви св. Куниберты; там, до своего рожде­ния, сидят они вокруг Богоматери, которая кормит их кашею и забавляет играми; в этом колодце светло, как в ясный день⁶. Чехи убеждены, что когда умрет некреще­ное дитя — его принимает Пречистая Дева и уносит в свою небесную обитель, что на том свете — в райских садах она раздает усопшим детям яблоки, вишни и зем­лянику. Если оставшаяся в живых мать вкушает эти плоды до Иванова (или Ус­пеньева) дня, то Богородица обделяет ее умерших детей⁷. То же поверье известно и немцам: на Иванов день Богородица ведет усопших деточек в рай угощать земля­никою, а тем, чья мать уже вкусила ягод, приказывает: «воротитесь назад! ваша до­ля уже съедена вашей лакомой матерью»⁸. По русскому поверью, младенцы, как со­вершенно безгрешные, идут по смерти в рай, и в простом народе существует убеж-

 

¹ Громанн, 195.

² Н. Р. Лег., 3, 21 и стр. 124, 128. Райскому колодцу соответствует Urdharbrunnen, адскому — Hvergelmir (Germ. Myth., 550). По словам гуцулов, мавки обитают в пещерах, где журчат прозрачные источники и растут чудные сады и виноградники. — Пант. 1855, V, 49.

³ Св. Дева взяла с собой девочку и спрашивает ее однажды: где ты была? — Я пробыла один день в раю, — отвечала девочка. «Не один день, а целый год!» — возразила Богородица. В другой раз повторя­ет свой вопрос Св. Дева: где ты была? — Я пробыла один час в раю. «Не час, а три человеческих жиз­ни!» В третий раз на слова девочки: «я на одно мгновение побывала на небе» — Пресв. Дева замечает «ошибаешься, дитя! не мгновение, а полвечности провела ты в жилище блаженных». Сличи Срп. при-пов., 113—4.

⁴ У народов романских есть такое же предание о пустыннике, который, заслушавшись в лесу со­ловья, впал в сладкое забытье на целые сто лет, и когда очнулся — все в этом мире было для него ново и незнакомо.

⁵ Пам. стар. рус. литер., I, 109.

⁶ Die Götterwelt, 280.

⁷ Громанн, 106, 113; День 1864, 43.

⁸ German. Mythen, 428.

 

 

дение, что души их гуляют по небесным вертоградам и питаются гроздиями спело­го винограда и золотыми яблоками; не следует, говорят, хоронить умерших детей неподпоясанными, чтобы они могли собирать за пазуху райские плоды¹. Мать, у которой умер ребенок, не должна есть яблок до второго Спаса; не то Богородица не даст ее ребенку золотого яблочка, какими дарит она на Спасов день всех водворен­ных в раю малюток. В дополнение к вышеприведенной сказке о двух сестрах, до­брой и злой, и их пребывании в царстве Гольды, должно указать на следующую, в высшей степени любопытную вариацию того же мифа. Была мать, говорит словац­кая сказка²; у ней было две дочери: одна — родная, а другая — падчерица. Собствен­ную дочь она очень любила, а падчерицу просто не могла видеть, потому что по­следняя, Марушка, была гораздо красивее, чем ее Голена. Добрая Марушка не знала о своей красоте и не могла объяснить себе, почему мачеха так злилась, как скоро она попадалась ей на глаза. Она должна была отправлять все работы: убирать ком­наты, варить, шить, прясть, ткать, приносить траву и заботиться о корове; а Голена только наряжалась и оставалась постоянно в праздности. Марушка трудилась охот­но и терпеливо, словно овечка, переносила ругательства и проклятия мачехи и сест­ры. Но это не помогало; день ото дня они становились злее, потому что чем далее, тем Марушка делалась прекраснее, а Голена дурнее. Вздумалось матери: «зачем я должна терпеть в моем доме красивую падчерицу, если моя родная дочь далеко не красавица? Придут парни свататься, Марушка станет им нравиться, и они не захо­тят Голены». С той минуты мачеха с дочкою искали случая, как бы извести бедную Марушку; мучили ее голодом, били ее, но она все терпела и день ото дня станови­лась прекраснее. Однажды — это было в средине зимы — захотелось Голене иметь фиалки: «ступай, Марушка, принеси мне из лесу пучок фиалок! я хочу заткнуть цветы за пояс и обонять их запах». — Ах, Боже! что тебе вздумалось, милая сестрица? я никогда не слыхала, чтобы фиалки росли между снегами, — отвечала бедная девушка. «Ты смеешь спорить, негодная тварь, жаба! когда я приказываю. Если ты не пойдешь в лес и не принесешь фиалок, то я убью тебя до смерти!» — уг­рожала Голена. Мачеха схватила Марушку, вытолкнула ее вон и заперла за нею две­ри. Горько плача, пошла девица в лес. Снег лежал глубокий, нигде не видать было следов ноги. Долго блуждала бедная; она чувствовала и холод и голод и молила Бо­га, чтобы он взял ее лучше со света. Заметив вдали огонь, она пошла на его блеск и поднялась на вершину горы. На горе пылал большой костер, а кругом огня на две­надцати камнях сидели двенадцать мужей: трое — старые, с седыми бородами, трое — немного помоложе, еще трое — возмужалых лет, и наконец, трое — самые юные и красивые. Они молчали и тихо смотрели на огонь. Это были двенадцать Месяцев. Ледяной Месяц (Ледень = генварь) сидел всех выше на первом месте; во­лосы и борода его были белы, как снег; в руках держал он жезл — символ власти. Несколько времени Марушка стояла в изумлении, но потом собралась с духом, приблизилась и стала просить: «добрые люди! позвольте мне обогреться у огня; я вся дрожу от холоду!» Ледяной Месяц кивнул головою и спросил: «как ты, девица, сюда зашла? и чего ищешь?» — Я ищу фиалок, — отвечала Марушка. «Теперь не время искать фиалок! везде снег лежит», — сказал Ледяной Месяц. — Я сама это хо­рошо знаю, — отвечала печально Марушка, — но моя мачеха и сестра Голена при­казали мне принести лесных фиалок; если я не принесу, они убьют меня до смерти. Государи пастухи! умоляю вас, укажите — не могу ли я где-нибудь отыскать фиа-

 

¹ Иллюстр. 1846, 332.

² Westsl. Märch., 20—26; Slov. pohad., 296—306; сравни у Эрбена, 293, сборн. Валявца, 221—2.

 

 

лок? Тогда Ледяной Месяц поднялся с камня, подошел к самому юному Месяцу, отдал ему жезл в руки и сказал: «братец Март! сядь на первое место». Месяц Март занял место выше всех и махнул жезлом поверх огня; в тот же миг огонь запылал сильнее, снег начал таять, на ветках стали показываться почки, под деревьями зазе­ленела трава, цветы пустили свои ростки — и вот наступила весна. Меж кустарни­ков зацвели фиалки — их было так много, так много, словно кто голубой ковёр разостлал. «Скорее рви!» — сказал Месяц Март Марушке. Она с радостью набрала большой букет, поблагодарила двенадцать Месяцев и поспешила домой. Как удиви­лись Голена и мачеха, когда увидели, что Марушка несет им букет фиалок; отвори­ли ей двери — она вошла, и запах разлился по всему дому. «Где ты их набрала?» — спросила сердито Голена. — На высокой горе; там их много растет под кустами. Го­лена взяла цветы, заткнула за пояс, нюхала сама и матери давала нюхать, а сестре ни разу не промолвила: «понюхай и ты!» После того Голена и мачеха выгнали Марушку за земляникой. Падчерица опять приходит к Месяцам и встречает у них тот же радушный прием. Узнавши — в чем дело, Ледяной Месяц встал с камня, подо­шел к тому Месяцу, что сидел как раз против него, отдал ему жезл в руки и сказал: «братец Июнь! сядь на первое место». Прекрасный Июнь сел выше всех и махнул жезлом поверх огня: в тот же миг пламя поднялось высоко, снег быстро растаял, земля оделась травою, деревья листьями, птицы начали свои песни, разнообразные цветы запестрели в лесу, и вот наступило лето. В траве замелькали беленькие звез­дочки, как будто их нарочно насеяли; быстро, на глазах, эти белые звездочки пере­ходят в землянику и тотчас же созревают ягоды. Не успела Марушка оглянуться, как их много-много высыпало на зеленом лугу, словно кто обагрил его каплями крови. Марушка набрала земляники и отнесла Голене; та кушала ягоды и матери давала полакомиться, но ни разу не сказала Марушке: «покушай и ты, сестрица!» В третий раз захотелось Голене красных яблочек, и она послала за ними Марушку. По глубокому снегу пришла бедняжка к Месяцам. Ледяной Месяц передал свою власть брату Сентябрю. Сентябрь сел на первое место, махнул жезлом поверх кост­ра — огонь запылал ярче, снег пропал, и вскоре природа приняла грустный осен­ний вид; листья падали с деревьев один за другим, и свежий ветер гнал их туда и сюда по сухой, пожелтелой траве. Марушка уже не видела разнообразных цветов, зато нашла яблоню с сочными плодами; потрясла ее — упало одно красное яблочко, потрясла еще — упало другое. «Теперь скорее домой!» — сказал Месяц Сентябрь; де­вушка послушалась и принесла домой два яблока. Удивилась Голена, удивилась и мачеха. «Где ты сорвала яблоки?» — На высокой горе; там еще много их осталось. «Зачем же ты не принесла больше? — закричала со злобой Голена, — верно, сама поела дорогою?» — Ах, милая сестрица! я ни одного яблочка не попробовала. Я по­трясла дерево раз — упало одно яблочко, потрясла еще — упало другое; а больше трусить мне не позволили, приказали домой идти. «Чтоб тебя громом убило!» — кляла Марушку Голена и хотела ее бить. Бедняжка заплакала и убежала на кухню. Голена принялась за яблоко, которое показалось ей необыкновенно вкусным; съела и говорит матери: «дай-ка мою шубу, я сама пойду в лес; а то эта негодная тварь, пожалуй, опять все съест дорогою. Я обтрясу все яблоки — хоть позволят мне, хоть нет!» Накинула шубу, платок на голову и пошла из дому. Снег лежал глубокий, ни­где не видно было следов ноги человеческой. Долго она блуждала, наконец пришла к Месяцам; не спрашивая позволения, Голена прямо подошла к костру и стала греть свои руки. «Чего ты ищешь? зачем сюда пришла?» — строго спросил Ледяной Месяц. — А ты что за спрос, старый дурак! зачем тебе знать, куда я иду? — отвечала Голена и повернула в лес. Ледяной Месяц наморщил лоб и поднял жезл над головою: в тот же миг огонь стал гореть слабее, небо помрачилось, снег повалил такими хлопьями, словно кто перину вытрясал; по лесу засвистал резкий, всёоцепеняющий ветер. На один шаг перед собою уже Голена ни зги не видала; она вязла в сне­гу, проклинала Марушку и чувствовала, что члены ее коченеют. Поджидая ее до­мой, мать смотрела в окно, выбегала за ворота; но часы проходили один за другим, а Голены не было. «Верно, яблоки ей так понравились, что она отстать от них не мо­жет, подумала мать; пойду-ка я сама посмотрю». Тотчас надела шубу и пустилась искать дочку. Между тем время шло да шло; Марушка приготовила кушанье, убрала корову, а мачеха и Голена не ворочались. «Где они остаются так долго?» — думала Марушка и уселась за прялку. Уже пряжа готова, на дворе смерклось, а их все нет. «Ах, Боже мой! что с ними приключилось?» — сказала добрая девушка; по­смотрела в окно — небо сияло звездами, земля блистала снегом, но из людей нико­го не было видно. На другой день ждала их Марушка к завтраку, ждала к обеду, но понапрасну — обе они замерзли в лесу. Так глубоко проникнута жизнию природы чистая, неподдельная народная поэзия! она слышит, как прозябают травы, как ше­лестят лепестки распускающихся цветов, и сочувственно отзывается на каждое, по-видимому незаметное и едва уловимое, проявление жизненных сил. Другая сказка¹ рассказывает о бедняке, который от зимнего холода вздумал идти на стеклянную гору, где всегда огонь горит, и там согреть свои прозябшие члены. На горе пылал костёр (vatra), а вокруг него сидели двенадцать мужей — sluhove krale nad časern (слуги, подвластные царю времени); в течение года они двенадцать раз менялись своими местами по порядку, так что по окончании годичного периода каждый из них занимал свое первоначальное место. Стеклянная гора (Glasberg) есть светлое небо = Асгард, а костер, около которого восседают Месяцы, — метафора солнца, ко­торое светит то ярче (летом), то бледнее (зимою) и вместе с тем то животворнее, то слабее влияет на производительность земли. На это верховное светило указывает и возжжение костров на праздниках солнечных поворотов. Марушка и Голена — две души, добрая и злая — ищут на небесной горе вечно цветущего плодоносного сада, скрытого за снежными, зимними облаками, первая протесняется сквозь их туман­ное царство и обретает райские цветы и плоды, а последняя погибает на пути от су­ровой стужи Niflheimr'a, т. е. делается добычею ада (см. выше стр. 16-18). В Сканди­навии и Германии сохраняется верование, что души усопших обитают на горе, вместе с громовником Тором, и выражение: «in den berg gehen» до сих пор употре­бляется в смысле: умереть. Что цветущие под снегами фиалки и зреющие в зим­нюю пору яблоки и земляника принадлежат небесному царству праведных, замк­нутому отовсюду демонами зимы, — осязательное доказательство тому находим в старинной саге у Саксона: один король пожелал узнать, где лежит та благословен­ная страна, в которой даже зимою растения красуются свежею, неувядаемою зе­ленью, и обрел ее там, куда по смерти должна будет явиться его собственная душа³. По свидетельству Краледворской рукописи: души усопших порхают по деревьям, а по словам русской обрядовой песни: «русалочки-земляночки на дуб лезли, кору грызли», т. е., пролагая себе путь в царство блаженных, они грызут облачные де­ревья острым зубом молнии. Ясно, что все эти предания говорят, собственно, о цветущем рае = вирии или острове Буяне, откуда при начале весны приносятся на землю разнообразные растительные семена (II, 72—74). Выше было указано на связь имени Буяна с местами загробного упокоения умерших; на этот святой ост-

 

¹ Slov. pohad., 19-28.

² German. Mythen, 240.

³ Ibid., 4401.

 

 

ров устремлялись души, по исходе их из телесной оболочки, и потому, вместе с творческими силами природы, там восседала и грозная птица Смерть (1, 268). Вку­шая в райских садах золотые = моложавые яблоки и гроздия винограда (= вино-не­ктар), блаженные обретают неувядаемую молодость и живут, не ведая ни старости, ни болезней; теми же благами наделяет их и живая вода небесных источников (jungbrynnen). Предание о стране вечной юности сохранилось и между славянами. Замечательная малорусская сказка о человеке, искавшем «бессмертной земли»¹, повествует, что он пришел к волку, который «пиляе² хвостом дуби». «Куды ты, чоловиче, йдеш? питае вовк. — Иду, каже, такой земли шукати, щоб не старитьца и не умираты. — Оставайсь зо мною! — А ты ж покы будеш жить, вовче? — Поты буду жить, покы сего дуба хвостом не перепиляю. — А потым умреш? — Умру». Человек отправился дальше: «иде, колы бачыть — аж стоить хатка, а в тий хатци панночки сидят и перед ными скрыньки повнисеньки голок. — Живи у нас! — А вы ж покы будете жить? — Поты будем жить, покы уси голки в виках поломаемо»³. Человек пошел к Месяцу; «а ты долго ли проживешь?» — спрашивает его. — «Я, каже, так; як мисяц у неби старый, то и я старый, а як вин молодый, то и я молодый». Остался человек у Месяца, прожил лет сто и больше, «а тым часом Смерть усе шукае чоловика», пришла с запросами сперва к волку, потом к панночкам и добралась наконец до Месяца. «Чого ты прийшла? питаетця Месяц. — За своею душою. — То не твоя душа! — Ни, моя! — Ни, не твоя! Возьми, каже Мисяц, ты сего чоловика за ноги, а я за голову, тай розвихаймо: колы у гору полетыть — мий, а колы вниз, то твий! Узялы и розвихалы, так вин у гору и полетив, да и став зиркою, що коло мисяця у неби видно» (сравни выше стр. 128). Вариант этой сказки, напечатанный в моем сборнике⁴, сообщает несколько других, не менее важных подробностей: спасаясь от зубастой ведьмы, пожирающей живой люд, Иван-царевич приезжает к старым швеям и просит у них пристанища. «Рады бы принять тебя, — отвечали старухи, — да нам самим недолго жить: вот доломаем сундук иголок да изошьем сундук ни­ток — тотчас и смерь придет!» Заплакал царевич и поехал дальше; на дороге минует он Вертодуба и Вертогора: первый должен умереть, как скоро повыдергивает все ду­бы с кореньями, а последний — когда перевернет все горы. Наконец, после долгого странствования, приезжает царевич к Солнцевой сестре; она его приняла, кормила-поила, давала ему моложавые яблоки. Сгрустнулось однажды царевичу, захотелось побывать дома; прибыл он на родину, но там уже все было съедено — оставались одни голые стены, а злая ведьма точила на него свои острые зубы. Иван-царевич обратился в бегство. На пути старые швеи подарили ему хусточку, и как только ца­ревич махнул ею — позади его стало широкое озеро; а когда проехал он мимо Вер­тодуба и Вертогора, эти богатыри заложили дорогу грудами вековых дубов и высо­кими горами. Ведьма переплыла озеро, продралась через леса и горы, и уже стала нагонять царевича, как он прискакал к теремам Солнцевой сестры и закричал: Сол­нце, Солнце! отвори оконце». Солнцева сестра отворила оконце, и царевич вскочил в него вместе с конем. Ведьма требует выдачи царевича и вступает в спор с Солнце­вой сестрою. «Пусть же, — говорит она, — Иван-царевич идет со мной на весы; кто кого перетянет!» Пошли на весы; на одной стороне стал царевич, а на другую полез­ла ведьма: только ступила ногой, так Ивана-царевича вверх и подбросило, да с та­кою силою, что он прямо попал на небо, к Солнцевой сестре в терема; а ведьма-

 

¹ Из непечатных материалов, собранных редакцией журнала «Основа».

² Сваливает.

³ Пока поломаем все иголки в корзинах.

⁴ Н. Р. Ск., VI, 57.

 

 

змея осталась на земле¹. Вертодуб, или мифический волк, пиляющий хвостом ду­бы, и Вертогор = великаны, рушители облачных лесов и гор; старые швеи — небес­ные пряхи, девы судьбы, которые обитают при источниках райского древа и ткут облачные покровы; подаренная ими хустка = туча, проливающая дождевое озеро. В страну бессмертия, в этот пресветлый рай или царство Солнца, душа человека не­сется через воздушные пространства, занятые облаками и тучами; а за нею гонится поедучая ведьма-Смерть, царица мрачного ада (= Гелла), стараясь захватить ее и увлечь в свои вертепы. Если душа обременена тяжкими преступлениями и греха­ми — ей не избегнуть плена; праведная же достигает небесных теремов (Асгарда), где властвует богиня утренней зори и всеобновляющей, вечноюной весны (Солнце­ва сестра = Фрея, Гольда, Лада; отворяемое ею окно — метафора дневного рассвета, Goldtor — см. I, 81—84) и, вселяясь в царство блаженных, блестит оттуда яркою звездою. Весы указывают на загробный суд, ожидающий человека по смерти, когда взвешиваются его добрые и злые дела, и смотря по тому, какая сторона перетянет, душа его идет или в рай, или в пекло (см. гл. XXV). По указанной выше связи цар­ства усопших с ночью и месяцем богиня, управляющая этим царством, представ­ляется восседающею на луне; а как создательница облачных и ночных покровов, помрачающих небесный свод, она признается пряхою (см. выше стр. 67—о Фрее-пряхе). В немецких землях крестьяне усматривают в пятнах луны изображение пряхи с веретеном в руках, которая попала туда за то, что пряла в воскресенье при лунном сиянии; иные же отождествляют луну с ликом Марии Магдалины (вместо Пречистой Девы) и в пятнах этого светила узнают следы ее покаянных слез. В Альтмарке думают, что Marienfäden (sommerfaden — летучая осенняя паутина = пряжа, изготовляемая эльфами) выделываются искусными пряхами, обитающими на ме­сяце; в других же местностях их считают за остатки гробового савана, который сбросила с себя Божия Матерь при своем вознесении на небо. В период Бабьего ле­та, при ясном сиянии солнца, шествует по горам и лугам Св. Мария (= Гольда, Фрея), в сопровождении многочисленных дев-эльфов (т. е. душ усопших); впереди каждой девы летит ангел с золотой прядкою, тянет серебристо-шелковые нити и расстилает над землею небесную пряжу². То же предание уцелело у люнебургских славян; по их словам, на месяце сидит пряха, вертит колесо и прядет тонкие бело­снежные нити, которые при самом конце лета падают на землю легкою паутиною; пряху эту можно видеть во время полнолуния³. Облака-ткани приготовляются бо­гинею загробного (= небесного) царства и сопровождающими ее грозовыми гения­ми; как существа стихийные, как цверги и мары, души усопших принимают уча­стие в этой работе и сами облекаются в изготовленные ткани. Длинные, белые, раз­вевающиеся по ветру сорочки небесных дев и эльфов — не что иное, как метафора облачных одеяний, озаренных летним солнцем. В применении к теням блуждаю­щих мертвецов одеяния эти получили значение гробовых саванов. Наши русалки, показываясь на Троицкой неделе, выпрашивают себе при встрече с бабами и дев­ками белых рубах и намиток, и доныне крестьянки вешают для них по деревьям мотки ниток, полотенца и сорочки. Едва ли не под влиянием этих воззрений воз­ник обычай окутывать усопших длинными белыми саванами, постилать внутри гроба белую пелену и самого покойника обматывать холстом (сравни в гл. XXV —

 

¹ Сходная сказка есть у греков (Ган, 65); здесь ведьма прилетает в виде облака и душит лошадей; но предание значительно сокращено и лишено старинных красок.

² German. Mythen, 40; Die Götterwelt, 304.

³ Гануша: Дед и Баба, 48.

 

 

сказания о сорочке, которую прядут и ткут парки для каждого человека и которая приносится покойником на тот свет, как история его земной жизни, представляе­мая на суд богов). Сродство усопших с эльфами и богиней-пряхою свидетельству­ется еще следующими поверьями: в Воронежской губ. считают за грех мыкать мычки и прясть кудели в пятницу, ибо чрез это оскорбляются покойные родители, так как шелуха и кострика легко могут засорить их светлые очи¹; в Курской губ. крестьянки ничего не шьют в поминальные дни: по их мнению, кто шьет в эти дни, тот своею иглою колет покойникам глаза². Означенные поверья первоначально от­носились к тем облачным тканям, изготовление которых помрачает ясные звез­ды = эти очи блаженных предков, кротко взирающих на землю из своих небесных обителей. Те же домашние работы (прясть, ткать и шить) воспрещаются по пятни­цам, чтобы не исколоть иглами и веретенами мифической Пятницы и не запоро­шить ее пречистых глаз; Пятница же соответствует Фрее (1, 116—123) и Гольде, бо­гиням, в свите которых тени усопших шествуют в загробный мир. Облачная ткань (покров, одеяние, ковер-самолёт) есть именно та пелена, на котррой душа, по смер­ти человека, возносится в царство блаженных. По свидетельству народных стихов, ангелы, являясь за праведною душою, принимают ее на пелену и несут на небо (см. стр. 31); подблюдная святочная песня: «по городу хожу, полотенцем стелю» предве­щает смерть³, т. е. указывает на путь в загробное царство, так как всякая дорога, ве­дущая в дальнюю сторону, на метафорическом языке сравнивалась с разостлан­ным полотном (см. I, 24). Моравские песни приписывают вознесение праведных душ на небо Пречистой Богородице или св. Анне; являясь к одру умирающего, они изрекают: «chyć se, dušo, meho plašča, půjdžemy před Pana Krista», или: «chyt' se, duše, meho křidla (крыло = покров), poletime v rajské sidla»⁴. В Тверской губ. каждому по­койнику дают в руки полотенце; в других местностях когда везут умершего в цер­ковь, то гроб его покрывается белою пеленою, а дуга, вожжи и повода обвиваются холстом. Гроб принято опускать в могилу на холстах или ручниках, которые потом достаются священнику и дьякону; к могильному кресту прикрепляют кусок полот­на или белый плат; тотчас по кончине кого-либо из членов семейства поселяне вы­вешивают полотенце из окна избы на улицу, которое и остается здесь до истечения шести недель, т. е. до того времени, пока душа не отлетит из сего мира на тот свет; после шестинедельного срока полотенце это отдают нищим. Когда совершаются годовые поминки в честь всех усопших родичей, незримо присутствующих при этом обряде, — хозяин, по окончании трапезы, открывает окно, распускает на ули­цу холст и приглашает покойников возвратиться в свои загробные жилища по ра­зостланному полотну: «ступайте с Богом! вот тут будет вам помягче!» В день годов­щины усопшего, при совершении литии, могилу его покрывают холстиною⁵.

Выше объяснено (I, 94; II, 71—74), что восток, как страна воскресающего солн­ца, был признан за блаженное царство весны и что именно там арийское племя по­лагало вечно цветущий, пресветлый рай — обиталище всещедрых богов и блажен­ных предков. По литовскому преданию, в этом солнечном царстве, на востоке, пре­бывают души, пока не будут посланы на землю в тела новорожденных младенцев, и

 

¹ Этн. Сб., I, 215; Послов. Даля, 1031.

² Этн. Сб., V, 82.

³ Ворон. Г. В. 1850, 17.

⁴ Гануша: Дед и Баба, 48. Перевод: Ухватись, душа, за мой плащ (за мое крыло), пойдем перед Гос­пода Христа или полетим в райские селения.

⁵ Черниг. Г. В. 1842, 37; Сын Отеч. 1839, VIII, 85; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 92; III, 5; Ворон. Г. В. 1851, 2; Записки Авдеев., 122; Этн. Сб., I, 266.

 

 

чество¹. По свидетельству малорусской сказки, душа добродетельного, пришедшая в «бессмертную страну», примется в окно терема Солнцевой сестры, т. е. в то свет­лое окно небесного чертога, которое ранним утром отворяется на востоке богиней Зорею; этим же путем нисходит душа усопшей матери на свадьбу своей милой до­чери (см. выше стр. 122). В Галиции сохраняется предание, что далеко на восходе солнца, за черными морями (т. е. дожденосными тучами), обитает счастливый на­род рахманы; они ведут святую жизнь, содержат постоянный строгий пост² и толь­ко однажды в году разрешают мясо — на Велик день рахманский, который прихо­дится тогда, когда скорлупа освященного красного яйца доплывает к ним от нас че­рез широкое море. В южной Руси народ этот называют навы, а празднуемый ими Велик день — навьский или русальный. На Святой неделе малорусы бросают в воду скорлупу от крашеных яиц, чтобы она донесла покойникам радостную весть о на­ступившем празднике Воскресения Христова³. В Польше обращаются к солнцу с такою песнею:

 

Swieć, swieć, słoneczko!

Dam ci jajeczko,

Jak kureczka zuiesie

Na dębowem lesie.

Wezmie jajo do raju,

Wszystie dusze radują.

 

Слово рахманый (рахманный) доселе употребительно в народных говорах — в следующих значениях: а) веселый, щедрый, хлебосольный, угостительный, b) ти­хий, кроткий, воздержный, с) вялый, слабоумный, скучный — точно так же как слово блаженный (кроме общеизвестного своего смысла) употребляется еще в зна­чении: полоумный, расслабленный, дряхлый, блажной; блажь — дурь, юродство⁵. Таким образом, с этими эпитетами сочетались различные понятия, с одной сторо­ны указывающие на призванных к вечному довольству и покою, а с другой — на людей, отмеченных рукою Смерти: болезненных, расслабленных, тоскливых, бе­зумных, словом — подобных тем, которыми овладевают эльфы (см. выше стр. 42). В Костромской губ. о человеке, убитом горем, исхудавшем, дурно одетом и нечеса­ном отзываются: «он ходит, как рахманый!» Собственно рахмане суть «брахманы» (брамины), о счастливой, безмятежной жизни которых на Макарийских островах, под самым востоком солнца, известно суеверное сказание, занесенное в рукопис­ные сборники средневековой литературы⁶; но сказание это, перейдя через посредст­во означенных памятников к славянам, связалось с их национальными верования­ми в навов, и вместе с тем слово «рахманый» получило в устах наших поселян те самые значения, на какие наводили их старинные представления о душах усопших.

Когда человек умирает, душе его предстоит далекое и многотрудное странство­вание; чтобы достигнуть светлого неба (Gimli) и водвориться там в блаженных се­лениях, она должна перенестись через широкие, необозримые пространства воз­душной области, которая отделяет мир людей от царства богов и предков (pitris). По скандинавским преданиям, Один и подвластные ему валькирии являлись на своих быстрых конях на поле битвы, забирали души падших героев, увозили их в

 

¹ Черты литов. нар., 75.

² Существует поговорка: «постимо, як рахмане».

³ Маяк, VIII, 24; XI, 19; Рус. Ист. Сб., III, ст. Ходаковск., 146—7; VII, 370.

⁴ Письмо проф. Буслаева — в Истор. России Соловьева, II, 21.

⁵ Обл. Сл., 10, 190; Доп. обл. сл., 230.

⁶ Очерк литер. истории старин. повестей и сказок, А. Пыпина, 49.

 

 

валгаллу и зачисляли в сонм небесных ратников, подобно тому как, по мнению ин­дусов, души сраженных воинов шли в небо Индры. Общеизвестные на севере выра­жения: zu Odhinn fahren, bei Odhinn zu gast sein, Odhinn heimsuchen означают: уме­реть; в христианскую эпоху выражения эти частию обратились в проклятия: far pû til Odhins! Odhinn eige pik! частию стали заменяться другими: zu Gott gehen, zu Gott heimkehren¹. Вместо глагола «умереть» чехи употребляют выражение: nа daleku cestu se strojiti², а на Руси говорят: отойти к Богу, к отцам или предкам, и даже просто: отойти, что указывает на тот дальний путь, в который пускается усопший; канон, читаемый над умирающим, называют отходною. Если больному придут на мысль лошади, если к дому его будет протоптана новая дорожка — то и другое принимает­ся нашими простолюдинами за предвестие его скорой кончины³; если первою встречею на пути будет белый конь, чехи видят в этом предзнаменование смерти⁴: примета, намекающая на белого коня, на котором ездит Один. Согласно с пред­ставлением воздушной области всесветным морем или рекою, обтекающею со всех сторон землю, души усопших должны были переправляться на тот свет через об­ширные и глубокие воды⁵; такая переправа совершалась на корабле или ладье, как древнейшей метафоре ходячего по воздушному океану облака (I, 292—4). Для уп­латы за этот перевоз греки, германцы и славяне давали покойнику несколько мел­ких монет. Как громоносный Индра обладал кораблем и плавал по воздушному океану вместе с марутами; так об Одине сохранилось предание, что он отвозил ду­ши усопших в валгаллу на золотом корабле⁶. По свидетельству Льва-диакона, рус­сы, погребая убитых воинов, задушали в волнах реки петухов и младенцев, как жер­твы, обреченные сопутствовать умершим в их загробном странствовании. До сих пор стружки, оставшиеся от поделки гроба, принято на Руси пускать в проточную воду; туда же пускают и скорлупу красных яиц, чтобы известить навов о празднике Пасхи, а по другому поверью: скорлупа яйца, брошенная в поток, служит кораблем, на котором русалки уплывают в свое подводное (= заоблачное, небесное) царство. Сербы раздавливают яичные скорлупы, «да се не би вjештице (ведьмы-эльфы, ду­ши-мотыльки) у њ има могле возити преко вода»⁷. В Германии рассказывают, что эльфы, мары и ведьмы плавают в челноке или яичной скорлупе в блаженную стра­ну душ (Engelland; Elbenreich). Народная загадка, означающая яйцо, выражается о нем так: «es kommt ein schiff aus Engelland, hat kein bügel und kein band, und doch zweierlei bier» (= белок и желток). Гладкое, искусно созданное яйцо, без швов и свя­зей, так что в нем не видно ни начала, ни конца, рассматривалось, как хитрая рабо­та кузнецов-эльфов⁸. На Страшном суде души — прежде, чем вселятся в райские обители, должны будут перейти через огненную реку (= объятые грозовым пламе­нем тучи) и очиститься от своих прошлых грехов в ее бурных, клокочущих волнах (см. стр. 15).

Млечный Путь и мост-радуга в поэтических сказаниях индоевропейских наро­дов представлялись священными дорогами, по которым боги сходили с высокого неба на землю; теми же дорогами следовали и души усопших, устремляясь в пре-

 

¹ D. Myth., 132.

² Гануша: Дед и Баба, 63.

³ Сл. нар. раз., 137, 151.

⁴ Громанн, 53.

⁵ Подобное верование встречаем и у племен северо-американских. — Der Ursprung der Myth., 275.

⁶ Germ. Mythen, 147—8, 356.

⁷ Срп. pjeчник, 67, 367; в заговоре против моры высказывается желание, чтоб она «ушла у jвjскy л(ь)уску, утопила се у морску пучину».

⁸ Germ. Mythen, 346, 415—8; Beiträge zur D. Myth., II, 273.

 

 

неба на землю; теми же дорогами следовали и души усопших, устремляясь в пре­светлый рай. В ведаических песнях нередко упоминается о дороге, шествуя кото­рою — боги нисходят к воспринятию приносимых им жертв; в Ригведе возглаша­тель гимна обращается к божественным марутам с мольбою не допустить его странствовать по пути Ямы, т. е. не обрекать его смерти, а если уже такая судьба не­избежна, то защитить от владычицы ада — Nirrti. «Иди, возглашалось усопшему, по тому пути, каким прежде шествовали наши предки; ты должен узреть высоких вла­стителей Яму и Варуну». Путь Ямы разделялся надвое: одна дорога вела вниз — в адские вертепы (= в мрачные пещеры туч), а другая вверх — в светлое небо. Две че­тырехглазые  собаки  оберегают  дорогу,  ведущую  к жилищу Ямы,   где души праведных успокаиваются от своего блуждания; сходно с этим греческий аид охранялся трехглавым Цербером. По указанию других гимнов, собака, как вопло­щение вихря или грозового облака, сопровождает души в царство блаженных пред­ков; отсюда объясняется и следующий суеверный обряд, к которому доныне прибе­гают на Руси: когда умирающий страдает от долгой агонии, крестьяне наши — с целию ускорить исход души из тела, разбирают над его головою потолок и крышу и сквозь сделанное отверстие протаскивают из хаты на двор черную собаку. Сверх то­го, индусы верили, что душа, шествующая в царство отцов, перевозится через бур­ный поток (Vâitaranî) и мост смерти облачною коровою. Такое верование определи­ло самую обстановку похоронного обряда: корова влекла труп усопшего к костру; позади печальной колесницы до места погребения вели черную корову, которая по­том была убиваема; мясо ее возлагалось на костре вместе с покойником, покрыва­лось снятою кожею, и все это предавалось огню. Думали, что убитая и сожженная корова явится на том свете, что усопший схватится за ее хвост и что животное это перенесет его через глубокий поток. То же значение придавалось первоначально и сожжению с трупом мертвеца коней, собак и кошек — обычай, соблюдаемый неког­да и славянами (см. гл. XXIX). Путь Ямы, эта «божья дорога и тропа блаженных», есть Путь Млечный, который у разных народов получил название «дороги» — по тому впечатлению, какое производит на глаз зрителя его длинная, тянущаяся по всему небесному своду полоса. У германцев известны для Млечного Пути следую­щие  названия:  a)  Iringes wëс или straza  (Iringsweg,  Iringstrasze,  Euringsstrasze, Ermingstraet). Irinc, Irmin (древнейшая форма должна быть: Irimo или Arimo) при­знавался божественным героем, родоначальником немецкого племени. В Ведах Млечный Путь называется дорогою Ариамы (Aryamnaћ mahah patha), кроткого властителя в стране усопших предков, с именем которого в несомненном родстве стоит национальное прозвание ариев. Как в санскрите агуа, в зенде airya означает: лучший, почетный, господин, так в ирл. ег — герой, великий, благородный, в ар­мян. aui — храбрый¹. b) Helweg — путь, ведущий в загробное царство Геллы, и с) нижненем. kaupat, kuhpfad = cнкp. gôpatha — коровий путь, т. е. дорога, по которой умершие следуют за небесной коровою. Этим последним названием поясняется и словенское màvra, màvriza (пестрая, с черными пятнами корова) — слово, употреб­ляемое для обозначения Млечного Пути и радуги; у чехов есть поговорка: «сегпа krava mu na nohu šlápla»². Як. Гримм приводит указания, свидетельствующие, что в

 

¹ «Die Kelten (замечает Маннгардт) haben in alter zeit denselben stammgott unter dem namen Erimon, Eirimon verehrt, nach ihm führte das grime Erin (Irland) und das volk der Iren den namen».

² Zeitschrift für vergleichen. Sprachforschung 1852, IV, 311; Die Götterwelt, 34, 52, 59, 70, 265—7; Germ. Mythen, 731—4; D. Myth., 330—5, 695, 855; Andeut. eines Systems der Myth., 239—240; Пикте, II, 583; Гануша: Дед и Баба, 6, 60.

 

 

Большой Медведицы, в котором издревле усматривали колесницу, называлось Irmineswagen и Woonswaghen (Woenswaghen = wagen des W6dan), а в Голландии оно слывет Helwaghen (wagen des totenreichs): ясное доказательство, что на это созвездие было перенесено старинное предание о небесной колеснице, на которой души усоп­ших перевозились в царство Одина¹. Литовцы называют Млечный Путь paukszcziû kieles, т. е. птичья дорога (то же означает и финское linnunrata); потому что души, возносящиеся по этой дороге, на небо, представлялись легкокрылыми птицами². Еще до сих пор литовцы, когда умрет кто-нибудь в семействе, уверяют, что они ви­дели покойника — как он пронесся на борзом коне по птичьей дороге (Млечному Пути), с тремя звездами в руке, и вступил в селение вечного блаженства³. В наших областных говорах Млечному Пути даются названия: а) в Нижегородской губ. мышины тропки (мышиная тропа), что указывает на древнейшее представление душ мышами (см. ниже стр. 151). b) в Тульской губ. становище — место для отдыха до­рожных людей, странников; с) в Пермской губ. путь в Иерусалим, и во многих дру­гих местностях поселяне убеждены, что белеющая полоса Млечного Пути указыва­ет дорогу в этот святой город, т. е. собственно это — путь, ведущий в божий град, в небесный Иерусалим или рай. В Германии есть предание, что Вуотан ездит ночью в Иерусалим и забирает с собой в колесницу своих храбрых ратников. d) В Тамбов­ской и Тульской губ. Млечный Путь известен под именем Батыевой дороги; рас­сказывают, что дорога эта идет от железных гор, в которых заключены татары, т. е. она примыкает к тем адским вертепам облачных гор, где мучатся «дивии наро­ды» = великаны разрушительных бурь и гроз. Мифические сказания об этих по­следних в средние века были перенесены на суровых, диких кочевников, беспощад­но опустошавших русскую землю и названных потому «бичом божиим». В Ярославской же губ. между раскольниками сохраняется предание о священном го­роде, скрытом под глубокими водами и населенном благочестивыми старцами; в этот город, напоминающий заоблачное царство «отцов», ведет Батыева дорога⁴.

В скандинавской мифологии радуга — чудесный мост, перекинутый через воз­душное море; Геймдалль, сын Одина, стоит на нем бессменным стражем и оберега­ет путь в светлое небо. Подобное представление у нас соединяется с головой Млечного Пути, которую в Тульской губ. называют косари; уверяют, что там стоят на страже четыре косаря и рубят всякого, кто вздумает пройти этою заповедною до­рогою; коса — эмблема и орудие богини Смерти. Индусы и персы думали, что ду­ши усопших должны переходить через мост испытания, что праведные легко со­вершают этот переход, а грешные низвергаются с моста в огненную реку. По на­родному поверью германцев, души праведных ведутся на небо через воздушный мост-радугу ангелами-хранителями. Hermôdhr, посланный к усопшему Бальдуру, должен был перейти по блестящему золотом мосту, перекинутому через шумный поток; замечательны слова, обращенные к нему оберегательницею этого пути: «под тобою звучит мост сильнее, чем звучал он под пятью толпами усопших, которые вчера переехали на ту сторону». Тяжелая поступь живых противополагается в этих словах едва слышной поступи мертвых; как существа воздушные, как неуловимые тени, усопшие так же легки на ногу, как и родственные им эльфы. В некоторых са-

 

¹ Die Götterwelt, 132.

² D. Myth., 331; Die Wissenschaft des slawisch. Mythus, 272; Черты литов. нар., 69.

³ Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевск. 36. У киргизов Млечный Путь также называется птичьей до­рогою.- Москв. 1853, XXII, 73.

⁴ Обл. Сл., 8, 118, 214; Доп. обл. сл., 222; Владим. Г. В. 1844, 52; Сахаров., II, 62—63; Рус. в св. посл., IV, 43; Beiträge zur D. Myth., 158.

 

 

гах рассказывается о переходе цвергов через узкий мост; каждый из них, вступая на мост, бросает в нарочно поставленный сосуд пошлину, что соответствует плате, вносимой душами за перевоз их через всесветное море или реку. Никто из живых ' не может безнаказанно присутствовать при этом переходе цвергов; когда они дви­жутся по мосту, то производят такой же шум, как бы переходило по нём стадо овец¹. Снаряжая покойника в далекий замогильный путь, немцы клали ему в гроб страннический посох и новую обувь (todtenschuh)²; наши крестьяне надевают ему новые лапти, чтоб они долее носились на том свете (Нижегород. губ. ).

Вступая в среду стихийных духов, тени усопших разделяют и их судьбу. В зим­ний период года окованные стужею и морозами — они повергаются в то же оцепе­нение, в тот же долгий сон, как и все творческие силы природы, и пребывают пе­чальными узницами, заключенными в мрачных подземельях туманов и снежных туч = в этом холодном царстве Зимы, которая издревле отождествлялась с богинею смерти и ада. Весною же, вместе с возрождением солнца и бога-громовника, души пробуждаются (воскресают) для новой жизни, заявляют свою деятельность в шум­ных грозах и дождевых ливнях и открывают ясное небо или, выражаясь мифиче­ским языком: обретают источники живой воды и пресветлый рай. По немецким сказаниям, злые демоны захватывают Гольду и подвластные ей души и держат их в плену в продолжение семи зимних месяцев; окутывая небо снежными облаками, они запирают Engelland, т. е. скрывают эту блаженную страну от людских взоров, и ломают ключ, которым она заперта. Только на короткое время Рождественских Святок, когда народившееся солнце пророчит о грядущей весне, отворяется небо и души-эльфы спешат посетить жилища своих родичей; в эти святые дни домохозяе­ва накрывают для них столы и готовят жертвенные яства. Полное освобождение Гольды и эльфов совершается весною, и тогда же наступает обычная пора сноше­ний между усопшими и живыми³. В русском народе ходит сказание, что где-то да­лёко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на вешний Юрь­ев день (23-го апреля), т. е. на праздник бога-громовника, пробудившегося от зим­него сна⁴. Во время зимы, по народному поверью, покойники испытывают холод, мрак и тоску; накануне Рождества Христова и Крещения поселяне жгут посреди дворов навоз, чтобы родители (усопшие) могли согреться на том свете⁵. Встречая весну, славяне прогоняли из своих сел Марану, богиню зимы и смерти; ибо с воз­вратом теплого солнца свет побеждает нечистую силу мрака и холода, жизнь торже­ствует над смертию. С наступлением марта у всех славян начинаются обрядовые посещения кладбищ; в первый день этого месяца, перед самым восходом солнца, лужичане, чехи и поляки ходят на кладбища с зажженными факелами, служат там панихиды и оставляют на могилах разные яства; они думают, что вместе с обнов­ляющейся природою мертвецы чуют дух жизни и обретают утраченные силы. Лу­жичане возглашают при этом следующие знаменательные слова: «смерть мы пога­сили, новую жизнь зажгли!»⁶ На Руси, по свидетельству Стоглава, рано в четверг (день, посвященный громовнику, рукою которого возжигается пламя жизни) на седьмой неделе Великого поста жгли солому и кликали мертвых. Отсюда объясня-

 

¹ D. Myth., 335—6, 696, 794—5; Доп. обл. сл., 90; Сахаров, 11, 63; Germ. Mythen, 363.

² D. Myth., 795; Ч. О. И. и Д. 1860, IV, ст. Вейнгольда: «Разн. роды погребения у норманнов», 348.

³ Germ. Mythen, 491—523, 725-7.

⁴ Цебриков., 280; Сл. Миф., 81.

⁵ Послов. Даля, 1003; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 8—9. У русинов существует обычай жечь после Коледы солому, чтб называется у них сожжением дида (Пантеон 1855, V, 47).

⁶ Терещ., III, 119-120; V, 3.

 

 

ется обычай полагать умирающего на солому¹ и давать ему в руки зажженную све­чу, как знамение будущего воскресения. В апреле месяце покойники, по мнению поселян, скорбят о прежней жизни и жаждут свидания с своими родственниками; чтобы утешить их, старухи выходят ранним утром на могилы и окликают родите­лей, причитывая: «уж ты, солнце, солнце ясное! ты взойди-взойди со полуночи, ос­вети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не во тьме си­деть, ни с бедой горевать, ни с тоской вековать. Уж ты, месяц, месяц ясный! ты взойди-взойди со вечера, освети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не крушить во тьме своего сердца ретивого, не скорбеть во тьме по свету белому, не проливать во тьме горючих слез по милым детушкам. Уж ты, ве­тер, ветер буйный! ты возвей-возвей со полуночи, принеси весть радостну нашим покойничкам, что по них ли все родные в тоске сокрушилися»². При начале весны, когда языческий культ чествовал обновленную природу и пробудившихся от зим­него сна «предков», христианская церковь установила праздники Лазарева воскре­сения (в субботу на шестой неделе Великого поста) и Пасхи или Светло-Христова Воскресения, с которым нераздельна мысль о несомненной победе жизни над смертию. К этому времени главнейшим образом относится и поминовение мерт­вых. На первый день Пасхи отпирается небо, и в продолжение всей Светлой недели души усопших постоянно обращаются между живыми, посещают своих родствен­ников и знакомых, пьют, едят и радуются вместе с ними³; а скончавшиеся в эту седьмицу вступают, по народному поверью, в отверстые врата рая. Точно так же, по мнению чехов, кто умрет в Страстную пятницу, Страстную субботу или в Зеленый четверг, тому прощаются все содеянные им грехи⁴. На Светлый праздник, Красную Горку и Радуницу (на Фоминой неделе) красят яйца и ходят с ними на кладбище христосоваться с покойными родителями и родственниками. Обращаясь к усоп­шим, произносят обычные слова: «Христос воскресе!» Затем катают с могильных пригорков красные яйца и тут же зарывают их в землю. Яйцо у всех языческих на­родов служило символическим знаком возрождения к новой жизни. Как на востоке (у персов) весеннее пробуждение природы чествовалось красными яйцами, так и у нас принято на Красную Горку закликать весну с красным яйцом в руках, и вообще красные и желтые яйца считаются необходимою принадлежностью праздничных обрядов, совершаемых в дни Пасхи, Радуницы, Семика и Троицы. Всякому, кто умирает на Святой неделе, дают в руки красное яйцо, с которым и опускают его в могилу, дабы на том свете он мог похристосоваться с своими родичами⁵. В Мало­россии, как было уже замечено, бросают в воду скорлупу крашеных яиц, чтоб она донесла усопшим весть о празднике Воскресения Христова, известном в южной Ру­си под именем Велика дня. Весть эта доходит к ним в четверг русальной недели, в которой и празднуется на том свете навьский (мертвецкий) Велик день или Велик день русалок, а на земле совершаются семицкие обряды в честь умерших предков. По другим преданиям, навьский Велик день празднуется в четверг пасхальной не­дели, или вслед за масленицею — в первый понедельник Великого поста, или (как

 

¹ Как скоро у больного начинается предсмертная агония, его перекладывают с перины на солому, если не сделать этого, душа будет мучиться и отдаст на том свете ответ за каждое перышко в посте­ли. — Сын Отеч. 1839, VIII, 84; Иллюстр. 1846, 172. Если соломинка пристанет к хвосту курицы — в доме будет покойник (Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 12).

² Сахаров., II, 23.

³ Ibid., 83; Чернигов. Г. В. 1853, 23.

⁴ Громанн, 189.

⁵ Сахаров., II, 75, 81, 85; Этн. Сб., I, 192, 226; Записки Авдеев., 121; Вест. Евр. 1818, XXI, 112; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 85; Иличь, 123.

 

 

думают в Галиции) на Преполовение, т. е. в среду четвертой недели по Пасхе¹: оче­видно, это — праздник воскресения мертвых, время которого древле совпадало с началом весны. Ночью на мертвецкий Велик день покойники встают из гробов, ос­тавляют деревенское кладбище и, одетые в белые саваны, собираются в приходскую церковь; давно умершие попы облачаются в ризы, освящают церковь и совершают торжественную службу, по окончании которой все предстоящие христосуются (Харьков. губ. ). На Семицкой неделе в полях и рощах показываются русалки и мавки; крестьяне ходят тогда на кладбища, творят поминки, опахивают (обметают вет­ками) могилы и катают по ним красные и желтые яйца. Как на Пасху крошат на могилах яйца для птиц, так на Семик бьют их и кладут на могилы для покойников, которые, по мнению народа, охотно приемлют и вкушают это приношение. В день Семика и на Троицу крестьянки готовят яишницу и несут в лес, при пении обрядо­вых песен:

 

Радуйтесь, белые березоньки!

Идут к вам девушки,

Несут к вам яишницу.

Ио, ио, Семик да Троица!²

 

При обряде крещения кукушек также употребляются крашеные яйца. Выше (стр. 73) мы привели свидетельства, что в старину, празднуя «русальи», было в обы­чае наряжаться в звериные шкуры, что служило символическим знамением тех об­лачных покровов, в которых являются стихийные духи; эти «ряженые» заводили шумные игры, песни и пляски — подобно тому, как пробужденные от зимнего сна духи кружатся в буйной пляске вихрей и запевают дикую грозовую песню. Древние чехи, при совершении поминок по мертвым, бегали наряженные в шутовские (ско­морошьи) одежды и личины и предавались неистовому веселью³. Понятно, что по­минальные празднества должны были получить двойственный характер: с одной стороны, оставшиеся в живых горевали по своим покойным родичам, лили о них слезы и сожалели о вечной с ними разлуке; а с другой, признавая усопших за суще­ства стихийные, они считали религиозным долгом участвовать в их шумной радо­сти при весеннем пробуждении природы. Такой двойственный характер древней тризны и доныне остается любопытною чертою народных поминок (см. гл. XXIX).

Стихийные явления природы рисовались фантазии древнего человека в различ­ных образах, воплощались в те или другие животненные формы и даже принимали на себя подобие некоторых неодушевленных предметов. Согласно с этим душам-эльфам была приписана чудесная сила превращений. Мы знаем, что душа, по мне­нию наших предков, излетала из человеческого тела птичкою, мотыльком или дру­гим крылатым насекомым и в этом виде возносилась в царство блаженных. Под влиянием такого воззрения в исчезновении насекомых и отлете птиц осенью стали усматривать удаление душ в небесные области, где во все продолжение зимы осуж­дены они пребывать в плену, под крепкими запорами демонических сил; наоборот, в появлении насекомых и прилете птиц весною почерпалось твердое убеждение, что настала пора освобождения, что небо отверзло свои врата и души поспешают посетить землю. Немецкие предания представляют аиста, лебедя, бабочку и жука то проводниками усопших в блаженный Engelland, то приносителями младенческих

 

¹ Рус. Ист. Сб., III, 146—7; Полтав. Г. В. 1845, 22; Волын. Г. В. 1866, стр. 356—7; Прост. рус. праздн., IV, 9.

² Сахаров., II, 83—84; Вест. Р. Г. 0. 1853, VI, 85; Терещ., VI, 146, 152, 163—5, 175—6.

³ Терещ., III, 79; Ч. О. И. и Д., год 2, II, ст. Мацеевского «Очерк истории письменности и просве­щен, слав. нар. до XIV века», 31.

 

 

душ, посылаемых Гольдою на поприще земной жизни, то, наконец, видят в них са­мые души. Осенью, когда птицы улетают в теплые страны, аист возвращается в свое небесное отечество = Engelland, сбрасывает с себя пернатую одежду и получает человеческий облик, а в весеннюю пору снова спускается на землю легкокрылой птицею и гнездится на домовой кровле, в соседстве дружественных ему людей¹. По нашим поверьям, весенние птицы прилетают из вирия, приносят золотые ключи и отпирают светлое небо и дождевые источники: «прилетел кулик из заморья, принёс весну из неволья» (сравни II, стр. 73, 229). В Германии думают, что ключ от Glasberg'a (т. е. небесного свода) обретается лебедем². Поэтому русские поселяне встречают этих птиц как долгожданных и приятных гостей и нарочно рассыпают для них в марте и апреле месяцах льняное и конопляное семя по своим дворам³. При начале весны, особенно 25-го марта — в день благой вести о воплощении «пра­ведного солнца» Христа — и на праздник его Светлого Воскресения, существует обычай выпускать птиц на волю из клеток⁴. Символический обряд, знаменующий освобождение стихийных гениев и душ из той неволи, в какой томились они — за­ключенные злыми демонами зимы. Первый прилетевший аист, первая ласточка или кукушка почти у всех индоевропейских народов приветствуются как вестники благодатной весны; с их прилетом связывают начало теплой и ясной погоды. Стре­лять в этих птиц и разорять их гнезда считается за величайший грех. Французы и немцы называют ласточку «птицей Господа Бога»; на Руси она почитается святою, а у чехов — птичкою Богородицы⁵; кукушка, по указанию старинной польской хро­ники, была и посвящена Живе, богине мировой жизни (= весны), плодородия и любви, и принималась за ее воплощение (см. гл. XXVIII). Прилетая из вирия, из той заоблачной страны, откуда нисходят души новорожденных, куда удаляются усопшие и где пребывают девы судьбы (парки, норны, роженицы), кукушка ведает часы рождения, брака и смерти. Доныне замужние женщины спрашивают кукуш­ку, сколько будет у них детей, а девицы — скоро ли будут сосватаны и как долго проживут в брачном союзе? Сколько раз прокукует кукушка, столько лет суждено оставаться в девках или столько лет быть замужем. Точно так же, заслышав впер­вые весенней порою кукушку, обращаются к ней с вопросом: сколько лет остается жить на белом свете? Ответы ее признаются за пророчество, посылаемое свыше: по выражению малорусских песен, «що вона ковала — промиж святых чувала», т. е. слышала на том свете, в царстве блаженных; «що вона ковала — тому стати й бути!»⁶ Если ласточки и голуби летают около дома во время свадебного пиршества, это предвещает молодым счастие в супружестве; вьется ли ласточка возле окон — в том доме, по народной примете, вскоре просватают невесту⁷. Маленький жучок — coccinella septempunctata назывался индусами Indra-gopa; литовцы называют его Devoozys (ozelis) или Perkuno-ozys — небесная или Перунова козочка, немцы — Gotteskühlein, Gotteskalb, Herrgottsvöglein, Marienkäfer, Marienvöglein, Marienhenne, Frauenkuh, sonnenkäfer, sonnenkalb, русские — божья коровка и солнышко (сонеч-

 

¹ Germ. Mythen, 371-4, 397-400, 523.

² Рус. в св. посл., IV, 26.

³ Сахаров., II, 18, 26.

⁴ Терещ., VI, 97-98.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 432; Громанн, 70.

⁶ Сборн. украин. песень, 56.

⁷ Кто носит при себе сердце ласточки, тот (утверждают немцы) будет любим всем светом; по фран­цузскому поверью: чтобы обрести любовь девицы, должно подарить ей золотое кольцо, которое де­вять дней лежало в гнезде ласточки. На Руси берут корень травы, называемой «кукушкины слезы» (orchis maculata или latifolia), топят его в воде и приготовленный отвар дают пить молодой чете, чтобы она жила согласно и любовно; по этому же корню гадают — кого родит замужняя женщина: сына или дочь? — Beiträge zur D. Myth., I, 247; О. 3. 1848, V, ст. Харитонов., 15; Вест. Р. Г. О. 1853, 1, 59.

 

 

ко), чехи — boži kravička, slyničko, sunečnice, поляки — babinka, сербы — бабе. Ис­численные нами названия, а равно и причитания, с какими обращаются к этому насекомому (так называемые «sonnenlieder»), свидетельствуют, что оно было посвя­щено Фрее или Гольде, вместо которых в христианское время стали разуметь Деву Марию; у славян это — богиня Лада, прекрасная дева зари, дарующая дневной свет и цветущую весну. Отчизна «божьей коровки» есть пресветлый рай — Engelland или небесный колодец, откуда и прилетает она к нам весенним гостем. Вот свидетельст­ва народных причитаний:

 

a) Marienwörmken flîg furt,

Flîg furt nach Engelland!

Engelland ist zugeschlossen,

Schlüssel davon abgebrochen.

 

b) Herrgottspferdchen fliege,

Vater¹ ist im kriege.

Mytter² ist in Engelland,

Engelland ist abgebrannt.

 

c) Herrgottspferdchen fliege weg,

Dein häuschen brennt,

Dein kähnchen schwimmt,

De ne kinderchen schreien nach butterbrod,

 

или: deine kinder weinen alle mit einander. В других песнях говорится: flieg in den himmel, flieg in's Herrgottsgärtchen, т. е. лети в небесное царство, в сады блажен­ных = Engelland; это царство, которое до сего времени было замкнуто зимнею сту­жею и омрачено сплошными тучами, уже загорелось пожаром весенней грозы, и владыка его (= бог-громовник) вступил в борьбу с демонами. Жук представляется здесь как проводник малюток душ; поспешая в райские области, они переплывают воздушный океан в легкой ладье или переносятся через него на крыльях солнечно­го жука, почему этот последний и называется божьим конем. По основному пред­ставлению, Marienkafer сам есть воплощение души = мары (Mârkäfer), на севере coccinella известна под именем murihoene. Подобно тому бабочку называют в Нор­вегии marihoena, murihoene; мотыльку libelle в Германии дают название Gottespferd, а на шведских островах — horsho-måra = pferdemâr; точно так же сербы именуют ба­бочку вилиным конем, а к жуку coccinella обращаются с воззванием: маро! Комары, мухи и другие насекомые, прилетающие весною, по словам русских поселян, из вирия, по немецкому поверью, приплывают на корабле из царства эльфов (Elbenreich). При зареве небесного пожара, объемлющего это царство, дети = мары плачут и просят хлеба, т. е. льют дожди и призывают на землю плодородие. Вслед за пронесшеюся грозою и пролившимися дождями небо просветляется и ясное солнце выходит из-за темных туч, или, выражаясь поэтическим языком народных причитаний — Мариин жук выводит весеннее солнце из облачных колодцев:

 

a) Käferl, käferl!

flieg nach Mariabrunn

und bring uns ä schöne sunn.

 

b) Goldhenne! lass die sonne scheinen, die regenwolke, den wolkenfleck lass den wind vertreiben, klar auf im suden, die wolken, gehn nieder im norden». Поэтому Мариина жу-

 

¹ Небесный владыка, отец богов и людей.

² Фрея или Гольда.

 

 

ка называют sunnenschienken и уверяют, что если убить его, то на другой день не бу­дет солнца, т. е. жук не полетит на небо и не принесет хорошей погоды. В Швабии его величают sonnenkind (= pyc. солнышко); кто его убьет, тот попадет в ад¹. Чтобы освободить дневное светило, дать простор его лучам, жук отпирает небо золотым ключом = молнией. Маленьких золотистых жуков шведы называют Jungfrau Maria's schlusselmagd; в числе других воззваний, обращаемых к Marienkäfer'y, встречаем и следующее: «flieg auf, flieg mir in den himmel n'auf, bring a goldis schlüssela runder und a goldis wickelkinda drunder». Вместе с солнечными лучами обретают свободу и души-эльфы, полоненные демонами зимы и мрака. По свидетельству одной саги, жук вырыл из-под земли ключ, с помощию которого были отворены двери горы (= ту­чи) и освобождены заключенные там дети. На близкие отношения рогатого жука к молниеносному пламени указывают придаваемые ему названия: donner-gueg, donnerpuppe, feuerschröter, fürböter (feueranzünder), hausbronner; народное поверье утверждает, будто он носит на своих рогах горячие уголья и, в случае причиненной ему обиды, бросает их на кровлю дома и производит пожар; присутствие такого жу­ка в жилом здании привлекает туда грозовый удар. Поверья эти стоят в несомнен­ной связи с баснею об аисте — приносителе небесного огня и с представлением молний летучими насекомыми (пчелами). Кобольды нередко принимают образ жука или шмеля. Наравне с немцами славяне обращаются к божьей коровке с теми же любопытными причитаниями. Чехи и моравы, сажая это насекомое на руку, произносят: a) «sluničko, sluničko! kam poletiš — do nebe, neb do pekla?» (словенцы: «povĕz ty ma, kdĕ sa vydam, či hore, či dolu, či k milemu Bohu?») b) «let' do nebes (или: na zlate okènko = к солнечному восходу, на окно богини Зори), povĕz mi — vyjde li sluničko dnes?» («bude li zitra svitit slu nečko?»² c) «Sluničko boži! tvuů domek hoři, dej pozor, at' ti neshoři» (сравни т. I, 124—с преданием о Середе). В народной русской сказке навозный жук заставляет рассмеяться печальную Несмеяну-царевну, т. е. вызывает на небо румяную зорю (см. I, 307). Убить «божью коровку» считается за великий грех, влекущий за собою разные несчастия. Как кукушка поведает о гряду­щем супружестве и долготе жизни, так те же предвещания дает и Marienkäfer; по­сланник богини любви и жилец загробного царства, он знает, когда человеку сужде­но вступить в брачный союз и когда наступит час его смерти. В Германии дети са­жают Мариина жука на ладонь и начинают считать: раз, два, три, и так далее по по­рядку — до тех пор, пока он не улетит; сколько успеешь насчитать, на столько годов и продлится жизнь. С той стороны, куда направит он свой полет, девицы ожидают жениха. В Малороссии, Сербии и Богемии допрашивают это насекомое: откуда ожидать сватов; «кажи, маро (говорят сербские девойки) откуда ћe сватови доћи?»³

Душа является не только птичкою или крылатым насекомым; она, по свиде­тельству немецких саг, может исходить из открытых уст человека змеею, мышью, кошкою и зверьком ласточкою. Однажды король Gunthram заснул в лесу на коленах своего верного слуги; пока он спал, изо рта его выползла змея, приблизилась к ручью и стала пытаться как бы переправиться на другую сторону. Чтобы помочь ей, слуга положил через ручей свой меч; змея скользнула по нем и, перейдя на про­тивоположный берег, исчезла в горе. Спустя несколько времени она возвратилась

 

¹ Наоборот, кто поставит навозного жука, лежащего на спинке, на ноги — тот очищается от семи грехов.

² Перевод: лети на небо и поведай мне — выйдет ли сегодня солнце, будет ли светить оно завтра?

³ German. Mythen, 242—255. 346—356, 369-371; Beiträge zur D. Myth., II, 448-9; D. Myth., 656-8; Sonne, Mond u. Sterne, 69; Гануш: Дед и Баба, 43—44; Дева, златовласая богиня, 15; Чешск. песни Эрбена, 78; Срп. pjeчник, 9.

 

 

тем же путем назад и вошла в спящего короля. Вскоре затем король проснулся и рассказал, что ему виделось во сне, будто он переправлялся через железный мост в гору, наполненную золотом. Об одном мельнике рассказывают, что он рубил дрова на Шварцвальде и, утомленный работою, заснул; из него выползла мышь и пусти­лась бежать, и так как более она не возвращалась, то мельника нашли мертвым. Другие саги повествуют: о ратнике, из которого выходила ласточка (wiesel); о чер­товой невесте (ведьме), из открытого рта которой выползала кошка или красная мышь, причем оставленное таинственным зверьком тело впадало в сонное оцепе­нение. В поминальные дни, когда тени усопших приходят на землю, в Германии считается непозволительным убивать жаб и лягушек, потому что в их виде являют­ся души¹. Малорусская легенда передает видение старца: в глубокую полночь со­брался он в путь, входит в одну комору — там «дви свички стоят и два голуби цилуютця», входит в другую комору — «и там дви свички горять и дви гадюки кусаютця». В первой комнате спали муж с женою, жившие между собой в постоянной люб­ви и согласии, а в другой покоилась сном несогласная, враждующая чета². По чеш­скому поверью, если человек во время сна почувствует сильную жажду — душа его выползает в открытые уста в виде маленькой змейки или белой мыши и спешит напиться; если в это время перевернуть спящего в другую сторону, то душа не най­дет дороги в покинутое ею тело — и человек умирает³. Предания о змеях, вползаю­щих в сонных людей через их разинутые рты, известны и между русскими поселя­нами (см. т. II, стр. 284). Змеи, как воплощение небесного пламени молний, при­знаны были за родовых пенатов, за духов — представителей усопших предков и ох­ранителей семейного счастия, за один из главнейших образов души человеческой. В каждой избе, по мнению чехов, обитает гад-господарик (= домовой цмок), вместе с смертию которого умирает и хозяин дома. У этого гада есть самка и детеныши, с жизнью которых связано существование хозяйки и остальных членов семьи (см. II, 274). То же суеверие уцелело и в некоторых местностях Германии; в немецких и славянских сагах змеи нередко изображаются, как гении, охраняющие колыбели младенцев; как скоро будет убита такая змея, тотчас же умирает и младенец⁴. Лю­бопытно, что слово щур = предок (II, 50) в памятниках старинной письменности означает кузнечика, а в некоторых славянских наречиях употребляется в смысле ужа и крысы⁵, подобно тому, как нем. heimchen означает и сверчка, и душу-эльфа. В литовском и волынском Полесье утверждают, что усопшие ведьмы выходят по но­чам из могил, выползая оттуда сквозь узкие отверстия, в виде мышей и ящериц⁶. Встречая в саду мышь, чехи принимают это за предвестие близкой смерти кого-либо из своих родичей⁷. Выше было объяснено, что грызуны: мышь, крыса и заяц служили для обозначения разящих молний; вместе с этим они сроднились с пред­ставлением души, и Гомер, как мы видели, изображает тени усопших летучими мышами. Подобные же сближения заставили олицетворять душу быстро скользя­щею ящерицей, проворною ласточкой и сверкающею очами кошкою. Наконец, жа­бы и лягушки приняты были за воплощение душ (по преимуществу отверженных, грешных) на том основании, что в этих гадах олицетворялись демоны разруши-

 

¹ D. Myth., 789, 1036; Germ. Mythen, 723.

² Основа 1862, VI, 45—46.

³ Громанн, 60.

⁴ Beiträge zur D. Myth., II, 443—4; Труды Археолог. Общ., в. II, стр. 174.

⁵ Лавровского: Корен, значение названий родства у славян, 35.

⁶  Кивлянин 1865, 71.

⁷ Громанн, 229.

 

 

тельной бури, ливней и града; как существа, замирающие на зиму и оживающие весною, как обитатели вод и суши, жабы и лягушки были отождествляемы с душа­ми, о которых общее верование утверждало, что они при начале весны освобожда­ются из темниц Смерти и нисходят на землю из (облачных) источников и колод­цев. Покидая тело, душа принимает те различные образы, какие фантазия соединя­ла с стихийною природою богов и демонов грозы, вихрей, облаков и других воз­душных явлений. По свидетельству скандинавского мифа, в то самое время, как те­ло Одина лежало недвижимое, оцепененное сном или смертию, дух этого верховно­го бога быстро переносился в отдаленные страны, оборачиваясь птицею, зверем, рыбою или змеем¹. С этим свидетельством вполне совпадает указание старинной статьи о запретных книгах, которая в числе других чародейств упоминает опрометные лица звериные и птичии: «тело свое хранит мертво, и летает орлом и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, ле­тают змием, рыщут рысию и медведем»². И доныне народ, убежденный в близкой, неразрывной связи колдунов и ведьм с нечистою силою, рассказывает, что как ско­ро они предаются сну или обмирают — души их освобождаются от телесных уз, подвергаются различным превращениям и участвуют в воздушном полете демо­нов. Здесь коренится основа учения о метемпсихозе или переселении душ по смер­ти из одного тела в другое. Украинцы думают, что усопший бывает поочередно му­равьем (насекомым), птицей, зверем, рыбою и потом снова возрождается челове­ком³; в литовском и волынском Полесье существует верование, что иногда, наказуя за грехи, Бог облекает душу человека в тело того или другого животного⁴. О детях, присланных матерями, говорят, что они превращаются в животных, и вообще обо­ротень признается нашими поселянами за душу младенца, умершего некрещеным, или за душу чародея и вероотступника, осужденную вечно блуждать и не ведать по­коя. Оборотень обыкновенно показывается в сумерки и ночью; с диким воем и неу­держимою быстротой мчится он, перекидываясь в кошку, собаку, сову, петуха или камень, бросается под ноги путнику и перебегает ему дорогу; нередко он подкаты­вается клубком, снежною глыбою, копною сена, а в лесу встречают его страшным зверем или чудовищем⁵. По немецким преданиям, души усопших могут прини­мать образы зайца, собаки, свиньи, теленка, коровы, козла, овцы или барана; мары, проникая внутрь домов сквозь замочные скважины, превращаются в кошек, ласто­чек, мышей, куниц, в пух или перья, клок волос, солому и колосья⁶. Звериные обра­зы, принимаемые покойниками, указывают на те облачные одежды, в какие обле­каются они в качестве стихийных духов; превращение в перо и камень стоит в свя­зи с преданиями о громовой стрелке, превращение в солому и колосья — с преданиями о переходе душ в растения и злаки (II, 258), а превращение в клубок ниток и волоса — с представлением облаков небесною пряжею и руном. Так как ма­ра — с одной стороны, признавалась пряхою, а с другой — отождествлялась с облач­ною коровою; то отсюда объясняется, почему в народной сказке мать, превратив­шаяся по смерти в корову-буренушку, прядет для своей дочери лен⁷. В русских ле­гендах, изображающих загробную жизнь и муки грешников, души усопших пред-

 

¹ D. Myth., 1037.

² Иоанн, экзарх болгар., 211; Летописи занятий Археогр. ком., I, 42—43.

³ Москв. 1846, XI—XII, 152.

⁴ Киевлянин 1865, 52.

⁵ Иллюстр. 1845, 299; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6.

⁶ Germ. Mythen, 483, 490, 730; Beiträge zur D. Myth., II, 267—8; Поэт. Воззр., II, 103.

⁷ H. P. Ск., VI, 54, 55; VIII, стр. 515-6.

 

 

ставляются в звериных образах: «идемо (читаем в повести о странствовании по то­му свету), коли ж гризутця два собаки над шляхом — так гризутця, так гризутця! А дид и каже: се не собаки, се два брати, щó погризлись та-й побились, идучи степом; то Бог и сказав: коли вже й ридни брати бьютця, то де ж буде те добро миж людь­ми? Нехай же, каже, стануть вони собаками и гризутця. Идемо, аж ходять воли в такому спашу, що й риг не видно с трави, а сами худи-худи, як дошка. А биля их ходять воли по самий земли — ни травинки пид ногами нема, да жир аж по земли тилипаетця. От дид и каже: оцё, що худии воли, то то богати люде, щò жили сами в роскоши, а бидним не помагали; а ситии воли, то то бидни люде, щò од свого рота одниймали та старцям (нищим) из послиднёго давали; от-же вони тепер и сити й напоени, а тии по роги в спашу — та худи, як дошка»¹. В другой легенде мальчик-сирота едет к Богу спрашивать, зачем он взял к себе его мать? На пути в небесное царство мальчик увидел поле: на поле трава сочная, высокая, по колено лошадям будет, а кони ходят по ней худые, только кости да кожа! Увидел потом и другое по­ле — совсем голое, нет ни былинки, а кони гуляют добре рьяны и тучны. И поведал ему Господь: «худые кони, что пасутся в густой траве по колено, — это некогда были скупые богачи, не знавшие сострадания к бедным, а кони тучные — милосердные бедняки, которые и последним куском охотно делились с нищими». Те же образы встречаем и в сказаниях литовцев и сербов². Души несогласных братьев сербская легенда олицетворяет боровами, осужденными на вечную ожесточенную борьбу друг с другом. Поэтическое представление скупых богачей тощими конями, а бед­няков, довольных своим состоянием, — конями сытыми, тучными занесено и в апокриф, известный в рукописях XVII-ro века под названием «Беседы трех святи­телей», где означенная мысль выражена в любимой форме загадок: «Вопрос: что есть — стоит конь на гумне, а трава у него по самое чрево, а на траву зря изсе (изсох)? Толк: богатый человек в велицем богатстве живет, а на богатство зря изсох. Вопрос: что есть — стоит конь на гумне, не имея ни травы, ни жита, а всегда сыт? Толк: нищий человек, не имея у себя ничего, а Бога славит — всегда сыт бывает»³. В старинном поучительном слове, приписанном Иоанну Златоусту, встречаем срав­нение праведных с овцами и волами: «и будут в лузе огради овцам. Луг наречется рай, а огради — райскаа места, а овце — вернии людие. И дебрь Охорьска в покои во лом. Дебрь есть вышняго Ерусалима пажить, а волове — кротции епископи и попове, иже ходят по церковному учению и инех добре учаще»⁴. Чехи убеждены, что ду­ша самоубийцы в продолжение всего времени, какое бы прожил он, если б не пре­кратил своей жизни самовольно, блуждает в образе черного пса; в их суеверных сказаниях души усопших представляются стадом безголовых овец, белыми коня­ми, кошками, зайцами и белыми курами⁵.

Малютки-души, расставаясь с земною жизнию, поступают в среду стихийных духов — эльфов и карлов = становятся их добычею и увлекаются ими в загробный мир. Отсюда возникли поверья, что духи эти причиняют людям тяжкие, неизлечи­мые болезни и смерть (см. стр. 39—43), и что сверх того они похищают детей, т. е. собственно, забирают к себе человеческие души. Эльфы, цверги, мары и никсы во­руют у матерей младенцев или подменивают их на своих собственных — безобраз­ных, с большой головою и вылупленными очами; иногда на место похищенного

 

¹ Кулиш, 1, 306.

² Шлейхер, 72—74; Срп. н. припов., 111—4.

³ Пам. стар. рус. литер., III, 156.

⁴ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезневск., 100.

⁵ Громанн., 197.

 

 

младенца эльф, никс или карлик ложится в колыбель сам в виде уродливого и бо­лезненного ребенка. Такой подменыш (wechselbalg) отличается злыми свойствами цвергов: он коварен, дик, необыкновенно силен, прожорлив и криклив, радуется всякой беде, не произносит ни слова — пока не будет вынужден к тому какою-либо угрозою или хитростью, и тогда голос его звучит как у старика. Где он поселится, тому дому приносит несчастия: скот заболевает, жилье ветшает и разваливается, предприятия не удаются. Он сохраняет общую эльфам склонность к музыке, что обнаруживается и быстрыми успехами его в этом искусстве, и чудесною силою его игры: когда wechselbalg играет на каком-нибудь инструменте, то все — и люди, и животные, и даже неодушевленные вещи предаются неудержимой пляске. Чтобы узнать, действительно ли ребенок подменен эльфами, надо развести огонь и кипя­тить воду в яичной скорлупе; тогда wechselbalg невольно восклицает: «я стар, как древний лес¹, а не видал еще, чтоб варили в скорлупе яйца!» — и вслед за тем исче­зает. Бывали случаи, что подменыш, когда несли его по мосту через поток или реку, вырывался из рук, прыгал в воду и возвращался в царство духов². Так как падучая, паралич, бешенство и другие болезни, сопровождаемые слабоумием, приписыва­лись влиянию эльфов; то поэтому всякий ребенок, родившийся с физическими и душевными недостатками, в глазах суеверного народа был существо, в котором по­селился нечистый дух, или прямо признавался за злого эльфа, которым подменено настоящее дитя при самом его рождении. Вот почему, вместе с обычными свойст­вами эльфов, wechselbalg соединяет все признаки болезненного, ненормального со­стояния: уродливость, тупоумие, неспособность к человеческой речи, дикость и жадность. Таковы и бывают идиоты и безумцы, страдающие падучими припадка­ми. Эльфы, по указанию древнего мифа, были созданы прежде людей и потому, нисходя с заоблачных стран и вселяясь в тела новорожденных, сами о себе свиде­тельствуют, что они старее вековых лесов³. Яичная скорлупа, как мы видели, слу­жит для эльфов, мар и русалок ладьею, на которой уплывают они в загробное цар­ство, несясь по воздушному океану, среди туч, пожигаемых грозовым пламенем, ладья эта подвергается опасности потонуть в бурливых потоках дождя. От того, как скоро яичная скорлупа наполняется кипучей водою, wechselbalg чувствует непрео­долимый страх и тотчас же исчезает. По свидетельству других саг, его прогоняют ударами бича или розги (= blitzespeitsche)⁴. Литовцы убеждены, что маленьких де­тей воруют лаумы, о тождестве которых с эльфами смотри в главе XXV. Взамен по­хищенных младенцев лаумы оставляют своих собственных или делают из соломы и прутьев куклы, сообщают им чудесным образом жизнь и кладут в колыбели. Это поверье легко объясняется из той близкой связи, в какую поставлены эльфические существа по отношению к зеленеющим нивам и вообще растительному царству. По немецким сказаниям, эльф, проникая в избу, то превращается в солому или ко­лосья, то снова делается неугомонным малюткою; в Саксонии и других местностях Германии матери не позволяют детям забегать далеко в рожь, опасаясь, чтобы их не унесли kornengel и roggenmuhme⁵. Однажды позднею ночью вошли в дом две ла­умы, подкрались потихоньку к спящей матери, взяли у ней новорожденного ребен­ка и понесли в кухню; там окутали его своим покрывалом, а в детские пеленки повили голик и затем заспорили между собою, кому из них отнести подменыша и положить в люльку. Чтобы прекратить спор, они решились отнести голик вместе;

 

¹ «Jch bin so alt, als der greise wald!»

² Irische elfenmärch., XIV; D. Myth., 437, 798; Beiträge zur D. Myth., II, 304—6, 321-3.

³  Germ. Mythen, 716.

⁴ Der heut Volksglaube, 116.

⁵ Beiträge zur D. Myth., 246, 275.

 

 

настоящий ребенок был оставлен ими в кухне. Все это случилось подсмотреть ра­ботнику; он взял ребенка и спрятал его в своей постели. Когда лаумы воротились назад, они не нашли младенца и начали ссориться: «ты во всем виновата!» — гово­рила одна. — Нет, ты! — возражала другая. Вдруг запел петух, и лаумы исчезли. С большим усилием растолкал работник хозяйку; так глубок был ее сон, насланный лаумами. Пробудившись, она не хотела верить рассказу работника; но вскоре убе­дилась в истине его слов, увидя двух ребенков, из которых один был похож на по­мело. Приходской священник, к которому обратились за советом, приказал отру­бить подменышу голову, и притом сделать это в течение того же дня, пока голик не обратился в совершенно живое существо. Тотчас взялись за топор, отсекли у подменыша голову — и что же? внутри его оказались соломенные стебли, из которых сочилась кровь. По мнению литовцев, подменыш живет не более десяти или две­надцати лет, постоянно остается недоростком (карликом) и имеет огромную голо­ву, которую не в состоянии держать прямо. У одной женщины было подменённое дитя; оно достигло двенадцатилетнего возраста, но ни разу не промолвило ни сло­вечка и было так слабо, что его надо было носить на руках. По совету опытных лю­дей, мать взяла куриное яйцо, выпустила из него белок и желток и, наполнив скор­лупу водою, повесила ее над разведенным огнем, точно маленький котелок. «Ма­ма! — неожиданно проговорило дитя, — что ты хочешь делать?» — Хочу варить алус¹. «Боже милостивый! я очень стар, я был на свете прежде, чем были засеяны леса, которые потом разрослись в громадные, ныне уже истребленные деревья, а та­кого дива не видывал». После того дитя захворало и умерло. Пока ребенок не окре­щен, литвинки, опасаясь подмена, держат по ночам, при постели родильницы, за­жженный огонь². Чаще всего лаумы являются и похищают детей по четвергам, и потому в этот день нужно с особенною заботливостью оберегать новорожденных младенцев³. Подобные же поверья существуют и между славянами. Мары и домо­вые наваливаются на сонных людей, давят и душат их; русалки и лешие схватыва­ют запоздалых или заплутавшихся путников и защекочивают их до смерти; вилы своими меткими стрелами наносят смертельные раны; навы поражают население моровою язвою и увлекают души в загробный мир; наконец, все утопленники счи­таются жертвами водяных и русалок, что вполне соответствует немецким сказа­ниям о никсах⁴. От нападения русалок предохраняют полынь и зоря; потому преж­де, чем станешь купаться, надо набросать этих трав в воду, а отправляясь в лес — вплетать их в венки и подвязывать под мышки. При встрече русалка спрашивает: что у тебя — полынь, мята или петрушка? Если ей скажут: «полынь», она сердито отзывается: «цур тоби, сгинь!» и тотчас же убегает; а если будут названы мята или петрушка, то схватывает встречного и начинает его щекотать, причитывая: «тут твоя й хата!» — «ты-ж моя душка!» На Украйне приписывают русалкам еще следу­ющее восклицание: «дайте мени волосинку заризати дитинку!»⁵ При договорах с лешим он обязуется помогать тому, кто вступает с ним в сделку, но в уплату за свои услуги требует его души⁶. Эти же коварные духи похищают и новорожденных мла­денцев. Едва родится дитя, как они уже изыскивают средства овладеть им; поэтому надо, как можно скорее, освятить его крещением. В противном случае того и смот­ри, что некрещеный ребенок пропадет из дому: девочка обратится в русалку, а

 

¹ Род домашнего пива.

² Сравни Beiträge zur D. Myth., II, 303.

³ Шлейхер: Lituanica, 31—36, и сказки, 91—93.

⁴ Beiträge zur D. Myth., II, 301.

⁵ Полтав. Г. В. 1845, 24; 1846, 21; Киев. Г. В. 1845, 15; Номис, 6.

⁶ О. 3. 1848. IV, 137.

 

 

мальчик в лешего»¹. Выше (т. II, 125, и в этом томе, стр. 133) мы видели, что водя­ной приманивает к себе детей и запирает их в глубоких омутах; по мнению чехов, всякая мать, если вскоре после родов случится ей переходить по мосту, должна бро­сить в воду какую-нибудь монету, дабы водяной не унес ее ребенка². В Новогород­ской губ. похищение младенцев приписывается домовым духам, проживающим в банях, куда обыкновенно водят обмывать родильницу³. Сербские вилы, подобно эльфам, пляшут на могиле убитого, держа в руках зажженные лучины; детей, про­клинаемых родителями, они уводят в свою среду (см. стр. 89), а собственных ма­люток подкидывают к замужним поселянкам⁴. В подмене новорожденных младен­цев обвиняются также дикие жены (пол. dziwozony, чешск. dive zeny, нем. die wilden frauen), сродство которых с русалками подтверждается уже тем, что и те, и другие представляются обитательницами лесов. По словам Семеньского⁵, «najwiecej cierpia od nich podožnice⁶. Dziwožony spieguja⁷ takie kobiety, a upatrzywszy pore, kradua nowonarodzone dziecie, a swoje na miejscu skradzionego zostawuja, ktore sa zwykle sqpetne, garbate i koszla we⁸. Podrzucone⁹ dziecie wynosza zwykle na śmietnik, gdzie smagaja je rozga, napawaja woda se skoruwki jaja i wo aja: odbierz swoje, oddaj moje! Dziwožona litujac sie¹⁰ nad cierpieniem swego dziecka oddaje ukradzione, a swoje zibiera. Porywaja¹¹ niekiedy i doros e dziewczeta». Дзивожоны боятся цветов, называемых ко­локольчиками (dzwonkami), т. е., собственно, обнаруживают страх перед огненным Перуновым цветом, распускание которого сопровождается всепотрясающим зво­ном грома. По чешскому поверью, dive zeny и vestice подменивают некрещеных младенцев и вредят родильницам; чтобы противодействовать их замыслам, под по­душку родильницы кладут нож = символ разящей молнии. Если ребенок явится на свет мертвым, в этом виноваты дивьи жены; старинный обычай требует, чтобы отец отрезал у него голову и бросил ее в воду. Не менее опасною считается у чехов полудница (polednice) — лесная жена, которая бродит по нивам в полуденное время, и маленьких детей, оставляемых крестьянками без присмотра, подменивает на сво­их собственных. Смотря по тому, как обходятся в семье с подменышем, точно так же хорошо или худо бывает и похищенному полудницей ребенку. Когда дитя начи­нает кричать, суеверная мать унимает его угрозою:«вот придет полудница и возь­мет тебя!»¹² На Руси предания о похищении и подмене детей связываются с леши­ми. Как немецкий erlkönig (лесной царь), так и наши лесовики воруют некрещеных младенцев и уносят малолетних детей, отсулённых им родителями и даже просто заблудившихся в лесу. Отцы и матери пуще всего остерегаются, чтобы не обмол­виться в серцах и не сказать своему сыну или дочери: «леший бы те унес!», «леший те побери!» Слова эти, вылетая из уст родителей, обладают пагубною силою; отсулённые дети забираются лесовиками и поступают к ним в кабалу. То же приписы­вают и водяным: они уводят проклятых в свои подводные жилища. Взамен похи-

 

¹ Ж. М. Вн. Д. 1848, ч. XXII, 130. По лужицкому поверью, ребенок, не окрещенный до шести не­дель, непременно будет подменен. — Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 332.

² Громанн, 115.

³ Новгор. сборн. 1865, 1, 284.

⁴ Статья Кукулевича, 91, 100.

⁵ Стр. 121—2, Пантеон 1855, V, стат. Вагилевича о гуцулах, 50.

⁶ Родильницы.

⁷ Высматривают.

⁸ Безобразное, горбатое и кривоногое.

⁹ Подкинутое.

¹⁰ Сжались.

¹¹ Похищают.

¹² Громанн, 13—14, 114; Beiträge zur D. Myth., II, 245.

 

 

щенного младенца лешие кладут в колыбель связку соломы или полено, превращая ту и другое в живого ребенка¹; иногда же оставляют свое родное детище — безобраз­ное, глупое и обжорливое. До одиннадцати лет подменыш только ест, пьет, спит и оглашает избу пронзительным криком, не обнаруживая никаких признаков ума; но зато бывает силен, как добрый конь. Когда ему исполнится одиннадцать лет, он обыкновенно убегает в леса; если же и после того остается между людьми, то дела­ется страшным колдуном и губителем христианских душ. Малорусский рассказ² дает подменышу черты, отождествляющие его с эльфами: «з' одною жинкою було ос яке привидение. Що пийде в поле жать, або брать конопли, да поставить у печи страву, дак хтось повiймае з' печи горшки да-й повиjидае все чисто. Думала-дума­ла, щоб воно значило? — нияк не збагнула. Прийде — двери позамикани, а в хати тилько й зоставалась що мала дитинка, може в пив года, у колисци», и не смотря на то, все кушанья съедены. Бросилась к знахарке; эта послала ее в поле, а сама спря­талась в хате и смотрит: «коли ж дитина скик из колиски! Гляне, аж то вже не дитина, а дид — сам низенький, а борода оттакéлезна!» Повынимал из печи горшки, по­ел все яства и снова сделался ребенком. «Тоди знахарка за его; поставила на деркач (голик, веник) и почала обрубовать деркач пид ногами. Воно кричит, а вона рубае; воно кричит, а вона рубае. Дали бачить, що попавсь у добри руки, зробивсь изнов дидом дай каже: вже я, бабусю, перекидавсь не разь дай не два; був я спершу рибою, потим изробивсь птахом, мурашкою, звирукою, а се ще попробував буть чолови­ком. Так нема лучче, як жить миж мурашками, а миж людьми — нема гирше!» За­хватывая детей, лешие уносят их в густые дебри или скрывают в подземных пеще­рах, где они становятся такими же лесовиками, если не будут освобождены вовре­мя; взрослые девицы принимаются лешими в жены. Чтобы освободить этих несча­стных — единственное средство служить молебны (поверье, возникшее уже в хри­стианскую эпоху); такое средство действительно лишь в том случае, если они во все время пребывания своего между лешими ни разу не отведают их пищи. Только тог­да выдают лешие своих пленников и выносят их на то самое место, откуда похити­ли; но и воротясь в людской мир, эти невольные соучастники иной жизни между духами надолго сохраняют следы их рокового влияния: подобно тем, которыми ов­ладевают эльфы, они бывают дики, угрюмы, слабоумны и насилу привыкают к че­ловеческой речи³. По указанию хорутанской приповедки дитя, которому случилось погостить у вил («vu pušine»), долго потом носило на себе вилинский дух⁴. Так как стихийные духи постоянно смешиваются с нечистою силою, то рядом с приведен­ными поверьями существует убеждение, что и самые черти похищают и подмени­вают младенцев. Убеждение это, общее всем индоевропейским народам, послужило источником многих сказок, в которых нечистый дух, являясь к отцу, не ведающему о беременности своей жены, вызывается помочь ему в нужде, если он отдаст ему то, чего не знает дома⁵. Черти уносят детей — или еще не окрещенных, или прислан­ных матерями, или пораженных родительским проклятием. Рассказывают даже, что если обряд крещения будет почему-либо не докончен или совершен пьяным попом, то ребенок делается полонянником «чернородных демонов»⁶. Присланный

 

¹ Сравни с сказаниями о происхождении человека из обрубка дерева. — т. II, 239—246.

² Кулиш, 11, 34.

³ Памяти, книжка Архангел, губ. 1864, 52—53; Абев., 234; Совр. 1856, XI, смесь, 28, 33, 38; О. 3. 1848, IV, Смесь, 138; Рус. Дневник 1859, 37; Н. Р. Ск., VII, 33.

⁴ Сб. Валявца, 60—62.

⁵ Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49; Н. Р. Лег., стр. 177-180; сб. Валявца, 193; Семеньск., 33—34; Иллюстр. 1848, № 27 (литовский рассказ о Румшисе); Нар. сл. раз., 78—79; Гальтрих, 26; Вольф, 199; Ск. норвеж., I, 9.

⁶ Щапов, 32, 36—37; Ж. М. Н. П. 1840, XI, 81.

 

 

(задавленный во сне) младенец достается нечистым; чтобы освободить его, мать должна простоять три ночи в церкви — в кругу, очерченном рукою священника, и тогда в третью ночь, как только пропоют петухи, черти отдадут ей мертвого ребен­ка¹. О проклятых, отверженных родителями, в нашем простонародье ходит много рассказов, как они пропадали и потом были освобождаемы. Жил в Заонежье старик со старухою, кормился охотою, и была у него собака — цены ей нет! Раз попался ему навстречу хорошо одетый человек: «продай, говорит, собаку, а за расчетом при­ходи завтра вечером на Мянь-ropy. Старик отдал собаку, а на другой день отпра­вился на верх горы и очутился в большом городе, где живут лембои (черти); оты­скал дом своего должника: тут гостя накормили, напоили, в бане выпарили. Парил его молодец и, покончив дело, пал ему в ноги: «не бери, дедушка, за собаку денег, а выпроси меня!» Дед послушался: «отдай, говорит, мне добра молодца: заместо сына у меня будет». — Много просишь, старик! да делать нечего, надо дать. По возвраще­нии в село сказывает молодец старику: «ступай ты в Новгород, отыщи на улице Рогатице такого-то купца». Старик пошел в Новгород, попросился к купцу ночевать и стал его спрашивать: «были-ль у тебя дети?» — Был один сын, да мать в сердцах крикнула на него: лембой те возьми! Лембой и унёс его. «А что дашь, я тебе ворочу его?» Оказалось, что добрый молодец, которого вывел старик от лембоев, и был тот самый купеческий сын. Купец обрадовался и принял старика со старухою к себе в дом². Одна мать прокляла свою дочь на Светло-Христово Воскресенье, и нечистая сила похитила девушку. Случилось как-то бедному солдату раздуматься о своем житье-бытье: «эх, сказал он, плохое житье! хоть бы чертовка за меня замуж пошла!» И явилась к нему ночью эта самая девица; он сейчас крест ей на шею и повел ее в церковь. Нечистые начали пугать солдата разными страхами; виделось ему, будто горы на него катились, провалы разверзались, кругом все пожаром охватывало, да он не убоялся — шел себе бодро, привел девицу в церковь и ранним утром обвен­чался с нею. Вот еще любопытный рассказ, записанный во Владимирской губер­нии: жил старик со старухою, и был у них сын, которого мать прокляла еще во чре­ве. Сын вырос большой и женился; вскоре после того он пропал без вести. Искали его, молебствовали об нем, а пропащий не находился. Недалеко в дремучем лесу стояла сторожка; зашел туда ночевать старичок-нищий и улегся на печке. Спустя немного слышится ему, что приехал к тому месту незнакомый человек, слез с коня, вошел в сторожку и всю ночь молился да приговаривал: «Бог суди мою матушку — за что прокляла меня во чреве!» Утром пришел нищий в деревню и прямо попал к старику со старухой на двор. «Что, дедушка! — спрашивает его старуха, — ты чело­век мирской, завсегда ходишь по миру, не слыхал ли чего про нашего пропащего сынка? Ищем его, молимся о нем, а все не объявляется». Нищий рассказал — что ему в ночи почудилось: «не ваш ли это сынок?» К вечеру собрался старик, отпра­вился в лес и спрятался в сторожке за печкою. Вот приехал ночью молодец, молит­ся Богу да причитывает: «Бог суди мою матушку — за что прокляла меня во чреве!» Старик узнал сына, выскочил из-за печки и говорит: «ах, сынок! насилу тебя оты­скал; уж теперь от тебя не отстану!» — Иди за мной! — отвечал сын, вышел из сто­рожки, сел на коня и поехал; а отец вслед за ним идет. Приехал молодец к пролуби и прямо туда с конем — так и пропал! Старик постоял-постоял возле пролуби, вер­нулся домой и сказывает жене: «сына-то сыскал, да выручить трудно; ведь он в воде живет!» На другую ночь пошла в лес старуха и тоже ничего доброго не сделала; а на третью ночь отправилась молодая жена выручать своего мужа, взошла в сторожку и спряталась за печкою. Приезжает молодец, молится и причитывает: «Бог суди мою

 

¹ Абев., 197; Иллюстр. 1846, 332.

² День 1862, №52, стр. 14.

 

 

матушку — за что прокляла меня во чреве!» Молодуха выскочила: «друг мой сер­дечный, закон неразлучный! теперь я от тебя не отстану!» — Иди за мной! — отве­чал муж и привел ее к пролуби. «Ты в воду, и я за тобой!» — говорит жена. — Коли так, сними с себя крест. Она сняла крест, бух в пролубь — и очутилась в больших палатах. Сидит там сатана на стуле; увидал молодуху и спрашивает ее мужа: «кого привел!» — Это мой закон! «Ну, коли это твой закон, так ступай с ним вон отсюдова! закона разлучать нельзя». Выручила жена мужа и вывела его от чертей на воль­ный свет1. Если мы сличим эти сказания с народными преданиями о стихийных духах, подпадающих в зимнюю пору заколдованию или проклятию и до возврата весны томящихся в царстве нечистой силы (в облачных горах и источниках), то необходимо должны прийти к заключению, что те и другие имеют одинаковые ми­фические основы. По русскому поверью, младенцы, проклятые родителями или умершие некрещеными, захватываются демонами и обращаются в кикимор. В их сообщество поступает также и гоша — мертворожденный ребенок, недоносок, вы­кидыш, уродец без рук и без ног, который поселяется в избе и тревожит домохозяев своими проказами (II, 54)².

 

¹ См. подобные же рассказы в Н. Р. Ск., V, 48; VIII, 19.

² Абев., 218; Пузин., 126; Иллюстр. 1845, 298.

 

 

 

XXV. Девы судьбы

 

Облачные девы, как хранительницы живой воды, наделяющей мудростью и предведением, как спутницы бога грозовых бурь, призванные, с одной стороны, приносить на землю младенческие души, а с другой — увлекать души усопших в загробное царство, явились в народных представлениях устроительницами судьбы человеческой. Согласно с этим, древние племена присваивали им эпитеты, обозна­чавшие их вещий характер и влияние на рождение, смерть и вообще на всю жизнь человека. Такие эпитеты впоследствии стали употребляться, как имена нарицатель­ные, и мало-помалу приняты были за прозвания особенного разряда божественных существ. Тем не менее предания и доныне удерживают многие черты первоначаль­ного сродства их с облачными и грозовыми нимфами. У славян девы эти называ­лись рожаницами, так как они присутствуют при рождении младенцев и определя­ют их судьбу при самом появлении на божий свет. Прежде всего обратим внимание на свидетельства азбуковников и Паисьевского сборника (XIV века). В последнем памятнике находим «Слово св. Григория о том, какое первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали»; в этом слове читаем: «извыкоша влени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и рожанице; тации же египтяне. Також и до словен доиде се слов(о), и ти начаша требы класти Роду и рожаницам»¹. Желая указать на языческое происхождение веры в Род и рожаницу, проповедник сближает их с подобными же мифическими представлениями у других народов. По его мнению, Род и рожаница значили у славян то же, что у греков Артемида; для полного соответствия он придает ее имени и мужское окончание: Артемид², и про­тивопоставляет это новое имя — Роду, божеству мужеского пола. Одно из главней­ших свойств, приписанных Артемиде, касалось деторождения. Она считалась по­кровительницею женщин и брачных союзов, заведовала родами, разрешала пояс родильницы, играла роль повивальной бабки и кормилицы и вместе с тем была до-

 

¹ Поездка в Кирилло-Белозерск. монастырь, Шевырева, II, 33—34; Москв. 1851, V, ст. Срезневск., 52—64; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 64—65.

² «Атремиду» поставлено, конечно, по ошибке писца вместо: «Артемиду».

 

 

брою пряхою, как бы одною из парк. Греки давали ей название Είλείυυια = рожа­ница¹: Гомер же знает не одну, а многих  είλείυυιαι   и видит в них дочерей Геры². С Артемидою сродна латинская богиня Natio (Nascio), которая, по свидетельству Цицерона, названа так потому, что ее попечению вверены роды жен (partus matronarum)³. Хотя Артемид, о котором упоминается в Паисьевском сборнике, и не существовал в греческой мифологии; но зато греки присвояли эпитеты рождаю­щих, производящих и Зевсу, и Посейдону. Та же творческая, призывающая к жиз­ни сила принадлежала Роду и рожаницам, на что указывают самые названия их, от­носящиеся к одному корню с словами: рожать или рождать, родитель, родильница, родной, рожèный, родина, роды, на-род, за-родыш, у-рожай, по-рода, родник и мн. др. Роже(а)ница в словаре Памвы Берынды определена так: «матиця, породеля, по­роженица». Словом род в древних памятниках означаются: родственники и потом­ки, земляки и целый народ, как образующийся чрез нарождение⁴; от теснейшего смысла слово это восходило к более широкому, по мере того, как человек от тесных, исключительно семейных и родовых связей переходил к связям и отношениям бо­лее широким — племенным и общинным. Но все эти понятия, усвоенные роду, вы­текли из того первоначального, основного его значения, по которому под ним разу­мелась производящая сила природы вообще. Еще теперь в народной речи слышит­ся выражение: «земля принялась за свой род»⁵. По указанию старинных азбуковни­ков, рожаницами «еллиньстии звездословцы наричють седмь звезд, глаголемых планиты, и кто в кую планиту родится — и по той планите любопрятса предвозвещати нрав младенца или к коим похотем естеством уклонителен будет. И того ради рождьшагось, якоже они мнят, в планиту Арис предглаголют тяжела быти нравом, яра же и гневлива и дерз(к)а во бранех; а в планиту Афродиту рождьшагось сласто­любива предглаголют быти и удобна на блудное смешение; сице же и в прочая пла­ниты рождьшихся предглаголют нравы, а не хотят окоянии они звездом-законицы разумети, яко не по естеству в человецех лежит злое, но по произволению». Назва­ния «планиты» и «зодий» так объяснены в азбуковниках: «планиты суть седмь звезд, иж на аерных седми поясех, кояждо на особом поясе: 1) Арис (Марс), 2) Ермис (Меркурий), 3) Завес (Юпитер), 4) солнце, 5) Афродита (Венера), 6) Крон (Са­турн), 7) Ккати ( Έχάτη ), еже есть луна. Сими звездами окаяннии звездословцы мнят ся угадывати человеческие нравы и счастие». «Зодиями наричют звездослов­цы дванадесять звезд, их же глаголют суща на седмом поясе аерном (следуют на­звания знаков зодиака). Сими звездами умовреднии астрологи мнятся угадывати счастия и добродейственное и злоденственное житие человеком»⁶.

Приведенные нами свидетельства, приписывая рожаницам влияние на рожде­ние, характер и счастие человека, вместе с тем указывают, что эти мифические де­вы стояли в таинственной связи с звездами. Простой, не просветленный наукою взгляд наблюдателя не различает планет от звезд, и если рожаницами названы в аз-

 

¹ Рожденная прежде своего брата-близнеца (Аполлона), Артемида тотчас же исполнила в отноше­нии к нему обязанности повивальной бабки. — Der Ursprung der Myth., 115.

² Илиада, XI, 270; XIX, 119.

³ Баски до сих пор верят в богиню судьбы (Sorsaina — от sors, sortio), как в «esprit qui préside à la naissance des enfans». — Архив ист.-юрид. свед., II, стат. Срезнев., 111.

⁴ Тюрина: Обществ, жизнь и земские отнош. в Др. Руси, 26—27; Сахаров., II, 89.

⁵ Обл. Сл., 192.

⁶ Мы пользовались рукописными азбуковниками из хранилища г. Погодина; сличи с текстом, на­печатанным у Сахарова, II, 159, 177—8, 182, и в Архиве ист.-юрид. свед., II, стат. Срезнев., 105: «рожденици — кумири елленьстии, их же погани влшением рождение нарицаху быти»; «рожденицы — свято дня рождениа младенца; в кой-же дьнь кто родится, той нрав и осудь (судьбу) приемлет».

 

 

буковнике собственно планеты, то такое ограничение было следствием того средне­векового астрологического учения, которое перешло к нам сравнительно уже в поз­днейшее время — в переводных книгах, известных под названиями: Астрономия, Зодий и др. Но как самое астрологическое учение возникло из древнейших народ­ных верований, общих всем племенам и востока и запада, — из верований, утверж­дающих зависимость жизни человеческой от сияния звезд; то понятно, почему оно всюду так легко было принимаемо и всюду пользовалось сочувствием массы. Оно ничего не говорило такого, что бы противоречило национальным преданиям. Этим объясняются и те постоянные протесты, с которыми вынуждена была выступать церковь против так называемого «звездословия». Древний переводчик хроники Григория Амартола употребляет выражение рождественное волшение — в смысле искусства предсказывать судьбу по звездам. «Немврод (читаем в этом памятнике), персомь старейшина бывь, наоучив тех звездочьтию и звездословью... От них же еллини рождьственное вльшвение навыкше, начешэ рождаемых под звездным дви­занием принашати, не бо звездочьтие и звездословие же и вльшвение от магоусей (магов) или персень начета быс»¹. То же значение придавалось словам: родословие, рожение и рождество. В старинном индексе, между книгами «отреченными», упо­минаются книги: а) Звездочетец, в которой «безумнии ищут дни рождения своего, санов получение и урока житию и бедных напастей, различных смертей и казней, в службах и в куплях и в ремеслах» и b) Рожденик, в которой указаны добрые и злые дни и часы и влияние их на судьбу нарождающихся младенцев². Кормчая книга (по рязанскому списку 1284 г. ) заносит на свои страницы запрещение 6-го вселенского собора (правило 61), направленное против тех, «иже в получаи верують и в родо­словие, рекше в рожаница»³. Подобные запреты и осуждения повторялись в различ­ных памятниках допетровской Руси. Иосиф Волоцкий, в обвинениях своих против жидовствующих, говорит: «и баснословна некаа и звездозакониа оучахоу и по звез­дам смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничто же суще»⁴. Максиму Греку принадлежат «слово о том, яко промыслом божиим, а не звездами и колесом счастия вся человеческая устрояют­ся» и другое «противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих»⁵. Поучение митрополита Даниила между другими, подлежащими церковному осуждению, суе­вериями упоминает: «случай, получение и рожение по звездословию»⁶. Автор До­мостроя упрекает своих современников: «в получая веруют, и в родословии, рекше в рожаницы, и в обаяние по звездословию»⁷. В одном поучительном слове конца XVI или начала XVII века читаем: «неразумнии человецы несвершеным своим разумом уверяют себе в преходныя звезды, рекше в зодейныя, и в том звездном хожении мятутся и гадание творят по сему, понеже безумнии людие верують в дванадесять преходных звезд и семь звезд больших планид; в них же невегласи веруют и волх­вуют, понеже ищут дней рожении своих и санов получение, в них же ищут рока жи­тию и бедных напастей и различных смертей и казней, в службах и в куплех и в ремеслех и в' ыных строениях»⁸. По древнеарийскому воззрению, душа представля-

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 106.

² Иоанн, экзарх болгарск., 211; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 109.

³ Летопись занятий Археограф. Коммис. 1861, 1, 29.

⁴ Правосл. Собесед. 1855 («Просветитель», 60).

⁵ Ibid., 1860, IV, 399; Описан, рукоп. синодальной библиот., II, отд. II, 582.

⁶ Пам. стар. рус. литер., IV, 202.

⁷ Времен., I, 42—43.

⁸ Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 100.

 

 

лась искрою небесного огня или звездою, возжигаемою при самом рождении мла­денца; как скоро звезда эта погасала, вместе с нею погасала и жизнь человека, а по­ка она горела — ее блеском и мерцанием условливались все его житейские радости и печали (= его светлые и черные дни). И доныне народные поверья связывают за­рождение младенца и его будущую судьбу с звездами. Над чьим домом упадает звезда, в той семье (по мнению поселян) девица утратила девственность = сделалась беременною. В одной песне сын, жалуясь на свою долю, обращается к матери с эти­ми словами:

 

Ты скажи-скажи, моя матушка родная,

Под которой ты меня звездой породила,

Ты каким меня счастьем наделила?

 

Богатырь Добрыня упрекает мать, что породила его несчастливого, а та отвечает:

 

Видно, ты, чадо мое милое,

Зародился ты в ту звезду,

В ту минуту бессчастную, не в таланную!

 

Василий Буслаевич говорит в сказке: «не даром мне моя счастливая звезда дала силу богатырскую»¹. Вера в таинственную связь рождения с звездами, в благое или враждебное действие этих последних на участь отдельных людей, была распростра­нена у всех индоевропейских народов; думали, что звезды, сиявшие при рождении человека, берут его под свою охрану и что рожденные под благоприятным влияни­ем этих светил должны быть непременно счастливы, и наоборот. До сих пор в рус­ском языке сохранились выражения: «он родился в добрый, счастливый час, под счастливой звездою (планидой)» или «в недобрый час, под злую, лихую годину, под несчастной звездою»; сравни нем. «zu glücklicher, guter stunde geboren werden», «unter einem guten, glücklichen stern geboren werden». Выражения: «прости, моя звезда!», «закатилась моя звезда!» употребляются в том же смысле, как и выражение: «зака­тилось мое счастие!»² Простолюдины убеждены, что в течение дня или года бывают такие минуты, когда всякое высказанное желание, всякое благословение и прокля­тие мгновенно исполняются; почему, передавая собеседникам о каком-либо несча­стии, они спешат оговориться: «в добрый час сказать, в худой помолчать!» — «дай Боже! у добрый час говориць, у благи маучаць!» — «нехай не в пору буде сказано!» — «на задние (прошлые) дни нехай будзець помянуто!»³ Сербск. «добре часе давати» означает: желать счастия. На Украйне рассказывают о бабе, которая, рассердив­шись на теленка, крикнула на него в одну из роковых минут: «о чтоб ты пропал!» — и теленок тотчас же издох. Баба бросилась к окну и отметила углем тень, какую в то время делало солнце. В следующие дни, как скоро солнце доходило до намеченной черты, она начинала проклинать своих недругов и таким образом многих сгубила. Другой рассказ: пришел жид в хату к мужику. Хозяйка работала, а дети шумно ре­звились и мешали матери. «Скажи, чтоб у них глаза повылезли!» — молвил жид. — Пусть лучше у тебя повылезут! — возразила с гневом хозяйка. И что же? как только сказала, очи у жида в ту же минуту выскочили вон⁴. Точно так же различаются и дни: счастливые слывут легкими, несчастные — тяжелыми и черными: «береги де­нежку про черный день»; у древних бьши свои dies atri и dies albi: первые отмечались

 

¹ Сахаров., I, 205; Собрание Каиновых песен, 116; Рыбник., III, 85; Рус. сказки Сахарова, 246.

² Послов. Даля, 28—29.

³ Приб. к Изв. Ак. Н., II, 179; Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 351; Киевлян. 1865, 52.

⁴ Lud Ukrain, II, 88, 108; Срп. pje4HHK, 125; D. Myth., 684.

 

 

в календарях черными знаками, как дни несчастий и неудач, а последние — белы­ми¹. «Отреченные» сочинения, наполненные толками «о добрых и злых часех», «о нарождении человечестем — в которую звезду или час: добр или зол», постоянно подновляли и укрепляли в народе эти суеверные мнения. По расположению звезд при рождении младенца астрологи предсказывали его судьбу, будет ли он добр или злобен, ожидает ли его долгая жизнь или краткая, богатство или нищета, и т. дал. В одной рукописной астрономии XVII века сказано: когда звезда Чигирь будет в та­ком-то месте, тогда «с женами не спи: аще родится сын, ино будет курчя и бесплодны»². В чешской думе о битве христиан с татарами упоминаются знахари = звездочеты (hwezdari); их обыкновенно называли rodowestnik, rodowestec = тот, ко­торый «štastny aneb neštastny rod z hwezd hada»; польск. rodowieszczek — звездочет, астролог³. Представление души звездою заставило наших предков верить, что рож­дение и смерть каждого человека обусловливаются появлением и падением при­надлежащей ему небесной звезды. Верование это народная фантазия связала с теми божественными девами, которые являлись с своим светочем возжигать жизненное пламя в новорожденном младенце и потом тушили его на одре смерти, которым вверила она начало и конец человеческого бытия. Хорутане убеждены, что всякий человек, как только родится, получает на небе свою звезду, а на земле свою рожани­цу, эта последняя определяет и предсказывает его судьбу⁴. У белорусов сохраняется предание, что всякий человек имеет свою Зирку, которая, как дух-хранитель, неот­ступно находится при своем избраннике. Собственно зирка значит: звезда; но в на­роде под этим именем слывет богиня счастия. Есть поговорка: «что из него будет, коли он не в милости у Зирки!» Зирка, по мнению поселян, является на свет вместе с человеком и назначается для его охраны⁵. Вот почему в азбуковниках слово «ро­жаница» истолковано звездою (планетою). Подобные верования находим и у дру­гих народов. Я. Гримм⁶ приводит следующее свидетельство из одного поучитель­ного слова XI века: cavete, fratres, ab eis, qui mentiuntur, quod quando quisque nascitur, Stella sua secum nascitr, qua fatum ejus constituitur, sumentes in erroris sui argumcntum, quod hie in scriptura sacra dicitur «Stella ejus»⁷. С падением язычества, взамен мифиче­ских дев, выступают агнелы: каждая звезда (по народному поверью, общему у рус­ских с немцами) имеет своего ангела, который назначает ей место и направляет ее путь; на Руси звезды почитаются очами ангелов-хранителей, зорко наблюдающих за деяниями людей, а в блеске падающей звезды усматривают след, оставляемый

 

¹ Совр. 1852, V, 4. На Руси не советуют отымать детей от груди в дни, посвященные св. мученикам; иначе ребенок будет томиться, мучиться.

² Очерк домашн. жизни великор. нар., 186; Шевырева: Поездка в Кирилло-Белозер. монастырь, II, 22; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 106; Оп. Румян, муз., 15.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 119.

⁴ Срезнев., 7.

⁵ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 12.

⁶  D. Myth., 820.

⁷ Перевод: Остерегайтесь, братия, тех, которые думают, что когда кто родится, то с ним нарожда­ется и его звезда, устрояющая его судьбу, принимая за доказательство своего заблуждения сказанное в священном писании: «звезда его», т. е. ссылаясь на появление новой звезды, предвозвестившей рожде­ние Спасителя. До сих пор на Руси накануне Рождества Христова не вкушают до восхода первой звез­ды, а в самый день праздника носят по домам «вертеп» и «звезду». В вертепе представляются события, какими сопровождалось рождение Спасителя; звезда делается из бумаги, укрепляется на шесте — так, чтобы она могла обращаться, и освещается внутри зажженной свечою. — Москв. 1852, VI, 82; Шафонского: Черниговск. наместничества топографич. описание, 28; Этн. Сб., I, 320; Херсон. Г. В. 1844, 52.

 

 

ангелом при полете его за душою усопшего¹. У румынов место богини Зирки зани­мает дух Арминдян, обитающий на той звезде, под которою родится его клиент. Эта родная звезда имеет непосредственное влияние на всю жизнь человека: от нее зависят все счастливые и несчастные приключения, и румын в песнях своих и в бе­седах то благословляет, то клянет ее².

По литовскому преданию, как скоро родится младенец, тотчас же Верпея (Werpeja = пряха, от werpju — пряду), восседающая на небесном своде, начинает прясть нить его жизни; конец этой нити она прикрепляет к новой звезде, которая непременно является в минуту рождения человека. Когда же наступает его послед­ний час, Верпея перерезывает нитку: звезда упадает, гаснет в воздухе, и человек умирает: поэтому в каждой из падающих звезд видят знамение чьей-либо смерти¹. Здесь слиты воедино два мифические представления: а) возжжение пламенной, звездоподобной души и b) пряденье жизненной нити. Народившийся младенец только тогда вступает в среду живущих, когда его пуповина будет перевязана, или, выражаясь пластически: когда он будет привязан к жизни выпряденною ниткою, что у славян обозначается словом повить (повой, повитуха, повивальная бабка; сравни выше стр. 78). Облачные девы, как мы видели, признавались пряхами; яв­ляясь при родах, влагая в ребенка «душу живу», они в народных верованиях получи­ли характер повивальных бабок и помощниц при разрешении беременных жен. Как своим светочем они таинственно возжигали в ребенке огонь жизни, так своею пря­жею, незримо для смертных, привязывали его к бытию, и пока связь эта оставалась крепкою — душа не могла отрешиться от тела; но едва Смерть или девы судьбы разрывали ее, человек немедленно умирал — точно так же, как умирал он вместе с угасшим пламенем души: это две различные метафоры, выражавшие одну и ту же идею. Отсюда, во-1-х, течение человеческой жизни стали уподоблять тянущейся нити, а затруднения, ожидающие человека на жизненном пути, представлять узла­ми, которые надо распутывать (завязка и развязка события). Выражение «нить жизни» пользуется гражданством почти во всех индоевропейских языках; счастли­вый ход жизни соответствует ровной, гладкой нити, и, наоборот, жизнь, исполнен­ная страданий и бедствий, тянется суровою, узловатою нитью, опутывает человека словно сетями и налегает на него тяжелой обузою. Во-2-х, образовалось убеждение, что девы судьбы суть вечно работающие пряхи; своими руками они прядут жиз­ненную нить и вплетают в нее все, что должно совершиться с человеком во время его земного существования. Под влиянием означенных воззрений повой младенца получил религиозный характер; дело это поступило в руки вещих жен, служитель­ниц богов, и нет сомнения, что в отдаленной древности оно сопровождалось свя­щенными обрядами; существительное бабка имеет при себе глагол бáбкать — на­шептывать, ворожить; в одной болгарской рукописи осуждаются жены, «кои завезують деца малечки»⁴. Кроме указанного предания о мифической пряхе, литовцы рассказывают еще о семи богинях (dejwes walditojes), из которых первая (= Верпея) прядет человеку жизнь из кудели, данной верховным божеством; другая мотает вы-

 

¹ Т. I Поэт. Врззр., 83, 91. т. III, 107; D. Myth., 684.

² Телескоп 1833, VIII, 503—4.

³   Ж. М. Н. П. 1844, IV, стат. Боричевск., 11; D. Myth., 685; Die Wissenschaft des seawisch. Mythus Гануша, 272.

⁴ Архив ист.-юрид. свед., II, стат. Бусл., 41. В Малороссии умершей повивальной бабке кладут в гроб палку и привязывают к поясу платок с маком; на том свете, говорят, нападут на нее дети (= души усопших) за то, что помогла им родиться для горестей земной жизни, и если она не успеет отбиться палкою, то рассыпает мак; дети бросятся подбирать маковые зерна, а повивальная бабка тем време­нем спешит от них удалиться. — Кулиш, II, 44.

 

 

пряденные нити и делает из них основу; третья ткёт холст; четвертая старается пес­нями и рассказами обворожить своих сестер, и когда они заслушиваются — портит их работу, отчего тотчас же постигают смертного неудачи, болезни, ссоры и прочие беды; пятая ей противодействует, не дает портить холст и побуждает сестер к труду: когда ее усилия не остаются напрасными и работа идет без помехи, то жизнь чело­века бывает исполнена спокойствия, радостей, здоровья и счастия; шестая отрезы­вает холст — и человек умирает; наконец, седьмая моет изготовленную ткань и вру­чает ее верховному богу. Из этой ткани делается рубашка, которую и должен носить усопший на том свете; таким образом он постоянно имеет перед собою полную ис­торию земной своей жизни, всех ее радостей и горя¹. По основному значению ми­фа, посмертная рубашка, изготовляемая богинями судьбы, есть та облачная ткань, в которую одеваются стихийные духи и родственные с ними тени усопших², в по­гребальном обряде ей соответствует белый саван (стр. 140). В настоящем случае это представление о посмертной сорочке смешивается с другим, не менее древним, представлением о телесной одежде, облекающей душу со дня рождения по день смерти человека (см. ниже).

Пряха Верпея и мифические ткачихи стоят в несомненной связи с лаумами, что прямо свидетельствует за их первоначальное тождество с облачными нимфами. На участие лаумы в грозовых явлениях природы указывают названия: громовой стрелки — ее сосцом, радуги — ее поясом (I, 182) и воды (т. е. дождя) — ее потом; вместе с этим ей приписывается и влияние на земное плодородие: она предвещает урожаи и голод, помогает возделывать нивы и собирать жатвы. Как сербские вилы и наши русалки, лаумы живут в лесах, полях и в воде и наравне с ними характери­стическими своими признаками напоминают германских эльфов. Они крадут и подменивают новорожденных младенцев (см. выше стр. 155), налегают на сонных людей, давят их в грудь или животз и любят заниматься пряжею и тканьем. В чет­верг, как в день, посвященный громовнику, лаумы являются по ночам в избы и, где найдут неубранную прялку — садятся за работу и прядут до петухов; готовую же пряжу уносят с собою. Поэтому вечером, накануне четверга, литвинки ни за что не станут прясть и тщательно скрывают свои кудели⁴. Также охотно садятся лаумы и за ткацкий станок. Одной сиротке подарили они много кусков полотна, но с усло­вием, чтобы она их не мерила; девочка нарушила запрет, и в ту же ночь полотно ис­чезло из ее клети. Как ни искусно прядут и ткут лаумы, сами они не умеют ни на­чать, ни закончить своей работы, — чем существенно и отличается их механиче­ский, бесцельный (свойственный стихийным силам) труд от разумного труда че­ловека. Сверх того, подобно немецким ведьмам, они моют свое белье — по четвер­гам, после солнечного заката, и сильный стук от их вальков далеко разносится по

 

¹ Ж. М. Н. П. 1839. т. XXII, 14—16; Черты литов. нар., 68, 90; D. Myth., 121—6.

² Оссиан, I, 324: «он видит облак, долженствующий принять тень его; он видит туман, из которого должна быть соткана его (посмертная) одежда.

³ «Laume gul ant skilvio» — лаума лежит на животе = давит. В одну избу, сквозь небольшое отверстие в стене, прокрадывалась по ночам лаума и душила молодого парня, так что он совсем извелся. Знаю­щие люди научили его, как изловить лауму; следуя их совету, он приготовил дубовый клин и, когда яви­лась ночная гостья — тотчас же заколотил отверстие. Целую ночь слышал он, что кто-то возится и ца­рапает в углу, а поутру увидел перед собою прекрасную, но печальную деву. Молодец женился на лауме и прижил с нею двух детей. Впоследствии, уступая ее просьбам, он вынул дубовый клин — и вслед за тем лаума исчезла и более не возвращалась к мужу; только в продолжение года каждый четверг прино­сила она своим малюткам по белой сорочке (сравни стр. 96—с преданием о виле).

⁴ Латышские swethas jumprawas представляются с прялками в руках. — Ахрив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 119.

 

 

окрестностям: поверье, указывающее на поэтическую картину грозы, когда небес­ные девы, при звуках громовых ударов, полощут в дождевых ливнях свои облачные ткани (см. гл. XXVI). Только удары плети (= молнии) могут разогнать лаум и оста­новить их шумную работу. Как мифические пряхи, лаумы поступают в разряд ве­щих дев, заведующих рождением и смертию, а следовательно, и судьбою человека. В старинном словаре laime (laima) объясняется словом fortuna (доля, счастие), а laume (множ. число laumes) толкуется: Lucina, dea partus — богиня родов; lemti — су­дить, определять, назначать. С одной стороны — лаумы помогают родильницам, заботливо ухаживают за грудными младенцами, купают их, баюкают и укачивают в колыбели, почему и присваивается им прозвание mahmina (мать). До сих пор в Литве свято соблюдается обычай «обмывать новорожденного в поту лаумы», т. е. в холодной воде¹. С другой стороны, — как девы, определяющие не только начало, но и конец жизни, лаумы похищают детей (= увлекают души в свой таинственный мир) и поражают род людской внезапными смертельными ударами: когда лаума показывается в зеленой одежде — это знак будущего урожая; если же она облекается в красное платье, то предвещает кровавую, губительную войну, а если в черное, то сулит всеобщий голод и мор; в последнем случае ее называют моровою девою². Как предвестница войны, она сближается с германскими валькириями, на которых воз­лагалась печальная обязанность забирать души убитых воинов. Если ребенок рас­плачется ночью, то литвины советуют класть его за спиною матери — в полной уве­ренности, что невидимая покровительница детей накормит и усыпит его; но как скоро дитя успокоится, сейчас же следует переложить его в люльку; иначе оно мо­жет заспаться до смерти³. Соответственно характеру облачных дев, то дарующих живую воду дождя и пробуждающих природу к жизни, то насылающих разруши­тельные бури, град и стужу, с ними необходимо сочетались противоположные идеи рождения и смерти. Опираясь на эти различные воззрения, народные предания представляют лаум то благотворными юными красавицами, то злобными и безоб­разными старухами (см. II, 392—3).

Собственно о рожаницах мы не встречаем свидетельств, чтобы они пряли жиз­ненную нить; думаем, однако, что и с ними в старину соединялось подобное же представление и только позабыто в течение последующих веков. На эту мысль на­водят нас хорутанские сказки, отождествляющие рожаниц с вилами. Едва народит­ся младенец (рассказывают хорутане), как тотчас же — Бог знает откуда и как — яв­ляются в избу три сестры-роженицы (rojenice), садятся за стол и в кратких изрече­ниях определяют судьбу новорожденного; произнеся свои предсказания, они тихо удаляются, и если на ту пору светит сквозь окно месяц, то озаренные его лучами — бывают видимы их легкие, воздушные образы и радужные покровы. В верхней Краине их называют чисте, беле деклице и жене (чистые, белые девы и жены), в Каринтии — желкинк, жельне жене, от глагола желкти (желать, заботиться), подобно тому, как валькириям давалось прозвание «wunschmädchen»; в других местностях — живицы, суженицы и судицы (sujenice = sojenice, sudice = sodice), т. е. девы жизни и судьбы. Последнее имя известно также лужичанам (sudzicke), словакам и чехам (sudice, sudičky). По поверью, уцелевшему между истриан, роженицы обитают в горных пещерах (= в недрах облаков); поселяне доныне носят им хлеб и кладут его

 

¹ Шейхер, 91—97; Lituanica, II, 24; Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, ст. Микуцк., 555; Рус. Сл. 1860, V, 19, 82; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 258; D. Myth., 387-8, 832.

² Москв. 1846, XI-XII, 249.

³ Черты литов. нар., 95.

 

 

у входа в пещеру¹. В сборнике Валявца² находим целый ряд любопытных приповедок о роженицах, являющихся «sudit deteta», т. е. определять новорожденному его будущую судьбу. Одетые в белые одежды («vu belech opravah oblecene»), они подхо­дят к постели только что разрешившейся матери; каждая из них держит в руках по горящей свече = знамение того светоча, которым возжигается в ребенке пламя жиз­ни (душа), почему и называют их кресницами (возжигательницами, от крес — огонь)³. Чтобы облегчить страдания родильницы и скорее призвать в сей мир но­вую душу, на Руси принято во время родов зажигать венчальную свечку⁴. Совеща­ние рожениц главнейшим образом сосредоточивается на определении той смерти, какою некогда должен скончаться новорожденный, или, как выражаются хорутане: «to su ove babe, koje sudiju sako dete s kakvum smrtjum prejde iz ovoga sveta». Отсюда объясняется общеизвестная у нас и в Германии примета, что три зажженные свечи предвещают чью-либо смерть в доме⁵; отсюда же становится понятным, почему са­мая Смерть является в преданиях с характером богини судьбы. Подобно рожени­цам, она, по свидетельству народных сказок, воспринимает новорожденных мла­денцев, и как те называются у чехов кумами (kmotričky), так то же название кумы присвояется и Смерти; в своих пещерах она хранит светильники человеческой жизни и определяет срок их горения (см. выше стр. 104—105). Из трех сестер-ро­жениц, установляющих судьбу младенца, мнение последней постоянно принимает­ся за окончательное решение; она есть действительная владычица смертного часа и потому соответствует злой парке, перерезывающей жизненную нить человека, или Смерти, погашающей огонь его души. То, что присуждено роженицами, нельзя ни изменить, ни устранить никакими силами: это приговор всемогущего, непрелож­ного рока! Что бы ни делал человек, каких бы предосторожностей ни принимал, он не может воспрепятствовать божьей воле — «božji' jakosti zaprečiti». Предрекут ли ве­щие жены смерть от волка — зверь этот явится в урочный час к своей жертве, хотя бы она скрывалась за каменными стенами; присудят ли человеку погибнуть в воде, и хотя бы кругом на далекое расстояние не было ни единого источника — он задох­нется в луже. Одной царевне было предсказано, что она умрет от укушения змеи. Царь устроил стеклянный терем, куда даже и муравей не мог пробраться; заключил там свою дочь и приказал не выпускать ее из терема. Когда наступил «сућен дан», царевна пожелала винограду; слуга принес ей большую кисть, в которой скрыва­лась малая ядовитая змейка, — и предсказание исполнилось!⁶ Подобные рассказы существуют и в нашем народе, хотя древние краски в них более или менее уже стер­лись. Такова, например, сказка про Марка Богатого⁷. Жил-был Марко Богатый; так везде прозывался он, потому что у него было несметное богатство. И Марко тем весьма величался и был непомерно горд своим прозвищем. Во сне и наяву ему гре­зилось только его богатство. Однажды, стоя в церкви, Марко сказал своему соседу: «что это, сосед! как ни богат я, а хоть бы раз Господь Бог пожаловал ко мне в гос­ти!» — Что ж, — отвечал сосед, — приготовься получше, и Господь посетит тебя своею благодатию. Сосед разумел по-христиански, а Марко понял по-своему: изго­товил роскошный обед, пышно разубрал свой дом, устлал всю дорогу от ворот до

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 107—8.

² Стр. 76—91.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 107.

⁴ Труды Владимир, губ. статист, комит., VI, 86; Поэт. Воззр., II, 10.

⁵ Записки Авдеев., 142—3; Владим. Г. В. 1844, 49; Пузин, 159; Beiträge zurD. Myth., I, 214; D. Myth., 1028: в той комнате, где горят три свечи, ведьмы могут творить злые дела.

⁶ Срп. pjeчник, 724; knjZevnik 1866, вып. II, 249.

⁷ Н. Р. Ск., I, 13; II, 35; Н. Р. Лег., стр. XXVI; Денница 1834, 5-21.

 

 

церкви парчами и бархатами и стал дожидаться гостя. Прошла обеденная пора, а Марко все ждет... Вот и солнце стало садиться; Марко не выдержал и приказал слу­гам своим собирать парчи и бархаты. В это время приходит на его двор седенький старичок и просит ночлега. «Не до тебя мне! — сказал ему с сердцем Марко. — Ради Бога, Марко Богатый! укрой меня от темноты ночной». И Марко, чтоб только отвя­заться, велел впустить его в избу, где лежала у него при смерти хворая тетка. На другой день видит Марко, что идет к нему тетка совсем здоровая. «Как это тебя уго­раздило?» — спросил он с удивлением. — Ах, Марко Богатый! — отвечала тетка, — знаешь ли что? Виделось мне, будто сам Господь ночевал в моей избушке и будто прилетал к нему ангел с вестию, что в эту ночь родилось три младенца: один у куп­ца, а другой у крестьянина, третий у нищего, и спрашивал: какой талан присудишь им, Господи? И Господь провещал: купеческому сыну обладать отцовским тала­ном, крестьянскому сыну обладать землепашеством, а беднякову сыну — Марко­вым богатством. «А еще что?» — спросил Марко. — Да вот еще какая благодать: как проснулась я, то встала совсем здоровая! «Ладно, — сказал Марко, — только с бед-някова сына много будет обладать Марковым богатством!» По другому варианту, Господь приходит в виде убогого старца, в худом рубище и ночует в скотной избе. В ту пору, когда надо быть заутрене, затеплилась у иконы сама собой свечка; Господь встал, облекся в ризы и начал совершать службу. Прилетает ангел: «Господи! в та­ком-то селе, у такого-то крестьянина родился сын; как ему повелишь нарещи имя и каким наделишь его счастием?» — Имя ему, — отвечал Господь, — нарицаю Ва­силий, прозвание — Бессчастный, а награждаю его богатством Марка Богатого. Не желая покориться божьему суду, Марко покупает беднякова сына и бросает его в от­крытом поле в сугроб снегу; но в тот же день проезжали мимо купцы, заприметили, что из сугроба пар подымается, подошли и видят: посреди снегов проталинка, на проталинке трава зеленеет и цветы красуются, а в цветах лежит младенец и кротко улыбается. Купцы взяли его и увезли с собою; когда узнал про то Марко, он в дру­гой раз купил ребенка, перерезал ему брюшко, положил в ящик и пустил полою во­дою. Волны прибили ящик к берегу, на котором стоял монастырь; монахи достали ребенка, заживили его рану, вскормили его и воспитали. Случилось Марку Богато­му лет через пятнадцать заехать в тот монастырь; сведал он про Ивана Бессчастно­го, уговорил его поступить к себе в услужение и послал с письмом к жене, а в пись­ме отдал приказ, чтобы затравили его собаками (или сварили в кипучем котле). На полдороге утомленный юноша заснул; в то время прилетел ангел-хранитель, взял у него Марково письмо и заменил другим, в котором тою же рукою было написано, что Марко нашел жениха для своей единственной дочери и велит тот час же выдать ее за Ивана Бессчастного. Свадьба была сыграна, и после того что ни делал Марко, а богатство его все-таки досталось беднякову сыну. Сказка о Марке Богатом, не­смотря на то что многие подробности в ней переработаны в христианском духе, не­сомненно, принадлежит глубокой доисторической старине. Она основана на древ­нейшем веровании в предопределение Судьбы, которая при самом рождении мла­денца уже наперед решает его будущность, и притом так окончательно, что реше­ния этого не в состоянии изменить никакие человеческие усилия. Вопросы, обра­щенные к Богу: каким счастием наделит он новорожденного? — в других народных рассказах обращаются к самой Судьбе (см. ниже). Древность означенной сказки подтверждается и ее повсеместным распространением у различных индоевропей­ских народов¹. Наиболее важными представляются нам редакции: хорутанская², в

 

¹ Н. Р. Ск., I, примеч. к № 13.

² Сб. Валявца, 87—89.

 

 

которой будущую участь ребенка предсказывают «tri belo oblecene ženske, pak saka je imela v roki svečo, a to so bile sojeniče», и чешская¹, в которой выведены sudicky — «tri stare babičky, celé bilé každa mela v ruce svici rozsvicenou»; они-то и подменивают письмо, написанное с целию погубить их любимца. В норвежской редакции² вещие девы заменены звездочетами — ради той связи, в какую народные верования ставят судьбу человека с расположением звезд при его рождении; а в русском — они усту­пили свое место христианскому Богу и ангелу-хранителю. По рассказам чехов, судички — три белые жены; в полночный час являются они под окно избы или в са­мую комнату, где лежит новорожденное дитя, и совещаются о его будущей судьбе; при их приближении все, что обитает в доме, погружается в глубокий сон. Они де­ржат в руках зажженные свечи и тушат их не прежде, как произнеся свой непрелож­ный приговор. В некоторых деревнях думают, что судички садятся ночью на кровле дома, возле дымовой трубы, и предсказывают судьбу младенца по звездам³. Хорутанские приповедки смешивают рожениц с вилами. Однажды убогий пришел в из­бу, где только что разрешилась хозяйка от бремени, и сел возле печки. На ту пору явились три sojenice: «bile so čisto belo oblečene, imele so na glavi bele velike robce, a okol vrata grole samih demantov, zlata i srebra, lica bile so okrogloga, velekrasne žene kakti vile». Подошли к столу и уселись около него с разных сторон. Первая изрекла: «пусть, когда сравняется новорожденному семнадцать лет, станет он зимою рубить дрова, и в то время набежит зверь и растерзает его». — Нет! — возразила другая, — пускай будет солдатом и умрет на службе. — Не так! — сказала третья, — пусть он утонет на двенадцатом году. Убогий все выслушал и передал матери, и как та ни оберегала своего сына, а приговор совершился. Когда наступил роковой час, маль­чик «miništruval (vu cirkvo), stane se ide doli, gde je bila blagoslovlena voda pak porine noter glavo i tak vumre»⁴. Итак, роженицы столь же прекрасны и носят такую же бе­лую одежду, как и вилы. Из одной приповедки можно заключать, что они, подобно вилам, владели смертоносными стрелами; так, однажды присудили они младенцу, что когда исполнится ему 13 лет, 13 дней, 13 часов и 13 минут — . ударит с ясного неба стрела и поразит его смертию⁵. Но этого мало; мы имеем прямые указания, что вилы заступали место рожениц и играли ту же самую роль вещих дев, опреде­ляющих судьбу человека. При рождении одной знатного рода девочки, рассказыва­ет хорутанская приповедка ^б, позваны были на пир вилы. Они явились в золотых одеждах, с серебряными поясами; чудные золотые волосы их ниспадали до самой земли; каждая из них одарила новорожденную дорогим даром (= добрым предве­стием будущего), а одна «злочеста» дала ей шкатулку, в которой было написано, что дитя будет прекрасно, но рано погибнет. И вот, когда девочка выросла и наступило время выдавать ее замуж, злая вила пришла в замок, ударила ее волшебным пру­том (= молниеносной стрелою), и в тот же миг красавица окаменела, т. е. сделалась жертвою смерти. С тем же значением выступают вилы в переводной с латинского сказке, писанной на сербо-болгарском наречии (XIX века), отрывок которой напе­чатан покойным Востоковым в «Описании рукописей Румянцовского музеума»⁷; «оуведевше то (брачное торжество короля Пелея) три вилы-пророчицж, кож бехж

 

¹ Эрбен, 1-7.

² 1, 5.

³ Громанн, 7.

⁴ Сб. Валявца, 85—86. Перевод: прислуживал в церкви, подошел туда, где стояла освященная вода, опустился в нее головою и умер.

⁵ Ibid., 81-82.

⁶ Ibid., 56-57.

⁷ Стр. 385—7.

 

 

наилеиъшжя в морскыих отозех, и доидошж на оно веселие, разве единж, жж, незва, зане беше свадлива, именем Диевошькордиа; где идеше — все свадж строаше, за то не хотехж я звати». Эта свадливая вила, оскорбленная тем, что ее не позвали на пир, да­ет злое предвещание, и есть Discordia, о которой говорится в древней повести о Пелее. В сербских песнях вилы являются пророчицами¹ и указывают смертным при­сужденную им долю:

 

Jynaк ми кон(ь)а  jездаше,

Предрагу cpeћy искаше;

Виле ми н(ь)его вићеше,

Jyнaкa сташе дозиват':

«Овамо cвpaћaj, jyнaчe!

Teoja ce cpeћa родила,

Сунчаном ждраком повила,

Mjeceцeм cjajним гоjила,

Зв'jездама cjajним росила»².

 

Марку-королевичу вила предвозвестила его смертный час и в подтверждение слов своих послала его к горному источнику, заглянув в который королевич тотчас же прочитал на своем лице близкую кончину (см. выше стр. 86). Чехи до сих пор убеждены, что, глядясь в колодцы на «щедрый» вечер, можно угадать свое будущее; они ходят к источникам, прудам или рекам, бросают в них куски праздничных яств, плоды, орехи и причитывают: «studánko! pověz ty mne pravdu» (II, 99—100, 108)³. Обитая в облачном небе, вилы = роженицы обладали живою водою райских ключей, черпали из них напиток мудрости и становились в разряд вещих жен, оп­ределяющих грядущие судьбы. Самое название вилы указывает в ней пряху (от слова вить), т. е. деву, прядущую нить жизни, и вместе повитуху (повивальную баб­ку), присутствующую и помогающую при родах; свидетельства о ее прядильных работах приведены выше (стр. 92). Ганка упоминает о мифических пряхах — lichoplezi (= плетущие лихо, т. е. жизненные беды и смерть), соответствующих пар­кам⁴; болгары знают злату бабу, которая научила женщин прясть и ткать⁵; а в пре­даниях словацких еще не забыт золотой сплетённый шнур, тождественный с золо­тою веревкою германских норн⁶. На Руси существует несколько поверий, поставля­ющих занятия пряжею и тканьем в связи с родами и смертию: во все святочные ве­чера не вьют веревок, опасаясь, чтобы беременная женщина не родила урода⁷; где на Рождество плетут лапти, в том доме родится кривой ребенок⁸; если пред Благо­вещеньем или страстною неделею будет вывешен новый холст и под него подойдет зверь, то сейчас околеет⁹, что напоминает нам посмертную сорочку, изготовляе­мую литовскими парками.

Болгары верят, что ко всякому новорожденному являются три (иногда две и че­тыре) чудесные девы и присуждают ему счастливую или несчастную долю; одна из

 

¹ Кукулевич, 91, 94.

² Срп. н. njecмe, I, 191. Перевод: ездил юнак на коне, искал дорогую долю; увидали его вилы, стали звать юнака: «поворачивай сюда, молодец! твоя доля родилась — солнечным лучом спеленалася, яс­ным месяцем воскормлена, ясными звездами воспоена».

³ Рус. Вест. 1862, 1, 352.

⁴ D. Myth., 407.

⁵ Показалец Раковского, 1, 3.

⁶ Гануш, 206.

⁷ Могил. Г. В. 1852, 4.

⁸ Нар. сл. раз., 162.

⁹ Ibid., 164.

 

 

них — старшая, которой и принадлежит окончательно решающий голос. Дев этих они называют: а) орисници или урисницы и b) наржчници. Первое название: орис(з)ници имеет при себе в болгарском языке выражения: «тжй му било урисано», т. е. предопределено¹, и ризик = рисик — счастие, судьба². Наржчниците, «кои наржчват колку и како ке живят родено-то, и що ке наржчат третья-та, това ке би-дит»³. В первую ночь после родов приходят урисницы в дом разрешившейся мате­ри и предвещают ее младенцу: сколько лет он проживет, какова будет его жизнь — счастливая или бедственная, с кем вступит он в брачный союз, какими болезнями будет страдать и какою смертию умрет. Рассказывают еще, что есть три урисницы добрые и три злые, что те и другие никогда не бывают согласны и ведут между со­бою вечную борьбу. Из трех добрых урисниц первая дает младенцу ум и знание грамоты, вторая наделяет здоровьем, красотою и даром слова, а последняя руково­дит его в продолжение всей жизни, учит ремеслам и доставляет случаи разбога­теть⁴. Показываясь взрослому человеку, они предостерегают его от угрожающего несчастия. Всех урисниц много; они всегда юны и прекрасны и живут на Heбe⁵; по свидетельству народной песни⁶, они нисходят за душой умирающего человека в ту­манах (мгле) и вихрях:

 

Задале се силни-не ветро'и,

Задале се мжгли и пра'о'и,

По ним идет силни виулици.

 

Большею частию урисницы являются в дома невидимо; но иным удавалось и видеть, и слышать их. Так однажды какой-то путешественник остановился ноче­вать в доме, где хозяйка родила девочку. В полночь — когда все уснули, только не спал приезжий — явились урисницы; первая сказала, что девочка должна прожить 50 лет; вторая — что она будет терпеть бедность; третья — что на тридцатом году она сильно заболеет, но через четыре месяца выздоровеет; наконец четвертая сказа­ла, что она выйдет замуж за этого самого путешественника, которому тогда уже бы­ло тридцать лет от роду. Услышав такое предсказание, он подумал с горечью: «я и так оставался неженатым до тридцати лет; неужели еще буду ждать, пока вырастет эта девочка?» В досаде схватил ребенка, выбросил вон и потихоньку удалился из до­му. Поутру нашли окровавленную девочку у забора; жизнь ее была спасена, но ос­тался небольшой знак на спине. Прошло двадцать лет; тот же путешественник, про­живая в другом городе, приискал себе невесту, сосватался и повенчался; заметив у жены знак на спине, он расспросил ее — и узнал, что судьбы своей не минуешь⁷. Некоторые женщины в Болгарии и Македонии уверяют, что они, после родов, ви­дели урисниц при своей постели и что одна из них мерила нить, а другая отрезыва­ла ее⁸, т. е. первая отмеривала нить человеческой жизни, назначала ее продолжение (= долготу земного существования), а вторая пересекала ее = определяла минуту

 

¹ Каравел., 140.

² Архив ист.-юрид. свед., II, стат. Срезнев., 108; Germ. Mythen, 582: ризик, рисик = новогр. ρίζιχό, итал. rischio, исп. riesgo, от др.-греч. όριζω — tennino, decerno, statuo.

³ Миладин., 525. Перевод: которые нарицают (изрекают), сколько и как жить новорожденному; что изречет третья, то и сбудется.

⁴ Каравел., 171.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезн., 108.

⁶ Миладин., 16—18.

⁷ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 210-1.

⁸ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезн., 108.

 

 

смерти.   Англосаксонское    имя    богини    судьбы    было    Mëten    (mettena = die abmessende), т. е. измеряющая; тонкие нити паутины, развевающиеся осенью (в Бабье лето) по заборам и кустам, признаются за работу искусно прядущих эльфов и дев судьбы и в Нижней Саксонии называются metten, metjen, sommermetjes, mettkensommer; в Дитмархе говорят про них: «de Metten hebt spunnen». Если такая паутина повиснет на чьем-либо платье — это принимается за предвестие счастия¹. Славянским рожаницам соответствуют греческие мойры, римские парки, ро­манские феи и германские норны. Так как главная, существенная обязанность дев судьбы состояла в определении начала и конца человеческой жизни, т. е. рождения и смерти; то отсюда и самые названия, приданные им, указывают на один из этих пунктов, ограничивающих земное существование человека. У славян, как мы виде­ли, осиливает мысль о начале жизненного поприща. Напротив, греч. μοίρα  образо­валось из μόρια , от корня mor, mar, снскр. mr — умирать, и значит: умерщвляющая, убивающая; сходно с этим, и римлянин первоначально называл свою парку morta. Такое значение слова μοίρα было позабыто уже в глубокой древности, и из понятия могучей смерти  возникло общее  представление судьбы — точно так же, как μόρος ; (mors, мор — не только смерть вообще, но и соединенная с насилием) у Го­мера употребляется в смысле «жребия жизни», предназначенного человеку со дня рождения; почему и понадобилось дополнять означенные речения приставкою сло­ва υάνατος : « υάνατος χαι μοίρα χραταιη », « υάνατος τε μόροςτε ». В поэтических ска­заниях мойра является как олицетворение губительной смерти: она участвует в битвах, нападает на человека, душит и убивает его, схватывает его руками, поверга­ет наземь, опутывает крепкими узами² и застилает ему очи безысходным мраком. Таким образом, смерть принималась за непреложный закон природы, за требова­ние неумолимого рока, и в каждом отдельном случае — за жребий, выпавший по воле враждебной богини. Древнейшее народное верование знало многих прядущих ( χαταχλώυες ) и разящих смертию ( μοίραι ) жен судьбы; наряду с мойрами высту­пали и убийственные керы; и тех, и других, по свидетельству Гезиода, породила черная Ночь. Число мойр у него ограничено тремя: первая Κλωυώ (die spinnerin) прядет жизненную нить, вторая Λάχεόις  (lossung) бросает жребий, решающий на­правление и исход грядущих событий, а третья  Άτροπος  (die unabwendbare), ста­рейшая и ничем неотвратимая, перерезывает выпряденную нить и прекращает би­ение жизни; она выражает собою неизбежный конец, ожидающий каждого челове­ка, заведует его смертным часом, и потому Άτροπος ; есть мойра по преимуществу, в первоначальном значении этого слова³. По указанию Платона (de republ. ), три мойры — дочери Судьбы ( Άνάγχη ); они восседают в белых одеждах и венцах, и под жужжание вертящегося веретена поют свои предвещания⁴. Всякая — и счастливая, и печальная участь человека определяется ими при самом его рождении, и все, что ни случается с смертным, уже наперед вплетено в его жизненную нить пряхою

 

¹ Germ. Mythen, 638—640. В наших заговорах упоминаются какие-то загадочные жены — метницы: «сохрани мене, Господи, от ведунов и полуведунов, от тридевять колдунов и полуколдунов, от ере­тиков и полуеретиков, от метниц и полуметниц». — Этн. Сб., VI, библиогр. указ., 5. В Арханг. губ. метище — сетчатый рыболовный снаряд (Обл. Сл., 113); серб. метница = прећа, das garn, netz (Cpп. pjeчник, 355).

² Индийцы давали богу усопших (Яме) веревки и путы, которыми он и его послы связывали людей; те же атрибуты приписывает Смерти и древненемецкий поэт. — Germ. Mythen, 580; сравни выше стр. 26.

³ Germ. Mythen, 579—583; Griech. Myth. Преллера, I, 414.

⁴ D. Myth., 386.

 

 

Κλωυώ. Те же верования у римлян прилагались к паркам; рагса заключает в себе понятие пряхи (= вилы) — от санскр. parg (смешивать, связывать; гр. πλέχω , лат. plecto, слав. плету². У новых греков Mîra, Tichî и Rîsiko (ή Μοίρα, ή Τύχη, τό Ροιζιχό) признаются за существа, тождественные трем паркам: а в албанских сказках миры являются вещими старухами, определяющими челове­ческую судьбу³.

С той поры, как на историческую сцену выступили романские народности, на­звание рагса было позабыто и в замену его создалось новое: от существительного среднего рода fatum (судьба, рок) образовались итал. fata, испан. hada, прованс. fada, фран. fèe (подобно тому, как nеè от nata). Как рано употребительно было такое на­звание в Италии, указывают Авзоний и Прокопий (de bello goth). Эти мифические жены — феи большею частию представлялись в тройственном числе; но встречает­ся также и число семь или тринадцать. Tre fate, странствуя по свету, являются к ро­дильнице, предсказывают судьбу новорожденного младенца, прилагают его к своей груди и оказывают ему нежную заботливость, как попечительные матери (matres, matronae), почему французы называют их повивальными бабками — obstetrices, wentrières; две фаты напутствуют ребенка в жизнь добрыми пожеланиями, а третья дает зловещее предсказание. Есть такой рассказ: было в одной стране семь фей; шесть из них были приглашены в кумы и на родильном пиру посажены на почет­ные места за столом; о седьмой же забыли, но она явилась и непрошеная, и между тем, как приглашенные феи одаряли ребенка различными благами, эта последняя изрекла ему проклятие⁴. Феи живут в ущелиях скал и в лесах, возле озер и источни­ков; в славном лесу у ключа de Berenton народное воображение видело dames faèes, облеченных в белые одежды: они наделяли детей дарами счастия, и только одна из них, недобрая и завистливая, дарила бедствиями. Эти скалы, леса и источники пер­воначально усматривались на небе — в темных грядах дождевых облаков. О парках также думали, что они обитают в горах. Когда наступает жатва, феи показываются на деревенских празднествах и награждают прилежных прях. Их нередко представ­ляют с «рогом изобилия» в руках, что намекает на ниспослание ими земного пло­дородия. По французским сказаниям, они, подобно немецким великанкам, носят на голове или в переднике огромные куски скал, а свободною рукою в то же самое время кружат веретено; в крестьянские избы они являются через дымовые трубы — путь, которым пользуются и наши ведьмы⁵.

Тождество дев судьбы с облачными нимфами с особенною наглядностию обна­руживается в скандинавских преданиях о норнах. Nôrn означает то же самое, что мойра, т. е. «умерщвляющая»; корень этого слова — nak (снкр. naç, лат. пес-are), от-

 

¹ Илиада, XX, 127—8; XXIV, 209—210; Одис, VII, 197—8; XIX, 145—6. По приказу Аполлона, мой­ры должны были присутствовать при рождении Эвадне; а при рождении Геракла, посланные ревнивою Герою, они продолжили мучения матери его — Алкмены.

² Курциуси Grundzüge der griech. etymologie, 134—5. Г. Срезневский сближает лат. рагса с словами pario (рождаю) и pars (часть), греч. μοίρα с μέρος ,  а слав. чАсть, производит от корня чА = чьн = кън, от ко­торого образовались и глагол чАти (зачАти), и существит. чАдь, чАдо. — Архив ист.-юрид. свед., II, 113—4. Таким образом, по его мнению, парка означает то же, чтб и рожаница; но как ни соблазнитель­но такое производство, принять его нет достаточных оснований.

³ Germ. Mythen, 582.

⁴ Феи явились в ночь рождения Огера Датского, и каждая дала ему особенный дар; они же присут­ствовали при рождении Оберона и наделили его всевозможными жизненными благами, кроме одной, которую позабыли пригласить и которая, в отмщение за свою обиду, осудила его на рост карлика. — Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Срезнев., 118.

⁵ D. Myth., 382-8, 401-3, 1102.

 

 

куда лат. nec-s, греч. νέχυ-ς, νεχ-ρος , гот. nahv-s, скан. nâr, лит. nahwi — умереть, nahwe — смерть, слав. навити — убивать и навье. Западная отрасль арийского пле­мени знала демоническую жену Naçus, которая поражала людей смертию и броса­лась на их трупы¹. Эдда говорит о трех норнах, из которых каждая имеет свое собст­венное имя: Urdhr (die gewordene)², Verdhandi (die werdende)³, Skuld (die werden sollende)⁴, готск. Vaúrps, Vairpandei, Skulds, др.-в.-нем. Wurt, Werdandi, Scult. Имена эти означают: минувшее, совершающееся и долженствующее быть, или прошлое, настоящее и будущее, и, таким образом, характеризуют нам германских парк в присвоенных им занятиях: первая знает все былое, вторая заведует текущими ми­нутами жизни, а последняя определяет грядущие события; «sie legten lcosse, bestimmten das leben der menschengeschlechter, schicksal zu ordnen»⁵. Подобные пред­ставления соединялись и с мойрами: Лахезис ведала τά γεγονότα , Клото — τάόντα, Атропос — τάμέλλοντα ; латинские писатели распределяют эти обязанности не­сколько иначе: у Апулея Clotho заботится о настоящем, Atropos ведает прошедшее, a Lachesis устрояет будущее. По имени норны Urdhr назван колодец, бьющий из-под небесного корня мировой ясени — Urdharbrunnr; возле этого источника, в пре­красном зале, обитают норны; из него черпают они воду и, окропляя ветви священ­ного дерева, посылают ее на землю росою; вода эта все молодит и оживляет, следо­вательно, обладает теми же свойствами, что и благодатный jungbrunnen Идуны. Тут же у источника Урды собираются боги творить свой праведный суд и давать законы вселенной. Три норны суть девы вещие, определяющие каждому человеку продол­жительность и , все обстоятельства его жизни; обязанные изрекать непреложные приговоры (= судицы), они восседают на судейских креслах. Приближаясь к колы­бели новорожденного, норны прорицают ему судьбу и собственными руками пря­дут его жизненную нить. Когда народился герой Гельги (Helgi), ночью явились в замок норны, свили нити его судьбы и протянули посреди неба (unter dem Mondessaal) золотой шнур (gullinsimi — goldseil); одна норна скрыла конец шнура на востоке, другая — на западе, а третья (schwester des Neri) прикрепила нить к северу:

 

Westlich und östlich

die Enden bargen sie —

in der Mitte lag

des Königs Land.

Einen Faden nordwärts

warf Neris Schwester,

ewig zu hatten

hiess sie diess Band.

 

Вся область между концами протянутого шнура, от востока до запада, должна со временем подчиниться власти героя, быть ареною его подвигов. У одного средневе­кового поэта сказано:

 

Zvô schepfer flâhten mir ein seil,

dâ brî diu dritte saz;

Diu zebrachz: daz was mîn unheil⁶.

 

¹ Germ. Myth., 584—5.

² Von verdha — werden aus dem plur praeter, urdhum gebildet.

³ Fern part, praes. von verdha.

⁴ Part, praet. von skula.

⁵ Симрок, 5—6.

⁶ Перевод: две творческие жены плели мне веревку; тут же сидела третья и разрывала: то было мое несчастие. — Как отголосок старинного предания о норне, разрывающей нить жизни, доселе сущест­вуют приметы, что встреча с пряхою предвещает неудачу. — D. Myth., 1078.

 

 

Эта последняя, рвущая пряжу и тем самым творящая беды, соответствует третьей норне, что бросает сдерживающую привязь на север — в печальную страну ночи, зимы и смерти. Nôrnagestsaga рассказывает о вещих женах (völvur, nôrnir), ко­торые странствовали по свету, стучались в дома и предсказывали смертным буду­щее. Люди приглашали их в свои жилища, угощали и чествовали дарами. Однажды явились они к отцу Норнагеста; дитя лежало в колыбели, а возле горело две свечи. Первые две вещуньи благословили ребенка счастием; но третья, младшая норна была раздражена: ей досталось седалище такое тесное, что она упала с него, и поды­маясь — она воскликнула: «ich schaffe, dass das kind nicht länger leben soil, als die neben ihm angezündete kerze brennt!»¹ В ту же минуту старшая volva схватила свечу, погаси­ла и отдала матери, советуя не прежде зажечь ее, как в последний, предсмертный час ее сына, который потому и получил имя Норнагест (Nornagestr, Nornengast). Он прожил до глубокой старости, и когда наскучила ему жизнь — зажег роковую свечу и предался смерти. Эта любопытная сага указывает на тождественное значение слов: völva и norn; из нее очевидно, что норны определяли новорожденному его грядущую судьбу, что они создавали (sie schaffen) его счастие и несчастие: выраже­ние, свидетельствующее за их божественную, творческую силу (срав. ниже сагу о Старкадре). С Норнагест-сагою родственно греческое сказание о Мелеагре; при его рождении предвещали три мойры, и Атропос назначила ему жить до тех пор, пока не сгорит положенное на очаге полено; встревоженная таким предсказанием, мать ребенка — Алтея тотчас же выхватила полено из пламени, погасила его и спрятала (см. выше стр. 105). Девы судьбы, как мы знаем, возжигали в новорожденном пла­мя жизни и гасили его при кончине человека; фантазия воспользовалась этим ми­фическим представлением и заставила их определять долготу жизни по времени горения свечи или обрубка дерева. Сверх того, обязанность зажигать и тушить огонь жизни народные сказки возлагают и на богиню Смерть, ради тесной связи ее с третьею паркою, разрывающею жизненную нить (стр. 105). Саксон-грамматик называет норн сестрами и для обозначения их употребляет слова: рагса и nympha. Из трех сестер две первые благосклонны к ребенку, а третья, младшая — Skuld, враждебна; она-то и назначает срок жизни и определяет, какою именно смертию должен погибнуть человек. Эдда говорит, что между норнами есть добрые и злые, и хотя по имени называет только трех; но допускает и большее число; добрые норны происходят от богов (асов) и светлых эльфов, злые — от мрачных, подземных кар­ликов (цвергов); первые созидают людское счастие, а последние стараются им про­тиводействовать и посылают горести и страдания². Предания о вещих женах, странствующих по земле и наделяющих человека, при самом его рождении, блага­ми и бедствиями, было сильно распространено в средние века и доныне повторяет­ся в народных сказках и сагах. Так, сказка про царевну «Dornröschen» (II, 216) упо­минает о тринадцати вещих женах (weise frauen); из них двенадцать одарили девоч­ку красотою, богатством и всевозможными добродетелями, а тринадцатая, которую не хотели пригласить на родильное пиршество, явилась незваная и изрекла ей про­клятие: «в пятнадцать лет, сказала она, царевна уколется веретеном и падет мерт­вая!» Предсказание сбылось вполне. В роковой день царевна взошла на старую баш­ню, где сидела старуха и пряла кудель; дотронулась до веретена, уколола палец и

 

¹ Перевод: «я творю (= присуждаю), что дитя должно жить до тех пор, пока не сгорит зажженная при нем свеча».

² D. Myth., 377—381, 385—7; Beiträge zur D. Myth., II, 167, 183, 195—6; Germ. Myfhen, 542-4, 554—6, 568—9, 674; Симрок Эдда, 128. Вещие жены völvur произошли от великанов.

 

 

тотчас же погрузилась в долголетний, непробудный сон. Выше приведены подо­бные же сказания о феях и вилах. Как вила ударом волшебного прута окаменяет красавицу, так вещая жена посылает на нее смертельный сон уколом веретена. В Баварии рассказывают о трех представительницах судьбы, называемых heilrätinnen (т. е. присуждающие людям счастие). Две из них — добрые: одна — бела что снег, а другая (сходно с литовскою лаумой) носит белую и красную одежды; третья же - злая и данным ей именем (Held) роднится с Геллою; как эта последняя, она пред­ставляется или совершенно черною, или наполовину белою, наполовину черною; из страшного, сумрачного лица ее блистают два огненных глаза. Добрые сестры прядут спасительную пряжу и приготовляют холст, который подстилают родиль­ницам для скорейшего и благополучного разрешения от бремени. Таким образом они    сходятся    с    мифическими    помощницами    при    родах — греческими είλείυυια  'ми и с богинею Гольдою или Бертою, которая в белоснежной одежде приходит в дома, качает и баюкает детей, если спят их мамки, и о которой (по справедливому замечанию Я. Гримма) трудно сказать, что в ней перевешивает: ха­рактер ли богини или вещей жены. Злая сестра Held плетет веревку, которою свя­зывает смертных и увлекает к себе = на тот свет. Чтобы унять шаловливых детей, им говорят: «будьте смирны; не то придет злая (die böse) и свяжет вас веревкою!» В других местностях уцелели рассказы о трех таинственных девах, вещие песни кото­рых раздаются при родинах (крещении), свадьбе¹ и похоронах; песня двух первых сулит новорожденному и новобрачным счастие, третья же поет о житейских не­взгодах и смерти. У каждой из них имеется сбоку прялка со льном, а в руках верете­но. Они прядут веревку (seil), протягивая ее с одной горы на другую, и разбрасыва­ют по воздуху прекрасные ткани, которые, вися в поднебесье, предвещают хорошую погоду². В этом поверье с особенною наглядностью выдается их близкая связь с об­лачными и водяными (дожденосными) нимфами. О никсах рассказывают, что они, выходя из вод, являются к родильницам, помогают их разрешению, предве­щают будущее, прядут лен и в ясные дни просушивают свое белье; в народных са­гах некий дух или святой угодник бросает на воздух одежды и полотна и оставляет их висеть на солнечных лучах. Эти белые ткани, висящие в воздухе и обещающие вёдро, суть поэтическое представление облаков, озаренных летним солнцем. Небес­ные девы ткут их из паров и туманов, вышивают золотом (= расцвечивают солнеч­ными лучами) и моют в дождевых потоках. В южной Германии существует пого­ворка: «so wollte ich ja lieber mit den hexen auf dem Schwarzwald nebel spinnen». По лу­жицкому поверью, если wodna zona расстилает по берегу свое белье, то должно ожи­дать дождливой погоды (см. гл. XXVI). По указанию детских причитаний, одна из трех дев судьбы отпирает небо — да воззрит оттуда светлое солнце или сама Пречи­стая Мария (= Фрея или Гольда); она прядет чистое золото, шьет красную одежду для Господа Бога и выводит дневное светило, т. е. ей приписывается творческая де­ятельность богини Зори, отворяющей на востоке райские врата, устилающей путь восходящему солнцу розовою, золотистою пеленою и дарующей миру ясные дни = благодатное, плодородящее лето. Heilrätinnen чествуются в Баварии, как пода­тельницы урожаев, и во время жатвы им оставляют в дар три хлебных колоса. С бе-

 

¹ Немецкая сказка говорит о трех старых пряхах, которые помогают девушке прясть и требуют за то позвать их на свою свадьбу, по литовскому преданию, это были лаумы, по итальянскому — феи (Ск. Грим., 14; Норвеж. ск., I, 13; Шлейхер, 12; Germ. Mythen, 671—2). Мойры также присутствовали при свадьбах, и невесты чествовали их жертвенными приношениями. — Germ. Myth., 583.

² «Jetzt wird es schönes wetter, die frauen haben ihre wäsche aufgehängt», говорят поселяне.

 

 

лыми летними облаками издревле соединялись идеи плодородия, зачатия и брака (I, 121); наоборот — с черными тучами, несущими опустошительные бури, связы­вались представления о злых демонах ночи и смерти (см. гл. XXII). В силу этих воззрений облачные девы стали заведовать рождением, бракосочетанием и кончи­ною человека, что все вместе и определило понятие о могучей судьбе, властвующей над смертными в пределах их земного существования — от колыбели и до могилы. Согласно с троякими обязанностями, возложенными на облачных дев, из толпы их выделились три богини судьбы, из которых на долю каждой выпал особый труд. Из них две — представительницы белоснежных облаков: одна распоряжалась родами, другая — брачными союзами; а третья — дева черной, молниеносной тучи — раз­ила смертию. Впоследствии, с забвением стихийных, натуралистических основ, на которых возникло означенное верование, цвета эти приняты были за символы нравственных понятий: белый цвет сделался знамением благих, дружелюбных чувств, одушевляющих богиню счастия, а черный — знамением злобы и коварства богини Смерти. Почти у всех индоевропейских племен предания говорят о трех де­вах судьбы; число это одинаково прилагается к мойрам, паркам, феям, норнам и роженицам. Рождение, свадьба и смерть, колыбель, брачное ложе и смертный одр или могила наводили мысль на соответственные им понятия детства, юности и старости = утра, полдня и вечера или заката человеческой жизни. Когда человек му­жал и задумывался о могуществе всесильного рока, его рождение и первые годы де­тства были уже прошлым, а смерть ожидала его в будущем, и потому с тремя дева­ми судьбы он необходимо сочетал представление о трехсоставном времени: одна из них должна была ведать прошедшее, другая — настоящее, третья будущее (вчера, сегодня и завтра). Богиня прошлого Wurt признавалась старейшею из норн; она возрастает с каждым днем, с каждым часом и стоит перед нами с открытым и яс­ным лицом: это богатая опытом, кроткая и добродушная старушка, которая явля­лась у колыбели младенца и приветствовала улыбкою его первое утро. Другая Verdhandi (настоящее) так же дружелюбна и откровенна, как и сестра "ее Wurt; вме­сте с человеком она радуется его счастию, печалится о его горе и вместе с ним бо­рется против житейских бед; ей принадлежит текущий миг и сфера ее деятельности единым волоском отделяется от того, что подвластно прошедшему и будущему. Наконец, Sculd — юная, но обманчивая и враждебная норна: это — темное будущее; никто не ведает, чего она хочет и что таит под своим непроницаемым покровом. Минувшее и настоящее человека могут быть счастливы, как внезапно является она, разбивает все надежды и отнимает самую жизнь. Ежедневно выезжает она на поля битвы «todeswahl zu halten». Есть, впрочем, указания, что и другие сестры (согласно с коренным значением слова «норна») обладают тою же роковою, влекущею в за­гробный мир силою. Все три нисходят они на землю, чтобы возбуждать распри и убийства; все три стоят в несомненной связи с темною ночью. Так, в ночное время приступили они к колыбели Гельги и протянули его жизненные нити по небу, оза­ренному месяцем (mondessaal); в Sturlûngasaga норна Urdhr прилетает черною пти­цею — туда, где луна светит на поле усопших. Предания славянские говорят о трех кугах и холерах, а новогреческие — о трех моровых девах, из которых одна, подобно парке, держит в руках ножницы, а другая — свиток с именами тех, кому назначено умереть (см. выше стр. 60). Как небесные пряхи, девы судьбы, исполняя свои обя­занности в отношении к трем главнейшим пунктам человеческой жизни, прядут те невидимые нити (связи), какими повивается младенец и скрепляется брачный со­юз юноши, и ту страшную веревку, какою удушается человек в минуту смерти. Де­тская песня гласит:

 

Sonne, Sonne, schein!

Fahr über den Rhein,

Fahr über goldene Haus,

Da schauen drei alte Jungfrauen heraus.

Eine spinnt Seiden,

Die andre wickelt Weiden,

Die dritte geht an's Brünnchen,

Findet ein goldenes Kindchen¹.

 

Золотое дитя, пребывающее в колодце, есть пламенная, чистая младенческая ду­ша; девы судьбы изъемлют ее из облачного источника Гольды и выпряденною нитью связывают с телом новорожденного; когда враждебная парка перерезывает эту нить своими ножницами — душа отторгается от тела и человек умирает. Не­мецкие предания упоминают о золотой связи, изготовляемой в блаженном царстве Engelland'a, которою обвивается младенец. Чрез посредство этой связи определяют­ся и душевные свойства человека и его счастие. Отсюда возник обряд — при повиванье ребенка завязывать ему в пеленки хлеб-соль, сыр и деньги = эмблемы доволь­ства и богатства. В разных областях Германии подарок, даваемый крестнику, назы­вается eingebinde, einbund, gebindnis, strick, strecke, einstrickete (от einstricken — mit dem seil festbinden). Вероятно, в старину подарок этот привязывался к телу ново­рожденного нитью или тесемкою. Доныне соблюдается обычай привязывать имяниннику приносимые ему подарки. Дары в дни рождения, имянин, при крещении и свадьбах называются angebinde, die helseta или wörgeta (от helsen, würgen — ein band um den hals drehen). To же обыкновение соблюдалось и славянами. Народная легенда рассказывает, что Христос и св. Петр, приглашенные бедным крестьяни­ном в кумовья, совещались между собою: «со mu (ребенку) budou vázat». У чехов употребительны выражения: «ditĕti při křtu² zavazati», «kmotři³ davaji na povijan», а са­мый подарок называется zàvinek. Одна из трех дев судьбы dreht, flicht или wickelt weiden. Weide (wide, от гот. vipan — fesseln, откуда и сканд. vidja — оковы, vadr — ве­ревка) означает: из древесной коры или гибких ветвей свитую веревку, которая употреблялась при казни чрез повешение. В глубокой древности, в замену пенько­вой веревки, плели лыки и крутили свежие поросли ивы и дуба. По этому выраже­ние «dreht weiden» должно перевести: вьет оковы, крутит удушающую веревку (todesstrick). В поэтических сказаниях славян и немцев Смерть, нападая на челове­ка, опутывает его веревками, связывает по рукам и по ногам, душит и увлекает в за­гробное царство (см. выше стр. 26). Сверх всего этого, так как веревка исстари слу­жила для измерения пространства и определения границ, то и в руках норн она принималась за орудие, которым эти вещие девы обозначали круг будущего влады­чества и подвигов новорожденного дитяти (стр. 174); переступить за черту, прове­денную норнами, не дано ни единому смертному.

Предки наши смотрели на тело, как на временную одежду, в которую облекается бессмертная душа: на сканд. тело — lîk-amr (lîk-hamr), др.-в.-нем. lîh-hamo, англос. lîc-hama, flaesc-hama = körperhemd, fleischqewand; скан. fjadhr-hamr, англос. fedher-homa (пернатая сорочка) = vögelkörper, сканд. ûlfs-hamr (волчья одеж­да) = wölfskorper (сравни выше стр. 101—102). Эта телесная оболочка созидалась божественною силою; в качестве небесных прях и ткачих девы судьбы изготовляли ее своими искусными руками и одевали в нее душу, предназначенную для земной

 

¹ Или: Die dritte spinnt das klare gold, die vierte ist meinem büblein hold.

² При крещении.

³ Кумовья.

 

 

жизни. По литовскому преданию, как только нарождался младенец, они тотчас же начинали ткать его жизненную сорочку и продолжали работу до тех пор, пока злая, неумолимая сестра их, определяющая смертный час, не перерезывала ткани ост­рыми ножницами; всякий вред, всякая порча, наносимые этой ткани, ощущались человеком на своем собственном теле, причиняли ему болезни и страдания (см. выше стр. 164—5). Чтобы избавиться от недуга, больной должен идти к колодцу и омочить в нем свою сорочку, т. е. по основному смыслу поверья: поврежденная жизненная ткань восстановляется не иначе, как живою водою того райского источ­ника, у которого обитали вещие ткачихи. Это — целебный источник Урды (jungbrunnen); норна настоящего пряла нити, норна прошедшего (Urdhr) ткала из них холст и заботливо охраняла его от злой Sculd'ы. Предание о ткани, приносимой девами судьбы к родильнице, намекает именно на ту телесную одежду, в какой яв­ляется душа в сей тленный мир. Народные легенды говорят о чудесной сорочке, вырастающей вместе с ребенком, которому она принадлежит; такую сорочку сотка­ла св. Мария маленькому Иисусу. Смерть срывает этот покров с утомленной жи­тейскими страданиями души, и, освобожденная, она возвращается в свое небесное отечество¹. Под влиянием означенных воззрений создалось верование в счастли­вую сорочку (schicksalshemd), возлагаемую на младенца при самом его рождении. Когда метафора эта, служившая первоначально для обозначения тела человеческо­го, затемнилась в народном сознании, — за такую сорочку приняли тот пузырь или плеву, в которой является дитя из материнской утробы. Дети, рожденные обвиты­ми плевою, признаются счастливцами; по русскому выражению, они родились в сорочке, серб. — у кошул ице, чеш. — v košilce, пол. — w czepku. Сорочку эту сверты­вают в маленькой узелок, привешивают к тесемке и вместе с шейным крестом воз­лагают на младенца, веря, что таким образом счастие останется привязанным к не­му навсегда; нередко зашивают ее в шапку или рубаху и носят при себе ради здра­вия и благополучия; случается, что крестьяне, отправляясь в дальний путь, выпра­шивают на время такую привеску у своих приятелей и берут с собою, чтобы уда­лось задуманное предприятие². В Германии родильная плева называется glückshaube, wehmutterhäublein³; ее тщательно сберегают и привешивают к ребенку, как спасительную наузу. Здесь думают, что родившийся в сорочке имеет способ­ность видеть духов, привидения и ведьм⁴. Черногорцы убеждены, что в нем обитает ведогонь, а сербы дают ему эпитет видовит: по их рассказам, он ходит с вилами и знает более, чем все другие люди⁵. В Исландии повивальная бабка закапывает «со­рочку» под порогом (место, где пребывают домовые эльфы), и общее поверье ут­верждает, что с нею невидимыми узами связаны душа ребенка и его добрый гений-хранитель. Если выбросить или сжечь счастливую сорочку, то охранительный дух тотчас же удаляется от ребенка. Дух этот называется fylgia, как незримо следующий за человеком в течение всей его жизни («weil er dem menschen folgt») и hamîngia (felicitas; швед, hamn — genius)⁶. Только смерть разрывает связь между человеком и

 

¹ D. Myth., 257, 1128; Germ. Mythen, 524—538, 555, 576—700; Die Götterwelt, 322—3; Beiträge zur D. Myth., II, 168, 184—194, 199—200, 286—7; Volkslieder der Wenden, II, 267.

² Абев., 295; Записки Авдеев., 138; Громанн, 106; Стоглав восстает против обычая приносить такие сорочки в храм и оставлять их в течение шести недель на престоле.

³ В Голландии говорят «met den helm geboren zin».

⁴ D. Myth., 362, 828, 1061.

⁵ Путеш. в Черногорию, 220; Срп. рjечник, 60.

⁶ Genius (одного корня с gens, geno, gigno) — дух, присутствующий при рождении человека и охраняющий его во все продолжение жизни; слово это служило также для означения судьбы, счастия и душевных свойств. — Römische Myth. (1858 г. ), 67.

 

 

его таинственным покровителем. Fylgia ведает прошедшее и будущее и нередко принимает образ того животного, нрав которого наиболее подходит к нраву его клиента; иногда, подобно валькирии, он является в виде прекрасной женщины и принимает участие в битвах. Перед самою кончиною человек видит, как погибает его дух-покровитель. Gîsli Sûrssonr имел два фильгия: доброго, призывающего к мирной жизни, и злого, побуждающего к распрям и кровопролитию. Fylgien при­надлежат не только отдельным лицам, но и целым семьям и родам, и вообще весь­ма близко соприкасаются с эльфами, блюстителями домашнего покоя и довольст­ва. Очевидно, что филы ии соединили в себе представления: во-1-х, о душах-эль­фах, являющихся в сей мир в телесной одежде младенцев, и во-2-х, о вещих гени­ях, управляющих судьбою смертных и устрояющих их счастие. В христианскую эпоху эти древнейшие представления перенесены на ангелов. По народному убеж­дению, у каждого человека есть свой ангел — добрый или злой, от которого зависят и счастие, и горе, встречаемые на жизненном пути. Выше (стр. 31—32, 106) указа­но, что ангел — поражает человека смертию, изъемлет из него душу, т. е. исполняет обязанность злой парки; рядом с этим существует другое поверье, что ангел прино­сит с неба младенческую душу и присутствует при рождении ребенка. Если в шум­ной беседе вдруг все замолкнут — это знак, что мимо пролетел тихий ангел и где-нибудь вблизи народился младенец. Немцы в этом случае замечают: «ein engel flog durch das zimmer», а греки выражалисы  Έρμης έπεισήλυε ! Когда дитя улыбается или смеется во сне, на Руси думают, что на него смотрит ангел, а в Силезии — что с ним играет judel (gütel, gütchen) = дух-покровитель. Укладывая спать ребенка, русские няньки считают необходимым расстегнуть ворот его рубашки, чтобы ангел-храни­тель мог свободно взирать на его чистую душу. Выражение: «счастлив твой бог!» принадлежит той отдаленной старине, когда верили, что у всякого человека есть свой гений счастия!. Когда душа сбросит с себя телесную ризу, девы судьбы увлека­ют ее в воздушные пространства, одевают в облачные ткани и купают в кипучих ис­точниках дождя, дабы, очищенная от земного праха — она могла вознестись в цар­ство блаженных. Немецкая сага рассказывает о белой жене, которая по вечерам приходит к прачкам и моет саваны (totenhemden), что всегда служит предвестием чьей-либо смерти. Одному старосте случилось в ночное время ехать мимо источ­ника; заслышав удары вальков, он спросил: «кто моет так поздно?» — Это мы! — раздался ответ, — сегодня умер мельник, так мы смываем пыль с его грешной ду­ши. — Да хорош ли щелок? «Попробуй!» — сказал кто-то и плеснул водою. На дру­гое утро староста заметил, что у коня его обожжена кожа².

Облачные девы являлись мужественными воительницами, так как самая гроза, напор туч, удары молний и грохот грома в поэтических сказаниях древности изо­бражались битвою воздушных духов. Из среды этих дев — вещие богини судеб пре­рывали нить человеческой жизни и увлекали души в царство усопших. Смерть и парки стоят в тесном родстве; но нигде так не очевидно владычество Смерти, нигде не предстает она в таком грозном могуществе, как в кровавой войне, и нигде так яр­ко не выступала идея рока, поражающего одних и щадящего других, как в шуме битвы. Древненемецкое urlac (urlouc) означает не только fatum, но и bellum. Смерть, как мы видели (стр. 26—28), рисовалась воображению наших предков неистовым, кровожадным и вооруженным в ратные доспехи воином. Отсюда родилось верова­ние в мифических дев, сопутствующих богу весенних гроз и вихрей, принимаю-

 

¹ D. Myth., 829—831, 1052-4, 1078; Germ. Mythen, 306—8, 572—4;-Этн. Сб., VI, 140.

² Germ. Myth., 653.

 

 

щих участие в человеческих битвах и собирающих души убитых героев. Девы эти, родственные богиням судьбы, в германской мифологии носят имя валькирий. Как существа стихийные, облачные, валькирии летают по воздуху над сушею и моря­ми, ездят верхом на летучих конях по небесным пространствам, причем кони их трусят с своих грив росу на леса и долы и дают земле плодородие, т. е. они ездят на облаках и тучах, бурный полет которых заставил фантазию сравнивать их с быст­роногими конями. Одной из валькирий присвоено имя Mist (туман), и «облако» на­зывалось ее конем — Mistar marr (der Mist ross, буквально: туманный конь). Где не­сутся валькирии, там ломит опустошительная буря, змеятся и ударяют молнии. Это — девы воинственные; скан. valr, англос. väl, др.-в.-нем. wal — вся масса сражен­ных в бою, падших на поле чести; англос. välcyrie (välcyrge, välcyrre = valkyria, др.-в.-нем. walachuria — избирающая: кому пасть в битве)¹ в старинных переводах служит для обозначения богини войны (Bellona) и фурий (Erinnys, Alecto, Tisiphone); сканд. valmeyjar (= valkyrjur) — schlachtmädchen и норвеж. valdöger — schutzgeist. Валькирии изображаются прекрасными всадницами, в шлемах, со щитами, копьями и меча­ми в руках, и потому называются skialdmeyjar, hialmmeyjar², в древнейших песнях им присвоены собственные имена, указывающие на бранные доспехи: Grîmhildr (helmjungfrau), Brynhildr (die panzergekleidete), Geirdrîful (speere werfend), Geirörul (die lanzennährende), Geirskögul (die mit dem speer hervorragende), Randgrîdh (wut der schilde) и др. Валькирии состоят в распоряжениях Одина, вождя неистового воинст­ва и «отца побед», который в руках своих держит жребии войны, и как ему да­вались имена Oski, Wunsc, так валькириям присвоялось название ôskmeyjar = wynschmädchen, что указывает в них не только спутниц этого бога, но и дев судьбы (см. ниже о значении слова «wunsch»). Сродство их с норнами свиде­тельствуется многими тождественными чертами. Как норны обитают под сению мировой ясени, у небесного источника Урды, где плавают два лебедя, от которых произошла известная человеку порода этих птиц; так валькирии живут в небесном лесу Myrkvidhr, купаются в озерах, носят лебединые сорочки (schwanhemden) и тем самым сближаются с водными женами (âpas). Как норна Urdhr устремляется на поле сражения черною птицею, так валькирии перелетают воздушные области ле­бедями. Подобно норнам, они предвещают будущее, прядут и приготовляют ткани; так, Völundarquidha упоминает о трех валькириях, которые, сидя на берегу моря, пряли лен, и одна из них носила имя белой лебеди — Svanhvît. С их красною, крова­вою тканью связывалась судьба сражения. По свидетельству саги XI века, когда ткали валькирии, то кишки человечьи заменяли для них основу и уток, меч служил челноком, а стрела — бèрдом. Как скоро раздастся на земле военный клич, Один посылает своих бранных дев, — и они, сопровождаемые орлами и воронами, поспе­шают на место битвы на своих облачных конях, смешиваются с толпами сражаю­щихся и выбирают (auswählen) тех, которые должны последовать за ними в валгал­лу (valhöll) — в сообщество богов, т. е. быть убитыми. Орлы, вороны и волки любят питаться трупами и потому считались необходимыми спутниками ратующего Одина и смертоносных дев; орлы и вороны назывались птицами валькирий, а вол­ки — собаками норн (grauhunde der nôrnen). Там, в небесном чертоге, валькирии обязаны были подносить богам и блаженным героям (einherien) рог с медом (= не­ктаром); о норне Urdhr известно сказание, что она сторожила вдохновительный Odhrörir — напиток, тождественный по значению с живою водою Urdharbrunnen'a.

 

¹ Скан. kiosa (нем. kiesen) — избирать жертву, kür (др.-в.-нем. chur) — electio.

² Schild und helm-mädchen.

 

 

Во главе валькирий, как бы старшая между ними, стояла богиня Фрея, которая (по­добно Одину) принимала к себе души падших витязей, называлась Valfreyja и на пиру асов исполняла обязанность кравчего; лебедь был ее птицею. В руках вальки­рий и военный успех, и поражение; они приносят с собою божественный приговор: на чью сторону должна склониться победа; в них самих замечается неодолимая страсть к битвам. Предания говорят о девяти, тринадцати и дважды девяти вальки­риях (из них девять — в белом одеянии, а девять в черном), которые скачут на ко­нях, блистая шлемами, копьями и щитами. Особенно замечательна между ними Skuld — имя, связующее валькирий с норнами, ибо так называлась и младшая нор­на; эта последняя разрывала жизненную нить и потому более своих сестер соответ­ствовала девам, забирающим души убитых воинов. Своим любимым героям валь­кирии помогали побеждать в бою и в случае опасности закрывали их щитами. Ту же роль, как мы знаем (стр. 87—89), играют в битвах сербские вилы, с которыми предания соединяют все разнообразные черты, усвоенные эльфам, норнам и валь­кириям. Поэтический образ воинственной девы не чужд был и народам античного мира. Я. Гримм проводит любопытную параллель между представлениями герман­ской и греческой мифологий: идисы (idisî) соответствуют нимфам ( νύμφαι ), нор­ны — мойрам ( μοίραι ), валькирии — керам ( χήρες ). Керы — страшные спутницы убийственного Ареса; они являются на поле сражения в красных, омоченных кровью одеждах, схватывают и увлекают убитых. Всякому, кто должен умереть на­сильственною смертию, уже при самом рождении назначается своя кера, и она не­пременно настигает его в роковую минуту. Ахиллесу определены были два рода смерти — две керы, между которыми он должен был выбрать по собственному же­ланию (сравни выше, стр. 180, с преданием о двух фильгиях — добром и злом). Наиболее употребительный эпитет, даваемый кере, есть черная — μέλαινα ¹. У Гезиода мрачные, белозубые керы носятся над толпами сражающихся, запускают в ра­неных свои острые когти и с жадностью высасывают из них горячую кровь; рав­ным образом те же когти и ту же жажду крови он приписывает и мойрам². О южно­русских мавках рассказывают, что они, захватывая молодых парней, защекочивают их насмерть и питаются их кровью³. Между собственными именами валькирий из­вестны еще: Hildr и Gunr (Gudhr), означающий pugna, proelium, что указывает на олицетворение понятий битвы, войны — точно так же, как у греков были олицетво­рены Έρις  (распря, вражда), которую Зевс посылал возбуждать усобицы между людьми Ένυω, Νίχη , у римлян Bellona, Victoria и у славян Обида, дева с лебеди­ными крыльями (см. выше стр. 97—100). Итак, облачные жены и девы, под влия­нием различных мифических сближений, принимают вещий и воинственный ха­рактер, делаются участницами божественного суда, мало-помалу, с забвением древнейших основ предания, освобождаются от почвы естественной религии (ре­лигии природы) и переходят в абстрактные представления то трехсоставного вре­мени (прошлого, настоящего и будущего), то кровавой войны и ее отдельных эпи­зодов. Вместе с этим, при посредстве полного антропоморфизма, они усваивают себе черты чисто человеческие: в народе возникают сказания, по свидетельству ко­торых девы эти рождаются от земных матерей, вступают в связи с прославленны­ми героями, чувствуют боль от нанесенных ран и падают бездыханными в пылу

 

¹ Илиада, IX, 411; XVI, 687; XVIII, 535—540. Маннгардт производит слово χήρ от krit — резать, ру­бить.

²  D. Myth., 306, 388-398, 406, 607, 989; Germ. Mythen, 543, 557-567; Beiträge zur D. Myth., II, 203-210; Griech. Myth., 1, 656.

³ Семеньск., 124.

 

 

ожесточенной битвы. Здесь-то должно искать и объяснения старинной басни об амазонках¹.

Из приведенных данных очевидно, что с верою в Род и рожаниц соединялась идея судьбы, предопределения. Случайности, опутывающие человека, не могли не поражать его фантазии — тем более что в первобытном своем состоянии он всецело отдавался матери-природе и все, что ни случалось с ним, объяснял влиянием до­брых или враждебных сил, действующих на него извне, а не из собственной воли, не из своих личных расчетов, побуждений и ошибок. По его мнению, жизнь со все­ми ее радостями и бедами уже наперед определялась при самом рождении младен­ца. На такую связь Рода и рожаниц с судьбою указывает нам и народная поговорка: «так ему (или мне) на роду написано!» — поговорка, мифическое значение которой вполне подтверждается хорутанским преданием о книге Рожденник, где записаны грядущие события в жизни каждого человека². По словам сербской сказки, при рождении одной девочки присутствовали три предвещателя (замена рожаниц) и «нешто у руцы као кнњ игу држи»³. Наши простолюдины верят, что ангел у всякого на роду (т. е. в минуту рождения) пишет его судьбу⁴, а болгары говорят: «тжй му би­ло написано на небе-то!» — выражение, тождественное по смыслу с сейчас приве­денною русскою поговоркою⁵. Новогреческое поверье утверждает, что Моровая де­ва, начиная свое губительное шествие, вычитывает из длинного свитка имена обре­ченных ей в жертву (стр. 59—60). В Нормандии рассказывают, что высший надзор за этой страною принадлежит феям, что они каждый вечер сходятся вместе и сооб­щают собранные ими сведения своей царице, что эта последняя держит в руках книгу живота, в которой обозначены имена всех жителей, и что, смотря по достав­ленным ей сведениям, она ставит при всяком имени белую или черную отметку⁶.

У славян сохранилось множество пословиц и поговорок, намекающих на старо­давнее верование в судьбу, идея которой (как мы видели) неразрывно связывается с рождением, браком и смертию человека: родись ни хорош, ни пригож, родись сча­стлив (белор. не родзися красный, а родзися щасный; малор. не родись богатий та вродливий, а родись при доли та щасливий; не родись гарний, а родись щасливий); не накормить коня сухопарова, не наделить дитя бессчастное; счастливый — к обе­ду, а роковой — под обух; счастливый скачет, а бессчастный плачет; кому щастя, то­му й певень несецця, а коли (счастья) не ведецця, то й курка не несецця; счастли­вый — что калач в меду (к нему все пристает, все на прибыль); кому счастье слу­жит, тот ни о чем не тужит; таланный и в море сыщет, без счастья и по грибы в лес не ходи; коли нету талану, так не пришить к сарафану; всем бы молодец, да нет та­лану на роду; мой талан пошел по горам (или по рукам, т. е. нет счастья); мое сча­стье разбежалось по сучкам, по веточкам; такова наша доля — на то, знать, мы и ро­дились; таков наш рок (от реку, как fatum от fari, т. е. приговор судьбы)⁷, что вила­ми в бок! На кого рок (или Бог — замена весьма знаменательная), на того и добрые

 

¹ Народный эпос весьма часто выводит богатырских жен, действующих мечом и стрелами и пора­жающих вражеские рати и страшных змеев. — Н. Р. Ск., I, 14; Сказки Сахарова, 57; Кирша Дан., 95; 99, 125—131; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852, 81—86; 1854, 257—9; Семеньск., 36; О состоянии женщины в России, Шульгина, 67—68.

² Срезневск., 8.

³ Србский летопис 1862, 1, 152—3.

⁴ Рус. в св. послов., II, 125—7.

⁵ Каравелов, 140.

⁶ Beiträge zur D. Myth., II, 348—9.

⁷ Описан, слав. рукоп. моск. синодал. библиотеки, II, отдел, II, 150: «звездного ради нарока» = ради неотразимого влияния звезд, ради судьбы.

 

 

люди; никто от своего року не уйдет; чему быть, того не миновать; так рок судил; знать, так уж суждено! видно, такая судьба! От судьбы не уйдешь; бойся — не бойся, а от части своей не уйдешь; злая напасть — и то часть; судьбу на паршивом поро­сенке не объедешь; беду (или суженого) и на кривых оглоблях не объедешь (малор. що написано на роду, то й конем не объjидеш); судьба придет — ноги сведет, руки назад свяжет¹, сравни нем. «das ist mir bescheert», «was bescheert ist — entlauft nicht»². Слово судьба (серб. усуд, сућењ — «тако ти je усуд усудио!»³) одного корня с глаго­лом судить и, следовательно, означает то, что присуждено = предопределено челове­ку высшим божественным судом. По народному русскому выражению: «Бог — судья!», Он «виноватого сыщет»⁴ и «кого Бог судить, чоловик не розгудить»⁵, серб. «да Бог не усуди!»⁶, «ako bilo od Boga sudjeno». Кто избегает опасности или наказа­ния, тому говорят: «счастлив твой Бог!» В Вологодской губ. уцелело сложное рече­ние судйбоги, употребляемое в смысле жалобы или клятвы⁷. Чешское предание о княжне Любуше и двух вещих девах (по свидетельству летописцев — ее сестрах), которые заведовали судом, мечом-карателем неправды и святочудною водою, об­личающею людскую кривду, в основе своем есть предание о трех девах судьбы (судицах)⁸. В старинных памятниках слово суд прямо употребляется в значении судь­бы; например, в Слове о полку сказано: «ни хытру, ни горазду, ни птице горазду су­да божия (= судьбы или смерти) не минути»; «Бориса же Вячеславича слава на суд (на смерть) приведе». В послании Мономаха к Олегу Святославичу встречаем подо­бное же выражение: «суд от Бога ему пришел». Здесь смерть рассматривается как определение Судьбы, которая в руках своих содержит все благое и гибельное и при­говоров которой невозможно отклонить ни умом, ни хитростью⁹. Выше было ука­зано, что конец жизни человеческой определялся судицами. Об умерших насильст­венною или случайною смертию говорят: «так ему на роду написано» или «рок го­ловы ищет». В следующей поговорке слову «рок» придается значение смерти: «бой­ся — не бойся, а року не миновать!» По глубокому убеждению народа, запечатлен­ному в его пословицах: «без року смерти не бывает; кому быть повешену, тот не утонет; кому за тыном окоченеть, того до поры обухом не пришибешь; кому сужде­но опиться, тот обуха не боится; кому быть на виселице, того и грозой не убьет; ко­му скоромным куском подавиться — хоть век постись, комаром подавится! Ловит волк роковую овечку; обреченная скотинка уж не животинка» (непременно околеет или достанется хищному зверю)¹⁰; у сербов: нема смрти без сућена дана», «када мени сућен данак доће!»¹¹ Дочь Соловья-разбойника, желая убить Илью Муромца,

 

¹ Пословицы и притчи Снегирева, 278, 387, 451; Послов. Даля, 27—28, 32, 42—43, 94; Поли. собр. пословиц (СПБ., 1822), 173, 288; Собрание 4291 древ. рус. пословиц, 9, 128, 131, 198; Номис, 35—36, 171; Эти. Сб., 1, 35; Приб. к Изв. Ак. Н., 1, 58; II, 231, Абев., 305.

² D. Myth., 822.

³ Срп. pjeчник, 791.

⁴ Рус. в св. послов., III, 5.

⁵ Номис, 171.

⁶ Срп. рjчник, 791.

⁷ Послов. Даля, 45; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Буслаев., 47.

⁸ От снкр. корня diç — dicâmi — indico, ostendo, лат. dico, in-dico, ju-dex, греч.  δείχνυμι — zeige, δίχη — recht; снкр. dishtam (вместо diktam) означает судьбу, fatum. — Курциус, 105. Я. Гримм слово schaaren — учреждать, распоряжать ставит в связь с scheere — ножницы, которыми вооружена пар­ка. — О поэзии в праве, в Сыне Отеч. и Сев. Архиве 1831, т. XXIII, 45. Сравни выражения: разрешить (развязать, рассечь) узсл. разрешить или распутать дело.

⁹ Рус. Дост., III, 74, 202; П. С. Р. Л., I, 106.

¹⁰ Рус. в св. посл., II, 31, 125, 127; Послов. Даля, 27, 46.

¹¹ Срп. рjечник, 724.

 

 

ринула на него тяжелую подворотню, да «Илье то не к суду пришло» — и он остался невредим. В древнерусской повести о борьбе Живота с Смертию эта последняя го­ворит человеку: «в чем тя застану, в том и сужду»¹. Брак, по народному выраже­нию, — божий суд². В свадебных песнях и причитаниях фраза: «идти ко суду божию» употребляется в смысле: «идти под венец»³; согласно с этим, жених и невеста называются у нас сужеными, у сербов — сућеник и сућеница⁴. Обращаясь к брату невесты, песня возглашает от имени жениха:

 

Ах, шурин мой, шурин ласковый!

Ты отдай мой дар, мое суженое,

Мое суженое, мое ряженое (т. е. невесту)⁵.

 

В малороссийской песне читаем:

 

Ой йде Маруся (невеста) на посад,

Зострича je Господь сам

И з' долею щасливою,

И з' доброю годиною⁶.

 

Пословицы утверждают: «смерть да жена Богом суждена»; «судьба придет и ру­ки⁷ свяжет», т. е. наложит на избранную чету супружеские узы, видимым, символи­ческим знамением которых доныне служит полотенце, связующее, по требованию обряда, руки новобрачных (см. гл. XXIX). Супружеский союз, со всеми его удачны­ми и неудачными последствиями, не зависит от произвола и расчетов человека, а уже наперед определяется божественною волею: «кому на ком жениться, тот в того и родится», «всякая невеста для своего жениха родится». Приговоры судьбы в этом отношении так же неотвратимы, как и самая смерть, предназначенная человеку: «суженого конем не объедешь»⁸, «сужено-ряжено не объедешь в кузове»⁹. Соплетение, связыванье брачных уз народный эпос приписывает существам мифическим, божественным. Приводим малорусскую сказку, записанную около Збруча и Смотрича¹⁰: «посилав пан козака з' лыстом и ему выпала дорога через лис, и вин як jиxaв тым лисом, то надыбав святого Мыколая, що вин вязав лыка — jедно добре, а друге кепське. Але святый Мыколай показався ему в постати¹¹ старого дида. Де той козак, прьjихавши близько св. Мыколая, и дывытьця на тое и повидае: що то вы, дидуню, отто робыте; А св. Мыколай видзывае ся до него: а щожь? ты бачыш добре, що я роблю? лыка вяжу — Та я, дидуню, бачу, що вы лыка вяжете; ино не знаю: на що? — Ото-так, козаче! тии лыка, котории я вяжу до купы, то вони свидчать людьськую долю! — А чого вы вяжете jедно лыко добре, а другие кепське? — Бо так треба; бо и люды таки на свити: есть добрии и недобрии, то треба их так винчаты, щоб бы­ли злы з'добрыми, а добры зо злыми. — А то для чого? — Для того, бо як бы сье

 

¹ Рус. Вест. 1856, XIV, ст. Бусл., 316.

² Доп. к обл. сл., 316.

³ Рус. прост. праздн., IV, 170; Сахаров. — свадебные песни.

⁴ Срп. рjечник, 724. В сербских песнях встречаем следующие выражения: «da mi hoce Mićo sudjen biti», «moj sudjenik», «zete nesudjeni». — Книжевник 1866, св. II, 249.

⁵ Сахаров., 1, 137.

⁶ Метлинск., 144.

⁷ Bap. по рукам.

⁸ Или: суженого не обойдешь и на коне не объедешь. Название «суженый-ряженый» объясняется тавтологической формулой: судить-рядить.

⁹ Послов. Даля, 27, 380, 841; Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Бусл., 86.

¹⁰ Из материалов журнала «Основа».

¹¹ В образе.

 

 

звинчалы сами злы, то воны бы не моглы в свити житы, а як бы сье повинчалы до­бры, обое робучии, то воны-б з'велыкого добра забулы Бога». То же предание ветре­чаем в рассказе о свадьбе богатыря Святогора. Повстречав Микулу Селяниновича, Святогор спросил его: «ты скажи-поведай, как мне узнать судьбину божию?» — А вот поезжай к горам; у тех гор под великим деревом стоит кузница, и ты войди туда | и спроси кузнеца про свою судьбину. Ехал Святогор целые три дня, доехал до куз­ницы и видит — куёт кузнец два тонких волоса. «Что ты куешь?» — спрашивает бо­гатырь. — Кую судьбину: кому на ком жениться. Спросил Святогор о своей невесте и услышал в ответ, что невеста его в поморском царстве — тридцать лет лежит во гноище, тело у ней словно кора еловая. Не захотелось богатырю жениться на такой хворой и некрасивой жене, поехал в поморское царство, поднял свой острый меч, ударил девицу в грудь — и поскакал своею дорогою. От того удара спала с девицы кора, и очнулась она красавицей невиданной и неслыханной. В урочный час посва­тался за нее Святогор-богатырь и женился. Как легли они опочив держать, увидал Святогор у своей новобрачной рубец на груди, расспросил и на самом деле спознал, что от судьбы не уйдешь¹. Вещий кузнец, кующий судьбы человеческие, есть бог-громовник (см. 1, 235—6); мастерская его устроена в горах, т. е. грозовых тучах. Об­рядовая свадебная песня призывает его скрепить союз молодой четы: «подь на свадьбу, боженька! скуй нам свадьбу крепко, твердо, долговечно, вековечно»². В ма­лорусской сказке бог-громовник заменен уже Николаем-угодником, и на этого святого возлагается обязанность связывать до купы жизненные нити (веревки, лы­ки) тем, которые в свое время должны соединиться супружескою связью. Народная фантазия заставляет мифического кузнеца сковывать воедино два тонких волоса; эти волосы — не что иное, как две нити, выпряденные парками для жениха и неве­сты³. Оба понятия: нить и волос отождествляются как в языке, так и в поверьях; по­этому и в сказаниях о судьбе им придано одинаковое значение. По свидетельству сербской приповедки⁴, дева, светлая как самое солнце, сидя над озером, вышивала солнечными лучами по основе, сделанной из юнацких волос (т. е. по облачной тка­ни); сама же она имела в голове червленый как кровь волос, напоминающий крас­но-огненные кудри громовника. Когда взяли и разделили этот волос надвое, то на­шли, что в нем было записано много славных деяний, совершившихся от начала света. Итак, устраниться от своей суженой — невозможно; наоборот, сколько бы ни старался добрый молодец взять за себя девицу, не назначенную ему судьбою, хло­поты его будут напрасны. В малорусской песне сестра, убеждая брата не жениться, говорит ему:

 

Не бери jeи, брате! та дивчина без доли росла,

Без доли росла, в несчастью вродилася,

Она тоби, брате, дружиною не судилася⁵.

 

Несомненно, что и славяне, подобно другим индоевропейским племенам, при­знавали судьбу таинственным, всемогущим существом, с царственною над всем миром властию и с божественным характером. Они называли ее Судом божиим.

 

¹ Рыбник., I, 40—1; см. варианты в Записках о южн. Руси, I, 308—9, и в Пермск. Сб., II, 166.

² Торопец, соч. Семевского, 3.

³ Лужичане называют ведьм — kuzłarničje (Volkslieder der Wenden, II, 233); у чехов кузельник — колдун, чародей (Срезнев., 60); у нас козленица — кузница, кузлó — ковка (Обл. Сл., 95; Доп. обл. сл., 95) и кузнечный молот (Тверск. губ. ).

⁴ Срп. припов., 31.

⁵ Ч. О. И. и Д. 1863, IV, 298.

 

 

Самое слово бог первоначально означало τυχη , fatum. В санскрите ему соответствует bhagas (от bhag — делить) — часть, доля, отломок, а потом счастие и высочайшее существо, имущее в своих руках всякие дары и разделяющее их между смертными; сравни часть, участь и счастие: «сидень сидит, а часть (fortuna) его растет»; обл. щаска означает и счастие, и участок; серб. честит — счастливый (с-чАстьн), обладаю­щий частью, злочест — malus = тот, кому досталась злая часть. От глагола делить (нем. theilen, гот. dailjan) образовалось слово доля, означающее не только pars (от­дел), но и судьбу (= то, что выпало человеку на часть, на долю, что досталось ему в у-дел; нем. theil, an-theil и ur-theil). По свидетельству пословиц: «Бог дасть долю и в чистим поли», «лежень лежить, а Бог для него долю держить»¹, «счастливому талан от Бога дан», серб. «Бог и срёћа дала». От него исходят и все блага, и все лишения, как это очевидно из производных: богатый (снкр. bhagavat, сравни: deus, divus и dives), богатырь (слово, доселе употребляемое в некоторых областях в смысле бога­ча) и у-богий (бедный, одержимый болезнею, слепой, калека), малор. не-бога (бед­няк, сирота, лит. nabagas), не-божчик (покойник, луж. nabogi), т. е. обделенный судьбою, лишенный даров счастия: довольства, здравия и долголетия; с-божие ана­логично с словом с-чАстие: в разных славянских наречиях оно означает или вооб­ще — имущество, достояние, богатство, или в частности — хлеб, главное богатство земледельца, а верхне-луж. zbozo — счастие². «Господь, говорят малорусы, николи не спить: у того щасте одбирае, а тому дае»³. Как для всех других представлений язычества источником служило обожание природы, так и мысль о судьбе в глубо­чайшей древности должна была связываться с естественными, стихийными явле­ниями. Отвлеченные понятия предполагают долгое развитие; по своей бестелесно­сти, отрешенности от тех самых предметов, свойствами и признаками которых оп­ределилось их значение, понятия эти не могли быть доступны грубым, младенче­ским племенам. Ученые исследования показали, что вещие девы = судицы принад­лежали к существам облачным, дожденосным. Судьба, следовательно, была не бо­лее как олицетворение всемогущих, то благотворных, то разрушительных, но всег­да неотвратимых сил природы. Слова, служившие для обозначения этого понятия, были вначале эпитетами или прозваниями верховного божества неба, бурных гроз, дождевых ливней и земного плодородия. В скандинавской мифологии это — Один, шествующий в облаках и бурях, бог, которому служили валькирии и от воли кото­рого зависели торжество и смерть сражающихся героев. Его всевидящее око = солн­це, вещие вороны Huginn и Myninn, напиток мудрости из колодца Мимира суть вы­ражения его всеведения; он знает и былое, и настоящее, и будущее, он наделяет лю­дей высочайшими дарами духа и плоти, он — владыка желаний и потому называет­ся Oski = Wunsch⁴, т. е. в руках его все счастие, какого только может пожелать смер­тный. Поэты XIII столетия изображали Wunsch, как живое, могучее и творческое существо; валькирии назывались óskameyjar = wunschmädchen, то же что славянские желкине, жельне жене; души блаженных героев, увлекаемые валькириями в жили­ще Одина, — óskasynir = wunschsöhne. Чудесному жезлу, с помощию которого Гер­мес мог усыплять живых и пробуждать мертвых, соответствуют wünschelruthe и schlafdorn германских преданий: это жезл, возжигающий пламя жизни в новорож-

 

¹ Вар. Лежухови Бог долю дае.

² О влиян. христ. на сл. яз., 122; Мат. сравн. слов., II, 547, 559; Дифенбах, II, 610; Обл. Сл., 126, 236; Номис, 25. По указанию г. Потебни часть (от снкр. чh'ид, чhинатти — scindere) и доля (от снкр. далати — колоться) означают нечто отрезанное, отколотое, кусок. — Труды моcк, Археолог. общ., в. II, 154.

³ Кулиш, I, 148.

⁴ Ockabyrr = óskis wind, wunschwind.

 

 

денном младенце и погашающий его в минуту смерти. Когда Один вонзил в Брунигильду schlafdorn, она тотчас же впала в непробудный сон; подобное же действие, по свидетельству сказки, производит веретено вещей пряхи (= норны). Наконец, wünschhütlein и wunschmantel (= hut и mantel des Wunsches, Wuotans) напоминают «счастливую сорочку», которая приготовляется девами судьбы¹. Один — творец и владыка мировой жизни; вместе с своими братьями Vili (der wollende) и Vé (weiher, heiliger) он вывел из предвечного хаоса небо и землю, даровал вселенной законы и устроил в ней физический и нравственный порядок; он создал первую чету лю­дей — мужа и жену и вдунул в них живые души; он — царь, управляющий и смерт­ными и богами, Allvater и Mjötudhr = измеритель, взвешиватель всего сущего, опре­делитель судеб². Выше указано, что длиною нити, выпряденной парками, определя­лась долгота человеческой жизни, что веревкою норн измерялось пространство владений, на которые должна распространиться власть новорожденного героя, и что девам судьбы присвоялось название mëten (стр. 171—2). По выражению рус­ской пословицы, «Бог не гуляет, а добро перемеряет»³ = одному дает, у другого оты­мает. Gautrekssaga повествует, что Один и Тор, подобно норнам, феям и рожани­цам, творили грядущие судьбы. В полночь разбудил Один своего приемыша Старкадра (Starkadhr) и на лодке переправился с ним на остров, где в тенистом лесу за­седало одиннадцать судей; двенадцатый стул был свободен, его занял Один — и предложил судьям изречь свои приговоры. Тогда начал гневный Top: «ich schaffe ihm (Старкадру), dass er weder sohn noch tochter haben und seinen stamm enden soil». Один продолжал: «ich schaffe ihm, dass er drei mannesalter leben soil». Top: «in jedem alter soil er ein nîdhîngsverk'⁴ thun». Один: «ich schaffe ihm — er soil die besten waffen und kleider haben». Top: «er soil weder land noch grund haben». Один: «ich gebe ihm, dass er viel geld und gut habe». Top: «ich lege ihm — in jedem kampf soil er schwere wunden empfangen». Один: «ich gebeihm die gabe der dichtkunst». Top: «was er dichtet, soil er nicht behalten können». Один: «das shaff ich ihm, dass er den edelsten und besten männern werth erscheine». Top: «dem volk soil er verhasst sein». Top играет в этой саге роль враждебной норны; каждый благой дар он старается умалить злым пожеланием⁵. Греки сочетали идею судьбы с громоносным Зевсом, в руках которого были весы, определяющие участь не только отдельных героев, но и целых народов:

 

Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он

Бросил два жребия смерти, в сон погружающей долгий:

Жребий один Ахиллеса, другой Приамова сына.

Взял по средине и поднял: поникнул Гектора жребий,

Тяжкий к Аиду упал...

 

Также взвешивал он и жребии троян и данаев: «жребий данайских сынов до зем­ли многоплодной спустился, троян же до звездного неба вознесся»⁶. Весы — эмбле­ма Фемиды — богини правосудия (= суда божьего), взвешивающей людскую прав­ду и кривду. По свидетельству украинской сказки, Смерть, как одна из трех парк, требует, чтобы душа усопшего становилась на весы, которые под тяжестию грехов

 

¹ В русском языке баженый, забажанный — дорогой, желанный, и говоря о детях — вымоленный, выпрошенный у Бога; бажйть (бажать) — сильно желать (Обл. Сл., 5, 59).

² Die Götterwelt, 152, 181; D. Myth., 390.

³ Послов. Даля, 4.

⁴ Бесчестное, темное дело.

⁵ Germ. Mythen, 596—7; D. Myth., 818-9.

⁶ Илиада, VIII, 69-74; XXII, 209-213.

 

 

склоняются долу, а праведного подбрасывают вверх — на светлое небо (см. выше стр. 139). После водворения христианства народная фантазия дала эти весы архан­гелу Михаилу, вождю небесного воинства и победителю демонов; на Страшном су­де он будет взвешивать добрые и злые дела каждого человека, и смотря по тому, что перетянет, назначит ему или вечное блаженство, или адские муки¹. В связи с этими «весами правосудия» должно поставить и псковское предание о горе Судоме (в Порховск. уезде). Над этою горою висела некогда спущенная с неба цепь; в случае спора или бездоказательных обвинений соперники приходили сюда, и каждый по­очередно должен был достать цепь рукою; но цепь позволяла до себя дотронуться только праведной руке. Однажды сосед у соседа украл деньги и положил их в тол­стую, выдолбленную внутри палку. Оба пошли на Судому; сперва взялся за цепь обвинитель, а затем вор, когда настала его очередь, попросил своего противника подержать палку и, доставая цепь, сказал: «деньги у тебя!» Цепь и ему далась, но по­сле того неизвестно как и куда исчезла². Для предков наших суд и законы имели священное значение; по общему, глубоко укорененному убеждению они исходили от богов и составляли неотъемлемую принадлежность религии. Древнейший чеш­ский памятник «Суд Любуши» говорит: «у нас правда по закону святу, ю же принесеху отци наши», «по закону векожизненных богов»³. Греки верили, что законы им посланы Аполлоном и Зевсом, а по сказанию римлян, Нума записал их со слов бо­гини Эгерии. В течение долгого времени они даже не были закреплены письмом, и в кратких ритмических изречениях (carmina, νόμοι )⁴ передавались устно от отца к сыну, вместе с верованием и молитвами; как эти последние должны были произно­ситься в совершенной точности, не Допускали ни малейшего изменения, так и юридические формулы только тогда имели обязательную силу, когда произноси­лись с подобающим уважением к их заветным, нерушимым словам. Вступая в гражданские отношения, человек обязывался священною формулой. Впоследствии, занесенные в «служебники», промеж обрядовых постановлений, заклятий и молитв, законы хранились в храмах, под надзором жрецов⁵. О славянах известно, что они собирались на сходки и обсуждали свои общественные дела при штетинском хра­ме⁶. В наших памятниках можно указать на позднейшие следы этого древнего обы­чая; так, в «Псковской судной грамоте» читаем: «а который позовник пойдет исца звати на суд, и той позванный не пойдет на погост к церкви позывницы чести... ино позывница прочести на погосте пред попом»; «а против той рядницы не будет во святой церкви в лари в те ж речи другой.... »⁷

Вера в таинственную, всем управляющую волю Судьбы с особенною наглядностию заявляет себя: а) в суде божием (ордалиях), самое название которого тождест­венно с именем Судьбы (см. II, 101—102); b) в обычае метать в сомнительных слу­чаях жребий и его указание принимать за приговор всеведущего божества и с) в га­даниях о будущем. Решение частных тяжб и общественных вопросов жребием было употребительно у всех индоевропейских народов. Дело, в котором боролись проти­воположные интересы, через это возвышалось над произволом и страстями людей

 

¹ См. храмовые и лубочные изображения «Страшного суда».

² Географ. Известия, изд. Р. Г. Общ., 1850 г., III, 257. Сходные предания, уцелевшие у других наро­дов, указаны в Ист. очерк, рус. слов., I, 464—9.

³ Приб. к Изв. Ак. Н., I, 13-15.

⁴ От νέμω — разделяю; νομος — раздел, мера, стихотворный ритм, песня.

⁵ Куланж, 250—6, 402.

⁶ Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 47.

⁷ Стр. 5, 7 и др. При таком взгляде на суд и законы нет ничего удивительного, что при введении христианства духовенство — тотчас же приобрело значительное участие в судебных делах.

 

 

и восходило на тот верховный, непреложный суд, перед которым умолкали все лич­ные расчеты; ибо избегнуть определений рока не дано ни единому смертному. Лат. sors и нем. loos означают и жребий, и счастие, долю, участь; точно так же и рус. жре­бий употребляется в двояком значении метать жеребьи — бросать нарочно нарезан­ные и помеченные палочки или прутики, чтобы по их расположению разрешить спорный вопрос; знать, таков мой жребий! вместо: таково мое счастье! Одна из трех дев судьбы бросала жребии для определения грядущих событий (см. выше стр. 173—4, 174). И греки, и римляне вопрошали свои прорицалища посредством жре­биев. Для этого они метали кости или из урны, наполненной водою, доставали до­щечки, на которых начертаны были различные знаки, а жрецы поясняли их сокро­венный смысл. Выборы в общественные должности долгое время совершались по жребию, т. е. отдавались на божью волю. У германцев жребий был решителем спо­ров и провозвестником будущего. По свидетельству Тацита, отломленную от дерева ветвь они разрезывали на части и на каждой клали особую метку; жрец или старей­ший в роде бросал эти прутики и, смотря по тому, как они выпадали, делал свои за­ключения. Отсюда очевидна связь жребия с рунами и гаданиями¹. Тот же обычай существовал и между другими племенами; скифы по расположению жеребьевых прутиков или стрел угадывали будущее и давали ответ на всякое возникшее недоу­мение². Саксон-грамматик говорит, что на острове Ране славяне кидали три дощеч­ки — с одной стороны белые, а с другой черные, и замечали: какой именно сторо­ной упадут они кверху; белая предвещала успех, а черная — неудачу. К этому гада­нию прибегали и штетинцы, чтобы определить исход морской битвы³. В числе за­претных книг и суеверных обрядов старинный памятник называет: Метание или Розгомечец. Какая жертва угодна богам? — это исстари решалось жребием; так, при св. Владимире киевляне метали жребий на отрока и девицу: «на него же падеть, того зарежем богом» (II, 135). По словам Константина Порфирородного, русы метали жребий и, следуя его указанию, одних птиц заколали в жертву, а других пускали на волю. Стих о Елизавете Прекрасной рассказывает: когда при царе Агее покинул на­род веру христианскую, то Господь прогневался и напустил на царство змея люто­го, поедучего; тогда-то князья и бояре собирались на соймище.

 

И жеребьи закладывали:

Кому наперед зверю достануться

На съедение, на смертное потребление?⁴

 

Даже в выборе жениха и невесты предки наши руководились жребием, как это можно заключать из следующего выражения Слова о полку: «врже Всеслав жребий о девицю себе любу»⁵.

В торговом договоре Новгорода с немцами и готландцами (XIII столетия) по­становлено, чтобы тяжбы между русскими и ганзейскими гостями, при недостатке судебных доказательств и противоречии свидетелей, решались жребием⁶. В Судеб­ник Ивана Грозного занесено следующее узаконение, подтвержденное потом и в Уложении (XIV, 4): если между русским и чужеземцем возникнет дело, котороене иначе может быть решено, как разве присягою, то целовать крест предоставляется

 

¹ D. Myth., 1064; Germ. Mythen, 599; Куланж, 241-2.

² Лет. рус. лит., кн. 1, 140.

³ Срезнев., 81.

⁴ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 155; см. также Поэт. Воз., II, 199—200.

⁵ Рус. Дост., III, 186.

⁶ Городское или сред, состояние рус. нар., соч. Плошинского, 59.

 

 

той стороне, чей вынется жребий. Англичанин Лэн описал нам самый обряд выни­мания жребия: два восковых шарика с именами спорящих клались в шапку и кто-нибудь из посторонних доставал один шарик голою правою рукою; чье имя выни­малось, тот давал клятву и выигрывал дело. Из уставной грамоты шуянам 1606 го­да видно, что и в том случае, когда оба противника были люди русские, право цело­вать крест определялось жребием. Тем же способом решали в XVI столетии вопрос: кому из тяжущихся о поземельном владении должно предоставить право идти с об­разом на голове и указывать межу¹. По Уложению (XIV, 10) иск не свыше рубля ре­шался жребием, а больше рубля — присягою. Выбор духовного владыки совершал­ся в старину по жребию: имена кандидатов писались на отдельных листках, и запе­чатанные полагались — в Новгороде на престоле у св. Софии, а в Москве — перед иконою Владимирской Богоматери в Успенском соборе; после молебствия выно­сили один сверток, распечатывали и объявляли народу избранного. Наказывать де­сятого по жребию, в случае каких-либо общественных смут, долго удерживалось наряду с другими судебно-административными мерами². Но еще долговечнее жре­бий в обычаях поселян, которые выражаются о нем пословицами: «жеребий — бо­жий суд», «жеребий — святое дело», «жеребий сыщет», «от жеребья не уйдешь!»³ До­ныне в деревнях и селах большая часть спорных дел и очередных обязанностей ре­шается жребием. При дележе имущества и выборе рекрута крестьяне всего охотнее полагаются на этот бесстрастный, независимый от человеческого произвола суд. В Нижегородской губ. при развёрстке поземельных участков бросают жеребьи; в Ярославской и других губ., когда умрет отец и не оставит после себя никакого рас­поряжения, два сына его (что называется «ровный бой») берут каждый свою часть по жребию⁴. Метанье жеребьевых знаков в некоторых местностях заменяется обык­новением конаться, и слово это в Рязанской губ. употребляется в смысле: бросать жребий. Следуя завету старины, русский человек — когда наступят Рождественские Святки — силится разгадать: что присудила ему на будущий год могучая Судьба? С этою целью совершается обряд гадания, описанный нами во II томе, стр. 100—101. У болгар, накануне Нового года, девицы выносят на площадь котел, наполненный водою, опускают в него кольца, браслеты, ожерелья и все это отдают на сохранение так называемой царице солнца. Царицею назначается обыкновенно девушка не ста­рше шестнадцати лет, с русою косою и голубыми глазами. На другой день сельская молодёжь отправляется к ее дому, с музыкой и песнями; царица подымает котел и выходит навстречу, красуясь длинными, распущенными по плечам волосами; под­руги убирают ее цветами, надевают ей на голову венец и красное покрывало и затем все вместе идут на площадь. Там приступают к гаданию; хор поет предвещания, а царица вынимает из котла одну за другою погруженные в него вещи. Чья вещь бу­дет вынута, тому и вещает провозглашенная песня его грядущую судьбу⁵: «кому вы­нется, тому сбудется — не минуется!» Царица солнца представляет в этом обряде деву-судицу (сравни I, 44—45), а кольца, браслеты и ожерелья заменяют собою жребии гадающих.

Литовский Прамжинас (= божие предопределение, судьба) почитался высочай-

 

¹ Макуш., 104; История Росс. Соловьева, VII, 158, 334, 414; Карамз. И. Г. Р., IX, примеч. 788; Опи­сание гор. Шуи, 226.

² Рус. в св. посл., III, 215—8.

³ Послов. Даля, 50; Толков, слов., I, 477.

⁴ Эти. Сб., I, 13, 21; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 108.

⁵ Москов. Газета 1866, стат. Каравелова: «Святки у болгар»; см. также Гласник. срп. учен, друштва, кн. V (1867), 127.

 

 

шим из богов; его судом содержится вселенная; от его ударов дрожит мать-земля, как от небесных громов Перкуна; он посылает всемирный потоп (= весенние разли­вы) и потом создает на земле новую жизнь и новое поколение людей, заставляя спасенную им чету прыгать через камни. Тот же миф о происхождении людского племени греки связывали с Гермесом, а славяне, как свидетельствует старинный памятник¹, — с Родом: сидя на воздуси, Род мечет на землю груды — и в том рож­даются дети (II, 241). Из этих сближений позволительно заключать, что первона­чально под именем Рода разумелось божество, заправляющее весенними грозами, оплодотворяющее землю семенем дождя и созидающее мировую жизнь. Белый свет, по выражению стиха о Голубиной книге, зачался от суда божия. Выше мы ви­дели, что бог-громовник, как мифический кузнец, кует людям брачные узы и на­значает, кому на ком жениться (стр. 185—6); как повелитель волков («волчий пас­тырь»), он определяет, какие именно люди должны умереть от зубов этого хищного зверя, и приговоры его так же неотвратимы, как и приговоры рожаниц; волки сле­дуют за ним — подобно тому, как следуют они за Одином и валькириями (I, 364). В древних рукописях рай и ад (= те загробные области, где обитают души предков) обозначаются словами по-рода и родьство: «а уже убогых не миловати, и родьство обештано е(сть) и огнь негашжштии и с бесы мучение»². Это наводит нас на мысль, что с Родом могло соединяться представление о владыке усопших предков (сравни выше, стр. 142, предание о ведаическом Ариаме); что, царствуя в воздушных сфе­рах, он — с одной стороны — посылал на землю младенческие души (= порождал детей), а с другой, наравне с скандинавским Одином и греческим Гермесом, пре­провождал души усопших в страну бессмертия. В паремейнике 1271 года слово Род употреблено при переводе еврейского гад (fortuna, τύχη , бог счастия): «готовяще Ро­доу трапез »³. В древлеславянском переводе хроник Малалы и Амартола греч. είμαρμένη , означающее судьбу, объясняется словом рождение: «Имармению же сделавший прелесть некоую, глаголемую рождение, ее же разве ничесож пострадати, ли творити могоуще комоу-любо, знаменословять, и в таковоую прелесть и не­честие впадають; мнев бо некыи, яко разве рождения — кроме Имармении никто ж ни створити,  ни пострадати власть имать».    Заметим, что и греки с словом γένεσις ; соединяли понятие судьбы: так, у Иоанна Златоуста, чаще других возра­жавшего против фатализма, читаем: « έι θεός , ΰ γένεσις » = в старинном перево­де: «аще Бог есть, несть рождения»; « έι γένεσις , ΰ’νόμος , έι δέ νομος , ΰ γένεσις » = «аще рождение — то не закон, аще закон — то не рождение». Тот же смысл  средневековые латинские  и  немецкие   памятники  придают  речениям: genesis, genitura, nascentia, gaburt, giburt, gaburdia⁴. В одном из поучительных сочине­ний VII века записано: «nullus sibi proponat fatum vel fortunam aut genesin, quod vulgo nascentia dicitur ut dicat: qualem nascentia attulit, taliter еrit»⁵. Хотя в старинных перево­дах слово «рождение» и есть, по-видимому, не более как буквальная передача грече­ского «γένεσις »; но это еще не доказывает, чтобы переводчики употребляли его ма­шинально, бессознательно и чтобы само по себе оно не имело никакой связи с по­нятием о всесильном роке. Наоборот, надо думать, что и переводчики, и их совре­менники очень хорошо понимали: против какого «рождения» были направлены протесты проповедников; можно ли сомневаться в этом, если девы судьбы называ-

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, предисл. стр. XXIII.

² Матер, для истор. письмен, 9 (Святославов Изборник 1073 года).

³ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 109.

⁴ Изв. Ак. Н., IV, 171—6.

⁵ D. Myth., 818; Germ. Myth., 631.

 

 

лись у славян рожаницами, если и доныне народ русский выражается пословицей: «от роду (= от судьбы) не в воду!»¹ Во всех памятниках, свидетельствующих о по­клонении Роду и рожаницам, имя первого постоянно встречается в единственном числе. Очевидно, что рожаницы и Род стоят в таком же отношении друг к другу, как парки и Fatum, мойры и Άνάγχη или Είμαρμένη , норны и Örlög, ² тогда как рожа­ницы заведовали участью отдельных людей (каждому, при его появлении на свет божий, давалась своя рожаница), Род олицетворял собою общее понятие о судьбе, как о божественной силе, все производящей и всем правящей в мире.

Но творческая деятельность природы возбуждается не одним дожденосным Пе­руном; она не менее зависит и от ясных, согревающих лучей солнца. Для наших предков солнце было божество рождающее = дарующее земле урожаи и наделяющее смертных изобилием, богатством, а следовательно, и счастием. Снскр. bhaga упот­реблялось, как одно из названий этого светила; у славян «солнце» — синоним сча­стия, на что указывают следующие выражения: «взойдет солнышко и на наш двор!», «померкло мне солнце!», «закатилось мое счастие!» (I, 35). Как всевидящее око, озирающее небо и землю, — Солнце знает все явное и сокровенное, что только совершается в мире. От его взоров ничто не может утаиться! Свет и зрение — обыч­ные метафоры знания, мудрости, а мрак и слепота — невежества, отсутствия вся­ких сведений³. В гимнах Ригведы Солнце называется всеведущим⁴. Оно — предста­витель высочайшей правды, всегда открытой и «ясной, как божий свет», противник и каратель «темной» лжи, и тот, кто обманывает (морочит) других, грешит именно против этого всеведущего божества. В силу этих воззрений с ним необходимо соче­талась идея праведного суда божия. В любопытной чешской сказке юный герой от­правляется за разрешением загадочных вопросов к Солнцу, тогда как, по сербскому преданию, он с тою же целию идет к Судьбе. Солнце названо в этой сказке злато­власым дедом-Всеведом, а в матери ему дана пряха-судица, которая вечером при­нимает его на западе и успокаивает на своих коленах; поутру Солнце пробуждается от сна, прощается с матерью и вылетает восточным окном на. дневное странствова­ние. О значении Солнцевой матери сказано было выше: это, во-первых, — облач­ная, дожденосная жена, из темных недр которой нарождается Солнце весною, и, во-вторых, богиня Зоря, которая каждое утро выводит его из мрака ночи, или, выра­жаясь поэтически: каждое утро рождает светозарного сына и расстилает для него по небесному своду золотисто-розовую пелену (1, 47; II, 66—67). Зоря также представ­лялась пряхою, как и девы судьбы (см. гл. V); по указанию немецких причитаний, одна из этих дев отпирает небо и выводит из-за темных затворов ясное солнце (см. стр. 176—7). На Руси уцелела старинная поговорка: «дожидайся Солнцевой матери божья суда!»⁵ Солнцева мать упоминается во многих сказках, и везде о ней гово­рится как о вещей пряхе: она дает странствующим героям мудрые советы и на зо­лотой прялке прядет золотую кудель⁶.

 

¹ Послов. Даля, 920.

² D. Myth., 382.

³ Мы говорим: про-свещение, свет знания (правды, истины), мрак невежества, прозорливость, яс­новидение, умственная слепота, дальновидный или темный человек.

⁴ Die Symbolik von Sonne und Tag in der germanisch. Mythol., 7.

⁵ Снегирева: Послов, и притчи, 99.

⁶ Slov. povesti Skultetu a Dobsinsk., I, 6061; Slov. pohad., 280, 452; Глинск., IV, 43. — По мнению г. Потебни (Труды моск. археол. общества, в. II, 193), в чешской сказке о деде-Всеведе спутаны два раз­личные предания; под именем деда-Всеведа скрывается дракон, а чтo сказка называет его солнцем — это не более как ошибка рассказчика. Мы не можем согласиться с этим мнением. Правда, что те же самые подробности, какие встречаем в сказке о деде-Всеведе, повторяются и во множестве других

 

 

Впоследствии, когда нравственные представления стали брать перевес над рели­гиозным натурализмом, идея судьбы отрешилась от стихийных богов, строителей мировой жизни, и обособилась в отдельное, самостоятельное божество. В Малорос­сии сохранилось такое предание: шел крестьянин по лесу и заблудился. Наступила ночь, вдали заблестел приветливый огонёк; крестьянин поспешил на его свет, на­брёл на ветхую избушку и попросился ночевать. Его приняла бедная старушка и на вопрос гостя: «кто ты?» назвалась Судьбою. Еще крестьянин не успел заснуть, как кто-то постучался в окно. «Что?» — спросила Судьба. — Столько-то родилось маль­чиков и столько-то девочек, — отвечал неведомый голос, — какая их судьба? «Та же, что у меня сегодня!» За окном послышался вздох. Наутро проснулся крестьянин не в бедной избушке, а в богатых палатах: всюду роскошь и золото! и остался он у Судьбы еще на одни сутки. Ночью повторилась прежняя сцена: кто-то постучался в окно и сказал: «столько-то родилось мальчиков и девочек; какая их судьба?» — Та же (раздалось в ответ), что у меня сегодня! Судьба жила попеременно — один день, как нищая, а другой, как богачка, обладающая несметными сокровищами; кто в ка­кой день родится, таково его и счастие. Возвратясь домой, крестьянин нашел, что жена родила ему двух сыновей: одного — в бесталанный день, а другого — в счаст­ливый. Вся жизнь близнецов послужила оправданием той судьбы, которая каждому из них была определена при рождении¹. Не менее интересна малорусская сказка о двух Долях. Жили два брата — младший в довольстве и счастии, а старший в бедно­сти. Настало лето. Старший брат нанялся у младшего жать хлеб. Раз приходит он в поле и видит: женщина в нищенском рубище ходит между копнами, выдергивает самые крупные колосья из снопов, полученных старшим братом за работу, и вты­кает их в снопы младшего. «Кто ты?» — спросил бедняк. «Я — Доля твоего брата; он спит, а моя обязанность денно и нощно трудиться на него, как на своего господина, с самого рождения его до смерти я ему верная слуга: берегу его от опасностей, ле­лею его детей, окропляю его поля и огород росою, гоню ему рыбу в бредень, рои пчел — в улья, охраняю от хищного зверя и холю его скотину, привожу к нему куп­цов, набиваю цену на его товар и дарю его семью здоровьем. Твоя же Доля — бело­ручка, думает только о песнях и нарядах, и потому ты беден»². Великорусская ре­дакция этой сказки такова: разделились двое братьев и стали жить особо. У старше-

 

сказок, где герой отправляется за разрешением трудных вопросов к царю-змею, дракону, горному ве­ликану и даже черту, но это только доказывает, что один и тот же миф мог варьироваться различно. На сказочного героя возлагается обязанность узнать: отчего высох источник живой воды? отчего яблоня не дает моложавых плодов? кем похищена прекрасная царевна, или как излечить ее от тяжкой болез­ни? и куда затерялся ее золотой ключ? Вопросы эти живописуют зимнее состояние природы, когда ис­сякает живая вода дождей, когда в небесных рощах перестают зреть моложавые яблоки, когда богиня летнего плодородия попадает во власть демонов и теряет свой ключ-молнию. Но увядание и возрож­дение мировой жизни условливаются деятельностью богов и демонов, и потому с вопросами о конце зимы и начале лета народная фантазия с равным правом могла обращаться и к царю-змею (Вритре), как похитителю прекрасной богини, живой воды и моложавых яблок, и к Солнцу, как владыке пресветлого рая, и, наконец, к Судьбе, как представительнице суда божьего, которым зиждется и управляется вся вселенная. Затем остается одна черта в сказке о деде-Всеведе, которую, кажется, следует признать заимствованною из преданий о драконе и перенесенною на Солнце: это вырывание золотых волос из головы деда-Всеведа (Эрбен, 4—9; Н. Р. Ск., I, № 13 и стр. 165; Гануш о Деде-Всеведе, 23—41; Шкульт., I, 134; Норвеж. ск., I, 5; сказ. Грим., I, 29). Заметим, что странствование к Солнцу за разреше­нием различных вопросов вовсе не составляет исключительной принадлежности сказки о деде-Всеве­де, а напротив, есть один из обычных мотивов народного эпоса (Westsl. Märch., 36—40; Slov. pohad. 447—455; Малый (изд. 3), 62; Н. Р. Ск., стр. 172-3; VIII, стр. 623-4; Штир, 17).

¹ Маяк, 1842, VI, 127.

² О. 3. 1840, II, смесь, 42—44.

 

 

го брата что ни год — то дети рожаются, а хозяйство все плоше да хуже идет; до того дошло, что совсем разорился — и детям не рад! Пришел бедный к младшему, бога­тому брату: «одолжи, просит, хоть на один день лошади; пахать не на чем!» Тот по­зволил: «возьми на один день, да смотри — не замучь!» Бедный отправился в поле, а там неведомо какие люди на братниных лошадях землю пашут. «Стой! — закри­чал он, — сказывайте, что вы за люди?» — А разве не видишь, — отозвался один из пахарей, — что я — Счастье твоего брата; он пьет-гуляет, ничего не знает, а мы на него работаем. «Куда же мое Счастье девалось?» — А твое Счастье вон под кустом, в красной рубашке, лежит; ни днем, ни ночью ничего не делает, только спит! «Ладно, думает мужик, дай-ка я доберусь до него!» Пошел, вырезал толстую палку, подкрал­ся к своему Счастию и вытянул его по боку изо всей силы!. Счастье проснулось и спрашивает: «что ты дерешься?» — Еще не так прибью! Люди добрые землю пашут, а ты без просыпу спишь! «А ты небось хочешь, чтоб я на тебя пахал? и не думай!» — Что ж, все будешь под кустом лежать? ведь эдак мне умирать с голоду придется! «А ты коли хочешь, чтоб я тебе помочь делал, так брось крестьянское дело да займись торговлею. Я к вашей работе совсем непривычен, а купеческие дела всякие знаю». — Займись торговлею!.. мне есть нечего, а не то что в торг пускаться. «Ну хоть сними с своей бабы старый сарафан да продай; на те деньги купи новый — и тот продай! а уж я стану тебе помогать, ни на шаг прочь не отойду!» Послушался мужик и вскоре разбогател от счастливого торгу². Жалуясь на бедность, поселяне говорят: «плаче твоя доля!», «эко счастье — на мосту с чашкой!» или: «моя-то доля с чашкой в поле!» (т. е. мой удел собирать милостину³. Про счастье выражаются, что оно «як трясця: кого схоче, на того й нападе»⁴. Когда невеста собирается под венец, она с тревогой задумывается о той судьбе, какая ожидает ее замужем.

 

Дзевочка к вянцу едзя,

Яё Доля спатыкая⁵;

Она с Доляй размовляя:

 

«Доля моя, Доля! коли ты добрая — садись со мной на воз; коли ты якая — уп­лыви с водою»⁶. В песнях малороссийских часто слышатся горькие жалобы на не­счастную Долю и ее безотвязность:

 

a) Ой бодай ты, моя Доля, на дне моря утонула,

Як ты мою головоньку в неволю втопыла!

b) Породыла мене маты у святу недилю,

Дала мини гирьку Долю — ничого не вдию.

Ой пиду я до сусида воза позычаты,

Та повезу гирьку Долю на торг продаваты;

Люды знают гирьку Долю, нейдуть купуваты,

 

¹ Вариант: Жили-были два брата рыбака: один богатый, другой бедный. У богатого завсегда все верши рыбой полны, а бедному коли попадется две-три плотички — и то слава Богу! «Что за чудо! уж не ворует ли кто мою рыбу? — подумал он, взял плеть и пошел ночью на реку. Послышался плеск по воде; глядь — кто-то в братнину сеть рыбу загоняет. «Ты кто?» — спрашивает рыбак. — Я Доля твоего брата, гоню ему рыбу. «А где ж моя Доля?» — Твоя Доля — ленивая, вверх брюхом на камне лежит, пес­ни поет да в гусли играет; оттого ты и беден. Рыбак бросился к камню и давай стегать свою Долю плетью...

² Н. Р. Ск., V, 51.

³ Послов. Даля, 30.

⁴ Или: «счастье чтб лихорадка — к кому привяжется». — Номис, 35—36.

⁵ Встречает.

⁶ Сборн. памяти, нар. творчества в сев.-западн. крае, I, 282.

 

 

Тай не хочуть купуваты, не хочуть пытаты.

Повезу я гирьку Долю з' торгу та до дому:

Тай ударю гирьку Долю з'воза та до дому:

«От-тут тоби, моя Доля, от-тут пропадаты,

Що не вмила, не хотила мене шануваты!»

с) Породыла мене маты в несчастну годину,

Дала мини злую (лиху) Долю; де ж ejи подину?

— Да пиди соби, Доле, пиди, несчастная! пиди утопися,

А за мною, да за молодою, да не волочися.

«Хочь я пиду, молода дивчино, пиду утоплюся,

А як вийдешь рано води брати — я за тебе учеплюся».

 

Далее девица заклинает злую Долю заблудиться в лесу или сгинуть в поле, но та отвечает: что в этом! пойдешь ли ты в лес калину ломать или станешь жать в по­ле — «я за тебе учеплюся!». В другой песне мать на жалобы несчастной дочери заме­чает ей: «така тоби, доню, Доля судилася»¹. Замечательна по силе мысли записан­ная мною песня, в которой бесталанный молодец вызывает свою Долю помериться с ним в поле:

 

Ой шов казак с дому,

Та-й с дому до Дону,

Та-й сив над водою;

Сивши над водою,

Проклинав Долю:

«Ой, Доля-ж, ты Доля,

Доля моя злая!

Чом ты не такая,

Як Доля чужая?

Ой, коли б ты, Доля,

Та вышла бы в поле;

Тогда б ты сгадала —

Кого забижала!»

 

Доля употребляется в народной речи иногда в смысле положительно счастливой судьбы, а с отрицанием не (недоля) в смысле судьбы несчастливой, печальной: «где нет доли, по пословице, тут и счастье не велико»²; «не то сирота, що роду не мае, а то сирота, що доли (счастья) не мае»³; «дитинка спить, а доля jии росте»; «лежень ле-жить, а Бог для него долю держить» или: «лежухови Бог долю дае»; «без доли хочь (выйди замуж) за пана — и пан скрутицця», а «як моя добра доля, то-й пьяница поправицця»⁴, «як твоя, доню, доля — то накупить чоловик (муж) поля, а як бездилля (бездолье), то продасть и подвирря»; «своей недоли и конем не объjидеш»⁵. Недоля нередко заменяется выражениями: беда, лихо, напасть, горе и нужда. В народных пословицах, песнях и сказках Беда выступает как бы некий демон, как существо живое, самодействующее. Она странствует по белому свету, ищет людей, обречен­ных несчастию, идет к ним навстречу, гонится за ними: «беда (горе) ходит не по ле­су, а по людям», «бида не спить, а по людям ходить», «напасть (лихо) не по дереву ходить, а по тих людях», «где беда ни шаталась, а к нам пришатилась», «где беда ни

 

¹ Об истор. зн. нар. поэз., 154; Украин. песни Максимовича, 170; Малор. литер. сборн., 263; Бело­рус. песни Е. П., 65—66; Метлинск., 12—13, 80, 275, 365—6; Мат. срав. слов., II, 187.

² Поли. собр. послов. 1822 г., СПБ., 36—38.

³ Старосв. Бандур., 190.

⁴ Вариант «як вродилась щасниця, так поправицця и пьяниця».

⁵ Номис, 35—36; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 294.

 

 

голодала, а к нам на пирушку», «пришла беда — растворяй ворота!», «дома ль хозя­ин? беда пришла», «не кличь биди до себе, сама прийде до тебе», «лиха не шукай — воно само тебе найде», « де ти, лихо, ходило? — тебе, пане, шукало!»¹; серб. «нашла га бида на суву путу», «лихо споткало» (сравни: «щастя споткало» = встретило, «щастя переходя живе» = сегодня гостит у одного, завтра у другого), «вид биди не втикти», «ты от беды, а беда впереди» (вар. «а беда в очи!»). Неутомимая в преследованьи, она настигает, схватывает человека, цепляется за него и, подобно злобному эльфу, садится ему на плечи, бьет, давит и мучит свою жертву: «лихо его не берець!» «лихо не возмець, коли Бог не даець», «кого бида учепицця, того тримаецця² и рука­ми, и ногами», «нужда б тя побила!», «побила б тебе лиха Ягодина!»³, пол. «zeby go licho ciężkie porwało», «niech cię bieda weźmie», серб. «тако ми се туга на срце не савила!»⁴ Несчастливец жалуется:

 

Чому-ж мени горилка не пьетця?

Коло мого серденька як гадина вьетця.

— Ой, тож не гадина, то лиха година

Коло твого серденька соби гниздо звила⁵.

 

Лихая, горькая, недобрая Доля, по выражению народных песен, рождается вме­сте с человеком, шаг за шагом следует за ним в продолжение всей жизни и прово­жает его в самую могилу:

 

a) Ой пиду-ж я, пиду, да с сего края пиду,

Ой покыну я да у сим краи Биду;

Ой оглянусь я за крутою горою —

Аж иде Бида следочком за мною...

«Ой, чего-жты, Бида, за мною вчепылася?»

— Я з' тобою, безталанный, з' тобою родылася.

«Ой, чего-ж ты, Бида, за мною ввязалася?»

 — Я з'тобою, безталанный, з' тобою венчалася⁶.

b) Ой ты, Горе мое, Горе серое,

Лычком связанное, подпоясанное!

Ужь и где ты, Горе, ни моталося —

На меня, бедную, навязалося...

Ужь я от Горя во чисто поле;

Оглянусь я назад — Горе за мной идет,

За мной идет, вослед грозит:

«Ужь я выжну-повыжну все чисто поле,

А сыщу я, найду тебя горькую!»

Я от Горя во темны леса,

Оглянусь я назад — Горе за мной идет,

За мной идет, вослед грозит

«Порублю я посеку все темны леса,

А найду я тебя горемычную!»

Ужь я от Горя к гробовой доске,

Оглянусь я назад — Горе за мной идет,

 

¹ Сказка повествует о человеке, который искал Лиха, и оно предстало ему в образе одноглазого ве­ликана (Н. Р. Ск., III, 14).

² Держится.

³ Послов. Даля, 30—33; Номис, 35, 37, 40, 43—44; Записки Р. Г. О. по отд. этногр., I, 338, 446.

⁴ Срп. послов., 305.

⁵ Метлин., 250.

⁶ Бодян. О нар. поэзии славян. плем., 133.

 

 

С топорешечком, со лопаточкой¹,

с) Не отростить дерева суховерхаго,

Не откормить коня сухопараго...

Аи Горе, Горе-Гореваньице!

А и лыком Горе подпоясалось,

Мочалами ноги изопутаны.

А я от Горя в темны леса —

А Горе прежде в лес зашел;

А я от Горя в почестней пир —

А Горе зашел, впереди сидит;

А я от Горя на царев кабак —

А Горе встречает, уж пиво тащит

Как я наг-то стал — насмеялся он².

 

Замечательны обороты: «Горе зашел», «Горе насмеялся»; из них очевидно, что (несмотря на средний грамматический род слова) горе в воззрениях народа доселе не утратило характера одушевленного, демонического существа.

d) Обувалося Горе в лапти, одевалося в рогозиночки, опоясывалось лыками, приставало к добру молодцу.

 

Видит молодец: от Горя деться некуды!

Молодец ведь от Горя во чисто поле,

Во чисто поле серым заюшком,

А за ним Горе вслед идет,

Вслед идет, тенета несет,

Тенета несет все шелковыя:

«Ужь ты стой, не ушел, добрый мблодец!»

Мблодец ведь от Горя во быстру реку,

Во быстру реку рыбой-щукою,

А за ним Горе вслед идет,

Вслед идет, невода несет,

Невода несет все шелковыя:

«Ужь ты стой, не ушел, добрый молодец!»

Мблодец ведь от Горя во огнёвушку³,

В огнёвушку, да в постелюшку —

 

а Горе в ногах сидит. Видит мблодец — некуда от Горя спрятаться, как разве в тесовый гроб да в могилушку, а Горе и тут с лопатою:

 

«Ужь ты стой, не ушел, добрый мблодец!»

Загребло Горе во могилушку,

Во могилушку, во матушку сыру землю⁴.

 

В таких прекрасных поэтических образах, достойных великого художника, пред­ставляется народной фантазии горе. Оно доводит бесталанного молодца до кабака и злобно насмехается над его наготою; оно ловит его в расставленные сети и тенета; выживает его с белого света и, являясь с топором и лопатою, сколачивает ему гроб и роет могильную яму. Как третья недобрая парка, разрывающая нить жизни, Горе отождествляется с богинею смерти; эта последняя также охотится за живущими в мире, опутывает их своими сетями и роет заступом свежие могилы (см. выше стр.

 

¹ Совр. 1856, X, 117-8; Рус. Бес. 1860, 1, 73.

² Сахаров., I, 224.

³ В горячку.

⁴ Рыбник., 1, 470-1.

 

 

26, 28). Сказочным героям удавалось обманывать Смерть и томить ее в тесном за­ключении; то же предание прилагается и к Горю. В одной деревне жили два мужи­ка, два родные брата: один — бедный, другой — богатый. Богач переехал в город, выстроил себе большой дом и записался в купцы; не то выпало на долю бедного: иной раз нет ни куска хлеба, а ребятишки — мал мала меньше — плачут, есть про­сят. С утра до вечера бьется мужик, как рыба об лед, а все ничего нет. Пошел к бога­тому попросить хлеба. Тот заставил его проработать целую неделю и дал за то одну ковригу. И за то спасибо! — сказал бедный и хотел было домой идти. «Постой! при­ходи-ка завтра ко мне в гости — на имянины, и жену приводи». — Эх, братец! куда мне? к тебе придут купцы в сапогах, в шубах, а я в лаптях да в худеньком зипунишке хожу. «Ничего, приходи! и тебе будет место». Наутро пришел бедный брат с же­ною к богатому; поздравили и уселись на лавку. За столом уж много именитых гос­тей сидело; всех их угощает хозяин на славу, а про бедного брата с его женой и ду­мать забыл — ничем их не потчует. Кончился обед; гости поехали домой пьяные, веселые — шумят, песни поют; а бедный идет назад с пустым брюхом. «Давай-ка, — говорит жене, — и мы запоем песню!» — Эх ты, дурак! люди поют оттого, что слад­ко поели да много выпили; а ты с чего? «Ну все-таки у брата на имянинах был; как запою, всякий подумает, что и меня угостили». — Пой, коли хочешь, а я не стану! Мужик затянул песню, и послышались ему два голоса; он перестал и спрашивает жену: «это ты мне подсобляла петь тоненьким голоском?» — И не думала! «Так кто же?» — Не знаю! — сказала баба, — а ну запой — я послушаю. Он опять за песню; поет-то один, а слышно два голоса; остановился и спрашивает: «это ты, Горе, мне петь подсобляешь?» Горе отозвалось: «да, хозяин! это я». Пришел мужик домой, а Горе зовет его в кабак. Денег нет! — отвечал бедняк. «Ох ты, мужичок! на что тебе деньги? вишь, на тебе полушубок надет, а на что он? скоро лето будет, все равно но­сить не станешь! Пойдем в кабак, да полушубок по боку... » Мужик и Горе пошли в кабак и пропили полушубок. На другой день Горе заохало (с похмелья-то голова болит!) и зовет хозяина винца испить. «Денег нет!» — отвечает мужик. — Да на что нам деньги? возьми сани да телегу — с нас и довольно! Нечего делать, не отбиться мужику от Горя; взял он сани и телегу, потащил в кабак и пропил вдвоём с своим неотвязным товарищем. Наутро Горе еще больше заохало — зовет мужика опохме­литься; мужик пропил соху и борону... Месяца не прошло, как он все спустил; даже избу свою соседу заложил, а деньги в кабак снёс. Горе опять пристает к нему: «пой­дем да пойдем в кабак!» — Нет, Горе! воля твоя, а больше тащить нечего. «Как нече­го? у твоей жены два сарафана: один оставь, а другой пропить надобно». Мужик взял сарафан, пропил — и думает: «вот когда чист! ни кола, ни двора, ни на себе, ни на жене!»¹

Поутру проснулось Горе; видит, что с мужика нечего больше взять, и говорит: «хозяин!» — Что, Горе? «Ступай к соседу, попроси пару волов с телегою». Привел мужик пару волов, сел вместе с Горем на телегу, и поехали в чистое поле. «Хозя-

 

¹ Сравни с малорусскою песнею (Метлин., 366—7):

 

Пиду я, сяду в зеленых конопельках,

Аж иде до мене Доля — вже трошкы-й пьяненька.

«Де ж ты, Доле, була, що-й мене забула?

— Ой я в людях була, горилочку пыла...

Пиду-ж я, сяду в зеленим садочку,

Аж иде моя Доля — пропыла й сорочку!

Була, каже, в шиночку, пыла горилочку,

Пропыла й сорочку...

 

 

ин! — спрашивает Горе, — знаешь ли ты на этом поле большой камень?» — Как не знать! «А когда знаешь, поезжай прямо к нему». Приехали. Горе велит мужику под­нимать камень; мужик подымает, Горе пособляет; вот подняли, а под камнем яма — полна золотом насыпана. «Ну, что глядишь? — сказывает Горе мужику, таскай скорее в телегу». Мужик принялся за работу, все из ямы повыбрал и говорит: «посмотри-ко, Горе, никак там еще деньги остались?» Горе наклонилось: «где? я что-то не вижу!» — Да вон в углу светятся! Полезай в яму, так увидишь. Горе полез­ло в яму; только что опустилось туда, а мужик и накрыл его камнем. «Вот эдак-то лучше будет! — сказал мужик, — не то коли взять тебя с собою, так ты, Горе горе­мычное, хоть нескоро, а все же пропьешь и эти деньги!» Воротился мужик на дерев­ню, купил лесу, выстроил большие хоромы и зажил вдвое богаче своего брата. Слу­чилось позвать ему брата на имянины; уподчивал его и медами, и винами. Спра­шивает тот, откуда ему досталось такое добро? Мужик рассказал все по чистой со­вести. Завистно стало богатому: дай, думает, поеду в чистое поле, подыму камень да выпущу Горе; пусть оно дотла разорит брата! Погнал в поле, своротил камень в сто­рону и только нагнулся посмотреть в яму, а уж Горе выскочило и уселось ему на шею: «а, — кричит, — ты хотел меня уморить! теперь от тебя ни за что не отста­ну». — Это мой брат засадил тебя, а я пришел тебя выпустить! «Нет, врешь! раз об­манул, в другой не проведешь!» Крепко насело Горе богатому купцу на шею; привез он его домой, и с той поры пошло у него все хозяйство вкривь да вкось. Горе уж с утра за свое принимается, кажной день зовет опохмелиться; много добра в кабак ушло!¹ В основе сообщенных нами преданий кроется мысль, что Доля и Недоля — не просто олицетворения отвлеченных понятий, не имеющих объективного бытия, а напротив, — живые мифические лица, тождественные девам судьбы (рожани­цам). До сих пор необразованному люду еще мало доступно понятие о счастии и несчастии, как о необходимом последствии тех обстоятельств, в какие ставят чело­века борьба житейских интересов и его собственные наклонности: предприимчи­вость, ловкость, догадливость, трудолюбие или апатия, нерасчетливость, лень и т. дал. Как болезненные припадки и страдания заставляют простолюдина предпола­гать удары, наносимые ему демоном; так точно счастие и несчастие, по народному убеждению, обусловливаются добрыми или недобрыми действиями сверхъестест­венных существ. Доля и Недоля действуют по собственным расчетам, независимо

 

¹ Н. Р. Ск., V, 34. По другому варианту (ibid., 51), мужику удалось запереть Горе в сундук и зарыть в землю. Богатый из зависти вырыл сундук и выпустил Горе на волю: ступай, — говорит, — к брату, разо­ри его до последней нитки! «Нет, — отвечает Горе, — я лучше к тебе пристану: ты — добрый человек, ты меня на свет выпустил, а тот лиходей в землю упрятал!» Подобный же рассказ, записанный в Вят­ской губ., напечатан в Современнике 1856, XII, 189, 193: Богатый брат выстроил новый дом, задумал сделать влазины (новоселье) и позвал к себе в гости и бедного брата с женою. «Куда нам с богатыми знаться!» — говорит бедный жене. — Что ж, — отвечает она, — давай сходим; нам от этого бесчестья не будет. «Да ведь на влазины надо гостинцы несть, а мы что понесем? разве занять у кого, да кто нам по­верит?» — А Нужа-то! — сказала баба с горькой усмешкою; ужли она выдаст? ведь мы с нею век в ладу живем. Отвечает Нужда из-за печки: «возьмите-ка праздничный сарафан да продайте, на те деньги ку­пите окорок и отнесите к брату». Переглянулись мужик с бабою, не знают чтб и подумать; посмотрели за печь — никого не видно. «А давно ли ты, Нужа, живешь с нами?» — спросил мужик. — Да с тех са­мых пор, как ты с братом разделился. «И привольно тебе со мною?» — Благодаренье Богу, живу пома­леньку! «Отчего ж мы тебя никогда не видали?» — А я живу невидимкою. Мужик продал сарафан, ку­пил окорок и отнес к богатому брату на влазины... На обратном пути он случайно набрёл на клад; за­брал золото, пришел домой и спрашивает жену: «ты где спать ляжешь?» — Я в печь залезу. «А ты, Ну­жа, где уляжешься?» — В корчаге, что на печи стоит. Выждавши время, мужик спрашивает: «баба, ты спишь?» — Нет еще! «А ты, Нужа?» Та и голосу не подает — заснула. Мужик взял последний женин са­рафан, завязал корчагу и забросил ее, вместе с Нуждою, в прорубь...

 

 

от воли и намерений человека, которому они принадлежат: счастливый вовсе не ра­ботает — и живет в довольстве, потому что за него трудится его Доля: «твоя Доля тоби робе», «ой я-б Бога молила, щоб моему миленькому Доленька служила», «чом ему не пить, коли его Доля не спить!» (т. е. неусыпно заботится о его хозяйстве). Когда Доля покидает своего клиента, перестает на него работать — он впадает в ни­щету. Несчастный страдает, испытывает всевозможные лишения, потому что Доля его предается сну, праздности или гульбе, бражничает, веселится и не хочет знать никакого труда. Наоборот, деятельность Недоли постоянно направлена во вред че­ловеку; пока она бодрствует — беда следует за бедою, и только тогда становится лег­че бесталанному, когда засыпает его Недоля: «коли спит Лихо, не буди-ж его», пол. «nie budź Licha, kiedy Licho śpi», «niech śpi Licho!»¹

Особенно важны для ученого-исследователя предания о злыднях, соответствую­щих Горю, Лиху и Недоле сказочного эпоса. Злыднями называются в Малороссии маленькие существа неопределенных образов; где они поселятся, тому дому грозит большое зло: как бы ни было велико богатство хозяина, оно быстро сгинет и вместо довольства наступит страшная нищета². Существует клятва: «най (нехай) го злидни побъють!»³ У белорусов сохранилась пословица: «впросилися злыдни на три дни, а в три годы не выживешь!»⁴ Своим крохотным ростом и неугомонным характером они напоминают домовых карликов (злых эльфов, кобольдов, кикимор) и тем са­мым дают новое свидетельство о древнейшей связи мифических олицетворений судьбы и смерти с духами стихийными, грозовыми. Подобно марам, злыдни, по­селяясь в домах, живут невидимками и непременно за печкою; то же рассказывает­ся о Горе, Нужде и Кручине⁵. В белорусских деревнях невеста, покидая отцовский дом, причитывает: «добрая Доля! да идзи за мной — с печи пламенем, з' хаты ка­мином (дымовой трубою)⁶. И мары, и злыдни странствуют по свету и располага­ются на житье обществами; точно так же, по свидетельству народных поговорок, «Беда не проходит одна», «Беды вереницами ходят». Как злой кобольд или мар, Горе наседает на спину бедняка; в одной из сказок⁷ Горе похваляется, что нет такой ще­ли, куда бы не могло оно спрятаться, и в подтверждение слов своих влезает в ступи­цу колеса; по другому рассказу, Нужда ночует в корчаге: ясно, что народному вооб­ражению они представляются малютками, карлами. Но есть и другие черты, род­нящие их с стихийными духами. Так, великорусская песня наделяет Горе чудесною способностью превращений; изображая бегство удалого добра молодца от неустан­но преследующего Горя, она живописует следующую поэтическую картину:

 

Повернулся добрый молодец ясным соколом,

Поднимался выше леса под самые облаки,

А Горюшко вслед черным вороном

И кричит громким голосом:

«Не на час я к тебе Горе привязалося!»

Падет добрый молодец серым волком,

Стал добрый молодец серым волком поскакивать,

А Горюшко вслед собакою⁸.

 

¹ Номис, 34—35, 40; Метлин., 20.

² Морск. Сборн. 1856, XIV, ст. Чужбинск., 47, 65-66.

³ Номис, 72.

⁴ Записки Р. Г. О. по отд. этн., I, 274.

⁵ Рыбник., I, 482.

⁶ Пантеон 1853, 1, ст. Шпилевского.

⁷ Н. Р. Ск., V, 34.

⁸ Рыбник., I, 484—5.

 

 

В одном из многих вариантов сказки о двух братьях, счастливом и бессчастном, Доля является в образе мыши, что стоит в несомненной связи с представлением души-эльфа (= пената, оберегающего семейное счастие и богатство) этим шалов­ливым зверьком¹. Почти у всех индоевропейских народов сохраняется предание о Ветре, который за развеянную им у бедного крестьянина муку дарит ему желанные (= счастливые) вещи, wunschdingen (I, 159); те же самые диковинки получает ска­зочный герой и от своей Доли. Жило-было два брата: старший — богатый да злой, меньшой — работящий, добрый да бедный. Что ни делал бедняк, все ему не удава­лось. Вот он вздумал и пошел искать свою Долю; долго ли, коротко ли — нашел ее в поле: лежит себе Доля, прохлаждается! Стал ее бить плетью, а сам приговаривает: «ах ты, Доля ленивая! у других людей Доли ночь не спят, все для своих хозяев труждаются; а ты и днем ничего не делаешь. По твоей милости мне скоро и с женой и с детками с голоду умирать придется!» — Полно, перестань драться! — отвечает ему Доля, — вот тебе лубочный кузовок — только раскрой, будет что и попить и по­есть тебе. Мужик пришел домой, раскрыл кузовок, а там — чего только душа жела­ет! Старший брат прослышал про то, пришел и отнял у него диковинку силою. От­правился бедняк опять к Доле; она ему дала золотой кузовок. Вышел он на дорогу, не стал долго раздумывать — тотчас же открыл золотой кузовок: как выскочат отту­да молодцы с дубинками и давай его бить! Больно прибили и спрятались в кузов. «Ну, думает мужик, этот кузовок не накормит, не напоит, а больше здоровья оты­мет! Не хочу его и брать-то с собою!» Бросил золотой кузов на землю и пустился в путь; прошел с версту, оглянулся назад, а кузов у него за плечами висит. Испугался мужик, сбросил его долой и побежал во всю прыть; бежит, ажио задыхается! Огля­нулся назад — а кузов опять за плечами... Нечего делать, принёс его домой. Стар­ший брат польстился на золотой кузовок, пришел меняться: «я тебе, говорит, дам лубочный кузовок, а ты подавай сюда золотой». Поменялся, да потом долго-долго помнил эту неудачную мену². Первый кузовок соответствует скатерти-самобранке, а второй — кнуту-самобою (метафоры дождевой тучи, поящей и насыщающей мать сыру землю, и Перуновой плети = молнии). Эти диковинки, принадлежащие богу ветров и бурных гроз, в настоящем рассказе принимаются в значении тех да­ров счастия, какими наделяют смертных вещие девы судьбы. В одной из лубочньи сказок невидимка-Кручина (= Горе), выскочив из-за печки, отымает у бедного ста­рика последнюю краюху хлеба, а потом дарит ему утку, несущую золотые яйца³; в новогреческой же редакции этого сказочного предания несущую золото птицу дает Счастие (= Доля), которому бедняк, ожесточенный жизненными неудачами, вце­пился в волоса⁴. Возвращаемся к злыдням; в народной сказке, записанной г. Мак­симовичем⁵, они играют ту же роль, что и Горе. Было два брата: «убогий и богатый. Убогий наловил рыбы и понёс на поклон богатому в день его имянин. «Славная ры­ба! — сказал тот, — спасибо, брат, спасибо!» — и только; не дал ничего ему на бед­ность и даже к себе не позвал. Сгрустнулось убогому, повесил он голову и пошел со двора. На дороге повстречался ему старичок: «что ты, детинушка, такой невесе­лый?» Бедняк рассказал свое горе. «Что ж, — сказал старик; спасибо — дело великое! продай мне его». — Как же продать-то его? бери, пожалуй, даром! «Так спасибо мое!» — молвил старик, сунул ему мошну в руки — и с глаз пропал. Мужик посмот-

 

¹ Труды моск. археол. общ., в. II, 171.

² Н. Р. Ск., I—II, 332.

³ Ibid., V, 53, b.

⁴ Ган., 36.

⁵ Три сказки и одна побасенка (Киев, 1845), 35—44.

 

 

рел — полна мошна золота, радёхонек воротился к жене, купил себе новый дом и живо перебрался на новоселье, а старую избушку запер, заколотил наглухо. Как-то разговорился он с женою про свое прежнее убожество. «Неладно, Иван, — говорит баба, — что мы покинули в старой избушке свои жернова; ведь они нас кормили при бедности, а теперь как ненадобны стали — мы и забыли про них!» — Правда твоя! — отвечал Иван и поехал за жерновами. Приехал — покинутое жилье по­лынью поросло, и слышатся ему голоса из ветхой избушки: «злодей Иван! стал бо­гат — нас покинул, запер тут на долгую муку». — Да вы кто такие? — спрашивает Иван, — я вас совсем не знаю. «Не знаешь! видно, забыл нашу верную службу: мы твои злыдни!» — Бог с вами! мне вас не надо! «Нет, уж мы от тебя не отстанем!» — Постойте же! думает Иван и говорит вслух: «хорошо, я возьму вас, только с тем уго­вором, чтобы вы донесли жернова на своих плечах». Припутал к ним тяжелые жер­нова и заставил идти впереди себя. Надо было переходить через глубокую реку по мосту; мужик собрался с силою, да как толкнет — и пошли злыдни как ключ ко дну. Окончание этой сказки — то же самое, что и вышеприведенной про Горе горемыч­ное¹. Подобное же предание рассказывается в Германии о кобольдах: жили по со­седству два хозяина, и так как домовые карлики не давали им покоя, то решились наконец покинуть свои избы и перебраться на новоселье. Когда вся утварь была вы­несена, вышли из ворот две служанки, с вениками на плечах. «Куда ты?» — спроси­ла одна другую, и в ту же минуту множество тонких голосков отвечало с верхушек веников: «мы перебираемся!» Испуганные служанки побросали веники в пруд и за­топили их поглубже; с тех пор в домах водворилось спокойствие, а в пруду подохла вся рыба и нередко слышались оттуда тонкие голоса: «мы перебрались!»²

В сербских приповедках Караджича³ напечатан превосходный рассказ о Судьбе и двух Долях, дополняющий некоторыми любопытными подробностями предание нашего сказочного эпоса. Жили вместе, сообща двое братьев: один — работящий, а другой — беспечный и ленивый. «Что мне на брата трудиться!» — думает работя­щий — и вот они разделились. У работящего все пошло не впрок, на убытки; а ле­нивый богатеет себе, да и только. Идет однажды бессчастный и видит на леваде ста­до овец, пастуха нету, а вместо него сидит прекрасная девица и прядет золотую ни­тку. «Чьи это овцы и кто ты сама?» — Я Доля (Cpeha)⁴ твоего брата, и овцы ему принадлежат. «А где ж моя Доля?» — Далеко от тебя! ступай поищи ее. Бессчастный зашел к брату, и тот, видя его боса и нага, сжалился и подарил ему постолы. Пове­сив на спину торбу и взяв в руки палку, бедняк отправился искать свою Долю; шел-шел и попал в лес, смотрит — под одним дубом спит седая старуха. Он размахнулся палкою и ударил ее по заду. «Моли Бога, что я спала! — сказала старуха, открывая глаза, — а то не добыть бы тебе и постолов!» — Что так? «Да я — твоя Доля!» Вслед за этим посыпались на нее удары: «если ты — моя Доля, то убей тебя Бог! кто мне дал тебя убогую?» — Судьба (Усуд)! — отвечала Доля. Бедняк отправляется искать Судьбу; встречные на пути, расспросив — куда он идет, умоляют его разведать о своей участи... Наконец странник является к Судьбе; в то время она жила богато, ве­село, в большом дворце, но потом с каждым днем становилась все бедней и беднее, а дом ее меньше и печальнее; каждую ночь Судьба назначала младенцам, народив-

 

¹ Сравни Эрленвейн., 21; Труды курск. статистич. комитета, I, 541—2; Эрбен, 122—3; Н. Р. Ск., III, 9: здесь выведены две панны, Счастие и Несчастие.

² Beiträge zur D. Myth., II, 335.

³ Срп. припов., 13.

⁴ Старославян. с-ряшта (от с-рести) = встреча; счастье, по народному убеждению, зависит от дей­ствительной встречи с ним человека.

 

 

шимся в продолжение суток, точно такую же долю, какою пользовалась сама в ис­текший день. На расспросы пришельца она сказала ему: «ты родился в сиротинскую ночь — такова и доля твоя!» и посоветовала ему взять к себе братнину дочь Милицу, рожденную в счастливый час, и все что бы ни приобрел он — не называть своим, а Милицыным. Бессчастный последовал этому мудрому совету и с той по­ры стал жить в довольстве. Раз как-то был он на ниве, на которой уродилось славное жито; проходил мимо путник и спросил: «чье это жито?» Хозяин в забывчивости отвечал: «мое!» — и в тот же миг вспыхнула его нива. Увидя огонь, бросился он до­гонять прохожего: «постой, брате! это жито не мое, а моей племянницы Милицы». И как только вымолвил эти слова — тотчас пожар затих и погас¹. У суд и Cpeha яв­ляются и в другой сказке, напечатанной в издании Матицы², как существа живые, состоящие в божиих повелениях. В народных песнях находим следующие выраже­ния: «тако њему Бог и Cpeћa даде», «с вама дошла свака Cpeћa и сам Господ Бог», «сусрела вас добра Срећа и сам Господ Бог», «однесе ме (говорит невеста) Бог и Срёћа Joвy (жениху) на дворе»³. Как у нас различаются Доли счастливая и несчаст­ная, так сербы знают Срећу добрую и злую. На обычное приветствие с добрым ут­ром или вечером отвечают: «добра ти Cpeћa!» О человеке, который не уберегся от беды, говорят: «не даде му зла Срећа»⁴; в песнях читаем: «зла ти Срећа» «зла Hecpећa воину прискочи»⁵. Сербская сказка не случайно представляет добрую Срећу пре­красною девою, прядущею золотую нить; эти черты свидетельствуют за ее тождест­во с паркою, и доселе употребительное в народе выражение: «тако ми Срећа напредовала!» означает то же, что наша поговорка: «знать, такова моя доля!» (= тако ми срећа!) Недоля так же прядет нити, как это видно из пословицы: «Hecpећa танко преде», т. е. беда легко может приключиться⁶. Наравне с вилами, ведогонями и валькириями Доля и Недоля принимают участие в человеческих распрях и битвах. Когда Сењянин Taдиja с двумя товарищами взял в плен тридцать турок и дивились тому девицы, он промолвил им:

 

«Не чуд'те се, Сен(ь)анкећевоjке

То се срела Cpeћa и Несрећа,

Moja Cpeћa, н(ь)ихова Hecpeћa,

Moja Cpeћa Hecpeћy свезала»⁷.

 

Подобные представления известны и у других родственных народов. У немец­ких поэтов XIII века Saelde изображается как богиня счастия = Fortuna, и называет­ся frô (frau) Saelde. Гримм приводит целый ряд выражений, указывающих на оли­цетворение этого понятия. Она спит или бодрствует и является то благосклонною, то враждебною: то идет навстречу к своим любимцам, обращает к ним свое лицо, прислушивается к их желаниям, улыбается им; то удаляется (улетает, отступает) от человека, обращается к нему спиною, преграждает ему путь. Доныне принято выра­жаться: «das glück ist ihm hold, kehrt bei ihm ein, verfolgt ihn», у русских: «ему улыбает­ся счастие», или «счастие отвратило от него свои взоры, показало ему затылок, уле-

 

¹ Сравни в сборн. Валявца, 236—7.

² Србский летопис 1861, Н, 132—3.

³ Срп. н. njecмe, I, 32, 34, 45; II, 51—52.

⁴ Срп. pjeчник, 125.

⁵ Срп. н. njecмe, I, 536; II, 398.

⁶ Срп. н. послов., 209, 306. У Гомера олицетворенная αίσα (Я. Гримм сближает это слово с др.-в.-нем. êга, н.-в.-нем. ehre, гот. áiza, áisa = honor, dignitas. — D. Myth., 385) прядет новорожденному нить его жизни.

⁷ Срп. н. njecмe, III, 292.

 

 

тело, покинуло его», у чехов: «štěsti se mu směje, obličej k nemu obraci»¹. В сагах frau Saelde обладает тремя чудесными дарованиями: ведать чужие мысли, заговаривать раны, полученные в битвах ратниками, и быстро переноситься — куда ей вздумает­ся; дикий охотник (Один) гонится за нею, как за лесною (= облачною) девою. Saelde принимается в смысле счастливой, благоприятной Доли (bona Fortuna, άγαυή Τύχη ); а с отрицанием — Unsaelde равняется нашей Недоле, сербской Неcpeћe: «Unsaelde hât ûf mich gesworn», «Unsaelde sî mir ûf getan», «wie in diu Unsaelde verriete», «sô wirt Unheil von mir gejaget». Следующий рассказ сходится с нашею сказ­кою о Горе: бедный рыцарь, сидя в лесу, увидел над собой на дереве страшилище, которое кричало ему: «ich bin dîn Ungelücke!» Рыцарь пригласил его разделить свою скудную трапезу; но едва Несчастие сошло с дерева, как он схватил его и заключил в дубовое дупло; с тех пор он ни в чем не знал неудачи. Один завистник, узнавши про то, отправился в лес, освободил Несчастие, но оно насело на его собственную шею. В средневековых памятниках встречаются выражения: der Saelden schîbe или rat (gelückes rat) = колесо счастия (rota Fortunae), о котором так часто упоминают классические писатели. Это представление возникло в отдаленной древности из по­этического уподобления солнца вертящемуся колесу. Бегом солнечного колеса ус­ловливаются день и ночь, лето и зима, жизнь и смерть природы, а следовательно, и людское счастие и несчастие. Возжигаемое поутру, оно катится по небесному своду, вызывая все, вместе с воскресающим днем, к бытию и деятельности; а вечером, когда оно погасает на западе, земля и ее обитатели повергаются в сон = замирают. С поворотом этого колеса на лето земная жизнь начинает пробуждаться от зимнего оцепенения, а с поворотом на зиму снова подчиняется владычеству Смерти. Возж­жение и погасание дневного светила, его утреннее или весеннее нарождение и ве­черняя или зимняя смерть, слились в убеждениях народа с тем жизненным пламе­нем, какое возжигали и тушили могучие парки. День — эмблема счастия, радости, жизненных благ; ночь — несчастия, печали и смерти. Сербская песня выражается:

 

Кад се д'jели cpeћa од нecpehe,

Тавна ноћца од бjиела дана².

 

Поэтому родиться на утренней заре, при восходе солнца, принимается за добрый знак, за предвестие счастливой жизни; напротив, рождение по закате солнца, когда воцаряется на земле нечистая сила мрака, не сулит младенцу ничего хорошего в бу­дущем. Понедельник потому и тяжелый день, что издревле был посвящен луне, бо­гине ночи и темного аида (стр. 128). Подобные же приметы, счастливые и несчаст­ливые, соединялись и с годовым обращением солнца, причем лето соответствовало дню, а зима — ночи. Небесные боги, столь богатые и щедрые на дары в летние ме­сяцы, нищали и становились скупыми, жестокосердыми в зимнюю половину года. Отсюда объясняется сказочное предание, что Судьба жила попеременно — то среди роскоши и богатства, то в совершенной бедности и, сообразно с этим, назначала новорожденным то добрую, то лихую долю. Итак, время рождения человека (до­брый или злой час) было причиною, почему ему определялась та или другая доля:

 

Щасливой годиноньки

Козак уродився;

Ой куди вин подумав,

То-й Бог помогав³.

 

¹ Гaнyш, 210.

² Перевод: когда счастие отделяется от несчастия, темная ночь от белого дня, т. е. на раннем ут­реннем рассвете. — Срп. н. njecмe, III, 278.

³ Труды моск. археол. общ., в. II, 157; Метлинск., 329.

 

 

На древнем метафорическом языке лучи солнечные уподобляются золотым ни­тям; вместе с этим солнце стало рассматриваться, как колесо самопрялки, а пре­красная богиня Зоря явилась пряхою и сблизилась с девами судьбы, прядущими жизненные нити (см. стр. 193). С рассветом дня и с началом весны она принимает­ся за свою работу, прядет и разбрасывает золотые нити и, пробуждая мировую жизнь, дарует земле плодородие, а смертным изобилие и счастие; но как скоро злые силы (Ночь и Зима) прекращают этот благодатный труд, обрывают ее свето­носную пряжу — тотчас же наступает владычество Смерти. Народные предания, го­воря о девах судьбы, выпряденные ими нити нередко называют золотыми. Под влиянием указанных воззрений колесо сделалось эмблемою быстрого бега и непо­стоянства богини счастия. Богиня эта или сама стоит на вертящемся колесе, или, вращая его своею рукою, подымает счастливцев вверх, а несчастных сталкивает вниз. Поставленное над воротами колесо, по уцелевшему в Германии поверью, приносит хозяину дома счастье¹.

До сих пор между русскими простолюдинами хранится твердое убеждение, что некоторые люди уже так и родятся на свет беловиками и бездольными: что бы они ни делали, за ними всегда и во всем следуют неудачи и бедствия²; другие же, напро­тив, родятся счастливцами. Подобно тому, как в сербской приповедке бездольный берет к себе счастливую Милицу и живет ее счастием, так в русской сказке³ Иван Бессчастный женится на «талантливой» девице и через то избывает житейских не­взгод и скоро богатеет. Если у родителей умирают дети, они, не доверяя более свое­му счастию и желая вновь народившегося ребенка привязать к жизни, закрепляют его на чужое имя. С этою целью совершается символический обряд продажи мла­денца: кто-нибудь из посторонних, преимущественно старуха, становится под ок­ном; ей подают ребенка, за которого она уплачивает копеек пять или десять, а по­том, возвращая его родителям, говорит: «живи на мое счастье!» На деньги, запла­ченные за ребенка, покупают свечу, зажигают в церкви и ставят перед иконою. Све­ча знаменует в этом обряде возжженное пламя жизни⁴. Всех, кто только родится в сорочке, богиня счастья объявляет собственными детьми; выражения: ein schosskind des glückes, ein glückskind, dem glück im schosse sitzen (сравни русскую по­говорку: «жить счастливо, что у Христа за пазухой») указывают на усыновление; Вуотан, как бог, одаряющий счастием, принимает детей под свою охрану: «ег nimmt kinder in seinen schoss auf». Любимца своего Фортуна наделяет «дарами счастия», осыпает его из «рога изобилия»⁵, дарит ему разные диковинки: шапку-невидимку, скатерть-самобранку, волшебную палицу (wünschelruthe), кошелек с золотом, из которого сколько ни бери — он все полон, и птицу, несущую золотые яйца. По сви­детельству народных сказок, при рождении избранника Фортуны являются три святые старца, или Спаситель и два апостола (позднейшая замена трех вещих ро­жениц) и одаряют его счастливыми мыслями: все, чего ни пожелает он, то и сотво­рит ему Господь!⁶

Роду и рожаницам совершались жертвенные приношения. В вопросах Кирика (XII стол. ) читаем: «аже се Роду и Рожанице крають⁷ хлебы и сиры и мед? Бороня-

 

¹ D. Myth., 822-7, 832-3, 895, 1091.

² Абев., 261.

³  H. P. Ck., VIII, 3, b, 21.

⁴ Записки Авдеев., 138.

⁵ "Mundanam cornucopiam Fortuna gestans", "formatum Fortunae habitum cum divite comu".

⁶ D. Myth., 827—8; H. P. Ск., VIII, стр. 638—640. Все приведенные нами свидетельства положитель­но убеждают, что мнение Прокопия, будто славяне не признавали Судьбы, — несправедливо.

⁷ Кроить — резать.

 

 

ше вельми (епископ): негде, рече, молвить: горе пьющим Рожанице!»¹ По всему ве­роятию, здесь разумеется ссылка на 11—12 стихи LXV главы Исаии, которые в ста­ринном переводе (в паремейнике 1271 года) переданы так: «вы же оставьшеи мя и забы(вь)шеи гороу святоую мою и готовающеи рожаницам (варианты по другим спискам: Рожаници, Роду) трапезоу и исполняюще демонови (вар. кумиру, идолу, рожденицам) чьрпание — аз предам вы во ороужие»². Текст этот, вместе с последу­ющими стихами Исаии, повторяется с истолкованием в Слове о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам, которое почти постоянно входит в состав сбор­ников, известных под именем Златоустов, и приписывается Иоанну Златоустому: «Рече Господь: наследят гор ж снятжя мож избраннии раби мои. Раби сжг то иже слоужат Богу и воля его творят, а не Родоу, ни рожаницам, ни коумиром соуетным: то сжт слоугы божиа... Вы же оставльше мя и забыважще горя; святжя мож и готоважще трапезож Родоу и рожаницам, наплне ще бесом чрпаниа — аз предам вы на оружие, и вси заколением падете... Се работа щи ми ясти начнжт; вы же взалчете, н тож сыти есте трапезож, жже готовасте рожаницам. Се работа щии ми пити начнжт; вы же вжадаете, нж то пиите, иже то испол(н)иваете чрпаниа бесом... Се работажщии ми взрадужтся в веселии сердца; вы же работажщеи бесом и слоужащеи идолом и ставля ще трапезоу Родоу и рожаницам взопиете в болезни сердца вашего и от ск(р)оушениа доуха всплачетеся. Томоу же ся сбыта неесть зде, нжв оном веце... работажщии ми благословятся, пожть Богу истинномоу, а вы поете песни бесовьскыя идолом Родоу и рожаницам. Се же чада слышаще и останете ся поустошнаго того творениа и службы тоя сатанины и ставления трапезы тоя коумирьскыя, нареченыя Родоу и рожаницам»³. В Слове христолюбца, в числе других остатков язычест­ва, указано и следующее: «молятся... Мокоши и Симу и Раглу и Перуну и Роду и Ро­жанице... не також зло творим просто, но и мешаем некии чистыя молитвы со про­клятым моленьем идольским, иже ставят лише кутьяины трапезы законнаго обеда, иже нарицаеться беззаконная трапеза, мнимая Роду и рожаницам». По другому списку христолюбцова слова: «то суть идолослужители, иже ставять трапезу рожяницям, короваи молять, вилам и огневи под овином и прочее их проклятьство... Не тако же простотою зле служим, н(о) смешаем с идольскою трапезою тропарь святыя Богородиця с рожаницями в прогневание Богу»⁴. В рукописи Волоколамского монастыря (сборнике Леонида, епископа рязанского) сказано: «аще ли кто крестит вторую трапезу родству (Роду?) и рожаницам тропарем св. Богородицы, а кто яст и пиет, да будет проклят»⁵. В Паисьевском сборнике — в слове, приписанном св. Гри­горию, читаем: «також и до словен доиде се слов(о), и ти начаша требы класти Роду и рожаницам преже Перуна бога их, а переже того (г. Срезневский исправляет это место так: Переже бо того Перуна бога и иных словили и) клали требу (им и) оупирем и берегиням. По святем же крещеньи Перуна отринуша, а по Христа бога яшась; но и ноне по оукраинам моляться ему проклятому богу Перуну и Хорсу и Мокоши и Вилу, и то творят отай: сего не могуть ся лишити проклятаго ставленья

 

¹ Памят. XII в., 179.

² Сличи перевод позднейших изданий: «вы же, оставившии мя (Бога) и забывающии гору святую мою, и уготовляющии демону трапезу, и исполняющии щастию растворение — аз предам вас под меч».

³ Архив ист.-юрид. свед., т. II, полов. 1-ая, ст. Срезнев., 99—101; то же место приведено и во 2-й половине означенного тома, стр. 66; Истор. Росс. Соловьева, II, письмо г. Бусл., 30; Ч. О. И. и Д. 1858, IV, ст. Лавровск., 22.

⁴ В рукописи Волоколамского монастыря (сборнике Леонида, епископа рязанского) сказано: «аще ли кто крестит вторую трапезу родству (Роду?) и рожаницам тропарем св. Богородицы, а кто яст и пи­ет, да будет проклят».

⁵ Истор. Росс. Соловьева, I, дополнен., стр. 3.

 

 

вторыя трапезы, нареченыя Роду и рожаницам, (в) велику прелесть. верным крестьяном и на хулу святому крещенью и на гнев Богу». В другом списке вслед за этими словами прибавлено: «по святемь крещении черевоу работни попове оуставиша тре(о)парь прикладати рождества Богородици к рожаничьне трапезе, отклады деюче»¹. «Самый беглый взгляд (по справедливому замечанию профес. Срезневского) на язык и правописание представленных выписок достаточен для убеждения, что большая часть памятников, из которых они сделаны, в первоначальных своих спи­сках принадлежала не нам, а нашим юго-западным соплеменникам: болгарам, сер­бам. Тем не менее, однако, они перешли к нам не бессознательно, не как сказания о суеверии, чуждом нашим предкам, а как поучения, близкие сердцу наших народ­ных учителей, заботившихся об искоренении языческих суеверий не только своим собственным словом, но и помощию авторитета других христолюбцев... Словом, верование в рожениц представляется в старинных памятниках не каким-нибудь местным отродием древнего язычества, а одним из остатков древности общесла­вянской»². Итак, наравне с другими языческими богами Роду и рожаницам воссы­лались молитвы, приносились жертвы и учреждались законные (обрядовые) трапе­зы, т. е. родильные пиршества, на которых присутствующие вкушали и пили от жертвенных приношений, возглашали песни в честь Рода и рожаниц и молили их быть благосклонными к новорожденному младенцу, взять его под свой покров и наделить счастием. Так как после принятия христианства древняя богиня, царица младенческих душ (= Гольда), сменилась в глазах суеверного народа Пречистою Девою, то рожаничные трапезы стали сопровождаться славословием Богородицы. Трапезы эти обозначаются эпитетами: вторые и кутейные. «Вторая трапеза» есть буквальный перевод выражения: secunda mensa³; кутья — каша из разваренной пшеницы или ячменного зерна, с медовой сытою, доныне составляющая необхо­димую яству на родинах (крестинах), похоронах и поминках. В сборнике прошлого столетия в числе суеверий упомянуто: «с ребят первые волосы стригут и бабы каши варят на собрание рожаницам»⁴. Надо думать, что в отдаленной древности обряд постригов (см. гл. XXIX) имел религиозное значение, что ребенка постригали его рожанице = отдавали под покров его гения хранителя или счастливой, доброй Доли. У греков и кельтов был обычай посвящать волоса богам. Другие жертвенные яства в честь Рода и рожаниц: хлеб и сыр долгое время оставались принадлежностию сва­дебного стола, а напиток мед постоянно сопровождал все религиозные приношения и пиршества. Когда в семействе народится дитя, чехи ставят на стол хлеб-соль для судичек, незримо присутствующих в доме⁵. В хорватском приморье девицы остав­ляют в пещерах и на камнях плоды, цветы и шелковые ленты вилам, приговаривая: «uzmi, vilo, što je tebi milo!»⁶ Паркам, норнам и феям приготовлялись подобные же

 

¹ Лет. рус. лит., IV, отд. 3, 97, 101; Поездка в Кирилло-Белозерск. мон., II, 33; Москв. 1851, V, 52—64; в Архиве ист.-юрид. свед., II, на стр. 104 указаны и другие протесты против треб, совершаемых вилам и рожаницам, а в предисловии на стр. 23 приведено следующее место из сборника Московского архива министер. иностр. дел: «се буди всеми ведомо, яко Несторий еретик научи трапезу ставити рожаничьную, мня Богородицу — человекородицу; святии же отци лаодикийского собора... писанием повелеша не творити того».

² Архив ист.-юрид. свед., II, 105—6 и предислов. 22—23.

³ Secundus означает: и второй, и благоприятный, счастливый, благополучный; res secundae — сча­стие, fortuna secunda; secundae — все, что после родов выходит из утробы, место младенческое, послед детский.

⁴ Оп. Румян. Муз., 551—2.

⁵ Громанн, 7.

⁶ Кукулевич-Сакцинск., 97.

 

 

трапезы. У скандинавов первою яствою, которую вкушает мать после разрешения от бремени, бывает каша, называемая nôrnagreytur (nôrnengrütze); по всему вероя­тию, первоначально это было жертвенное приношение норнам за их милостивую помощь в родах. В Германии, когда родится младенец, накрывают особенный стол и ставят на нем кушанья для дев судьбы, что согласуется с свидетельством народ­ной сказки о красавице Dornröschen: ее рождение праздновали пиршеством, на ко­тором присутствовали вещие жены и были угощаемы с золотых тарелок!. У бретон­цев было в обыкновении приготовлять для фей обед — возле той комнаты, где ле­жала родильница, и до сих пор ходят рассказы о таинственных трапезах, на кото­рые собираются феи в светлые лунные ночи². Литвины приносили жертвы на кам­нях, посвященных девам судьбы³. У румынов в честь родимой звезды бывает 1-го мая празднество; они вешают на окнах и дверях своих домов венки из дубовых лис­тьев и полевых цветов, а вечером, когда показываются на небе звезды, приносят в рощу стол, покрытый белою скатертью, ставят на нем хлеб, мед, вино и между дву­мя восковыми свечами икону семейного патрона и затем начинают пиршество⁴.

 

¹ Germ. Mythen, 588, 632.

² Архив ист.-юрид. свед., II, ст. Срезнев., 119—120.

³ Ж. М. Н. П. 1839, т. XXII, 14—16.

⁴ Телескоп 1833, VIII, 503.