Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 5

 

 

XXII. Нечистая сила

 

Древнейшие представления о боге-громовнике носят двойственный харак­тер: являясь, с одной стороны, божеством светлым, разителем демонов, творцом мира и подателем плодородия и всяких благ, он, с другой стороны, есть бог лука­вый, злобный, приемлющий на себя демонический тип. Эта двойственность в воз­зрениях первобытных племен возникла под влиянием тех естественных свойств, с какими выступает гроза, то оплодотворяющая землю, разгоняющая мрачные обла­ка и вредные испарения, то посылающая град и бурные вихри, опустошающая по­ля, леса и нивы и карающая смертных молниями. Шествуя в тучах, громовник ус­ваивает себе и их великанские признаки и согласно с представлением туч темными подземельями — становится богом подземного (адского) царства. Чтобы обозна­чить эти различные, одна другой противоположные стороны в характере громовника, народ давал ему и соответственные им прозвания, которые впоследствии пере­шли в имена собственные, обособились и разъединили единое божествона две враждебные личности; рядом с небесным Зевсом является другой, владычествую­щий не на небе, а под землею — Ζεύς χαταχυόνις , Jupiter niger = Плутон, царь того света и усопших1; возле благого, плодородящего Тора — лукавый Локи. Этот по­следний вполне соответствует Гефесту (Вулкану), богу подземного огня, искусному ковачу молниеносных стрел, о котором греческий миф рассказывает, что раздра­женный Зеве схватил его за ногу и стремительно низвергнул с высокого Олимпа на землю и что вследствие этого падения Гефест повредил ногу и навсегда остался хромым. Локи, хотя и числится в обществе асов и признается их товарищем, тем не менее есть существо коварное, обманчивое, состоящее в самом близком родстве с демонскими силами2; низвергнутый с неба и окованный цепями, он потрясает землю (см. I, 389); подобно Гефесту, он — хром и также клеймит богов злыми на-

 

1 Точно так же Персефона есть подземная Гера — Juno inferna. — Griech. Myth. Преллера, I, 621—2; D. Myth., 945.

2 Я. Гримм допускает тождественность между богом Loki и великаном Logi (naturkraft des feuers, от liuhanlucere), сыном Форниотра (forn-iotr, der alte iotr, iötunn).

 

 

смешками. Хромоту соединяет древнее сказание и с славным кузнецом Vö­lundr'oм2. Быстрота молний заставила сближать их не только с летучими, окрылен­ными стрелами, но и с ногами, как необходимыми орудиями движения, резвого бега. Отсюда объясняется, почему русский сказочный эпос изображает героев, представителей весенних гроз, с ногами по колено в золоте, почему греки давали своим богиням эпитеты сребро- и златоногих, почему наконец подвижная избушка ведьмы (= ходячее облако) стоит и повертывается на курьих ножках, т. е. на ногах петуха (кура), имя которого доныне употребляется в значении огня (I, 265). Бога­тырские кони и козлы Тора, ударяя своими копытами по облачным скалам, высе­кали из них молниеносные искры и открывали путь дождевым источникам. Так как молния падает с воздушных высот изломанной, искривленной линией2, то по­лет ее фантазия стала сравнивать с шатким, нетвердым бегом хромоногого челове­ка или животного; а громовому удару стала приписывать отшибание пят или по­вреждение ноги у героя-громовника, когда он является в облачные подземелья до­бывать оттуда золото солнечных лучей и живую воду дождя. Такой удар наносят ему тяжелые двери демонских кладовых или железные врата адовы (см. II, стр. 347); под дверью здесь разумеется то отверстие, какое прорубает в темных тучах Перунова палица. Когда заблестит молния, чехи говорят, что это Бог отворяет в не­бесном чертоге дверь или окно и что в ту минуту поют там хоры ангелов, т. е. слы­шится грозовая песня3. Зевсу в битве его с Тифоном были подрезаны на ногах жи­лы; по свидетельству индийского мифа, Кришна, славный победитель дракона, был ранен в подошву, откуда объясняется и греческое предание об ахиллесовой пяте; наши сказочные герои иначе не могут освободиться из подземного мира, как отре­зав свои икры и скормив их дракону или вихрю-птице, на крыльях которых выле­тают они на белый свет (I, 257). То же увечье испытывают и мифические живо­тные, в которых издревле олицетворялись грозовые тучи. Так, козел Тора охромел, потому что у него была разбита кость задней ноги (I, 350); а конь Бальдура вывих­нул ногу в то самое время, как этот бог сопутствовал Одину в его бурном поезде. По указанию русской сказки, когда царевич доставал живую воду, толкучие горы (ту­чи) отшибли его богатырскому коню задние ноги (см. II, стр. 181—2). Падение молнии на метафорическом языке обозначалось утратою того члена, какому упо­доблялась она в данном случае; бог-громовержец или демон-туча терял свой золо­той волос, зуб, палец, фаллюс, перо из своих крыльев или ногу. Звери, в образе ко­торых народные предания живописуют грозовые явления (собака, заяц и др. ), весь­ма часто представляются треногими; немецкие саги заставляют дикого охотника ездить на треногом коне4 и бросать с высоты воздушных пространств заднюю ногу оленя или коня, которая потом превращается в золото (I, 373). Взирая на извив молнии, как на тот непрямой путь, которым шествует бог-громовник, древний че­ловек, под непосредственным воздействием языка, связал с этим представлением понятия коварства и злобной хитрости. В эпоху незапамятной, доисторической старины ни одно нравственное, духовное понятие не могло быть иначе выражено, как чрез посредство материальных уподоблений. Поэтому кривизна служила для

 

1 D.   Myth.,  220—1   («Zumal vorstechend  ist  die analogiedass Hefäst  durch  Zeus vom  Olymp herabgestürzi wird, wie der böse feind durch gott aus dem himmel in die hö11e, obgleich die Edda von Loki weder einen solchen sturz berichtet, noch ihn als künstlichen schmied und meister der zwerge darstellt»), 351; Симрок, 113—5.

2 Римляне чтили Марса под образом кривого меча — hasta curva.

3 Пов. и пред., 153—5; Громанн, 36—37.

4 Der Ursprung der Myth., 140—1, 224—8; Beiträge zur D. Myth., I, 26.

 

 

обозначения всякой неправды, той кривой дороги, какою идет человек недобрый, увертливый, не соблюдающий справедливости; до сих пор обойти кого-нибудь употребляется в смысле: обмануть, обольстить. Лукавый — хитрый, злобный, бук­вально означает: согнутый, искривленный, от слова лук — согнутая дуга, с которой и смертные и сам Перун бросают свои стрелы; лукать — бросать, кидать, излучина, лукоморье — изгиб морского берега; сравни: кривой, кривда и криводушный; во всех кельтских наречиях kam — кривой, в кимр. — худой, злой, а в ирланд. — силь­ный, могучий, кимр. kamu, армор. kamma — натягивать лук1. Напротив, с поняти­ем правды соединяется представление о прямоте душевной; прямить — говорить правду (напрямкй, впрямь), прямой человек — честный, неподкупный, идущий прямым путем. Лукавство и хитрость считались у грубых первобытных племен су­щественными признаками ума, мудростью; другие выражения сближают ум с быс­тротою — понятием, неразлучным со всеми представлениями стихийных духов: владим. достремиться (стремный, стремый — скорый, проворный) — догадаться, достремливый — то же, что дошлый: смышленый, догадливый, буквально: добега­ющий, достающий до цели; перм. угонка — сметливость, догадка; с тем же значе­нием употребляется и слово дамёт («не в дамет» = невдомёк, от до-метнуть). Серб. хитар, тождественное с нашим хитрый, значит: быстрый, хорут. hiteti — спешить, старослав. хы(и)тити — схватить, поймать; сравни чеш. chwatati, новгор. и твер. хвататься — торопиться, серб. дофатити (= дохитити) — достигнуть и рус. хват — молодец; хапать — схватывать и олон. хапистый — молодцеватый. Следовательно, хитрый первоначально могло означать то же, что и прилагательное ловкий, т. е. тот, который удачно, скоро ловит, а затем уже — умный. Приведенный ряд слов перено­сит нас в те отдаленные времена охотничьего быта, когда меткость стрелы, быстро­та в преследовании дичи были главными достоинствами мужчины, ручательством за его ум2. Наряду с словом лукавый, которое сделалось нарицательным именем черта (у немцев: der böse, feindliche, unholde, у отцов церкви: antiquus hostis3), хитник так же служит для обозначения нечистого духа, как коварного обольстителя и в то же время похитителя небесного света и дождей (см. II, 295), а впоследствии — по­хитителя душ христианских; сравни: вор и про-ворный. Под влиянием указанных воззрений и языка бог разящих молний переходит в хромоногого демона, и доны­не у разных народов продолжают давать этот эпитет дьяволу: der hinkende teufel, lahmer teufel, hinkenbein, diable boiteux4, хромой бес, хромой черт5; в Воронежской и других губерниях нечистого называют: «Антипа (?) беспятая»6; чехи поминают kulhaveho, certa и kulhave hromy7. В народных сказках черт нередко является искус­ным кузнецом, с чем (как нельзя более) гармонируют и его черный вид, и его пре­бывание в покрытых сажею и горящих адским пламенем пещерах; в самый корот­кий срок он может перековать в гвозди огромное количество железа; в Германии думают, что, ударяя кузнечным молотом в полночь, можно вызвать нечистого ду­ха8. Падающие с облачного неба, молниеносные духи (чешск. světlonosi = эльфы9) в

 

1 Галлы, соч. Георгиевского, 126.

2 Потебн., 62—66.

3 D. Myth., 940-2.

4 Ibid., 352, 945.

5 Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 152—народная поговорка: «черт хром, да с рожками»; Н. Р. Лег., 20.

6 Ворон. Г. В. 1850, 29.

7 Гануш о Деде-Всеведе, 28, 37.

8 Beiträge zur D. Myth., 11, 313.

9 Громанн, 20: světlonosi собираются на лугах и полях, танцуют, сбивают путников с дороги и бро­саются им на спину; можно накликать их свистом.

 

 

эпоху христианства смешались с теми некогда светлыми ангелами, которые за свою гордость и высокоумие были низринуты, по библейскому сказанию, во мрак преисподней1. Як. Гримм относит название Loki к корню lukan (claudere — запи­рать, claudus — хромой); скан. lok-finis, consummatio, loka — запор, засов у дверей: свидетельство языка — в высшей степени любопытное и знаменательное, так как молния исстари уподоблялась ключу, отпирающему весною дождевые источники и замыкающему их на все время холодной зимы; «замкнутое небо» = небо, не посыла­ющее дождей (см. т. II, стр. 204—207). В качестве демона Локи замыкает облака, налагает на них крепкие запоры, задерживает небесные воды и производит неуро­жаи. В противоположность Тору, покровителю земледелия и произрастителю хлеб­ных злаков, он засевает поля сорными травами; в Норд-Ютланде вредная для скота трава называется Lokkens havre — подобно тому, как на Руси осот считается черто­вым зельем: «nu saaer Lokken sin havre» (теперь Локи сеет свою траву). В средние ве­ка черта представляли под символом молота, засова и запора. В шведской песне о Torkar'e черт, похитивший молот (сравни II, стр. 348), назван troll-tram от скан. trami, tremill, др.-в.-нем. dremil — засов у дверей2. Седьмой день, посвященный ита­лийцами Сатурну (dies Saturni), у германских племен называется: Soeteresdäg, Soeternesdäg, Saturday, Saterdei, Satersdag; англос. soetereinsidiator, скрывающийся в засаде враг, подстерегающий злоумышленник (др.-в.-нем. sâzari, ср.-в.-нем. sâzeinsidiae = lâga, lâge). Такое название субботнего дня приводит на мысль скан. laugardagr, швед. lögerdag, дат. löverdag, что в более раннюю эпоху могло быть равно­сильно выражениям: Lokadagr, Logadagr — день, посвященный Локи. Итак, Локи соответствует Сатурну, жестокому богу преисподней; с именем этого последнего и с именем созвучного ему сатаны народ и связал свои воспоминания о древнем наци­ональном божестве демонического характера. В священном писании сатана есть отец лжи; сканд. Lockiverführer, vertocker, nachsteller, дат. Loke löjemand (lov-mand) намекает на lyve — лгать, обманывать (prät. löi); Гримм подозревает сродство между словами lüge — ложь, обман и logi — огонь, вихрь. У немцев, русских и чехов существует примета: если огонь горит с треском и прыгают из печи искры, то в семье произойдут ссора и брань. Слово wind употребляется в значении клеветы, ложного доноса, windbeutel — лжец; точно так же в русском языке «слова, сказанные на ветер» означают: пустые речи, враки, ветреный человек — беспутный; у датчан есть пословица: lögn er et skadeligt uveir (ложь — опасная буря). Der lügner — не толь­ко лжец, но и насмешник, шутник, каким и представляется Локи в сказаниях Эдды; наши поселяне дают черту, домовому и лешему название шута, шутика3. Старин­ные хроники свидетельствуют, что и славяне чтили божество, подобное Сатурну. Так, Массуди в «Золотых лугах» говорит, что во храме, построенном на Черной го­ре, стоял идол, изображавший Сатурна — в виде старца, с палкою в руках, которою он разгребал кости умерших; под правою его ногою были видны муравьи, а под ле­вою сидели вороны и другие хищные птицы. Видукинд упоминает о медном идоле Сатурна у вагров. Славянское имя этого бога, следуя глоссам Вацерада, было Ситиврат (см. гл. XXVIII). Словаки местом входа в ад назначают пропасти горы Ситна (название, стоящее, может быть, в связи с именем Ситиврата) и злого духа на­зывают пропастником, препадником4.

 

1 Люцифер, владыка ада, по самому значению его имени был первоначально светлым духом. — D. Myth., 937.

2 Ibid., 222-3, 951-2.

3 Ibid., 226—7, 568, 968; Громанн, 42; Обл. Сл., 257 (черный шут), 269.

4 Макуш., 81—82; Ч. О. И. и Д., год 2, III, ст. Срезнев., 45; Nar. zpiewanky, I, 429; Срезнев., 17.

 

 

Вообще следует заметить, что народные предания и поверья о нечистых духах изображают в них — демонов грозовых туч и бурных вихрей, а в их адском жили­ще — мрачные вертепы облачных гор. На это мы уже не раз указывали в предыду­щих главах нашего сочинения, посвященных великанам, карликам, водяным, ле­шим и другим стихийным духам, с которыми постоянно смешиваются черти. Вритра, Аги, Çushna и другие демоны, упоминаемые Ведами, суть только очелове­ченные явления природы, ибо деятельность их обнаруживается в потемнении неба громовыми тучами, в воздымании бурь и опустошении нив градом; обитая в об­лачных горах или среди дождевых вод, они похищают небесных коров и дев, солн­це, месяц и дождь и сражаются с Индрою — молния против молнии1. В шуме ве­сенних гроз предки наши созерцали битву громовника с демоническими силами, которых он разит своим молотом, палицей или стрелами, и доселе существует по­верье, будто ударом молота по наковальне можно наложить на черта оковы2. К тем сведениям, какие собраны по этому предмету выше (1, 133—6), мы добавим свиде­тельство старинного англосаксонского памятника, сходного по содержанию с рус­ским стихом о голубиной книге. Здесь, между прочим, описывается борьба сатаны с Богом: дьявол претворяется в тьму, а Господь — в свет: первый принимает образ исполинского змея, а последний — копья. Наконец, сожженный божьею молнией, раздавленный громовой колесницею и пронизанный дождем, сатана признает себя побежденным, и Господь налагает на него железные цепи3. Под другим поэтиче­ским воззрением гроза и крутящиеся вихри представлялись чертовой свадьбою или пляскою (1, 167—8), и до сих пор поселяне наши убеждены, что зимние вьюги и метели посылаются нечистою силою; появление и исчезание чертей сопровожда­ются бурею и треском ломающихся деревьев. Манихеи и другие еретики внесли в свое учение догмат, что буря есть дыхание заключенного в оковах дьявола (сравни, I, 158), что гром — скрежет его зубов, злобное ворчанье, а дождь — капли его пота4. В сербской рукописи (XIV века) содержится отрывок заклятия против нечистой си­лы, в котором читаем: «запрещаю ти четирими патриархи, запрещаю ти, диаволе, 308-ю святых отец, иже в Никеи, да не имаши власти на троудех христианьскых (т. е. над нивами) одьждити (одождити) боурею и злим градом»5. По мнению чехов, вместе с вихрями, подымающими пыль столбом, движутся злые духи и причиня­ют людям болезни; сражаясь в воздухе, черти бросают друг в друга мельничные камни, которые раздробляются на тысячи кусков и падают на землю градом; когда приближается бурная гроза, чехи заклинают ее следующей заповедной формулой: «zaklinam vás, anděle pekelni kteri posiláte krupobiti na tento svět, neškod'te ourodám božim, ani zemi, ani chmelnicim, ani lukám, ani lidem, ani hovadům, ani žádnému stvořeni božimu... abyste na skály a na hustiny šli». Подобно тому в Ведах встречаем молитву: «не повреди нам, Рудра, на сынах наших и внуках, на лошадях и коровах!»6 От XVI века дошли до нас сказания, в которых опустошительные бури изображаются, как дело нечистых духов: в 1570-х годах в некоторых местностях Богемии жители на­блюдали их полет в стремительных вихрях, а в одной деревне рассказывали, будто дьявол свел любовную связь с бабою (ведьмою) и научил ее напускать грозу и град; когда виновную бабу спалили на огне, то черти подхватили ее душу и унесли в вих-

 

1 Germ. Mythen, 167—8.

2 Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 239.

3 Опыт истор. обозр. рус. словесн. О. Миллера, I, 332.

4 Киевл. 1865, 57; D. Myth., 952.

5 On. Румян. Муз., 605—6.

6 Громанн, 33—35.

 

 

ре. В 1585 году крестьянин, у которого град выбил ниву, так выразился о своем не­счастии: «však Pan Bůh tehda spal, když nám čert to obili zdrtil a kroupami potloukl1 В народных клятвах доныне дается черту стихийное значение: «hat dich der teufel aber herzu tragen?», «wo führt ihn der teufel her?», «daz dich der tiuvel hin füere!», «var du dem tiuvel in die hant!», «fahr hin zum teufel!», «le diable t'emporte!», «куда тебя черт занёс! (или: завел)», «чтоб тебя черт брал!» Сличи с заклятиями: «was für ein wetter führt dich her!», «welches ungewitter (или: donnerwetter) hat dich hergebracht?», «wo schlägt dich der hagel her?», «ich will des wetters sein!», «ich bin des donners!», «каким ветром те­бя занесло сюда?» (см. также т. I, стр. 161); у словаков: «kde tarn ideš do Paroma!», «kde si bol u Paroma?» Клятва: zum teufel! (к черту!) равносильна выражениям: zum donner! и dass dich der hammer! Рядом с благословением: gott waits! в устах народа слышится: des walte der teufel, der donner! Названия teufelskind и donnerskind, teufelsgeld и donnersgeld (заклятые деньги) — тождественны. Черту приписывается быстрота вихря или несущихся в грозе духов неистового воинства; подобно эль­фам, черт может внезапно появляться, исчезать, оборачиваться в различные обра­зы и делаться то великаном гигантских размеров, то карликом, способным про­лезть в замочную скважину или в пустой орех. В средневековых сагах герои прино­сятся из дальних стран домой с необычайною скоростью чертом и большею частию чрез воздушные пространства. Так, король Карл в единую ночь прискакал с во­стока во Францию на дьяволе, превратившемся в коня2. Известна легенда о святом пустыннике, которого в несколько часов свозил черт в Иерусалим или в Рим3. Дру­гие саги допускают замену нечистого духа ангелом, указующим на быстроногого коня: знак, что первоначально тут разумелся не злой демон христианского учения, а созданный язычеством стихийный дух (= ветр) или сам Вуотан, несущий своего любимого героя в бурном полете облаков4. Как представитель легко изменчивых облаков и туманов, черт может превращаться во все те образы, в которых древней­ший миф олицетворял тучи. Согласно с эпическими названиями облаков ходячи­ми, а ветров буйными, черти вечно бродят по свету и отличаются неустанною, бес­покойною деятельностью; на областном наречии шатун означает и бродягу, и дья­вола5. По быстроте своего полета тучи уподоблялись хищным птицам, легконогому коню, гончим псам и диким козлам и козам, а ради той жадности, с какою они по­жирают (= помрачают) небесные светила, — волку и свинье. Все эти животненные формы принимает и нечистый. Из сейчас указанной саги видно, что он, наравне с ведьмами, может превращаться в борзого коня; в других сказаниях он, подобно Вуотану и Донару, выезжает на черном коне или в колеснице; осужденных грешников увозят в адские бездны черные кони; Локи превращался в кобылу и породил осьминогого Слейпнира от великанова жеребца Svadhilfari. Прибавим, что и водяные представляются наполовину, а иногда и совсем в лошадином образе; а кобольдам народные поверья дают лошадиную ногу. Черт нередко показывается в виде собаки и даже называется hellehund, напоминая тем греческого Цербера; как адский пес, он стережет спрятанные в облачных подземельях сокровища, оберегает небесные стада и участвует в дикой охоте — этой поэтической картине весенней грозы, почему его

 

1 Иричек — в Часописи 1863, 1, 23—24.

2 D. Myth., 951, 964—6, 980; Nar. zpiewanky, I, 407.

3 H. P. Лег., 19, 20, с, и стр. 165—8; Семеньск., 52, 53; Пам. стар. рус. литер., I, 245—8: «Сказание о великом святителе о Иване, архиеп. великого Новаграда, како был единой нощи из Новаграда в Иеру­салиме-граде и паки взвратися».

4 D. Myth., 980.

5 Обл. Сл., 263.

 

 

называют также: hellehirte и hellejager. В силу мифического сродства мертвецов с стихийными духами создалось верование, будто он охотится за душами усопших, как гончая собака за убегающей дичью: «führt dich der zauch (др.-верх.-нем. zôha — сука) schon wieder her?» Представление черта козлом ставит его в особенно близкие отношения к Тору. На праздничных сборищах ведьм сатана является в образе чер­ного козла, которому они воздают божеские почести; в заклятиях козел служит за­меною древнего бога. В Швейцарии народ не употребляет в пищу козлиных ног, потому что такие же ноги имеет и сам черт: это обыкновение объясняется из мифа о козлах Тора, мясом которых утолял он свой голод, а из собранных костей снова воскрешал убитых и съеденных животных и сильно гневался, когда однажды кость козлиной ноги оказалась раздробленною. Наподобие Тора черт ездит по ночам на козле и щелкает бичом или правой рукою машет серебряным молотом, а в левой держит молнии. О превращениях злого духа в свинью и волка было сказано выше (I, 366, 368, 380, 401—402). Черт охотно воплощается в черного ворона, коршуна и сову (I, 269); немцы называют его hellerabe, и не только ради хищности и черного цвета этой птицы, но и потому особенно, что ворон посвящался Одину, шествую­щему в грозе и бурях1. Животненные формы даются бесам в придаток к тем безоб­разным человеческим формам, в которых рисовались они воображению первобыт­ных племен; наделённый козлиными, коровьими или лошадиными ногами и уша­ми, рогами и хвостом, черт внешним видом своим сближается с античными фав­нами и сатирами и нашими лешими (см. I, 366); он так же космат, как skraten и pilosen; острые когти его и крылья суть признаки звериного и птичьего типов. По летописному свидетельству, боги, живущие в безднах, «видом черны, крылаты, с хвостами и летают под небо»2. Сходно с эльфами, цвергами и пиксами, черти лю­бят пляски и музыку (I, 168—9)3. Наряду с бесами мужеского пола, предания гово­рят о чертовках, которые, по характеру своему, совпадают с облачными, водяными и лесными женами и девами4. У малорусов есть поговорка: дождался чертовой ма­тери!5 В народных сказках в жилище черта сидит его бабка, мать или сестра, кото­рая в большей части случаев оказывается благосклонною к странствующему герою, прячет его от своего сына и помогает ему в нужде (с тем же значением изображает­ся и мать ветров — см. I, 159); сам же черт, ворочаясь домой, чует носом человече­ское мясо, как чуют его великаны и змеи. По мнению малорусов, если «дощъ йде кризь сонце (т. е. при солнечном сиянии), то черт жинку бье» или «дочку замижъ виддае»; чехи говорят: čert běli svoubabu, či svou matku neb chot' (любовницу); фран­цузы: le diable bat sa femme. В Германии о быстро сменяющейся погоде — то ясной, то дождливой и пасмурной выражаются поговоркою: der teufel bleicht seine grossmutter, в Швейцарии: der teufel schlägt seine mutter; когда гром гремит при сол­нечном сиянии, немцы говорят: «der teufel schlägt seine mutter, dass sie öl gibt». Поль­ско-русинское присловье утверждает, что ведьмы (чаровницы) сбивают масло в то самое время, как черт бабу колотит. Очевидно, черт выступает здесь в роли громовника; в шуме летней грозы он бьет свою мать или жену, т. е. облачную нимфу, и требует от нее масла = дождя (I, 341—2 и гл. XXVI). Туча, в недрах которой рождает­ся молния, почиталась ее матерью; в сказках упоминается мать грома, литов. Percuna tete. С другой стороны, та же облачная нимфа, под иным поэтическим воз-

 

1 D. Myth., 946-9, 952, 958, 965, 974; Beiträge zur D. Myth., I, 66.

2 П. С. Р. Л., II, 273.

3 Ibid., I, 83.

4 D. Myth., 958-9.

5 Номис, 109: «дочекався чортовой мами!»

 

 

зрением, представлялась любовницею или женою грозового демона, с которою он сочетается молниеносным фаллюсом1.

Вместе с присвоением громовнику и сопутствующим ему духам характера де­монического, сатанинского, жилища их, т. е. облачные подземелья и пещеры, полу­чили значение страшного царства нечистой силы; в то же время царство это при­знано было обиталищем умерших, ибо и в языке и в поверьях Смерть роднилась с нечистою силою2; а тени усопших с грозовыми гениями. И та, и другие неслись в рядах неистового воинства и дикой охоты, сопровождали Одина в его воздушных поездах и вместе с ним скрывались в облачные горы и дождевые источники. Те же самые образы и краски, какие созданы были поэтическим настроением древнего человека для туч, служили и для обрисовки царства демонов и мертвых. Прежде всего это есть мир подземный, куда ведет трудный путь чрез пропасти и горные ущелия, — мир непроницаемой тьмы и страшно клокочущего, всепожигающего пламени: тьма указывает на помрачение неба черными тучами, а пламя — на горя­щие в них молнии. Таково было воззрение арийских племен. Веды знают ужасный, подземный мир Naraka, в котором царствует богиня Nirriti3; по учению древних греков, души усопших отходят в подземный, вечно туманный и мглистый ад ( άίδης, άδης ), где властвует бог Аидес (Гадес), являющийся во всей грозовой обста­новке: он имел шлем-невидимку, жезл и златоблестящую колесницу (метафоры облака и молнии)4. Греческому аду соответствует германская гелла и славянское пекло. Сканд. Hel (гот. Halja, др.-в.-нем. Hellia, Hella, англос. Hell) принимается в двух значениях: как название того света (unterwelt) и как имя царствующей там бо­гини — точно так же, как греч. Άίδης  и лат. Orcus (uragus, urgus) олицетворялись в мужском образе. Ульфила переводится άδης словом halja; верхненемецкий перевод­чик св. писания infernus передает через hella, a gehenna — через hellafiur и hellawîzi. Геллу, сверх того, чтили язычники как богиню смерти, существо злое, забирающее души усопших в свою печальную область, откуда уже нет возврата. По свидетельст­ву Эдды, она была дочь Локи, порожденная великанкою, сестра волка Фенрира и чу­довищной змеи; она наполовину или и совсем черного цвета, подобно тому, как, олицетворяя Смерть, народное воображение рисует ее сумрачною и черною. Царст­во Геллы лежит глубоко в утробе земли, под корнем мировой ясени Иггдразилли и носит имя Niflheimr или Niflhel = nebelwelt, nebelhölle (облачный, туманный мир или ад); ее чертог — Eliudhnir (страдание, бедствие), блюдо — Hûngr (голод), нож — Sultr (с тем же значением), т. е. она пожирает с ненасытным голодом. В средние ве­ка изображали ад жадно раскрытым, поглощающим людской род зевом, подобным волчьей пасти; старинные памятники говорят о бездне, дверях и челюстях адских. Идеи зияющей бездны, отверстой пасти, ворот и крепких, неодолимых запоров так естественно возникали в данном случае, что разные народы постоянно обращались к этим образам. Наши церковные и лубочные изображения Страшного суда рисуют ад в виде открытой, огнедышащей пасти чудовищного змея5. Усопшие едут в об­ласть Геллы на конях или в колеснице («fara til Heljar»); созвездие Большой Медве-

 

1 D. Myth., 157, 960; Номис, 282; Гануш о Деде и Бабе, 25. Народные поговорки утверждают, что «черт и баба — родня между собою», «где черт не сможет, туда посылает бабу».

2 Напомним, что суббота (dies Saturni) есть по преимуществу день поминок.

3 Die Götterwelt, 53.

4 Der Ursprung der Myth., 171.

5 У пророка Исайи, V, 14: «и расшири ад душу свою, и разверзе уста своя». На стенной живописи вологодского Софийского собора под стопами Спасителя, изводящего из ада души праотцев, изобра­жены сокрушенные врата, вереи и заклепы. — Изв. Имп. Археолог. Общ., IV, 24.

 

 

дицы называют не только himmelwagen, но и hellewagen; имена, даваемые Млечно­му Пути, указывают на него как на дорогу, которая ведет умерших на тот свет: лю­бопытные данные, ярко свидетельствующие, что подземное, загробное царство первоначально было только метафорическим обозначением небесных, облачных пещер. Греки помещали ад то в недрах земли, то за пределами воздушного океана, где находились и блаженные острова. Рядом с подземной страною Naraka индий­ское верование указывает на фиговое дерево (асvattha = Иггдразилль), под сенью ко­торого пребывают праотец Яма и все блаженные — Pitris, наслаждаясь невозмути­мым покоем и вместе с богами вкушая бессмертный напиток. Рядом с геллою скандинавский миф называет валгаллу (valhöll). На высоком небе высился Asgardhr — город светлых асов, где хозяином и владыкою был Один; окруженный крепкими стенами, город этот заключал в себе славные чертоги и валгаллу. Эта по­следняя имела 540 дверей, вместо кровли была покрыта золотыми щитами, на сте­нах ее висели блестящие мечи и давали свет, озаряющий всю залу. Сюда поступали падшие в битвах герои (einherien) и продолжали свои воинские занятия; каждый день они сражались на дворе и умерщвляли друг друга, но когда наступало время трапезы — убитые восставали и пировали за одним столом с победителями, вку­шая бессмертные яства и вдохновительный мед; в битвах этих принимал участие и сам Один. Ясно, что герои валгаллы суть стихийные духи, сражающиеся в летних грозах и пьющие живую воду дождя — представление, перенесенное потом на до­блестных народных витязей, души которых смешиваются с бессмертною свитою Одина. В царство же Геллы поступают умершие от старости и болезней; первона­чально это — место пребывания усопших, а никак не место наказания грешников; о казнях и муках нет ни слова в древнейших памятниках, и обитатели Нифльгейма составлялись не исключительно из злых и нечестивых людей, но все скончавшиеся не в пылу сражений, даже самые благородные и возвышенные личности, отходили сюда, как свидетельствуют примеры Брунгильды и Бальдура. По греческому веро­ванию, почившие герои поступали в мрачные вертепы ада. Тем не менее из этих мифических основ — с течением времени, когда выработалась известная сумма нравственных правил, должны были развиться представления о различной участи, ожидающей по смерти добрых и злых. Слабые зачатки таких представлений встре­чаем уже в мире языческом, оделившем небесное царство Ямы и блаженных праотцев от подземной области Нараки. С забвением исконного смысла старинной мета­форы, уподобившей облака горам и подземельям, и с перенесением ада в действи­тельные недра земли сказания о нем стали противополагаться мифу о небесных (райских) обителях богов и их любимцев1. Уже Гомер различает тартар от елисейских полей; тартар лежал еще глубже άδης 'а — в бездне, где томились заключенные великаны, буйные противники богов, и позднее признан был за ту часть подземно­го царства, в которой злые осуждены терпеть казни; в елисейских же полях прово­дят беспечальные дни тени блаженных. У германцев также было верование, прини­маемое Я. Гриммом за сравнительно позднейшее, что Всевышний (Allvater) дарует людям бессмертные души, и как скоро труп покойника будет сожжен на, костре или сгниет в могиле — душа доброго возвращается к Одину на небо. (Gimill, Vingôlf), a душа злого идет в Niflheimr. Собственно же говоря, строгое различие между гряду­щими судьбами добрых и злых и местами их посмертного пребывания указано христианством, которое потребовало от человека высокой нравственной чистоты и

 

1 Между  небом  и  подземным  царством  ада  земля  составляет средину — Midhgardh  (media domus). — D. Myth., 526; О вл. христ. на сл. яз., 188.

 

 

стало судить его по его внутренним достоинствам. В XIII веке уже утвердилось за геллою ее теперешнее значение подземного царства мук, в котором пребывают ду­ши осужденные, проклятые1. В др.-вер.-немецких памятниках употребляется в смысле ада — bëcn (pëchpix, смола); новые греки называют преисподнюю πίσσα . Этот смоляной ад известен у славян и литовцев под именем пекла (пол. piekfo, серб. пакао, слов. pekel, илл. pakal, лит. peklà, др.-прус. pickullis), каковое слово происхо­дит от глагола печь, пеку и равно означает и смолу, которая гонится чрез жжение смолистых деревьев, и геенское пламя2. Венгерское pokol (ад) заимствовано от сла­вян — точно так же, как германские племена заимствовали от римлян infern. На Ру­си смолу называют варом, а слово дёготь имеет в санскрите корень dah (dagh) — го­реть3. Следуя буквальному значению этих слов, предки наши связывали их с пред­ставлениями весенних вод и дождей, рождающихся действием яркого солнца и молниеносного Перуна из растопленных снегов и туч. Таким образом, смола и де­готь издревле были метафорами дождя (I, 405), а слово пекло к обозначению «ада» перешло от понятия громовой тучи, пылающей молниями и преисполненной ки­пучею влагою живой воды. В старинных славянских рукописях греч. τάρταρος  пере­водится грозою: «инии грозе предаются»4. У люнебургских вендов ад — smela = смо­ла. Литовский Pokole (Poklus, др.-прус. Pikolos, Pekolos) есть бог-пекельник, влады­ка того света, тождественный Гадесу; черт по-литовски — pyculas (др.-прус. pickuls). По народным поверьям, появление и исчезание нечистых духов всегда сопровож­дается громовым треском и удушливыми парами, распространяющими серный или смолистый запах5. Малороссийская поговорка: «як дидько по пеклу шибаетця» указывает на властвующего там сатану или подземного Перуна; как у славян имя Деда = Перуна перешло в название дьявола (дедько — см. II, 248), так у немцев alt есть не только прозвание Тора, но сверх того означает и черта, и великана; сравни наше: «старый черт»6. Славяне полагают пекло под землею, куда надо спускаться чрез разинутую адскую пасть, подобную глубокому, извергающему страшное пла­мя колодцу. Простолюдины русские убеждены, что душа во время «обмиранья» (ле­таргии), руководимая Николаем-угодником, странствует в подземном царстве и видит там адские муки. По свидетельству Длугоша, язычники-поляки молили под­земное божество отвести их по смерти в лучшие места ада (in meliores inferni sedes)7. В Шлезии «пеклом» называют склепы с погребальными урнами8; а словац­кий pikuljk принадлежит к разряду домовых гениев, в образе которых чтились духи усопших предков. В народных сказках герои, отправляясь на тот свет, нисходят ту­да чрез глубокую яму. Словаки рассказывают об одном охотнике, который, по ука­занию бабы-яги, ездил в ад и спускался для того в пропасть; его вез летучий змей (дракон-туча), и когда не хватило запасов — странствующий молодец вынужден

 

1 D. Myth., 288-292, 663, 761-4, 777-8; Die Götterwelt, 58. 158. 162.

2 Описан. слав. рукоп. моcк. синодальн. библиотеки, отд. I, 109: пекло — смола; отд. II, вып. II, 239: пекла моуки — inferni poenas; Церковнослав. слов. Востокова: «посмоли же ковчег пеклом»; пекол, пекл, пькол — смола или асфальт.

3 Г. Микуцкий сближает dah с славянским жег; д изменяется в ж. как в словах: орудие — оружие, куделя — кужеля (Зап. Р. Г. О. по отдел. этнограф.. I. 589).

4 Описан. слав. рукоп. моcк. синод. библ.. отд. И. вып. II, 261—2.

5  D. Myth., 765; Lituanica, Шлейхера, 27; Дифенбах, I, 336—7: Гануш о Деде и Бабе, 13; Громанн, 27; Киевл. 1865, 57.

6 D. Myth., 957.

7 Ж. М. Н. П. 1847, II, ст. Срезнев., 188.

8 Вест. Евр. 1826, III, 210.

 

 

был дать змею кусок мяса от собственной ноги и остался навсегда хром1. Те же подробности находим в наших, немецких и норвежских сказках, повествующих о возвращении героев с того света — из далекой страны чудовищных демонов; но ме­сто змея заступает громадная птица, потемняющая своими крыльями солнечное сияние. В заговорах нечистая сила посылается «в океан-море (= небо), в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, в тартарары — во тьму кромешную»2. Изображая ад пеклом, т. е. возжженною смолою, народная фан­тазия соединила с ним представление об огненной, бурно клокочущей реке, кото­рая у греков называлась Πνριφλεγέυον (огненный поток)3. Миф о кончине мира, жи­вописующий разрушение в шуме весенних гроз старой, одряхлевшей за зиму при­роды, свидетельствует, что в то страшное время протечет река огненная. При конце вселенной настанет царство антихристово, светила небесные померкнут, архангелы вострубят в рога, и мгновенно воскреснут мертвые. «Посем, говорит Кирилл Туров­ский, огнь неугасимый потечеть от въстока до запада, поядая горы и камение и древа, и море иссушая; твердь же яко бересто свертится (вар. небеса совиются), и вся видимая сущия вещи, развее человек, вся от ярости огненныя яко воск истають, и згорит вся земля. И сквозь той огнь подобает всему человеческому роду пройти... В них же суть неции, мало имуще съгрешения и неисправления, яко человеци, понеже есть Бог един без греха, да сим огнем искушени будут, очистятся и просветятся телеса их яко солнце, по добродетели их: праведным дает свет, а греш­ным опаление и омрачение (см. I, 219). Прешедшим же им огненную сию реку, огньнная си река, по божию повеленью, послуживше и отшедши к западу, учинится во озеро огненное на мучение грешным. Посем будет земля нова и ровна, якоже бе искони, и бела паче снегу, и потом повелением божиим пременится и будет яко злато; изидеть из нея трава и цвети и много различнии и неувядающи никогда же... и взрастут древа не яко видимая си суще, но высотою, лепотою, величеством невоз­можно есть изглаголати усты человеческыми»4. В стихе о Страшном суде сказано: протечет река огненная и запылает огонь от земли до неба и пожрет камни, леса, птиц и зверей;

 

Сойдут с небес ангелы грозные,

И снесут они орудия огненные

И погонят грешных в реку огненну.

 

Вслед за тем начинается великий потоп, омывающий греховную землю5. На картинах Страшного суда изображается и эта неугасимая река, с толпами захвачен­ных ею грешников. В путевые записки Коробейникова и Грекова, при описании святых мест Палестины, занесено предание: «и тою подолью, сказывают, хочет те­чи река огненная в день страшного суда»6. В народном стихе Михаил-архангел представляется в роли Харона7: как на последнего возложена была обязанность пе-

 

1 Пов. и пред., 153—5; Nar. zpiewanky, I, 12.

2 Сахаров., I, 30-31.

3 Griech. Myth. Преллера, I, 637; φλεγωпожигаю. Калевала упоминает огненную реку; волны ее бьют в скалу, на вершине которой сидит орел (молниеносная птица) и точит свой клюв.

4 Памят. XII в., 100—1; Рукоп. графа Уварова, II, вып. I, 118—9. В стихирах недели мясопустной, по рукописи XV столетия, читаем: «река же огньная пред соудищем течет, оужасая вьсех... плачю и ры­даю, егда во оуме приимоу огнь неоугасимый, тмоу кромешноую и пропасть глоубокоую, лютого червия неоусыпающего и скрежет зоубный». — Калеки Пер., VI, стр. XVII.

5 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, Киреевск., 196—205.

6 Сахаров., II, 146.

7 Имя, указывающее на грозовое божество ( χάροψ, χαροπός ). — Der Ursprung der Myth., 273.

 

 

реправлять тени усопших через адские потоки, так этот перевозит души праведных через реку огненную «ко пресветлому раю» (см. I, 292—3). В сказках змей и баба-яга указывают богатырям на огненные источники (= тучи), в которые что ни брось — тотчас же все объемлется пламенем. Восток, откуда восходит (= нарождает­ся) ясное солнце, чтился арийцами как райская страна, царство Весны и ее благо­датных даров; напротив, запад есть страна ночного мрака, смерти и адских мук (см. I, 94). Младенческим племенам все то казалось за истину, что видел их глаз; солн­це, удаляющееся вечером с небесного свода, и облака, гонимые за горизонт ветра­ми, как бы уходят под землю, а потому запад, где умирает дневное светило, при­знан был за подземное, загробное царство; там полагали греки и свой άδης . Весен­няя, пожигаемая молниями туча течет с востока огненною рекою, поедает обветша­лый мир и затем отходит к западу, где и водворяется на муку грешным. Всемир­ный пожар действует заодно со всемирным потопом, как поэтические представле­ния грозового пламени и дождевых ливней (см. I, 391 и II, 326—7), и затем насту­пает блаженное царство весны: земля, обессиленная рукою старости = зимы, юнеет и обновляется, поля и леса одеваются в зелень и сулят обилие плодов земных. Со­гласно с представлением зимних туч бесплодными горами и скалами, созданными владыкою демонов и разрушенными богом-громовником, новый мир изображает­ся цветущею равниною. Так как и с огнем, и с водою соединялась идея физическо­го и нравственного очищения (см. II, 11, 15, 94), то понятно, почему народ сочетал с огненною рекою двоякое значение: во-первых, — адского, наказующего потока, и, во-вторых, — очистительного пламени (fegefeuer); здесь коренится католический догмат о чистилище (purgatorium). По свидетельству народного стиха, грешные ду­ши, очистившиеся в огненной реке, изымаются из ее хлябей неводом, что напоми­нает нам ту сеть, с которою являются боги во время грозы, уподобляемой древни­ми поэтами рыбной ловле в водах небесного океана (см. II, стр. 79—80):

 

И прошел невод мукой вечною,

И вытащил душ праведных (прощенных) из муки вечныя1.

 

Персы верят, что добродетельные души пойдут на небо, а злые, грешные будут прежде очищены огненною металлическою рекою (сравни II, 383), которая разо­льется при кончине вселенной, и потом уже начнется всеобщее, бесконечное бла­женство, явятся новая земля и новое небо и воцарятся вечный свет и правда2.

Кроме запада, идея ада связывалась с севером, как страною полуночною, вею­щею зимними стужами. Понятия ночи, зимы, смерти и все потемняющих туч отождествлялись в языке и мифах, что и повело к представлению севера царством демонов и, напротив, заставило юг сблизить по значению с востоком, видеть в нем родину небесного огня. По скандинавскому преданию, царство Геллы лежит на се­вере. Когда Hermôdhr послан был к усопшему Бальдуру, он девять ночей (по-русски следовало бы сказать: девять дней) ехал мрачными глубокими долинами и достиг реки Giöll (strepens — шумно-бурливая), через которую вел мост, покрытый блестя­щим золотом (т. е. радуга, издревле признаваемая за дорогу в небесные обители и путь усопших). Мост этот сторожила дева Môdhgudhri; она объявила страннику, что пять дней перед тем толпа умерших мужей перешла через мост и что жилище Гел­лы (helvegr) находится еще глубже и севернее. Мрачные, глубокие долины соответ­ствуют греческому Έρεβος  и составляют проход, ведущий к аду (Halja): это — хо-

 

1 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 215-6.

2 Ж. М. Н. П. 1838, т. XX, 328; 1858, III, 277-8.

 

 

лодная, туманная, охваченная непроницаемым мраком страна Niflheimr'a, где оби­тают и носятся темные эльфы. Посреди этой страны бьет источник Hvergelmir, из которого истекают двенадцать бурливых рек и между ними Giöll, ближайшая к жи­лищу богини. Потоки эти суть мифические представления дождевых ключей, так как самый Niflheimr — поэтическое изображение туманов и сгущенных облаков. Ту же обстановку встречаем и в античных сказаниях о мутном, окруженном постоян­ными туманами Стиксе1 и других адских реках2. По рассказу Гомера, ад находится у вод великого (воздушного) океана и корабль Одиссея направляется туда север­ным ветром:

 

Там киммериян печальная область, покрытая вечно

Влажным туманом и мглой облаков; никогда не являет

Оку людей там лица лучезарного Гелиос...

Ночь безотрадная там искони окружает живущих3.

 

Хотя скандинавский миф, описывая последний день вселенной, и умалчивает об огненной реке, но зато говорит о всесветном пожаре. В противоположность се­верному миру зимнего холода и туманов, на юге лежит мир огня, называемый в Эдде Muspellsheimr4. Охранять Muspellsheimr приставлен Surtr (род. Surtar = schwarzbraune) — имя, родственное с словом svartrniger; вулканические расщелины скал в Исландии называются Surtarhellir. Surtr и Suartr встречаются, как имена великанов. Нигде в обеих Эддах Суртур не выступает в качестве бога; подо­бно другим великанам, он — враг и соперник асов, демонический представитель грозовых туч: Völuspâ огонь называет Surta senSurti amicus. Когда грехи превзой­дут меру, на земле станут царствовать жестокость, властолюбие и неправда и все­ленною овладеет суровая зима; тогда должна последовать кончина света (см. I, 391). Вооруженный блестящим мечом и окруженный пламенем, Суртур подымет­ся вместе с грозными сынами Муспелля (Muspellssöhne), наступит войною на бо­гов и предаст вселенную страшному огню; при его появлении задрожат скалы, лю­ди пойдут путем смерти и небо распадется с треском. Асы будут побеждены, старый мир рушится, и вместо него возникнет новый, благословенный. Ясно, что огненная река, текущая с востока, и пламя всесветного пожара, приносимое с юга, — пред­ставления совершенно тождественные. Под влиянием христианских сказаний старо-верхне-немецкая поэзия выводит, вместо Суртура, антихриста и заставляет его сражаться с Ильею-пророком, пролитая кровь которого воспламеняет все горы5. Славяне также соединяли идею ада не только с западом, но и с севером; они доныне

 

1 «Styx nebulas exhalat iners».

2 D. Myth., 762—4. Сравни т. I, стр. 376, с сказаниями о райских реках; дождевые, грозовые потоки равно принадлежат и раю, и аду, только на обрисовку их здесь и там употреблены различные поэтиче­ские краски.

3 Одис, XI, 13—19. Киммериане = жители загробной области, усопшие; Одиссей отправляется к ним вопросить  душу мудрого Тирезия. «Auch  deutet  ihr name  auf Erebos und Unterweltda sie auch Κερβέριοι  hiessen, welches wahrscheinlich wie der name des griechischen höllenhundes  Κερβέρος . mit έρεβος zusammenhängt, während der name Κιμμέριοι  auf eine andere form desselben wortes, nehmlich auf έρεμνός führt». — Griech. Myth., Преллера, I, 634. Сравни с преданиями о блаженном народе гипербо­реях — ibid., 1S9.

4 Mutspelli (muspille), по объяснению Я. Гримма, — слово сложное: вторая часть его spilli, spelli, spell роднится с скан. spiöllcorruptio, spillacorrumpere, англос. spillanperdere, анг. spill, др.-в.-нем. spildan, др.-сакс. spildian; mud, mu (mû?) заключает в себе понятия земли или дерева. Следовательно, mudspelli есть поэтическое название огня, как потребителя деревьев, пожирателя дров.

5 D. Myth., 768-771.

 

 

хранят воспоминания о беспощадной стране смерти, веющей стужею и метелями. Ад, по их мнению, состоит отчасти из пропастей и бездн, наполненных кипучею смолою; отчасти — из снежных и железных гор (т. е. из туч, окованных зимним хо­лодом). Из железных гор прилетают зимою Морозы, и сюда скрываются они на ле­то; вообще вьюги и морозы, по народному поверью, происходят от выхождения не­чистой силы из адских вертепов. Отсюда же прилетают в известную пору своего гу­бительного влияния, определяемого физическими условиями, весенние лихорад­ки, коровий мор и другие болезни, обыкновенные спутницы и помощницы Смер­ти, которым простолюдины дают характеристический эпитет «замороженных»1. Вспомним, что дивии народы = великаны заключены в горах на самой полунощи (см. т. II, стр. 231). Немцы полагают жилище черта на севере; этой страны боятся и русские поселяне, и эсты2. В древнеславянских переводах и оригинальных произве­дениях словом тартар обозначается подземная пропасть, никогда не освещаемая и не согреваемая солнцем, место вечного, нестерпимого холода, куда будут посланы души грешников: «а се есть глаголемый тартар — зима несъгреема и мразъ лютъ». Лингвисты слово τάρταρος  роднят с τάρταρίοω — дрожу от холода3.

Таким образом, с адом соединялись самые противоположные представления: яркого пламени и непроницаемой тьмы, нестерпимого жара и мертвящих морозов. Эти различные данные послужили основою для изображения тех страшных мук, на которые осуждаются грешники. Злые демоны гоняются за душами усопших греш­ников, схватывают их острыми когтями, связывают, как своих пленников, и, по­гружая в адские бездны, предают жестоким казням; поэтому германские племена дают черту названия: henker, diebhenker — палач, вор, мучитель, der mörder von anfang, der grausame seelenhenker4. Подобно водяным духам, встречающим всякого утопленника с плясками и весельем, черти, по русскому поверью, заводят неисто­вую гульбу возле трупов удавленника и самоубийцы5. «Будет мука розная, говорит стих о Страшном суде: иным грешникам будут огни негасимые, иным — зима сту­дёная, иным — смола кипучая, иным — черви ядовитые, а иным — тьма несветимая и пропасть глубокая»6. Апокрифическая статья «Хождение Богородицы по му­кам», рукописи которой восходят к самому началу письменности7, рисует полную картину адских истязаний: одни грешники и грешницы мучатся в огненном озере (или огненной реке), погруженные пó пояс, по грудь, по шею и с головою; другие возлежат на пламенных одрах; многие повешены за ноги, руки, языки, уши, сердце и поедаемы червями и змеями; некоторых дьяволы прободают железными прутья­ми и рожнами, а иных сосет лютый змей — чудовище с огненным языком и желез­ными когтями. Сравни с рассказом, записанным в Паисьевском сборнике (XIV в. ): «и видехом езеро полно змий, якож бяше не видеть воды под ними, и слышахом плачь и стенанье люто, и бяше езеро то полно человек, и приде глас с небеси, глаго­ля: си суть людье осужении!»8 В одном рукописном отреченном сказании, сооб­щенном мне проф. Григоровичем, сказано: «Адам поживе на земли лет 930 и умре,

 

1 Сахаров., I, 54; II, 27, 65.

2 D. Myth., 953.

3 Труды Моск. Археолог. общ., 1, 74—75 (Материалы археолог. словаря).

4 D. Myth., 956, 964.

5 Украин. мелодии Маркевича, 117.

6 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 201.

7 Список Троицкой лавры относят к XII веку. — Пам. отреч. литер., II, 23; Пам. стар. рус. литер., III, 118—124. Хождение по мукам апокрифическая литература приписывает и апо. столам, и святым. — Пам. отреч. литер., II, стр. 40 и дал.

8 Пам. стар. рус. литер., III, 137; Ист. очер. рус. слов., I, 493; О. 3. 1857, XI, ст. Пыпина, 350—7.

 

 

и прииде Смерть сатанина и взем душу его и внесе во ад мучи(ти)сь 3000 лет внутре ада во огни горящем, руки и ноги связаны, на шест цепляны». Все эти казни из­древле рисовались на иконных изображениях «Страшного суда» и до последнего времени продолжали служить богатым материалом для лубочных картин. Нераз­витый ум и огрубелое чувство простолюдина не в силах представить себе, чтобы муки душевные могли быть нестерпимее телесных, и он убежден, что за тяжкие грехи посадят его в котел с кипящею смолою, повесят за язык, ребро или за ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл, бритв и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера1; он верит, что клеветник и лгун будут по смерти лизать горячую сковороду, что ростовщики и сребролюбцы будут выгребать из печи жар голыми руками, что на опойцах черти станут возить дрова для подтопки адских горнов и воду для приготовления кипятка, что любодейницу будут сосать лютые змеи2. На лубочной картине, изображающей «смерть грешника», сатана говорит осужденно­му: «любил ты на белом свете мыться и нежиться на мягком ложе; поведите теперь его в мою баню огненную и положите на ложе огненное». Черти ведут его в баню, парят горящими вениками и кладут на раскаленное ложе; в заключение разных ис­тязаний они ввергают грешника в огненный колодезь. Представления эти запечат­лены тем материальным характером, который ярко свидетельствует за их глубокую давность; связь их с древнейшими мифами язычества не подлежит сомнению. Со­сущие змеи, неусыпающий червь, раскаленные железные прутья и огненные вени­ки суть известные нам метафоры молний; котлы и колодцы, налитые воспламе­ненною смолою, — метафоры громоносных туч. При распределении загробных мук народная фантазия руководилась мыслию о соответствии наказания с грехом: сейчас указано, что язык, произносивший клевету, должен лизать горячее железо, а руки, загребавшие золото, — загребать жар, который сам метафорически назывался золотом; бабы, которые, торгуя молоком, подмешивают в него воду, осуждаются поливать друг друга водою, и т. д. В этом отношении любопытны следующие пре­дания, занесенные в народный рассказ о странствовании души на том свете: «Идемо степом, коли яма така глибоченна, що й дна не видно. Дид (путеводитель по аду) каже: лизь! Мусила я полизти. Гляну, аж се вже другий свит. Скризь сидять померший души, усе по статтям... Идемо, аж миж двомя дубами горить у пóломъи чоловик и кричить: ой, проби! укрийте мене, бо замерзну! ой укрийте мене, бо за­мерзну! Дид и каже: оце той чоловик, що просився до его зимою в хату подорожний, а на двори була метелиця та хуртовина, а вин не пустив, дак той и змерз пид типом. Оцеж теперь вин горить у пóломии, а ему ще здаетця, що холодно, и терпить вин таку муку, як той подорожний терпив од морозу». По другому варианту, такая мука назначается поджигателям. «Идемо дальше, коли лежить чоловик коло криници; тече ему ривчак через рот, а вин кричить: проби! дайте напитьця! Дид и каже: сей не дав чоловикови в жнива води напитьця; жав вин на ниви, аж иде старчик дорогою, а жара велика, Спасивська. Ой, каже, чоловиче добрий! Дай, ради Христа, води напитьця. А вин ему: оце ж для тебе вивиз! виллю на ниву, а не дам такому дармоjиду, як ти! То от теперь ёму ривчак через горло бижить, а вин ще пить просить, и довику вичного буде ёму так жарко та тяжко, як тому старцеви, що й шов дорогою». Или: стоит грешник по самые уста в воде, а не может утолить не­стерпимой жажды; только вздумает напиться, как вода бежит от него прочь3. Подо-

 

1 Н. Р. Лег., 27 («Кумова кровать»); Шлсйхер, 75—79.

2 Н. Р. Лег., N9 29 и стр. 125; Ч. О. И. и Д., год 3, IX, стихи Киреев., 212—3; Срп. н. njесме, II, 11—14.

3 Кулиш, I, 306—8; Н. Р. Лег., стр. 124—5.

 

 

бное мучение, по свидетельству Гомера, было определено Танталу. Весьма вероят­но, что мифы эти вначале относились к стихийным духам и великанам, обитате­лям мрачного аида, и потом уже были перенесены на души нечестивых людей. Грешник, испытующий холод среди пламени, напоминает нам сказочного богаты­ря Мороза-Трескуна, заключенного в огненную баню; грешник, томимый вечною жаждою — великана Опивалу (см. II, 355); бабы, осужденные поливать друг друга водою, приводят на мысль предания о ведьмах — похитительницах небесного мо­лока, купающихся в дождевых ливнях, и греческую басню о Данаидах1. Народные легенды2 описывают загробные муки, какие удалось набожному и сострадательно­му страннику («Христову брату») видеть на пути к дому небесного владыки; в дру­гих редакциях вместо этого странника выводится добрый молодец, который от­правляется к красному Солнышку и по дороге к его царству видит муки грешников. Очевидно, легенда о Христовом брате есть подновленная в христианском духе древнейшая сказка, с заменою языческого божества Солнца именем Спасителя, на­зываемого в церковных песнях «праведным солнцем». В числе осужденных сказоч­ный герой видит мужика: стоит он на дороге весь загрязнённый, дует на него буй­ный ветер и несет ему в рот и в нос густую пыль. Такая кара определена ему мсти­тельными стихийными богами за то, что, живя на белом свете, он затыкал свою избу крепко-накрепко, чтобы ветер туда не дул, ни солнышко не пекло. Живописуя ад и чистилище, поэзия и искусство постоянно пользовались образами, созданны­ми народной фантазией, и Дантова Божественная комедия есть лучшее тому свиде­тельство; ибо в ней поэт совместил все, что только дали ему литературы классиче­ская и средневековая.

Живому неестественно не страшиться смерти; потому что жизнь уже сама по се­бе есть и высочайшее благо и высочайшее наслаждение, об исходе которого нельзя думать без особенного тревожного чувства. У всех народов ходит много примет и совершается много обрядов, указывающих на тот страх и то опасение, с которыми смотрят на все, что напоминает о последнем конце. Так, встреча с похоронами счи­тается предвестием несчастия и неудачи; у греков прикосновение к усопшим, дол­гое пребывание в доме покойника, посещение больных и умирающих требовало очищения; у римлян жрецам воспрещалось прикасаться к мертвому телу3. На Руси кто прикасался к трупу покойника, тот не должен сеять, потому что семена, бро­шенные его рукою, омертвеют и не принесут плода; если умрет кто-нибудь во вре­мя посева, то в некоторых деревнях до тех пор не решаются сеять, пока не совер­шатся похороны. В Литве как только приметят, что больной умирает, тотчас же вы­носят из избы все семена, полагая, что если они останутся под одною кровлею с мертвецом, то не дадут всходов4. С другой стороны, так как зерно, семя есть символ жизни, то по выносе мертвого лавку, где он лежал, и всю избу посыпают рожью5. Тогда же запирают и завязывают ворота, чтобы отстранить губительные удары Смерти и закрыть ей вход в знакомое жилье. Горшок, из которого омывали покой­ника, солома, которая была под ним постлана, и гребень, которым расчесывали ему голову, везут из дому и оставляют на рубеже с другим селением или кидают в реку,

 

1 Греческие мифы о Титии и Сизифе (Одна. XI) стоят в связи с преданиями о Прометее и велика­нах, бросающих облачные скалы и горы.

2 Н. Р. Лег., № 8 и примечай, к этому номеру.

3 О храмах, богослужении и пр. древних греков (СПБ., 1815), I, 144; Пропилеи, IV, 211.

4 Вест. Р. Г. О. 1853, III, 5; Черты литов. нар., 112. Лужичане приостанавливают в этом случае все полевые работы. — Neues Lausitz. Magazin 1843, IIIIV, 331.

5 Ворон. Беседа, 221; Этн. Сб., I, 306; Маяк. XV, 22.

 

 

веря, что таким образом Смерть удаляется за пределы родового (сельского) владе­ния или спускается вниз по воде1. Все присутствующие при погребении обязаны, по возврате домой, посмотреть в квашню или приложить свои руки к очагу2, чтобы через это очиститься от зловредного влияния смерти (см. т. II, стр. 20).

Вместе с болезнями, особенно повальными, быстро приближающими человека к его кончине, смерть признавалась у язычников нечистою, злою силою. Оттого и в языке, и в поверьях она сближается с понятиями мрака (ночи) и холода (зимы). В солнечном свете и разливаемой им теплоте предки наши видели источник всякой земной жизни; удаление этого света и теплоты и приближение нечистой силы мра­ка и холода убивает и жизнь, и красоту природы. Подобно тому смерть, смежающая очи человека, лишает его дневного света, отнимает от него ту внутреннюю теплоту, которая прежде согревала охладелый его труп, и обезображивает лицо покойника предшествовавшими болезненными страданиями и предсмертного агонией. Смерть и черт в народных сказаниях нередко играют тождественные роли. Слова: смерть (лит. smertis, нем. schmerz — боль, страдание), мор, Морана родственны по корню с речениями: морок (мрак) — туман, зáмерек (зáмерень) — первозимье, замореки — начальные морозы3, мара — у нас: злой дух, призрак, у лужичан: боги­ня смерти и болезней4, мерек — черт (см. I, 52—53). Основу родства означенных речений должно искать в доисторической связи выражаемых ими понятий. Краледворская рукопись сравнивает смерть с ночью, приносящею тьму (захождение солнца = его смерть, а восход = воскресение), и с зимою, представляющею собой смерть природы, как весна есть ее возрождение. Убитый Власлав повалился на зем­лю:

 

wstati ne možeše;

Morena iei sypáše w noc črnu5.

 

В другом месте Краледворской рукописи встречаем выражение: «ро puti wšei z vesny po Moranu» — на пути от весны до Мораны; здесь под весною разумеется юность, а под словом Морана — старость, смерть и зима. Морана представлялась чехами богинею смерти и зимы<>; Вацерад сопоставляет это имя с греческою Гека­тою, богинею луны (= ночи) и подземного царства. Поговорки: půjdeš na morán; Mořena nа něj sáhla; proti Mořeně nenī kořeně означают: скоро умрешь; его коснулась смерть; против смерти нет корешка (лекарства)7. Встречая весну торжественным праздником, славяне совершали в то же время обряд изгнания Смерти или Зимы и повергали в воду чучело Мораны (см. гл. XXVIII). Сербы дают зиме эпитет черная; в одном из похоронных причитаний говорится о покойнике, что он уходит туда, где померкло солнце и царствует черная зима; там будет он вечно зимовать, и лютая змея выпьет его очи!8 У нас глагол околеть упот-

 

1 Владим. Г. В. 1852, 25, 28.

2 Ворон. Беседа, 222.

3 Предлог зa означает начало действия; следовательно, приведенные слова буквально означают начало мрака или смерти (= зимы).

4 Volkslieder der Wenden, II, 268. У литовцев и леттов Welnas, Wels — бог смерти превратился в дья­вола. — D. Myth., 814.

5 Перевод: встать не может; Морена усыпила его в черную ночь.

6 Другое имя, даваемое этой богине — Smrtonoška.

7 Ж. М. Н. П. 1840, XII, 128, 130; Громанн, 5—6.

8 0. 3. 1851, VIII, ст. Бусл., 52.

 

 

ребляется  в  двояком смысле:  озябнуть  и  умереть;  а  глагол  истывать  (сты­нуть) — в смысле: издыхать!.

Если идея смерти сближалась в доисторическую эпоху с понятием о ночном мраке, то так же естественно было сблизить ее и с понятием о сне. Сон неразделен с временем ночи, а заснувший напоминает умершего. Подобно мертвецу, он смежает свои очи и делается недоступным впечатлению света; остальные чувства его также чужды внешним впечатлениям. Смерть и сон представляются потому в мифологи­ях различных народов явлениями между собою близкими, родственными. Гомер называет Смерть и Сон близнецами, а Гезиод — чадами Ночи; и греки, и римляне признавали Vπνος (Somnus) братом Смерти. Оба брата, по их мнению, живут вме­сте на западных границах мира — в глубоком подземном мраке, возле царства мертвых2; там возлежит Somnus на маковых снотворных цветах в сладком покое, а вок­руг его ложа толпятся легкие сновидения в неясных образах3. На такую древней­шую связь понятий смерти и сна указывают и наши предания. Народная послови­ца утверждает их братство: «сон смерти брат»4. В славянских и немецких сказках богатыри, убитые врагами, воскресая при окроплении их трупов живою водою, обыкновенно произносят эти слова: «ах, как же я долго спал!» — Спать бы тебе веч­ным сном, если б не живая вода и не моя помощь, — отвечает добрый товарищ5. В современном языке вечный сон остается метафорическим названием смерти; нао­борот, сон летаргический слывет в простонародье обмираньем, во время которого, по рассказам поселян, душа оставляет тело, странствует на том свете, видит рай и ад и узнает будущую судьбу людей6. Животные, впадающие в зимнюю спячку, по общепринятому выражению — замирают на зиму. Заходящее вечером солнце представлялось не только умирающим, но и засыпающим, а восходящее утром — восстающим от сна (I, 84, 93); зимняя смерть природы иначе называется ее зим­ним сном; о замерзших реках и озерах в Тверской губ. выражаются, что они засну­ли (сравни II, 126—о сне и пробуждении водяного). Язык засвидетельствовал бли­зость и сродство означенных понятий до осязательной наглядности. Умерших на­зывают: а) усопшими (успшими, успение) от глагола спать, усыпить, т. е. букваль­но называют уснувшими, или b) покойниками = успокоившимися от житейской суеты вечным сном; подобно тому о рыбе говорят, что она заснула, вместо: умерла, задохлась. В вышеприведенном месте Краледворской рукописи Морена усыпила Власлава; малорусы, при известии о чьей-нибудь кончине, говорят: «нехай з'Богом спочивае!» В англосаксонской поэме о Беовульфе сказано: wyrm liged swaefed sâre wund — змей лежит, спит (вместо: издох) тяжело раненный7. В Смоленской губ. мертвецы называются жмурики (от глагола жмурить — закрывать глаза), т. е. со­мкнувшие свои очи; в Архангельской губ. существует поверье: кто засыпает тотчас,

 

1 Обл. Сл., 76, 140.

2 Griech. Myth., I, 657—9: Смерть считали также порождением Земли и Тартара и давали ей эпитет αίενυπνος  всегда сонная.

3 Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвоприн., 8, 27; D. Myth., 307, 803; Илиада, XIV, 230—5. Энеида называет ад жилищем теней и Сна.

4 Поля. собр. пословиц и поговор. (СПБ., 1822), 232; Старосв. Банд., 206.

5 Н. Р. Ск., I, 14 и др. ; Škult a Dobsinsky, I, стр. 6; Сказ. Грим., II, стр. 413; Ган, II, стр. 47.

6 Москв. 1846, XIXII, 155; Молодик на 1844, 88. Поэтому думают, что обмиравшие могут пред­сказывать, и жрецы пользуются иногда этим суеверием ради собственных выгод. — Ворон. Г. В. 1850, 20.

7 Номис, 8; Опыт сравнит, обозр. др. памяти, нар. поэз., II, 20. Итал. cimeterio, фр. ciemeterium, rpeч.  χοιμετηριον   ( χοίμαω — дремлю, сплю) — кладбище = усыпальница — Тишкевича: Курганы в Литве и Зап. Руси, 141.

 

 

как ляжет в постель, тот долго не проживет; у литовцев была примета: когда моло­дые ложились в первый раз вместе, то кто из них засыпал прежде — тому и умереть суждено раньше. Сербы не советуют спать, когда заходит солнце, чтобы вместе с умирающим светилом дня не заснуть и самому вечным сном. Слово отемнеть употребляется в народном говоре в значении: ослепнуть и умереть; согласно с этим свидетельством языка, упырей (мертвецов, являющихся по смерти) большею частию представляют слепыми. Как сон сближается с смертию, так, наоборот, бодрст­вование уподобляется жизни; поэтому жилой означает неспящего, например: «мы приехали на жилых», т. е. мы приехали, когда еще никто не спал; глагол жить упот­ребляется в некоторых местах в смысле: бодрствовать, не спать1. В причитаньях, обращаемых к покойникам, слышатся такие выражения: «и вы, наши роднинькие, встаньте, пробудитесь, поглядите на нас!» или: «пришли-то мы на твое жицьё веко-вешноё, ужь побудзиць-то пришли от сна крепкова»2.

Эти данные, свидетельствующие о братстве сна и смерти, и то верование, по ко­торому душа во время сна может оставлять тело и блуждать в ином мире и видеть там все тайное, послужили основанием, почему сновидениям придано вещее значе­ние. Для живой и впечатлительной фантазии наших предков виденное во сне не могло не иметь прямого отношения к действительности, среди которой так много было для них непонятного, таинственного, исполненного высшей, священной си­лы. Они признали в сновидениях то же участие божества, какое признавали в гада­ниях и оракулах; сновидения являлись как быстролетные посланники богов, веща­тели их решений. Славяне до сих пор сохранили веру в пророческий смысл снов; таких, которые бы, по примеру сказочного богатыря Василия Буслаева, не верили ни в сон, ни в чох, а полагались бы только на свой червленый вяз3, в старое время бывало немного, и христианские проповедники вынуждены были поучать народ не доверять сонным мечтаниям4. У черногорцев если жена видела во сне, что муж ее подвергнулся какой-либо опасности, то этот последний непременно отложит заду­манное им предприятие5. В наших народных песнях есть несколько прекрасных поэтических рассказов, содержанием которых служит «вера в сон». Приведем при­меры:

 

Как по той ли реке Волге-матушке

Там плывет, гребет легкая лодочка.

Хорошо лодка разукрашена,

Пушкам, ружьицам изстановлена;

На корме сидит асаул с багром,

На носу стоит атаман с ружьем,

По краям лодки добры мблодцы.

Добры молодцы — все разбойнички;

Посередь лодки да и бел шатёр,

Под шатром лежит золота казна,

На казне сидит красна девица,

Асаулова родная сестрица,

Атаманова полюбовница.

Она плаката, заливалася,

Во слезах она слово молвила:

 

1 Обл. Сл., 57—58; Вест. Р. Г. О. 1852, V. 59; Маяк. XIII, 44—58; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 34; Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомар., 25.

2 Сахаров., II, 23; Терещ., III, 102; Этн. Сб., I, 161.

3 Кирша Дан., 169.

4 Изв. Ак. Н., III, 97.

5 Зап. морск. офицера, Броневск., III, 277.

 

 

Нехорош вишь сон ей привиделся —

Расплеталася коса русая,

Выплеталася лента алая,

Лента алая, ярославская,

Растаял мой золот перстень,

Выкатался дорогой камень:

Атаману быть застрелену,

Асаулу быть поиману,

Добрым молодцам быть повешенным,

А и мне-то, красной девице,

Во тюрьме сидеть, во неволюшке1.

 

Потеря обручального кольца, по народной примете, — худой знак, вещающий расторжение брака и любовной связи; распущенная коса — символ печали по усоп­шему другу или родичу (I, 61). Другая песня:

 

Ох ты, мать моя, матушка,

Что севоднешну ноченьку

Нехорош сон мне виделся:

Как у нас на широком дворе

Что пустая хоромина —

Углы прочь отвалилися,

По бревну раскатилися;

На печище котище лежит,

По полу ходит гусыня,

А по лавочкам голуби,

По окошечкам ласточки,

Впереди млад ясён сокол.

 

Пустая хоромина — чужая сторона, углы опали и бревна раскатились — род-племя отступилось, кот — свекор, гусыня — свекровь, голуби — деверья, ласточ­ки — золовки, ясен сокол — жених2. В Слове о полку Игореве встречается следую­щий рассказ о вещем сне князя Святослава: «а Святславь мутен сон виде: в Киеве на горах си ночь с вечера одевахте мя, рече, чрною паполомою, на кроваты тисов; чрпахуть ми синее вино с трудом смешено; сыпахуть мя тщими тулы поганых тльковин великый женчюг на лоно, и негуют мя; уже дьскы без кнеса в моем тереме златовресем. Всю нощь с вечера босуви врани възграяху»3. Сон Святослава состоит из ряда печальных примет: черный покров и карканье ворона предзнаменуют гря­дущее несчастие; терем без кнеса означает лишение членов семейства, жемчуг — слезы (I, 308); вино, смешанное с горем, напоминает выражение: упиться горем4. Тот же предвещательный смысл придается сновидениям и в скандинавских сагах, и в Нибелунгах, и в Одиссее (песнь XIX). Греки и римляне присваивали снам ре­лигиозный характер и верили, что спящий человек может находиться в сношениях с невидимым миром; по случаю благоприятных сновидений у них совершались празднества, а по случаю страшных — очищения5.

 

1 Варианты этой песни см. у Сахарова, I, 204, 224.

2 О. 3. 1851, VII, ст. Бусл., 41; см. Срп. н. njecмe, II, № 47; Белорус. песни Е. П., 52; Вест. Евр. 1818, II, 50—52. Приснился мблодцу сон, говорит песня: упали на его дом пчелы, а на подворье — звезда, и выпорхнула со двора кукушка. Пчелы предвещают печаль (их мед необходим при поминальных обря­дах), звезда — рождение дитяти, а отлет кукушки — смерть матери (см. гл. XXIV). Есть поговорка: «страшен сон, да милостив Бог».

3 Рус. Дост., 116—122.

4 Ж. М. Н. П. 1836, т. X, 466, ст. Максимовича.

5 Обзор мнений о смерти, судьбе и пр., 27; D. Myth., 1098—9.

 

 

И Сон, и Смерть были признаваемы славянами, как и другими индоевропей­скими народами, за живые мифические существа. Следы такого олицетворения сна замечаем в колыбельных песнях:

 

Ой, ходить Сон по улоньце,

В белесонькой кошулоньце,

Слоняетця, тыняетця,

Господыньки пытаетця1.

 

Или:

 

Сон идет по сеням,

Дрема по терему;

Сон говорит:

Усыплю да усыплю!

Дрема говорит:

Удремлю да удремлю!2

 

Вышеприведенные выражения апокрифа: «пришла Смерть, взяла его душу» до­ныне употребительны в русском языке; по народной поговорке: «Смерть ходит по людям». Кто ленив на подъем, медлителен в исполнении поручений, о том говорят на Руси: «его только что за Смертию посылать», в Германии: nach dem Tod senden, den Tod suchen; о весьма престарелых людях немцы отзываются: «der Tod hat vergessen sie abzuholen» — Смерть позабыла их взять (утащить)3. К опасно больному приходит Смерть, становится около его постели и заглядывает ему в очи4; если кто вдруг, неожиданно вздрогнет — это знак, что ему «Смерць в очи поглядзела»5. Со­гласно с злобным, демоническим характером Смерти, на которую (по пословице), как на солнце, во все глаза не взглянешь и от которой нельзя ни откупиться, ни от­молиться6, она олицетворялась в образе устрашающем. По мнению античных на­родов, Mors ( Κήρ — смерть в битвах) неумолима и свирепа; зубы ее опаснее клыков дикого зверя, на руках страшные, кривые когти. Смерть, говорит Гезиод, черна (лат. mors atra), скрежещет зубами, быстро мчится на войну, хватает падших рат­ников и, вонзая в тело свои когти, высасывает из них кровь; Эврипид представляет ее крылатою и облеченною в траурную мантию7. Русские памятники (старинные рукописи, стенная живопись и лубочные картины) изображают Смерть или стра­шилищем, соединяющим в себе подобия человеческое и звериное, или сухим, кос­тлявым человеческим скелетом с оскаленными зубами и провалившимся носом, почему народ называет ее курносою. Это последнее представление встречаем у всех индоевропейских народов: кончина человека предает его тлению, и тот образ, в ко­торый она изменяет труп, послужил и для воплощения самой Смерти. Так как сло­во Смерть женского рода, то, следуя этому указанию, славяне олицетворяют ее жен­щиною, подобною Гелле; у немцев же her Tôt, der heilig Tod выступает, как злой бог. Наравне со всеми богами и духами, она появляется внезапно, нежданно-негаданно для человека (слетает с небес), изнимает из него душу и увлекает ее в загробный мир. С понятием смерти фантазия соединяет различные поэтические уподобления: Смерть то жадно пожирает людской род своими многоядными зубами, то похища-

 

1 Сборн. украин. песень, 101.

2 Лет. рус. лит., кн. II, 108; сравни Срп. н. njесме, I, 192.

3 D. Myth., 802, 814.

4 См. сказки о куме-Смерти.

5 Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 429.

6 Вест Р. Г. О. 1852, V, 39.

7 Обзор мнений древн. о смерти, судьбе и жертвопр., 8.

 

 

ет души, как вор, схватывая их острыми когтями; то, подобно охотнику, ловит их в расставленную сеть; то, наконец, как беспощадный воин, поражает людей стрелами или другим убийственным оружием. Тот же тип хитрого ловчего и губителя хри­стианских душ присваивается и владыке подземного царства, искусителю-сатане. Вооруженная в ратные доспехи, Смерть вступает в битву с человеком, борется с ним, сваливает его с ног и подчиняет своей власти; судороги умирающего суть по­следние знаки его отчаянного сопротивления. Усопшие следуют за нею, как плен­ники за своим победителем — опутанные крепкими веревками и цепями. Сказание о Беовульфе смотрит на умершего, как на убитого огненною стрелою, пущенною с лука рукою Смерти; немецкие поэты дают ей бич, стрелы и бердыш; литовский Smertis (слово, употребительное и в мужеском, и в женском роде) выезжает на ко­леснице могучим воином, с копьем и мечом в руках1. С такою же обстановкою яв­ляется Смерть в русской «Повести о бодрости человеческой» или «о прении Живота с Смертию». Повесть эта принадлежит к разряду общераспространенных в средние века поучительных сочинений, толкующих о тленности мира, и попадается во мно­гих рукописных сборниках XVII века2; она известна и в немецкой литературе. Со­ставляя у нас любимое чтение грамотного простонародья, она (по мнению иссле­дователей) перешла из рукописей в устные сказания и на лубочную картину и дала содержание некоторым духовным стихам и виршам3. Но можно допустить и обрат­ное воздействие, т. е. переход устного древнемифического сказания о борьбе Жизни (Живота) и Смерти в старинные рукописные памятники, причем оно необходимо подверглось литературной обработке; соответственно с воззрениями и приемами грамотников допетровского времени, сказанию придан нравственно-наставитель­ный тон и само оно разукрашено обильными примерами, заимствованными из до­ступных автору хроник; Смерть лишается своего строго трагического стиля и впа­дает в хвастливую болтовню о тех богатырях и героях, которых некогда сразила она своею косою. Тем не менее основная мысль повести — борьба Смерти с Жизнию, олицетворение этих понятий и внешние признаки, с которыми выступает эта страшная гостья, бесспорно принадлежат к созданиям глубочайшей древности. Справедливость требует заметить, что, пользуясь устными преданиями, книжная литература в свою очередь не остается без влияния на народное творчество и взятое у него возвращает назад с новыми чертами и подробностями; но эти позднейшие прибавки легко могут быть сняты и не должны мешать правильному взгляду на сущность дела. Чтобы ярче изобразить непобедимое могущество Смерти, повесть противопоставляет ей не простого слабого человека, но богатыря, славного своею силою и опустошительными наездами, гордого, жестокого и самонадеянного; на­родная фантазия личность этого богатыря связала с именем известного в предани­ях разбойника Аники-воина. Жил-был Аника-воин; жил он двадцать лет с годом, пилел, силой похвалялся, разорял торги и базары, побивал купцов и бояр и всяких людей. И задумал Аника-воин ехать в Ерусалим-град церкви божий разорять, взял меч и копье и выехал в чистое поле — на большую дорогу. А навстречу ему Смерть с острою косою4. «Что это за чудище! — говорит Аника-воин, — царь ли ты царевич,

 

1 D. Myth., 799, 803-6, 809.

2 Пам. стар. рус. литер., II, 439—443; Истор. Христом. Буслаева, 1355—8.

3 Сборн. рус. дух. стихов Варенцова. 110—127; Рус. Сл.  1859, I, 92—94; Лет. рус. лит., кн. II, 183-193.

4 Вариант; Ездил Аника-воин по чистым полям, по темным лесам, никого не наезжал — не с кем силы попробовать. «С кем бы мне побиться? — думает Аника-воин; хоть бы Смерть пришла!» Глядь — идет к нему страшная гостья: тощая, сухая, кости голые! и несет в руках серп, косу, грабли и заступ.

 

 

король ли королевич?» — Я не царь-царевич, не король-королевич, я твоя Смерть — за тобой пришла! «Не больно страшна: я мизинным пальцем поведу — тебя раздав­лю!» — Не хвались, прежде Богу помолись! Сколько ни было на белом свете храб­рых могучих богатырей — я всех одолела. Сколько побил ты народу на своем ве­ку! — и то не твоя была сила, то я тебе помогала. Рассердился Аника-воин, напуска­ет на Смерть своего борзого коня, хочет поднять ее на копье булатное; но рука не двигнется. Напал на него велий страх, и говорит Аника-воин: «Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку на один год». Отвечает Смерть: «нет тебе сроку и на полго­да». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три месяца. «Нет тебе сроку и на три недели». — Смерть моя, Смерточка! дай мне сроку хоть на три дня. «Нет тебе сроку и на три часа». И говорит Аника-воин: «много есть у меня и сребра, и золота, и каменья драгоценного; дай сроку хоть на единый час — я бы роздал нищим все свое имение». Отвечает Смерть: «как жил ты на вольном свете, для чего тогда не раздавал своего имения нищим? Нет тебе сроку и на единую минуту!» Замахнулась Смерть острою косою и подкосила Анику-воина: свалился он с коня и упал мерт­вый1. Стих об Анике-воине начинается таким изображением Смерти:

 

Едет Аника через поле,

Навстречу Анике едет чудо:

Голова у него человеческа,

Волосы у чуда до пояса,

Тулово у чуда звериное,

А ноги у чуда лошадиные2.

 

Косматые волосы и лошадиные ноги — обыкновенные признаки нечистых ду­хов. В тексте лубочной картины Аника называет Смерть бабою: «что ты за баба, что за пияница! (намёк на высасывание ею крови) аз тебя не боюсь и кривой твоей ко­сы и оружия твоего не страшусь». Кроме косы, Смерть является вооруженною сер­пом, граблями, пилою и заступом:

 

Вынимает пилы невидимые,

Потирает ею (ими) по костям и жилам —

Аника на коне шатается,

И смертные уста запекаются.

 

Или: «подсече ему (Смерть) ноги косою, и взем серп — и захвати его за шию, и взем малый оскордец — и нача отсекати нозе и руце и вся составы его, и расслабеша жилы его». На лубочных картинах Смерть рисуется в виде скелета, с косою в ру­ках; Коровью Смерть (чуму) крестьяне наши представляют безобразною, тощею старухою, в белом саване, и дают ей косу или грабли3. Такая обстановка прямо вы­текла из метафорических выражений древнейшего языка, который сравнивал губи­тельную силу смерти с понятиями, самыми близкими и доступными земледельцу и плотнику: Смерть косит и загребает человеческие жизни, как коса и грабли поле­вую траву; жнет род человеческий, как серп колосья («яко незрелую пшеницу»)4; она как бы вынимает незримую пилу и, потирая ею по костям и становым жилам,

 

1 Н. Р. Лег., 21.

2 Сравни со списком о «прении Живота с Смертию»: «Живот б человек и прииде к нему Смерть. Он же устрашися вельми и рече ей: кто ты, о лютый зверь? образ твой страшит мя вельми, и подобие твое человеческое, а хождение твое звериное».

3 Сахаров., II, 10; Кулиш, I, 305; Быт подолян, I, 16. Дифенбах сближает слова: гроб, гребу и грабли.

4 То же сравнение находим и у немцев. — D. Myth., 808.

 

 

расслабляет человека — и он падает, словно подпиленное дерево; наконец Смерть, работая заступом, роет людям свежие могилы. Выше мы привели поэтические сравнения поля битвы со вспаханною и засеянною нивою и молотильным током (1, 151, 220). По указанию Слова о полку и народных песен, в битве земля засевает­ся не пшеницею, а костями ратников, поливается не дождем, а кровию и растит не хлебные злаки, а печаль и общее горе. Современный язык удерживает выражение: сеять раздоры, вражду и крамолы; в Слове о полку сказано: «тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами»!. Одину, как богу кровопролитных войн, приписывались посевы раздоров и неприязни; бросая свое копье (Gûngnir) или потрясая им, он умерщвлял вражеских воинов. О Смерти, играющей в сраже­ниях главную роль, у немцев было выражение, что она засевает между людьми свое семя, как бы зловредную траву: «dô der Tôt sĩnen sâmen under si gesaete»; то же гово­рилось и о черте2. По словам старинных русских летописцев, дьявол сетовал или радовался, смотря по тому: примирялись ли князья или враждовали между собою. «Усобная рать, замечает Нестор, бывает от соблажненья дьяволя. Бог бо не хочет зла человеком, но блага; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитью, под­визая свары и зависти, братоненавиденье, клеветы»3. Понятно, что Смерть, поража­ющая ратников в бою, стала представляться владеющею всеми теми воинскими орудиями, какие только знала старина: в наших памятниках ей даются меч, сечиво, стрелы, ножи, рожны, оскорды4. Сказание о прении Аники-воина с Смертию пере­шло в народное драматическое представление, какое еще теперь разыгрывается в некоторых артелях фабричных5, — подобно тому, как миф о борьбе Лета и Зимы передается в Германии со всею сценическою обстановкою на празднике весны (см. гл. XXVIII). Борьба Жизни и Смерти, Лета и Зимы, Дня и Ночи совершенно тож­дественны по значению, ибо понятия эти издревле сливались и в языке и в народ­ных верованиях. Зима называлась Мораною, а богиня лета Живою (Живаною) — имя, знаменующее жизнь. Как царица зимы и ночного мрака, Смерть роднится с горными великанами; вышеприведенный стих присвояет ей название чуда (= ди­ва — см. II, 313), и самое жилище ее помещается в холодных странах севера, в не­драх бесплодных и покрытых вечными снегами скал; в Богемии ее считают влады­чицей гор6. Всесильная, всеистребляющая, она тем не менее бывает побеждаема, с приходом весны, богинею жизни, и, поверженная наземь, заключается в оковы. С другой стороны, миф, сроднивший представления грозы и мрачных туч с адом и нечистою силою, признавший в молниях смертоносные стрелы владыки подзем­ного царства, изображает Смерть, как разрушительное существо, сопутствующее богу-громовнику в его весенних походах и битвах. В дикой охоте Одина, в неисто­вом, бешеном воинстве этого славного отца побед (т. е. в шуме бурных гроз), вме­сте с злыми духами и толпою усопших душ, выступает и костлявая, прожорливая Смерть. Таким образом, с олицетворением Смерти соединяется тот же стихийный характер, что и с демонами и мертвецами. Отсюда объясняются ее воздушные по­леты, ее быстрое появление и исчезание, метание ею огненных стрел (= молний) и вообще присвоенное ей обладание ратным оружием. Подобно ветрам и вьюгам, ко­торых Эол заключает в облачные меха или держит на крепких привязях в горе-туче,

 

1 Рус. Дост., Ill, 76.

2 D. Myth., 806-8, 964.

3 П. С. Р. Л., 1, 56, 72, 139 и др.

4 См. между прочим житие Василия Нового и сказание Феодоры о мытарствах.

5 Рус. Архив 1864, X, 1093-9.

6 D. Myth., 807.

 

 

подобно грозовому демону (Çushna, Локи, сатана), сидящему в цепях во мраке пре­исподней (I, 158, 388—390), Смерть испытывает ту же участь. Здесь сходятся два различных воззрения: а) как представительница зимы, Морана побеждается весен­ним Перуном, который разит ее своим кузнечным молотом (= заковывает ее в це­пи) и на все летнее время низвергает в подземную темницу ада; b) как демон, шест­вующий в грозе, она заключается в ту же темницу на все время зимних стуж, нала­гающих на тучи железные (ледяные) оковы. По греческому преданию, Зевс, желая покарать Сизифа ( Σίσυφος ), послал за ним Смерть, но тот опутал ее крепкими узами, и пока она была связана — никто не умирал в целом свете; наконец явился воинственный Арес, освободил пленницу и предал ей нечестивого врага1. По свиде­тельству немецкой сказки, Spielhansel привязал Смерть к дереву, и в продолжение семи лет она оставалась узницею и не могла похитить ни единой души человече­ской2. Миф этот развивается и в русской сказке3. Явился солдат на тот свет, и по­ставил его Господь на часах у пресветлого рая. Приходит Смерть. «Куда идешь?» — спрашивает часовой. — Иду к Господу за повелением, кого морить мне прикажет. «Погоди, я спрошу». Пошел и спрашивает: «Господи! Смерть пришла; кого морить укажешь?» — Скажи ей, чтобы три года морила самый старый люд. Солдат думает: «эдак, пожалуй, она отца моего и мать уморит; ведь они старики». Вышел и говорит Смерти: «ступай по лесам и три года точи самые старые дубы». Заплакала Смерть и побрела по лесам, три года точила старые дубы, а как изошло время — воротилась к Богу за новым повелением. Господь приказал морить молодой народ, а солдат ду­мает: «эдак, пожалуй, она братьев моих уморит!» и передал приказ Смерти, чтоб она шла по тем же лесам и целых три года точила все молодые дубы. Пошла Смерть по лесам, принялась точить молодые дубы, а как исполнилось три года — идет опять к Богу, едва ноги тащит. Обманул ее солдат и в третий раз; Господь приказал морить младенцев, а солдат передал: «ступай по лесам и целых три года гложи малые дуб­ки». По исходе последних трех лет идет Смерть к Богу — чуть живая, так от ветру и валится. «Ну, думает, теперь хоть подерусь с солдатом, а сама дойду до Господа! за что он девять лет меня наказует?» Узнал Господь, как хитрил солдат, и повелел ему в наказание девять лет носить Смерть на плечах. Засела Смерть на солдата верхом; повёз ее солдат, вёз-вёз и уморился; вытащил рог с табаком и стал нюхать. «Служи­вый! — говорит Смерть, — дай и мне понюхать». — Полезай в рог, да и нюхай, сколько душе угодно. Только что влезла она, солдат тотчас закрыл рог, заткнул его за голенище, воротился и стал на старое место на часы. Этот эпизод варьируется еще так: велел Господь солдату кормить Смерть орехами, чтоб она поправилась. Солдат пошел с нею в лес и заспорил: «ты-де не влезешь в пустой орех!» Смерть сдуру и влезла, а солдат заткнул дыру в орехе и спрятал его в карман. Господь осво­бодил Смерть и приказал ей уморить солдата. Стал солдат готовиться к последнему концу, надел чистую сорочку и притащил гроб. «Готов?» — спрашивает Смерть. — Совсем готов! «Ну, ложись в гроб». Солдат лег спиной кверху. «Не так!» — говорит Смерть. Солдат лег на бок. «Ах, какой ты! разве не видал, как умирают?» — То-то и есть, что не видал! «Пусти, я тебе покажу». Солдат выскочил из гроба, а Смерть лег­ла на его место. Тут солдат ухватил поскорее крышку, накрыл гроб, наколотил на него железные обручи и бросил пойманную Смерть в море. И долго-долго носилась она по волнам, пока не разбило гроба бурею. По другому рассказу, хитрый солдат сажает Смерть в торбу (или ранец), завязывает крепко-накрепко и вешает эту торбу

 

1 Griech. Myth., II, 76.

2 D. Myth., 814.

3 H. P. Лег., 16.

 

 

на верхушку высокой осины. С этой самой поры перестал народ помирать: рож­даться — рождается, а не помирает! Много лет прошло, солдат все торбы не снима­ет. Случилось раз зайти ему в город; идет, а навстречу ему древняя старушонка: в которую сторону подует ветер, в ту и валится. «Вишь какая старуха! — сказал сол­дат, — чай, давно уж умирать пора!» — Да, батюшка! — отвечает старуха, — мне дав­но помереть пора; еще в тоё время, как посадил ты Смерть в торбу, оставалось всего житья моего на белом свете только единый час. Я бы и рада на покой, да без Смерти земля не примает, и тебе, служивый, за это от Бога непрощеный грех! ведь не одна душа на свете так же мучится! «Видно, думает солдат, надо выпустить Смерть»; по­шел в лес — прямо к осине и видит: висит торба высоко и качает ее ветром в разные стороны. «А что, Смерть, жива?» Она из торбы едва голос подает: «жива, батюшка!» Снял солдат торбу, развязал и выпустил Смерть; как только очутилась она на сво­боде, тотчас — подавай Бог ноги! — и бросилась бежать от солдата. Точно так же об­манывают сказочные герои дьявола, заставляя его влезать в червивый орех или в суму (I, 282); самая Смерть представлена в сказке такою же простоватою, недогад­ливою и прожорливою, какими изображаются обыкновенно великаны, драконы и черти; Еместе с тем народный юмор, замеченный нами в обработке старинных пре­даний о великанах и демонах, овладел и мифом о побежденной Смерти. Рог, сума и гроб, окованный железными обручами, — все это метафоры грозовых туч (см. I, 143—4, 295—9; II, 339); в близкой связи с этими представлениями стоит и орехо­вое дерево, исстари посвященное громовнику (см. II, 164). По своей стихийной природе Смерть, подобно эльфам, облачным женам и чертям, участвует в бешеной воздушной пляске и в диких песнях завывающей бури; нередко она показывается, наигрывая на музыкальном инструменте — дудке или скрипке1. Отсюда средневе­ковая поэзия и живопись западных народов создали превосходное изображение Смерти: в свою неистовую пляску она увлекает представителей всех сословий от короля до нищего и, быстро кружась с ними под звуки ужасающей песни, уносит их души в темные области загробного царства.

Согласно с указанным отождествлением Смерти с грозовыми духами, древнее верование заставило этих последних исполнять ее печальную обязанность. Но так как громовник и его спутники являлись и устроителями небесного царства (= ве­сеннего рая), и с демоническим характером властителей ада, то понятие о Смерти раздвоялось, и фантазия изображала ее то существом злым, увлекающим души в подземный мир, то посланницею верховного божества, сопровождающею души усопших героев (позднее — праведных) в его небесный чертог. Так, Один посылал валькирий принимать падших витязей и возносить их в свое блаженное жилище — в валгаллу. Греки верили, что души умерших препровождались на тот свет Герме­сом, скорым посланником богов и обладателем чудесного жезла, прикосновением которого он повергал живых в непробудный сон. Кроме того, смерть представля­лась греками не только страшною Керою, но и в образе прекрасного, кроткого и юного гения — θάυατος  (слово, родственное по корню с немецким Tod), хотя и ему придавались эпитеты черного и чернокрылого: всем страждущим он дает вечное успокоение и всех утомленных житейскими трудами и невзгодами погружает в ти­хий и сладкий coн. θάυατος , очевидно, совпадает с понятием о сне, благодетельном даре богов, дружелюбном успокоителе мира, кротко веющем над морями и. сушею. Античное искусство изображало Сон дитятею и юношею, с крыльями орла или ба-

 

1 D. Myth., 807-9.

 

 

бочки1. В христианскую эпоху это двоякое воззрение на Смерть, как на существо с одной стороны — злое, демоническое, а с другой — светлое, божественное, было пе­ренесено на ангелов милостивых и грозных, смешанных в народных преданиях с эльфами и светлыми и черными. Такое перенесение совершилось под влиянием ветхозаветных сказаний о страшном ангеле смерти (II кн. царств., 24, 16), который впоследствии признан был за князя тьмы; он нисходил изымать души грешников; для добродетельных же людей являлся тихий ангел и прекращал их жизнь про­щальным поцелуем. Немецкие саги рассказывают о двух ангелах: добром и злом, обходящих землю и предающих людей смерти2. Народный русский стих так изо­бражает кончину праведного и грешника3:

 

Ссылает Господь Бог святых ангелов,

Тихиих ангелов, всемилостивыих,

По его по душеньку по Лазареву.

Вынимали душеньку честно и хвально,

Честно и хвально в сахарны уста,

Да приняли душу на пелену,

Да вознесли же душу на небеса...

Сослал Господь грозных ангелов,

Страшных, грозных, немилостивыих,

По его душу но богачёву,

Вынули его душеньку нечестно, нехвально,

Нечестно, нехвально, скрозь рёбер его,

Да вознесли же душу вельми высоко,

Да ввергнули душу во тьму глубоко,

В тоё злую муку — в геенский огонь.

 

Та же мысль выражена и в народной легенде4: праведник умирает окруженный семьею; лёжа на одре болезни, он дает своим сыновьям и снохам родительское на­ставление и навеки нерушимое благословение и прощается со всеми; Смерть явля­ется к нему с ангелами, вынимает душу, и ангелы относят ее на золотом блюде в пресветлый рай. Грешник же умирает посреди житейских забот и веселья; Смерть приходит нежданно-негаданно и ударяет его в голову тяжелым молотом. Грозных, немилостивых ангелов часто заменяют дьяволы, которые схватывают душу греш­ника, как свою добычу. Сербская легенда5 повествует о святом архангеле, который поражал смертных: одного человека он иссек в куски, другого ударил ножом три ра­за, а на третьего только замахнулся — как он уже умер. По словам архангела: «у оног е првог човека душа грешна на неће да изаће из тела, зато сам га свега исекао док самь е истерао. У оног другог човека душа е мало безгрешния, зато самь га трипут ударно. А душа овог трећег човека са свим е праведна, зато сам на ню само замахнуо, а она мени те у недра сама ускочи». Выше было приведено свидетельство духовного стиха, что архангел Михаил перевозит души праведных через огненную реку. По мнению болгар — он, принимая душу усопшего, несет ее в мытарства и передает другим ангелам, а сам возвращается за другими душами; души грешни­ков он схватывает за волосы, а праведных обнимает, как мать своего младенца. Прежде эта обязанность была возложена на архангела Гавриила. Однажды послал

 

1 D. Myth., 800—1; Griech. Myth. Преллера, I, 656—8.

2 D. Myth., 814, 1134.

3 Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 183—5, 208, 211; Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 83.

4 Н. Р. Лег., 25.

5 Србскiй летопис 1862, 1, 150—1.

 

 

его Господь взять душу бедняка, у которого было много детей. Гавриил сжалился над ними и воротился, не исполнив приказания: «как уморить его, Господи! ведь у него малые детки; они, несчастные, погибнут от голода!» Бог разгневался, взял у Гавриила меч и отдал его архангелу Михаилу. Но и Михаил, посланный предать смерти доброго семьянина, видя — как вокруг больного все проливали горькие сле­зы, почувствовал сострадание, воротился к Богу и сказал: «мне жалко поразить это­го человека!» Тогда Господь завязал ему уши; архангел спустился на землю и взял душу, потому что не мог слышать ни плача, ни сетований1. Перед Смертью напрас­ны человеческие мольбы и рыдания; она глуха к ним, и эту неумолимость ее поэ­тическая фантазия болгар изображает тем, что Смерть является к людям — с завя­занными ушами. Русская легенда2 рассказывает об ангеле, который в наказание за то, что не хотел взять души одной матери, должен был три года жить на земле. Ро­дила баба двойни, и посылает Бог ангела вынуть из нее душу. Ангел прилетел к ба­бе; жалко ему стало двух малых младенцев, не вынул он обреченной души и полетел назад к Богу. — Что, вынул душу? — спрашивает его Господь. «Нет, Господи! у той бабы есть два младенца; чем же они станут питаться?» Бог взял жезло, ударил в ка­мень и разбил его надвое, указал в трещине двух червей и провещал: «кто питает этих червей, тот пропитал бы и двух младенцев!» И отнял Бог у ангела крылья и осудил его в течение трех лет вести земную жизнь. Наряду с легендами и стихами об ангелах смерти возникли средневековые сказания о борьбе ангелов и чертей за обладание душою усопшего; сказания эти известны и у немцев, и у славян. По сви­детельству немецких памятников, во главе ангелов выступает архангел Михаил, как проводник душ в райские селения3. По нашим преданиям, при одре умирающего присутствуют и спорят за его душу ангел-хранитель и дьявол; если добрые дела че­ловека перевешивают злые, то ангел-хранитель прогоняет дьявола копьем, а если перевешивают злые дела, то ангел удаляется с плачем.

В числе других представлений Смерти особенною поэтическою свежестью ды­шит то, где она является невестою. Этот прекрасный образ объясняется из старин­ных метафорических выражений, уподоблявших кровавую битву — свадебному пиршеству, а непробудный сон в могиле — опочиву молодых на брачном ложе. Умирая от ран, добрый молодец, по свидетельству русской песни, наказывает пере­дать своим родичам, что женился он на другой жене, что сосватала их сабля острая, положила спать калена стрела (I, 188). Когда Смерть сражает цветущего юношу, она (выражаясь поэтическим языком) сочетается с ним браком. В сборнике «Westslawischer Märchenschatz»4 есть любопытный рассказ, как один богатый юно­ша напрасно искал невесты, которая пришлась бы ему по сердцу. Раз встретил он прекрасную девицу в белом платье. «Куда идешь ты?» — спросила его красавица. — Ищу невесты по сердцу и об одном только прошу Бога, чтобы хотя единый час мог насладиться любовью — прежде, чем умру. «Юноша! — сказала она, — я согласна быть твоею женою». Обрадованный и влюбленный, он повел ее в свой дом. Но когда прошел час времени — прекрасная невеста вдруг превратилась в старое и беззубое привидение. Это была — Смерть. «О неверная соблазнительница! ты меня обману­ла», — воскликнул жених. — Не я, а ты обманул сам себя! — возразила страшная го­стья, — ты обещал быть моим, и я беру тебя с собою. Она взмахнула острой косою, и юноша пал мертвый.

 

1 Каравел., 267.

2 Н. Р. Лег, 26; Slov. pohad., 502-7.

3 D. Myth., 796-7.

4 Стр. 143-4.

 

 

Болезни рассматривались нашими предками, как сопутницы и помощницы Смерти, а повальные и заразительные прямо признавались за самую Смерть, и ни в чем так ярко не выступает стихийное значение этой древней богини, как в народ­ных преданиях и поверьях о различных недугах. Немецкая легенда рассказывает, что одному юноше обещалась Смерть прежде, чем возьмет его душу, прислать сво­их послов, и он зажил весело и разгульно, не помышляя о последнем конце. Но вот он состарился и за ним явилась Смерть. На упрек, что она не исполнила своего обе­щания, Смерть отвечала: «как, я не посылала к тебе моих послов? разве не трясла тебя лихорадка, разве ты не чувствовал головокружения, лома в костях, зубной бо­ли, ослабления зрения и глухоты?»1 Славянские названия болезней соединяют с ними мысль о карающем божестве: bogine — оспа, boža rana — язва, чума, božj bic или boža moc (божья сила) — падучая, бешенство, boža ruka — паралич; сравни нем. der gotesslac, die gewalt gottes, die hand gottes (schlagfluss, apoplexia) — названия, ука­зывающие на быстрый, внезапный род смерти, в противоположность тем болез­ням, которые сводят человека в могилу только после продолжительных мучений. В русских областных говорах: божье или божья немочь — падучая; божья — эпидемия («божья ходит»); одержимых припадками беснования и помешанных называют божевольными и божегневными, что свидетельствует за древнейшее воззрение на бо­лезнь, как на божью волю и божий гнев2. Индусы изгоняли прокаженных из касты и лишали права владеть собственностию, так как эти несчастные поражены «божь­им гневом». В Европе долгое время верили, что каждая язва есть заявление божест­венного гнева и требует всенародного покаяния. Изувеченных и калек называют: убогий, ubožatko; малор. небôжчик, пол. nieboszczyk — покойник, т. е. как бы отверг­нутый светлыми богами, постигнутый небесною карою3. Далее, мы имеем положи­тельные свидетельства языка, что болезни причислялись некогда к сонму нечистых духов. Областной словарь представляет тому обильные примеры: стрел — черт и стрелы — колотье: «пострел бы тебя побрал!», чёмор — дьявол («поди ты к чёмору!») и чёмер — спазмы в животе или боль в пояснице, а чёмерь — головокружение, стра­дание живота и болезнь у лошади; игрец — истерический припадок, кликушество и дьявол; худоба — сухотка, истощенность, худобищё — конвульсии в тяжкой болез­ни, худая боль — сифилис, сибир. «в худых душах» — при смерти и худой — злой бес; черная немочь (не-мощь = не-дуг; мощный и дюжий — сильный, здоровый) — паралич, черна — скотская чума, черная смерть — мор, опустошавший русскую землю в 1352 году (при Симеоне Гордом), и черный — эпитет нечистого духа (I, 52), черный шут — дьявол; лядеть — долго хворать, лядйть — томиться, изнывать, хиреть, лядащий — бессильный, больной, негодный и ляд — черт: «ну те к ляду!» У белорусов лядашник — дух, причиняющий людям порчу: «лядашцик перелецеу яму», т. е. он стал полоумным, сумасшедшим; сравни бес, беснующийся, бешенство и чешск. besny pes (бешеная собака). Входя в человека или животное, демон порож­дает в нем болезненные припадки и безумную ярость; подобное же действие, про­изводимое ядовитыми растениями, также приписывалось демонам: euphorbia на­зывается у славян — бесово молоко, у немцев teufelsmilch, atropa belladona — беше­ная вишня и т. дал. Ворогуша — лихорадка и враг (ворог) — дьявол; лихой — злой дух и болезнь у лошадей, старинное лихновьць (в Святославовом изборнике) — са­тана, лихо-радка (лихо-манка, лихо-дейка), лихота — нездоровье, немощь, лихо-

 

1 Сказ. Грим., 177; Гальтрих, стр. 62.

2 О вл. христ. на сл. яз., 123; Обл. Сл., 12; Доп. обл. сл., 10; Москв. 1852, ХХIII, 72: D. Myth., 1109-1110.

3 Старосв. Банд., 411; Обл. Сл., 236.

 

 

вать — быть нездоровым, чувствовать тошноту; тоснуть — болеть, скучать и тош­ная — нечистая сила, шатун — черт и шат — обморок, головокружение, болезнь у собак; вологод. «тяжкая пришла», т. е. посетила болезнь и тяжкун или тяжкой в зна­чении дьявола; икота (икотка) — болезненный припадок и человек, одержимый бе­сом, икотница — страдающая икотою; притка — падучая и всякий нежданный, не­чаянно приключившийся недуг («чтоб тебя разопритчило!», «мне на таком-то мес­те попритчилось!), а следующие выражения: «эк ця притка принесла!», «притка его ведат, откуда он!» указывают на демона; сравни: «кой черт тебя принес!», «черт его ведает!» Лишай — гнойный струп на голове и дьявол!. Тесная связь нечистой силы с болезнями, расслабляющими тело человеческое, подтверждается и следующими названиями: облом (от ломать) — дьявол, домовой; костолом и кожедёр — злой че­ловек, леший, черт; в числе болезненных ощущений известен и лом в костях2. В апокрифической статье «Свиток божественных книг» повествуется, что Господь, со­здавши тело первого человека, «поиде на небеса по душу Адамову; сатана же, не ведая, что ему сотворити, и тну тело Адамово перстом. И приде Господь ко своему созданию, и виде тело Адамово и рече: о дьяволе! что ты сотворил? Отвещав же дьявол: Господи! забудет тебя сей человек; (но) аще у него что заболит, тогда Гос­пода воспомянет. И Господь обрати (болезнь) Адаму внутрь, и оттого во всяком человеце... болезнь сотвори сатана; аще у кого поболит, тогда и вздохнет о Господе: помилуй мя!»3 В другом апокрифе — в «Сказании, како сотвори Бог Адама»4 чита­ем: создал Бог первого человека из восьми частей, «и поиде очи имати от солнца и остави Адама единого лежаща на земли. Прииде же окаянный сатана ко Адаму и измаза его калом и тином и возгрями. И прииде Господь ко Адаму и восхоте очи вложити, и виде его мужа измазанна, и разгневался Господь на диявола и нача глаголати: окаянне дияволе, проклятый! не достоит ли твоя погибель? что ради чело­веку сему сотворил еси пакость — измаза его? и проклят ты буди! И диявол исчезе, аки молния, сквозь землю от лица Господня. Господь же снем с него пакости сатанины и смесив со Адамовыми слезами, и в том сотвори собаку, и постави собаку и повеле стрещи Адама; а сам отиде в горний Иерусалим по дыхание Адамлево. И прииде вторые сатана и восхоте на Адама напустити злую скверну, и виде собаку при ногах Адамлевых лежащу, и убояся вельми сатана. Собака начала зло лаяти на диавола; окаянный же сатана взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему 70 недугов». Бог помилосердовал об Адаме, прогнал сатану и обратил все неду­ги внутрь человеческого тела. В народной легенде о сотворении мира и потопе5 ска­зано, что собака первоначально была создана голою и что дьявол соблазнил ее, уг­рожая зимними морозами и обещая ей теплую шубу (т. е. шерсть); собака подпу­стила дьявола к первосозданному человеческому телу, а тот оплевал и охаркал его6.

 

1 Обл. Сл., 28-29, 42, 73-74, 104, 108, 134, 179, 218, 231, 235, 251; 256—7, 263; Доп. обл. сл., 102; Приб. к Изв., Ак. Н. 1853, 183; Этн. Сб. I, 176—7; Год на Севере, Максимова, II, 463; Матер, для исто­рии письмен, ст. Бусл., 8; Громанн, 8.

2 Обл. Сл., 133; Библ. для Чт. 1848, X, 122.

3 Рус. Сл. 1862, II, ст. Пыпина, 55.

4 Пам. стар. рус. литерат., III, 12—13.

5 Н. Р. Лег., 14.

6 Предание это перешло и к мордве (Рус. Вест. 1867, IX, 229), и к черемисам: Юма, создавши чело­веческое тело, отправился творить душу, а к телу приставил пса, который тогда еще не имел шерсти. Злой Кереметь произвел такой холод, что пес едва не замерз; потом дал собаке шерсть, и допущенный к человеку охаркал его тело, и тем самым положил начало всех болезней. — Вест. Р. Г. О. 1856, IV, 282; Этн. Сб., V, роспись Межова,  41. Собака олицетворяет здесь стихийные силы  природы (см. I, 720—734), на что указывает и создание ее из слез, слюны и мокрот (= древнейшие метафоры дождя).

 

 

В связи с этими апокрифическими сказаниями должна быть поставлена и повесть о скверном бесе, занесенная в раскольничьи рукописи и на лубочную картину. Не­кий святый старец увидел в пустыне беса, от головы до ног оскверненного блудным гноем. «И рече ему старец: да почто не омылся еси в реце или в источнике? Он же рече: не велит ми вышний Бог... повелевает ангелу водному отгоняти нас; он же оружием огненным прогоняя (-ет) нас. Старец рече ему: да где можешь измытися? Бес рече: пойду в християнские домы, и где обрящу сосуды непокровенны, ту вниду и измыюся; они же после мене приимут болезни тяжки — и кашлеве, и трясавицы, и иныя скорби»1. Сосудов и кринок с напитками и кушаньями не советуют остав­лять непокрытыми, опасаясь, чтобы нечистая сила не осквернила их; если нечем покрыть, то должно по крайней мере перекрестить или положить сверху две лучи­ны накрест. Народная легенда2 рассказывает о черте, который засел в кувшин с во­дою, оставленный на ночь без этих предосторожностей. По ночам, так как в это вре­мя злые духи бывают особенно деятельны, не следует пить воды, тем более не благословясь; иначе наживешь «водяную»3. Итак, болезнь есть дело враждебного демо­на: нападая на человека, он касается его своею рукою, наносит ему гнойные раны, оскверняет его тело нарывами, вередами, сыпями, нередко даже поселяется в нем, грызет и мучит его различными муками. Верование это принадлежит глубочайшей древности и встречается у всех индоевропейских народов. По мнению индусов, вся­кая зараза и смертность насылались на людей и стада Вритрою и подвластными ему демонами; зендская отрасль арийского племени приписывала создание болез­ней Ариману. Atharva-Веда олицетворяет лихорадочный недуг (такман); его про­клинают, гонят, вызывают из страждущего тела, и когда ничто не помогает, то кла­няются ему, как божеству, и молят, чтобы он пощадил больного или поискал себе иного нечестивого человека. Силою чародейных заклятий колдуны могли не только изгонять болезни (amiva), но и напускать их на своих врагов4. Гомер5 приписывает тяжкие недуги прикосновению злого демона; и в античном мире, и в средние века умопомешательство и падучую болезнь объясняли нападением нечистого духа6. Относительно славян подобное воззрение на болезни засвидетельствовано еще Не­стором; рассказывая о Святополке (под 1019 годом), летописец выражается так: «и бежащю ему, нападе нань бес — и расслабеша кости его, не можаше седети (на ко­не), и несяхуть и на носилех. Принесоша и к Берестью, бегающе с ним; он же глаголаше: побегаете со мною, женуть по нас! Отроци же его всылаху противу: «еда кто женеть по нас?» и не бе никого же в след гонящего, и бежаху с ним; он же, в немощи лежа, всхопився глаголаше: о се женуть, побегнете! Не можаше терпети на едином месте, и пробежа лядьскую землю, гоним божьим гневом, прибежа в пустыню межю ляхы и чехы — испроверже зле живот свой»7. Выше (II, 214—5) сообщено было летописное предание о дьяволе, который, бросая в иноков цветок, приводил их в расслабление. По свидетельству народных сказок, бес, поселяясь в жен и дев, оты­мает у них ум, слух, зрение, повергает их в бешеное, исступленное состояние и за­ставляет испытывать самые мучительные страдания8. В официальном показании

 

1 Лет. рус. лит., т. V, отд. 3, 89—90.

2 Н. Р. Лег., 19.

3 О. 3. 1848, V, ст. Харитонова, 24. О страдающих запоем простолюдины думают, что они прогло­тили маленького чертика, когда тот плавал в рюмке вина. — Киевлян., 1865, 57.

4 Громанн., 147—8.

5 Одис, V, 395—6.

6 Москв. 1853, XXIV, 195.

7 П. С. Р. Л., 1, 62-63.

8 Н. Р. Ск., I, 9, 10 и стр. 143, по 3-му издан.

 

 

шуян 1666 года читаем: «то нам ведомо: Шуи посаду Яков Григорьев скорбел ико­тою и вне ума был весь и всячески от нечистого духа... а Василей Несмеянов скор­бел от нападения нечистого духа, и его исцелила пресвятая Богородица, как стал молебствовати. А про Иванову жену, Елизарьева сына Ожималова, Марфу слыша­ли мы от соседей, что она одержима была нечистым духом, и ее исцелила пресв. Богородица в церкви на празднике своем — в литургию, в большой выход; и она ныне здрава стала, а скорбела трои сутки»1. В 1670 году шуяне подали новую сказ­ку, в которой заявили: «приезжают в Шую к чудотворному образу пресв. Богороди­цы Смоленские со многих городов и уездов всяких чинов люди молиться муже­ский и женский и девич пол, и те иногородные люди привозят с собою различны­ми скорбми одержимых от нечистых духов мужеский и женский и девич пол, и те скорбные люди... в божественную службу мечтаются всякими кознодействы»2. «Есть на Поморий (говорит рукописное житие Зосимы и Савватия) наволок Унежма; в месте-же том (был) человек некий именем Никон. Сему Никону случися бо­лезнь тяжка зело. Два кудесника бысть в волости той, имуще прюнекую межю со­бой. Никону же тому случися промежу их свидетельствовати; единому (из н)их угоди, а другого оскорби». Последний «зельне огорчися», и «яко же обычай им уко­ренился злокозненного действа, бесовскою прелестию нача кудес бити — та же на­сылает беса на Никона»3. В повести о бесноватой жене Соломонии (XVII века) рас­сказывается, что однажды ей послышалось, «аки прииде некто ко храмине; она же возста от ложа своего и отверзи двери, и пахну ей в лице, и во уши, и во очи, аки не­который вихор велий, и явися аки пламя некое огненно и сине... И бысть во всю нощь без сна; прииде на нее трясение и великий, лютый озноб, и в третий день она очюти у себе во утробе демона люта, терзающа утробу ее, и бысть в то время во исс­туплении ума от живущего в ней демона»4. И до сих пор простой народ думает, что все калеки, расслабленные и хворые изурочены колдунами и нечистою силою5; всякое телесное страдание и всякое тревожное чувство приписываются порче «не­добрых людей», их завистливой мысли, оговору и сглазу и называются напускною тоскою; нервные болезни — кликушество, икота и падучая, а равно грыжа, сухотка и колотье признаются поселянами за действие злых духов, насланных на человека на срок или навсегда мстительным колдуном. Сами больные, разделяя то же убеж­дение, выкрикивают во время припадков имена своих врагов, подозреваемых в наслании болезни, и обвиняют их в этом мнимом преступлении. Еще недавно, вслед­ствие таких обвинений, производились судебные розыски. В пинежском уездном суде хранится любопытное дело, решенное в 1815 году. Крестьянин Михайло Чуха­рев был обвинен в порче икотою своей двоюродной сестры Офимьи Лобановой, и ту Офимью (сказано в прощении) теперь злой дух мучит. Чухарев показал на до­просе, что действительно насылал порчу на свою двоюродную сестру, а научил его тому крестьянин Федор Крапивин. Чара совершается так: снявши с себя шейный крест, должно нашептывать на соль: «пристаньте к человеку (имярек) скорби-ико­ты, трясите и мучьте его до скончания века; как будет сохнуть соль сия, так сохни и тот человек. Отступите от меня, дьяволи, а приступите к нему». Наговорную соль следует бросить на дорогу или вообще на то место, которым должен проходить осужденный на икоту. Суд приговорил Чухарева к тридцати пяти ударам кнутом и

 

1 Описание гор. Шуи, Борисова, 428—9.

2 Ibid., 345, 425.

3 Щапов., 43.

4 Пам. стар. рус. литер., I, 153.

5 Сахаров., I, 36.

 

 

к публичному церковному покаянию. Г. Максимов, сообщивший это дело в своей прекрасной книге: «Год на Севере», слышал от ямщика рассказ о девке-икотнице, у которой сто бесов живот гложут1. При таком взгляде на болезни весьма естественно было представлять их существами живыми, одушевленными. Клятвы различными недугами, доныне произносимые простолюдинами в пылу гнева или досады, были некогда действительными призывами злых демонов на врагов и обидчиков: «вбий тя трясця!», «хай тебе хиндя (?) потрясе!», «щоб тебе родимец2 побив!» (великор. «родимец тя возьми!»), «щоб на тебе причина (= притка) вдарила!», «бодай тебе грець вимивав!», «щоб тебе лють турнула!», «щоб тебе лунь вхопила!»3, «щоб его смуток (печаль, тоска) узяв!», «смуток би на тя темшй та чорнiй упав!», «черт би те­бе спик!», «черт би вбив (или: мучив) твого батька!»4 Следуя оборотам, употреби­тельным в немецком языке, болезнь наталкивается, наскакивает, нападает, хватает, осиливает — sie stösst an, fällt an, überfällt, überlauft, packt, greift an, überwältigt den menschen; у нас говорят о тяжкой болезни, что она с ног свалила5. Нечистая сила смерти и недугов изображается в народных преданиях вечно голодною и прожор­ливою; она с жадностью бросается на людей и животных и питается их кровью и мясом. По народному выражению, больной изнашивается6: полнота и крепость его тела как бы поглощаются злобными демонами; напротив, исцелить = восстановить здравие буквально означает: сделать человека целым. За родство понятий смерти и голода свидетельствуют: готское svultsmors и сканд. sultrfames, греч. λιμόςголод и λοιμος — моровая язва7. О «черной смерти» летописец выражается: «егда бо внидяше где в который род или в осподу (вар. в семью) болезнь лютая и смерт­ное то жало, мряху бо сполу наборзе... (сравни «божья ходит», «тяжкая пришла», «болезнь посетила»). Сана светлостью не умалена бывает Смерть8, на всех бо вынизает многоядные свои зубы»?. Итак, моровой язве даются острые зубы и жало. То же представление соединяют с болезнями и сербы, как очевидно из их заклятий: «болест га jeлa!», «тако ме губа (проказа) не jела!», «тако ме живина (рак) не гризла!» (или: не драла!), «тако ме не jena губа до паса, а живина од паса!», «тако ме помама (бешенство) не напала!»10 Название грыжа (грызь = резь, ломота, ноющая острая боль) происходит от глагола грызу11. Сибиряки считают оспу за нечистого духа, который бродит по свету и питается мертвыми телами; а потому, желая умилости­вить его, нарочно убивают скотину12. В великорусских губерниях поселяне убежде­ны, что Оспа ходит с клювом и, ударяя им, пятнает человека щедринками13; обла­стные названия оспы — шадра и свороб; щадрйвый, шадровитый — рябой, шадрина — рябинка, своробатый — шероховатый14. В Олонецкой губ. заболевшего оспою

 

1 II, 289, 310—5. Влад. Г. В. 1844, 53. Кавказские горцы бешенство и бред приписывают влиянию нечистой силы. — Совр. 1854, XI, смесь, 2; подобные же верования встречаем у разных инородцев. — О. 3. 1830, ч. XLIII, 219; Вест. Р. Г. О. 1856, 1, смесь, 28.

2 Паралич. — Обл. Сл., 191.

3 «Лунь его вхопив» — он околел. — Староc. Банд., 387.

4 Номис, 73.

5 D. Myth., 1106.

6 Износиться — похудеть. — Обл. Сл., 74.

7 D. Myth., 842.

8 Т. е. она не взирает на сан.

9 П. С. Р. Л., IV, 61.

10 Срп. н. послов., 21, 298—9.

11 Толков. Слов., I, 356.

12 Абев., 77-78.

13 Послов. Даля, 430.

14 Обл. Сл., 200, 261.

 

 

приносят к другому, хворому тою же болезнью, и он отвешивает ему три поклона и произносит: «прости меня Оспица, прости Афанасьевна, чем я пред тобою согрубил, чем провинился!»1 Прощать в старинном языке употреблялось в значении: выздороветь, исцелиться от болезни. Новые греки представляют оспу мифической женщиной2. Народное суеверие утверждает, что когда начинается болезнь, то не следует ложиться на постель, а стараться быть на ногах, чтобы она не взяла силы и не одолела человека3.

Нечистые духи, в своем древнейшем, языческом значении, были существа сти­хийные, демоны темных туч, опустошительных гроз, вихрей и вьюг, то посылаю­щие на поля и нивы безвременные ливни и град, то задерживающие в облачных го­рах животворную влагу дождя и карающие землю засухою; в том и другом случае они истребляют жатвы и лишают человека его насущной пищи. К разряду стихий­ных демонов причислялись нашими предками и болезни, как порождение тех же естественных причин: простуды, сырости, томительного зноя и вредных испаре­ний, разносимых буйными ветрами, и как обычные спутники неурожаев, вслед за которыми в древности всегда шествовал мор. Atharva-Веда свидетельствует, что' воспалительный недуг (такман) появляется тогда, когда жаркие лучи солнца воз­действуют на болотистую почву = когда огонь иссушит воду. Эпидемические, зара­зительные болезни слывут на Руси: поветрие (пол. powietrze), ветроносное язво4 и мор; с последним названием родственны слова: обморок — болезненный припа­док, мгла, туман, и обморочить. Летучая или ветряная оспа называется в Ярослав­ской губ. лопуха — слово, означающее также: снег, падающий большими хлопья­ми5. У немцев болезнь лошадей и рогатого скота — der böse wind, в Швейцарии ро­жа — wolken, fliegende wolke6. По мнению народа, болезни посылаются по ветру или по воде: «с ветру пришло», «с воды приключилося». Колдун выходит на дорогу и вы­жидает: не подует ли попутный ветер в ту сторону, где живет обреченный на порчу. Выждавши, он берет с дороги горсть пыли или снегу (смотря по времени года) и бросает на ветер, причитывая: «ослепи (= запороши) у раба такого-то черные очи, раздуй его утробу толще угольной ямы, засуши его тело тоньше луговой травы!»7 Главные напускные болезни — икота и стрелы. Икотою называют на севере России припадки кликушества; икать во Псковской губ. — кричать, кликать8. Силою чаро­дейного слова нечистый дух заклинается на чье-нибудь имя; быстро летит он на крыльях ветра, и первый встречный, кто носит означенное имя, делается его жерт­вою. Иногда наговаривают икоту на камни или насекомых, и тот, кто запнется о та­кой камень или проглотит летучую мошку, подвергается истязаниям злого демона. Стрелы (колотье) напускаются так: берется коровий рог, насыпается песком, дрес­вою, истолченным стеклом, и все это выдувается в отверстие рога, с заклятием на известное лицо. Ветер подхватывает песок, дресву и стекло, несет их на человека и производит в нем такое ощущение боли, как будто вся внутренность его была на­полнена острою пылью и режущими осколками9. Эта чара и самое название болез-

 

1 Обл. Сл., 144.

2 D. Myth., 1113.

3 Рус. в св. посл., IV, 88.

4 Библ. для Чт. 1848, IX, 51.

5 Обл. Сл., 105, 134, 141.

6 D. Myth., 1112, 1115.

7 Потебн., 80—81; Сахаров., 1, 36.

8 Доп. обл. сл., 73.

9 Карман. книжка для любителей землеведения, 315; Очерки Архангел, губ. Верещагина, 181—3; в крестоцеловальных записях читаем: «ни ведовством по ветру никакого лиха не посылати».

 

 

ни напоминают нам: с одной стороны — эпическое выражение Слова о полку о вет­рах, веющих с моря стрелами, а с другой — то старинное олицетворение ветров, ко­торое представляло их дующими в рога и трубы (I, 164). По свидетельству народ­ных преданий, нечистые духи, купаясь в источниках, оскверняют воды и порожда­ют различные недуги (см. выше, стр. 34—35). Эти источники первоначально озна­чали дождевые тучи, живительная влага которых иссушается знойным дыханием демонов, губителей земного плодородия; впоследствии же в них стали видеть обыкновенные омуты и болота, заражающие воздух своими тлетворными испаре­ниями в жаркие месяцы лета. Немцы, чехи и лужичане думают, что во время сол­нечного затмения (= собственно, перед началом грозы, когда солнце помрачается сгущенными тучами и воздух делается томительно-удушливым) нечистые духи пускают с неба яд и отравляют источники; поселяне закрывают тогда колодцы, не решаются брать из них воду для питья и не выгоняют скота в поле1. Германские племена приписывают болезни влиянию раздраженных эльфов: своим прикосно­вением и дыханием (= дуновением) эльфы причиняют людям и домашним живо­тным расслабление и смерть; кому нанесут они удар, тот теряет память и умствен­ные способности: паралич называется dvergslagr (zwergschlag), слабоумие есть знак, что человека коснулась мстительная рука эльфа — elbentrötsch (blödsinnig, geistesschwach). По указанию народных саг, лица, попадающие к эльфам, редко воз­вращаются назад, а если кто и воротится — то наверно на всю жизнь останется по­лоумным: верование это совпадает с общераспространенным на востоке, в Иудее и в средневековой Европе мнением, что бесноватые одержимы злыми духами, кото­рые поселяются в них, как беспокойные, раздражительные мары (poltergeister) в жилище избранной семьи. Участие в танцах эльфов делает человека расслаблен­ным. Болезнь, известная в медицине под именем Виттовой пляски (chorea sancti Viti) и состоящая в судорожных, непроизвольных подергиваниях всех членов тела, названа так вследствие уподобления ее — прихотливой пляске грозовых духов, со­путствующих Святовиту в его бурном шествии по воздушным пространствам. В Ирландии и Шотландии убеждены, что дуновение эльфов вызывает на теле желва­ки, чиреи, вереды (rpeч. άλφος — пятна на коже, сыпь); в Норвегии болезнь воспа­лительного свойства называется alvgust, alvild = elfenfeuer, ср.-сев. âlfabruni; она на­падает на человека, как скоро он ступит на то место, где эльфы пролили воду или наплевали. Белорусы не решаются ступать на след, остающийся на земле от ведра с водою, ни туда, где волк зарезал козла, где был заколот петух, где валялись лошади или собака скребла лапою; в противном случае неосторожный подвергается чесотке и тело его покрывается лишаями2. Вёдра указывают на те сосуды, из которых гро­зовые духи лили на землю дожди; а петух, козел, конь и собака — на их животненные превращения. В сагах эльфы плюют в глаза того, кто вздумает подсмотреть их игры, или дуют на него и тем самым ослепляют любопытного. Вообще советуют, при всякой встрече с ними, поспешно удаляться в сторону. Эльфы имеют при себе луки и стрелы (= молнии); этими стрелами они убивают людей и животных или причиняют им тяжкие страдания. Ощущение, производимое болезнями, язык сближает с ударом острого оружия: лом («daz gegihte brach ir hend und füeze»), ко­лотье (seitenstechen), резь, стрельба и пр. Эльфы могут умерщвлять человека даже

 

1 Beiträge zur D. Myth., I, 235; Громанн, 28; Neues Lausitz. Magazin 1843, IIIIV, 337; см. также т. II Поэт. Воззр., стр. 282—3. То же представление о порче небесных вод распространялось и на тучи, окованные зимними стужами; чехи не купаются до Юрьева дня, потому что до этого срока вода бывает испорчена, отравлена нечистою силою (Громанн, 51).

2 Нар. сл. раз., 151—3.

 

 

своим сверкающим взором. Кто воспользуется от яств и напитков, для них назна­ченных, тот (по шотландской саге) будет наказан смертию. Лихорадочный озноб (трясца) и стеснение в груди во время сна (удушье) приписываются их же злобе. Ирландский phuka прыгает в вечернем сумраке на спину путника и не оставляет его до тех пор, пока он не упадет обессиленный на землю. У средневековых поэтов эльф — злой дух, который взнуздывает сонного человека, ездит на нем, трясет его и таким образом доводит до совершенного истощения сил: «der alp zoumet dich», «der mar rĩtet dich». Эльфы и мары (сканд. и швед. mara, англ. night-mare, голл. naeht maer), как уже было указано (см. II, 366), сочетали в себе представление грозовых гениев с душами усопших; но так как душа уподоблялась бабочке и ее личинке (червяку) и так как самые эльфы произошли от червей = молний (см. II, 362), то отсюда возникло верование, что alp, посылаемый колдунами, вылетает из их срос­шихся бровей бабочкою, садится на грудь спящего человека и начинает давить его; это напоминает нам убийственные взоры вия, предающие все гибели, как скоро бу­дут подняты его длинные брови и ресницы, т. е. открытый взгляд молнии разит смертию; брови и ресницы — метафоры облаков (I, 86, 88). В Швейцарии toggeli оз­начает мотылька и эльфа; в старинных процессах о ведьмах злой дух — der elbe изображается прилетающим в виде бабочки; литов. drugis — бабочка и fiebervogel; летт. drudsis — летучая моль и лихорадка; литов. druggiskreczia, летт. drudsis kratta — трясет лихорадка. Жгучая опухоль под ногтем пальца называется der wurm, der umlaufende wurm; опухоль на руках и ногах, сопровождаемая нагноением, — der haarwurm, по-русски волос или волосень, и, по мнению наших крестьян, бывает от червя-волосатика; одышка — herzwurm; собака впадает в бешенство от червя, кото­рый сидит у ней под языком; blâsende wurm — болезнь лошадей. Чехи убеждены, что каждый человек имеет в своем теле червя, от которого и зависит его жизнь; сверх того, они рассказывают о зловредных червях, из которых одни точат сердце, другие пьют кровь, а третьи пожирают принятую человеком пищу — предание, принадлежащее глубочайшей древности, ибо уже в Атарведе встречаем заговоры, направленные на убиение червя, который гнездится в голове, внутренностях или крестце больного1. Итак, грызущая боль недугов сравнивается с подтачивающим тело червяком; входя внутрь человека, злой эльф принимает образ этого насекомо­го и начинает поедать мясо и пить кровь, почему поляки червей, причиняющих людям болезни, называют białe ludzie. Те же верования разделяли и греки, как вид­но из свидетельств языка: έπιάλτης , έφιάλτης (= aufspringer) — демонический дух, который давит по ночам и производит лихорадочное ощущение; ήπιάλης , ήπιόλης — эльф; ήπίαλος , ήπίολος — лихорадка, озноб и удушье; ήπίολος означа­ет также и бабочку2. Приведенные нами выше народные названия болезней, изве­стные на Руси и у других славян, не оставляют ни малейшего сомнения, что в древ­ности они признавались за существа демонические, подобные злым эльфам. Пре­дание дает им божий бич и стрелы и все телесные страдания рассматривает как следствие от удара или укола их оружия: болезнь — это «божья рана» или язва, на­несенная рукою незримого духа, свидетельство его карающей силы и раздражения («божья мочь», «божий гнев»). Чтобы предать людской род болезням, сатана исты­кал перстом или, по другому варианту, древом (= жезлом, палицею) тело первого человека; поселяне называют недуги притками, от глагола при-ткнуть — коснуться. В устах народа употребительны клятвы: «чтоб тебя родимец и трясца побили!»,

 

1 Обл. Сл., 27; Громанн, 152—3.

2 D. Myth., 429—430, 967-8, 1107—12, 1115; Irische elfenmärch., стр. XIV, СИ — CVIII; Beiträge zur D. Myth., II, 280.

 

 

«Чтоб тебя притка ударила!», «чтоб тебя язвило, пятнало, стреляло!»1 Мы доселе го­ворим: разбит параличом, а в областных наречиях эту болезнь обозначают выраже­нием: его прострелило2. В грамоте царя Алексея Михайловича к боярину Морозову читаем: «а про смертоносную язву не пишете, престала ли или нет... и которого чис­ла дияка нашего Петра Стеншина пострелило?»3 Сибирской язве дают названия змеиный пострел4; колотье и головная боль (мигрень) у чехов называются střily, рус. стрелы; стреляет — чувствуется колотье; во Псковской губ. стрелйцы — болезнь коров5. В первой песне Илиады поэт рассказывает, как разгневанный Аполлон взялся за серебряный лук и, пуская крылатые стрелы, наслал на ахейское войско моровую язву; тем же оружием поразил он и детей Ниобеи. Подобными стрелами обладала и богиня Артемида. Одиссей обращается к тени своей матери с вопросом: скончалась ли она медленно от тяжкой болезни или вдруг Артемида тихой стрелой ее поразила? В другом месте Одиссеи говорится о блаженной стране, где люди уми­рают не от старости и болезней:

 

Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят

Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им.

 

Это — быстрый удар паралича, разом, без долгих страданий пресекающий жизнь6; сравни с русским преданием о добрых ангелах, мгновенно изъемлющих душу добродетельного человека, чтобы водворить ее в райских селениях (см. стр. 31). Когда ребенок страдает неизвестною болезнью, мечется и кричит по ночам, простолюдины кладут ему под голову — мальчику небольшой лук со стрелою, а де­вочке пряслицу, причитывая: «щекотиха-будиха! вот тебе лучок (или пряслица); играй, а младенца не буди»7. О лесунках и русалках рассказывают, что они, завлекая путника, щекочут его до тех пор, пока не упадет он бездыханным; поэтому название болезни щекотихою намекает на связь ее с этими эльфическими девами: прилегая к ребенку, она щекочет = мучит его и тем самым отымает у него сон. Как все облач­ные (водяные) девы, русалки представлялись пряхами, приготовляющими туман­ные покровы, которыми они застилают небо (см. гл. XXIII), и потому пряслица точно так же указывает на стихийный характер демона-болезни, как и лук с стрела­ми. У чехов девица, захворавшая лихорадкою, должна трижды обежать пруд и, обе­гая, в первый раз бросить в воду кусок хлеба, во второй — веретено, а в третий — пачку льна; эти приношения задерживают лихорадку в ее подводном жилище, и она уже не приходит в обычное время мучить больную. Отсюда же объясняется обычай мерить больного ниткою, сожигать ее на огне, а оставшийся пепел разво­дить в воде и давать пить во время припадков8. Сербские вилы, сродные с нашими русалками и немецкими эльфами, причисляются к мифическим пряхам, мечут смертоносные стрелы, отравляют источники, повергают людей в тяжкие болезни и отымают у них разум. О лужицкой полуднице, принадлежащей к тому же разря ду духов, рассказывают, что она является на поля допрашивать женщин, как долж­но обрабатывать лен, и тем,  которые не сумеют дать ей ответа,  свертывает

 

1 Сын Отеч. 1840, т. V, 283; Обл. Сл., 273.

2 Доп. обл. сл., 220.

3 Записки отд. рус. и славян, археолог., II, 725.

4 Толков. Слов., прибавл. 5.

5 Громанн, 160; Доп. обл. сл., 220.

6 Одис, XI, 170; XV, 403 и дал. ; Der Ursprung der Myth., 108.

7 Послов. Даля, 403.

8 Громанн, 163, 178.

 

 

шеи;  в средневековых памятниках daemon meridianus  (у греческих писателей μεσημβρινός δαίμων ) — падучая болезнь; у чехов polednice — название недуга1. За­мечательно, что в нашем народе слово полудновать употребляется в значении: жить последние минуты перед смертию2. В песнях встречаем следующий оборот: «мало Стафиде можется — едва душа в теле полуднует», «дерется Добрыня с бабой горынинкой, едва душа его в теле полуднует»3. Рядом с полудницами в Архангельской губер. знают двенадцать сестер полуночниц (= мар), которые нападают ночью на детей и заставляют их кричать от боли4. Припадки кликушества5 называются иг­рец — слово, которым обозначается и нечистый дух; это указывает на древнее воз­зрение, что бес, входя в человека, мучительно играет им. Соответственные выраже­ния находим — у чехов, которые об умершем говорят: «Smrtka s nim pohrává»6, в Несторовой летописи: «бес тобою (волхвом) играет на пагубу тобе»7 и в русской пого­ворке: «чем черт не шутит!» Шут — дьявол, домовой, леший, шутик — злой дух, шу­тить — проказить, говоря о нечистой силе8. По народному убеждению, все, что вы­крикивают бесноватые и кликуши, внушает им поселившийся в их теле демон, и потому им приписывается способность предсказывать будущее9. Поверье это отра­зилось и в языке: блаже(и)ть — сходить с ума, блажной — привередливый, хворый, и блаженный — юродивый, слабоумный, в бессмысленной болтовне которых иска­ли встарь пророческих вещаний и самих их признавали за одержимых божествен­ным духом10. Так необходимо, так невольно смешивались и спутывались в нравст­венно-религиозных представлениях наших предков понятия тупоумия, болезнен­ного расслабления и духовного предвидения, небесной кары и дара высших откро­вений. Помешательство, безумный бред, столбняк объясняются на Руси проказами леших; человек, которого обошел (= овеял вихрем) леший, делается каженником (искаженным), теряет смысл и память11; белорусы думают, что тот, над кем проле­тел злой дух лядащик, непременно сходит с ума. Наравне с эльфами, русалками и вилами олицетворенные недуги населяли воды и леса; чтобы избавиться от них, немцы и славяне шли к источникам или в густые, тенистые рощи и там совершали свои целебные обряды; особенно важную роль играли в этом случае деревья, расту­щие над водами: ива, верба, плакучая береза и др. Чех, когда трясет его лихорадка, отправляется к вербе, склоняющей свои ветви над светлым потоком, и по оконча­нии пароксизма привязывает к дереву какой-нибудь дар и быстро, без оглядки, бе­жит домой; или он отрезывает клок своих волос и лоскут собственного платья, бу­равит в вербе отверстие, влагает в него приготовленные отрезки и заколачивает их глоговым клином. Наши поселяне вешают на деревьях, в дар русалкам, холсты и нитки; от болезней они купаются в реках, прудах или источниках и оставляют на прибрежных кустах и деревьях полотенца и сорочки (см. II, 158, 166); нередко над головою болящего завязывают в лесу две березовых ветки, приговаривая: «коли ты

 

1 D. Myth., 1114.

2 Обл. Сл., 168.

3 Кирша Дан., 365, 385.

4 Пам. книжка Арханг. губ. на 1864 г., 17.

5 Кликуша = крикуша, крик и крич = клик и клич. — Обл. Сл., 93.

6 Гануш о Деде и Бабе, 63.

7 П. С. Р. Л., 1, 75.

8 Обл. Сл., 269.

9 Кликуши обыкновенно пророчат о гневе божием и скором светопреставлении. — Иллюстр. 1845, 203.

10 Вятск. Г. В. 1847, 42; О. 3., т. LVII, смесь, 49.

11 Сахаров., II, 4.

 

 

(болезнь) покинешь — отпущу, не покинешь — сама сгинешь!» Немцы завязывают от лихорадки три узла на ветвях ивы. Скважины в древесных стволах, сквозь кото­рые протаскивают больных детей, называются в Швеции elfenlocher. Чехи сотряса­ют на одержимых лихорадкою росу с ветвей вишневого и других деревьев. По со­вершении этих обрядов, возвращаясь из лесу домой, не следует оглядываться назад и отвечать на призывный голос: иначе демон-мучитель узнает свою жертву и не прекратит своих посещений1. Ведьмам славянские предания приписывают ночную езду на людях, которых они оборачивают конями; вылетающая из них в виде ба­бочки душа (вещица) налегает на спящих страшною тяжестью. По другим сказа­ниям, злой дух болезней и смерти — мора или мара (нижнелуж. murawa, пол. zmora — удушье, чешcк. můra — эльф, ведьма и мотылек) носит свою голову под мышкою и блуждает ночью под окнами изб, произнося имена хозяев и домочад­цев: кто отзовется на голос мары, тот умрет; она садится на сонного человека и ду­шит его; у женщин и коров она любит высасывать молоко2. Как шведы и датчане видят в марах души усопших, так, по мнению болгар, мура есть душа младенца, умершего без крещения, прилетающая ночью давить сонныхз. С этими мэрами тождественны наши кикиморы (= кошмары) и марухи — беспокойные домовые карлики, занимающиеся пряжею, и сам дед-домовой, который давит мужиков и баб во время их крепкого сна. По русскому поверью, всякий человек бывает одер­жим по ночам разными недугами, и если разбудить его прежде, чем окончатся на­чатые муки, то он наверно захворает тою болезнею, какою был угнетаем во сне. От­того крестьяне не решаются будить своих товарищей на утренней зоре4. Летописец сообщает иод 1092 годом любопытное свидетельство о бесах, поражавших смертию полочан: «предивно бысть Полотьске: в мечте ны бываше, в нощи тутн станяше по улици, яко человеци рищюще беси; аще кто вылезяше из хоромины, хотя видети, абье уязвлен будяше (вар. бяше), невидимо от бесов язвою, и с того умираху, и не смяху излазити из хором. Посем же начата в дне (вар. во дни) являтися на коних, и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязвляху люди полотьскые и его (вар. их) область; тем и человеци глаголаху: яко навье (мертвецы) бьють полочаны»5. Итак, в этих смертоносных бесах, незримо рыскающих на конях, со­временники признавали существа эльфические = души усопших, о которых немец­кие саги рассказывают, как о спутниках Одина в его воздушных поездах. В означен­ных верованиях кроется основа той лингвистической связи, какую замечаем в ни­же следующих речениях: народ называет покойников родителями и употребляет это выражение безразлично, говорится ли об усопших предках или о преждевре­менно скончавшихся младенцах; в «Слове Даниила-заточника»6 и в некоторых цер­ковнославянских рукописях под именем рода разумеется дух, что вполне согласу­ется с областным употреблением этого слова: в Саратовской губ. рода означает вид, образ, а в Тульской — привидение, призрак; наконец, родимец — паралич7. Вот жи­вое свидетельство языка, что души покойников роднились у славян с теми стихий­ными духами, стрелы которых наносят человеку параличный удар, — подобно то-

 

1 Иллюстр. 1845, 566; Громанн, 164—5; D. Myth., 1118, 1123.

2 Маяк, VIII, 64; Эта. Сб., V, 71, 108 (о кашубах); Volkslieder der Wenden, II, 268; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 297.

Ж. М. Н. П. 1846, XII, 210.

4 О. 3. 1848, V, смесь, 24.

5 П. С. Р. Л., 1, 92.

6 «Дети бегают рода».

7 Памят. XII в., 236; Срезнев. 7; Обл. Сл., 191.

 

 

му, как германские племена ту же самую болезнь приписывали влиянию эльфов, а этих последних отождествляли с тенями усопших.

Особенно интересны верования и предания, живущие в нашем народе — о лихо­радках. Название это происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-ни­будь вред, заботиться о ком-нибудь с злобным намерением, с лихостью; другие об­щеупотребительные названия: лиходейка и лихо-манка от мануть — качать, махать (= трясти); чеш. manoyti se — метаться; сравни: мановение, помаваю, манья — при­видение в виде старой и тщедушной женщины, манить — лгать, об-манывать, ли-хован, лихоманщик — злой, обманчивый человек1. Лихорадок — девять или две­надцать крылатых сестер2; они обитают в мрачных подземельях ада и представля­ются злыми и безобразными девами: чахлыми, заморенными, чувствующими всегдашний голод, иногда даже слепыми и безрукими. Одна из них — старшая по­велевает своими сестрами и посылает их на землю мучить людской род: «тело жечь и знобить, белы кости крушить». 2-го января Мороз или Зима выгоняет их, вместе с нечистою силою, из ада, и лихорадки ищут себе пристанища по теплым избам и нападают на «виноватых»; на зоре этого дня предусмотрительные старушки омыва­ют наговорною водою притолки у дверей, дабы заградить вход в избу незваным гостьям. Поверье это условливается теми простудами и ознобами, которые так обыкновенны в холодную пору зимы. Напротив, о весенних болезнях думают, что они запираются на зиму в снежные горы (= ад) и сидят там до начала оттепелей; когда же солнце сгонит снег и отогреет землю, они, вслед за вешними испарения­ми, разбегаются по белому свету тощие, заморенные и с жадностью бросаются на неосторожных. Уже с 25-го февраля, по замечанию поселян, опасно предаваться сну с раннего вечера: можно наспать лихорадку3. Подобно Смерти и владыке демо­нов (сатане), лихорадки сидят в подземных вертепах, заключенные в цепи, и выле­тают мучить народ только тогда, когда будут сняты с них эти железные оковы4, т. е. весною. В Калужской губ. рассказывают, что старшая и злейшая из сестер-лихора­док прикована к железному стулу двенадцатью цепями и в правой руке держит ко­су, как сама Смерть; если она сорвется с цепей и овладеет человеком, то он непре­менно умрет. То же предание у юго-западных славян прилагается к моровой язве; три сестры куги были заключены отцом своим — королем в тесные узы и томились в темнице, но впоследствии, будучи освобождены, разбрелись в разные стороны и доныне блуждают по свету5. Сбрасывая с себя оковы, лихорадки прилетают на зем­лю, вселяются в людей, начинают их трясти, расслаблять их суставы и ломить кос­ти. Измучив одного, лихорадка переходит в другого; при полете своем она целует избранные жертвы, и от прикосновения ее уст человек немедленно заболевает; кому обмечет болезнь губы, о том говорят: «его поцеловала лихоманка»6. Точно так же порождает болезненные страдания и поцелуй эльбины7. По другим рассказам, ли­хорадка, прилетая ночью, называет спящих по имени; кто проснется и откликнется на ее зов, тот сейчас же захворает. Иногда она оборачивается соринкою или мухою, падает в изготовленную пищу и вместе с нею входит в утробу человека. Но если кто догадается бросить эту соринку или муху в печь, то лихорадка сгорит; а если вло-

 

Обл. Сл., 104, 110—1.

2 Финны признают болезни родными братьями, сыновьями старухи Launavatar. — D. Myth., 1113.

3 Сахаров., II, 3—4, 14, 27; Рус. в св. посл., IV, 102—3.

4 Эта. Сб., VI, 129.

5 Иличь, 302-3.

Абев., 230—1.

7 Irische eltenmärch., стр. XII.

 

 

жить ее в яичную скорлупу и повесить в трубе — лихорадка будет страшно мучить­ся. В Тульской губ. уверяют, что шесть сестер уже погибли таким образом, а три и до сих пор рыщут по миру1. В прежнее время, говорят чехи, было сто лихорадок; но одна из них сгибла: она заползла в кусочек хлеба, намоченный в молоке; люди уз­нали ее присутствие, взяли тот кусочек, вложили в свиной пузырь и привязали к дереву. Заключенная в пузыре, лихорадка начала метаться во все стороны — точно так же, как делает каждая из них, входя внутрь человека, и долго-долго возилась она, пока совсем не задохлась2. Сказания эти представляют не более как вариации мифа о Смерти, посаженной в торбу (см. стр. 30)3. Боясь раздражить злобную, де­моническую деву, простолюдин не всегда решится назвать лихорадку ее настоя­щим именем, а дает ей названия ласкательные, дружеские, с целию задобрить ее и отклонить от себя болезненные припадки; таковы названия: кумá (кумáха), добруха, тётка (тятюха), подруга и дитюха (дитя?). С тою же целью сербы, во время мо­ровой язвы, называют ее кумою4, а немцы — gevatterin; вообще имена болезней принято в Германии заменять выражениями: das gute, gesegnete, selige5. Временный роздых, даваемый больному перемежающейся лихорадкою, народ объясняет тем, что у нее много дела, и потому она переходит от одного человека к другому, возвра­щаясь к каждому из них поочередно — через день, через два или три дня6; некото­рые же уверяют, что в дни, свободные от пароксизмов, она предается сну. Постоян­ную, ежедневную лихорадку малорусы называют: трясця-невсипуха. Отсюда суе­верные попытки переводить лихорадку с себя на первого встречного, даже на птиц, кошек и собак, в которых так охотно вселяются нечистые духи, или обманывать ее ложною надписью на дверях избы, что больного нет дома. Так поступают русские и чехи; последние пишут на дверях: «zemnice! (лихорадка) nechod' k nam; Jenik (имя больного) neni doma, šel nа hory». В Смоленской губ., и во время скотских падежей, надписывают на воротах, что на дворе нет ни коров, ни овец, ни лошадей. Сибиряки советуют больному чернить свое лицо и одеваться в чужое платье, чтобы не быть узнану злою лихоманкою, когда она вздумает повторить свое посещение7. Сверх того, чтобы избавиться от лихорадки, ее умилостивляют приношениями или про­гоняют силою чародейного слова. Страждущие этим недугом выходят на то место, где, по их соображению, вселилась в них лихоманка, обсыпают вокруг себя ячневою крупою и, раскланиваясь на все стороны, произносят: «прости, сторона — мать сыра земля! вот тебе крупиц на кашу; вот и тебе, кумаха!»» Обращение к земле зна­менательно, так как в ее недрах заключен тот страшный мир, где царствует Смерть с своими помощницами — болезнями и пленниками — мертвецами. Белорусы на поминки («дзяды»), вместе с усопшими родичами, приглашают к ужину и лихо­радку9. Первобытная, народная медицина состояла в произнесении молитв и за­клятий, в призыве богов-исцелителей, в изгнании демонов и в совершении различ-

 

1 Цебриков., 262; Тульск. Г. В. 1852, 27.

2 Громанн, 162. Немецкая сага рассказывает, что одного бедняка давил по ночам эльф, а когда вносили в комнату зажженную свечу — оборачивался в соломинку или перо. Догадались сжечь эту со­ломинку, и мучительный эльф уже более не являлся.

3 Огонь очага — метафора грозового пламени; яичная скорлупа служит для эльфов и русалок ко­раблем, в котором плывут они на тот свет; свинья — зооморфический образ тучи.

4 Обл. Сл., 47—48, 79, 88, 164, 228, 236; Срп. pjeчник, 311.

5 D. Myth., 1106.

6 Houska, II, 535.

7 Громанн, 167; Терещ., VI, 16; Абев., 230.

8 Сахаров., II, 14.

9 Могилев. Г. В. 1849, 8.

 

 

ных символических и жертвенных обрядов; она была делом исключительно рели­гиозным. Древнейшие имена лекаря означают: жертвоприносителя, заклинателя, колдуна; искусство врачебное ограничивалось знанием клятвенных формул = заго­воров. За это свидетельствуют Atharva-Веда, Гомер, Пиндар и другие античные пи­сатели1; за это же говорят и многочисленные предания и обломки стародавних за­клятий, доныне сохраняемые в памяти индоевропейских народов. В высшей степе­ни важным и драгоценным представляется нам заговор против лихорадок, занесен­ный во многие из наших старинных рукописей и до настоящего времени еще не забытый русскими знахарями2:

«При море черном стоит столп, на том столпе камень, на том камне сидит святый отец3 Сисиний и зрит на море черное. И возмутися море до облак4—изыдоша из моря двенадцать жен простоволосых5, окаянное дьявольское видение». По неко­торым спискам жены эти исходят из огненного столпа, утвержденного на небеси. «И вопросиша их святый отец Сисиний: что есть злые жены зверообразны? Они же отвеща ему: мы — окаянные трясавицы, дщери Ирода, снявшего с Иоанна Предте­чи главу. Вопроси св. отец Сисиний: почто пришли? — Идем в землю святорусскую род человеческий мучити — тело повреждати, кости ломати, в гроб вгоняти (или: кости крушить, жилы тянуть, самих людей огнем жéчи); аще кто зло творит, опи­вается, объедается, обедни и заутрени просыпает, Богу не молится, тех мучим раз­ными муками: они наши угодницы. Помолися Богу св. отец Сисиний: Господи! избави род христианский от таковых диаволей. И посла Господь Михаила-арханге­ла6 и четырех евангелистов, повеле их (трясавиц) мучити тремя (или семью) прутьями7 железными, давая им по триста8 ран на день». Имена архангела Михаи­ла и святых угодников нередко заменяются и дополняются другими; в одном спи­ске семь святителей, и между ними Егорий Храбрый, Иоанн-креститель и св. Ни­колай увидели двенадцать лихоманок, плавающих по морю и воздымающих бурю9. «Они же начаша молитися: святый отец Сисиний, Михаил-архангел, четыре еван­гелиста: Лука, Марко, Матфей, Иоанн! не мучьте нас; где мы заслышим — в кото­ром роду прославятся ваши имена, и того роду станем бегать за десять верст10. И вопроси их св. отец Сисиний: как вам, диаволи, имена?» Лихорадки исчисляют свои названия и описывают те муки, которыми каждая из них терзает больного. Вот эти названия: 1) трясея (тресучка, трясуница, в областных говорах: потресуха, трясучка, трясца от глагола трясти11) в старинных поучительных словах XVXVI стол. упоминается про «немощного беса, глаголемого трясцю»12; сравни немецкое выражение: «dass dich der ritt (лихорадка)13 schütte14 2) Огнея или огненная: «коего

 

1 Громанн, 147—8. Сыновья Автолика останавливают кровь, текущую из ран Одиссея, и Асклепиос освобождает больных от мучительных страданий — силою целебных заговоров.

2 Я предлагаю сводный, по разным спискам исправленный текст.

3 Вар. мученик, великий апостол.

4 Вар. «видеша: на море восстали волны и возмутишася море и земля до небеси».

5 Вар. сами черны, власы по пояс.

6 Вар. ангела Сихаила.

7 Вар. четырьмя дубцами.

8 Вар. по три тысячи.

9 «Мешаяй воду с песком».

10 Вар. за три дня, за три поприща.

11 Обл. Сл., 207, 232—3.

12  Архив ист.-юрид. свед., II, пол. I, стр. XXVII; пол. II, 48—49, в отделе смеси; Правосл. Собес. 1859, IV, 475.

13 От reiten, ибо она ездит на человеке, как мара.

14 D. Myth., 1107.

 

 

человека поймаю (говорит она о себе), тот разгорится аки пламень в печи», т. е. она производит внутренний жар. В Швейцарии лихорадку называют hitzubrand; англо­сакс. âdl — жгучая болезнь от âdignis; персы олицетворяют ее румяною девою с огненными волосами1. Южнославянское название грозница ставит лихорадку в связь с грозовым пламенем, с молниеносными стрелами2. 3) Ледея (ледиха) или озноба (знобея, забуха): аки лед знобит род человеческий, и кого она мучит, тот не может и в печи согреться; в областных наречиях даются лихорадке названия: студёнка (от студа = стужа), знобуха и подрожье (от слова дрожь), а у чехов — зимница3. 4) Гнетéя (гнетница, гнетуха, гнетучка от слова гнёт, гнести — давить): она ло­жится у человека на ребра, гнетет его утробу, лишает аппетита и производит рвоту. 5) Грынуша (?) или грудица (грудéя) — ложится на груди, у сердца, и причиняет хрипоту и харканье. 6) Глухéя (глохня) — налегает на голову, ломит ее и заклады­вает уши, отчего больной глохнет. 7) Ломéя (ломеня, ломовая) или костоломка: «аки сильная буря древо ломит, такоже и она ломает кости и спину». 8) Пухнéя (пухлéя, пухлая), дутиха или отёкная — пущает по всему телу отёк (опухоль). 9) Желтéя (желтуха, желтуница): эта желтит человека, «аки цвет в поле». 10) Коркуша или корчéя (скорчéя) — ручные и ножные жилы сводит, т. е. корчит. 11) Глядéя — не дает спать больному (= не позволяет ему сомкнуть очи, откуда объясняется и данное ей имя); вместе с нею приступают к человеку бесы и сводят его с ума. 12) Огнеястра и Невея = испорченное стар. нава — смерть или навье — мертвец, что служит новым подтверждением мифической связи демонов-болезней с тенями усопших. Невея (мертвящая) — всем лихорадкам сестра старейшая, плясавица, ра­ди которой отсечена была голова Иоанну Предтече; она всех проклятее, и если все­лится в человека — он уже не избегнет смерти. В замену этих имен ставят еще сле­дующие: сухота (сухея), от которой иссыхает больной, аки древо, зевота, блевота, потягота, сонная, бледная, легкая, вешняя, листопадная (т. е. осенняя), водяная и синяя (старинный эпитет огня и молнии). Ясно, что с лихорадками народ соединя­ет более широкое понятие, нежели какое признает за ними ученая медицина; к раз­ряду этих мифических сестер он относит и другие недуги, как, наприм., горячку, сухотку, разлитие желчи и проч. : знак, что в древнейшую эпоху имя «лихорадки», согласно с буквальным его значением, прилагалось ко всякой вообще болезни. Тождество внешних признаков и ощущений, порождаемых различными недугами, заставляло давать им одинаковые или сходные по корню названия и таким обра­зом смешивать их в одно общее представление злых, демонических сил; сравни: огнея — лихорадка и горячка, называемая в простонародье огневицею и палячкою; в некоторых местностях России, вместо сестер-трясавиц, рассказывают о двенадца­ти безобразных старухах — горячках; огники — красная сыпь по телу, золотуха = в областных говорах огника (огница) и красуха, изжога — боль под ложечкой; у не­мцев корь — rötheln, рожа — rose, rothlauf. Эпитеты: красный, желтый, золотой исс­тари служили для обозначения огня, и в заговорах лихорадка называется не только желтухою, но и златеницею (I, 104—105). Сухота — имя, свидетельствующее о внутреннем жаре, сближает одну из лихорадок с сухоткою; у сербов суха болеет, су­шица — dörrsucht4; белорусы называют чахотку — сухоты. Вслед за приведенным нами сказанием о встрече отца Сисиния с лихорадками предлагается самое закля­тие: «во имя Отца и Сына и св. Духа, окаянные трясавицы! заклинаю вас святым

 

1 D. Myth., 1106—8.

2 0. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 80.

Обл. Сл., 180, 218, 322.

4 Срп. pjeчник, 727.

 

 

отцом Сисинием, Михаилом-архангелом и четырьмя евангелистами: побегите от раба божия (имярек) за три дня, за три поприща; аще не побежите от раба божия, то призову на вас великого апостола Сисиния, Михаила-архангела и четырех еван­гелистов Луку, Марка, Матфея, Иоанна, и учнут вас мучити, даючи вам по триста1 ран на день». К этой угрозе иные списки прибавляют, куда именно должны уда­литься злобные жены: «подите вы в темные леса, на гнилые колоды» или «в места пусты и безводны». Заговор должен быть прочитан священником, и затем больно­му дают испить воды со креста, произнося следующие слова: «крест — христианом хранитель, крест — ангелом слава, крест — царем держава, крест — недугом, бесом и тресавицем прогонитель, крест — рабу божию (имярек) ограждение!»2 Для сличе­ния приводим текст заговора, записанный в сборнике Сахарова: «на горах Афон­ских стоит дуб мокрецкий, под тем дубом сидят тридесять старцев со старцем Пафнутием. Идут к ним двенадесять девиц простоволосых, простопоясых. И рече ста­рец Пафнутий с тремянадесять старцами: кто сии к нам идоша? И рече (рекут) ему двенадесять девицы: есмь мы царя Ирода дщери, идем на весь мир кости знобить, тело мучить. И рече старец Пафнутий своим старцам: сломите по три прута, тем станем их бити по три зори утренних, по три зори вечерних. Взмолишась двенаде­сять дев к тринадесять старцам со старцем Пафнутием, и не почто же бысть их мольба! И начаша их старцы бити, глаголя: ой вы еси двенадесять девицы! будьте вы тресуницы, водяницы — расслабленные и живите на воде-студенице, в мир не ходите, кости не знобите, тела не мучьте... Заговариваю я раба (такого-то) от иссу­шения лихорадки. Будьте вы прокляты двенадесять девиц в тартарары, отыдите от раба (имярек) в леса темные, на древа сухие». В других заговорах злые недуги с принедугами и полунедугами отсылаются в окиан-море, в бездны преисподние, в котлы кипучие, в жар палючий, в серу горючую, во тьму кромешную, т. е. в ад. Ко­лючку грозит заклинатель заключить в недра земли, свербеж утопить в горячей во­де, стрельбу залить кипучей смолою, огневицу заморозить крещенскими мороза­ми, ломотье сокрушить о камень, и т. дал. 3. Малороссийские заговоры гонят лихо­манок и другие болести в дебри, болота и пустыни безлюдные: «вам, уроки, у раба божого не стояты, жовтой кости не ломаты, червоной крови не пыты, серия его не нудыты, билого тила не сушиты; вам идты на мха, на темные луга, на густые очере­та, на сухие лиса!» — «Пидить соби, уроки, на яры, на лиса дремучи, на степы степучи, де глас чоловичый не заходыть, дé пивни не спивають». — «Чи ти гнетуха, чи ти трясуха, чи ти водяна, чи ти витрова, чи ти вихрова... буду я тоби лице заливати, буду тоби очи выпикати, буду тебе молитвами заклинати, буду с христянськой вири висилати. Пиди соби, дё собаки не брешуть, дё кури не поють, дё христянський голос не ходе»4. Чешское заклятие XIII века посылает нечистую силу (sieme proklate) в пустыни — «nа púšči jdĕte, anikomu neškod'te». В настоящее время чехи прибегают к таким формулам: «já vyhánim oubutĕ (сухотку) z tvého tĕla do morĕvodu přelévati a pisek přesejpati, kosti nelámati a žily neákubati, a krev necucati a maso netrhati, a přrirozenimu pokoj dàti». — «Letĕly třri střelci, zastavili jsou se v mé hlavĕ, v mých ušich, v mých zubech, a já je zaklinám» во имя Отца и Сына и св. Духа: если вы с вет-

 

1 Вар. по три тысячи.

2 Речь г. Буслаева о нар. поэзии в древней русск. литер., 38—39; Вест. Р. Г. О. 1859, VIII, 153—5; Пермск. Сборн., II, прилож., стр. XXXVIVII; Пам. отреч. лит., II, 351—3; Библ. для Чт. 1848, IX, ст. Гу­ляева, 51—52; Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 79—80; Архив ист.-юрид. свед., II, в отд. смеси, 56—57.

3 Сахаров., I, 24—25, 28—31.

4 Полтав. Г. В. 1846, 38; Пассек, II, смесь, 20; Пам. стар. рус. литер., III, 167—8. «Поди ты (горловая жаба) на дуб — на сухое дерево, на котором нет отраслей отныне и до веку».

 

 

ру — идите на ветер и ломайте деревья в густых борах, если с воды — ступайте на воду и крутите песок в самых глубоких местах, если со скал — идите в скалы и ло­майте камни, а мне, моей голове, ушам и зубам дайте покой. — «Zaklinám vás, pakostnicerůžovnice, kostnice1 do lesa hlubokého, do dubu vysokého, do dřeva stojatého i ležatého; tam sebou mlat'te a třlskejte, a této osobĕ pokoj dejte... Jsi li z ouroku, jdi do ohnĕ; jsi li z vody, jdi do moře; v moři važ vody, počitej pisek» (в море исчерпай во­ду, сочти песок). Подобные же заклятия обращают немцы к эльфам; по их мнению, те деревья засыхают, на которые будет передана болезнь. Индийский врач гнал ли­хорадку в лес и горы; повинуясь вещему слову, водные духи (апсарасы) должны были удаляться в глубокие источники и в деревья2. Заговор на изгнание лихорадок, обращенный к св. Сисинию, упоминается уже в статье «о книгах истинных и лож­ных»; большая часть списков этой статьи принадлежит XVI и XVII столетиям, а древнейшая ее редакция, какая известна ныне, найдена в номоканоне XIV века. Здесь читаем: «вопросы Иеремиа к Богородици о недузе естественем и еже имену­ют трясавици — басни суть Иеремиа, попа болгарского; глаголеть бо окаянный сей, яко седящу святому Сисинею на горе Синайскей — и виде седмь жен исходящи от моря, и ангела Михаила именует, и иная изыдоша седмь ангел, седмь свещ держаще, седмь ножев острящи, еже на соблазн людем многым, и седмь дщерий Иродо­вых трясцами басньствоваше, сих же ни евангелисты, ни един от святых — седми именоваша, но едина, испросившаа главу Предотечеву, о ней же яве есть, яко и та дщи Филиппова, а не Иродова»3. Это свидетельствует за южнославянское проис­хождение заговора; вместе с памятниками болгарской письменности проникло к нам и заклятие против лихорадок, составление которого приписывается попу Иеремии. Как множество других апокрифических сказаний, так и заклятие Иере­мии создалось под непосредственным влиянием древнеязыческих воззрений, об­щих болгарам со всеми прочими славянскими племенами, и этот-то националь­ный характер представлений, занесенных в «отреченную» молитву, доставил ей лег­кий доступ в массы русского населения. Несмотря на христианскую примесь, в ней весьма явственны черты так называемой естественной религии (религии приро­ды). Святые и ангелы, наказующие жен-лихорадок прутьями и ножами, очевидно, заступили место древнего громовника и его спутников, которые разят нечистую силу молниями, или, выражаясь поэтическим языком — бичами, прутьями, пали­цами, секирами и другим острым оружием; потому они восседают на каменном столбе, т. е. в грозовом облаке, ибо камень (скала) и столб (башня) — метафоры об­лаков. Из различных воззрений на природу рождались и различные мифические представления: бессмертные владыки, то помрачающие небо тучами, посылающие град, стужу и бури, то разгоняющие демонов мрака и дарующие светлые дни, явля­лись народному воображению не только грозными карателями людей и животных, метателями моровых стрел, но и богами-спасителями ( σωτήρες ), силою которых прогоняются злые недуги. Так, Индра исцеляет от накожных болезней и червей, а Тунар гонит из тела würmer, т. е. мучительных эльфов4. Сестры-лихорадки отожде­ствляются в заговоре с теми стихийными демонами, с которыми обыкновенно сра­жался Перун: они исходят из (дождевого) моря или огненного столба (= грозовой

 

1 Рожа и лом в костях.

2 Громанн, 149—150, 158—161, 177, 185; D. Myth., 1122—3. Финская песня заклинает чуму со­крыться в твердые, как сталь, горы.

3 Летоп. занятий Археограф. Комм. 1861, 1, 25—27, 39—40.

4 German. Mythen, 134—5. В русском заговоре Христос «громом отбивает, молоньей ожигает и стрелами отстреливает» всякие уроки и недуги. — Рыбник., IV, 255.

 

 

тучи), воздымают страшную бурю и разбегаются только от ударов (молниеносных) прутьев. «Простоволосые» и «простопоясые», т. е. с длинными распущенными коса­ми и в легких, свободно развевающихся по ветру (неподпоясанных) одеждах, они напоминают этими признаками облачных жен и дев; сверх того, им даются и крылья — эмблема быстрого полета облаков и вихрей. Выше объяснено, что в стре­мительных вихрях предки наши усматривали пляску духов и нимф и что в эпоху христианскую представление это было перенесено на Иродиаду, которая славилась некогда своими искусными танцами (I, 167). Такое смешение тем более понятно, что сам демонический змей (= сатана) называется в народных сказках Иродом1. В связи с этим девы воспаляющих и знобящих болезней были признаны дщерями Ирода и старшая из них стала обозначаться именем плясавицы. По чешскому по­верью, лихорадки живут в прудах и колодцах, и потому бывает время, когда никто не решается пить оттуда воду. Заболевший лихорадкою идет перед восходом солнца к колодцу и причитывает: «studnĕ-studnice! nechod' na mne zimnice; Maria-panna zápovidá, abys na mne nechodila»2. В Орловской губ. больного купают в отваре липо­вого цвета, а снятую с него рубаху он должен ранним утром отнести к реке, бросить ее в воду и промолвить: «матушка-ворогуша! на тебе рубашку с раба божьего (имя­рек), а ты от меня откачнись прочь!» Затем он возвращается домой молча и не ог­лядываясь (сравни стр. 42). Согласно с стихийною природою жен-лихорадок, они прогоняются в океан-море (= небо), в студенцы и болота (= дождевые источники), в скалы и горы (= тучи), в камыши и деревья (= небесные рощи), в огонь и ветры, словом — в жилища водяных, леших, эльфов и нечистых духов. Несмотря на за­прет статьи о книгах истинных и ложных, в самой иконописи до конца XVII века было распространено изображение двенадесяти трясавиц; они представлялись в ви­де женщин и нередко обнаженные, с крыльями летучей мыши, так как эта послед­няя служила символом ночи. Отличительный характер каждой из них живопись обозначала разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, крас­ная, синяя, зеленая (= лесная) и т. дал. В XVII веке, при значительных успехах тех­ники, эти женские фигуры отличаются даже некоторым благообразием. Наверху, в облаках, видны ангелы и между ними один, который направляет на трясавиц копье и хочет низвергнуть их в отверстую пропасть, а на пригорке — коленопреклонен­ный и молящийся св. Сисиний3. Чехи противопоставляют демонам-болезням Христа и св. Аполену. Встречает Христос psotnika (спазмы и конвульсии) и спра­шивает: «kam ty jdeš, psotniku?» — Ja jdu do života té a té osobymaso jisti, krev piti, žily trhati, kosti lámati, chut'k jidlu a k piti bráti, a spani mu odjimati. Христос приказы­вает болезни выступить из человека, не мучить его ни днем, ни ночью и удалиться в темные леса. Или: chodili střelci-střelice po horách, po krajinach; повстречали св. Аполену, и на вопрос ее: куда идете? — отвечали: идем к такому-то человеку мозг ести, кровь пити, мясо драти, кости ломати. И рекла им Аполена: воротитесь и дай­те человеку покой4. Подобные же заклятия известны и между другими народами. Я. Гримм приводит заговор, в котором упоминаются семьдесят семь noschen (под именем nosch разумеется бес падучей болезни); «wir wend gohn in das haus des menschen, говорят они про свои подвиги, und ihm sein blut saugen, und sein bein nagen, und sein fleisch essen». Духи эти изгоняются в сухое дерево: «ich gebeut dir

 

1 См. Поэт. Воз., II, 7—9. В преданиях средних веков Гольда встречается под именами Иродиады и Дианы (D. Myth., 263), и этой последней приписывались припадки падучей.

2 Громанн, 163.

3 Речь г. Бусл. о нар. поэзии в др. рус. литер., 40.

4 Чешские песни Эрбена, 507—9; Громанн, 162, 175—6.

 

 

nösch mit alien deinen gesellen, dann mit dir ist der stech (колотье) und der krampf (спаз­мы) und gespat (?) und geschoss (стрельба) und geicht (лом) und gesicht (сглаз, изуроченье)... »1 Грузины произносят следующий заговор против чесотки: «гой ты, jelo-jelo (= едучий), юродивый, бесприютный! откуда исходишь ты и куда входишь? — Исхожу я из черной скалы, вхожу в тело человека, обдираю плоть, гложу кости, пью кровь. — Нет, не позволю тебе войти в человека; раздроблю тебя на мелкие части, брошу в медный котел, раскалю его огнем и жупелом серным. Удались, отвяжись от раба божьего (имярек). Аминь»2. Наряду с заклятиями, обращенными на тряса­виц, индекс запретных книг осуждает также и «лживые врачевальные молитвы о нежитех»3. В одной пергаменной сербской рукописи записано пять заговоров про­тив нежита или нежитя; из них два были сообщены г. Буслаевым: а) «Сходещю не­житу от сухого (= огненного) мора(я) и сходещу Иисусу от небесе, и рече ему Иисус: камо идеши, нежите? Рече ему нежить: семо иду, господине, в чльвечю гла­ву мозга срьчати, челюсти преломити, зубы их ронити, шие их кривити и уши их оглушити, очи их ослепити, носа гугьнати, крьве их пролияти, века их исушити, устьнь ихь кривити и удовь ихь раслаблати, жиль ихь умртвити, тела изьмьждати, лепоту их изменити, бесом мучити е. И рече ему Иисус: обратисе, нежите! иди в пустую гору и в пустыну, обрети ту ельну главу и вьселисе в ню, ть бо все трьпить и все страждеть... иди в камение, ть бо все трьпить — зиму и знои и всеко плодьство, ть бо о(т)твари жестокь есть, в себе дрьжати те сильнь есть. Нежить! да ту имеи жи­лище, доньдеже небо и земла мимоидеть и кончаетьсе; отниди от раба божия» (имярек). — b) «Святы Михаиль-Гавриль гредеше, вьзьмь железнь лукь и железьны стрелы, стрелати хоте ельна и ельну, и не обрете ту ельна и ельну, нь обрете нижита, иже седеше, камы рацепивь4; и вьпроси его: что ты еси иже седиши, камы рацепивь? Отвещав ему: азь есьмь нежить, иже чловече главе рацеплю и мозьге исрьчу, крьвь ему пролею. И рече му Михаиль-Гавриль: проклетыи проклетьче нежите! не мозьга срьчи, ни главы рацепи, нь(но) иди в пустую гору и вьлези в елену главу; та ти есть трьпелива трьпети то. Аще ли те по семь дни обрещу, любо те носеку, лю­бо те прострелю. И вьзьмолисе нежить: не посеци, ни прострели мне, да бежу в гору и вьлезу в елену5 главу»6. Сходство этих старинных заговоров с приведенными вы­ше заклинаниями лихорадок и других недугов очевидно для всякого: и здесь — та же встреча благого божества с злым духом болезней, те же вопросы и ответы и то же изгнание демона в каменные пустыни победоносным оружием громовника. Архи­стратиги небесных воинств поражают нежита железными стрелами (молниями); тем же оружием наносятся раны демонам-болезням и, по свидетельству русских народных заговоров: «на окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призоры стрелять»7. В Воронежской и Владимирской губ., в случае глазного ячменя, подносят к больному месту кукиш и приговаривают: «яч­мень, ячмень! на тебе кукиш; что хочешь — то купишь, купи себе топорок, сруби се­бя поперёк!»8 Существительное нежить доныне употребляется в областных говорах

 

1 D. Myth., 1110.

2 Москв. 1852, XIX, соврем, извест., 98.

3 Иоанн, экзарх болгар., 210; Летоп. занятий Археограф. Ком. 1861, 39—40: «и о нежитех, сиречь из пустыня исходят... то все поп Иеремиа изглаголал».

4 Расщепя (расколов) камни.

5 В рукописи испорчено: «вьзвлелену».

6 Ист. очер. рус. слов., I, 115—6.

7 Памяти, книжка Арханг. губ. на 1864, 15.

8 Труды Владим. стат. комит., VI, 84.

 

 

северной России, как собирательное имя нечистой силы: домовых, водяных, руса­лок и проч. 1; в чешском языке nežit — название болезни. Слово это образовалось от глагола жить с отрицательною частицей не и по значению своему прямо соответст­вует Моране (смерти) и повальным болезням, известным у славян под общим на­званием мора.

Древнеэпические формулы заговоров, призывающие на демонов карающее ору­жие бога-громовника, мало-помалу стали переводиться в действие; в народной ме­дицине принято сопровождать заговоры различными символическими обрядами, главное назначение которых наносить болезням раны, разить их и изгонять из че­ловеческого тела. Захворал ли кто утином (боль поясницы), знахарка приказывает ему лечь ничком на порог избы, т. е. у растворенных дверей, которыми должна уда­литься болезнь; затем кладет ему на поясницу березовый веник и, тихо ударяя обу­хом топора или косарем по венику, причитывает: «секу-секу, присекаю; рублю-руб­лю, прирубаю!» — Что, бабушка, сечешь? — спрашивает больной. «Утин секу!» — Секи да гораздо, чтоб не было его! Эти вопросы и ответы повторяются до трех раз2. Веник — эмблема вихря, рассеивающего вредные испарения и туманы. Когда у де­тей бывает «почесуха» — крестьянки парят их ольховыми вениками, которые потом выбрасывают на воздух, с приговором: «с ветру пришло, на ветер и поди!»3 Ничего так не боится куга (олицетворение морового поветрия), как метлы и ожога (кочер­ги, символа громовой палицы4). Вместо топора нередко прибегают к помощи зубов на основании той древней метафоры, которая уподобляла молнии — золотым зу­бам, всегда готовым растерзать демона. Так, страдающие грызью (ломом в руках и ногах) призывают к себе мальчика и заставляют его кусать колено больной ноги или локоть руки, причем ведется следующий разговор: «что грызешь?» — Грызь грызу. «Грызи да гораздо!»5 От сибирской язвы кладут на опухоль тряпку и со всех сторон обкусывают больное место6; ребенку, у которого расстроен желудок, трижды кусают слегка пупок7; от головной боли лечат так: наклоняют голову больного, об­вивают около указательного пальца прядь его волос и прикусывают их зубами у са­мого корня8. Чтобы охранить себя от порчи, поселяне запасаются обломком от лез­вия косы и носят его в правом сапоге. В некоторых деревнях знахари обрезывают с рук и ног больного ногти, кладут их в нарочно сделанное в яйце отверстие, залепливают это отверстие воском и относят яйцо в лес, с тайною надеждою, что какая-ни­будь хищная птица унесет его вместе с болезнью9: смысл обряда — тот, что у демо­на-болезни остригаются ее острые когти, и сама она предается во власть крылатого вихря, который должен унести ее в дальние, пустынные места10. Убежденные, что пламя грозы пожигает нечистую силу, а дождевые ливни смывают, топят ее, пре­дки наши лечили болезни огнем и водою (см. II, 12—15, 94—99). Как скоро почув-

 

1 Год на Севере, Максимова, I, 78.

2 Этн. Сб., 1, 163-4.

3 Во Владимирской губ. больные, снимая с себя нижнее платье, бросают его в полночь за окошко на ветер (Труды влад. стат. ком., VI, 75).

4 Иличь, 299.

5 Полтав. Г. В. 1846, 26; Лузин., 160; Послов. Даля, 429.

6 Библ. для Чт. 1848, IX, 54.

7 Пассек, II, 19—20.

8 0. 3., т. LVH, смесь, 50.

9 Записки Авдеев., 139—140.

10  В Германии существовал обычай замуровывать чуму в церковную стену или заключать ее в скважину дерева — обычай, возникший из древних заклятий, изгоняющих демона смерти в камни (скалы) и леса. — D. Myth., 1135, 1141.

 

 

ствует кто-нибудь из домашних легкий озноб или жар, наклонность ко сну, ломоту и потяготу, крестьяне тотчас же черпают ключевую воду, кладут в нее горячие уголья и щепоть печной золы, дуют на воду три раза, мешают ее острием ножа и читают заговор; затем сбрызгивают больного, смачивают ему грудь, руки, ноги, спину или дают выпить несколько глотков!. Приготовленная таким образом вода получает целебные, живительные свойства дождя; горячие уголья знаменуют гро­зовое пламя, дуновение — ветр, нож — громовую секиру. Старинный поэтический язык называл огонь-молнию раскаленным железом, блестящею медью и золотом (деньгами), а воду-дождь — вином, медом, молоком и маслом; в силу этого воз­никли разнообразные врачебные обряды. Чехи заставляют больных детей глотать во имя св. Троицы три уголька, а чтобы вылечить скорбут, берут воду, в которой кузнец охлаждал горячее железо, намачивают в ней красный лоскут и трут им дёс­ны2. На Руси раскаливают докрасна медный пятак, опускают его в сосуд с холодной водою и воду эту пьют по три раза в день от лихорадки. Вместе с целебными трава­ми нередко кипятят в воде золотые, венчальные кольца и потом поят или обливают ею хворого. От горячки надевают на шею больного обруч, снятый с ведра, окурива­ют его стружками с этого обруча, поят вином, настоянным на золе, и произносят заклятие: «во имя Отца и Сына и св. Духа! тетка-баба (= горячка), отойди от раба божия (имярек)». Когда вино выпито, оставшеюся золою трут лицо и грудь против сердца. Золотое кольцо — символ солнца, поборающего демонов мрака; снятый с ведра обруч — знамение дождевых сосудов, разбиваемых богом-громовником. От «криксы» купают детей в курнике на деревянном обруче3. Если укусит человека бе­шеная собака, то стараются добыть клок ее шерсти и этою шерстью окуривают на­несенные ему раны. Бешеная собака есть воплощение дьявола; подобно тому, как небесные молнии, пожигая облачное руно демонов, просветляют омраченную ими природу, так и сожженная шерсть собаки удаляет мучительного беса и восстановляет поврежденное здравие4. Произнеся заклятие, знахари трижды дуют на больного и сплевывают в сторону. Слюна здесь — символ живой воды (дождя), точно так же, как обдувание больного — символ ветра. Если слову человеческому и слюне дана власть прогонять нечистых духов, уроки и недуги, то естественно, что язык, как орудие слова и метафора молнии (I, 374), должен был получить чародейную силу слизывать всякую хворь. И действительно, знахари, умывая больного «наговорной» водою, лижут ему лицо до трех раз и за каждым разом сплевывают на землю, т. е. сбрасывают, вместе с слюною, слизанную языком болезнь5. В Саратовской губ. против лихорадки призывается помощь богини Зори: «Зоря-Зоряница, красная де­вица! избавь раба божия (имярек) от матухи, от знобухи, от летучки, от гнетучки, от всех двенадцати девиц-трясавиц». Вслед за произнесением этого заговора сли­зывают недуг крестообразно со лба, подбородка и щек больного и сплевывают наземьб. Нередко слова лечебного заклятия сопровождаются очерчиванием около больного круговой черты, дабы злой дух болезни не мог переступить за этот зача­рованный круг7. Народные заговоры сделаются для нас вполне понятными только тогда, когда будут разгаданы и объяснены все древнейшие метафоры, на которых

 

1 Сахаров., 1, 53; II, 4; 0. 3. 1848, т. LVI, 202.

2 Громанн, 175.

3 Этн. Сб., V, быт курск. крестьян, 89.

4 Громанн, 184.

5 Абев., 235.

6 Сарат. Г. В. 1850, 26.

7 Киевлянин, 1865, 69.

 

 

зиждется их целебное значение. Вот, например, заговор от болезни усовей, любо­пытный по своим мифическим указаниям: «Есть море золото, на золоте море золо­то древо, на золоте древе золоты птицы — носы и ногти железные, дерут-волочат от раба божия (усови) на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море бел ка­мень, на беле камени сидит красная девица с палицею железною, тепет, обороняет, отлучает от раба божия усови на мхи — на болота. Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святой Николай, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба божия усови аду в челюсти»1. Злой дух болезни прогоняется во мхи-болота и в ад. Море — поэтическое название неба; эпитет «золотой», данный этому морю, означает: светлый, озаренный лучами солн­ца. Дерево и корабль — метафоры тучи, бел камень — метафора солнца. На дереве-туче сидят золотые птицы с железными когтями и клювами, т. е. молнии, острыми стрелами которых и разится нечистая сила болезни; подобно тому на солнцевом камне восседает красная девица Зоря, богиня весенних гроз и плодородия, и гонит демона железною палицею; а на корабле-облаке плывет Николай угодник, заменя­ющий собой Перуна: он отворяет морскую глубину (= дождевые тучи) и низвергает демона в челюсти ада. Итак, изгнание болезни совершается при содействии громовника; как обновитель природы, победоносный враг зимы = смерти и творец ве­сенней жизни, он исцеляет и все недуги2.

Повальные болезни, от которых гибнут целые поколения людей и животных, отождествлялись в языке и верованиях с представлением Смерти: измереть — в об­ластном словаре: исхудать, исчахнуть, подмереть — завянуть, засохнуть, отощать, замирать — захворать, морный — тощий (заморенный), морная корова — падеж рогатого скота, помора — отрава; пропадать — болеть, чахнуть, пропадйна или пропастйна — мертвечина, стерво, пропасть — адская бездна, погибель, смерть и гниющий труп3. Германцы эпидемиям давали названия: der grosse tôd, сканд. svarti daudhi, дат. sorte död = der schwarze tod, а славяне: черная смерть или немочь. Когда туманные испарения и гнетущая духота зноя отравляют воздух — внезапно появ­ляется зараза и, направляя путь свой чрез населенные местности, похищает жертвы за жертвами. В качестве богини Смерти и согласно с грамматическим родом при­своенных ей названий зараза олицетворяется в образе мифической жены лат. pestis, lues, нем. die pest, серб. куга (сравни нижне- и верхне-нем. koghe, koge) и мóриjа, рус. чума (džuma), язва, свирепица (Черниг. губ. ) — женского рода, и хотя рядом с этими названиями у нас, чехов и поляков употребляется еще слово мор (литов. moras, летт. mehris), но в поэтических сказаниях оно уступает женским формам. Завися от воздушных перемен и климатических условий, моровая язва, как и дру-

 

1 Истор. Христом. Буслаев., 1353.

2 Из всего сказанного понятно, почему так долго удерживается в массах простого народа доверие к знахарям и их врачебным пособиям и отвращение от научной медицины. За первых стоят исконные предания, крепко сросшиеся с родным словом, а следовательно, и с самыми убеждениями человека. До сих пор поселяне охотнее прибегают к помощи своих знахарей и ворожеек, а лекарства, даваемые официальными врачами, называют «погаными». Вместе с этим, приведенные сведения убедительно доказывают, как несостоятельна, ничтожна и часто положительно вредна народная медицина: лечить глаза искрами огня, заставлять от воспалительных болезней есть сусальское золото (I, 104-105), са­жать ребенка в жарко натопленную печь и тому подобные средства, конечно, не могут быть признаны за полезные. Нельзя отвергать, что знахарям доступны некоторые знания целебных трав, кореньев и других снадобий, на которые случайно набрел наблюдательный ум наших предков; но объем этих зна­ний весьма ограничен, и притом они так спутаны с многочисленными суевериями, что нам кажется совершенно неуместным то наивное сожаление о расколе, существующем между ученою и народною медициною, какое еще недавно высказывалось представителями так называемой «русской науки».

3 Обл. Сл., 64, 74, 116, 164, 169, 181, 208.

 

 

гие болезни, признавалась существом стихийным, шествующим в вихрях («повет­рие») и владеющим огненными, молниеносными стрелами. По указанию народно­го поверья, приведенного Я. Гриммом, она несется как синеватый пар в виде обла­ка, — «als blauer dunst in gestalt einer wolke»1. Свидетельство Гомера о моровых стре­лах Аполлона совпадает с славянскими преданиями: общепринятые в русском языке названия зараза (от разить) и язва указывают на раны, наносимые острым оружием болезни: кроаты представляют чуму (гиргу) злою фурией, легкою как молния2; по рассказам болгар, она — вечно озлобленная, черная жена, посылающая на людей и животных огненные, ядовитые стрелы. Создавши ее, Христос сказал: «иди и мори человеческий род; а чтобы ты не страшилась никого — даю тебе лук и стрелы». Болгары видят в ней существо, родственное с облачными девами, и назы­вают ее чума-самодива или юда-самовила; самодивы и самовилы соответствуют немецким эльфам и подобно им различаются на добрых и злых (светлых и тем­ных). Приближаясь к городу или деревне, Чума точит свои стрелы, и кому случит­ся на ту пору выйти в поле — в того и стреляет; а затем уже входит в самое село или город. Оттого первые заболевающие страшным недугом бывают приезжие и стран­ники. Наравне с эльфами и ведьмами Чума может оборачиваться кошкою, ло­шадью, коровою, птицею и клубком пряжи; где она покажется — там начинают выть собаки, туда прилетает ворон или филин и, садясь на кровлю, криком своим предвещает беду3. Чехи и малорусы рассказывают, что Смерть, принимая вид кош­ки, царапается в окно, и тот, кто увидит ее и впустит в избу, должен умереть в самое короткое время4. Южные славяне уверяют, что во время чумы петухи хрипнут и за­молкают, а собаки теряют способность лаять и только ворчат и с визгом бросаются на ужасную гостью. Один крестьянин спал на стогу сена; пробужденный шумом, он увидел огромную женщину, в белой одежде (= в саване), с растрепанными волоса­ми, которая бежала от стаи собак; она вскочила на лестницу, приставленную к сто­гу, и стала дразнить собак ногою. Крестьянин узнал Чуму, подкрался сзади и стол­кнул ее с лестницы; Чума погрозила ему пальцем и исчезла, и хотя он остался в живых, но с той самой минуты беспрестанно дергал ногою5. Выше (I, 151—3, 264) было объяснено, что громовые раскаты уподоблялись крику петуха и колокольному звону и что вследствие этих метафор петух возгласом своим прогоняет нечистую силу, а от звона колоколов рассеиваются темные тучи6 и устрашенные демоны, эльфы и ведьмы спешат сокрыться в дальние страны. Вместе с этим петуший крик и колокольный звон признаны были за целебное средство против болезней, особен­но против лома в руках, падучей, холеры и вообще всякого поветрия; «я слышу (чи­таем в чешском заговоре) — звучат колокола, поют св. ангелы, и ты, rŭže, должна удалиться!»7 Сверх того, в завывании грозовой бури арийские племена слышали лай небесных псов, сопутствующих богу громов и вихрей в его дикой охоте; по на­родному убеждению, собака одарена чрезвычайно тонким чутьем и острым зрени­ем: она узнает присутствие нечистых духов, чует приближение Чумы и Смерти и кидается на них, как верный страж домохозяина и его семьи (сравни I, 376—7). Когда собака воет — это считается знаком, что она видит Смерть. Отсюда возникли

 

1 D. Myth., 1133-4.

2 Вест. Евр. 1819, XIII, 47.

3 Сообщено г. Каравеловым.

4 Громанн, 186.

5 Пов. и пред., 86—87, 177.

6 В 1576 г. звонили на Мораве «proti mračnŭw»; дьявол схватил звонаря и три дня носил его в вих­ре. — Гануш о Деде и Бабе, 53.

7 Громанн, 15, 39, 158; Beiträge zur D. Myth., II, 299.

 

 

поверья, что Чума боится собак1, что у петухов она отымает голос и вырывает хвосты и что там, где владычествует нечистая сила смерти = зараза, уже не раздаются ни петушиный крик, ни собачий лай; согласно с этим выше приведенные малорусские заговоры отсылают сестер-лихорадок и другие болезни в те пустынные страны, где не слышится ни пения петухов, ни лая собак, ни церковного звона, т. е., соб­ственно, в царство туч, оцепененных холодным дыханием зимы (= в вертепы север­ного ада). Рассказывают также, что Чума не любит кошек и при удобном случае убивает их: эта враждебность объясняется страхом перед богиней Фреею, которая выезжала на кошках, участвовала в дикой охоте и поборала демонов. В давнее вре­мя, по словам болгар, кошка была старшею сестрою Чумы и часто била ее; теперь же, при появлении моровой язвы, кошки прячутся от нее в печах2. Любопытно, что чехи, для излечения детей от сухотки, купают их в ключевой воде, вместе с собакою или кошкою3. В большей части земель, заселенных славяно-литовским племенем, моровая язва олицетворяется женщиною огромного роста (иногда на ходулях), с распущенными косами и в белой одежде; она разъезжает по свету в повозке или за­ставляет какого-нибудь человека носить себя по городам и селам; своею костлявою рукою она веет на все на четыре стороны красным (кровавым) или огненным плат­ком — и вслед за взмахом ее платка все кругом вымирает. Был жаркий день; русин сидел под деревом. Приблизилась к нему высокая женщина, закутанная в белое по­крывало. «Слыхал ли ты про Моровую язву? — сказала она, — это — я сама. Возьми меня на плечи и обнеси по всей Руси; не минуй ни одного села, ни города; я должна везде заглянуть. Кругом тебя будут падать мертвые, но ты останешься невредим». Затем она обвилась длинными, исхудалыми руками вокруг шеи русина, и бедняк пошел с своею страшною ношею, не чувствуя ни малейшей тяжести. На пути лежа­ло местечко, где раздавалась музыка и весело, беззаботно пировал народ; но Чума повеяла своею хусткою — и веселье исчезло: стали рыть могилы, носить гробы, кладбище и улицы наполнились трупами. Где ни проходил русин, всюду богатые города и деревни превращались в пустыни; бледные, дрожащие от страха жители разбегались из домов и в мучительных страданиях умирали в лесах, полях и по до­рогам. Наконец, добрался он до своего родного села; здесь проживали его старушка мать, любимая жена и малые дети. Отчаянье и жалость овладели душою несчастно­го; он решился утопить и себя и Чуму, ухватил ее за руки и, обойдя село, бросился вместе с нею с крутого берега в волны Прута; сам он утонул, но Моровая язва не могла погибнуть: с легкостью стихийного существа она поднялась из воды и, напу­ганная отважною смелостью человека, убежала в лесистые горы4. На Украйне суще­ствует клятва: «а щоб на вас чума насила!»5 Лужицкая Smertnica (богиня смерти) ходит по деревням в белом платье, и куда бы ни направила свои стопы — там не­пременно кто-нибудь умирает6; чехи называют ее Smrtnice, Smrtná žena: она облека­ется в белую или черную одежду, голову покрывает шляпою с белым пером и бро­дит под окнами дома, где в скором времени должен быть покойник7. По сказаниям сербов, Куга — «жива жена завjешена биjелом марамом»; есть предание, что у ней козьи ноги. Блуждая по вечерам от одной избы к другой, она останавливается под окнами и пускает внутрь жилья свой злочестивый дух, отчего и погибает все семей-

 

1 Срп. pjeчник, 311.

2 Сообщ. г. Каравеловым.

3 Громанн, 179.

4 Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 110; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. I, ст. Калачова, 45; Пов. и пред., 83-85, 176; Ж. М. Н. П. 1836, VI, 464—5.

5 Номис, 73.

6 Volkslieder der Wenden, II, 268.

7 Громанн, 6, 186.

 

 

ство. Многие видели ее собственными очами, а некоторым случалось носить ее. Встретив человека на дороге или в поле, а иногда являясь к нему в избу, она гово­рит: «ja сам Куга, већ xajдe да ме носиш тамо и тамо!» За такую услугу она обещает­ся пощадить как его самого, так и всех близких ему родичей. Тот, кто носит Кугу, или вовсе не чувствует усталости, или изнемогает под тяжелым, сильно гнетущим бременем1. Та же басня известна и в Бретани: в одной песне рассказывается о мель­нике, который перевёз на коне через реку белую женщину, а по другому варианту — он перенёс ее на собственных плечах. «Знаешь ли ты, кого перевёз? — спросила она, — я — Чума. Мой обход по Бретани оканчивается; теперь я пойду в церковь, и кого только коснется мой посох — тот немедленно должен умереть, но ты не бойся! тебе и твоей матери я не сделаю никакого вреда». Слова эти оправдались на деле: все обыватели померли, исключая двух — старой вдовы и ее сына2. Припомним, что духи болезней ездят на своей жертве и что, по свидетельству сказки, Бог осудил некогда солдата носить на плечах голодную Смерть (стр. 29). В Литве чуму и вооб­ще всякую повальную болезнь называют Моровой девою; показываясь в деревне, она обходит дома, просовывает руку в окно или дверь и махает красным платком, навевая на хозяев и домочадцев смертельную заразу. При ее появлении жители за­пираются в своих избах, не открывают ни окон, ни дверей, и только совершенный недостаток припасов и голод заставляют их нарушать эту предосторожность. В ста­рые годы жил-был шляхтич; решившись пожертвовать собою для общего блага, он взял саблю и сел у нарочно открытого окна; как только Моровая дева протянула в окно руку, шляхтич ударил саблею и отрубил ей кисть. Сам он умер, померло и его семейство, но с той поры язва уже не показывалась в этой местности. Подобное же предание уцелело и в памяти русского народа: храбрый казак отрубил руку ведьмы, которая действовала так же губительно, как моровая язва; в глухую полночь явля­лась она вся в белом, отворяла окно избы, просовывала руку с кропилом и начинала кропить в разные стороны, а к утру вымирала вся семья. В нижненемецкой саге Смерть заглядывает в окно, и на кого упадут ее взоры — тот делается добычею мо­гилы3. Рассказывают еще, будто Моровая дева, одетая в белое платье, объезжает го­рода и села на высокой колеснице; останавливаясь перед домом, она махает плат­ком и спрашивает: «что делаете?» Если ей отвечают: «Бога хвалим!» — то она не ка­сается никого из живущих и едет далее, произнося угрюмым голосом: «хвалите Его присно и во веки веков!» А если на вопрос Моровой девы скажут: «спим!» — то она изрекает смертный приговор: «спите же вечным сном!»4 В этих суеверных сказани­ях поселян Мицкевич угадал свежие, никогда не стареющие поэтические краски и с талантом истинного художника воспользовался ими в следующих стихах: Morowa dziewica

 

w bieliznie, z wiankiem ognistym na skroniach,

czoljem przenosi bialjowieskie drzewa,

a w ręku chustą skwawioną powiéwa.

Dziewica stąpa kroki zljowieszczemi

na siolja, zamki i bogate miasta;

a ile razy krwawą chustką skinie,

tyle palacow zmienia się w pustynie;

gdzie nogą stąpi, świéžy grób wyrasta.

 

1 Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299—300.

2 D. Myth., 1136-7.

3 Ibid., 1141; H. P. Ск., VII, 36, a.

4 Семеньск., 126—7; Иллюстр. 1848, № 28.

 

 

У Гримма указана литовская клятва: «kad tawę Giltine pasmaugtu!» — чтоб тебя Чума удушила!1 По своему стихийному характеру богиня смерти и Чума роднятся в преданиях литовцев с облачной женою — лаумой, о которой уверяют, что она ря­дится в различные одежды: если лаума надевает зеленое платье — это предвещает хороший урожай = роскошную зелень на лугах и нивах; если она показывается в красном платье — это предвещает жестокую войну = убийства и пролитие крови, а если в черном — это знаменует приближение голода и мора2. Поляки уверяют, что Моровая дева разъезжает в двухколесной повозке3; а лужичане рассказывают о не­видимой колеснице, которая с грохотом носится по улицам в двенадцать часов но­чи, и в том доме, возле которого она остановится, непременно кто-нибудь да сдела­ется добычею смерти4. Поезд Чумы в Подолии называют гóмин5—слово, означа­ющее: громкий говор, неистовые звуки, шум, завывание бури6. Потеряв во время моровой язвы жену и детей, русин покинул свою хату и ушел в лес; к вечеру он раз­вел огонь, помолился Богу и заснул. В самую полночь его разбудил страшный шум: издали неслись нестройные, дикие клики, слышались дудки и звон бубенчи­ков. Голоса приближались, и вскоре видно было, что по дороге тянется гомин. На высокой черной колеснице ехала Чума, сопровождаемая толпою чудовищ, стаею сов и нетопырей. Свита ее с каждым шагом более и более умножалась, потому что все, что ни попадалось на пути, даже камни и деревья превращались в чудовищные привидения и приставали к поезду. Когда гомин поравнялся с разведенным кост­ром, Чума затянула адскую песню. Подолянин хотел было с испугу ударить в бли­жайшее к нему привидение топором, но и топор вырвался из его рук, превратился в живое существо на козьих ногах и понесся вслед за демонским сборищем. Подоля­нин упал без чувств, и когда очнулся — на небе уже сияло солнце; платье его было изорвано в лоскутья, а топор лежал переломленный7. Таким образом, Чума, подо­бно древним богиням, восседает на колеснице и поезд ее сопровождается бурею и привидениями, т. е. злыми духами и тенями усопших — точно так же, как, по гер­манскому преданию, Один — бог, посылающий валькирий за душами убитых ге­роев, мчится во главе неистового воинства или дикой охоты, сопутствуемый демо­нами грозы и вихрей, мертвецами и костлявою Смертью. Это — поэтическое изо­бражение опустошительной бури, веяние которой несет губительную язву; все, что ни встречается на пути, вихри ломают и увлекают в своем стремительном полете; адская песня, звуки дудок и бубенчиков — метафоры воющих ветров; Смерть, как мы видели, сама представлялась музыкантом. По свидетельству немецких сказа­ний, Гелла ездит в колеснице или на треногом коне (сравни выше, стр. 6), т. е. в грозовой туче, и шлет на божий мир заразу; поражая людей, она схватывает души и навьючивает ими своего коня. О смертоносном действии моровой язвы выражают­ся: «die Hell ist verjagt», а когда захворавший этою болезнью выздоровеет, о нем го­ворят: «er hat sich mit der Hell abgefunden» (он разделался с Геллою). Богиня смерти, следовательно, является в качестве охотника, ловчего христианских душ; подобно Одину в его бурных полетах, она в некоторых сагах выступает на борьбу с жизнию в сопровождении большого воинства; за ней следуют свита и слуги, несущие ее зна-

 

1 D. Myth., 1137.

2 Москв. 1846, XIXII, 249.

3 Пов. и пред., 177.

4 Neues Lausitz. Magazin 1843, IIIIV, 329—330.

5 Гомон = гом, гам.

6 Песня: «Гомин, гомин по дуброви, Туман поле покрывав».

7 Семеньск., 144—5; Эрбен, 126—7; Пов. и пред., 88—90, 178.

 

 

мя и оружие. Финны наделяют Чуму конем и колесницею1; а наше летописное сви­детельство утверждает, что те незримые духи (навье), которые избивали полочан, ездили на конях. Сербы знают не одну, а несколько моровых жен, рожденных от де­мона и обитающих за морем; «Куге имajy преко мора cвojy земљу, гдjе саме оне жи­ве, на их Бог пошл е амо (кад људи зло раде и много rpиjeшe) и каже им — колико ћe људи поморити». Обыкновенно насчитываются три сестры-Куги. Во время чумы поселяне не решаются оставлять до утра немытой посуды, ибо Куга приходит ночью в избу, и если найдет немытые блюда и ложки, то отравляет их2; в этом по­верье она сближается с богинею Гольдою, царицею нерожденных и усопших душ, которая не терпит беспорядка в домах и наказует нерадивых слуг и хозяев. Об отра­ве сосудов демонами было сказано выше (стр. 35, 39). Чтобы сойти на землю, Куге приходится переплывать воздушное море. Отсюда возникли рассказы, что на пути своем она переправляется через реку. Колесница Чумы заменяется иногда ладьею, в которой эта злобная дева, исполняя обязанность Харона или архангела Михаила, увозит души умерших. Когда в царствование Юстиниана свирепствовала чума, то на море видели медную барку; в ней сидели черные мужи без голов, и куда направ­ляли они свой путь, там немедленно начиналась язва. По хорутанскому преданию, Куга переезжала на ладье через реку Саву3. В замену платка, которым веет Моровая дева, германские предания говорят о венике: этот платок — метафора бурного обла­ка, а веник — необходимый атрибут ведьмы, символ вихря, нагоняющего туманы и тучи. В Норвегии Pesta, тощая, бледная старуха, ходит по земле с граблями4 и вени­ком; где она действует первым орудием — там еще остаются некоторые в живых, ибо грабли не все дочиста загребают, а где метет веником — там решительно все вымирают; часто она появляется в красном платье. Шведские саги рассказывают о Моровой деве (Pestjungfran), что впереди ее идет крошечный и прекрасный маль­чик (= эльф) с железными граблями (rifvareibeisen), а сама она выступает с ве­ником, и что остается в живых от ее передового спутника, то все подметает безжа­лостной рукою5. Мифические представления, соединяемые с моровою язвою, рас­пространяются и на холеру, и на скотский падеж. На Руси холеру представляют ста­рухою, с злобным, искаженным страданиями лицом6; в Малороссии уверяют, что она носит красные сапоги, может ходить по воде7, беспрестанно вздыхает и по но­чам бегает по селу с возгласом: «була бида, буде лыхо!» Где она остановится перено­чевать, в том доме не уцелеет в живых ни единого человека. В некоторых деревнях думают, что холера является из-за моря и что их три сестры8, одетые в белые сава­ны; однажды мужик, отправляясь на базар в город, подвёз с собою двух сестер-хо­лер; они сидели на возу, держа на коленях узелки с костями; одна из них отправля­лась морить людей в Харьков, а другая — в Курск9. Сходно с этим новогреческое сказание упоминает о трех страшных женах, которые странствуют вместе по горо­дам и селам и карают жителей моровою язвою: одна носит длинный свиток, где за­писаны имена приговоренных к смерти; другая — ножницы, которыми наносит

 

1 D. Myth., 290, 804-7, 1141.

2 Срп. pjeчник, 311; Иличь, 299.

3 D. Myth., 1136; сб. Валявца, 243.

4 «Mit einer reibe (rive), einem gezahnen werkzeug, womit evde oder heu und getraide auseinander gezogen wird».

5 D. Myth., 1139-1140.

6 Во Владимирской губ. ее называют собачьей смертью.

7 Закавказ. край Гакстгаузена, II, 60.

8 Или: брат и две сестры.

9 Ворон. Г. В. 1850, 16; Владим. Г. В. 1844, 53; Рус. Речь 1861, 41; Пов. и пред., 177.

 

 

людям смертельные удары; а третья — веник, которым сметает с лица земли все живое. Очевидно, что эти три моровые жены, сербские три куги и наши три сестры холеры тождественны с древними парками, эвменидами и фуриями1. Болгары ут­верждают, что Чума и повальная Оспа, являясь по ночам, читают по книге: кто должен умереть и кто выздороветь2. О чуме рогатого скота русские поселяне рас­сказывают, что это безобразная старуха, у которой руки с граблями; она называется Коровья или Товаряча3 Смерть и сама редко заходит в сёла, а большею частию ее завозят. Показывается она преимущественно осенью и ранней весною, когда ско­тина начинает страдать от бескормицы и дурной погоды. В феврале месяце, по мне­нию крестьян, Коровья Смерть пробегает по селам — чахлая и заморенная. Чтобы прогнать ее в леса и болота, совершается торжественный обряд опахивания, т. е. около селения обводится круговая, со всех сторон замкнутая черта, через которую Чума не в силах переступить4. Обряд этот употребляется и против холеры. Я. Гримм сообщает следующий рассказ: встретила Чума крестьянина и попросила подвезти себя; узнавши дорогою свою спутницу, крестьянин стал молить о собст­венной пощаде, и Чума научила его обежать нагишом вокруг своего дома и зако­пать у порога железный крюк. Вместо того крестьянин обежал вокруг всей деревни, а железо закопал при самом ее въезде. Язва страшно свирепствовала в окрестно­стях, но не могла проникнуть в деревню, огражденную невидимою чертою и желез­ным запором5. Коровья Смерть нередко принимает на себя образ черной собаки или коровы и, разгуливая между стадами, заражает скот. У нас ее называют Морною коровою, в Шлезвиг-Голштейне — Kuhtod и Viehschelm; в Ирландии рассказы­вают о быке-эльфе (elfstier), который осенью приходит на сжатые поля и смешива­ется с деревенскими стадами6. У словенцев чума рогатого скота олицетворяется пе­стрым теленком: своим мычаньем этот оборотень умерщвляет коров и овец7. В Томской губ. сибирская язва представляется в виде высокого, мохнатого человека, с копытами на ногах; он живет в горах и выходит оттуда, заслыша клятвы: «язви те!», «пятнай те!»8

 

1 D. Myth., 1136.

2 Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

3 Товар — рогатый скот.

4 Сахаров., II, 10—11; Зап. Общ. рус. и слав. археолог., I, отд. 2, 46.

D. Myth., 1138-9.

6 Der Urspr. der Myth., 182; Beiträge zur D. Myth., II, 307; Труды моск. археол. Общ., в. II, 181.

7 D. Myth., 1140; Терещ., VI, 42.

8 Этн. Сб., VI, 135. У болгар существует поверье, что Чума или Оспа, желая удалиться из деревни, является кому-нибудь во сне и требует, чтобы он проводил ее в такую-то сторону. Избранный в про­водники берет хлеб, намазанный медом, несколько соли и штоф вина; утром, перед восходом солнца, он идет на указанное место, как бы сопутствуя незримой страннице, и там оставляет хлеб, соль и вино. После того болезнь прекращается. — Ж. М. Н. П. 1846, XII, 212.

 

 

 

XXIII. Облачные девы и жены

 

Прародительское племя ариев назы­вало дождь небесным молоком; вме­сте с этим дождевые облака рисовались его фантазии сосцами дойной коровы и грудями женщины-матери. Понятие «воздояющей» равно соединялось и с коро­вою, и с мамкою, кормилицею; а молния, которая сосет облачные груди, вытягива­ет из них молоко-дождь, получила название смока = сосуна (см. I, 340; II, 284). И женские груди, содержащие в себе молоко, и облака, несущие дождь, обозначаются в санскрите тождественными выражениями: stanajitnu (от stan — дышать, стенать, с приставкою jitnu) и payodhara (от payas — питье, питание и dhr — содержать; бук­вально: то, что содержит питательную влагу) — mammae u nubesi. Представление туч материнскими грудями засвидетельствовано поэтическими преданиями инду­сов2; следы того же древнего воззрения встречаем и у других индоевропейских на­родов. Трогательная сербская песня про «зидан>е Скадра» рассказывает, что когда в стены этого города была замурована молодая жена — она просила зодчего:

 

Остави ми прозер на дсдкама,

Истури ми мoje б'jеле дojке;

Каде доће моjнejaки Jjово,

Каде доће, да подоjи дсjке3.

 

Просьба ее была исполнена.

 

И тако je у град уградише,

Па доносе чедо у кол'jевци,

Те га дojи за нећел(ь)у дана;

По нећел(ь)и изгубила гласа,

Ал' ћетету онће иде рана,

Дojише га за годину дана.

 

1 У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, ст. Лавровск., 4.

2 German. Mythen, 76.

3 Перевод: Оставь мне оконцы для грудей, выпусти мои белые груди; когда принесут моего бедно­го Joeaнa — пусть пососет груди.

 

 

Како таде, тако и остаде,

Да и данас онће иде рана

Зарад' чуда и зарад' лиjека,

Koja жена не има млиjека1.

 

Говорят (прибавляет Вук Караджич), «да и сад из oниjex прозора, гдje су сисе би­ле измољене, тече некака мокрина, Koja се низа зид хвата, као креч, и жене, кoje немajy млиjека, или их сисе боле, носе око, те ниjy у води»2. Подобное же итальянское предание приведено у Я. Гримма: «est quoque non procul ab hoc oppido (Veronae) in valle quadam Policella dicta locus Negarina nomine, ubi saxum durissimum visitor, in quo mammae ad justam muliebrium formam sculptae sunt, ex quarum papillis perpetuae stillant aquae, quibus si lactans mulier papillas aspersit et laverit, exsiccatus aliquo ut fit vel morbo vel alio casu, illi lacteus humor revocatur»3. Прототипом этих сказаний был миф о небесных, облачных грудях, дарующих неиссякаемое млеко дождя; припомним, что, наряду с означенным представлением, тучи уподоблялись еще твердым скалам и возводимым на небе городам и башням. В разных местах из каменных стен и утесов точится, по народному поверью, живительная вода или целебное масло.

Олицетворяя явления природы в живых, человеческих образах, предки наши пришли к убеждению, что эти облачные груди принадлежат тем небесным ним­фам, которые льют на землю дождевые потоки, и в самых облаках летнего периода стали признавать прекрасных полногрудых жен. Такой взгляд разделялся всеми народами индоевропейского происхождения. Индусы видели в облаках и тучах не только толпы демонов, но и божественных водяных жен, обитающих в воздушном океане — apas, которые из своих материнских сосцов поят и питают землю дождем. Этих мифических жен они называли матерями, супругами, родильницами (ambayas, mataras, patnĩs, grâs, japayas) и почитали их возлюбленными подругами богов (dêevapatnĩs). С ними родственны апсарасы — небесные девы, населяющие воздушную область между землею и солнцем; имя это, по объяснению Манигардта, означает: «неимущие образа» или «шествующие по водам» (die gestaltlosen, die im wasser gehenden). Облака и туманы отличаются необыкновенно легкою подвижно­стью, беспрестанным изменением своих форм, что и дало повод фантазии пред­ставлять их в разнообразных олицетворениях и породило многочисленные басни о их превращениях. По своей облачной, туманной природе апсарасы любят превра­щаться и нередко являются коровами, несущими в своих сосцах обильное молоко; в этом виде их настигают и доят грозовые гении — гандарвы. Водяные жены (apas) и апсарасы считались хранительницами амриты = бессмертного напитка, заклю­ченного в тучах4. Греческие нимфы ( νύμφη = nubes), по первоначальному их значе­нию, суть облачные девы; они живут в пещерах (= недрах туч), прядут, приготовля­ют ткани, купаются и поют песни — все черты, указывающие на их связь с грозо-

 

1 Итак, заложили ее в стену, приносили к ней ребенка в колыбели — и кормила она его целую неде­лю, а потом хотя потеряла голос, но все давала пищу своему дитяти и кормила его целый год. Как было тогда, так и осталось: и теперь идет от нее питание — ради чуда и ради исцеления женам, у которых нет молока.

2 И доныне из тех оконцев, откуда выказывались сосцы, течет некая влага, которая оседается вни­зу стены, как известь, и жены, не имеющие молока или с больными грудями, носят ее (при себе) или пьют в воде. — Срп. н. njecMe, II, 123—4.

3 Недалеко от Вероны есть место, где видна твердая скала, в которой выделаны груди наподобие женских; из них постоянно капает вода, и если мать-кормилица омоет этою водою свои сосцы, то ей снова возвращается молоко, утраченное вследствие болезни или по другой причине. — D. Myth., 1129.

4 Die Götterwelt, 53—55.

 

 

выми явлениями1. В мифе дикой охоты была прекрасная windsbraut или waldfrau, за которою гнался бурный, молниеносный бог и которая, подобно нашим лесункам, представлялась с большими, отвислыми грудями (см. II, 176). В Баварии тем­ное, дождевое облако называют: «anel (= grossmutter) mit der laugen», т. е. бабка с ще­локом (= кипучим дождем); у чехов эти облака известны под именем bàby bàbky: «bàby vystupuji, bude pršet» (дождь); «bàby vstavaji, bude bonřka»; об осенних туманах, когда они подымаются вверх, выражаются: «bàby vstavaji». В летнее время бабы или Мраченка (от mracno — черная туча) выходят из колодцев и возносятся к облакам, неся с собой воду, которою потом орошают землю и тем самым даруют урожай2. Отсюда объясняется старинная русская поговорка: «шла баба из-за моря, несла ку­зов здоровья», т. е. облачная жена несет из воздушного океана живую, целющую во­ду = дождь; по народному поверью, эта спасительная вода скрывается на зиму в крепких затворах, и только в марте месяце, прилетая из-за моря, легкокрылые пти­цы, как воплощение ветров, приносят ее из неволи. Когда моют ребенка в бане, то при этом причитывают: «шла баба из-за морья, несла кузов здоровья: тому-сему кусочек, тебе весь кузовочек!», а затем, окачивая водою, приговаривают: «с гуся во­да, с тебя худоба; вода б книзу, а ты бы кверху!» (подымался, рос)3. Когда в марте месяце неожиданно завернут холода и вьюги и оцепенят дождевые тучи, тогда, по выражению сербов, наступают бабины уковы, т. е. облачные жены снова попадают в зимние оковы. Но, кроме дождя, те же мифические жены шлют на землю град и снег. По чешскому поверью, град падает из тех туч, на которых восседают ведьмы; в Вестфалии о падении снега говорят: «die alten weiber schütten den pelz (шкура = об­лачный покров) aus»4; у нас в начале зимы, как только покроет землю первый снег, крестьянские дети делают из него бабу, т. е. катают снежный шар.

Обитая в дождевых тучах = небесных источниках и морях, облачные нимфы по­лучили прозвание водяных или морских жен и дев. Впоследствии, когда утратилось ясное понимание старинных метафор и когда поэтические сказания о небесных по­токах были низведены на землю, эти жены и девы покинули воздушные области и овладели земными водами, хотя и удержали при этом многие любопытные черты своего первоначального происхождения (см. т. II, стр. 105). Так, явились в Греции наяды, нереиды, в Германии никсы, у нас и чехов русалки. Русалка означает водя­ную деву; во многих славянских землях (в России, Польше, Богемии, Сербии, Бол­гарии) встречаем родственные с этим именем названия источников, рек и при­брежных стран: Руса, Россь, Русиловка, Ruseca, Ras, Rasa, Rasenica, Rasina, Rasinica и др., что заставляет предполагать в них древнейший корень, служивший для обоз­начения воды вообще. В санскрите rasa — жидкость, влага, вода, кельт, rus, ros — озеро, пруд, лат. ros = роса (орошать, росинец — дождь); у древних литовцев rasos szwente — праздник росы в июне месяце, соответствующий «русалиям»; нем. ries­eln — струиться, журчать, наше русло — средина речного ложа5. По рассказам посе-

 

1 Sonne, Mond u. Sterne, 242.

2 D. Myth., 607; Гануш о Деде и Бабе, 4; Громанн, 32, 230; Ч. О. И. и Д. 1865, III, 148.

3 Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 155; Иллюстр. 1846, 333.

4 Громанн, 32; Die Götterwelt, 88.

5 Časopis českégo Museum, šestý ročhj hĕh, вып. Ill (1833 г. ), ст. Шафарика «о rusálkach», 264; Рус. прост. праздн., IV, 6; Изв. Ак. Н., I, ст. Микуцкого, 115. Выше было замечено, что понятие быстрого разлива, равно соединявшееся с стихиями света и воды, выразилось в определении их словами, произ­водными от одних и тех же корней (см. II, стр. 149—150). На этом основании допускают сродство име­ни русалки с прилагательным русый (светлый, рыжий), в Ведах руçат — rutilans; хотя санскр. руç упот­ребляется в смысле: ferire, laedere, occidere, но с переменою нёбного ç, в ч (руч) означает lucere, splendere; в русском же языке ручей — весенний или малый, незначительный поток. — О вл. христ. на cл. яз., 16.

 

 

лян, реки (Днепр, Десна, Сейм, Сула и др. ), криницы, озера и моря населены русал­ками. Древность этого верования засвидетельствована Прокопием, который в своей хронике замечает о славянах, что они обожали речных нимф. Смотря по тому, где живут водяные жены и девы, их называют водянами (водявами, воденицами) и морянами (у словаков: vodene и morske panny); первые обитают в реках, озерах и колодцах, а последние в море1. Они любят селиться обществами и по преимущест­ву в пустынных местах — в омутах, котловинах и под речными порогами, устраи­вая там гнезда из соломы и перьев, собираемых по деревням во время Зеленой не­дели. По другим поверьям, у них есть подводные хрустальные чертоги, блестящие внутри (подобно волшебным дворцам драконов) серебром, золотом, алмазами, яхонтами, жемчугом, разноцветными раковинами и кораллами; дневное солнце сияет, и светлые волны с шумом катятся через прозрачные кровли и стены этих роскошных чертогов. У чехов vodna panna, высокая, красивая, но бледнолицая, име­ет жилище под водою, сделанное из чистого серебра и золота и украшенное розами и перлами. Такой же богатый дворец, по литовскому преданию, был у царицы Бал­тийского моря Юраты. Выходя на поверхность вод, русалки плавают, плещутся, иг­рают с бегучими волнами или садятся на мельничное колесо (= громовый жернов, см. 1, 148), вертятся вместе с ним, любуясь брызгами, а потом бросаются вглубь и с возгласом: куку! ныряют под мельницей. Эти черты принадлежат русалкам наравне с водяным дедом, под властию которого они и состоят, по народному убеждению. Как водяной, так и русалки известны своими проказами; сидя в омутах, они пута­ют у рыбаков сети, цепляют их за речную траву, ломают плотины и мосты и зали­вают окрестные поля, перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им крылья одно за другое, так что птица не в силах их расправить2; о морских ру­салках в Астраханской губ. рассказывают, что, появляясь из вод, они воздымают бурю и качают корабли3. Что колодцы, реки и моря, населенные русалками, состав­ляют не более, как смутное воспоминание о небесных дождевых источниках, это подтверждается и тем, что, наряду с водами, фантазия населяет ими горы и леса (старинные метафоры туч) и таким образом роднит их не только с водяными, но и с горными и лесными, т. е. грозовыми духами. Предание о горах, как обиталищах русалок, почти позабыто на широких равнинах Руси, потому что отсутствие горных возвышений лишило это древнемифическое представление необходимой для него обстановки и не позволило ему развиться в целый ряд поэтических сказаний, какие встречаем у других славян. Тем не менее в «Абевеге русских суеверий» записано, что русалки живут не только в реках, но и в горах и любят бегать по их скатам. В Га­лиции рассказывают, что они пляшут и веселятся на горах, а тождественные с ни­ми мавки обитают на горных вершинах4; чехи называют высокие скалы — babi-hory, babie gory5. Эти бабьи, русальи горы слились в народном воображении с воз­вышенными, нагорными берегами рек. Паисьевский сборник и рукописи новго­родского Софийского собора упоминают о требах, поставляемых рекам, источни­кам и берегиням6; г. Срезневский указал подобное же место в одном старинном по-

 

1 Стат. Шафарика, 272.-

2 Иллюстр. 1845, 299; Полтав. Г. В. 1846, 21; Маркевич., 81—82; Абев., 283; Описан. Олонец. губ. Дашкова, 218; Украин. мелодии, 146; Ворон. Г. В. 1850, 16; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 18—19; Терещ., VI, 133; Arkiv za povestnicu jugoslovensku, 1, 101—4.

3 Совр. 1852, 1, . 123.

4 Маяк, XI, 52; Семеньск., 123—4.

5 Гануш о Бабе и Деде, 4.

6 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 97, 108.

 

 

учении духовным детям: «и Мокоши и перегини (берегини) и всяким богом мерзьским требам не приближайся». «По-лужицки (замечает этот ученый) слово береги­ня выговаривалось бы brëqinja или bregina, а при заменении звука б в в — wregina. Слово wregina, во множеств, wreginy известно в лужицком языке как название злого духа, альпа: wón ma wreginy значит то же, что по-немецки: er hat die elfen». Древней­шее значение слова брег (берег) есть гора (сравни нем. berg и кельт. brigmons); a потому название берегиня могло употребляться в смысле ореады, горыни (так же, как у немцев alp, alpe, alpun — горы, alpinna, elpinna — горный дух) и вместе с тем служить для обозначения водяных дев, блуждающих по берегам рек и потоков1. В некоторых местностях рассказывают о лесных русалках, и вообще весною, выходя из глубоких вод, они разбегаются по соседним лесам и рощам и совершенно сме­шиваются с лесунками (первоначально тождественными облачным женам, см. гл. XVII): так же любят качаться по вечерам на гибких ветвях деревьев, так же неистово хохочут, так же защекочивают насмерть и увлекают в омуты неосторожных путни­ков, завидя которых — манят к себе ласковым голосом: «хадзице к нам на орелиг, колыхацься!» Чаще всего это случается на Троицкую неделю, и малорусы боятся тогда запаздывать в лесу и откликаться на чужое ауканье; в Харьковской губ. русал­ку называют лоскоталкою. Вероятно, в связи с качаньем леших и русалок на дре­весных ветвях возник старинный обычай ставить при начале весны (на Светлой и Троицкой неделях) качели, как необходимую принадлежность тогдашних игр, — обычай, строго осуждаемый моралистами допетровской эпохи (см. II, 362). До сих пор крестьяне свивают на Троицу ветви двух смежных берез, чтобы, цепляясь за них, могли качаться русалки. Подобно лешим, русалки носятся по рощам и бьют в ладоши или, свернувшись клубком, с громким хохотом катаются по траве и доро­гам, и хохот их далеко раздается в глубине лесной чащи; волоса у них обыкновенно зеленые или увенчанные зелеными венками; чешская vodna panna носит легкую зе­леную одежду и белое покрывало, усыпанное перлами3. На Днепре есть старый гус­той лес, называемый гаем русалок4.

Как владетельницы источников живой воды, все вызывающей к бытию, всему дарующей красоту, молодость и силы, русалки вечно юны и так же прелестны со­бою, как эльфы, с которыми у них много общего, близкого, родственного; ибо в сказаниях о тех и других лежат одни мифические основы. Лицо русалки исполнено несказанной, пленительной красоты, всегда распущенные русые, черные или зеле­ные косы ниспадают по спине и плечам ниже колен, стан — стройный, глаза — го­лубые или черные, с длинными пушистыми ресницами; но вместе с этим, как в су­ществе стихийном, во всем ее теле замечается что-то воздушно-прозрачное, бес­кровное, бледное. Сходно с эльфами, русалки большею частию представляются се­милетними девочками; есть между ними и взрослые девы, с полными, хорошо раз­витыми и белоснежными грудями, но это — несчастные утопленницы, осужденные по смерти быть русалками. С человеческими формами русалок соединяются и те особенные признаки, какие присвоены водным нимфам у всех индоевропейских народов; так, в некоторых уездах рассказывают о их гусиных ногах или вместо ног

 

1 Москв. 1851, V, 63; Volkslieder der Wenden, II, 269: здесь wreginy сближаются с словом враг, пол. wróg.

2 Качели.

3 Вест. Евр. 1818, XXII, 115-6; Полтав. Г. В. 1846, 21; Киев. Г. В. 1845, 15; Украин. Журнал 1824, XI, 250; Терещ., VI, 134; Маяк, XIII, 49; Описан. Олонец. губ., 218; Украин. мелодии, 144—5; Москов. Вестн. 1827, VI, 358.

4 Шафарик, 266.

 

 

дают им раздвоенный рыбий хвост, напоминающий греческих сирен!. Как те оча­ровывали пением пловцов и увлекали их в глубину вод, так, по русским поверьям, всякий, кто увидит русалку и услышит манящие звуки ее голоса, поддается неодо­лимому обаянию ее красоты, кидается в волны и тонет — при злобном хохоте водя­ных дев. С русалками могут купаться одни ведьмы; а крещеные люди, решаясь на это, гибнут в омутах. Германцы думали, что все гибнущие в море увлекаются на дно девятью дочерьми Раны и живут в подводных палатах этой морской богини. Мы знаем, что массы сгущенных облаков сравнивались с разбросанными по возду­ху, всклокоченными и спутанными волосами, которые во время грозы расчесывал бог ветров и молний. Эта поэтическая мысль нераздельна со всеми олицетворения­ми облачных и грозовых явлений природы: длинные, косматые волоса даются и домовым гениям, лесным и водяным духам, ведьмам и трясавицам. С распущен­ных волос русалки беспрерывно сочится вода, т. е., по первоначальному значе­нию — с густых прядей ее облачной косы льются дождевые потоки. Поселянам слу­чалось видеть, как русалки, сидя у колодца, на уединенном берегу реки, озера или на мельничном колесе, расчесывали гребнем, сделанным из рыбьей кости, свои ру­сые или зеленые косы, с которых целым потоком струилась неиссякаемая вода. В Новгород-Северском уезде есть две криницы Заручейская и Сухомлинская, поль­зующиеся в народе особенным уважением. На срубах этих колодцев каждый год на Зеленой неделе, при утреннем рассвете, сидят прекрасные девы, с распущенными русыми косами, и расчесывают их гребнем. Девы эти называются криницами и ру­салками. В том же уезде сохраняется предание о ручье «Буковище». В его водах по­тонула когда-то девочка, у которой мать была ведьма; опечаленная мать стала клясть ручей и бросила в него горячую сковороду. Проклятие было так сильно, что нимфа этих вод удалилась с прежнего места на новое: красною девицею, в плахте, монистах и с растрепанной косою, пошла она из Юрнавки в Бялицу и так горько плакала, «аж дуброва стонала». Окрестные жители видели, как она села у Бялицы на кринице, расчесала свою косу, бросилась в воду и исчезла. Если при русалке есть гребень, то она может затопить любое место, расчесывая свои волнистые локоны; но зато если волоса ее обсохнут — она немедленно умирает, т. е. с окончанием гро­зы и дождевых ливней, с появлением ясного, все иссушающего солнца облачные девы исчезают с просветленного неба. Вот почему русалки боятся отходить далеко от берегов реки или озера, не захватив с собою гребенки2. Точно так же любят рас­чесывать свои длинные косы германские эльбины и никсыз.

Волоса, шерсть, пряди льна и конопли обозначались в языке тождественными выражениями (I, 113—4, 348—9). Поэтому, одновременно с уподоблением облаков и туч спутанным волосам, возникло представление их мохнатой волною овец (ру­ном) и куделями, из которых прядутся нити; сверх того, облака, как небесные по­кровы = одежда, признавались тканями, приготовленными из легкой пряжи поды­мающихся с земли паров и туманов (I, 276—7). Отсюда становится вполне понят­ною связь облачных жен и дев с работами пряденья, тканья и с возделыванием льна. По болгарскому поверью, прясть и ткать научил людей сам Господь. На Ук­райне прялка считается за дар божий, врученный первой жене Еве. В великорусских губерниях уверяют, что на краю света — там, где небо сходится с землею, бабы за-

 

1 Польская сказка (Глинск., IV, 39) изображает русалку девою с рыбьим хвостом.

2 Иллюстр. 1845, 299; О. 3. 1828, ч. XXXIV, № 96, 108-9; Черниг. Г. В. 1854, 15; Русск. Предания, I, 10—11; Записки Авдеевой, 147; Терещ., VI, 124, 132—3; Пассек, III, 190; Рус. прост. праздн., IV, 12; Моск. Наблюдат. 1837, май, кн. II, 246; Маркевич, 81—82; Часопись чешск. музея 1834, II, 186.

3 D. Myth., 459; Beiträge zur D. Myth., 282-3.

 

 

тикают свои прялки и вальки за облака. Почти повсюду богиня весенних гроз, напояющая землю росой и дождями, признана была за покровительницу обработки льна. У греков Афина ткала легкие одежды1, а золотое веретено составляло один из атрибутов Артемиды; окруженная толпою горных и речных нимф, эта последняя то охотилась по горам и лесам и бросала меткие стрелы, то купалась в источниках и участвовала в танцах под сению дубрав и на цветущих лугах2. По германским пре­даниям, богиня Фрея, известная как дикая охотница, занимается в уединенных ме­стах пряжею; на Рождественские Святки (in dem Zwölften) она ходит из дому в дом, в белой развевающейся одежде, и смотрит: весь ли лён выпряли девицы? и если на­ходит на гребне кудель, то наказывает ленивую работницу, пачкая ее прядево; то же предание прилагается и к богине Гольде, которой приписывают ниспослание до­ждя и снега; а в Гарце рассказывают, как она шла к горному источнику, неся в руке золотое ведро без дна, что напоминает бездонные бочки Данаид и дождевые урны облачных нимф. Гольда носит длинное белое платье и белое покрывало; волосы у ней густые, всклокоченные и золотистые. В сообществе двух дев, в белоснежных уборах и с золотистыми локонами, она купается в тихих прудах и поет прекрасные песни. Гольда проживает в горах и колодцах (= в тучах). Сидя в своем гроте или в лесной чаще, она вертит золотое колесо прялки и прядет под звуки мелодических песен; если случится кому-нибудь получить от нее клубок — из этого клубка тянет­ся бесконечная нитка, сколько бы его ни разматывали. По мнению тирольцев, об­работка льна введена Гольдою. В то время, когда цветет лён, она обходит засеянные этим злаком поля, смотрит на них радостно, поправляет погнувшиеся стебли и благословляет цвет и зелень. По скатам гор можно видеть разостланные белые хол­сты, на которых она просушивает связки льну. У ленивых прях она спутывает, пач­кает или поджигает кудели; а прилежным дарит веретена и сама прядет вместо них по ночам, так что поутру находят готовые шпульки ниток. На Рождество (Weihnachten) frau Holda странствует по земле, а потому женщины и девицы навя­зывают тогда на свои прялки новые кудели и оставляют на ночь неубранными; уви­дя лён на прялках, Гольда радуется и говорит: «so manches haar, so manches gute jahr!» Перед великим постом, когда она снова заглядывает в дома, весь прошлогод­ний лен должен быть выпряден. В противном случае, находя на прялках неокончен­ные кудели, она гневается и восклицает: «so manches haar, so manches böse jahr!» Чтобы избегнуть этого проклятия, хозяйки перед самым заговеньем снимают с гребней пучки невыпряденного льна и тщательно прячут их в сокровенные места. Имя Holda указывает на дружественную, благодатную, кроткую богиню; другое прозвание, даваемое ей, Berchta (Bertha) = Perahta означает: блестящая, светлая. В последний день года Берта, являясь в дома, рвет недоконченную пряжу; перед Кре­щением она приносит пустые шпульки, приказывает напрясть их к назначенному сроку и в случае неисполнения этого приказа марает и путает кудель. Итальянцы и французы давность золотого века обозначают выражением, что это было в то вре­мя, когда пряла Берта («du temps, que Berthe filait; non è più il tempo, che Berta filava»). Берта носит белую одежду; у ней длинные льняные волосы и большая нога, кото­рою она управляет колесом прялки (Berthe au grand pied)3. Подобные же поверья со­единяются у славян с мифическою Пятницею и св. Неделькою. Пятница изобража­лась простовласою, т. е. с распущенною косою; таинственный обход ее празднова­ли, по словам духовного регламента, символическим обрядом: водили простовла-

 

1 Илиада, XIV, 178.

2 Griech. Myth. Преллера, I, 231.

3 Die Götterwelt, 271-2, 276, 284—8, 292-4; D. Myth., 244—8, 250—2, 258; Deut. Sagen, I, 7-8.

 

 

сую женку под именем Пятницы. Параскева-Пятница в народе слывет льняницею; с 28-го октября, когда чествуется ее память, бабы начинают мять лён1. В Малорос­сии сохраняются рассказы, что Пятница ходит по селам вся исколотая иглами и изверченная веретенами (I, 119), а св. Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы, и указывает при этом на свою изорванную косу2. Как в Германии, так и в России поселянки считают за грех прясть и ткать от Рождества до Крещения3; в это же время крестьяне не плетут лаптей, не вьют веревок и не сверлят дерева; у ка­шубов в течение девяти дней, начиная от Рождества Христова, женщины не дотра­гиваются до иглы и прялки4. В основе этих поверий лежат древние поэтические представления; как слова прясть (= вить, плести) и ткать употреблялись в смысле: собирать облака, потемнять небо туманами, так выражения спутывать пряжу, пач­кать и поджигать ее означали: крутить вихрями облака, сгущать их в черные тучи и предавать грозовому пламени; возжжение этого последнего сравнивалось с добыва­нием живого огня (для чего обыкновенно сверлили дерево), а удары молний — с уколом иглы и веретена. Сверх того, гроза, разносящая тучи, рисовалась воображе­нию наших предков скромным, домашним занятием богини-громовницы и под­властных ей духов, которые, с помощию молниеносных стрсл. разматывают облач­ную пряжу. Народная загадка называет гром мотовилом, т. е. снарядом для размот­ки пряжи в клубки: «мотовило-катовило по поднебесью ходило, всех устрашило»5. На эту близость представлений грозы и пряжи указывают и следующие поверья: в немецких землях думают, что не следует прясть вечером на четверг (donnerstag); иначе явится нечистый дух, бросит в комнату пустую катушку и велит обмотать ее нитками6. Кто во время Рождества увидит веретёна, тому (по мнению русских кре­стьян) грозит летом частая встреча с змеями, под которыми первоначально разу­мелись, конечно, не простые гады, а летучие, огненные змеи. Наряду с «громовою стрелкою» веретену присвояется целебная сила: от колотья прикалывают больному бока прядильными веретёнами (Тимского уезда). В облачных и туманных покро­вах немецко-славянские племена усматривали работу грозовых карликов. Тонкие сети, раскидываемые пауком, народная фантазия, на основании очевидного сходст­ва, уподобляла пряже и тканям, а в этой искусной пряже и в этих прозрачных тка­нях находила близкое подобие рукоделью крохотных эльфов и цвергов. Названия, присвоенные пауку, указывают в нем прядильщика и ткача. От снкр. var — покры­вать, посредством обыкновенной вокализации v в и образовались существитель­ные: ura — волна, шерсть, ũгnã — руно, ũrnanabha — ткач шерсти, паук7; слово паук (павук, чешск. pawauk, пол. paiak) возникло из первоначальной формы upavânikaaranea (от vâni, vêni — ткань, с приставкою uра) и буквально означает: насекомое, приготовляющее ткани8; нем. spinnen — прясть, spinnrad — прялка, spindel — верете­но и spinne — паук, spinnengewebe — паутина; серб. свила означает и шелк, и летаю­щую по воздуху паутину. На Руси рассказывают о работе паука: «проявился миз­гирь (паук; сравни: мзга — пасмурная, мокрая погода и плакса, мзгнуть — говоря о погоде: портиться, изменяться в дождливую, мизгать — квелиться, плакать9), стал

 

1 Терещ., VI, 55.

2 4. О. И. и Д. 1865, 111, 222.

3 Вест. Р. Г. О. 1852, V, 35; Нар. сл. раз., 165.

4 Эта. Сб., V, 75.

5 Сахаров., I, 101.

6 D. Myth., 945.

7 У. 3. 2-го отд. А. Н., VII, в. 2, 25.

8 Пикте, 1, 521.

9 Доп. обл. сл. 113.

 

 

ножками трясти да мерёшки (мрежи, сети) плести»!. По греческому сказанию, Афина превратила в паука славную ткачиху Арахму, которая вздумала было состя­заться с этой богинею в искусстве изготовления тканей2. Летающую в исходе лета и осенью паутину принимают в Германии за нити, выпряденные эльфами; в эту по­ру многочисленные толпы эльбин, возвращаясь в небесные обители, несутся по воздуху под предводительством Гольды и в полете своем прядут weissen herbstfäden3. Швед. dverg означает и карлика, и паука; dvergsnät (zwergsnetz) — пау­тина. Скандинавская сага упоминает о чудесном плаще, сотканном эльбинами; на вершинах гор, обитаемых эльфами, прядут по ночам незримые духи и далеко слы­шится, как жужжат колёса их самопрялок. Так как в христианскую эпоху на Пречи­стую Деву были перенесены древнейшие предания о богине-громовнице, то вместе с этим Богородица стала изображаться прядущею и готовящею ткани, а осенняя паутина получила названия Marienfaden, Mariengarn, средневек. filamenta или filadivae Virginis, chevaux или filsdela Vierge4. Под влиянием указанных воззрений па­ук признан был воплощением эльфа и соответственно добрым и злым свойствам эльфических духов — связанные с ним приметы и поверья запечатлелись двойст­венным характером. С одной стороны: увидать прядущего паука, всползет ли он по­утру на чье-нибудь платье или спустится на человека — все это принимается за хо­роший знак, за предвестие счастия, прибыли, получения денег; особенным уваже­нием пользуется крестовый паук (kreuzspinne), названный так потому, что отличи­тельный признак его составляют крестообразно расположенные белые или желтые пятна. В отдаленной древности крест был эмблемою громового молота; убить кре­стового паука, изорвать его сети — немцы и чехи считают великим грехом: за это поражает небесная молния5. С другой стороны, паукам приписывают неурожаи. По рассказам белорусов, они собирают хлебные крошки и несут к Богу, на пути в не­бесное царство каждая крошка вырастает с каравай. «Боже! говорят пауки, не давай людям хлеба; видишь, как они его раскидывают!» — и последствием этой жалобы бывают голодные годы. У литовцев существует такое предание: однажды человек уронил крошку хлеба; паук подхватил ее, раздул пузырем, принес к Богу и сказал: «посмотри, как люди пренебрегают твоим даром; вот какие большие куски бросают наземь!» Господь узнал клевету и на вечные времена осудил паука таскать раздутый пузырь; с тех пор паук сделался безобразным горбуном6. Припомним, что цверги представляются горбатыми. В народных легендах черт нередко показывается в виде паука. Выше объяснена связь эльфов с болезнями; если по стене, у которой лежит больной, или по его постели пробежит крестовый паук, то нечего ждать выздоров­ления: болезнь окончится смертию7. Чехи употребляют от лихорадки следующее средство: ловят трех пауков, зашивают их в кошелек и привешивают на шею боль­ного; через два дня больной идет к реке или источнику, бросает кошелек в воду и бежит домой без оглядки8. На Руси сажают паука в грецкий орех и носят на шее: как иссыхает заключенный в орехе паук, так должен иссохнуть и мучительный де­мон болезни. Кто убьет паука или змею, тому (по мнению русских поселян) про-

 

1 Н. Р. Ск., I—II, 188.

2 Griech. Myth., 175.

3 Beiträge zur D. Myth., II, 250.

4 D. Myth., 440.

5 Записки Авдеевой, 140—2; Пузин., 8, 157; Beiträge zur D. Myth., I, 233, 248; II, 457; Громанн, 85.

Изв. Ак. Н., IV, 333.

7 Beiträge zur D. Myth., II, 457.

8 Громанн, 165.

 

 

щается сорок грехов; любопытно, что в некоторых деревнях не дозволяют класть на стол прялку: не то «сорок грехов наживешь!»!. Время, когда носится в воздухе пау­тина, называется в Германии Mädchensommer, Mariensommer, Alteweibersommer2; у нас под именем бабьего лета (пол. babie lato, чеш. babské lato) известно время от Ус­пеньева дня (с 15-го августа) по 1-ое сентября, или с 1-го сентября по 8-ое, а в иных местах так называют неделю, следующую за праздником Покрова пресв. Бо­городицы3. Это — дни, в которые frau Holda и мифические бабы (эльбины) изготов­ляют свои воздушные ткани.

С немецкими эльфами родственны славянские кикиморы и полудницы: первые соответствуют темным эльфам (цвергам), а последние — светлым, что свидетель­ствуется не только соединенными с ними поверьями, но и самым значением их названий. Слова кикимора, мора, мара, маруха указывают на существа мрачные, темные; это — духи, населяющие воздух и каменные горы (= тучи); они рождаются от связей огненного змея с красавицами, т. е. от брачного соития демона-Вритры с облачными девами; ведьмы и кудесники учат их мудрости, расчесывают им воло­сы, поят их медвяной росою, а кот-баюн (I, 332) тешит их своими песнями. Кики­мор представляют безобразными карликами или малютками, у которых голова — с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка. Дорожным людям случается нахо­дить брошенного в поле, плачущего ребенка; они кладут его в сани или повозку, но лошади храпят, упираются и нейдут с места; несут найденыша на руках, но только приблизятся к деревне — как он вырывается и с диким хохотом исчезает с глаз. Ки­киморы наделены способностию являться невидимками, быстро бегать и зорко ви­деть на далекие пространства; они бродят без одежды и обуви, никогда не стареются, вечно неугомонны и, как грозовые духи — любят стучать, греметь, свистать и шипеть. По сродству эльфов с домовыми духами кикиморы, поселяясь в избах, живут за печкою и по ночам надоедают страшным стуком. Любимое их занятие — прясть и ткать; в тихие часы ночи (собственно: во мраке черных туч) явственно слышно, как они тянут и сучат нитки и снуют ткань4. В Киевской губ. известны женские мифические существа нички (ночки = марухи, nachtmar), которые в ночное время, особенно по пятницам, стучат и шалят в избах; бабы боятся, чтоб они не вы­пряли весь лён, и прячут от них свои кудели5. Существуют народные поговорки: «чу! кикимора пряжу прядет»; «от кикиморы рубашки не дождешься!»6 Сказки упо­минают о карликах (маленьких мужичках в червонных шапках), прядущих золо­тые нити, о веретенах, которые сами собой прядут и днем, и ночью медные, сереб­ряные и золотые кудели, и, наконец, о трех сестрах, из которых одна может прокор­мить целое царство (т. е. от нее зависит земное плодородие), другая берется на­прясть и наткать столько, что на весь мир хватит, а третья обещается родить сына-богатыря7.

Полудницы (от полдень — юг, теплая, летняя сторона) тождественны с солнцевыми девами сербских песен (1, 44—45) и белыми женами немецких саг, которые в полдень показываются у колодцев (= дождевых источников) и расчесывают свои

 

1 Иллюстр. 1846; 172; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Кавел., 10.

2 German. Mythen, 639.

3 Маяк, XI, 30.

4 Сахаров., II, 17; Ч. О. И. и Д., год 3-й, VIII, 104; Абев., 218-9; Москв. 1846, XIXII, 151—2. В Са­ратовской губ. шиши-мор — привидение в виде белого старика. — Обл. Сл., 266.

5 Ч. О. И. и Д. 1865, III, 217.

6 Послов. Даля, 1042; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 127.

7 Slov. pohad., 166-170; Глинск., II, 146-9; Н. Р. Ск., III, 7; VI, 68.

 

 

длинные косы. На Руси сохранились о полудницах слабые и отрывочные воспоми­нания. В южной Сибири знают под этим именем мифическую старуху, с густыми, всклокоченными волосами, одетую в лохмотья; она живет в бане или в кустах кра­пивы и оберегает огороды от шаловливых детей1. В Архангельской губ. полудница — охранительница полей, засеянных рожью: «полудница во ржи, покажи рубежи, куда хошь побежи!» Родители пугают детей: «не ходи в рожь, полудница обожжет!» или: «ужо тя полудница съест!»2 Беспоповцы-староверы творят в полдень молитву на изгнание «беса полуденна». Вацерад толкует слово poludnicedryades, deae silvarum. И доныне в лесных областях Богемии народ рассказывает о лесных полу­дницах (lesni или divéženy polúdnice, polednice), которые в полдень летают в крутя­щихся вихрях и воруют маленьких детей. У лужичан připoéłnica, přezpoéłnica носит белое платье и от двенадцати до двух часов ходит по нивам, держа в руке серп, поче­му называется sserpyschyja; останавливаясь неожиданно перед тем, кто замешкает­ся в полдень на полевой работе, она начинает подробно расспрашивать: как обраба­тывается лен и приготовляется пряжа и полотно? Кто не сумеет отвечать на ее рас­спросы, тем свертывает голову или по крайней мере наказывает их тяжкою болезнею. Есть поговорка: «wona so praša, kaž pripolnica!» (она расспрашивает, как полу­дница). Кто в полдень продолжает работать на ниве, тому говорят: «nebojiš so, so připołnica na tebe přińdže3 В Малороссии подобные расспросы делаются упырями, которые (как увидим в XXVI главе) принадлежат также к разряду облачных и гро­зовых духов. Являясь ночью к бабе, упырь начинает допытываться, как приготов­ляются сорочки, с тем, чтобы по отобрании ответа высосать из нее кровь. Умная баба должна, как можно долее, продлить свой рассказ и потому сперва описывает: как сеют лен, как его сбирают и вымачивают, потом говорит о пряже, тканье, беле­нии полотен и, наконец, — о шитье сорочки. Пока она успеет окончить все эти под­робности, запоют петухи и упырь пропадает. Появление полудницы на нивах и обычные ее расспросы о возделывании льна доказывают, что издревле она сама за­нималась пряжею и тканьем и что ей, как облачной деве, приписывался надзор за полями, засеянными льном и другими полезными злаками. Обходы нив, соверша­емые полудницею, сближают ее с немецкими roggenmuhme и kornweib.

Те же черты присвояет предание и русалкам; они ходят или совершенно нагие, прикрываясь зелеными листьями, или в белых развевающихся сорочках, без поя­са; эти сорочки — метафора облачного одеяния, волнуемого ветрами = то же, что плащ Одина. О русалках рассказывают, что они любят прясть (Киевской губ. ) и развешивать по деревьям прядево, похищенное ими ночью у поселянок. Как белые морские жены и никсы германцев и белые панны чехов моют сорочки, развешива­ют в лесу и белят ткани, так русалки расстилают возле источников холсты и полот­на или, подобно прачкам, моют их в ключевой воде4. На Троицкую неделю, сидя на деревьях, они, по свидетельству народных песен, просят дать им намитку и рубаху:

 

Сыдила русалка

На кривий берези,

Просыла русалка

У жиночок намиток,

У дивочок сорочок:

 

1 Обл. Сл., 168.

2 Памяти, книжка Архан. губ. 1864 г., 17.

3 Гануш о Деде и Бабе, 8—9; Volkslieder der Wenden, II, 268—9; О вл. христ. на сл. яз., 29.

4 Громанн, 7—8; Beiträge zur D. Myth., 285.

 

 

«Жиночкы-подружкы!

Дайте мини намитку;

Хоть вона худенька,

Да абы-6 биленька!»1

 

В Малороссии еще теперь в обычае вешать, во время русальной недели, на дубах и других деревьях холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток — в дар русалкам; бе­лорусы утверждают, что на Троицкой неделе ходят по лесам голые женщины и дети (= русалки), и тот, кто встретит их, должен, для избежания преждевременной смер­ти, бросить им платок или лоскут, оторванный от своей одежды2. В это же время крестьянки носят льняные сорочки — для того, чтобы уродился хороший лён.

Жизненная деятельность стихийных духов, или прямее — самой природы, про­является в летнюю половину года. Пока лёд оковывает воды — водяной покоится тихим сном и пробуждается не прежде вскрытия рек и озер; лешие проваливаются на зиму в подземное царство и выходят оттуда на свет божий при первых начатках весны. Точно так же и русалки исчезают на все время холодной и суровой зимы. В Малороссии уверяют, что они показываются с четверга Страстной недели, как только разольются по лугам весенние воды, распустятся вербы и зазеленеют поля, и остаются в этом (земном) мире до глубокой осени3. Четверг, как день, посвящен­ный богу-громовнику, владыке всех облачных духов и дев, получил особенно важ­ное значение в преданиях о русалках. Языческий праздник в честь русалок совер­шался одновременно с праздником весны, когда леса уже оделись листьями, поля украсились цветами, а нивы хлебными травами. В христианскую эпоху он приуро­чен к Троицыну и Духову дням, причем самое название Духова дня наводило не­просвещенный народ на мысль о чествовании стихийных духов и душ усопших предков4. Несмотря на то, народная память не изменила старине и доныне связы­вает праздник русалок с Перуновым днем, начиная его с четверга предшествующей Троице так называемой Семицкой недели, которая еще в XII веке была известна под именем русальной. В Киевской летописи под 1170 годом сказано: «Володимеру бысть болезнь крепка, ею же скончался мая в 10-е русальное (-ныя) недели в поне­дельник»; а Троицын день приходился в том году 16-го мая5. На Украйне же чет­верг на Троицкой неделе называется русальчин велик день, т. е. Светлое Воскресе­ние русалок6. Старинные памятники не раз упоминают о русальях, как о бесовских, богопротивных и подлежащих церковному запрету игрищах. Так Нестор под 1067 годом, восставая против языческих суеверий, говорит, что дьявол отвлекает людей от Бога «трубами и скоморохы, гусльми и русальи; видим бо игрища утолчена и людий много множьство, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленого дела, а церкви стоять (пусты)»7. Кирилл Туровский в числе «злых и скверных дел, их жены велить Христос отступити», называет: «плясанье, бубны, со­пели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья»8. В Изборнике XIII столетия, в

 

1 Другая песня: «На гнилой колоде, На белой березе, Русалки сидели, Суки вязали, Да на тых суках Русалки гутали. Красные девочки Шли веночков вить; Просили русалки У девок сорочки: Девбчки-подружки! Дайте нам сорочку... »

2 Иллюстр. 1845, 299; Киев. Г. В. 1845, 15; Метлинск., 308—9; Цебриков., 281—3; Терещ., VI, 126, 129—130; Шафарик, 265, 268; Часопись чешск. музея 1834, II, 189. В 1092 году чешский князь Бестислав II запретил на Троицкой неделе приносить дары источникам. — Громанн, 9.

3 Терещ., VI, 124.

4 О связи русалок с душами смотри гл. XXIV.

5 Карамз. И. Г. Р., III, примеч. 10.

6 Рус. Бес. 1856, III, 94.

7 П. С. Р. Л., I, 73.

8 Истор. Христом. Бусл., 504.

 

 

толковании слов апостола Павла, сказано: «а иже дома седиши, егда играют роусалия, ли скомороси, ли пьянице кличють... или како сборище идольских игр, ты же в т час пребоуди дома»1. Стоглав употребляет слово русальи для обозначения народ­ных игрищ, совершаемых не только на Троицкой неделе, но и в навечерии Рожде­ства Христова, Богоявления и на Иванов день. В азбуковниках русалия толкуются: игрища, игры скоморошские2 и в одном харатейном Прологе половины XV века описаны так: «ови бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты3 и деяху на глумленье человеком, и мнозии оставивше церковь, на позор течаху и нарекоша игры те русалья»4. Из этих указаний очевидно, что игри­ща, происходившие на русальную неделю, сопровождались плясками, музыкой и ряженьем, что (как было объяснено выше — I, 170, 368) служило символическим знамением восстающих с весною и празднующих обновление жизни грозовых и дожденосных духов. Принадлежа к разряду этих духов, русалки сами облекались в облачные шкуры и смешивались с косматыми лешими и чертями. Малорусские поселенцы Саратовской губ. утверждают, что русалки — стары и безобразны, име­ют острые когти и большое брюхо, что тело у них покрыто косматою шерстью, а на спине такой же горб, как у немецких цвергов5. С тем же двояким значением: а) ве­сеннего праздника и о) вообще народного игрища упоминаются русальи и в памят­никах других славян. Так, в сербословенских рукописях говорится: о слове Иоанна Златоустого «на роусалию» (XIII в. ); «в роусалиях ходили» (XVI в. ); «глаголеть о верных, последующихь еллиньскымь обычаемь и плесания на брацехь и на стьгноу творящих или роусалькы или гласовом птичиим вероующе» (Номоканон XVII в. ); в актах Щитницкого евангел. собора 1591 года: «nа rusadlnie swiatky podle starjeho obyčege králow staweti, tanze wywázeti, do starje kožuchy se obláčeti i gakžkolwĕk se blázniti pod štraffanjm zakázáno bude». В толкованиях Теодора Бальсамона, патриарха антиохийского, и Димитрия Хоматиана, митрополита болгарского (XIII в. ), на 62-е правило VI собора — ρόυσάλια  обозначены, как запрещаемый церковью празд­ник, совершавшийся после Пасхи во внешних (чуждых) странах: такое замечание, по всей вероятности, вызвано празднованием русалий у дунайских славян, от кото­рых слово это перешло и к румынам (русале, русали). В современном сербском языке русаље, русаљи означает праздник Троицы и Духов день; у словен risale — Троицын день, risalček, risalšček, risalščak — месяц май; у чехов и словаков rusadlje, rusadla и rusadlne svatky — Троицкие Святки6. В Вологодской губер. Семик (четверг седьмой недели после Пасхи) называется русалка7; вообще же на Руси Семицкой неделе теперь дают название зеленой, клечальной, а три последние ее дня и три первые дня Троицкой недели именуются Зелеными Святками8. В это время на дво-

 

1 Ч. О. И. и Д. 1858, IV, ст. Лавровск., 22.

2 Сахаров., II, 182.

3 Скура = шкура.

4 Правосл. Собеседн. 1860, XI, 253. В Златоструе XVI века: «да оубо о скомрасех и о русалиих ни покрову надлежащу многажды и дожду идоущоу трьпите». Приведя это место, Востоков (Мат. сравн. слов., VI, 314) заметил: «Словении заменил здесь чуждые ему ипподромы ( χαί έν μέν ίπποδρομίαις ) своими скомрахами и русалиями». Описание Румян. Муз., 230, указывает на слово св. Нифонта о руса­лиях,

5 Терещ., VI, 127—9; Иллюстр. 1845, 299.

6 В словах rusadla, rusadljé — д вставное, как и во многих других речениях, наприм., mydlo, sadlo, pravidlo. — Die Rusalien, ein Beitrag zur slavisch. Mythol., Миклошича, 2—7, 15; Телескоп 1833, VIII, 524; Зап. И. А. Н., I, кн. 2, ст. Гедеонова, 23; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 41.

7 Обл. Сл., 193.

8 Рус. прост. праздн., III, 127; Сахаров., II, 83. Клéчанье — деревья, ветки, цветы, которыми убирают дома и церкви.

 

 

рах и по улицам ставят нарочно срубленные молодые клёны, березы, липы; стены и окна внутри изб украшают зелеными ветками и цветами, а полы устилают травою; хождение в рощи и на реки, завивание венков, бросание их в воду, пляска вокруг уб­ранной разноцветными лентами березки и пение обрядовых песен — составляют доныне уцелевшие остатки старинных игрищ. На Зеленые Святки никто не осме­ливается работать, чтобы не прогневать русалок; в особенности женщины не долж­ны шить и мыть белье, а мужчины вить из лозы плетни и бороны — по связи этих занятий с работами мифических дев, которые ткут (вьют, плетут) облачные покро­вы и полощут их в дождевых источниках1. По народному верованию, русалки вы­ходят тогда из рек, озер и криниц на сушу, заводят по полям и лесам гульбища и продолжают их до самого Петрова дня (29-го июня). Май и июнь месяцы — пора полного развития творческих сил, пора явления облачных жен и дев, шлющих зем­ле плодородие; в шуме грозы выступают на небо прекрасные нимфы, начинают свои легкие пляски, поют громкие песни (= быстрый полет туч и завывание бури) и, сочетаясь с богом-громовником, орошают нивы благодатным семенем дождя. Отсюда возникли рассказы о плясках, песнях и брачном веселье русалок. На Зеле­ной, или русальной, неделе они празднуют свои свадьбы, плещутся в водах, бегают по лугам и рощам, бьют в ладоши, аукаются, водят хороводы, пляшут и поют пес­ни; тихие, ласкающие слух звуки ветров принимаются за их отдаленные напевы, а плеск воды приписывается их пляскам. Крестьянские девушки, приходя в лес, бро­сают русалкам зеленые венки, с просьбою доставить им богатых женихов; а по вен­кам, кинутым в воду, они гадают о замужестве и будущем своем житье. И после, в продолжение всей Петровки, русалки выходят по ночам, из воды, и при свете меся­ца предаются танцам на избранных для того местах, называемых игравицями. В Малороссии и Галиции рассказывают, что там, где танцуют русалки и мавки, вид­ны на полях круги и «трава ще краще росте и заедно як рута зеленее». Нередко они заманивают к себе овчара (собственно: пастыря небесных стад) с рожком или со­пелкою, заставляют наигрывать во всю ночь и пляшут под его музыку; на том мес­те, где овчар бьет ногою такт, остается на земле ямка. Черты эти общи русалкам с эльфами и феями2. В великорусских губерниях ходит рассказ о том, как русалка яв­лялась невидимкою к молодому промышленнику и танцевала под звуки его гуслей (см. т. II, стр. 127—8). Та же любовь к пляскам приписывается и лесным женам; по рассказам чехов, они охотно отдаются этому веселью в полдень и ночью при свете месяца3. Была одна резвая девушка, дочь вдовы. С утра уходила она в лес пасти козье стадо и, пока козы щипали траву — пряла лен. Раз, увлекаемая своим весе­лым и живым характером, стала она плясать, подняв над головою руки. Это было в полдень; вдруг — словно из земли выросла — явилась перед ней прекрасная дева в белой и тонкой как паутина одежде, с золотыми волосами до пояса и с венком из полевых цветов на голове. Она пригласила пастушку танцевать вместе; «мне хочет­ся тебя поучить!» — прибавила красавица, и обе пустились выказывать свое искус­ство под чудную музыку, которая неслась с древесных ветвей: то были звуки со­ловьев, жаворонков, малиновок и других певчих пташек. Ножки пляшущей лесной девы, как ноги немецких эльфов, были так быстры и легки, что даже не мяли тра­вы, а стан ее гнулся, будто ивовая ветка. Так плясали они от полудня до вечера. Ког-

 

1 Терещ., VI, 132; Вест. Евр. 1818, XXII, 115—6; Шафарик, 269; Этн. Сб., I, 326.

2 Маяк, XI, 52; Сахаров., II, 89; Терещ., VI, 132; Киев. Г. В. 1845, 15; Полтав. Г. В. 1846, 21; Ворон. Г. В. 1850, 16; Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимов., 99-100; Киевлян. 1865, 71; Рус. Вест. 1842, V-VI, 122 (о пляшущих утопленницах на озере Гопле); Beiträge zur D. Myth., I, 250.

3 Гануш, 164.

 

 

да лесная дева исчезла, пастушка хватилась за свою пряжу; но бьшо уже поздно, она не успела окончить своего урока и воротилась домой крепко опечаленная. Надеясь завтра наверстать потерянное время, она скрыла от матери то, что с нею случилось. Но и на следующий день явилась лесная дева, и они опять проплясали до самого вечера. По окончании танцев лесная дева заметила печаль своей подруги и помогла ее горю: взяла лён, обмотала вокруг березы, тотчас спряла его в тонкие нити и за­тем исчезла — будто ветром ее спахнуло! Эта пряжа имела такое же чудесное свой­ство, как и пряжа, подаренная Гольдою: сколько ни сматывали ее с веретена — за­пас ниток нимало не истощался. В третий раз лесная дева подарила пастушке бере­зовых листьев, которые потом превратились в золото1. Завидя любопытного, эль­фы увлекают его в свою воздушную пляску и кружат с такою необычайною быстро­тою, что после того он на всю жизнь остается расслабленным; подобно тому русал­ки, при встрече с человеком, начинают перед ним страшно кривляться и делать ди­кие движения, и он волею-неволею перенимает их жесты — и с той поры до самой смерти будет постоянно трястись и кривляться, т. е. страдать болезнею, известною под именем Виттовой пляски (сравни выше: стр. 39)2. Таким образом, русалки, на­равне с эльфами и марами, роднятся с демонами, насылающими тяжкие болезни и скорую смерть. Заманивая к себе юношей и девиц, они измучивают их щекоткою, душат и топят в реках; детская болезнь доныне известна под именем щекотихи (см. стр. 41). Тот, кто ступит на холст, разостланный русалками, делается расслаблен­ным или хромым; а кто не чтит русальной недели, у того они портят домашний скот и птицу (см. еще стр. 32—о связи болезней с полудницами). В светлые, лун­ные ночи немецкие никсы и наши русалки, выказываясь из вод, поют чарующие песни, которым не в силах противиться ни один смертный. Когда раздадутся их звуки, странник бросается в воду, увлекаемый столько же обаянием их красоты, как и гармонией сладостного пения; пловец спешит направить к ним свою ладью и так же гибнет в бездне, где схватывают его водяные девы. Вечером никсы выходят из своих подводных жилищ и принимают участие в сельских танцах. По шведским преданиям, они знают одиннадцать различных мелодий: человек может слушать без опасности только первые десять, и то в значительном отдалении; но когда они запоют одиннадцатую, то ветхие старики и дети в люльках, больные и увечные, да­же деревья и другие неодушевленные предметы — все пускается в неудержимую пляску3. Те же характеристические черты приписывают литовцы своим ундинам. Эти девы, выходя при свете луны на поверхность вод и берега, поют и водят хорово­ды; помрачая своими песнями ум юношей, они схватывают их в объятия и вместе с ними кидаются на дно озер, рек и источников. Красота их обольстительна, очи блестят, как небесные звезды, а рассыпанные по плечам кудри шелестят и звенят очаровательною музыкою; как скоро человек заслышит музыку их кудрей, он впа­дает в непробудный сон и, следовательно, испытывает то же обаяние, какое произ­водят гусли-самогуды. Только тот, кто достанет волшебный цветок папоротника (= молнию), может свободно любоваться на легкую, грациозную пляску водяных красавиц и слушать их пленительное пение; он даже может подчинить своей власти

 

1 Westsl. Märch., 198—203.

2 Шафарик, 266; Рус. прост. праздн., IV, 9.

3 Моск. Наблюдат. 1837, ч. XI, 531; D. Myth., 406—1; Сказ. Грим., 181—«Die nixe im teich»: никса увлекла на'дно пруда молодого охотника; опечаленная жена его берет сначала гребень, потом флейту и наконец прялку и в полнолуние кладет их на берегу пруда; всякий раз, как она делала это, подымалась волна и уносила положенный дар и вслед за тем показывался из воды несчастный утопленник. Все три означенные вещи составляют необходимые атрибуты водяных дев.

 

 

ундин, которые будут гнать в его сети рыбу и орошать его поля при засухе1. Как нимфы дождевых источников, литовские ундины и русские мавки и русалки но­сятся над нивами и полями, и с одной стороны, напояя их влагою, дают богатый урожай, а с другой, посылая несвоевременные ливни и бури, повреждают зреющие жатвы. Выше было указано, что там, где вьются их легкие хороводы, трава растет зеленее и роскошнее. По словам белорусов и жителей Полесья, русалки поселяются в жите; в Малороссии верят, что накануне Троицына дня они собираются на нивы и с возгласом: «ух-ух, соломяный дух!», а нередко и с песнями, прихлопывая в лад руками, весело бегают по колосистой ржи или катаются по ней взад и вперед, отче­го рожь волнуется как бы от дуновения ветра. О малютках-мавках рассказывают, что они ежегодно приходят на землю в то время, когда хлеб начинает колоситься и может служить им надежным убежищем2. Немецким крестьянам, в их полевых ра­ботах, помогают подземные карлики. У русинов (в Саноцком и Коломыйском ок­ругах) во время русальных Святок совершается крестный ход на засеянные поля, причем образа и хоругви убираются венками и зеленью. Обыкновенно это бывает на Духов день, и между тем, как священник и церковный причт творят по требнику обхождение полей, сопровождающие их женщины поют обрядовые песни, текст ко­торых содержит мольбу о благорастворении воздухов и изобилии плодов земных — хлеба и винограда3. Вот одна из этих песен:

 

Заваруй, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины4,

Же бы нас тучи не заходили,

Же бы пролом не заливали,

Злыи ветрове не пановали;

Зароди, Боже, горы, долины,

Горы, долины, наши царины.

Наша царина пречь5 пoiôрана,

Сребром-златом6 пречь засеяна,

Стрицовым пером заволочена,

Ясными мечами обгорожена.

 

Злые ветры и пролои — дело русалок. Чтобы колосья налились, вызрели и дали хороший урожай, нужна погода тихая, теплая, с умеренными дождями; а потому в некоторых местностях России, тотчас по окончании Троицких празднеств, совер­шается обряд изгнания или проводов русалок. Следующее за Троицей воскресенье в Спасске рязанском называется русальным заговеньем. На другой день, т. е. в пер­вый понедельник Петрова поста, там приготовляют соломенное чучело, одетое в женские уборы и представляющее русалку; потом собирают хоровод, затягивают песни и отправляются в поле; в середине хороводного круга пляшет и кривляется бойкая женщина, держа в руках соломенную куклу. В поле хоровод разделяется на две стороны: наступательную и оборонительную; последняя состоит из защитниц русалки, а первая нападает и старается вырвать у них чучело; при этом обе стороны кидают песком и обливают друг друга водою. Борьба оканчивается разорванием

 

1 Семеньск., № 129; Иллюстр. 1848, № 28; Черты литов. нар., 89.

2 Называют их и гречухами — от гречи, в которой они любят прятаться.

3 Семеньск., 124; Маяк, XV, 31—35; Сахаров., II, 85; Опыт ист. обозрен. рус. слов. О. Миллера, 1, 97 (примечай. ); Die Rusalien Миклошича, 9—14.

4 Обгороженные поля.

5 Уже.

6 Т. е. золотистым зерном.

 

 

куклы и разбрасыванием по воздуху соломы, из которой она была сделана. После того возвращаются домой и говорят, что проводили русалок. В Тульской губ. подо­бный обряд совершается на Зеленой неделе: женщины и девицы идут толпою на за­сеянные поля и ловят русалку, которая, по народному сказанию, ворует тогда хлеб. Связавши из соломы куклу и нарядив ее в женское платье, уверяют, что это и есть пойманная русалка; с песнями и плясками несут ее к реке и бросают в воду. В уез­дах Ефремовском, Епифановском и Новосильском накануне Троицы (в «клечальную» субботу) молодежь собирается вечером на полянах и бегает, размахивая помелами, с криками: «догоняй! догоняй!» Иные утверждают, что собственными гла­зами видели, как гонимые с полей русалки убегали в лес с плачем и воплями. В Малороссии на проводах русалок поют:

 

Проведу я русалочкы до бору,

Сама я вернуся до дому!

Ой колы ж мы русалочкы проводылы,

Щоб до нас часто не ходылы,

Да нашего жытечка не ломалы,

Бо наше жытечко в колосочку,

А наши дивочкы у виночку.

 

В некоторых местностях около того же времени бывают проводы Весны и в со­ломенной кукле видят изображение именно этой дожденосной богини. В полете ве­сенних гроз исчезают облачные девы; разметаемые помелом-вихрем, они убегают с неба или, будучи размыканы, разорваны на части, тонут в дождевых потоках, и вслед за тем наступают летние жары. Выпроваживая русалок, земледельческое на­селение думало отстранить от своих нив опустошительные бури и безвременные ливни, от которых хлеб ложится наземь, ломается, мокнет и не вполне вызревает или уже созрелый осыпается и прорастает без всякой пользы для человека1.

Хранительницы живой воды, русалки, наравне с эльфами и никсами, обладают тем высоким даром мудрости, какой дается вдохновительным напитком небесных источников. Народная троицкая песня приписывает им загадывание и разрешение трудных загадок:

 

Ой бежить, бежить мила девчинка,

А за нею да русалочка:

«Ты послухай мене, красна панночка!

Загадаю тобе три загадочки;

Як угадаешь — до батька пущу,

Коли-ж не вгадаешь — до себе возьму.

Ой що росте без кореня?

А що бежить без повода?

А що цвете без всякого цвету?»

Панночка загадочки не вгадала,

Русалочка ее залоскотала2.

 

В сербской песне на загадочные вопросы, предлагаемые девицею, отвечает рыба, в образе которой являются в преданиях водные божества и нимфы. Сидела девица у моря, говорила сама с собою: «ах, Боже милостивый! есть ли что шире моря, про-

 

1 Сахаров., II, 85, 90, 94; Терещ., VI, 137; Рус. прост. праздн., IV, 11; Пассек, III, 189; Метлинск., 309; Опис. Чернигов, наместничества, Шафонского, 30. Показание Сахарова (II, 80) о проводах руса­лок в Черниговской губ. в конце Святой недели — неверно.

2 Малорос. песни Максимовича, 162. Загадки эти разрешаются так: камень растет без корня, вода бежит без повода, папороть цветет без цвету.

 

 

страннее поля, быстрее коня, слаще меда и дороже брата?» Провещала ей рыба из воды: «глупая, неразумная девица! Шире моря — небо, пространнее поля — море, быстрее коня — очи, слаще меда — сахар, дороже брата — милый!»1 Русалкам соот­ветствуют сербские вилы и болгарские самовилы: это только другое прозвание, данное облачным девам по связи их с молниями и вихрями. В древности оно, веро­ятно, было известно и русским славянам, но потом позабыто, вытесненное более употребительным именем русалок, тогда как в преданиях сербов и болгар, наобо­рот, русалки уступили место вилам; этих последних знают и словенцы, босняки, краинцы, иллирийцы2. О суеверном почитании вил упоминается в наших старин­ных рукописях. Так в Слове некоего христолюбца читаем: «веруют в Перуна и в Хорса... и в вилы, их же числом тридевять сестрениць глаголють невегласи и мнят богинями, и тако покладывахуть им теребы (и короваи им ломят), и куры им режют» и ниже: «моляться огневе под овином и вилам и Мокоши». То же свидетельст­во повторено и в других памятниках, принадлежащих новгородской Софийской библиотеке: «и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем и берегыням, их же нарицают тридевять сестриниць»3. Это напоминает нам суеверное предание о двенадцати сестрах-трясави­цах = эльфах томительных недугов (см. стр. 46). В древнем переводе Георгия Амар­тола вилы отождествляются с сиренами: «завистася же ся в реце Ниле солнцу вшедшу человекообразне две животне мужь и жена, иже и сирины нарицаются, ре­кше вилы»4. Слово вила (иллир. willa) образовалось от глагола вить, вью5—плести, скручивать, соединять пряди в одну нить или вервь, и указывает на мифическую деву, которая прядет облачные кудели и тянет из них золотые нити молний. В серб­ской песне говорится: «се мурње виjy по облаку»6; у нас: молния извивается = вьется огненной нитью или змейкою, мелькает искривленной линией; сравни: извилина, вилюга — кривизна, вилам — извилисто, виноватый — извилистый; глагол вьется прилагается и к полету птиц, и в народных загадках (русской и сербской) ласточка, отличающаяся особенно быстрым и извилистым полетом, называется вило. Так как видимая глазом кривизна наводила на понятие нравственной кривды, хитрости и лукавства, составляющих самую существенную сторону в характере эльфов (стр. 6—7), то отсюда: вилавый — хитрый, лукавый, вила — юла, человек увертли­вый = виляющий (вилющий)7. Стремительные вихри, подымая столбом пыль или снег (вьюга, у болгар: вилни ветерушки8), крутят их словно веревку; а неся на сво­их крыльях облака и тучи, завивают их в кудри и сбивают вместе, как спутанную пряжу или всклокоченные волоса. Рядом с словами: куделя (лен, приготовленный для пряжи), кудло, кудеря, в областном говоре употребляется глагол куделится — метёт вьюга; вихор, вихры (чуб, пряди волос) одного происхождения с словом вихрь (вихорь), а патлы (длинные, косматые волоса) от санскр. корня pat — летать9. В народных сказаниях вилы изображаются не только нимфами, управляющими полетом облаков и молний, но и вещими пряхами. В близкой связи с южнославян­скою вилою стоит волошская vilva — имя, которым обозначаются духи, населяю-

 

1 Срп. н. njecмe, I, 196.

2 Иличь, 282.

3 Лет. рус. лит., т. IV, отд. 3, 89—90, 94, 99, 108; Оп. Румян. Муз., 228—9.

4 Москв. 1851, V, стат. Срезневск., 63—64.

5 Как жила от жить, рыло от рыть, и т. д.

6 Срп. н. njecMe, I, 432.

7 Обл. Сл., 25; Доп. обл. сл., 22; Срп. pjeчник, 62; Эти. Сб., VI, 74.

8 Народне песне Македон. Бутара, Верковича, I, 2: «Подунал е тихи ветер, три вилни ветерушки».

9 Доп. обл. сл., 94; Изв. Ак. Н., IV, 404, 409.

 

 

щие облачный мир, носящиеся по воздуху в виде крылатого змея и посылающие на землю дождевые ливни и плодородие. По всему вероятию, предания о вильвах и самое название их заимствованы валахами от соседних славян. Сверх того, некото­рыми учеными вила и vilva сближаются с скандинавск. vala, valva или völva (все три формы равно употребительны и означают вещую жену, чародейку); но это остается недоказанным1.

Подобно русалке, вила — существо, родственное светлым эльфам, и потому дан­ное ей имя сопровождается постоянным эпитетом белая: бjeлa вила. Этот эпитет, указующий на блеск, сияние и красоту, так же тесно сливается с словом «вила», как в нашем эпическом языке прилагательное красная с словом «девица», и вместе с тем свидетельствует о тождестве вил с белыми женами (weissefrauen, biele panje) германцев, чехов и моравов2. Вилы представляются юными, прекрасными, бледно­лицыми девами, в тонких белых одеждах и с длинными косами, распущенными по спине и грудям; в этих косах — их сила и даже самая жизнь; тело у них нежное, прозрачное, легкое как у птицы, очи блистают подобно молнии, голос — приятный, сладкозвучный. По свидетельству хорутанских сказок, косы у вил золотые, ниспа­дающие до земли, одежда — не только белая, но и золотая, с серебряным поясом. Беда человеку, который прельстится вилою! ему опостылеет весь мир, и жизнь бу­дет не в радость. Хваля красоту девицы, сербы и черногорцы сравнивают ее с ви­лою: «она хороша, как горная вила!» Наравне с русалками вилы обитают на горных вершинах, в лесах и воде и потому различаются на горных, лесных и водяных: а) горска вила (бjeлa вила из горе), b) вила од планине (vila planinkinja); гора в серб­ском языке означает и mons, и silva, а планина — гору, покрытую лесом (mons silvosus, bergwald). Горные вилы стануют по горам и устрояют свои «дворища» в пе­щерах, пропастях и ущельях; внутри жилье их убрано цветами и зеленью и ярко сияет, как пресветлый рай. По другим рассказам, вилы живут в кристальных пала­тах, украшенных перлами, и владеют богатою золотою посудою. Наконец, с) vila vodena или povodkinja обитает в реках, озерах и студенцах, a morska devica (morska diklica), представляемая полудевою-полурыбою, — в глубине моря. По словам Ка­раджича, вилы поселяются «по великим планинама и по камењацима око вода»; они любят плавать, купаться, заманивать и увлекать на дно крестьянских девушек. Принадлежащие им источники (вилина водица) считаются заповедными; юнак, который напьется отсюда воды или напоит своего коня, платит тяжелую дань: сам он лишается очей, а конь его — ног3. Несмотря на эти поверья, заставляющие вил населять землю, народ и доныне не утратил воспоминания, что они, собственно, облачные девы (vile oblakinje), обитательницы небесных гор, дубрав и источников. В замечательной далматинской песне вила говорит о себе:

 

Mene je gora rodila,

U zeleni listak povila;

Jutrenja rosa padala,

Mene je vitu dojila;

Od gore vetrié puhao,

Mene jeyilu šikao;

To su mi bile dadije4.

 

1 Шотт, 295—6; Germ. Mythen, 569; О вл. христ. на сл. яз., 21—23.

2 Nar. zpiewanky, I, 412—3.

3 Срп. pjeчник, 61—62; Срп. н. njecмe, I, 153, 274, 571; II, 51; Arkiv za pověstnicu jugoslavensku 1851, I, стат. Кукулевича-Сакцинского, 87, 90, 97—104; сб. Валявца, 7—8, 18, 22, 47, 56.

4 Перевод: меня гора родила, зеленым листьем повила; утренняя роса падала, меня вилу кормила; от горы ветер веял, меня вилу убаюкивал: то были мои няньки.

 

 

Как молниеносный эльф, вила рождается от горы-тучи и, вскормленная росою (дождевою влагою), убаюкивается ветром. Поселяне убеждены, что вилы могут на­сылать бури, дожди и град; подымая буйные ветры, они ломают растущие по горам деревья, волнуют пучины и топят лодки и пловцов; во время морской бури случает­ся видеть, как они бегают по верхушкам волн и своими ногами пенят встревожен­ные воды1. По свидетельству сербских песен, вилы носятся по воздуху, между не­бом и землею, собирают летучие облака и любуются на молнии. Так Марку-кралевичу, когда он вступил в единоборство с Мусою Кеседжия, явилась на помощь вила из облака2; а когда бан Секула преследовал вилу — она сначала побежала глубокими водами, потом — чистым полем и, наконец, настигаемая хортами, «дигне се небу под облаке»3. В одной песне девица, не желая смотреть на грозу, замечает о себе: «нит' сам вила, да збиjам облаке» (я — не вила, чтобы собирать облака)4. Согласно с уподоблением облаков крепостным башням и стенам, вила, нагоняющая на небес­ный свод тучи, признается строительницею воздушных замков:

 

Град градила бjeлa вила

Ни на небо, ни на земл(ь)у,

Но на грану од облака;

На град гради тpoje врата:

Jeднa врата сва од злата,

Друга врата од бисера,

Tpeћa врата од шкерлета5.

 

В третьих воротах вила

 

Сама сjеди... погледyjе,

ћe се мун(ь)а с громом игра6.

 

Миф о постройке вилою облачных городов, будучи низведен на землю, привлек ее к участию в сооружении твердынь, воздвигаемых руками смертных. Таково сле­дующее предание: выше Котора (Cattaro) в каменной горе видна большая яма или пещера, о которой рассказывают, что ее выкопал царь Стефан и что именно здесь думал он построить город; но вила посоветовала «да то не чини, jep му ондjе у оноj врлети нема ни броду пристаништа, ни кон у поигришта»7, и указала на другое мес­то у залива. Царь послушался вилы и с ее помощию построил град Котор8. Чаро­деи, наученные вилами премудрости, бродят вместе с ними и нечистыми духами по свету и водят за собой грозовые тучи и бури9. Вследствие этой власти над облач­ным миром вилам приписывается влияние на земледельческие работы: в старое золотое время они приходили на поля и пастбища, помогали людям жать нивы, ко­сить траву, полоть гряды и оберегали их стада. В Иллирии убеждены, что вила, если захочет, может охранить ниву своего любимца от града, опустошающего соседние участки. Возвращаясь с полей в горные пещеры, вилы оборачиваются змеями

 

1 Кукулевич, 88, 93, 104.

2 Срп. н. njecмe, II, 409; сб. Валявца, 68.

3 Срп. н. njecмe, I, 183.

4 Ibid., 432.

5 Грана — ветвь, отрасль; бисер — жемчуг, шкерлет — шарлаховое, красное сукно, багрец, пурпур.

6 Срп. н. njecмe, I, 151—2.

7 Перевод: не делать того, потому что на этой крутизне нет ни ладьям пристанища, ни коню поигрища (раздолья).

8 Срп. рjечник, 294.

9 Ibid., 75.

 

 

(= молниями) и в этом виде проскользают сквозь малые отверстия в горы, а внут­ри их снова преобразуются в дев1: предание, напоминающее волошских вильв, не­мецких белых schlangenjungfrauen (= dâsapatnīs) и старинный миф об Одине (I, 200—201). Как нимфам грозовых туч, вилам присвоены все характеристические признаки и поэтические атрибуты, соединяемые с этим естественным явлением: быстрота полетов, чудесные превращения, бросание молниеносных стрел и искус­ство ковать. Они так же внезапно исчезают, как и являются; песни дают им крылья («полећела вила на 6иjeлa крила»2) и борзого коня уподобляют виле: «ал' je брза пу­ста бедевиjа, брза му je, као горска вила»3. И птица, и конь — обычные метафоры ветра, молнии и облака; а потому вилы не только наделяются крыльями и сказоч­ными конями, но и сами оборачиваются то легкокрылыми птицами, то быстроно­гими кобылами. Общераспространенная сказка о яблоне, на которой каждую ночь зреют золотые яблоки4, т. е., собственно, — о дереве-туче, приносящем живую воду дождя (см. II, 160—163), отличается в хорутанской редакции некоторыми любо­пытными особенностями5. Вместо жар-птицы, похищающей золотые яблоки, здесь каждую ночь являются девять вил и рвут дорогие плоды; добрый молодец подстерегает их и получает в подарок три золотых яблока. Вслед за тем он отправ­ляется искать вил; на пути объявил ему пастух, что в таком-то студенце вилы купа­ются в полдень. Два раза молодец проспал полуденное время, но в третий раз под­смотрел, как они купались. Вилы взяли его к себе в дупло, держали там девять лет и кормили его сахарными яствами, а при отпуске наделили богатством. То же преда­ние развивают сказки сербская и болгарская6. В сербской приповедке прилетают за яблоками девять золотых пав. Меньшой из трех царевичей, посланный караулить яблоню, поставил под нею кроватку и лег на постель. Ночью прилетели павы; во­семь сели на дерево, а девятая пала царевичу на кровать и превратилась в красную девицу; с тех пор вдвоём они проводили сладостные ночи. Но вот подстерегла их колдунья; золотая пава улетела и больше не возвращалась. Царевич пустился ис­кать свою невесту и пришел к озеру, в котором она любила купаться. Три дня сряду провел он возле озера, сидя на коне; но всякий раз, в урочную пору, засыпал непро­будным сном. Прилетая, восемь пав бросались купаться, а девятая садилась к царе­вичу на коня, миловала-обнимала его и не могла добудиться. После того павы не прилетали на озеро; долго-долго странствовал царевич и наконец нашел город зо­лотых пав и женился на своей невесте, которая царствовала в том городе. Другие хорутанские сказки7 сохранили черты еще более древние: вила прилетает к юноше белой лебедью, оборачивается прекрасною девою, в белоснежной одежде, с золоты­ми косами до земли, и ложится с ним спать на золотом ложе; от блеска ее волос ос­вещалась кругом вся левада. Проведала про то мать доброго молодца, взяла ножни­цы и отрезала виле золотые косы: вот почему красавица покинула своего милого, и он должен был идти ее отыскивать. Итак, вила роднится с лебедиными девами, ко­торые постоянно купаются в озерах и источниках, т. е. в дождевых потоках*. Приве­денные сказки передают миф о браке облачной девы с громовником; в летнюю по-

 

1 Кукулевич, 99—100; Эрбен, 306.

2 Срп. н. njecMe, II, 49; Кукулевич, 89: черногорская песня о легкокрылой виле, что прилетела с неба.

3 Перевод: «но быстра у него дикая кобылица, быстра, как горная вила». — Срп. н. njecмe, II, 399.

4 Н. E. Ck., VII, 11, 12.

5 Сб. Валявца, 31—32.

6 Срп. припои., 4; Эрбен, 213.

7 Сб. Валявца, 21—24, 29—30.

8 Греческие сирены также представлялись птицами. — Der Ursprung der Myth., 193.

 

 

ру она прилетает к нему на ложе, но тотчас же исчезает, как скоро злая чародейка (Зима) лишит ее золотистых (сверкающих молниями) локонов; юный супруг об­ретает ее не прежде, как при возврате весны, когда она снова является у дождевых источников и когда сам громовник пробуждается от крепкого зимнего сна. Соглас­но с представлением туч то небесными родниками, то садами с золотыми яблока­ми, вилы в одно и то же время изображаются и водяными, и лесными девами; ув­лекая к себе сказочных героев, они держат их в море и лесах1 или сажают в дупло и кормят сахарными яствами, т. е. медом = амритою.

Хорутанские сказки предлагают интересные сведения о вилиных конях (вилени, вилован коњ), с помощию которых добрый молодец (= Перун) добывает себе зла­товласую красавицу. Это чудесные кони грозовых туч; они дышат пламенем, лета­ют по воздуху с быстротою стрелы, не боятся непогоды и опасностей и наделены вещим характером: человеческим словом, предвидением, мудростью. Вместе с этим вилам, наравне с эльфами, марами и домовыми, приписывается страсть заез­жать обыкновенных лошадей; у коня, на котором ездит вила, грива бывает до такой степени сбита, спутана, что расчесать ее нет никакой возможности; распутать гриву может только вила и никто — более! Однажды герой сказки ехал на вилином коне и нашел на дороге три золотых волоса и золотую подкову; конь дает совет не под­ымать находки, но молодец не послушался, взял золотые волосы и подкову и по­ступил на королевскую службу. Как скоро узнал король про его находку, он прика­зал ему добыть златовласую красавицу и златокованого коня. Молодец исполняет приказ: сначала привозит деву с золотою косою, а потом пригоняет вилиных кобы­лиц, доит их и, купаясь в их кипучем молоке, делается неописанным красавцем. Когда был поставлен котел с этим кипучим молоком (метафора весеннего дождя — I, 317—8), чудесный конь, принадлежащий сказочному герою, «potegnul 'se one toplinjave iz mleka», т. е. охладил его своим дыханием = ветром; молодец окунулся «i srečno izešel vun, pak još trikrat lepši postal как prvo bil. Onda pustil konj nazad onu vručinu (жар), koju prvo vun potegnul z lampom». Захотел искупаться в кобыльем мо­локе сын короля, бросился в котел — и погиб; после того златовласая дева досталась доброму молодцу. В соответствующей малорусской сказке дева эта называется морскою пани, а вилины кобылы — морскими или водяными. По другому преда­нию, вила дает молодцу три узды: медную, серебряную и золотую; стоит только по­трясти ими, как в ту же минуту предстанут три вилы на конях: одна на медном, другая — на серебряном, третья — на золотом. При содействии этих коней герой женится на прекрасной царевне, или на самой виле. Потряс он уздою — и немед­ленно явилась к нему вила: «kaj si zmislil?» — спросила она. — «Ja sem si zmislil da ti budeš moja žena... Onda su se skup oženili, imeli su skup dvoje dece, živeli su skup sedem let. Onda je on jeden put pozabil ključa od one ladice, gde je ona vuzda bila». Вила нашла узду и исчезла. Подобно тому, лебединые девы и болгарские самовилы только тогда отдаются витязю и вступают с ним в брак, когда он овладеет их крылышками или пернатою сорочкою (schwanhemd); но едва получат обратно свои крылья или сороч­ку, тотчас же превращаются в птиц и улетают2. Таким образом, конская узда хорутанской приповедки соответствует крыльям; с помощию узды вила может превра­титься в быстроногого коня, как с помощию крыльев — в птицу, и тогда ей уже лег­ко скрыться от влюбленного витязя3. По русскому поверью, если на ведьму нало-

 

1 Сб. Валявца, 13, 46: «a vu onom istom morju bile so vile. Vile so prijele ovo dete... Vre je prešlo pet let, kak je dete vu vodi bilo i neizmerno lepo je bilo».

2 Beiträge zur D. Myth., II, 212; сравни с рассказом о пойманной маре — ibid., 269.

3 Сб. Валявца, 5-12, 17-19, 38—42, 75; Иличь, 281.

 

 

жить узду, она немедленно делается кобылицею и с быстротою вихря скачет по го­рам и долам. Превращение облачных дев в коней принадлежит глубочайшей древ­ности; у индусов ведаической эпохи было уже представление, что именно в этом образе дева бурно несущегося грозового облака убегает пламенных объятий бога-громовника1. Про славного богатырского коня Шараца рассказывают, что его пода­рила Марку-королевичу вила, что конь этот пил вино и скакал так высоко, что мог догнать самую вилу:

 

Шарац jезди посреди планине,

Нигде виле чути ни видети.

Кад je Шарац сагледао вилу,

По с три копл(ь)а у висину скаче,

По с четири добре у напредак,

Брзо Шарац достигао вилу2.

 

В старину у сербов совершался обряд, тождественный по значению с нашим ря­женьем (хождением окрутников). Наряжались трое: чopoje, вила и турица. чopoje (?) одевался в косматую одежду, увешанную лосьими и другими звериными хво­стами, на лицо накладывал маску («образину»), а в руках держал зеленую ветвь или пучок цветов. Вила являлась в белом женском платье, опоясанная красною пере­вязью, на голове имела белое покрывало и венок из цветов, а в руке «као лук на три угла искићен сав цвиjећем». Тому, кто представлял турицу, приделывалась на длин­ной косматой шее конская голова с большими зубами, которая могла раскрывать рот и хлопать челюстями; ноги у турицы были косматые и внизу походили на птичьи. Вместе с этими ряжеными шел человек с бубном и ударял в него. Впервые они совершали обход на Сретенье, и потом — на всякий праздник до великого по­ста; «први дан су пролазили и кроз саборну цркву»3. Это обрядовое шествие служи­ло знамением скорого возврата дожденосных облаков, которые олицетворялись то белыми девами, то существами, одетыми в звериные шкуры, и даже прямо — коро­вами и конями. Турица своим названием напоминает нам древнее поклонение Ту­ру. Смешивая старинные представления, народ дает ей, вместо головы быка или коровы, голову лошади и заставляет сопутствовать виле. Подобно тому, в некото­рых местностях России совершается следующий обряд: в заговенье перед Петров­ками два или три человека, избранные представлять русалку, покрываются пару­сом, и передний держит перед собой лошадиный череп, на который надета упряж­ная сбруя; а кто-нибудь идет сзади и погоняет эту так называемую русалку. В числе других животненных образов, в каких издревле рисовались народной фантазии об­лака и тучи, встречаем оленя и козла. О вилах, блуждающих по лесам и рощам, рас­сказывают, что они имеют козьи ноги и конские копыта4. Вилы не всегда ездят на чудесных конях; иногда они носятся на быстрых оленях, заузданных и погоняемых змеями, т. е. молниями. Так, по свидетельству одной песни, вила поймала четыре змеи и семигодовалого оленя, «zauzda ga zmijom, načini od dvě zmije remenje za uzdu, a četvrtu zmiju uze město šibe (взяла вместо бича), sedne na jelena, pa hajde u potěru» (и пустилась в погоню)5.

Как девы весенних гроз, как существа, тождественные эльфам, вилы куют креп-

 

1 Die Götterwelt, 21.

2 Срп. н. njecмe, II, 217; Срп. pjeчник, 346.

3 Срп. рjечник, 828—9.

4 Кукулевич, 90.

5 Ibid., 102—3; German. Mythen, 571.

 

 

кие сабли, ударяя которыми можно перерубать железо и камень1, и пускают из об­лачных стран острые стрелы = молнии. Всякого, кто раздражит вилу, она поражает стрелою в сердце, руку, ногу или другую часть тела и причиняет ему смерть или тяжкую, расслабляющую болезнь. Так, подобная кара непременно постигает того, кто помутит светлые воды вилина источника: поверье, в основе которого скрывает­ся мысль о молниях, видимых во время грозовой бури, возмущающей небесные родники. Родители запрещают своим детям ходить в такие места, где, по общепри­нятому мнению, могут поранить их мстительные вилы. Если у кого заболеет нога или рука — это приписывается действию вил2. Таким образом, эти мифические де­вы ставятся в такую же тесную связь с болезнями, как и русалки, полудницы и эль­фы. Слово виловњьак означает у сербов бесноватого = человека, которым овладели вилы (как бы вошли внутрь его тела). Царь Стефан, построивши Котор, созвал на пир гостей и между прочими пригласил помогавшую ему вилу. За пиром стал он хвастаться, какой удалось ему воздвигнуть славный город; на это вила возразила, что без нее он ничего бы не сделал; раздосадованный царь ударил вилу по лицу, «а она се на то расрди, те све изворе (родники) и студенце по Котору oTpyje (отравила, испортила) и све гости цареве полуди (и наслала на царских гостей одурь). Кад цар ту освету (мщение) види, он стане вилу молити и jeдвa je коjекако намоли те му го­сте поврати од лудила и очисти му од отрова само jeдaн извор иза jужниjех врата гpaдскиjex»3. Бросая что-то в источники или купая в них своих детей, вилы отрав­ляют воду, и тот, кто напьется этой воды, должен немедленно умереть4; сравни приведенные выше (стр. 34, 59) поверья о колодцах и сосудах, отравляемых демо­нами различных недугов. Сербские песни дают вилам лук и стрелы: ставит шатёр угрин Янко у студёных вод Савы — на вилином игралище, и говорит ему белая ви­ла:

 

«Ход' отоле, угрин Jанко!

Не пен(ь)и ми шатор тудар5;

Ако запех стр'jеле мoje,

Устр'jелићу тебе, Jaнкo».

 

Еще интереснее свидетельство другой песни: ехали два побратима Марко-кралевич и воевода Милош; говорит Марко: «сильно одолевает меня сон; запой, брат Милош, и разгони мою дремоту». Отвечает ему Милош:

 

«Ja би тебе, брате, попевао,

Ал'сам синоћ млого пио вино

У планини с вилом Paвиjojлoм,

Пак je мене запретила вила:

Ако мене чyje да попевам,

Oће мене она устрелити

И у грло и у срце живо».

 

 — Пой, не бойся вилы, пока жив Марко-королевич и есть у него вещий конь и золотой шестопер. Милош затянул песню,

 

1 Кукулевич, 88.

2 Срп. pjeчник, 61; Иличь, 279—280.

3 Срп. pjeчник, 62, 294.

4 Кукулевич, 101.

5 Не разбивай тут шатра.

 

 

А Марку je песма омилила,

Наслони се седлу на облучjе;

Марко спава, Милош попиjева.

Зачула га вила Paвиjоjлa,

Па Милошу поче да отпева;

Милош лева, вила му отпева.

Лепше грло у Милоша царско,

Jесте лепше него je у  виле;

Расрди се вила Paвиjоjлa,

Пак одскочи у Мирочпланину,

Запе лука и две беле стреле,

Jедна уд'ри у грло Милоша,

Друга уд'ри у срцеjуначко.

 

 — Марко, побратим по Богу! — воскликнул Милош, — вила меня устрелила. Оч­нулся Марко от сна, припустил Шараца и стал нагонять вилу.

 

Кад се вила виде у невол(ь)и,

Прну jaднa1 небу под облаке;

Потеже се буздованом Марко,

Белу вилу мећ' плећи удари,

Обори je на земл(ь)ицу чарну,

Пак je стаде бити буздованом,

Преврће je с десне на лиjеву,

Пак je биje шестопером златним.

 

Стала молить его вила: «пусти меня живою! я наберу зелья и залечу раны у Ми­лоша». Отпустил ее Марко-королевич; набрала вила целебных трав и залечила юна­ку тяжелые раны: еще лучше (= сладкозвучнее) стало у Милоша горло, чем было прежде. Говорила потом Равиjоjла между своими подругами:

 

«О чyjeтe, виле-другарице!

Не стрељте по гори jyнакa,

Док je гласа краљевича Марка

И његова видовита Шарца

И његова шестопера златна»2.

 

То же предание рассказывается у хорутан в такой форме: ехали Марко и Андрей-королевичи. На просьбу Марка спеть ему песню — отозвался Андрей: «ei, mili brate, ja ti ne smem, mene bi vila oblakinja prestrelila. — Ei, pa naj se bojati, ja sem ti ovdi. Posluhne Andro i zapeva tak da su 'se grane3 padale. Na jeden put doleti sulica (короткое, метательное копье) vu Andra i prevali se. A Marko se ozre, odkud je to doletelo i opazi vu oblaku vilu, pograbi buzdovana i hid ga vu vilu tak da ju je mam na Ida hitil. Vila počne kričati: pusti me, Marko, ja ti oživim Andra i dam ti konja vilovitoga, kaj buš mogel po zraku leteti. Marko ji dovoli i ona nabere nekakove trave pa oživi Andra; a Marko dobi konja vilovitoga»4. Итак, вилы не только наносят смертельные и болезненные удары, но и знают искусство залечивать раны и умеют находить нужные для этого травы. Они, по народному поверью, слетая с неба, учат людей тайнам врачевания; кто ока­жет виле какую-нибудь услугу, тому она становится посестримой (названою сест-

 

1 Прянула бедная.

2 Срп. н. njecмe, I, 181; II, 215—9.

3 Все ветви.

4 Сб. Валявца, 68.

 

 

рою) и сообщает знание целебных трав1. Когда однажды молодой юнак сломал свою правую руку, для него, по словам сербской песни2, нашлась «л(ь)екарица, из горице вила»; но раздраженная на его любу — она отравила ему рану, и несчастный погиб безвременной смертию. Виленик называется человек, в которого ударила ви­ла стрелою и потом сама же исцелила3. Чехи против недугов, которые подобно чер­вям подтачивают жизнь человека, произносят такой заговор: «Byla panna Maria prečista, měla tri vlastni sestricky (вариант: svatá Lucie tri dcery mela): jedna předla, druhá vila, treti (motalai) na škrkavky žehnala, žehnala srdecnim, jaternim, pličnim, krevnim, strevnim (заклинала червей в сердце, печени, легком, в крови и кишках) té a té osobě, aby jī masa nejedly, krve nepily, a té osobe pokoj daly»4. Эти три девы, из которых одна прядет, другая вьет, а третья мотает, суть вилы, о сродстве которых с тремя ве­щими пряхами (девами судьбы) будет сказано в главе XXV. Сила врачевать болез­ни принадлежит вилам, как обладательницам живой, целющей воды, как дожденосным или водяным девам. Немецкие саги заставляют белых жен восседать около це­лебных ключей и колодцев (heilquellen, gesundbrunnen); а по шотландскому преда­нию, лекарственные злаки указала морская жена5. Сверх телесной крепости и здра­вия живая вода наделяет еще даром предвещаний и высшего ведения и чрез то не­обходимо становит облачных нимф в разряд вещих или мудрых жен (weise frauen, weissagerinnen). Всякая вила есть пророчица и чародейка; она знает будущее и, со­стязаясь в мудрости, легко побеждает своих противников: слов, vilenik — колдун, vilenisctvo, vilensztvo — колдовство6. Бану Секуле обещалась вила «три биља казат': прво биље — да ти љуба роди сина, друго — да ти с'абља cjeчe турке, треће — да си стиман (честен) у дружину»; а Марку-королевичу она предсказала близкую смерть. Оступился Шарац, и полились из глаз его слезы; спрашивает Марко-королевич: что бы это значило? И отозвалась ему вила с горы: «жалеет тебя добрый конь! скоро вам расставаться: заболеешь ты, Марко, и умрешь «од Бога од старог крвника». Как будешь ты на вершине горы, посмотри справа налево — там стоят д'ве тонкие ели, а меж ними струится светлый ключ; сойди с коня, загляни в воду на свое лицо и уз­наешь, что тебя ожидает смерть». Послушался Марко,

 

Наднесе се над бунар7 над воду,

Над водом je лице огледао;

А кад Марко лице огледао —

Виће Марко кад ће умриjети8.

 

Этот горный колодец соответствует тем скандинавским источникам мудрости и предвидения, которые истекали из-под корней Иггдразилли, и особенно Urdhsbrunnen'y, возле которого обитали норны, определявшие течение жизни и смерть каждого человека. В старину многие с боязнию смотрели на свой отражен­ный образ. Вероятно, на гадании, с каким издревле обращались к водным источни­кам, основывается и позднейшее гадание зеркалом; доныне девушки, желая уви­дать своего суженого, смотрят или на дно колодца, или в зеркало.

 

1 Кукулевич, 89—90; Иличь, 281.

2 Срп. н. njecмe, I, 430.

3 Срп. pjeчник, 62.

4 Громанн, 152—3. 5D. Myth., 1101-6.

6 О вл. христ. на сл. яз., 21.

7 Студенец, родник.

8 Срп. н. njecмe, I, 182—3; II, 439—441; Путешест. в Черногорию А. Попова, 213—4.

 

 

Владея стрелами и копьями, вилы являются в народных сказаниях могучими, воинственными девами, подобными северным валькириям. Так как в грозе древ­ний человек созерцал борьбу стихий, кровавые битвы и дикую охоту облачных ду­хов, то о горных вилах (vile gorske) рассказывают, будто они, вооруженные метки­ми стрелами, деят ловы и сражаются между собою, причем от их неистовых воск­лицаний и крика стонут горы и содрогается земля: «čela gora od krike i vike grmi i zemlja se trese»1. С затемнением основного смысла предания фантазия допустила участие вил в человеческих войнах. Они помогают своим любимым героям и низ­вергают воинов противной стороны губительными ударами; хорутанская припо-ведка2 упоминает о яме, наполненной головами людей, побитых вилами («koje su vile preobladale»). Они покровительствуют сербским юнакам, заключают с ними по­братимство (принимают на себя обязанности посестрим), дарят им крепкое ору­жие и наделяют их силою и удачею в боях. Марку-королевичу они дали и богатыр­скую силу, и ратную саблю3. У хорутан сохранилось такое предание: в детстве своем Марко-королевич пас свиней и был такой слабый мальчик, что его постоянно коло­тили товарищи. Однажды он набрёл на прекрасного вилина ребенка и, видя, что ди­тя лежит на солнечном припёке, укрыл его под тень. Тут пришла вила и промолви­ла: «mili Bog! gdo je to včinil? da me prosi kaj god na svetu, ja bi mu dala». Мальчик по­просил, чтоб его не обижали товарищи. «A ona mu odgovori: ajda, gda to očeš, hodi me cecat (сосать). On ju posluhne i ide cecat. Gda se je nacecal, veli mu vila: no, vezda4 hodi ovoga kamena drmat5, jel' ga buš mogel zdrmati. Kamen imel je dvanajst centov. Ide ga drmat, ali ni z mesta. Onda mu veli vila: hodi išše cecat; gda se nacecaš, hodi ga pak drmat. Ide cecat, i gda se je nacecal — ide ga drmat, ali samo malo ga je zdrmal. Onda pak ide cecat... Onda ga je vre mogel vu visinu veliku i prek gore hititi, da ga več ni bilo nigde». Так, по древнепоэтическому воззрению на природу, сосет бог-громовник облачную же­ну и, упившись ее молоком (= дождевою влагою), предстает во всем своем грозном величии — рушителем скал и камней. «Теперь, — сказала вила Марку-королеви­чу, — ступай — куда хочешь; никто тебя не одолеет!» Королевич сковал себе огром­ную боевую палицу и отправился на богатырские подвиги. С этих пор он был непо­бедим в бою; вилы постоянно помогали ему в кровавых встречах. Некогда, сража­ясь с русским царем, он воскликнул: вила, помози мне! и вслед за тем победил не­приятельские рати6. Сербская песня описывает единоборство Марка-королевича с Мусой Кеседжия: после первых ударов изломалось у обоих воинское оружие; они соскочили с коней и схватились руками; долго боролись витязи, кровавая пена ка­пала с них на землю, но вот Муса осилил, повалил противника на зеленую траву и сел ему на грудь. Завопил королевич Марко:

 

«ће си данас, посестримо вило,

ћie си данас? ниће те не било!

Еда си се криво заклин(ь)ала

ћeroћ мене до невол(ь)е буде,

да ћeш мене бити у невол(ь)и?»7

 

1 Кукулевич, 90.

2 Сб. Валявца, 2.

3 Кукулевич, 96; Иличь, 289.

4 Теперь.

5 Трясти, поворачивать.

6 Сб. Валявца, 63—65.

7 Перевод: «где ты нынче, посестрима вила, где ты? нигде тебя нет! Разве ты неверно клялась по­могать мне в беде?»

 

 

Явилась ему вила из облака и сказала: «зачем жалуешься, Марко-королевич! не я ли, бедный, тебе говорила, чтобы не начинал ссоры в воскресенье? Срам нападать двум на одного, и разве нет у тебя змеи за пазухой?» В последних словах был намёк на острый нож. Заслышав голос вилы, Муса взглянул на облако, откуда она вещала; а Марко в то же мгновение выхватил нож из-за пазухи и распорол Мусу от пояса до самого горла1. Другая песня рассказывает, как к тому же герою пришло девять-десять посестрим вил на помощь против бана Свилаина. К молодцу Новаку прилете­ла из горы вила и помогла ему в битве против Мануйла Гречича; а когда Янко был убит Нукичем, вила взяла его сына Николу Янковича, унесла в свою пещеру и вос­питывала до юношеских лет, потом дала ему славного вилинского коня и вилинское оружие и послала мстить за смерть отца2. Враги сербов и черногорцев — враги и их вилам. Вилы предупреждают витязей этого славянского племени о всякой во­енной опасности, о всех нападениях, какие готовят на них неверные турки.

 

Кличе вила од Кома-планине,

Дозивала вила на поле Цетине,

На Цетине на средь горе Црне

По имену и по прозимену

Петровича Данилу владыку:

О владыко, црногорска главо!

Это на те иде сильна вojcкa

Од онога Отманович цара3.

 

Владыка спрашивает вилу:

 

«Кажи мене, од планине вило!

Мош ли знати, колико je вojcкe,

Од кoje ли земл(ь)е и краине,

На кojy ћe страну окренути

И сад кo ћe на нас ударити?»4

 

И вила рассказывает, сколько у неприятеля войска, из каких земель оно набрано и на какие страны намерено ударить. По ее вестям владыка распоряжает действия­ми своих полков и одерживает над турками знаменитую победу. Точно так же, по словам недавно сложившейся песни, вила извещала о предстоящей битве храброго Вука Лешевича и пугала его бедами, если он не послушается ее совета и не сообщит о том другим юнакам5. По волошскому поверью, у каждой страны есть своя vilva-защитница; охраняя свои земли, вильвы часто сражаются между собой в воздуш­ных пространствах, и смотря по исходу битвы — в подвластных им странах установляется хорошая или дурная, благоприятная или гибельная для урожаев погода (сравни с сказаниями о битвах леших — II, 172—3, и ведогоней — гл. XXIV). Таким образом, вилы получили вполне народный характер, сделались защитницами по­литической свободы и общественных интересов южных славян, подобно тому, как в германских преданиях те же национальные черты усвоены Одину и валькириям.

 

1 Срп. н. njecмe, II, 407—9.

2 Кукулевич, 88, 95.

3 Перевод: кличет вила с горы Комы, зовет вила на Цетинское поле, на Цетинское поле среди Черногорья, по имени и прозванию — владыку Данилу Петровича: «о владыка, черногорский глава! идет на тебя сильное войско царя отоманов».

4 «Скажи мне, горная вила! знаешь ли ты — сколько войска, из каких земель и областей, на какую сторону хочет нападать и кто на нас ударит?»

5 Путеш. в Черногорию А. Попова, 216—9.

 

 

Чехи доныне видят в облаках и тучах толпы небесных воинов, и когда собирается гроза — говорят: вот опять вооружаются nebešti vojàci! Громы и молнии принима­ются за их выстрелы, а сгущенные пары — за дым от огнестрельного оружия; когда небесный воин даст промах, то посланная им пуля падает на землю и производит грозовый удар. В среде этих ратников есть безголовый барабанщик; зашумит ли в лесу буря — это он стучит в свой громкий барабан1. После принятия христианства означенные представления были перенесены на ангелов, и вместе с тем создались легенды о чудесной помощи, даруемой ими христолюбивому воинству. Ипатьев­ская летопись, описывая битву Владимира Мономаха с половцами, замечает: «падаху половци пред полком Володимеровым, невидимо бьеми ангелом, яко се видяху многи человеци, и главы летяху невидимо-стинаемы на землю. И впросиша ко­лодник (пленных), глаголюще; како вас толико сила и многое множество не могосте ся противити, но вскоре побегосте? Си же отвещеваху, глаголюще: како можем битись с вами, а друзии ездяху верху вас в оружьи светле и страшни, иже помогаху вам! Токмо се суть ангели, от Бога послани помогать хрестьяном» (сравни т. I, 141—2). В «Гистории об азовском взятии» рассказывается, что казаки, стесненные турками, восслали к Богу горячие молитвы, и «для той казацкой печали того же дня восста от северной страны туча, а из той тучи вышла Дева Пречистая Богородица и с ней множество прекрасных юношей (ангелов и мучеников), и пришед прогна ту­рок... Нападе на них страх и трепет, и ослепи очи их, и между собою начали сечися»2. Как валькирии препровождают падших в бою героев в блаженное царство Одина, так и вилы увлекают присужденные им души в свои облачные жилища. Од­на мать, у которой было девять девочек, молила Бога, чтобы он даровал ей сына; но вместо мальчика родила десятую дочь. Когда На крестинах спросили родильницу: какое имя дать ребенку? — она в горькой досаде ответила: «Яня — черт бы ее взял!» (ћаво je одниjо!) Яня выросла тонка и высока, белолица и румяна; раз взяла она ведро и пошла по воду.

 

Кад je била кроз гору зелену3,

Ал'повика из горице вила:

«Oj чyjеш ли, прелиjепа jaњo!

Баци4 ведро у зелену траву,

Ходи к мене у гору зелену;

Тебе j' мajкa нама поклонила,

Joш малену куму на рукама».

 

И девица пошла к вилам5. Доселе существует клятва: «чтоб тебя вилы унесли!» (виле те однеле!)6 Вместо выражения: «какая смерть тебя возьмет!» сербы говорят: «какие вилы тебя одолеют!»7 На Руси дети, проклятые отцом или матерью, делают­ся достоянием водяных и леших.

Наравне с эльфами и русалками вилы любят пляски, пение и музыку. Собира­ясь на избранных местах — в лесах и по горам, они водят коло, играют на свирелях и дудках, поют, бегают и резвятся; морские вилы выходят при свете месяца из сво­их подводных жилищ, затягивают чудные песни и в легких, грациозных плясках

 

1 Громанн, 5.

2 Рыбник., IV, 182—3.

3 Когда шла зеленым лесом...

4 Брось.

5 Срп. н. njесме, I, 560—1.

6 Срп. н. послов., 35.

7 German. Mythen, 571.

 

 

носятся по берегу или по зыбкой поверхности вод. Вилы охотно пляшут и под зву­ки гуслей, на которых играет пастух; они так пристрастны к танцам, что предаются им до совершенного истомления1. Высокá Ловћeн-планина, говорит песня, «виленски у њoj станови, свећ' (всегда) виле танце изводе»2. Смертным небезопасно смот­реть на их веселые забавы; всякий, кто набредет на их хоровод или вечернее пирше­ство, всякий, кто расположится станом на их «дивном игралище, дивном певалище», — подвергается мщению и стрелам раздраженных вил3. Иногда, завидев юно­шу, вилы увлекают его в свои танцы и кружат до тех пор, пока он не испустит своей души4; но случается также, что, в награду за долгую неутомимость и искусство в пляске, вилы вступают с ним в побратимство и научают его мудрости (делают ве­щим), как своего любимца. Однажды Марко-королевич шел горою мимо того мес­та, где собравшиеся вилы коло играли. Они увидали королевича и пригласили его состязаться с собой в танцах — с тем условием, что если он будет побежден, то на­всегда останется в их власти. Но витязь был крепок ногами и одержал победу над всеми вилами, которые, несмотря на свою легкую, воздушную природу, попадали наконец от усталости на землю. Побежденные вилы заключили с королевичем братский союз и с той поры как бы состояли у него на службе и помогали ему во всякой беде. По свидетельству черногорской песни, на Мироче все вилы были Мар­ку-королевичу посестримы, кроме одной Равиjojлы, но и ту заставили подруги по­следовать их примеру5. Напевы вил до того обаятельны, что человек, услышавши их однажды, уже не может наслаждаться песнями земных дев и всю жизнь свою то­мится и тоскует. Любят вилы состязаться и в искусстве пения, и как неравнодушны они к легкости и быстроте пляски, так точно неравнодушны и к звонкому, прият­ному голосу. Выше мы указали предание, как вила Равиjojлa поразила стрелами Милоша — за то, что в сравнении с нею он пел и звучнее, и лучше. Есть еще другое предание, что некогда вилы вступили в состязание с самонадеянным певцом и, до­казавши превосходство своих голосов, ослепили его6. У хорутан известен следую­щий рассказ: у бедной вдовы была малютка-дочь, наученная славным песням. По вечерам, когда она начинала петь, приходили прекрасные вилы «z dugemi zlatnemi lasmi (волосами) i zlatnemi opravami». Незримые никому, кроме одной девочки, они внимательно слушали ее песни и всякий раз оставляли ей какой-нибудь подарок. Дитя так полюбилось вилам, что они решились завладеть им, и вот когда девочка была похищена — бедная мать отправилась на поиски и нашла ее в поле, «gde su vile ž pjenum čerjum7 popevale. I vile zele su mater med se i davale nji kajkakve stvari8 da naj samo kčer pri nji' pusti, ali ona ne je štela9. Onda su nji dale lepe stvari da kči saki večear med nje dojde popevat». После, когда мать померла, дочь ее сделалась вилою («postala je jedna lepa vila»)10. Особенно интересна сербская песня, изображающая хоровод вил:

 

1 Кукулевич, 94, 101; Сб. Валявца, 13, 46, 52—59.

2 Срп. н. njecмe, I, 190—1.

3 Ibid., 181—3; Срп. pjeчник, 61.

4 Narod. zpiewanky, 1, 8.

5 Кукулевич, 87—90.

6 Ibid., 92.

7 С ее дочерью.

8 Вещи, дары.

9 Не хотела.

10 Сб. Валявца, 47—48.

 

 

Oj вишню, вишњице!

Дигни горе гране,

Испод тебе виле

Дивно коло воде.

Пред њими Радиша

Бичем росу тресе,

До две виле води,

A тpeћioj беседи:

«Поћ' за мене, вило!

Код мoje ћeш маjке

У ладу седити,

Танку свилу прести

На златно вретено»1.

 

Дерево, под которым собрались вилы, соответствует мировой ясени Иггдразилли (см. II, 145) и есть не более как метафора дождевой тучи; под ударами громового бича с ветвей этого дерева сотрясается роса = дождь. Такое сотрясение росы, сопро­вождающее пляску вил, указывает на их стихийное значение и на сродство с валь­кириями, которые в своих воздушных поездах также роняют росу. Последние два стиха песни свидетельствуют, что вилы занимались пряжею. Хорутанские приповедки рассказывают, что за услуги, оказанные вилам, они дарят такой клубок ни­ток, из которых можно наготовить столько полотен, сколько захочется. Так, одна пастушка укрыла спящую вилу от жарких лучей солнца, а вила подарила ей «jedno klopko (клубок) i rekla: samo vezda snuj ovo klopkoi budeš imela dosti rubja (платья)2. Ona je tak napravila i imela je tuliko platna da si je napravila rubja dosti sebi i svojemu bratu»3. Народное поверье утверждает, что вилы шьют женские одежды и, сидя на плоту, расчесывают свои золотистые косы4. Цветок cuscuta europaea, назы­ваемый у немцев flachsseide, у сербов слывет: вилина коса5.

Одно из наиболее распространенных в народном эпосе сказаний основано на мифе о похищении облачных жен и сокрытии дождевых источников злобным де­моном — змеем. В хорутанских сказках миф этот передается в такой форме: царе­вич (= громовник) женится на прекрасной виле; но приходит пора, и ее похищает огненный король — старик, из уст которого исходит пламя; он уносит вилу на ognjevitu goru или в змеиный город и там сажает ее среди потока (= в туче) и оковы­вает цепями, т. е. зимнею стужею. Царевич отправляется добывать свою подругу и, чтобы достигнуть этой цели — должен служить у бабы-чародейки и пасти быстро­ногих вилиных кобылиц, в которых обращаются ее дочери. Такой подвиг соверша­ется им при содействии Солнца, Месяца и Ветра; затем, купаясь в молоке вилиных кобылиц, он делается сильномогучим богатырем и получает за службу чудесного коня; на этом коне он увозит свою красавицу от огненного короля, а самому коро­лю отсекает мечом голову6, т. е. при возврате весны бог-громовник, купаясь в моло­ке небесных источников, обретает свою прежнюю силу, поражает демона мрачных туч и выводит из заключения дожденосную нимфу, как свою любимую супругу. В зимнее время, под влиянием вьюг и морозов, царство облачных дев каменеет; соот-

 

1 Срп. н. njecмe, I, 111. Перевод: Ой вишня, вишенка! подыми вверх ветви, под тобою вилы дивный хоровод водят. Перед ними Радиша бичом росу стрясает, двух вил водит, а третьей говорит пойди за меня, вила! подле моей матери будешь сидеть в прохладе и прясть тонкий шелк на золотое веретено.

2 Серб. руб, рубац = рус. рубаха.

3 Сб. Валявца, 60—62.

4 Кукулевич, 99—100; Иличь, 281.

5 Срп. рjечник, 62.

6 Сб. Валявца, 1—5, 24—29.

 

 

ветственно этому поэтическому представлению сказка изображает царство вил окаменённым силою злого заклятия, но вот наступает пора освобождения (= весна), и сказочный герой несется туда на вилином коне, входит в церковь и начинает зво­нить: «kak on pozvoni, ali na jedenkrat vse oživiljudi, marha (стадá) i vse kaj je predi bilo okamenjeno». Звон — метафора грома; шум грозы пробуждает мертвое царство, и добрый молодец женится на златовласой красавице, царице вил1. Как все облач­ные, грозовые духи могут посылать и жизнь и смерть, смотря по тому — несут ли они живую воду дождя или холодные, всё оцепеняющие вьюги; так и вилы пред­ставляются с тем же двойственным характером: они то разрушают волшебные ча­ры и призывают окаменелых героев к жизни, то сами превращают их в камень и в этом последнем случае отождествляются с злыми чародейками — ведьмами. Царе­вич нанимается в пастухи к слепому старику; с гуслями в руках, он гонит стадо на пастбище, располагается вблизи вилина города и засыпает крепким сном; в это время вилы окаменили все его стадо. Проснувшись, царевич пошел к вилам. «Маm, veli jedna vila, da budu ga vezda na kamen napravile, a druga veli: ne-ne, ima gusle, naj nam igra, bumo tancale. On jim igra-igra, a one, gda jim preveč tancanja bilo, kričiju: náj igrati, naj-naj!2 On samo igra dok su opadale vre vile. Onda kričiju: náj igrati, idi raiši v ono šikarje pak si onu i onu šibu (прут, ветку) odreži pak vudri po sakem kamenu, 'sa bu ti nazad marha. On igra-igra. One kričiju: naj igrati, rajši otrgni onu travu tam pak namaži starcu slepomu tvojemu oči pak bu taki videl. On igra-igra, pák veliju mu vile: náj, náj igrati, idi k starcu dimo pak vudri po štali, mam bu 'se zlato i ves zlati konj i 'se bu vu štali zlato. On nikaj, igra-igra. One veliju: náj igrati, vudri doma po pivnici3, buš tam dva kupe zlata i srebra našel, samo nam pusti mira pak náj igrati»4. Царевич перестал играть и восполь­зовался всем, что высказали ему вилы. Эта игра на гуслях — метафора грозовых пе­сен. Называя вой бури и раскаты грома небесною музыкою, фантазия создала бас­ню о гуслях-самогудах, обладающих таким чародейным свойством, что пока они издают звуки — все кружится и пляшет; вилы поэтому и не могут оставить своей бешеной пляски и, усталые, просят о пощаде. Смысл предания — следующий: бог-громовник, искусный музыкант на волшебных гуслях, выгоняет в раннюю весен­нюю пору свои небесные стада, т. е. дождевые облака; а вилы, пользуясь его отдох­новением, превращают их суровым дыханием стужи в безжизненные камни. Но вот пробуждается громовник, начинает наигрывать на гуслях и, заставляя вил пля­сать, приводит их в совершенное истомление, т. е. смиряет их в шуме бурной гро­зы, действием которой окаменелые стада его возвращаются к жизни (удар ветки есть удар молнии, см. II, 198—202), золото солнечных лучей проясняется из-за разбитых туч, и верховному владыке неба, ослепленному темными облаками и ту­манами, возвращается его зрение = свет. Солнце, луна и звезды уподоблялись золо­ту, серебру и глазам. Тучи, закрывающие эти светила, представлялись демонами, готовыми не только похитить драгоценные сокровища, но и ослепить всевидящие, мировые очи. Вилы, как собирательницы облаков, также отнимают небесный свет, или, выражаясь метафорически: похищают зрение (очи), пока могучий громовник не рассеет сгущенных туч и не выведет из-за них ясного солнца или блестящих звезд и месяца. Приведенная сказка имеет еще другой вариант5: три вилы выкопа­ли у старого деда очи; сметливый пастух вызвался возвратить ему зрение. Он при-

 

1 Сб. Валявца, 17—19.

2 Когда вилы натанцевались, они закричали: довольно, будет играть!

3 Штала — конюшня, пивница — погреб.

4 Сб. Валявца, 33-34, 54-56.

5 Ibid., 52-53.

 

 

готовил шестнадцать клиньев и погнал овцу да барана на пастбище. Вскоре явились туда три вилы и начали танцевать под музыку пастуха; они танцевали до тех пор, пока не попадали наземь. Тогда добрый молодец прикрепил их клиньями к земле, а баран принялся под бока толкать; вилы принуждены были покориться и выдали пастуху шесть коробок глаз, между которыми он нашел и глаза деда. Пастух воро­тился к слепому, вставил ему очи и с помощию целебной травы, указанной вила­ми, возвратил ему потерянное зрение1. Г. Максимович упоминает о подобной же малорусской сказке про злую русалку, которая лишала зрения деда и бабу — за то, что они пасли овец на ее заповедном лугу, и носила их вынутые очи в платке за по­ясом2. Тех же мифических дев болгары знают под именами: а) само-вила и в) са-мо-дива; первая преимущественно обитает в горах, а последняя — в реках и колод­цах. Оба имени сопровождаются придаточным само и напоминают наши эпиче­ские выражения: ковер-самолет, скатерть-самобранка, топор-саморуб и др. Само­вила (самовьющая, самопряха) существенно ничем не отличается от сербской и словенской вилы; а самодива должна быть поставлена в сродство с дивами = вели­канами и змеями-тучами. Как этим последним присваивается прозвание юдо (II, 112, 150, 313), так присваивается оно и самовилам («юдо-самовило!»). Юды, по рассказам болгар, — жены с длинными косами, живут в глубоких реках, озерах и водоворотах; выходя на берег, они любят расчесывать волосы, а если завидят кого в воде, то оплетают и удавливают его своими косами. В песнях самовилам даются постоянные эпитеты: самогорска, прекуморска; у них — славные русые косы, они водят хороводы3, вступают с юнаками в побратимство, помогают им в нужде и спа­сают их от преждевременной смерти; подобно сербским вилам, они созидают об­лачные города:

 

Град градила самовила

Ни на небо, ни на земи,

Туку така под облака.

 

Когда идет дождь и в то же время светит солнце, тогда, по мнению болгар, купа­ются самовилы4, что соответствует немецкому и малорусскому поверью, что тогда черт = громовник бьет свою жену = ведьму (см. выше, стр. 11—12). Наравне с эльфа­ми, лесными и водяными духами, самодивы признаются за падших светлых анге­лов; низвергнутые с неба, они населили воды, а иные остались в воздухе и по ночам нарушают тишину своими чудными звуками, которые слышатся то как отдаленная музыка, то как девичьи песни, то как скрип бесчисленных колес. Самодивы поют и пляшут по лугам и оставляют на траве большие круги, состоящие из узкой, убитой их ногами дорожки. Если человек, заслыша их песню, осмелится приблизиться к самодивскому хороводу, они или убивают его, или навсегда лишают языка и памя­ти5. На связь их с губительными болезнями указывает и то, что Моровая дева при­числяется болгарами к самодивам и юдам-самовилам (см. стр. 55). В качестве об­лачных нимф они влияют на земное плодородие: когда нивы стоят еще зеленые, в них, по народному поверью, прячутся самодивы и орисницы; последние колосья, оставляемые на полях жнецами, называются божя брада и считаются достоянием

 

1 Сравни у Эрбена, 27—29: «Jezinky».

2 Рус. Бес. 1856, 111, 100.

3 «Оро (коло, хоровод) ми играле триста самовили. На вАрфь на планина, на рамна рудина». Когда юды водят коло, то движутся самые горы. — Др. болгар. песня об Орфее, открыт. Верковичем; здесь же упомянуто, что юды собирают лекарственные травы.

4 Каравел., 240—1, 319; Миладин., 1—7, 524. 5 Ж. М. Н. П. 1846, XII, 205.

 

 

самодив; кто поскупится и не оставит для них колосьев на своей полосе, у того вих­ри отнимут ноги1; когда приезжают на мельницу с зерновым хлебом, то часть смо­лотой из него муки бросают в воду самодивам, а муку, которая, подымаясь пылью, осаживается по стенам мельницы, называют дяволски хлеб2.

Самовилам приписывается запирание водных источников и похищение зрения. Вот свидетельство песни:

 

Шетал3 Марко низ гора зелена,

Що ми шетал три дни и три нокя4,

Ни можит вода да ми найдит,

Ни запиет, ни да се измиет,

Ни за себе, ни за бАрза коня.

Паговори Марко кралевике:

«Ворай горо, горо Димна-горо!

Камо ти вода да се напиам,

Не маш да пиам, ни да се измиам.

Да би ми те ветар исушило!

Да би ми те сонце изгорило!»

 

Отвечает Марку-королевичу Димна-гора: «гай ты, Марко — добрый юнак! не кляни меня, а кляни старую самовилу,

 

Що собрала седумдесет кла'енци5,

Да иснесла на вАрф на планина,

Да прода'ат еден бардак вода6

 ...... за цАрни-те очи».

 

Когда услыхал это Марко-королевич, спрашивает он своего доброго коня:

 

«Ай ти коню, мое мило добро!

Али можиш ти да ме изнесиш,

Да отепам стара самовила,

Да растурам седумдесет кла'енци?»

 

Конь несет его на вершину горы; витязь поражает самовилу, отмыкает семьде­сят колодцев и открывает их водам свободный исход7. Точно так же и сербские ви­лы дозволяли юнакам пить из своих заповедных источников и поить оттуда ко­ней — не иначе как под условием тяжелой дани:

 

На водици вила-баждарица

Те узима тешку баждарину8:

Од юнака оба церна ока,

А од кон(ь)а ноге све четыре9.

 

1 В венгерской Сербии последние колосья на ниве, не срезанные серпом, перевязываются золоты­мн нитями и лентами и называются брадой господина Бога (сравни: I, 357). Из этой бороды выдерги­вают несколько колосьев и плетут венок, который потом прикрепляется на палке, поставленный по­среди нивы, и носит название Cpeћa (счастье). — Археолог. Вестник 1867, II, 57. Орисницы и Cpeћa — девы судьбы.

2 Сообщ. г. Каравеловым.

3 Бродил.

4 Ночи.

5 Кладези.

6 И продает одну кружку воды.

7 Миладин., 8—9.

8 Дань, подать.

9 Путеш. в Черногорию, 216; Кукулевич, 89.

 

 

Основная мысль этих поэтических сказаний — та, что облачные духи, храните­ли дождевых источников, только тогда допускают пролиться на землю обильному дождю, когда заволокут небо тучами и потемнят его светозарные очи. Скандинав­ский миф говорит о глазе-солнце, отданном некогда в заклад Одином за глоток во­ды из Мимирова источника (см. I, 190). Эти черты: задержание дождевых потоков и сокрытие небесного света = зрения принадлежат вилам наравне с драконами (см. II, 270—271, 282) и придают им демоническое значение; отсюда объясняется и вы­ражение болгарской песни: стара самовила1. Валахская сказка2 рассказывает о дра­конах, похитивших зрение у одной старушки; добрый молодец нанимается к ней пасти стадо; звуками музыки он побеждает драконов и возвращает старухе зрение, омывши ее глазные впадины в молочном пруде, т. е. дождевой водою. Богатырские кони (кони бога-громовника), напиваясь из вилиных источников, лишаются ног, т. е. пролитие дождя сопровождается падением молний, ибо удары этих последних фантазия древних поэтов сравнивала с ударами конских копыт (см. стр. 6). Еще яс­нее указывает на стихийное значение самовил другая болгарская песня: ехал моло­дец Иван Попов, заступила ему путь-дорогу самовила и хочет выпить его черные очи. Но богатырь не поддался, схватил ее за русую косу, вскинул на своего борзого коня и привез домой; здесь отобрал у нее правое крыло, запер его в ларец и сделал самовилу своей женою. Прошло три года, родила она сына; на крестинах стали про­сить самовилу, чтобы показала свое искусство в плясках — поиграла малу 'оро самовилско. Отвечала самовила: «нек' ми пущит (Иван Попов) десно крило, тако 'оро да поигра». Но только что получила она свое правое крыло, как тотчас же улетела. Закричала вслед ей свекровь:

 

Дете плачит за лелянε,

За лелянε, за цицанε;

 

кто будет лелеять ребенка? кто накормит его грудью? И слышится ответ самовилы: как заплачет дитя «за цицанε» — я воздою его частой росою, а заплачет «за леляне» — убаюкаю его тихим ветром!3 Но если, с одной стороны, вилы, сгущая обла­ка, могли омрачать очи, то с другой, проливая дожди, они прочищали небо от тем­ных туч, выводили из-за них ясное солнце и давали миру свет = зрение. Отсюда возникло верование, что вилы знают источники, обладающие чудесною силою ис­целять слепоту. Когда великан — дивский старейшина вынул у Joвaнa оба глаза, ему помогла вила; она быстро прилетела с горы, умыла его водою и сотворила ему очи4. По хорутанскому преданию, два брата ослепили третьего, отвели его на высо­кую гору и там покинули. Несчастный не знал, что делать, но явились вилы и стали говорить промеж собой: «da bi ov človek znai da bi si zorjinum rosum (росой, падаю­щей на зоре) oči namazal, mam bi pregledal». Слепой омочил свои глаза росою — и тотчас же прозрел5.

Летучие облака предки наши уподобляли птицам; под влиянием этого уподоб­ления облачным девам приписана была способность превращаться в голубя, утку, гуся и всего чаще в лебедя. Собственно, на этих птицах фантазия остановилась по­тому, что голубь издревле посвящался громовнику (I, 274—5), а гусь, утка и ле-

 

1 В песне об Орфее старая юда изображена наподобие змея, с тремя головами и хвостами.

2 Шотт, 10.

3 Миладин., 1—3.

4 Срп. н. njecмe, II, 36.

5 Сб. Валявца, 36—37; Срп. н. припов., стр. 106; у чехов в этом случае место вил заступают ведь­мы. — Сказ. Грим., III, стр. 342.

 

 

бедь — птицы водяные; облачные же девы (как известно) признавались нимфами рек и источников и постоянно плавали и купались в их водах. }Сверх того, на сбли­жение облачной девы с лебедем наводил самый язык. Выше указано, что эльфы, ру­салки, вилы и полудницы, как духи, вооруженные молниеносными стрелами, явля­ющиеся весною под легкими покровами облаков, согретых и озаренных яркими лучами солнца, представлялись существами светлыми, блестящими, белыми: бjeлa вила, bila pani. Что же касается лебедя (серб. лабуд, чеш. labut', пол. łabędź, łabęć), то он получил присвоенное ему имя по белоснежному цвету своего пера. Слово это роднится с др.- и сред.-нем. albiz, alpiz, elbez, англос. elfet, ylfet, скан. âlft, âlptcygnus, лат. albus (сабин. alpus), alba = славян, лаба, лабе, и первоначально означало «белую» птицу; чеш. lebediti se — ярко белеть. Немецкие alp, elp, älf образовались от того же корня1. Так возникли сказания о девах-лебедях, и тем легче было сочетать эти различные представления, что слово лебедь в народном говоре большею частию употребляется в женском роде; в нем. albiz, elbez род колеблется между муж­ским и женским, а в скан. âlft осиливает последний.

Небесные девы индусов — апсарасы любили смешивать свой человеческий об­раз с формами, заимствованными у лебедей и уток2. У германо-славянского племе­ни представление это пустило глубокие корни и разрослось в многочисленные ска­зания о лебединых девах. Сродство этих дев с эльбинами несомненно; никсы узна­ются по их лебединым или гусиным лапам, которые они тщательно прячут под их длинными платьями3; подобно тому, сербские вилы оборачиваются и прилетают лебедями, а у наших русалок, по народному поверью, пальцы на ногах соединены перепонкою, как у гуся, что заключают по их следам, какие остаются на мокром пе­ске у берегов рек и источников. Следы эти можно видеть только тогда, когда, за­стигнутые врасплох, русалки поспешно бросаются в воду; обыкновенно же они прежде, чем покинуть берег, взметают песок и тщательно сглаживают свои ступни4. В связи с указанными поверьями, кажется, следует поставить и доселе уцелевший болгарский обычай бросать самодивам в воду кусок жареного гуся5. Богиня-пряха Берта представлялась с лебединою или гусиною ногою, и эта особенность вместе с перенесением преданий о Берте на королеву Бертраду (мать Карла Великого) была усвоена последней, как доказывают ее старинные изображения во многих церквах Франции. В некоторых местностях утверждают, что Берта принимает вид лебедя, а в Баварии — что она является коровою6. У богини Фреи была пернатая сорочка,

 

1 О влиян. христ. на сл. яз., 44—45; Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 574: славянским лебедь, лабудь отвечают литов. баланда, баландас от балти — белеть. Наш эпический язык дает женским грудям постоянный эпитет белые, а народная загадка обозначает их следующею метафорою: «белый лебедь на блюде не был, ножом не рушен, а всяк его кушал». — Этн. Сб., VI, 50. Санскр. hansa, hansi — гусь и лебедь от hаn (вместо ghan) — pulsare, icere; нем. schwan (старин. suan, англос. svan) от санскр. svansonare; лат. columba = слав. голубь от санскр. lambsonare (Зап. Р. Г. О. по отд. этн., I, 574).

2 Die Götterwelt, 54.

3 D. Myth., 407, 460.

4 Иллюстр. 1845, 299.

5 Москов. Газета 1866 г., стат. Каравелова; по костям этого гуся гадают о будущем.

6 Die Götterwelt, 296. Корова = дождевая туча. Отсюда объясняется любопытная подробность сказ­ки о корове-бурёнушке (Н. Р. Ск., VI, 54, 55; Худяк., 56; Кулиш, II, 23—26; Собран. стар. рус. сказок — «Строева дочь»; Срп. н. припов., 32; сб. Валявца, 222—3; Гальтрих, 17): мачеха заставляет падчерицу прясть и ткать и нарочно задает ей большие, невыполнимые уроки; девица приходит к бурёнушке, в которую превратилась ее мать, кладет ей кудель в правое ухо, а из левого вынимает готовую пряжу, иногда сама входит в одно ухо, а выходит в другое с оконченною работою: все выпрядено, соткано и выбелено! Или, вместо этого, корова начинает жевать принесенный лен, а изо рта у ней тянется тон­кая, ровная нитка — только успевай на катушку наматывать!

 

 

надевая которую она могла совершать быстрые полеты; вместе с Одином ей были подвластны вещие и воинственные валькирии (см. гл. XXV), которые охотно про­водили время на берегу моря, занимались пряжею и превращались в лебедей. В ан­глосаксонской поэзии морю дается эпическое название: лебединый путь (svanrâd). В сказании Эдды о Волюндре находим следующие слова: «рано поутру нашли они (Вöлюндр и его братья) на морском берегу трех жен, которые пряли лен; при них лежали лебединые сорочки (âlptarhamir); то были валькирии». Накидывая на себя эти сорочки, они тотчас же улетали лебедями, и одна из них даже называлась Svanhvît (Schwanweiss — белая лебедь) и имела лебединые перья. Валькирия Kâra является в Hrômundarsaga, как чародейка; облекаясь в лебединую сорочку, она с звучною песнею носится над рядами сражающихся героев. При ее содействии лю­бимец ее Гельги всегда побеждал в бою; но случилось, что в одном сражении он вы­соко вознес свой меч, взмахивая им по воздуху, и ранил валькирии ногу; она упала на землю, и с той поры оставило его счастие. Сага о Вöлюндре (в том виде, как она изложена в старонемецком стихотворении) допускает замену лебедей голубями: три голубки прилетают к источнику и, касаясь земли, — оборачиваются девами; Wielant похищает у них платье и не прежде отдает назад, пока одна из них не согла­шается стать его женою1. Валькирии обладают высшим, божественным ведением: Брингильда сообщила Сигурду все руны, какие только желает знать человек, и нау­чила его понимать чуждые языки и исцелять мазями. В поэме о Нибелунгах нахо­дим следующий рассказ: приехали бургунды на берега Дуная, река была в разливе, как переправиться на другой берег? Хаген пустился вдоль берега искать перевозчи­ка; вдруг слышит — что-то в воде плещется, глянул — перед ним купаются белые девы, словно лебеди. Хаген подошел, взял их платья, и одна из дев провещала витя­зю: «благородный Хаген! если отдашь наши платья, мы тебе скажем, чем окончит­ся ваше путешествие». Вслед за тем они начинают предсказывать будущее, и проро­чество их вполне сбывается. Этот дар предвещаний принадлежит валькириям, как обладательницам божественного напитка (живой воды), и наравне с прочими об­лачными девами ставит их в разряд вестниц судьбы. На том же основании и лебедь признан был вещею птицею; в немецком языке употребительно выражение es schwant mir — мне предчувствуется. В водах небесного источника, у которого обита­ли девы судьбы (норны), плавало два лебедя. В индийской поэме «Наль и Дамаянти» златоперый лебедь или гусь (hansa = anser, gans) вещает человеческим голосом2. По свидетельству стародавних мифов, живая вода наделяла не только предведением и мудростью, но и поэтическим вдохновением; поэтому водяным (облачным) нимфам приписывалось создание сладкозвучных песен, и греческие музы первона­чально были не более как существа стихийные, которым доступны вдохновитель­ные воды небесных источников. Здесь коренится и предание о чудной, восхити­тельной лебединой песне; это — последняя песнь лебедя перед его кончи­ною = песнь, звучащая в бурной грозе, которую поет лебединая дева (= туча), уми­рая в пламени молний и потоках дождя, и которой с трепетом внимает вся природа (сравни с песнею Феникса — I, 261). Воинственным характером своим валькирии сходятся с сербскими вилами; они приносят с собой войну и все ее ужасы, что на­поминает нам чудесную деву «Слова о полку Игореве», которая плескалась на си­нем море лебедиными крыльями и названа Обидою: «встала Обида в силах Дажьбога внука, вступил(а) девою на землю Трояню, вплескала лебедиными крылы на

 

1 D. Myth, 398—400; Симрок, 113, 122.

2 D. Myth., 398, 400.

 

 

синем море, у Дону плещущи»1. Название Обида согласуется с теми собственными именами, какие приданы небесным воинственным девам в преданиях греков и гер­манцев; наприм., Распря, Победа и проч. (см. гл. XXV). Имена эти нельзя считать искусственною риторическою прикрасою; они непроизвольно, сами собой образо­вались из тех эпитетов, какие присвоялись ратующим в битвах, смертоносным нимфам. Более живые воспоминания о лебединых девах сохранились в народных сказках. Особенно интересною представляется нам сказка о Морском царе и его премудрой дочери2: юный Иван-царевич отправляется в подводное царство, прихо­дит к морю и прячется за кусты. На ту пору прилетели туда двенадцать голубок или уточек, сбросили свои крылушки (или перушки)3, обернулись красными девицами и стали купаться: это были водяные красавицы, дочери Морского царя. Иван-царе­вич подкрался потихоньку и взял крылушки Василисы Премудрой. Девицы испу­гались, похватали крылушки и улетели голубками или уточками; оставалась одна Василиса Премудрая, начала упрашивать доброго молодца возвратить ей крылья, и царевич отдает их под условием, чтобы она согласилась быть его женою. По народ­ному поверью, превращение в зверя совершается набрасыванием на себя его мох­натой шкуры, то же самое значение, какое в данном случае соединяется с звериною шкурою, — при изменении человеческого образа в птичий приписывается крыль­ям и перьям. По другим вариантам, вместо крылышек царевич похищает сорочку и кушак морской девы; эта замена основывается на поэтическом представлении об­лаков — одеждами, покровами, что в слиянии с метафорою, сблизившею их с пти­цами, породило сказания о пернатых сорочках (орлиных, сокольих, лебединых), в которые рядились боги и великаны скандинавской мифологии. В немецкой сказке4 ведьма накидывает на мальчиков белые сорочки (schwanenhaut) — и они превраща­ются в лебедей; снимая в урочные часы эти сорочки, лебеди снова принимают че­ловеческие формы. Девы-птицы встречаются и во многих других сказках5, и везде им равно придается вещее значение и необычайная мудрость; они исполняют труд­ные, свыше сил человеческих, задачи и заставляют себе подчиняться самую приро­ду. В одной сказке6 эти мифические девы прилетают белыми лебедушками, а в дру­гих7 героиней выводится премудрая Лебедь-птица, красная девица, или Лебедь-ко­ролевна такой чудной красоты, что ни око не видело, ни ухо не слышало; в былине о Потоке — Михайле Ивановиче добрый молодец увидал на тихих заводях белую ле­бедушку: через перо птица вся золотая, а головка у ней — красным золотом увитая, скатным жемчугом усаженная. Вынимает Поток из налушна тугой лук, из колчана калену стрелу, хочет стрелять по лебеди;

 

Провещится ему лебедь белая:

Не стреляй ты меня...

Выходила она на крутой бережок,

Обернулася душой-красной девицей —

 

1 Рус. Дост., III, 92-94.

2 Н. Р. Ск., V, 23; VI, 48, 49.

3 Ibid., VII, 22.

4 Сказ. Грим., 49.

5 Н. Р. Ск., VII, 4, 13, 22; VIII, 7 (здесь они названы дочерьми Ворона Вороновича, которому по­верье приписывает добывание живой воды); Срп. н. припов., 4; Нар. сл. раз., 124—130. В сказке о Еруслане (Н. Р. Ск., VIII, стр. 401) говорится: ровно в полдень прилетело великое стадо птиц-хохотуней (хохот — один из существенных признаков водяных, леших и русалок), сели кругом дуба и учали измётываться красными девицами.

6 Н. Р. Ск., VIII, 3.

7 Ibid., VI, 60; Глинск., II, 61 и дал.

 

 

и вышла замуж за молодца1. Немецкие саги и сказки2 часто упоминают о плаваю­щих в пруде или озере прекрасных лебединых девах (schwanenjungfrauen); вздумает ли кто полюбоваться ими — они тотчас же скрываются от нескромных взоров, уле­тая белыми лебедями. Во французских сагах это превращение в лебедей приписы­вается феям; для того, чтобы задержать фею (= остановить ее полет), необходимо похитить у ней сорочку, — точно так же, как болгарские юнаки, с целию овладеть самовилою, похищают ее крылышки.

Все означенные стихийные существа: эльбины, вилы и русалки поставлены в народных преданиях в самую близкую связь с мифическим представлением душ, издревле уподобляемых то возжженному огню, то дующим ветрам; они или сами принимаются за души усопших, или смешиваются с теми вещими девами, кото­рые, присутствуя при рождении младенца, как бы влагают в него душу живу, а по­том изымают ее при кончине человека и таким образом определяют начало и конец человеческой жизни. Подробному исследованию этих важных вопросов о связи эльфических духов с душами усопших и девами судьбы мы посвящаем две после­дующие главы.

 

1 Кирша Дан., 217; Рыбник., I, 208, 215; сравни т. 1. Поэт. Воззрен., 515—6.

2 Наприм., в сборн. Гальтриха, 5.

 

 

 

XXIV. Души усопших

                                                                              

Последний акт, которым завершается земная жизнь человека, исполнен та­инственного значения. Неумолимая смерть, постоянно унося новые жертвы, для остающихся в живых поколений ничего не открывает о той безвестной стране, куда увлекла их предшественников. Но человек, по самому свойству своей возвышенной природы, жаждет знать о том, что будет с ним за могилою. Мысль о конечном уничтожении так враждебна инстинкту жизни, ощущаемому человеком, что она уже в глубочайшей древности отстранялась им во имя надежды в жизнь загробную, которая составляет один из главнейших вопросов во всех религиях1. Праздники в честь умерших, приношения и возлияния на их могилы, вера в явление мертвецов и множество других преданий ярко свидетельствуют, что наряду с другими языче­скими племенами и славяне были убеждены, что там — за гробом начинается но­вая жизнь, и имели о ней свои довольно подробные, хотя и не строго определивши­еся представления.

Прежде всего отметим тот многозначительный факт, что славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие. По их верова­ниям, согласным с верованиями других индоевропейских народов, душа еще в те­чение жизни человека может временно расставаться с телом и потом снова возвра­щаться в него; такое удаление души обыкновенно бывает в часы сна, так как сон и смерть — понятия родственные. Черногорцы и сербы убеждены, что в каждом чело­веке обитает дух, которого они называют «ведогонь», и что дух этот может покидать тело, объятое крепким сном. Ведогони нередко ссорятся и дерутся между собою, и тот человек, ведогонь которого погибнет в драке, уже более не пробуждается: его тотчас же постигает быстрая смерть. О колдунах и колдуньях рассказывают, что они, погружаясь в сон, могут выпускать из себя воздушное демоническое существо, т. е. душу, которая принимает различные образы и блуждает по тем или другим ме-

 

1 Ф. Куланж, 9: «Как бы далеко мы ни углублялись в историю индоевропейского племени, мы не найдем, чтобы раса эта когда-либо думала, будто с настоящею жизнию все оканчивается для человека. Самые древние поколения, еще прежде всяких философов, верили в загробную жизнь».

 

 

стам, причем оставленное ею тело лежит совершенно мертвым. И во время обмиранья или летаргического сна душа, по русскому поверью, покидает тело и странст­вует на том свете. Таким образом, тело есть как бы жилище живого духа, та времен­ная оболочка, в которую он заключается при рождении дитяти и которую покидает при кончине человека, когда, по словам старинного проповедника, «нужею страш­ною душа от телеси изидет и станет одержима душа зрящи на свое тело, яко же бо кто изволокся из ризы своея и потом стал бы зря ея»1. Душа человеческая, по древ­ним языческим преданиям, представлялась в самых разнообразных видах: во-1-х, огнем. Славяне признавали в душе человеческой проявление той же творческой си­лы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и теплоты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — соб­ственно, частица, искра этого небесного огня, которая и сообщает очам блеск, кро­ви — жар и всему телу — внутреннюю теплоту. Различные душевные движения на­род обозначает уподоблением огню: чувству он дает эпитеты горячее, теплое, пыл­кое! о любви, вражде и злобе выражается, что они возгорелись или погасли (I, 223); на эпическом языке сербов гнев называется живым огнем, а белорусы о раздражи­тельных, вспыльчивых людях говорят: «одзин с огнем, другой с поломем»2. В тес­ной связи с указанным воззрением стоят мифы, приписывающие богу-громовнику создание первого человека и низведение огня на его домашний очаг, дарование женам чадородия (= возжжение в новорожденных младенцах огненных душ) и уст­ройство семейного союза (II, 41, 239). Еще теперь в простом народе блуждающие, болотные и светящиеся на могилах, вследствие фосфорических испарений, огонь­ки признаются за души усопших; в одном месте Тамбовской г., по уверению посе­лян, до сих пор видны горящие свечи, потому что там хоронят удавленников и опойцев; в другом месте рассказывают, как на могиле безвинно повешенного теп­лилась свеча, пока не совершили по нем поминок. В южной приднепровской Руси ходят рассказы о синих огнях, вспыхивающих на могилах и курганах; огни эти разводятся русалками3. По мнению чехов, над могилами летают огненные душички; в блуждающих огнях они видят души некрещеных детей, отверженных грешни­ков или скупцов, оберегающих зарытые ими клады; всякий проклятый за грехи осуждается по смерти на вечное странствование в сем мире и показывается то в ви­де огненного столба, то в виде человека, у которого язык и глаза — огненные4. Тот же взгляд на блуждающие огни разделяют и лужичане5. Верования эти общи славя­нам с другими индоевропейскими народами. Для мирно почиющих мертвецов германцы имеют выражение др.-в.-нем. hiuri, ср.-в.-нем. gehiure, ново-в.-нем. geheuer — кроткий, тихий, блаженный; противоположное же понятие беспокойного, блуждающего духа, привидения, они обозначают unhiuri (ungeheuer) — dirus, saevus; hiuri — божественный, unhiuri — черт, чудовище = то же, что hold и unhold. Готская форма hiuris родственна с hauri — горячий уголь, сканд. hyr — огонь. Древнесев. draugr — фантом, дух, окруженный пламенем, и draughûs — могильный холм. До­ныне во всей Германии существует поверье, что души, не наследовавшие блажен­ного покоя = лишенные небесного царства, блуждают ночною порою по лугам и по-

 

1 Памят. XII в., 94. Та же мысль поэтически развита в народном стихе о расставании души с те­лом. — Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 209. Душа человека, тоскующего в разлуке по своем друге, может вы­звать к себе душу этого последнего, как бы далеко он ни был: душа чутка (Киевлянин, I, 213).

2 Зап. Р. Г. О. по отдел, этнограф., I, 390.

3 Москв. 1844, XII, смесь, 28; 1848, VIII, ст. Даля, 71—72; Терещ., VI, 11, 129.

4 Иричек в Часописи чешск. музея 1863, 1, 5; Громанн, 19—22.

5 Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 353.

 

 

лям огненными видениями. Путников, которые принимают их за деревенские ог­ни, они сбивают с настоящей дороги и, то удаляясь, то приближаясь — заводят в топкие болота и трущобы. Явление это известно под названиями: irlicht, irwisch,