Александр Николаевич Афанасьев

Поэтические воззрения славян на природу:

Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований

в связи с мифическими сказаниями других родственных народов

Часть 6

 

 

 

 

XXVI. Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни

                                                                  

Народные предания ставят ведуна и ведьму в весьма близкое и несомнен­ное сродство с теми мифическими существами, которыми фантазия издревле на­селяла воздушные области. Но есть и существенное между ними различие: все сти­хийные духи более или менее удалены от человека, более или менее представляют­ся ему в таинственной недоступности; напротив, ведуны и ведьмы живут между людьми и с виду ничем не отличаются от обыкновенных смертных, кроме неболь­шого, тщательно скрываемого хвостика. Простолюдин ищет их в собственной сре­де; он даже укажет на известные лица своей деревни, как на ведуна или ведьму, и посоветует их остерегаться. Еще недавно почти всякая местность имела своего кол­дуна, и на Украйне до сих пор убеждены, что нет деревни, в которой не бьшо б ведь­мы¹. К ним прибегают в нужде, просят их помощи и советов; на них же обращается и ответственность за все общественные и частные бедствия.

Ведун и ведьма (ведунья, вещица) от корня вед, вещ, как объяснено выше (1, 205—7), означают вещих людей, наделенных духом предвидения и пророчества, поэтическим даром и искусством целить болезни. Названия эти совершенно тож­дественны с словами: знахарь и знахарка, указывающими на то же высшее веде­ние². Областные говоры, летописи и другие старинные памятники предлагают не­сколько синонимов для обозначения ведуна и ведуньи, называют их колдунами, чародеями, кудесниками и волхвами, вещими женками, колдуньями, чаровница­ми, бабами-кудесницами и волхвитками. Чары — это те суеверные, таинственные обряды, какие совершаются, с одной стороны, для отклонения различных напа­стей, для изгнания нечистой силы, врачевания болезней, водворения семейного счастия и довольства, а с другой — для того, чтобы наслать на своих врагов всевоз­можные беды и предать их во власть злобных, мучительных демонов. Чаровник,

 

¹ Иллюстр. 1845, 415; Москв. 1846, XI-XII, 149.

² Нем. hexe Я. Гримм объясняет скандинавским hagr — dexter, artificiosus; следовательно, hexe — то же, что лат. saga, т. е. хитрая, мудрая = вещая жена (D. Myth., 992).

 

 

чародеец^1—тот, кто умеет совершать подобные обряды, кому ведомы и доступны заклятия, свойства трав, корений и различных снадобий; очарованный — закля­тый, заколдованный, сделавшийся жертвою волшебных чар. Кудесник — по объяс­нению Памвы Берынды: чаровник; в Рязанской губ. окýдник — колдун²; кудесить — колдовать, ворожить, кудеса — в Новгород. и Вологод. губерниях: святочные игри­ща и гадания³, а в Тульской — чара, совершаемая колдуном с целию умилостивить разгневанного домового и состоящая в обрядовом заклании петуха (= остаток древ­ней жертвы пенатам, см. II, 56). Стоглав замечает, что когда соперники выходят на судебный поединок, «и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений по­собие им творят, кудесы бьют» (II, 142). В основе приведенных слов лежит корень куд = чуд; старочешск. cúditi — очищать, zuatocudna — вода, т. е. очистительная, cudar — судья (по связи древнего суда с религиозными очистительными обряда­ми). Профес. Срезневский указывает, что глагол кудити употребляется чехами в смысле: заговаривать; у нас прокуда — хитрый, лукавый человек⁴. Корень чуд вполне совпадает по значению с див (светить, сиять); как от последнего образова­лись слова: диво, дивный, дивиться, так от первого — чудо (множ. чудеса = кудеса), чудный, чудесный (в Новгор. губ. кудесный)⁵, чудиться, как с словом кудеса соеди­няется понятие о чародействе, так тот же самый смысл присваивают древние па­мятники и речению дивы. В Святославовом Изборнике (1073 г. ) читаем: «да не будеть влхвуяй влшьбы, или вражай и чяродеиць, или баяй⁶ и дивы творяй и тробьный влхв»⁷; Кормчая книга запрещает творить коби⁸ и дивы⁹. Сверх того, дивами издревле назывались облачные духи = великаны и лешие (дивии люди и дивожены); согласно с этим, и слову чудо, чудо-вище давалось и дается значение исполи­на, владыки небесных источников и лесов (II, 312—3). Таким образом, язык ясно свидетельствует о древнейшей связи чародеев и кудесников с тученосными демона­ми = великанами и лешими; связь эта подтверждается и сканд. troll, которое служит общим названием и для тех, и для других¹⁰. Слово «колдун» в коренном его значе­нии доселе остается неразъясненным. По мнению г. Срезневского, колдуном (сла­вянский корень клъд = колд или калд = клуд = куд) в старое время называли того, кто совершал жертвенные приношения; в хорутанском наречии калдовати — прино­сить жертву, калдованц — жрец, калдовница и калдовише — жертвенник¹¹. В слова­ре Даля колдовать истолковано: ворожить, гадать, творить чары («чем он колдует? снадобьями, наговорами»)¹². Наконец волхв — название, известное из древних ру­кописей и доныне уцелевшее в лубочных сказках и областных говорах: у Нестора слова волхв и кудесник употребляются, как однозначащие¹³, в переводе Евангелия:

 

¹  Слово, встречающееся в Святославовом Изборнике и у митрополита Кирилла. — Рус. Дост., I, 111.

² Обл. Сл., 140.

³ Рус. прост. празд., II, 34.

⁴  Срезнев., 60; Обл. Сл., 180; Доп. обл. сл., 173; Поэт. Воз., II, 167: прокудливая береза = чтимая язычниками.

⁵ Доп. обл. сл., 94.

⁶ От баяти — заговаривать.

⁷ Матер, для истор. письмен, ст. Бусл., 7.

⁸ Кобь — в старинных рукописях: волшебство, а в современном языке (в Пермск. губ. ): худое дело, зло.

⁹ Рус. Дост., III, 38; Обл. Сл., 85.

¹⁰ D. Myth., 993.

¹¹ Срезнев., 59—60.

¹² Толк. Слов., I, 747.

¹³ Смотри рассказ о смерти Олега.

 

 

«се волсви от восток приидоше во Иерусалим» (Матф. II, 1); в троянской истории о Колхасе сказано: «влхов и кобник хитр»¹, в Вологод. губ. волхат (волхит) — колдун, волхатка (волхвитка) — ворожея, в Новгор. волх — колдун, угадчик, прорицатель, в Калуж. валхвйть — предугадывать, предузнавать, малорус. волшити — хитрить; производные волшебный, волшебство пользуются гражданством и в литературной речи; болгар, волхв, вохв — прорицатель, волшина — брань, хорв. вухвец, вуховец — python и вухвица — pythonissa², у Вацерада: «phytones, sagapetae = wlchwec, wlchwice». Сверх дара прорицаний волхвам приписывается и врачебное искусство (I, 208). Ря­дом с мужскою формою волхв встречаем женскую влхва³, которой в скандинавском соответствует völva (valva, völa, vala) — колдунья, пророчица и притом, по свиде­тельству древней Эдды (см. Völuspâ), существо вполне мифическое. Г. Буслаев сближает с этими речениями и финское völho, velho — колдун; «как сканд. völva (го­ворит он) является в сжатой форме völa, так и финн. volho изменяется в völlo. По свойству славянского языка гласный звук перед плавным переходит по другую сто­рону плавного, напр., helm — шлем; потому völva, völho является в Остром. ев. в древнеславян. форме влхв, а русский язык ставит гласный звук и перед плавным и после, напр., шелом: следовательно, волхв или волхов (у Нестора: волсви), собст­венно, русская форма». Корень для слова волхв г. Буслаев указывает в санскр. валг — светить, блистать, подобно тому, как жрец происходит от жреть, гореть⁴, и старинное поучительное слово принимает имена «волхв» и «жрец» за тождествен­ные по значению (II, 34).

Итак, обзор названий, присвоявшихся ведунам и ведьмам, наводит нас на поня­тия: высшей, сверхъестественной мудрости, предведения, поэтического творчества, знания священных заклятий, жертвенных и очистительных обрядов, уменья совер­шать гадания, давать предвещания и врачевать недуги. Все исчисленные дарования исстари признавались за существенные, необходимые признаки божественных и демонических существ, управлявших дождевыми тучами, ветрами и грозою. Как возжигатель молниеносного пламени, как устроитель семейного очага, бог-громовник почитался верховным жрецом (см. гл. XV); с тем же жреческим характером должны были представляться и сопутствующие ему духи и нимфы. Как обладатели небесных источников, духи эти и нимфы пили «живую воду» и в ней обретали силу поэтического вдохновения, мудрости, пророчества и целений, словом, становились вещими = ведунами и ведьмами. Но те же самые прозвания были приличны и лю­дям, одаренным особенными талантами и сведениями в деле вероучения и культа; таковы — служители богов, гадатели, ворожеи, врачи, лекарки и поэты, как храни­тели мифических сказаний. В отдаленную эпоху язычества ведение понималось, как чудесный дар, ниспосылаемый человеку свыше; оно по преимуществу заключа­лось в уменье понимать таинственный язык обожествленной природы, наблюдать и истолковывать ее явления и приметы, молить и заклинать ее стихийных деяте­лей; на всех знаниях, доступных язычнику, лежало религиозное освящение: и древ­ний суд, и медицина, и поэзия — все это принадлежало религии и вместе с нею со­ставляло единое целое. «Волсви и еретицы и богомерские бабы-кудесницы и иная множайшая волшебствуют», замечает одна старинная рукопись, исчислив разнооб-

 

¹ Иоанн, экз. болг., 182.

² Срезнев., 61; Обл. Сл., 27; Ч. О. И. и Д., год 2, VII, 24 (словотолковник Макарова).

³ Летоп. переяслав., 43.

⁴ О влиян. хр. на сл. яз., 22—23. Связь колдовства с жертвоприношениями подтверждается и свиде­тельствами немецкого языка: fornaeskja — колдовство и fôrn — жертва; zoupar, др.-в.-нем. zëpar, анг-лос. teafor и tifer роднят оба эти понятия. — D. Myth., 984—5.

 

 

разные суеверия¹. Колдуны и колдуньи, знахари и знахарки до сих пор еще занима­ются по деревням и селам врачеваниями. Болезнь рассматривается народом, как злой дух, который после очищения огнем и водою покидает свою добычу и спешит удалиться. Народное лечение главнейшим образом основывается на окуриванье, сбрызгиванье и умыванье, с произнесением на болезнь страшных заклятий². По общему убеждению, знахари и знахарки заживляют раны, останавливают кровь, выгоняют червей, помогают от укушения змеи и бешеной собаки, вылечивают ушибы, вывихи, переломы костей и всякие другие недуги³; они знают свойства как спасительных, так и зловредных (ядовитых) трав и кореньев, умеют приготовлять целебные мази и снадобья, почему в церковном уставе Ярослава⁴ наряду с чаро­дейками поставлена зеленица (от зелье — злак, трава, лекарство, озелить — обворо­жить, околдовать, стар. зелейничество — волшебство)⁵; в областном словаре: траво-вед — колдун (Калужск. губ. ), травница и кореныцица — знахарка, колдунья (Нижегор. губ. )⁶. В травах, по народному поверью, скрывается могучая сила, ведомая только чародеям; травы и цветы могут говорить, но понимать их дано одним знаха­рям, которым и открывают они: на что бывают пригодны и против каких болезней обладают целебными свойствами. Колдуны и ведьмы бродят по полям и лесам, со­бирают травы, копают коренья и потом употребляют их частию на лекарства, частию для иных целей; некоторые зелья помогают им при розыске кладов, другие на­деляют их способностью предведения, третьи необходимы для совершения вол­шебных чар⁷. Сбор трав и корений главным образом совершается в средине лета, на Ивановскую ночь, когда невидимо зреют в них целебные и ядовитые свойства. Гра­мота игумена Памфила 1505 года восстает против этого обычая в следующих вы­ражениях: «исходят обавници, мужи и жены-чаровници по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы и привета чревоотравного зелиа, на пагубу человечеству и скотом; ту же и дивиа копают корениа на потворение и на бе­зумие мужем; сиа вся творят с приговоры действом дияволим»⁸. Заговоры и закля­тия, эти обломки древнеязыческих молитвенных возношений, доныне составляют тайную науку колдунов, знахарей и знахарок; силою заповедного слова они насыла­ют и прогоняют болезни, соделывают тело неуязвимым для неприятельского ору­жия, изменяют злобу врагов на кроткое чувство любви, умиряют сердечную тоску, ревность и гнев, и наоборот — разжигают самые пылкие страсти, словом, овладева­ют всем нравственным миром человека⁹. Лечебные заговоры большею частью про­износятся над болящим шепотом, почему глагол шептать получил значение: кол­довать; шептун — колдун, наговорщик, шептунья или шептуха — колдунья¹⁰, у юж­ных славян лекарь называется мумлавец от мумлати — нашептывать!¹; в некото­рых деревнях на Руси слово ворожея употребляется в смысле лекарки, ворожиться — лечиться, приворóжа — таинственные заклятия, произносимые знахарями,

 

¹ Оп. Румян. Муз., 551.

² Записки Авдеев., 134—6, 139; Сахаров., II, 23—24; Малор. и червонорус. думы и песни, 99.

³ Во многих местах коновалы считаются за колдунов.

⁴ Летописец Переяслав., 43.

⁵ Обл. Сл„ 70, 139.

⁶ Сравни D. Myth., 1016.

⁷ Сахаров., I, 42-44; Москв. 1846, XI-XII, 153. « Доп. кАк. Ист., 1, 22.

⁹ Малор. и червонор. думы, 100; Поэт. Воз., I, 205 и далее; D. Myth., 996.

¹⁰ Обл. Сл., 265-8.

¹¹ О. 3. 1853, VIII, иностр. литер., 78.

 

 

ворожбит — колдун, знахарь¹. В народной медицине и волшебных чарах играют значительную роль наузы, узлы, навязки — амулеты. Старинный проповедник, ис­числяя мытарства, по которым шествует грешная душа по смерти, говорит: «13-е мытарство — волхование, потворы, наузы»². Софийская летопись под 1044 годом рассказывает о Всеславе: «матери бо родивши его, бе ему на главе знамя язвено — яма на главе его; рекоша волсви матери его: се язвено, навяжи нань, да носить é (наузу) до живота своего на себе»³. По свидетельству Святославова Изборника: «проклят бо имей надеждж на человека: егда бо ти детищь болить, то ты чародеиць иштеши и облишьная писания на выя детьм налагавши»⁴. В вопросах Кирика, об­ращенных к новгородскому епископу Нифонту, упоминается о женах, которые приносили больных детей к волхвам, «а не к попови на молитву»⁵. В слове о злых дусех, приписанном св. Кириллу, читаем: «а мы суще истинные християне прель­щены есмы скверными бабами... оны прокляты и скверны и злокозньны (бабы) на­узы (наузами) много верные прельщают: начнеть на дети наузы класти, смеривати, плююще на землю, рекше — беса проклинаеть, а она его боле призываеть творится, дети врачующе», и несколько ниже: «а мы ныня хотя мало поболим, или жена, или детя, то оставльше Бога — ищем проклятых баб-чародеиць, наузов и слов прелест­ных слушаем»⁶. В Азбуковнике или Алфавите сказано: «а бесовска нарицания тол­кованы сего ради, понеже мнози от человек приходящи к волхвам и чародеем, и приемлют от них некакая бесовская обояния наюзы и носят их на собе; а иная бе­совская имена призываху волхвы и чародеи над ествою и над питием и дают вкушати простой чади, и тем губят душа человеческая; и того ради та зде писаны, да всякому православному християнину яве будет имя волчье, да нехто неведы имя волчие вместо агнечя приимет неразумием, мня то агнечье быти»⁷. Митрополит Фотий в послании своем к новгородцам (1410 г. ) дает такое наставление церков­ным властям: «учите (прихожан), чтобы басней не слушали, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примовленья, ни зелиа, ни вороженья»⁸. Но обычай был сильнее этих запретов, и долго еще «мнози от человек, приходящи к волхвам и чародеям, принимали от них некая бесовская наюзы и носили их на себе»⁹. В рукописных сборниках поучительных слов XVI столетия встречаем упреки: «немощ волшбою лечат и назы чаровании и бесом требы приносят, и беса, глаголемаго трясцю (ли­хорадку) творят(ся) отгоняющи... Се есть проклято. Того деля многи казни от Бога

 

¹ Обл. Сл., 28, 176. У чехов лечением недугов заведовали vĕštci, hovoriĉi, zaklinaĉi, ĉarodĕjnici, hadaĉi. — Громанн, 148—9.

² Рукописи гр. Уварова, 112.

³ П. С. Р. Л., V, 138.

⁴ Истор. Христомат. Бусл., 274.

⁵ Памят. XII в., 202.

⁶ Москв. 1844, 1, 243—5.

⁷ По другим спискам это место читается так: «отпадшая же, рекша бесовская имена на обличение волхвом и чародеем зде написахом толковании; повеже чародеи и волхвы, написующе бесовская име­на, дают их простым людям, повелевающе им тая имена носити; иногда же и на ядь какову написующе или над питием именующе — дают та снедати простой чади. Сего ради зде объявихом имена сатанин­ская, да никто же от простой чади волчье имя приимет, и вместо света тму удержав, неразумия ради ду­шу свою погубит». — «Понеже бо злочестивии волхвы и чародеи в различных их мнимых заговорных молитвах пишут иностранною речью бесовская имена, тако же творят и над питием, шепчюще призы­вают та злая имена и дают ту ядь и питие болным вкушати, овем же с теми злыми имены наюзы на персех дают носити». — Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 2; Сахаров., II, 140; Ч. О.. И. и Д. 1858, IV, стат. Лавровского, 54.

⁸ Ак. Арх. Экс, I, 243.

⁹ Щапов, 71; Времен., I, 38 («Домострой»).

 

 

за неправды наши находят; не рече бо Бог лечитися чаровании и наузы, ни в стречу, ни в полаз, ни в чех веровати: то есть поганско дело»¹. Царская окружная грамо­та 1648 года замечает: «а иные люди тех чародеев и волхвов и богомерских баб в дом к себе призывают и к малым детем, и те волхвы над больными и над младенцы чинят всякое бесовское волхование»². Болгарская рукопись позднейшего письма осуждает жен, «кои завезують зверове (вар. скоти) и мечки, и гледать на воду, и завезують деца малечки» (детей)³. Знахарям, занимавшимся навязыванием таких амулетов, давались названия наузника⁴ и узольника, как видно из одной рукописи с.-петербургской публичной библиотеки, где признаны достойными отлучения от св. причастия: обавник, чародей, скоморох и узольник⁵. Наузы состояли из различ­ных привязок, надеваемых на шею: большею частию это были травы, коренья и иные снадобья (уголь, соль, сера, засушенное крыло летучей мыши, змеиные голо­вки, змеиная или ужовая кожа и проч. ), которым суеверие приписывало целебную силу от той или другой болезни; смотря по роду немощи, могли меняться и самые снадобья⁶. Иногда, вместо всяких целительных средств, зашивалась в лоскут бу­мажка с написанным на ней заговором и привешивалась к шейному кресту. У гер­манских племен привязывались на шею, руку или другую часть тела руны (тайные письмена) для излечения от болезни и противодействия злому колдовству, и аму­леты эти назывались ligaturae (в средние века) и angehenke⁷. В христианскую эпоху употребление в наузах ладона (который получил особенно важное значение, потому что возжигается в храмах) до того усилилось, что все привязки стали называться ладонками — даже и тогда, когда в них не было ладону. Ладонки до сих пор играют важную роль в простонародьи: отправляясь в дальнюю дорогу, путники надевают их на шею в предохранение от бед и порчи. В XVII веке был приведен в приказную избу и наказан батогами крестьянин Игнашка за то, что имел при себе «корешок невелик, да травки немного завязано в узлишки у (шейного) креста» (см. гл. XXVII). Навешивая на себя лекарственные снадобья или клятвенные, заговорные письмена, силою которых прогоняются нечистые духи болезней, предки наши бы­ли убеждены, что в этих наузах они обретали предохранительный талисман против сглаза, порчи и влияния демонов и тем самым привязывали, прикрепляли к себе здравие. Подобными же наузами девы судьбы привязывали новорожденным мла­денцам дары счастия = телесные и душевные совершенства, здоровье, долголетие, жизненные радости и проч. Народные сказания смешивают дев судьбы с вещими чародейками и возлагают на тех и других одинаковые обязанности; так, скандинав­ские вёльвы отождествляются с норнами: присутствуют и помогают при родах и предсказывают будущую судьбу младенца (стр. 175, 178). В той же роли выступали у славян вещие женки, волхвицы; на это указывают: с одной стороны, обычай при-

 

¹ Вариант «жертву приносить бесом, недуги лечат чарами и наузы, немощного беса, глаголемого трясцю, мняться прогоняюще некими ложными писмяны». — Архив ист.-юрид. свед., II, полов. I, стр. XXVII, полов. 2, смесь, 48—49.

² Ак. Ист., IV, 35; Описание архива старых дел, 296—8. В житие Зосимы и Савватия занесен рас­сказ о новгородском госте Алексее Курнекове, который обращался к волхвам, испрашивая у них помо­щи своему болящему сыну «и ничтожеуспеше». — Щапов, 43.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 41.

⁴ Пам. стар. рус. литер., IV, 202: поучение митрополита Даниила; Обл. Сл., 125.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, ст. А. Попова, 37—38.

⁶ Пузин., 162; Этн. Сб., II, 29. Наузы (чешск. navusi, navasy; navasovati — колдовать) в употреблении и между другими славянскими племенами. — Зап. морск. офицера, I, 278; О. 3. 1853, VIII, отдел ино­стр. литер., 86.

⁷ D. Myth., 1125—6.

 

 

носить детей к волхвам, которые и налагали на них наузы, а с другой стороны — об­ластной словарь, в котором повитуха, помощница при родах, называется бабка, глагол же бабкать означает: нашептывать, ворожить¹.

Но приведенное нами объяснение далеко не исчерпывает всех поводов и побуж­дений, какими руководствовались в старину при наложении науз. Речения связы­вать, делать узлы, опутывать могут служить для указания различных оттенков мысли, и смотря по применению — получают в народных преданиях и обрядах разнообразное значение. В заговорах на неприятельское оружие выражения эти оз­начают то же, что запереть, забить вражеские ружья и тулы, чтоб они не могли вре­дить ратнику: «завяжу я раб божий по пяти узлов всякому стрельцу немирному, не­верному, на пищалях, луках и всяком ратном оружии. Вы, узлы, заградите стрель­цам все пути и дороги, замкните все пищали, опутайте все луки, повяжите все рат­ные оружия; и стрельцы бы из пищалей меня не били, стрелы бы их до меня не до­летали, все ратные оружия меня не побивали. В моих узлах сила могуча змеиная сокрыта — от змея двунадесятьглавого»². По сходству ползучей, извивающейся змеи и ужа с веревкою и поясом, сходству, отразившемуся в языке (ужище — ве­ревка = гуж и уж; в народной загадке пояс метафорически назван ужом), чародей­ным узлам заговора дается та же могучая сила, какая приписывается мифическому многоглавому змею. В старину верили, что некоторые из ратных людей умели так «завязывать» чужое оружие, что их не брали ни сабли, ни стрелы, ни пули. Такое мнение имели современники о Стеньке Разине. Увидевши первый цвет на огурцах, тыквах, арбузах или дынях, хозяйка перевязывает огудину красною ниткою из поя­са и произносит: «як густо сей пояс вязався, щоб так и мои огурочкы густо вяза­лись у пупянкы в огудини»³. Здесь высказывается желание, чтобы не было пусто­цвету; цвет, зарождающий плод, называется завязью, и на этом слове создался са­мый заговор и сопровождающий его обряд. Того, кто сажал в печь свадебный кара­вай, подвязывают утиральником и сажают на покутье, чтоб каравай не разошелся, не расплылся⁴. — Чтобы ребенок стал скорее ходить, для этого на Руси разрезывают ножом промеж его ног те невидимые путы, которые задерживают его ходу⁵. Подо­бных поверий и обрядов много обращается в среде поселян. Относительно болез­ней и вообще всякого зловредного влияния нечистой силы речение связывать ста­ло употребляться: во-1-х, в значении заповедного слова, связывающего мучитель­ных демонов и тем самым подчиняющего их — воле заклинателя. Апокрифическое слово о кресте честне (по болгарской рукописи) заставляет Соломона заклинать де­монов принести ему третье древо этой формулой: «заве(я)зую вас аз печатию гос­поднею»⁶. Припомним, что печать в старину привешивалась на завязанном шну­ре⁷. Тою же формулой действует заговор и против злых колдунов и ведьм: «завяжи, Господи, колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу (уста и язык) — на раба божия (имярек) зла не мыслити»⁸. Завязать получило в устах народа смысл: восп-

 

¹ Обл. Сл., 4.

² Сахаров., I, 27.

³ Номис, 5.

⁴ Эта. Сб., 1, 353.

⁵ Абев., 235.

⁶ Ист. очер. рус. слов., I, 490.

⁷ Печать — эмблема налагаемых уз: запечатать кому уста все равно что «завязать кому рот», т. е. за­ставить молчать. Особенно важную роль играет это слово в заговорах на остановление крови («запеча­тать рану»), вследствие сродства его с выражением: кровь или рана запеклась (см. заговор, приведен­ный г. Буслаевым в Архиве ист.-юрид. свед., II, пол. 2, 40).

⁸ Архив ист.-юрид. свед., II, пол. 2, 53—54.

 

 

репятствовать, не допустить: «мини як завязано» (малорос. ) — мне ничто не удает­ся. Заговорные слова, означавшие победу заклинателя над нечистыми духами бо­лезней и смерти, опутывание их, словно пленников, цепями и узами (по необходи­мому закону древнейшего развития, когда все воплощалось в наглядный обряд) вызвали действительное завязывание узлов; узлы эти завязывались на теле больно­го, так как, по древнему воззрению, демон болезни вселялся в самого человека. До сих пор еще наузы нередко состоят из простой нитки или бечевки с узлами; так от лихорадки носят на руках и ногах повязки из красной шерсти или тесьмы; девять ниток такой шерсти, навязанные на шею ребенка, предохраняют его от скарлати­ны = краснухи; от глистов употребляют то же навязывание пряжи на детей¹. Крас­ный цвет нити указывает в ней символическое представление молнии, прогоняю­щей всякую демонскую силу. В Тверской губ. для охраны стада от зверей вешают на шею передовой² коровы сумку с каким-то снадобьем; сумка эта называется вязло³, и значение чары состоит в том, что она связывает пасть дикого зверя. При весен­нем выгоне лошадей в поле крестьяне берут висячий замок и, то запирая его, то от­мыкая, обходят трижды кругом стада и причитывают: «замыкаю я сим булатным замком серым волкам уста от моего табуна». За третьим обходом запирают замок окончательно и кладут его в воротах, через которые выгоняют лошадей; после того подымают замок и прячут где-нибудь, оставляя замкнутым до поздней осени, пока табун гуляет в поле. Крепкое слово заговора, словно ключом, замыкает уста волков⁴. Подобным образом болгары думают сберечь свои стада суеверным обрядом, осно­ванным на выражении зашить волчьи уши, очи и уста. Вечером баба берет иголку с ниткою и начинает зашивать полу своей одежды, а какой-нибудь мальчик ее спра­шивает: «что шиеш, бабо?» — Зашивам, сынко, на влъцы-те уши-те, да не чуят ов-це-те, козы-те, свине-те и теленца-та. Мальчик повторяет свой вопрос и получает ответ: «зашивам, сынко, на влъцы-те очи-те, да не видят овце-те» и т. д. В третий раз баба говорит: «зашивам на влъцы-те уста-те, да не едят» овец, коз, свиней и те-лят⁵. Во-2-х, науза рассматривалась как крепкий запор, налагаемый на человека с целию преградить (= замкнуть, завязать) доступ к его телу. Нить или бечева с на­глухо затянутыми узлами, или еще лучше — сеть (потому что нигде нет столько уз­лов, как на ней), почитаются охранительными средствами против нечистой силы, колдунов и ведьм. Чтобы поймать ведьму, должно спрятаться под осиновую борону и ловить ее уздою; под бороною она не может повредить человеку, так как верхняя часть бороны делается из свитых (сплетенных) вместе лоз. В некоторых местах, на­ряжая невесту к венцу, накидывают на нее бредень (рыболовную сеть) или, навязав на длинной нитке, как можно — более, узелков, подвязывают ею невесту; делается это с намерением противодействовать порче. Точно так же и жених и самые поез­жане опоясываются сеткою или вязаным поясом — в том убеждении, что колдун ничего злого не в силах сделать до тех пор, пока не распутает бесчисленных узлов

 

¹ Иллюстр. 1845, 565; Пузин., 160; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 322; Громанн, 112: красная повязка оберегает ребенка от порчи.

² Корова, которая ходит впереди стада.

³ Обл. Сл., 34.

⁴  Библ. для Чт. 1848, IX, ст. Гуляева, 55—56.

⁵ Черниг. Г. В. 1861, 6. В Смоленской губ., выгоняя скот на Юрьев день в поле, читают следующее заклятие: «глухой, глухой! ци слышишь? — Не слышу! — Когда б дал Бог, чтоб волк не слыхал нашего скота. Хромой, хромой! ци дойдзешь? — Не дойду! — Когда б дал Бог — не дошел волк до нашего ско­та. Слепой, слепой! ци видзишь? — Не вижу! — Дай Бог, чтоб волк не видал нашего скота» (Цебрик., 273).

 

 

сети или пока не удастся ему снять с человека его пояс¹. Некоторые крестьяне ду­мают, что ходить без пояса грешно². В-З-х, с наузою соединялось понятие целебно­го средства, связующего и скрепляющего разбитые члены больного. Если разовьет­ся рука, т. е. заболит связка ручной кистиз, то на Руси принято обвязывать ее крас­ною пряжею. Такое симпатическое лечение известно и у немцев. Кроме того, на Vogelsberg'e от лома в костях носят железные кольца, выкованные из такого гвоздя или крюка, на котором кто-нибудь повесился⁴. Чтобы избавиться от головной бо­ли, немцы обвязывают виски веревкою, на которой был повешен преступник; во Франции же такую веревку носят для отвращения зубной боли: эта повязка должна закрепить и череп, и зубы⁵. В случае вывиха или перелома и у нас и в Германии по­селяне отыскивают дерево, которое, разделившись на две ветви, потом снова срос­лось в один ствол, и в образовавшееся оттого отверстие протаскивают больных де­тей; иногда нарочно раскалывают молодое зеленое дерево (преимущественно дуб) надвое, протаскивают больного сквозь расщепленные половины и потом связыва­ют их веревкою: пусть так же срастется поломанная кость, как срастается связанное дерево (II, 157—8). Наконец, есть еще обычай, в силу которого снимают с больного пояс и бросают на дороге; кто его подымет и наденет на себя, тот и заболеет, т. е. к тому болезнь и привяжется, а хворый выздоровеет⁶.

Вещие мужи и женки призываются для унятия разгневанного домового, кики­мор и разных враждебных духов, овладевших жильем человека; они обмывают притолки от лихорадок, объезжают с особенными обрядами поля, чтобы очистить их от вредных насекомых и гадов⁷; когда на хлебные растения нападет червь, то на­рочно приглашенная знахарка три зори выходит в поле, нашептывает заклятия и делает при концах загонов узлы на колосьях: это называется «заламывать червей», т. е. преграждать им путь на зеленеющие нивы⁸. Колдун — необходимое лицо на свадьбах; на него возлагается обязанность оберегать молодую чету и всех «поезжан» от порчи. В Пермской губ. при невесте всегда находится знахарка, а при женихе — знахарь. Этот последний едет впереди свадебного поезда — с озабоченным лицом, озираясь по сторонам и нашептывая: по народному объяснению, он борется тогда с нечистою силою, которая следует за новобрачными и строит им козни⁹. Вообще в затруднительных обстоятельствах жизни: нападет ли на сердце кручина, приклю­чится ли в доме покража или другая беда, отгуляет ли лошадь, угрожает ли мщение врага и т. д. — во всех этих случаях крестьяне прибегают к колдунам и колдуньям и просят их помощи и советов¹⁰. Так ведется исстари. По свидетельству слова о злых дусех: «когда (людям) кака-либо казнь найдеть, или от князя пограбление, или в дому пакость, или болезнь, или скоту их пагуба, то они текуть к волхвом, в тех бо

 

¹ Иллюстр. 1846, 333; О. 3. 1848, т. LVI, 204. Кто желает добыть шапку-невидимку или неразмен­ный червонец от нечистого, тот, по народному поверью, может выменять у него эти диковинки на чер­ную кошку; но непременно должен обвязать ее сетью или ниткою с узелками, а то — беда неминучая! Сказанное же средство спасает от несчастия, потому что нечистый до тех пор связан в своих злобных действиях, пока не распутает всех узлов. — Ворон. Бес, 192; Сахаров., I, 55.

² Владим. Г. В. 1844, 49.

³  То  место, где  кисть руки  соединяется с  костью,  идущею от локтя,   крестьяне называют заве(и)ть. — Библ. для Чт. 1848, X, ст. Гуляева, 119.

⁴ D. Myth., 1117, 1121; Die Götterwelt, 197.

⁵ Beiträge zur D. Myth., I, 247.

⁶ Этн. Сб., VI, 129.

⁷ Сахаров., II, 95.

⁸ Владим. Г. В. 1844, 49.

⁹ Сахаров., 1, 56; II, 17, 107—9; Очерк Арханг. губ. Верещагина, 181—3.

¹⁰ Сахаров., I, в отделе: «Чернокнижие»; Вест. Р. Г. О. 1852, V, смесь, 34; Ж. М. Н. П. 1746, XII, 208.

 

 

собе помощи ищуть»¹. В Святославовом изборнике замечено: «аште и сн (сон) тя смоутить, к сньноуоумоу сказателю течеши; аште и погоубиши (потеряешь) что, то к влхвоу течеши»². Колдуны и ведуньи тотчас обличают вора и находят потерянную вещь; они обладают способностью проникать в чужие мысли, знают все былое, на­стоящее и грядущее; для них достаточно посмотреть человеку в очи или прислу­шаться к его голосу, чтобы в ту же минуту овладеть его тайною³. От глубокой древ­ности и до наших дней их считают призванными совершать гадания, ворожить и давать предвещания. В. кн. Олег обращался к волхвам с вопросом: какая суждена ему смерть? и получил в ответ: «князь! ты умрешь от любимого коня». Рассказавши о том, как сбылось это предвещание, летописец прибавляет: «се же дивно есть, яко от волхования сбывается чародейством»⁴. По указанию Краледворской рукописи Кублай собирал чародеев, и те гадали ему: на чью сторону должна склониться побе­да. Те же вещие дарования нераздельны и с понятием жречества. Везде, где только были жрецы и жрицы, на них возлагались обязанности творить суд, совершать га­дания, предсказывать будущее, произносить заклятия и врачевать недуги (см. стр. 45—46)⁵; с водворением же христианства некоторые из этих обязанностей были ус­воены служителями новой религии. Не останавливаясь на так называемых «божьих судах» и заклинательных молитвах, наполняющих старинные служебники, заме­тим одно, что во все продолжение средних веков духовенство предлагало свою вра­чебную помощь, пользовалось для этого частию религиозными обрядами, частию средствами, наследованными от незапамятной старины⁶. Наделяя вещих жен и му­жей теми же эпитетами и названиями, какие употреблялись для обозначения об­лачных духов, присваивая тем и другим тождественные признаки, естественно бы­ло породнить и смешать их: за первыми признать стихийные свойства, а послед­них низвести на землю и поставить в условия человеческой жизни. Большая часть народных поверий о ведунах и ведьмах представляет такие яркие, знаменательные черты древнейших воззрений на природу, которые не оставляют ни малейшего со­мнения, что первоначально они могли относиться только к демонам облачного ми­ра. Таковы поверья: а) о наслании ведунами и ведьмами грозовых туч, бурных вих­рей и града, b) о скрадывании ими росы, дождей и небесных светил, с) о их полетах в воздушных пространствах, d) сборищах на «лысой горе», неистовых плясках и не­честивых оргиях, е) о доении ведьмами коров, f) о влиянии колдовства на земное плодородие и, наконец, g) о волшебной силе оборотничества.

В Германии ведьмам даются названия: wettermacherin, wetterhexe, nebelhexe, strahlhexe, blitzhexe, zessenmacherin (от стар. zessa — sturm, буря, гроза), что, во-1-х,

 

¹ Москв. 1844, 1, 244.

² Ист. Христом. Бусл., 274.

³ Иллюстр. 1846, 135.

⁴ П. С. Р. Л., I, 16. Гедимину волхв растолковал его чудесное видение. — Вест. Евр. 1821, XVI, 310—1. Напомним и народные поговорки: «хорошо тому жить, кому бабушка ворожит», «бабка надвое сказала!»

⁵ У литовцев, например, жрецы давали прорицания, гадали по крику птиц, лечили болезни, зажив­ляли раны, останавливали кровь, навязывали амулеты и пр. ; верховный жрец назывался у них криве кривейте = судья судей. — Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевск., 15—21. По чешскому преданию, у Кро­на было три вещие дочери, из которых одна знала силу трав, умела целить болезни и ведала все, о чем бы ее ни спросили, вторая была жрицею, научила чехов поклоняться богам и приносить им жертвы, а третьей Любуше принадлежали суд и управа.

⁶ D. Myth., 1103; П. С. Р. Л., I, 81: «аще кто коли принесяше детищь болен... ли свершен человек, кацем-либо недугом одержим, приходяще в манастырь к блаженному Феодосью — повелеваше сему Дамьяну молитву створити болящему; и абье створяше молитву и маслом помазаше, и приимаху и(с)целенье приходящие к нему».

 

 

роднит их с валькириями, которые носятся на облачных конях и сотрясают на зем­лю росу, во-2-х, — сближает их с сербскими вилами, собирательницами облаков, и, в-3-х, — напоминает греч. νεφεληγερέτης — один из эпитетов Зевса¹. Славянская «Кормчая» (по списку 1282 г. ) и «Домострой» называют чародеев облакопрогонни­ками²; митрополит Даниил советует налагать запрещение на «глаголемых облакоп­рогонников и чаровников и наузников и волшебников³. В западной Европе сущест­вует глубоко укорененное верование, что колдуны и ведьмы могут носиться в тучах, производить грозы, напущать бури, дождевые ливни и град. Верованье это идет из отдаленной древности. Фессалийские волшебницы обвинялись между прочим и во всех бедствиях, причиняемых опустошительными бурями. В средневековых па­мятниках (VIII—IX вв. ) чародеи именуются tempestarii, immissores tempestatum, и это основывалось на общем убеждении, что «homo malus vel diabolus tempestatem faciat, lapides grandinum spergat, agros devastet, fulgura mittat». Скандинавская сага го­ворит о двух полубогинях-получародейках Ирпе и Торгерде (Yrpa и Thorgerd), ко­торые производили ненастье, бури и град. Из преданий, сохраненных германскими племенами, узнаем, что колдуны и ведьмы употребляют для этого кружки или ча­ши. Подобно тому, как древние боги и богини проливали из небесных урн дожди и росу, так точно колдуны и ведьмы, уносясь в воздушные выси, посылают из своих кружек разрушительную бурю; опрокидывая одну кружку, они творят гром и мол­нии, из другой пускают град и метели, из третьей — суровые ветры и ливни. Облака и тучи, содержащие в своих недрах дождь, град и снег, в поэтических сказаниях старины представлялись сосудами, котлами и бочками, в которых изготовлялся и хранился волшебный напиток, или небесными родниками и колодцами. На этих давно позабытых метафорах основаны многие из народных поверий. Так, о ведь­мах рассказывают, что, погружая в воду горшки и взбалтывая ее, они вызывают не­настье; с тою же целью они потрясают котлом или вздымают пыль против солнеч­ного заката; сверх того, в своих котлах и горшках они стряпают (варят) непогоду, проливные дожди и град; рассказывают еще, что ведьмы пускают по воде синие огоньки, бросают в воздух кремневые камни (т. е. возжигают в дождевых источни­ках молнии и мечут «громовые стрелки») и катают бочки, разрыв которых произ­водит грозу и бурю. По немецким актам XVI и XVII столетий, ведьмы собирались около озер и источников, били по воде хлыстами, и когда от летящих брызг под­ымался туман, то сгущали его в черные тучи; на этих тучах ездили они по воздуш­ным пространствам, направляя их бег в ту сторону, где хотели произвести опусто­шение. Бросая в колодцы и пруды камни, чародеи могут вызывать грозы, дожди и град: поверье, общее германцам с кельтами и финнами. И лоза, и камень — симво­лы молнии. В Греции совершался следующий обряд: когда наступала засуха, Зев­сов жрец шел к источнику, посвященному нимфе, творил там жертвоприношение и дубовою веткою касался поверхности вод; думали, что вследствие этого обряда не­пременно должны подняться туманы, собраться в облака и напоить землю дождем. Немецкая сага рассказывает о ведьме, которая из маленького облачка создала боль­шую грозовую тучу и, носясь в ней, словно в воздушном корабле, воздвигла силь­ную бурю; на ту пору шел по дороге охотник; застигнутый ненастьем, он зарядил свое ружье освященной пулею и выстрелил в самую середину черной тучи, где мрак был сгущен всего больше, и вслед за выстрелом перед ним упала убитая голая жен-

 

¹ D. Myth., 1042-3.

² Истор. Христом. Бусл., 381; Времен., I, 43.

³ Пам. стар. рус. литер., IV, 202. В финских рунах «колдун» называется Ukon poika = сын громовника Укко. — Учен. Зап. Ак. Н. 1852, IV, 514—5.

 

 

щина; в то же мгновение буря затихла и небо стало проясняться. Сказание это из­вестно и словенцам¹; смысл его — тот, что облачная жена гибнет от громовой стре­лы дикого охотника (Одина). В Каринтии поселяне стреляют в грозовые тучи, что­бы разогнать злых духов, собирающихся в надземной области держать совет и уго­товлять беды. Ветры, сопровождающие полет туч, заставили уподобить эти послед­ние раздувательным мехам. О норвежских чародейках сохранилось предание, что они заключали ветры в мешок (windsack) и завязывали его узлами, а в случае на­добности разрешали эти узлы, произнося заклятие: «wind, ins teufels namen!» — и в ту же минуту подымался бурный вихрь, опустошал землю, волновал море и разби­вал корабли. Норманны и вообще жители северных поморий верили, что колдуны могли продавать ветры морякам, давая им кожаные мешки с волшебными узлами: когда развязывали один узел — начинали дуть тихие и благоприятные ветры, раз­вязывали другой — ветры крепчали, а вслед за разрешением третьего узла — наста­вала страшная буря. Напомним, что с дующими ветрами фантазия сочетала пред­ставление о буйных, неистовых существах, которым удалось вырваться на свободу; в тихое же время они сидят в заключении, окованные и связанные своим владыкою (I, 158). Управляя ветрами, колдуны и ведьмы могут не только собирать, скучи­вать облака, но и прогонять их с небосклона и производить бездождие и засуху, не менее гибельные для жатв, как и безвременные ливни и все истребляющий град². В Испании простолюдины убеждены, что ведьмы как только захотят — тотчас же до­будут ветра, потому что им сам черт поддувает³. То же воззрение на колдовство раз­делялось и славянскими племенами. По их рассказам, ведуны и ведьмы могут, по своему произволу, и насылать и отвращать бури, грозы, дожди и град; могут моро­чить (затуманивать или отводить очи), т. е. застилать окрестные места и предметы туманом, и, придавая им обманчивые образы, заставлять человека видеть совсем не то, что есть на самом деле⁴.

В Малороссии ведьму называют мара, а словом заморока обозначается и чаров­ница, и темнота ночная⁵. Оба названия указывают на мрак, производимый наплы­вом черных туч. Эта связь с тучами и вихрями, в которых издревле рисовались на­родному воображению великаны, змеи и другие нечистые духи, враждебные свет­лым богам неба, наложила на колдунов и ведьм демонический характер. Уже в Ин­дии верили в злое влияние колдовства. В народных сказках колдун и ведьма неред­ко заступают место дракона или черта, и подобно им — налетают грозовою тучею, ударяют громом и сверкают молниями⁶. Отсюда-то возник целый ряд суеверных преданий, по свидетельству которых чародеи и чародейки предаются дьяволу, за­ключают с ним договоры и действуют его именем, направляя свои вещие дарова-

 

¹ Рус. Бес, 1857, 111, 112.

² D. Myth., 559—560, 606, 1026, 1040—2; Der Ursprung der Myth., 260-1; Библ. для Чт. 1842, XI, 56. Фритиоф-сага предлагает следующее свидетельство: сыновья конунга Бели послали за двумя ведьма­ми, заплатили им деньги и заставили на погибель Фритиофа возбудить морскую бурю. Ведьмы приго­товили пары и, взобравшись на утес, вызвали заклинаниями буйные ветры. Море запенилось, заклу­билось, и пловцов окружила непроницаемая тьма... — Опыты истор.-филология, трудов Глав. Педаг. института (1852 г. ), 154—9.

³ Телескоп 1834, IV, 224.

⁴ Киевлян. 1865, 69; Гануш: Дед и Баба, 53; Zarysy domove, III, 150, 166; Москв. 1848, VIII, 71—73; Маяк, XII, 21. На Руси можно услышать рассказы о том, как положили колдуна или ведьму наказывать плетьми, а им и горя мало: всем кажется, что плеть бьет по голой спине, а она ударяет по земле или бревну. Мороча людей, колдуны напускают обманчивое наводнение = марево (Н. Р. Ск., V, 16; VI, 21; Чудинск., 24).

⁵ Киев. Г. В. 1845, 13; Старосв. Банд., 333. ⁶ Чудинск., стр. 14, 32.

 

 

ния не столько на пользу, сколько во вред и на пагубу человеческого рода¹. В южной России существует любопытный рассказ о знахаре, который по собственному жела­нию мог располагать и дождем, и градом. Бывало, во время жатвы надвинется на небо дождевая туча; все бросятся складывать снопы, станут убираться домой, а ему и горя мало! «Не будет дождя!» — скажет он — и туча пройдет мимо. Раз как-то со­бралась страшная гроза, все небо почернело; но знахарь объявил, что дождя не бу­дет, и продолжал работать на своей ниве. Вдруг откуда ни взялся скачет к нему чер­ный человек на черном коне: «пусти!» — умоляет он знахаря. — Ни, не пущу! — от­вечает тот, — було не набирать так богато! Черный ездок исчез; тучи посизели, по­бледнели, и мужики стали ожидать граду. Несется к знахарю другой ездок — весь белый и на белом коне: «пусти, сделай милость!» — Не пущу! «Эй, пусти; не выдер­жу!» Знахарь приподнял голову и сказал: «ну, вже ступай, да тилько у той байрак, щò за нивою». И вслед за тем град зашумел по байраку². Чехи передают этот рас­сказ в такой форме: завидя градовую тучу, заклинатель решился отвести ее от засе­янных полей на дальние пустынные горы; но из средины тучи раздался голос: «пус­ти меня! я не в силах сдерживать больше». Заклинатель бросился к соседу своему — судье, выпросил у него позволение провезти груз через его владения, и через не­сколько минут все судейские поля были побиты градом; прочие же окрестные поля остались нетронутыми³. В бурных, стремительных ветрах поселяне усматривают полет колдуна или ведьмы. По немецкому выражению, колдун ездит на хвосту вет­ра; как скоро ему понадобится перенестись в дальнюю сторону. Ветр приглашает его: «setz dich auf meinen schwanz!»⁴ На Руси существует поверье, что на Благове­щенье, когда повеет весна, черти проветривают колдунов и с этою целью подымают их на воздух и держат головами вниз⁵. От малорусов можно услышать следующее предание: работал мужик в поле; глядь — прямо на него летит вихорь, мужик вы­хватил из-за пояса секиру и бросил в самую средину вертящегося столба пьши. Ви­хорь понесся дальше и увлек за собою топор, вонзившийся в него, словно в дерево. Вскоре случилось этому мужику остановиться на ночлег в одной деревушке; было поздно, когда он вошел в хату, в которой еще светился огонь. В хате лежал больной, и на вопрос пришельца домашние сказали: «то наш батька скалечил себя секирою!» Располагаясь спать, мужик ненароком заглянул под лавку и увидел там свой собст­венный топор; тотчас узнал он, что ранил колдуна, и в страхе, чтобы не попасться ему на глаза, поспешил из хаты вон⁶. Таким образом колдун, увлекаемый буйным ветром, подвергается удару топора — точно так же, как в вышеприведенной саге вы­стрел охотника поражает ведьму, несущуюся в бурной туче. О крутящемся вихре крестьяне наши думают, что это вертится нечистый дух, что это — свадебная пля­ска, которой предается он вместе с ведьмою; чехи о том же явлении выражаются: báby čarujou, т. е. ведьмы чаруют, подымают вихрь. Чтобы напутать путников, ведь­ма нередко превращается пыльным столбом и мчится к ним навстречу с неудержи­мою быстротою. По народному поверью, если в столб пьши, поднятый вихрем, бросить острый нож, то можно поранить черта или ведьму, и нож упадет на землю

 

¹ Поэтому и в народных заклятиях испрашивают защиты «от бабьих зазор, от хитрого чернокниж­ника, от заговорного кудесника, от ярого волхва, от слепого знахаря, от старухи-ведуньи, от ведьмы киевской и злой сестры ее — муромской». — Сахаров., 1, 19.

² Кулиш, II, 40; Москв. 1846, XI—XII, критика, 153—4.

³ Громанн, 34—35: по другому варианту, колдун велит граду спуститься на поля нечестивой бабы.

⁴ Die Götterwelt, 98; Beiträge zur D. Myth., II, 362.

⁵ Сахаров., 1, 52.

⁶ Lud Ukrain., II, 100.

 

 

весь окровавленный¹. Канцлер Радзивил, описывая в своих мемуарах страшную бу­рю, которая была 5 мая 1643 года, утверждает, что ее произвели ведьмы²: так глу­боко проникли в народное убеждение заветы старины, что и самые образованные люди XVII века не теряли к ним доверия. Отсюда становится понятною примета, по которой ни одна баба не должна присутствовать при отправлении рыбаков в мо­ре; особенно стараются, чтобы она не видела — как забирают и кладут в лодку рыбо­ловные и мореходные снасти: не то ожидай большой беды!³

Примета эта возникла из боязни морской бури, которую может наслать тайная колдунья, если только сведает про отъезд рыбаков. Желая произвести засуху, ведь­ма — как скоро покажется дождевая туча — машет на нее своим передником, и туча удаляется с горизонта⁴. С помощью «громовых стрелок» чародейки могут низво­дить с неба молнии, зажигать дома и поражать людей; словенские вештицы, подо­бно вилам, владеют губительными стрелами⁵.

В Малороссии рассказывают, что ведьмы скрадывают с неба дождь и росу, унося их в завязанных кринках или мешках (= в облачных сосудах и мехах) и запрятывая в своих хатах и коморах (кладовых). В старые годы похитила ведьма дождь, и во все лето не упало его ни единой капли. Раз она ушла в поле, а дома оставила наймичку и строго наказала ей не дотрагиваться до горшка, что стоял под покутом. Мучимая любопытством, наймичка достала горшок, развязала его, смотрит — внутри не ви­дать ничего, только слышится исходящий оттуда неведомый голос: «вот будет дождь! вот будет дождь!» Испуганная наймичка выскочила в сени, а дождь уже льется — словно из ведра! Скоро прибежала хозяйка, бросилась к горшку, накрыла его — и дождь перестал; после того принялась бранить наймичку: «если б еще не­много оставался горшок непокрытым, — сказала она, — то затопило бы всю дерев­ню!»⁶ Рассказ этот передается и с некоторыми отменами: ведьма запретила най­мичке входить в одну из своих кладовых, где стояли завязанные кадки; та наруши­ла запрет, развязала кадки и нашла в них жаб, ужей, лягушек и других гадов; гады подняли страшный гам и расползлись в разные стороны. И что же? то было ясно, тихо, безоблачно, а тут откуда что взялось! — понадвинулась черная-черная туча, подули ветры, и полился дождь. Ведьма поскорей домой, посбирала гадин, сложила в кадки, завязала, и только это сделала, как дождь перестал идти. Принимая дожденосные облака за небесные источники, озера и реки, фантазия древнего человека населила их теми же гадами, какие обитают в водах низменного мира: жабами, лягвами и ужами. Если припомним, что сверкающие в тучах молнии уподоблялись змеям и ужам, что самые тучи олицетворялись демоническими змеями (гидрами, драконами) и что исстари представления эти были распространяемы и на других водяных гадов (II, 316—7), то для нас будет понятно, почему змеи, ужи, лягушки и жабы признаны были созданием нечистой силы, сокрывателями и проводниками дождей, а их шипенье и кваканье — знамением небесных громов. Рядом с баснями о гаде-господарике (домовом змее) удержалось у чехов верование в домовика-ля­гушку, кваканье которой служит предвестием дождя (сравни II, 280). По свиде-

 

¹ Иллюстр. 1846, 332; Полтав. Г. В. 1844, 20; Громанн, 35; Beiträge zur D. Myth., I, 226; D. Myth., 599; Киевлян. 1865, 69: когда ведьма летит, должно воткнуть в землю нож, освященный на Светло-Христово Воскресенье, и она непременно опустится наземь.

² О. 3. 1856, XI, ст. Солов., 10.

³ Совр., 1852, 1, смесь, 122.

⁴ Ворон. Бес, 193.

⁵ Учен. Зап. 2, отд. Ак. Н., VII, в. 2-й, 30; Иличь, 305.

⁶ Морск. Сб. 1856, XIV, ст. Чужбинск., 64; Lud Ukrain., II, 82.

 

 

тельству народных легенд, адские колодцы, т. е. собственно грозовые тучи, напол­нены змеями, жабами и лягушками (см. выше стр. 133); и поныне чехи убеждены, что лягушки падают с неба вместе с дождевыми ливнями!. Потому-то колдуны и ведьмы и стараются окружать себя всеми исчисленными гадами и пользуются ими, как необходимыми орудиями при совершении своих чар. Баба-яга и ведьмы варят в котлах или поджаривают на огне (т. е. в грозовом пламени) жаб, змей и ящериц, приготовляют из них волшебные составы и сами питаются их мясом; они нарочно приходят к источникам, скликают гадов и кормят их творогом². В Герма­нии ведьм обзывают: «inhitzige krotensack!» Во время ведовских сборищ одна из ча­родеек обязана сторожить жаб³. И в немецких, и в славянских землях запрещается прясть на Рождественские святки; не то ведьмы напустят в дом жаб, мышей и крыс⁴: поверье, в основе которого таится мысль, что вслед за изготовлением небес­ной пряжи (облаков и туманов) зарождаются мифические гады и должна последо­вать гроза; о крысах и мышах, как воплощениях молнии, сказано было в главе XIV. В бурных грозах древние племена узнавали битвы облачных духов, и потому как валькирии и вилы помогают сражающимся героям, а ведогони одной страны вою­ют с ведогонями соседних земель, так и ведьмы (по малорусскому сказанию) сле­таются на границе и сражаются одни против других. Вооруженные небольшими мечами, они наносят друг другу удары и при этом приговаривают: «що втну, то не перетну!» — чтобы удары меча не были смертельными. Таким образом, ведьмы, после каждого поражения, восстают снова к битве, подобно воюющим героям вал­галлы, которые если и падают бездыханными трупами, то всякий раз воскресают на новые подвиги. В ночь накануне Духова дня ведьмы воруют деревянные мéчики, которыми поселянки трут конопли; затыкают их за пояс и, слетаясь на лысую гору или пограничные места, рубятся ими, как саблями⁵. Отсюда объясняется галицкая поговорка: «коли мисяць в серп (т. е. ночью, во время новолуния), то чаровници jидуть на гряници»⁶. Ведьмы не остаются равнодушными и к народным битвам; помогая той стороне, которая прибегла к их чародейной помощи, они напускают на вражескую рать сокрушительные вихри и вьюги. Таково скандинавское предание о Торгерде и Ирне. Хроника св. Бертина повествует, что Рихильда перед битвою с Ро­бертом взяла горсть пыли и, творя заклятие, бросила ее на воздух по направлению к неприятелю; но пыль упала на голову чаровницы в знак ее собственной гибели. В другой хронике рассказывается, как некая волшебница, взойдя на зубчатые стены осажденного замка, вызвала своими заклинаниями дождь и бурю, и тем самым за­ставила врагов удалиться из занятой ими области⁷. Подобное предание встречается и у нас. В XVI веке ходила молва, что во время осады Казани (в 1552 году) татар­ские колдуны и колдуньи, стоя на городских стенах, махали одеждами на русское войско и посылали на него буйные ветры и проливные дожди: «егда солнце начнет восходити, взыдут на град, всем нам зрящим, ово престаревшие их мужи, ово бабы, и начнут вопияти сатанинские словеса, машуще одеждами своими на войско наше и вертящеся неблагочинне. Тогда абие востанет ветр и сочинятся облаки, аще бы и день ясен зело начинался, и будет такий дождь, и сухие места в блато обратятся и

 

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 463; Громанн, 82.

² Škult. a Dobšinsky, I, 39-42; Lud Ukrain., II, 85.

³ D. Myth., 1025.

⁴  Ч. О. И. иД. 1865, 111, 201.

⁵ Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимовича, 90.

⁶ Номис, 4.

⁷ D. Myth., 1041.

 

 

мокроты исполнятся; и сие точию было над войском, а по сторонам несть»¹. Своим заповедным словом колдуны и ведьмы могут давать бранному оружию победонос­ную силу и неизменную меткость и, наоборот, могут заговаривать его так, что уда­ры и выстрелы его делаются совершенно безвредными: первоначальный смысл этого поверья был тот, что колдуны и ведьмы, возбуждая грозы, посылают разящие молнии, а похищая дожди и производя засуху, тем самым завязывают лук и стре­лы бога-громовника (см. выше стр. 216)².

Послушные волшебным чарам, тучи сгущаются, закрывают небесные светила и претворяют ясный день в темную ночь. Отсюда возникло убеждение, что ведуны и ведьмы скрадывают солнце, луну и звезды, что их шумные сборища и воздушные полеты происходят обыкновенно по ночам. О ночных поездах ведьм уже свидетель­ствует Эдда. Злые чародейки, родственные великанкам и дивоженам, называются на севере queldridha (abendreiterin) u myrkridha (dunkelreiterin)³. По русскому и серб­скому поверьям, ведьмы летают ночью по воздуху и блестят яркими огоньками, т. е. сверкают молниями⁴; особенно любят они носиться в надземных пространст­вах в непроглядные осенние ночи⁵. Точно так же в ночную пору совершаются и бурно-стремительные поезды дикой охоты или неистового воинства Одина. Со­крытие небесных светил тучами и астрономические затмения солнца и луны при­нимались нашими предками за явления тождественные и равно приписывались вражескому нападению демона-змея или влиянию злого чародейства. Такое убеж­дение разделяли все индоевропейские народы. Во время затмений напуганные жи­тели собирались толпами, били в металлические сосуды и заставляли лаять собак; делалось это с двоякою целью: во-1-х, чтобы напугать нечистую силу, и во-2-х, чтобы чародейные заклятия, заглушаемые звоном и лаем, не могли долетать до не­бесной тверди и вредить пребывающим там светилам⁶. Звон — старинная метафо­ра грома, а собачий лай — завывания бурных ветров; с тем и другим народная фан­тазия соединила понятие о спасительном средстве, разгоняющем демонов мрака (= темные тучи). Наравне с нечистыми духами ведуны и ведьмы боятся собак и не терпят колокольного звона (см. I, 152—3, 377). Древние греки затмения солнца и луны объясняли похищением их с неба; волшебницы низводили небесные светила на землю и гасили их божественное пламя. В таком похищении преимущественно были подозреваемы фессалийские колдуньи. В «Облаках» Аристофана Стрепсиад, объясняя Сократу придуманное им средство не платить долгов, советует ему обза­вестись фессалийскою колдуньею: она спрячет луну в коробку, и тогда можно про­должить месячный срок, на сколько угодно. У славян верование это и доныне удер­живается между поселянами. Болгары, во время лунного затмения, стараются вы­стрелами из ружей и пистолетов прогнать ведьм (магесниц), которые, по их мне­нию, захватили луну и омрачили ее светлый лик⁷. На Руси есть поверье, что ведь­мы, скрадывая с неба месяц и звезды, складывают их в горшки и кувшины и пря­чут в глубоких погребах или опускают в криницы, т. е. скрывают (погребают, хоро­нят) их за дождевыми тучами. Случится ли затмение или густые облака неожидан­но заволокут небесные светила, поселяне с наивно-детским, но твердым убеждени-

 

¹ Сказания кн. Курбского (изд. 2-е), 27.

² Zarysy domove, III, 168.

³ D. Myth., 1006.

⁴ «Кад вjeштицa лети нoћy, она се cиja као ватра».

⁵ Срп. pjeчник, 66; Zarysy domove, III, 135; Полтав. Г. В. 1844, 20.

⁶ О. 3. 1842, VI, 49; Ж. М. Н. П. 1839, III, 309-314.

⁷ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 208.

 

 

ем обвиняют в похищении их колдунов, ведьм и злых духов, которым во мраке удобнее творить безбожные дела и уловлять в свои сети христиан. О падающих звездах в Малороссии говорят, что их уносит ведьма и прячет в кувшины. С осо­бенною ревностью занимаются ведьмы скрадыванием месяца и звезд на праздни­ки Коляды и Купалы, когда бывают главные ведовские сборища и нечистая сила предается самому дикому разгулу!. Было село (рассказывают в Черниговской губ. ), в котором проживало до тысячи ведьм, то и дело — крали они святые звезды и до того довели небо, что «ничим було свитить нашому гришному миру». Тогда Бог по­слал святого Андрея (замена Перуна), который ударил своею палицею — и все ве­довское село провалилось сквозь землю, а на его месте стало болото, т. е. удар гро­мовой палицы разбил облачные обиталища ведьм и отверз дождевые источники. Скандинавскую колдунью El (procella) называли sôlar böl — solis pernicies, из чего видно, что в ее образе олицетворялась черная туча, помрачающая дневной свет². У нас сохранилось следующее причитанье:

 

Красная девица

По бору ходила,

Болесть говорила,

Травы собирала,

Корни вырывала,

Месяц скрала,

Солнце съела.

Чур ее колдунью,

Чур ее ведунью!³

 

Здесь ведьма, подобно змею и великанам, представляется съедающею солнце, т. е., погружая это светило в тучи, она тем самым, в качестве облачной жены, при­нимает его в свои собственные недра = проглатывает его. В Калевале чародейка Лоухи силою волшебных песен (= с помощию диких напевов бури) похищает солнце и месяц и заключает их в медную скалу, т. е. в облачные горы, отчего и наступает все­общая тьма⁴.

Распоряжаясь стихийными явлениями природы, двигаясь вместе с грозовыми тучами, ведуны и ведьмы могут переноситься с места на место с быстротою крыла­того ветра. Представление колдовства везде неразлучно с полетами и поездами по воздуху, чрез горы и долы⁵. Обычными орудиями воздушных полетов колдунов и ведьм, по немецким, литовским и славянским рассказам, служат: метла (помело, веник), кочерга, ухват, лопата, грабли и просто палка (костыль) или прут; немцы называют ведьму: gabelreiterin, besenreiterin; чешское изречение: «staré baby na pometlo!» указывает на полеты старых ведьм на печном венике⁶. Верхом на метле или граблях ведьма летает по поднебесью: это не более как поэтическая картина ветра, несущего на своих крыльях облачную жену-чародейку (см. I, 290). Ветр представлялся помелом, потому что метет туманы и тучи и расчищает небо; пред­ставлялся граблями, потому что скучивает облака = сгребает их в густые, темные

 

¹ Сахаров., II, 3, 70; Рус. прост. праздн., I, 175; Маяк., XIII, 49-58; Lud Ukrain., II, 81; Этн. Сб., V, библиогр. указ., 8—9; VI, 117.

² D. Myth., 1043.

³ О. 3. 1842, VI, 52—53; сравни малорус. песни, изд. Максимовича, 1827 г., 42.

⁴ Эман, 55.

⁵ Кулиш, II, 38-39; Москв. 1846, XI—XII, 149; Киев. Г. В. 1845, 13.

⁶ D. Myth., 1001, 1024, 1037—8; Zarysy domove, III, 146; Этн. Сб., V, стат. о кашубах, 96; Slov. pohad., 498—500; Штир, № 3.

 

 

массы: образы, взятые из быта земледельческого народа. В числе различных ми­фических представлений молнии она, как мы знаем, уподоблялась карающей пал­ке, лозе или пруту; самая же туча, сверкающая молниями, рисовалась воображению младенческих племен небесною печью, очагом, на котором высочайший владыка огня и верховный жрец (бог-громовник) возжигает свое чистое пламя; вместе с этим громовая палица получила значение кухонного орудия: а) кочерги, которою мешается жар и разбиваются горящие головни, b) ухвата и лопаты, с помощию ко­торых сажаются в печь приготовленные яства. В областных говорах кочерга назы­вается ожог (ожиг), а печная лопата — пекло¹. Вот почему о ведьмах, ночной полет которых сопровождается блестящими огоньками = молниями, народные предания утверждают, что они, садясь на кочергу, ухват, лопату или веник, вылетают в дымо­вую трубу, следовательно, тем же путем, каким являются огненные змеи и нечи­стые духи, прилетающие в виде птиц, т. е. грозовые демоны². Мифическое пред­ставление разящих молний пучком прутьев (ruthenbündel) слилось воедино с сей­час указанным представлением вихря чародейным помелом или веником; в немец­ких сказаниях веник этот получил характеристическое название donnerbesen. По белорусскому преданию, баба-яга погоняет воздушные силы огненною метлою. У лужичан, в ночь главного ведовского сборища (Walpurgisnacht), есть обычай бегать по полям с зажженными вениками, что называется: «kuzłarničje palić» (жечь ведьм)³. Ударяя метлами и вениками по источникам (= дождевым тучам) и рассы­пая по воздуху брызги воды, ведьмы производят дожди, град и бурю; разъезжая на вениках, во время шумных гроз, они начисто выметают небо от потемняющих его туч⁴. В разных местностях России, когда находит дождевая или градовая туча, посе­ляне, желая отвратить ее от своих зреющих нив, выбрасывают из хаты сковороду (звон сковороды, тазов и прочих металлических сосудов — эмблема грома) и поме­ло, лопату или кочергу⁵. В основе этого суеверного средства скрывается мысль, что молниеносная палица должна разбить тучу прежде, чем она разразится над нивою, а помело-ветр прогонит ее (= сметет) в другую сторону. Желая предаться воздуш­ному полету, ведьмы, по немецкому поверью, приготовляют волшебную мазь, ко­торою и намазывают себе ноги и плечи — ноги, как орудия движения, скорого бега, и плечи, как начало рук, заменяющих собою крылья⁶. По русскому поверью, у ведьмы постоянно хранится вода, вскипяченная вместе с пеплом купальского кост­ра; когда она захочет лететь, то обрызгивает себя этою водою — и тотчас подымает­ся на воздух и мчится, куда только вздумает. С тою же целью ведьма старается до­быть траву ти(е)рлич, корень ее варит в горшке и приготовленным снадобьем ма­жет у себя под мышками и коленками и затем с быстротою молнии уносится в тру­бу. Соку тирлича приписывается чудесное свойство делать человека оборотнем и сообщать ему силу полета: по всему вероятию, здесь таится воспоминание о Перуновой траве = молнии; чародейное же снадобье (мазь) есть живая вода дождя, кото­рую кипятят ведьмы в облачных котлах и сосудах при помощи грозового пламени⁷. Уже в Эдде seidhr (sieden — кипеть, варить)⁸ переходит в значение колдовства:

 

¹ Обл. Сл., 139, 154.

² Сахаров., II, 6, 11.

³ Volkslieder der Wenden, II, 223.

⁴ D. Myth., 1026; Der heut. Volksglaube, 130.

⁵ Черниг. Г. В. 1855, 21; Рус. Бес. 1856, III, 85; Вест. Евр. 1830, XV-XVI, 275; Номис, 263, 282.

⁶ D. Myth., 1023.

⁷ Иллюстр., 1845, 415; Lud Ukrain., II, 86—87; Кулиш, II, 38; Сахаров., I, 43; Иличь, 291.

⁸ «Seydhr oder saudhr — dichterisch ein name des siedenden, kochenden feuers».

 

 

sedhmadhr — колдун, seidhkona, seydhkona — вещая жена, умеющая варить целебные лекарства. Согласно с метафорическим названием дождя опьяняющим напитком (вином, медом, пивом), в собирающихся парах и туманах древние племена усмат­ривали варку небесного пива, совершаемую грозовыми духами и нимфами. Когда перед дождем парит, т. е. настанет удушливый жар, в Германии выражаются: «zwerge, wichte, unterirdische (мифические карлы) brauen» или «die bergmutter (об­лачная жена) kocht wasser»; о Брокене, куда обыкновенно слетаются ведьмы отправ­лять свои шумные празднества, говорят: «der Brocken braut», как скоро поднявшая­ся мгла покроет его вершину туманною шапкою (nebellkappe). Ведьмы варят в кот­лах ядовитые травы и коренья и распускают по всему небесному своду клубящиеся пары; на др.-северн. наречии туман называется kerlinga vella = hexengebräu; старин­ные законодательные памятники указывают на бранное выражение: hexenkesselträger¹. Русские ведьмы и баба-яга носятся по воздуху в железной ступе (котле-туче), погоняя пестом или клюкою (громовой палицею) и заметая след по­мелом, причем земля стонет, ветры свищут, а нечистые духи издают дикие вопли (I, 148)²; когда они собираются на лысой горе, там горят огни яркие и кипят котлы кипучие. Таким образом, кипятя на грозовом пламени дождевую влагу и опрыски­ваясь ею, ведьмы совершают свои воздушные полеты и посылают на поля и леса разрушительные бури, с градом, ливнями и вьюгою. Ведуны и ведьмы обладают и другими баснословными диковинками, служившими некогда для поэтического обозначения летучего облака: по свидетельству сказок, они хранят у себя живую и мертвую воды, летают на коврах-самолетах и обуваются в сапоги-скороходы. Не­мецкие саги утверждают, будто бы черт окутывает ведьму в свой плащ (= облачный покров) и носит ее по воздушным пространствам, почему и дается ей прозвание mantelfahrerin³. Сербская вещица, приготовляясь лететь, мажет себе под мышками чародейною мазью и восклицает: «ни о трн, ни о грм, већ на пометно гумно!»⁴ Эта предохранительная формула (не оградившись ею, можно налететь на терновый куст или дубовое дерево и ушибиться) соответствует нашему эпическому выраже­нию: «выше лесу стоячего, ниже облака ходячего» и заклятиям, с какими начинают свой полет немецкие ведьмы: «auf und davon! hui oben hinaus und nirgend an!», «fahr hin, nicht zu hoch, nicht zu nieder!» Преследуя сказочных героев, ведьма творит закля­тие: «vor mir tag, hinter mir nacht!», т. е., помрачая небо темною тучею, она освещает перед собою путь блестящими молниями⁵. По скандинавскому преданию, колдун берет козью шкуру (метафора облака), обвивает ее около головы и произносит: «es werde nebel und werde zauber und alien wunder, dir hinter die suchen!» Об индийских колдуньях известно, что воздушному их полету предшествовало произнесение за­говора: Каларатри, сотворив волшебное заклинание, поднялась с своими ученица­ми с крыши коровника и полетела облачною дорогою (auf dem wolkenpfad). Одному человеку посчастливилось подслушать ее вещие слова; он вздумал повторить их и тотчас же последовал за чародейкою — точно так же, как в немецком, сербском и русском сказаниях люди, которым удавалось подслушать заклятие, произносимое ведьмою при ее отлете, и воспользоваться ее волшебным снадобьем, летали вслед за нею на места ведовских сборищ⁶. Как властелины вихрей, колдуны и ведьмы мо-

 

¹ D. Myth., 988, 998, 1043; Die Götterwelt, 92.

² Морск. Сб. 1856, XIV, 64; Zarysy domove, III, 146.

³ D. Myth., 1024, 1035.

⁴ Cpп. pjeчник, 66.

⁵ Сравни в сборн. Гальтриха, № 34.

⁶ D. Myth., 1037.

 

 

гут насылать на своих ненавистников и соперников порчи по ветру, подымать их на воздух и кружить там с страшною, ничем не удержимою быстротою. Так, сущест­вует рассказ, что один колдун, из ревности к молодому парню, заставил его целые месяцы носиться в стремительном вихре. Неведомая сила подхватила его на воз­дух, закружила и понесла все выше и выше; томимый голодом и жаждою, летел он — сам не ведая куда; отчаянные жалобы его не достигали до людей, никто не ви­дал его жгучих слез, несчастный иссох до костей и не чаял себе спасения. Когда, на­конец, буйный вихрь оставил его — парень спустился на землю; пытаясь отомстить своему ворогу, он отыскал хитрую колдунью и прибегнул к ее помощи. Чародейка запалила в печи зелье — и среди ясного, безоблачного дня вдруг завыл ветер, схва­тил колдуна и понес его высоко над землею; с той поры кружился он по воздуху в неистовой пляске, а за ним носились стаи крикливых ворон и галок!. Когда ведьма пожелает призвать кого-нибудь из дальней стороны, она варит корень терлича, и как только вода закипит — в ту же минуту призываемый «зниметця и полетить як птах»; в своем воздушном полете он томится жаждою и беспрерывно повторяет возглас: «пить, пить!» Чаще всего чародейки пользуются этим средством для при­зыва своих возлюбленных; заваривая зелье, они приговаривают: «терлич, терлич! мого милого прикличь». Чем сильнее закипает снадобье, тем выше и быстрее он несется: «як дуже зилля кипить (говорят малоруссы) — милий поверх дерева летить; а як не дуже — о половине дерева» — и в этом последнем случае легко может налететь на древесный ствол и ушибиться до смерти*. В одной песне девица жалу­ется, что ее милый далёко, за крутою горою, и по совету матери решается на чару:

 

Уранци (корень) копала,

А в обиди варила,

Козаченька манила;

А ще «розмай» не вкипив,

А вже милий прилетав.

«Ой, що ж тебе принесло —

Чи човничок, чи весло?»

— Ни човничок, ни весло,

А дивоче ремесло!³

 

Тот, чьи волоса попадутся ведьме, и она запалит их на огне, с произнесением за­клятия, так же немедленно подымается на воздух и прилетает на ее зов⁴.

Заправляя полетами туч и вихрей, ведуны и ведьмы должны были стать в самые близкие отношения к их мифическим воплощениям в образе различных живо­тных. Если припомним, что темные тучи представлялись небесными волками, а молнии — огненными змеями, то для нас совершенно объяснится то старонемец­кое предание, по свидетельству которого ведьмы вечером и ночью ездят по воздуху на оседланных волках, взнуздывая и погоняя их змеями. По указанию Эдды, на волке, взнузданном змеею, ездила великанка. Шведская песня упоминает о поездах ведьм на медведе; народные же поверья, доныне живущие в устах поселян в Герма­нии, утверждают, что колдуны ездят на волках, а колдуньи — на кошках и козлах. Нередко в виде козла является к услугам ведьмы дьявол, на которого она тотчас же садится — и пускается в воздушное странствование. Все эти звери — древнейшие

 

¹ Пов. и пред., 76—80.

² Кулиш, II, 39; Номис, 5.

³ Черниг. Г. В. 1861, 36; Нар. белорус. песни Е. П., 32.

⁴ Lud Ukrain., II, 107—8.

 

 

олицетворения грозовых облаков. Самые боги и богини, царствующие в воздуш­ных сферах, разъезжали на тех же зверях: так Фрея носилась во мраке ночи на бли­стающем щетиною борове или в колеснице, запряженной кошками, сестра ее Hyndla — на волке, а Тор — на козлах¹. На Руси рассказывают о поездках колдунов на волках². На старой лубочной картине баба-яга изображена едущею верхом на свинье³; в песенный сборник Колляра⁴ занесено следующее причитанье:

 

Černokňažnjk letj

W ohniwem oblaku,

Sediaci na draku.

Beda tomu lesu,

Kde ho krjdla nesu;

Beda tomu mestu,

Kadiel wezme cestu!

 

В сербской сказке колдунья берет трехглавую змею вместо кнута, садится в по­возку, хлопает змеей и отправляется в дорогу: предание, напоминающее нам вол­шебницу Медею, которая улетела на колеснице, запряженной драконами, Деметру, которая снарядила в путь Триптолема и дала ему подобную же колесницу⁵. Колду­нам и ведьмам приписывается уменье разводить (плодить) драконов и укрощать их бешеную ярость⁶. Не менее важно для истории народных верований свидетель­ство сербской песни, в которой рассказывается о девице-чародейке:

 

Она оде у зелену башчу,

Jeлeн-рогом шарца оседлала,

Л(ь)утом га je змиjом зауздала,

Joш га л(ь)ућом змиjом ошибуjе⁷,

Сама иде пред цареву вojcкy.

Jедну вojcкy буздованом биje,

Другу вojcкy бритком сабл(ь)ом сече,

Tpeћy вojcкy на воду натера⁸.

 

О вилах рассказывают, что они ездят на оленях, взнузданных и погоняемых змеями (стр. 83). Выше было указано, что грозовые облака издревле представля­лись и конями, и оленями. Эдда говорит о воздушных поездах ведьм на быстроно­гих конях; то же подтверждается и народными поверьями. Кони эти являются пе­ред ними мгновенно, словно из земли вырастая; самая дубинка, на которой летает ведьма, нередко превращается под нею в волшебного коня. По русскому поверью, ведьмы во время купальского сборища приезжают на лысую гору не только на помелах, но и на борзых, неутомимых скакунах; в сказках они наделяют героев чудес-

 

¹ D. Myth., 305, 997, 1006-9, 1024; Die Götterwelt, 277; Симрок, 281.

² Маяк 1845, ХХIII, смесь, 117. В актах XVII столетия встречаем любопытное обвинение, взведён­ное на одного попа, будто он ездил на медведе (Опис. города Шуи, 314).

³ Изв. Имп. Археолог. общ., т. III.

⁴ Nar. zpiewanky, I, 13.

⁵ Матер, для изучен, нар. слов, 35, 49; Мифы клас. древности, I, 205; Griech. Myth., Преллера, I, 604: Триптолем был послан Деметрою «auf einem geflügelten Schlangenwagen in alle Welt, urn den in Eleusis gestifteten Segen unter alien Vö1kern und Menschen zu verbreiten».

⁶ Фин. Вест. 1846, X, 47; Песни разн. нар. в переводе Берга, 503—7.

⁷  Перевод: Пошла она в зеленый сад, оседлала коня оленьим рогом, зауздала его лютым змеем, еще лютейшим змеем погоняет...

⁸ Срп. н. njecмe, I, 160.

 

 

ными, летучими конями¹. Разъезжая на волках или конях, взнузданных и бичуе­мых змеями, ведьмы, собственно, летают на бурно несущихся облаках и погоняют их молниями (о мифическом представлении молнии бичом или плетью см. I, 143—4). С течением времени, когда память народная позабыла первичные основы и действительный смысл зооморфизма, сказания о небесных животных были пе­ренесены на их земных близнецов. Ведьмам стали приписывать поездку на обык­новенных волках, лошадях и кошках, стали окружать их стаями лесных зверей и змеями ползучими, осужденными пресмыкаться на земле, а не парить по подне­бесью. У шведов есть поверье, что старые бабы, живущие уединенно в лесах, скры­вают в своих избушках волков, преследуемых охотниками; этих баб называют вол­чьими матерями — vargamödrar (wolfmütter)². По мнению русского простонародья, волчье сердце, когти черной кошки и змеи составляют необходимую принадлеж­ность чародейных составов, приготовляемых колдунами и ведьмами. Обычное в народной поэзии олицетворение облаков и ветров легкокрылыми птицами так же не осталось без влияния на суеверные представления о колдовстве. Впрочем, преда­ния чаще говорят о превращении ведунов и ведьм в различных птиц, чем о полетах на этих воздушных странницах. Петуху, как мы знаем, присвоялось в язычестве особенно важное значение; как представитель грозового пламени и жертвенного очага, он и доныне считается необходимым спутником вещих мужей и жен. Немцы знают о воздушных поездах ведьм на черном петухе; чехи рассказывают о колдуне, который ездил в маленькой повозке, запряженной петухами; а русские поселяне убеждены, что при ведьме всегда находятся черный петух и черная кошка³. Заме­тим, что в старину осужденных на смерть ведьм зарывали в землю вместе с пету­хом, кошкою и змеею.

Колдуны, обыкновенно, представляются стариками с длинными седыми боро­дами и сверкающими взорами; о ведьмах же рассказывают, что это — или безоб­разные старухи незапамятных лет, или молодые красавицы. То же думают немцы о своих hexen⁴. Такое мнение, с одной стороны, согласуется с действительным бытом младенческих племен, ибо в древности все высшее, священное «ведение» хранили старейшие в родах и семьях; а с другой стороны, — совпадает с мифическим пред­ставлением стихийных сил природы. Облака и тучи (как не раз было указано) ри­совались воображению наших предков и в мужском олицетворении бородатых де­монов, и в женских образах — то юных, прекрасных и полногрудых нимф, несущих земле дожди и плодородие, то старых, вражеских баб, веющих стужею и опустоши­тельными бурями. В ночную пору ведьмы распускают по плечам свои косы и, раз­девшись догола, накидывают на себя длинные белые и неподпоясанные сорочки (или саваны), затем садятся на метла, заваривают в горшках волшебное зелье и, вместе с клубящимися парами, улетают в дымовые трубы творить порчи и злые де­ла или гулять на лысой горе⁵. По рассказам поселян, когда ведьма собирает росу, доит чужих коров или делает в полях заломы — она всегда бывает в белой сорочке и

 

¹ D. Myth., 1006, 1038; Симрок, 93; Фин. Вест. 1845, V, 77; Nar. zpiewanky, I, 13: была вещица, «mala kona Tatosjka», летала на нем и в Венгрию, и в Польшу.

²  D. Myth., 1014.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 439; Der Ursprung der Myth., 211; Пов. и пред., 74; Иллюстр. 1845, 415.

⁴ Сахаров., II, 62—63; Рус. Предан., II, 103—111; D. Myth., 992. «Старая ведьма» — одно из наиболее употребительных в нашем народе бранных выражений.

⁵ Киев. Г. В. 1845, 13; Lud Ukrain., II, 80; Иличь, 292; D. Myth., 1007. Болгары уверяют, что ведьмы ходят ночью по рекам — раздетые догола и созывают злых духов для совещаний с ними. — Ж. М. Н. П. 1&46, XII, 208.

 

 

с распущенными волосами¹. Своими развевающимися косами и белыми сорочка­ми (= поэтические обозначения облачных прядей и покровов) ведьмы сближаются с русалками, вилами и эльфами; наравне с этими мифическими существами они признаются за небесных прях, изготовляющих облачные ткани. В числе различных названий, даваемых немцами ведьмам, встречаем: feldfrau, feldspinnerin; в южной Германии рассказывают о ведьмах, что они прядут туманы (стр. 176); народное выражение: «die alten weiber schütteln ihren rock aus», употребляемое в смысле: «снег идет»², вполне соответствует вышеобъясненному выражению о Гольде, вытрясаю­щей свою перину (I, 254). По белорусскому поверью, ведьма, обвиваясь с ног до го­ловы выпряденною из кудели ниткою, делается невидимкою³, т. е. облекается в ту­манную одежду (= надевает шапку-невидимку, nebelkappe). И ведуны, и ведьмы любят превращаться в клубок пряжи и в этом виде с неуловимой быстротою ката­ются по дворам и дорогам. Иногда случается: вдруг раздастся на конюшне страш­ный топот, лошади начинают беситься и рваться с привязи, и все оттого, что по стойлам и яслям катается клубок-оборотень, который так же внезапно появляется, как и пропадает⁴. В славянских сказках ведьма или баба-яга дает странствующему герою клубок; кинутый наземь, клубок этот катится впереди странника и указывает ему дорогу в далекое, неведомое царство⁵. Малорусы обвиняют ведьм в покраже тех снарядов, которыми трут лён⁶. По рассказам чехов, ведьмы ездят по воздуху на прялках (kuzly), а по рассказам словенцев, на ткацких «вратилах»⁷, или катушках, на которые навивается полотно и пряжа. Кроме того, народные предания изобража­ют ведьм небесными прачками. В Баварии уцелели саги, по свидетельству которых ведьмы в лунные ночи белят свои прекрасные холсты, а после дождей развешивают на светлых облаках и просушивают свое белье. У французов существует поверье, что в глухую полночь возле уединенных источников, под сенью развесистых ив, раздаются громкие и частые удары вальков мифических прачек; водяные брызги подымаются до самых облаков и производят дожди и бурные грозы. Подобно тому, и немецкие ведьмы во время своих праздничных сборищ ударяют скалками и тре­палами», а русские вещицы представляются в Томской губернии моющими белье. Эти черты приписываются ведьмам наравне с другими облачными женами. Так, литовские лаумы, сходясь поздним вечером в четверг (день громовника), колотят вальками белье, и притом с такою силою, что их оглушительный стук доносится до самых отдаленных окрестностей. Галицкие и польские лисунки (дивожены) зани­маются стиркою белья и вместо вальков употребляют свои большие, отвислые гру­ди (II, 176)⁹. В некоторых местностях Германии, когда послышится гром, крестья­не говорят: «unsere Herrgott mangelt»¹⁰. По их мнению, в ясный солнечный день, на­ступающий вслед за продолжительными дождями, Гольда просушивает свои по­крывала. В Лужицах же существует поверье: когда wodna zona расстилает по берегу

 

¹ В заговоре заклинается баба-ведунья, девка простоволосая. — Сахаров., I, 18.

² D. Myth., 1042.

³ Пантеон 1854, VI, ст. Шпилевского.

⁴ Москв. 1844, XII, 37.

⁵ Глинск., IV, 42: kłębekwskazidroźek; то же указание находим и в немецкой сказке — сборн. Грим., I, стр. 285.

⁶ Накануне Пасхи финны ставят около хлевов серпы против летучих волшебниц, которые собира­ют тогда шерсть (волну) и уносят ее на высокую гору. — Вест. Евр. 1828, ХIII, 9—10.

⁷ D. Myth., 1038; Иличь, 289.

⁸ Трепало — орудие, служащее для очистки льна от кострики.

⁹ В Этн. Сб., III, 90, приведен рассказ о ведьме, которая убивала людей, ударяя своими грудями.

¹⁰ Mangelt — катать на катке.

 

 

вымытое белье, то следует ожидать дождливой погоды и поднятия вод в реках и ис­точниках¹. Уподобляя облака — одеждам, сорочкам, тканям, фантазия древнего че­ловека стала изображать грозу в поэтической картине стирки белья: небесные прач­ки = ведьмы бьют громовыми вальками и полощут в дождевой воде свои облачные покровы. Эти и другие представления стихийных сил природы, представления, за­имствованные от работ, издревле присвоенных женщинам (как-то: пряжа, тканье, мытье белья, доение коров и приготовление яств), послужили основанием, почему в чародействе по преимуществу обвиняли жен и дев и почему ведьмы пользуются в народных преданиях более видною и более значительною ролью, нежели колдуны и знахари. Нестор выражает общее, современное ему воззрение на женщину в следу­ющих словах: «паче же женами бесовская волшванья бывают; искони бо бес жену прелсти, си же мужа; тако в си роди много волхвують жены чародейством и отра­вою и инеми бесовьскыми козньми?»

Лысая гора, на которую, вместе с бабою-ягою и нечистыми духами, собираются ведуны и ведьмы, есть светлое, безоблачное небо (I, 59—62). Сербские вещицы прилетают на «пометно гумно»: так как громовые раскаты уподоблялись нашими предками стуку молотильных цепов, а вихри, несущие облака, мётлам, то вместе с этим небесный свод должен был представляться гумном или током². Выражение: «ведьмы летают на лысую гору» первоначально относилось к мифическим женам, нагоняющим на высокое небо темные, грозовые тучи. Позднее, когда значение этих метафор было затеряно, народ связал ведовские полеты с теми горами, кото­рые высились в населенных ими областях. Так, малорусы говорят о сборищах ведьм на Лысой горе, лежащей на левой стороне Днепра, у Киева³, этого главного города Древней Руси, где некогда стояли кумиры и был центр языческого культа; оттого и самой ведьме придается эпитет киевской⁴. Название «Лысая гора» встре­чается и в других славянских землях, и Ходаковский насчитывает до пятнадцати местностей, обозначенных этим именем⁵. У чехов и словенов чародейки слетаются на бабьи горы⁶, и часть Карпат между Венгрией и Польшей называется поляками Babia gora. По литовскому поверью, колдуны и ведьмы накануне Иванова дня соби­раются на вершине горы Шатрии (в Шавельском уезде); немецкие hexen летают на Brocken (Blocksberg) Horselberg, Bechelberg, Schwarzwald и другие горы⁷. Полеты ведьм на лысую гору обыкновенно совершаются в темные, бурно грозовые ночи, известные в народе под именем «воробьиных»⁸; но главные сборища их на этой го­ре бывают три раза в год: на Коляду, при встрече весны и в ночь Ивана Купалы. В эти праздники крестьяне с особенною заботливостью стараются оберегать своих лошадей, чтобы ведьмы и нечистые духи не захватили и не измучили их в быстром поезде. Время ведовских сборищ, совпадая с началом весны и с двумя солнечными поворотами, наводит на мысль, что деятельность ведьм стоит в непосредственной зависимости от тех изменений, какие замечаются в годичной жизни природы. Ду­хи бурных гроз, замирающие на зиму, пробуждаются вместе с нарождением солн-

 

¹ Der heut. Volksglaube, 104; Совр. 1852, 1, 78; Этн. Сб., VI, 148; Volkslieder der Wenden, II, 267.

² Венгерские ведьмы летают на kopasz teto (лысая макушка, вершина горы).

³ Пов. и пред., 180.

⁴ Сахаров., I, 26, 44.

⁵ Ист. Сб., VII, 237—8; Сахаров., II, 41; Рус. прост. празд., IV, 34; Zarysy domove, III, 146; Этн. Сб., V, ст. о кашубах, 72; Вест. Евр. 1820, XXIII, 186.

⁶ С большим вероятием можно допустить, что название это знаменует облачные горы, а не свод небесный — см. выше, стр. 64.

⁷ D. Myth., 1003—5; Гануш, 178; Ковенск. Губерн., 575.

⁸ Иллюстр. 1845, 251.

 

 

ца, а в половине лета достигают наибольшей полноты сил и предаются самому не­истовому разгулу; рождение же солнца старинные мифы сочетали и с зимним его поворотом — на праздник Коляды, и с благодатным просветлением его весною. По указаниям, собранным в народном дневнике Сахарова, с 26-го декабря начинаются бесовские потехи, ведьмы со всего света слетаются на лысую гору на шабаш и сдру­жаются там с демонами; 1-го января ведьмы заводят с нечистыми духами ночные прогулки, а 3-го, возвращаясь с гулянья, задаивают коров; 18-го января они теряют память от излишнего веселья на своем пиршестве¹. По знаменательному поверью русинов, на Благовещенье (25 марта — день, в который Весна поборàет Зиму) за­рождаются ведьмы и упыри (= гонители и сосуны дождевых туч)²; на Юрьев день (23 апреля), посвященный громовнику = победителю змея и пастырю небесных стад, и в «купальскую» ночь на 24 июня (празднество Перуну, погашающему в до­ждевых потоках знойные лучи солнца — I, 107) ведуны и ведьмы собираются на лысую гору, творят буйные, нечестивые игрища и совещаются на пагубу людей и домашних животных³; в эту же таинственную ночь они ищут и рвут на лысой горе волшебные зелья, что, конечно, имеет связь с мифом пламенного Перунова цвета, почка которого зреет и распускается в ночь на Ивана Купалу⁴. Если ухватиться за ведьму в ту минуту, когда она хочет лететь на лысую гору, то можно совершить воз­душное странствование: того, кто решается на это, она уносит на место сборища. На Украйне ходит рассказ о полете одного солдата на ведовской шабаш. Ночью, на­кануне Иванова дня, удалось ему посмотреть, как улетела в трубу его хозяйка; сол­дат вздумал повторить то же, что делала ведьма: он тотчас же сел в ступу, помазал себе под мышками волшебной мазью — и вдруг, вместе со ступою, взвился в ды­мовую трубу и с шумом понесся по поднебесью. Летит солдат сам не ведая куда и только покрикивает на встречные звезды, чтобы сторонились с дороги. Наконец опустился на лысую гору: там играют и пляшут ведьмы, черти и разные чудища; со всех сторон раздаются их дикие клики и песни! Испуганный невиданным зрели­щем, солдат стал поодаль — под тенистым деревом; в ту же минуту явилась перед ним его хозяйка: «ты зачем? — молвила она, — скорее назад, если тебе жизнь до­рога! Как только завидят наши, сейчас тебя задушат! Вот тебе славный конь, садись и утекай!» Солдат вскочил на коня и вихрем пустился домой. Приехал, привязал коня к яслям и залёг спать; наутро проснулся и пошел в конюшню, глядит — а вме­сто коня привязано к яслям большое полено⁵. Подобный же рассказ есть у сербов: «у Cpиjeмy се приповиjеда да се онамо вjештице нajвишe скyпљajy више села Моло­вина на некакому ораху. Приповиjеда се, како je некакав човjек видjевши из постеље како му je из куће вjештица одлетjела, нашао њезин лонац с масти, пак се њоме на­мазао и рекавши као и òна, прометнуо се и он у нешто и одлетио за њом, и до­летjевши на орах више Моловина нашао ондjе много вjештица, гдjе се часте за злат­ниjeм столом и пиjy из златниjех чаша. Кад их све сагледа и многе мећу њима по­зна, онда се као од чуда прекрсти говорећи: анате вас мате било! У онaj исти мах оне све прсну куд кoja, а он спадне под орах човjeк као и приje што je био. Златна стола

 

¹ Рус. Предан., II, 103—111; Рус. прост. праздн., 111, 86; Сахаров., II, 3—4, 7, 70; Терещ., V, 75; Zarysy domove, III, 147.

² Гануш, 103.

³ Lud Ukrain., II, 87; Сахаров., II, 41; Терещ., V, 87; Рус. прост. празд., I, 175; IV, 33—34. Масленицу свою ведьмы отправляют на лысой горе, что бывает или на первой неделе великого поста, или накану­не Воскресения Христова. — Ж. М. В. Д. 1848, XXII.

⁴ Сахаров., I, 43; Рус. прост. праздн., I, 75; Иллюстр. 1845, 262; Описан. Олонец. губ. Дашкова, 190.

⁵ Lud Ukrain., II, 87-88.

 

 

не стане као и вjештица, а њихове златне чаше претворе се све у папке коjекакиjех стрвина»¹. Точно так же и немецкие ведьмы собираются не только на вершинах гор, но и в полях под сенью дуба, липы или груши, а ведьмы неаполитанские под орехо­вым деревом²; на Руси указывают старые дубы, под которыми сходятся ведьмы на свои шумные игрища (II, 153—4). Дуб и орех были посвящены богу-громовнику и в народной символике обозначают дерево-тучу.

По свидетельству немецких сказаний, ведовские сборища бывают на Рождест­венские ночи, накануне великого поста (fastnacht), на Светлой неделе, 1-го мая и на Иванову ночь. Русскому преданию о полете ведьм на лысую гору в конце апреля (на вешний Юрьев день) соответствует немецкое — о главном их поезде, совершаемом ежегодно на первую майскую ночь (Walpurgisnacht). В этом поезде принимают уча­стие и оборотни, и давно умершие женщины — подобно тому, как в полете неисто­вого воинства участвуют души усопших. Каждая ведьма является на празднество вместе с своим любовником-чертом. Сам владыка демонских сил — сатана, в обра­зе козла с черным человеческим лицом, важно и торжественно восседает на высо­ком стуле или на большом каменном столе посредине собрания. Все присутствую­щие на сходке заявляют перед ним свою покорность коленопреклонением и цело­ванием. Сатана с особенной благосклонностью обращается к одной ведьме, которая в кругу чародеек играет первенствующую роль и в которой нетрудно узнать их ко­ролеву (hexenkönigin). Слетаясь из разных стран и областей, нечистые духи и ведь­мы докладывают, что сделали они злого, и сговариваются на новые козни; когда са­тана недоволен чьими проделками, он наказует виновных ударами. Затем, при све­те факелов, возжженных от пламени, которое горит между рогами большого козла, приступают к пиршеству: с жадностью пожирают лошадиное мясо и другие яства, без хлеба и соли, а приготовленные напитки пьют из коровьих копыт и лошадиных черепов. По окончании трапезы начинается бешеная пляска, под звуки необыкно­венной музыки. Музыкант сидит на дереве; вместо волынки или скрипки он де­ржит лошадиную голову, а дудкою или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост. Ведьмы, схватываясь с бесами за руки, с диким весельем и бес­стыдными жестами прыгают, вертятся и водят хороводы. На следующее утро на местах их плясок бывают видны на траве круги, как бы протоптанные коровьими и козьими ногами. Любопытного, который пришел бы посмотреть на их игрища, ведьмы схватывают и увлекают в вихрь своих плясок; но если он успеет призвать имя божие, то вся сволочь мгновенно исчезает. Потом совершается сожжение боль­шого козла и пепел его разделяется между всеми собравшимися ведьмами, кото­рые с помощью этого пепла и причиняют людям различные бедствия. Кроме коз­ла, в жертву демона приносится еще черный бык или черная корова. Гульбище за­канчивается плотским соитием, в которое вступают ведьмы с нечистыми духами, при совершенном погашении огней, и затем каждая из них улетает на своем поме­ле домой — тою же дорогою, какою явилась на сборище. Вся эта обстановка, все эти

 

¹ Срп. pjeчник, 67. Перевод: В Среме рассказывают, что ведьмы наиболее собираются на ореховом дереве у села Моловина. Рассказывают, что какой-то человек, усмотри с постели, как отлетела из хаты ведьма, достал ее горшок с мазью, намазался и, произнеся такое же заклятие, как и ведьма, оборотился во что-то и полетел вслед за нею. Он прилетел на ореховое дерево, нашел там много ведьм, которые пировали за золотым столом и пили из золотых чаш. Глядя на ведьм, он узнал между ними многих, пе­рекрестился от изумления и произнес: «анафема б вас побила!» В ту же минуту прыснули все ведьмы — кто куда! а он свалился с дерева и сделался по-прежнему человеком. Не стало ни золотого стола, ни вещиц, а золотые их чаши превратились в копыта стерв (издохших животных).

² D. Myth., 1003-5.

 

 

подробности суть мифические образы, живописующие весеннюю грозу. Полет ведьм и демонов на лысую гору — это та же несущаяся по воздуху дикая охота или неистовая рать, только представленная в поэтической картине праздничного поез­да. В сатане узнаем мы демонический тип бога-громовника, являющегося во мраке черных туч и в шуме опустошительных бурь; по другим сказаниям: присутствуя на празднике ведьм, он не занимает высокого седалища, а лежит под столом, прико­ванный на цепь, подобно хитрому Локи. Козел — животное, посвященное Тору и Вакху = зооморфическое представление дождевой тучи; сожжение его указывает на грозовое пламя. Горящие факелы, освещающие ведовское сборище — так же мета­фора небесных молний. Соответственно уподоблению дождя опьяняющим напит­кам, а облаков различным животным: лошадям, быкам, коровам, баранам и коз­лам, в грозе древние племена видели пиршество, в котором стихийные духи и же­ны варили, жарили и пожирали яства (жрать и гореть — речения тождественные, см. II, 24) и опивались амритою (живою водою, небесным медом и вином), упот­ребляя вместо сосудов коровьи копыта и лошадиные черепа. О песнях, музыке и пляске грозовых духов уже достаточно говорено выше. Колдуны и чародейки владе­ют такими музыкальными инструментами, звуки которых всех и каждого увлека­ют в быструю пляску; от их волшебных песен дрожат земля и небо и волнуются глубокие моря. На Блоксберг прилетают ведьмы «den schnee wegzutanzen», т. е., кру­жась в полете стремительных вихрей, они сметают и разбрасывают снег. Ночные песни и пляски нечистых духов и ведьм сближают их с эльфами; на такое сближе­ние указывают и другие тождественные черты. Подобно эльфам, ведьмы давят сон­ных людей, ездят на них по горам и долам, похищают детей, боятся колокольного звона и также легко проникают в замочные скважины и дверные щели: это послед­нее свойство свидетельствует за их воздушную (бестелесную) природу. Любодейная связь демонов с ведьмами объясняется из древнего воззрения на грозу, как на брачное сочетание бога-громовника и грозовых духов с облачными девами, кото­рых они насилуют молниеносными фаллюсами и заставляют проливать на землю оплодотворяющее семя дождя. Крутящиеся вихри до сих пор называются дьяволь­скою свадьбою: черт женится на ведьме, и нечистая сила, празднуя их брак, верти­тся в неистовой пляске и подымает пыль столбом. Так как семя дождя признава­лось за вдохновительный напиток, наделяющий дарами мудрости и предвидения, то с его пролитием, или, что то же, — с лишением вещей нимфы ее девственности, она теряет свою чародейную силу. Так, валькирия Брунгильда, отдаваясь после долгого сопротивления мужу, шепчет ему: «я побеждена! делай со мною, что тебе угодно; с девством я потеряла все и стала такою же простою женщиной, как и все другие». В народных преданиях и старинных памятниках черт является к избран­ной им любовнице в виде статного, красивого и сладострастного юноши, увлекает ее с собой на ночное гульбище и вводит в сообщество колдуний и нечистых духов; там она принимается в ведьмы, причем ее заставляют отрекаться от Бога, нарицают ей новое имя и острым уколом налагают на ее тело особенную метку; сохрани­лось еще предание, будто новопринятой ведьме черт втыкает в зад горящую свечу!. Древнейшее свидетельство о плотской связи ведьмы с чертом встречается в памят­нике 1275 года; но особенно обильны подобными указаниями акты ведовских про­цессов XVI—XVIII столетий. По мнению французов, демон не может заключить договора с девственницею. От смешения ведьм с нечистыми рождаются существа

 «Eine solche angehende hexe stellt der teufel auf den kopf und steckt ihr ein licht in der after».

эльфические, называемые dinger, elbe, holden и принимающие различные образы то мотылька, то червя или гусеницы, то оборотня (larvengestalt); ведьмы насылают их на людей и животных, которые вслед за тем чувствуют болезненное расстройст­во¹. Смысл приведенного предания — тот, что эльф = малютка-молния рождается из недр тучи во время грозы, этого брачного торжества облачной жены с демоном. У сербов находим соответственное представление о смертоносном духе, излетаю­щем из вещицы бабочкою; по немецкому поверью, люди с сросшимися бровями выпускают из-под них эльфа-бабочку, а по русскому поверью — вий поражает сво­им пламенным взором, как скоро подняты его длинные веки, т. е. как скоро вылета­ет зоркая молния из-за темных облачных покровов (I, 88—89). Сверх того, и самый любовник ведьмы, соединяющийся с нею чрез молнию, нередко является в виде эльфа или мотылька.

Та же обстановка дается ведовским сборищам славянскими и литовскими пре­даниями. Слетаясь на лысую гору, ведьмы предаются дикому разгулу и любовным наслаждениям с чертями, объедаются, опиваются, затягивают песни и пляшут под звуки нестройной музыки. За железным столом или на троне восседает сатана; че­хи уверяют, что он присутствует на этом празднестве в образе черного кота, петуха или дракона. Рассказывают также, что на лысой горе живет старшая из ведьм, и к ней-то в известную пору года обязаны являться все чародейки; по литовскому пре­данию, на горе Шатрие угощает чародеек их главная повелительница². Песни и пляски — обыкновенное и любимое занятие ведьм. Если в летнее время поселяне заметят на лугах ярко зеленеющие или пожелтелые круги, то думают, что или хо­зяин поля поверстался в колдуны на этих кругах, или старшая женщина в его семье покумилась с ведьмами; по мнению народа, ведьмы каждую ночь собираются на луга, водят хороводы и оставляют на траве следы своих ног³. «Покумиться с ведь­мами» — то же, что «поверстаться в колдуны», т. е. сделаться чародейкою, принять на себя это вещее звание. Такое вступление в колдуны и ведьмы сопровождается круговыми плясками. Отправляясь на шабаш и при самых игрищах, ведьмы поют волшебные песни, доступные только им и никому более⁴. На лысой горе они с бе­шеным увлечением пляшут вокруг кипящих котлов и чертова требища⁵, т. е. около жертвенника, на котором совершаются приношения демонам. Народные сказки знают искусных, неутомимых танцовщиц, которые каждую ночь удаляются в под­земное (= облачное) царство и предаются неистовой пляске с духами, населяющи­ми эту таинственную страну. Так как демоны грозовых туч издревле олицетворя­лись драконами, то ведьмы заводят нецеломудренные гульбища и сочетаются плотски не только с чертями, но и с мифическими змеями. На Руси существуют поверья, что женщина, с которою живет огненный змей, есть ведьма, что всякая волшебница нарождается от нечистой связи дьявола или змея с бабою и что самые ведьмы летают к своим любовникам, обращаясь огненными змеями⁶. Рассказывая о том, как богатырь Добрыня учил чародейку Марину, полюбовницу Змея Горынчища, песня останавливается на следующих подробностях:

 

¹ D. Myth., 1003, 1009—1018, 1022—1030, 1039; Der heut. Volksgiaube, 92—93.

² Pohadky a povdsti narodu moravskego, I, 559; Volkslieder der Wenden, II, 265; Иличь, 291; Громами, 199; Пантеон 1855, V, ст. Вагилевича, 47; Киевлянин 1865, 71; Морск. Сб. 1856, XIV, ст. Чужбин, 64; Иллюстр. 1846, № 27; Этн. Сб., I, 292.

³ Сахаров., 1, 58.

⁴ Ibid., 46—47. Ведовские песни, напечатанные Сахаровым, есть бессмысленная подделка.

⁵ Рус. прост. праздн., III, 86.

⁶ Иллюстр. 1845, 203; 1846, 345; Рус. Предан., II, 103; Киев. Г. В. 1845, 13; Поэт. Воз., II, 292-3, 308-310.

 

 

Он первое ученье — ей руку отсек,

Сам приговаривает:

«Эта мне рука ненадобна,

Трепала она Змея Горынчища!»

А второе ученье — ноги ей отсек:

«А и эта де нога мне ненадобна,

Оплеталася со Змеем Горынчищем!»

А третье ученье — губы ей обрезал и с носом прочь:

«А и эти де губы ненадобно мне,

Целовали оне Змея Горынчища!»

Четвертое ученье — голову ей отсек и с языком прочь:

«А и эта голова ненадобна мне

И этот язык ненадобен,

Знал он дела еретические!»¹

 

Старинная повесть о бесноватой Соломонии (XVII в. ) основана на глубоко уко­рененном народном веровании в возможности любодейного смешения жен с злы­ми духами: «в девятый день по браце, по захождении солнца, бывши ей в клетце с мужем своим на одре, восхотеста почити, и внезапу виде она Соломония демона, пришедша к ней зверским образом, мохната, имущи когти, и ляже к ней на одр. Она же вельми его убояся — иступи ума. Той-же зверь оскверни ее блудом:., и с то­го-же дни окаяннии демони начаша к ней приходити, кроме великих праздников, по пяти и по шти человеческим зраком, якоже некотории прекраснии юноши, и та­ко нападаху на нее и скверняху ее и отхождаху, людем же ничто же видившим сего». Нечистые увлекали ее в воду, и от связи с ними она родила нескольких демонов². Подобные рассказы и доныне обращаются в нашем простонародье. Если послу­шать бывалых людей, то черт нередко принимает на себя вид умершего или отсут­ствующего мужа (любовника) и начинает посещать тоскующую женщину; с той поры она сохнет, худеет, «словно свеча на огне тает» (сравни II, 134)з.

Под влиянием этих мифических представлений, поставивших ведунов и ведьм в самые близкие и родственные отношения с демоническою силою, естественно, что на них должны были смотреть с робкою боязнею и подозревать их во всегдаш­ней наклонности к злобе и нечестивым действиям. Со своей стороны христианство окончательно утвердило эти враждебные воззрения на колдовство, чародеев и чаро­деек. По народному убеждению, всякий колдун и всякая ведьма заключают с дьяво­лом договор, продают ему свои грешные души и отрекаются от Бога и вечного бла­женства; договор этот скрепляется распискою, которую прибегающие к нечистому духу пишут своею собственною кровью (см. I, 200), и обязывает первых творить чары только на зло людям, а последнего помогать им во всех предприятиях⁴. На Руси ходит много рассказов о том, когда, как и при каких обстоятельствах отчаян­ные грешники продавали дьяволу свои души; названия еретик, еретица в различ­ных местностях употребляются в смысле злого колдуна, упыря и колдуньи; сравни: ворог — знахарь и враг — черт⁵. Все чудесное и страшное колдуны творят бесов­ским содействием. Они — и властелины, и рабы демонов: властелины, потому что

 

¹ Кирша Дан., 65—71.

² Пам. стар. рус. литер., I, 153—5. Чтобы Соломония могла избавиться от водяных духов, ей было сказано: «и ты у них не яждь, не пей и ничтоже не отвещай, и они помучат да и отпустят». То же усло­вие возврата из подземного, адского царства встречаем и в сказаниях греков и других индоевропей­ских народов.

³ Н. Р. Ск., V, стр. 45; VIII, стр. 449; Этн. Сб., VII, 143—4.

⁴ Иллюстр. 1845, 184; Сахаров., 1, 52; О. 3. 1840, II, смесь, 42; D. Myth., 1031. ^s Обл. Сл., 28, 54; Доп. обл. сл., 47.

 

 

могут повелевать нечистою силою; рабы, потому что эта последняя требует от них беспрестанной работы, и если колдун не приищет для нее никакого занятия, то она тотчас же замучивает его самого. Во избежание такой опасности колдуны придума­ли заставлять чертей, чтоб они вили из песку и воды веревки, т. е. по первоначаль­ному смыслу предания: чтобы они крутили вихрями столбы пыли и подымали во­дяные смерчи¹. Умирая, колдун и ведьма испытывают страшные муки; злые духи входят в них, терзают им внутренности и вытягивают из горла язык на целые пол­аршина; душа колдуна и ведьмы до тех пор не покидает тела, пока их не перенесут через огонь и пока они не передадут своего тайного знания кому-нибудь другому². Вся природа тогда заявляет невольный трепет: земля трясется, звери воют, от во­рон и воронов отбою нет; в образе этих птиц слетаются нечистые духи, теснятся на кровлю и трубу дома, схватывают душу умершего колдуна или ведьмы и с страш­ным карканьем, шумно взмахивая крыльями, уносят ее на тот светз. По свидетель­ству народных сказаний и стиха о Страшном суде, чародеи и ведьмы идут по смер­ти в «дьявольский смрад» и предаются на казнь сатане и его слугам⁴. Напомним, что, по древнейшим верованиям, тени усопших возносились в загробный мир в полете бурных гроз, преследуемые и караемые адскими духами. Трясение земли и звериный вой — метафорические обозначения громовых раскатов и завывающей бури; хищные птицы — олицетворения стремительных вихрей.

В предыдущих главах объяснено нами, что старинные религиозные игрища и богослужебные обряды возникли из подражания тем действиям, какие первобыт­ные племена созерцали на небе. В силу этого и ведовские сборища (шабаши, сей­мы) должны представлять черты, общие им с древнеязыческими празднествами, как по времени совершения, так и по самой обстановке тех и других. И в самом де­ле полеты ведунов и ведьм на лысую гору совпадают с главнейшими праздниками встречи весны, Коляды и Купалы, на которые сходились некогда роды и семьи установлять общественный распорядок и совершать общественные жертвоприноше­ния, игры и пиршества. У германцев долгое время удерживались в обычае майские народные собрания и майские суды. Сходки бывали на местах, исстари признавае­мых священными: среди тенистых лесов и на высоких горах. Кипучие котлы и гор­шки, в которых ведьмы варят свои волшебные составы и опьяняющий напиток, за­клание, сожжение и пожирание ими небесных животных (козла, коровы, коня), в которых олицетворялись дождевые облака, соответствуют жертвенным и пиршест­венным приготовлениям, действительно совершавшимся во время народных праз­дников (см. II, 131—4). Ведьмам, по народному поверью, необходимы для чародей­ства нож, шкура и кровь (символы молнии, облака и дождя)⁵, следовательно, — все то, без чего немыслим обряд жертвоприношения; нож и шкура употребляются ими при оборотничестве, с помощью ножа они доят облачных коров и допрашивают вихри о будущем урожае. Ведуны и ведьмы собираются на лысую гору для общей трапезы, веселья и любовных наслаждений. Все эти характеристические черты бы­ли непременным условием языческих празднеств, которые обыкновенно сопро­вождались песнями, музыкой, плясками и шумными пирами. Такой разгул, при излишнем употреблении крепких напитков, и поклонение оплодотворяющей силе Ярила придали этим празднествам нецеломудренный характер и превратили их в

 

¹ Абев., 73; Укр. песни Максимов., 91.

² Могилев. Г. В. 1851, 19; то же рассказывают и в Нижегородской губ.

³ Сахаров., II, 45—46; Иллюстр. 1845, 415; Москв. 1853, V, ст. Шпилевского, 16.

⁴ Чт. О. И. и Д., год 3, IX, 196; Lud Ukrain., II, 85; Н. Р. Ск., VIII, 16, b.

⁵ Иллюстр. 1845, 415.

 

 

оргии, «срамословие и бесстудие». Летописцы, проникнутые духом христианского учения, смотрели на них, как на крайнее проявление разврата и нечестия (I, 225). Ведьмы являются на свои сборища с распущенными косами, в белых развеваю­щихся сорочках или звериных шкурах (оборотнями), и даже совсем обнаженные. Согласно с этим, распущенные косы, белые сорочки и звериные шкуры признаны были необходимыми атрибутами для всех жен и дев, принимающих участие в ре­лигиозных игрищах и обрядах. Так, при обряде опахивания они с криком и звоном в металлические орудия несутся вокруг деревни или совершенно голые, или в од­них сорочках, с распущенными косами (см. также 1, 119, 123); в дни Коляды и мас­леницы бегают по улицам ряженые (окрутники); княжна Любуша явилась на сейм и села на отчем столе творить суд по закону векожизненных богов — в белой одеж­де; скопцы, во время своих молитвенных сходок, одеваются в длинные белые руба­хи и вертятся в круговой пляске, а старообрядцы, приступая к молитве, снимают пояса¹. У немцев, чехов и русских встреча с старой бабой или с женщиной без голо­вной повязки, с распущенными волосами (mit fliegenden haaren), считается недоб­рою приметою, что объясняется смутною боязнью быть изуроченным при встрече с ведьмою. От вещих жен и мужей языческой старины примета эта позднее была перенесена на представителей христианского богослужения. Со времен Нестора и до наших дней встреча с попом, монахом и монахинею признавалась и признается несчастливою: она предвещает неожиданную беду, потерю, неуспех в начатом деле; поэтому простолюдины, повстречав священника или монаха, спешат воротиться домой или трижды плюют наземь². В поучительном слове XVI или XVII столетия высказан следующий упрек: «Дух Святый действует во священницех и в дьяконех и во мнишеском чину... мы же тех всех чинов на встрече гнушаемся и отвращаемся от них, и укоряем их на первой встрече и поносим их в то время на пути многим поношением». В Швеции, как скоро лицо, принадлежащее к духовенству, выходит со двора, окрестные жители ожидают ненастной погоды³.

Одно из любопытнейших преданий старины представляют народные рассказы о доении ведьмами коров. На Рождественские Святки, по мнению наших крестьян, не должно выпускать из хлевов домашнего скота, чтобы предохранить его от колду­нов, ведьм и нечистой силы. 3-го января голодные ведьмы, возвращаясь с гульби­ща, задаивают коров, для охраны которых поселяне привязывают к воротам свечу; накануне Крещения с тою же целию они пишут мелом кресты на скотных избах. В день св. Власия (11 февраля) кропят хлева, лошадей, рогатый скот и овец крещен­скою водою; в это время, по словам малорусов, вовкулаки, обратившись в собак и черных кошек, сосут молоко у коров, кобыл и овец, душат лошадей и наводят на ро­гатый скот падёж⁴. На вешний Юрьев день колдуны и ведьмы превращаются в те­лят, собак или кошек и высасывают у коров молоко; крестьяне втыкают тогда в ко­ровьих стойлах освященную вербу и страстные свечи — в том убеждении, что этим

 

¹  Исслед. о скопч. ереси Надеждина, 229; Поли, истор. известие о старообрядцах, изд. 3-е, 139; Поэт. Воз., I, 171.

² В Новгородской и др. губ. думают, что случайный приход монаха или монахини в дом, где празд­нуется свадьба, сулит новобрачным несчастие. Примета эта, надо полагать, создалась вследствие ино­ческого отречения от брака; наоборот, встреча с публичною женщиной принимается шведами за сча­стливый знак.

³ Ворон. Г. В. 1851, 11; Абев., 79; Пузин., 8: Совр. 1852, 1, смесь, 122; Громанн, 220; Лет. рус. лит., т. V, 97; Поэт. Воз., I, 17; D. Myth., 1077—9. В числе темных лиц, способных изурочивать (портить), в на­ших заговорах упоминаются поп и попадья, чернец и черница, схимник и схимница. — Рыбник., IV, стр. XXX.

⁴ Терещ., VI, 38; VII, 39; Сахаров., II, 4.

 

 

прогоняются ведьмы, оборотни и нечистые духи, прилетающие портить скотину; сверх того, они окропляют св. водою и окуривают ладаном все хлева и загоны. На Зеленые Святки, или Троицу, коровы также небезопасны от нападения ведьм. В день Агрипины-купальницы крестьяне собирают крапиву, шиповник и другие ко­лючие растения в кучу, которая служит заменою горящего костра; через эту кучу скачут сами и переводят рогатый скот, чтобы воспрепятствовать ведьмам, лешим, русалкам и нечистым духам доить у коров молоко, которое после такого доения со­всем высыхает (пропадает) в их сосцах. На ночь разводят огни, для предохранения стад от порчи, потому что в купальскую ночь ведьмы и вовкулаки бывают особенно страшны для коров: прокрадываясь в скотные загоны, они высасывают у коров мо­локо и портят телят. Осторожные хозяева втыкают по углам хлевов ветви ласточьего зелья, на дверях вешают убитую сороку или прибивают накрест кусочки сретен­ской свечи; тут же при входе кладут вырванную с корнем осину¹, а по стойлам — папоротник и жгучую крапиву. Телят на Иванову ночь не отделяют от дойных ко­ров, а лошадей запирают на замок. 30-го июля ведьмы задаивают коров до смерти и, опившись молоком, сами обмирают от чрезмерного пресыщения². Из приведен­ных поверий видно, что доение ведьмами коров совпадает по времени с ведовски­ми полетами на лысую гору. Мы уже объяснили, что дождевые облака, по древнеарийскому воззрению, представлялись небесными коровами, кобылицами и овца­ми, а дождь и роса метафорически назывались молоком; молния, разбивая тучи, проливает из них живительную влагу дождя, или, выражаясь языком священных гимнов Ригведы: Индра доит (облачных) коров молниями и молоко их ниспосыла­ет на землю плодоносным дождем. Огненный змей, в качестве грозового демона, высасывающего дождевые облака и чрез то производящего засуху и неурожаи, по­лучил у славян знаменательное название смока (= сосуна) и, по свидетельству на­родных сказаний, любит упиваться молоком (II, 282—5). В Киевской губ. утвер­ждают, что ведьмы катаются огненными шарамиз, а в Витебской — что они обра­щаются в огненных змеев и в этом виде высасывают у коров молоко⁴. Не менее важным представляется для исследователя и то поверье, что вовкулаки и ведьмы сосут молоко, обращаясь в собак и кошек, так как в образе гончих псов олицетворя­лись буйные вихри, а в образе кошек — сверкающие молниями тучи; окутываясь в облачные покровы, ведуны и ведьмы принимали на себя звериные подобия и дела­лись оборотнями (вовкулаками), о чем подробнее будет сказано ниже. Принимая во внимание эти данные и зная, что ведьмы и до сих пор обвиняются в похищении дождей и росы, нельзя сомневаться в мифическом значении предания о доении ведьмами коров, — предания, которое, при забвении старинных метафор, необхо­димо должно было перейти на обыкновенных дойных животных. В устах народа хранится много отрывочных воспоминаний, наглядно указывающих на коренное значение этого предания. Ночью, когда заснут люди, ведьмы (как уверяют в Киев­ской губ. ) выходят на двор, в длинных сорочках, с распущенными волосами, и, очертив рукою звездное небо, затмевают месяц тучами (скрадывают его), и потом, при настающей грозе, бросаются доить самых тучных коров и доят их так усердно, что из сосцов, вместе с молоком, начинает капать кровь (другая метафора дождя)⁵; в некоторых деревнях рассказывают, что ведьмы загоняют луну в хлев (= в облака

 

¹ Иногда ставят осиновый прут над воротами.

² Терещ., V, 73—75, 87; VI, 28-30; Молодик 1844, 94; Сахаров., II, 41, 45; Zarysy domove, III, 154.

³ Киев. Г. В. 1845, 13.

⁴ Сличи в D. Myth., 1045—о змее, сосущей коров (snackr).

⁵ Ж. М. В. Д. 1848, ч. XXII, 132 (из Киев. Г. В. ); Учен. Зап. 2-го отд. Ак. Н., VII, в. 2, 30.

 

 

или туманы, как строения, возводимые для небесных стад — см. II, 223) и доят ко­ров при ее свете. По любопытному болгарскому поверью, магесницы (колдуньи) могут снимать луну с неба, отчего и происходит ее затмение; луна обращается тог­да в корову (т. е. обвертывается, облачается коровьей шкурою = облаком), а магес­ницы доят ее и приготовляют из добытого молока масло для врачевания неисцели­мых ран (I, 341). На Востоке верили, будто во время затмения луна проливает амриту, которую боги собирают в свои сосуды. Как ярко блистающее солнце уподоб­лялось нашими предками светильнику,  наполненному горящим  маслом, так «бледная, холодная» луна представлялась чашею молока (II, 149)¹; согласно с этим, затмение луны должно было рассматриваться, как утрата ею молока-света, скрадываемого нечистою силою мрака. Но уже в глубочайшей древности затмение солнца и луны и сокрытие их светлых ликов темными тучами признавались за яв­ления тождественные и равно приписывались злобному нападению демонов; поэ­тому в приведенном нами болгарском поверье хотя и говорится о затмении луны, но речь, собственно, идет о потемняющем ее облаке, из которого ведьмы доят мо­локо-дождь. В Галиции уцелела поговорка: «солнце свитить, дощик крапить, чаровниця масло робить»; у поляков: «deszczyk pada, słońce świéci, czarownica masło kleci»²; у сербов: «сунце гриje, киша (дождь) иде, вjештице (или: ћаволи) се легу»³, т. е. па­дают поражаемые громом. Приготовление ведьмами чародейного масла объясня­ется из древнейшего уподобления грозы взбиванию масла. Бог-громовник сверлит тучи своею молниеносною палицею; вращая ее в облачной кадке или бочке, напол­ненной млеком дождя, он творит то же на небе, что делали на земле люди, взбалты­вая молоко мутовкою: именно этим способом приготовлялось в старину масло. Еще ныне в Швеции donnerkeile называется smördubbar (butterschläger), и для того, чтобы коровы давали обильное молоко, к их сосцам прикладывают «громовую стрелку». Поселяне думают, что чародейки, мешая палкою воду в источнике — по­добно тому, как взбивается молоко в маслобитне (butterfass), тем самым похищают у соседей коровье молоко и масло. Раз одна девочка взяла шест и начала им взбал­тывать в колодце; на вопрос: что она делает? девочка отвечала: «так взбалтывает моя мать, когда хочет, чтобы настало ненастье»⁴. Первоначально поверья эти относи­лись к дождевым источникам: возмущая их воды, ведьмы производят непогоду и проливают (= выдаивают) небесное молоко. Масло, изготовляемое ведьмами, мо­жет заживлять раны, следовательно, ему присваивается та же целебная сила, что и весеннему дождю. По свидетельству народных сказок, колдуны и ведьмы хранят у себя живую и мертвую воду. В южной России ведьмам приписывают приготовле­ние сыру (творогу): надоенное и налитое в кувшины молоко они ставят в глубоко вырытых ямах и погребах (там же, где прячут чаровницы похищенные ими дожди и росы), а потом делают из него волшебную мазь или сыр к своей масленице, т. е. к началу весны. Кто пожелает сведать: какие из деревенских баб занимаются чаро­действом, тот должен в последний день масленицы взять кусочек сыру, завязать его в узелок и носить при себе во все время великого поста; в ночь перед Светлым Вос­кресеньем к нему явятся ведьмы и станут просить сыра⁵. С приходом весны про-

 

¹  Шварц (Sonne, Mond u. Sterne, 9) указывает еще, что древние пастушеские племена видели в полной луне изготовленный круг сыра; еще теперь есть местности, где месяц называют käslaib; то же воззрение встречаем и в сербской сказке. — Срп. н. припов., 50.

² Номис, 4; Уч. Зап. 2-го отд. Ак. Н., VII, в. 2, 32.

³ Срп. послов., 296.

⁴ Die Götterwelt, 195; 208; Beiträge zur D. Myth., I, 67; II, 365.

⁵ Черниг. Г. В. 1842, 37; Ж. М. В. Д. 1848, т. XXII.

 

 

бужденный от зимнего сна бог-громовник выгоняет на небо облачные стада, несу­щие в своих сосцах благодатное молоко дождя, — подобно тому, как в ту же пору выгоняют поселяне коров и овец на покрывшиеся зеленью пастбища. Сближая свои земные заботы с творческим подвигом громовника, пастушеский народ в пер­вом весеннем выгоне деревенских стад признал религиозное дело, обставил его те­ми же обрядами, какие (по его мнению) соблюдались тогда на небе, и самый день совершения этих обрядов стал праздновать, как посвященный верховному владыке гроз. В Германии первый выгон скота в поле бывает в мае месяце ранним утром, когда еще не обсохла на траве роса; передовой корове привязывают к хвосту куст или ветку, называемую dausleipe = thauschleppe: эта ветка — эмблема громовой мет­лы (donnerbesen), которая, ударяя по корове-туче, сотрясает на землю росу и дождь. Привязанная к хвосту коровы, майская ветка волочится по траве и сбивает с нее ут­реннюю росу, вследствие чего, по народному убеждению, все стадо наделяется хо­рошим и обильным молоком¹. На Руси стада выгоняются впервые на Юрьеву росу, т. е. на рассвете 23-го апреля, в день, когда празднуют Егорию Храброму, на кото­рого перенесены древние представления о Перуне (I, 358—365); при этом коров ударяют освященною вербою, что символически знаменует удары громового бича или прута, низводящего на поля и нивы молоко-дождь². От Вербного воскресенья и до Юрьева дня, а нередко и в продолжение целого года, во всякой избе сберегается освященная верба; уверяют, что если в великую субботу зажечь ее в печи, то непре­менно явится ведьма и станет просить огня, который, как символ грозового пламе­ни, необходим ей для доения коров³. Чехи выгоняют коров метлой или вербою на рассвете 1-го мая (на kravské hody); а на второй и третий дни Светлой недели у них в обычае ходить по домам с помлазкою и ударять хозяев, чтобы велась у них скоти­на. Слово pomlázka (сравни серб. млаз — струя молока, какую можно выдоить за один раз; от корня млъз = санскр. мардж — доить) означает орудие, делающее коров молочными; так называют ветку вербы, или хлыст, сплетенный из нескольких лоз (вербовых, ивовых, виноградных), иногда даже из ремней, и украшенный пестры­ми лентами. Обрядовый припев выражается о помлазке: «proutek se otoči, korbel piva (= небесного напитка) natoči!» (сравни II, 206). У сербов-хорватов на Юрьев день многие расчетливые хозяйки стараются ударить метлою по вымени сначала соседских, а потом своих коров и надеются, что вследствие этого молоко от первых перейдет к последним. В Германии и Швеции, когда наступает пора, в которую ко­ровы доятся трижды в день, их ударяют веткою рябины или другого посвященного громовнику растения. Этот обряд в Вестфалии обозначается словом quiken, т. е. де­лать коров сильными, бодрыми, давать им новую жизнь⁴. У чехов соблюдаются и другие знаменательные обряды. Накануне 1-го мая они украшают одну из своих коров зелеными ветками, покрывают ее чистою пеленою и выводят в поле на пере­кресток; там, сотворив обычное моление, снимают с нее покрывало, расстилают его по траве и хлебным всходам, смоченным небесною росою и, когда оно сделается мокрым — снова возлагают его на корову. По возвращении домой вешают это по­крывало в избе и выжимают из него росу в нарочно поставленный сосуд, наблюдая

 

¹ D. Myth., 746—7; Der heut. Volksglaube, 123.

² Терещ., VI, 28-29.

³ Lud Ukrain., II, 86. Точно так же если на чистый четверг, во время так называемого «стоянья», за каждым церковным звоном бросать в печь по одному полену и потом на Велик день запалить эти две­надцать поленьев, то ведьмы придут за огнем. Четверг — день громовника, звон — метафора произво­димого им грохота.

⁴ Археолог. Вест. 1867, IV, 152; Иличь, 127.

 

 

при том, чтобы означенная ткань представляла подобие коровьего вымени с че­тырьмя сосцами. Добытая таким образом роса примешивается к коровьему пойлу, отчего, по мнению крестьян, коровы в продолжение целого года пользуются вожде­ленным здравием и дают много молока. Тою же росою умываются девицы, чтобы стать здоровыми и красивыми — то, что называется: кровь с молоком! Рано поутру, перед солнечным восходом, чехи отправляются на поля, стрясают с хлебных ко­лосьев росу в подойники и потом этою собранною росою омывают у коровы сосцы и вымя; некоторые косят с соседних полей росистую траву и кормят ею свою ско­тину, с полным убеждением, что у соседей коровы будут давать дурное молоко, а у них — хорошее. Подобными же средствами пользуются и ведьмы — для того, что­бы отымать у чужих коров молоко: по чешскому поверью, «čarodějne baby chodi před slunce vychodem do trávy v pasěkach stirat rosu do loktuši¹, a tim nabudou moci že mohou z nich vydojiti mleko tech krav, jenž na onych pasekach se pasly». Вешая на кол свои пе­редники, они доят из них молоко². На Руси рассказывают, что в ночь перед Юрье­вым днем и на утренней его зоре ведьмы выходят в поле, расстилают по траве холст и дают ему намокнуть росою; этим холстом они покрывают коров и делают их то­щими и недойнымиз; вместе с тем, как высыхает роса, собранная на холст, высыха­ет = утрачивается и молоко у коровы. Пелена или холст — эмблема облачной ткани: когда чаровница упустит нечаянно звезду, то не иначе может поймать ее, как плах­тою, через которую процеживалось молока (Черниг. губ. ), т. е. ока ловит звезды, за­крывая их дождевою тучею. На рассвете Иванова дня ведьмы бродят по полям, за­сеянным рожью, и выбирают из росы содержащееся в ней молоко⁴. Малороссияне коровье молоко и масло называют божьей росою (I, 341). В Киевской губ. сущест­вует поверье, что ведьма моет юрьевской росою цедилку (ситечко для процежива­ния молока), и потом когда станет ее выдавливать, то вместо росы потечет молоко, а соседские коровы останутся с пустыми сосцами⁵; в Литве, накануне Иванова дня, хозяйки варят цедилку в святой воде, взятой из трех костёлов, и это (по их словам) заставляет чародеек возвращать коровам выдоенное молоко: подобно тому, как из цедилки льется роса или св. вода, так из коровьего вымени должно политься моло­ко⁶. Ведьма может выдаивать чужих коров на далеком от них расстоянии, употреб­ляя для того и другие чародейные способы: стоит только ей воткнуть нож в соху, столб или дерево — и молоко тотчас же потечет по острию ножа, между тем как в ближайшем стаде начинает реветь корова и остается с пустым выменем⁷. Накануне Юрьева дня, на Зеленые Святки и на Ивана Купалу ведьмы ходят по ночам голые, отворяют в крестьянских дворах ворота и двери и срезывают с них по нескольку стружек; собранные стружки они варят в подойнике и тем самым похищают у сосе­дей молоко. Поэтому в означенные дни каждая хозяйка считает обязанностью ос­мотреть свои ворота и двери, и если заметит где новую нарезку, то немедленно за­мазывает ее грязью, после чего, по мнению поселян, ведьма лишается возможно­сти отбирать у коров и овец молоко. Тогда же взлезают ведьмы на деревянные кре­сты, что стоят по дорогам, и стесывают с них стружки, которые употребляют так же, как и срезанные от ворот; или берут деревянный клин (нередко колок от боро-

 

¹ Рядно, плахта.

² Громанн, 131—2; Гануш, 143; Nar. zpiewanky, I, 429; Иличь, 291; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 290.

³ Сахаров., II, 24; Маяк, XI, 16; Терещ., VI, 30.

⁴ Киевлян. 1865, 71.

⁵ Киев. Г. В. 1851, 20.

⁶ Черты литов. нар., 94.

⁷ Lud Ukrain., II, 81; Могилев. Г. В. 1851, 19; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 291.

 

 

ны), вбивают его в скотном хлеву в столб и начинают доить, словно коровий сосок; молоко льется из этого клина, как из крана бочки, и наполняет большие ушаты и ведра¹. Те же поверья встречаем и в Германии: ведьмы стрясают с травы росу, что­бы повредить чужим коровам, и уносят ее на свои поля, чтобы собственным стадам доставить более сочный и обильный корм; в Остфрисланде колдунов и ведьм назы­вают daustriker (thaustreicher). Немецкие hexen втыкают нож в дубовый стол или врубают топор в дверной косяк — и тотчас же из сделанного в дереве разреза начи­нает струиться молоко; кроме того, они умеют доить молоко из веретена и пове­шенного полотенца. Когда коровы дают водянистое (синеватое) или смешанное с кровью молоко — эту порчу приписывают ведьме, которой, в числе других назва­ний, присваивают и следующие: milchdiebin, milchzauberin, molkenstehlerin, molkentöversche, в лужицком наречии чаровница = khodojta от глагола доить, с при­ставным в начале звуком к (сравни: kosydło вместо osydło, kedźba вм. dźba и др. ). Milchdieb и molkentoversche означают также мотылька, что служит новым указани­ем на связь ведьм с эльфами; как молниеносные духи, эльфы летают легкокрылы­ми бабочками и высасывают у коров молоко (II, 369)². И по русским, и по немец­ким рассказам, ведьмы часто показываются с подойниками на головах; в ненаст­ную погоду старая Hulda (Huldra) надевает на голову подойник и гонит через лес стадо черных коров и овец: поэтическая картина дождевых туч, гонимых буйными ветрами³. Нож и топор — символы Перуновой палицы (donneraxt), доящей небес­ных коров; дубовое дерево (столб, дверной косяк, деревянный крест), из которого ведьмы с помощью ножа или топора извлекают молоко, знаменует дерево-тучу; по­лотенце — облачная ткань, а веретено — орудие, которым приготовляется для этой ткани пряжа; в приведенном нами поверье оно (наравне с клином, вбиваемым в де­рево) принимается в значении молниеносной стрелы (donnerkeile); наконец, сохе и бороне дано участие в суеверных сказаниях о ведовском доении — потому, что не­бесная гроза в древнейших мифах уподоблялась вспахиванию и засеву полей.

Любопытно, что те же атрибуты, которыми ведуны и ведьмы творят свои волхвования, могут быть обращаемы и против них самих, как предохранительные сред­ства от их злого влияния. По своему демоническому характеру ведуны и ведьмы, подобно чертям и великанам, боятся разящих стрел молнии и потрясающих звуков грома; а потому все орудия и обряды, какие исстари служили символическим зна­мением небесной грозы, заставляют их поспешно удаляться. Так, в некоторых мес­тностях уверяют, будто ведьма боится ножей, воткнутых под верхнюю доску стола; а если приставить к дверям кочергу — загнутым (железным) концом вверх, то кол­дун до тех пор не уйдет из хаты, пока не будет принята эта неодолимая для него преграда. По немецким поверьям, если бросить в оборотня освященный нож или огниво, то сила превращения мгновенно уничтожается и колдун или ведьма пред­стает в своем настоящем виде, т. е. молния снимает с оборотня звериную шку­ру = облако. В хлевах держат огниво, чтобы предохранить домашний скот от болез­ней и порчи; огниво, положенное в колыбель младенца, защищает его от злого оча­рования — точно так же, как и молот, завёрнутый в пеленки⁴, или крест, повешен-

 

¹ Иллюстр. 1845, 415; Москв. 1846, XI—XII, 150; Zarysy domove, III, 162. Когда ведьма доит коров и хозяин подкараулит ее, она силою своих заклятий заставляет его сидеть неподвижно на одном мес­те — до тех пор, пока не окончит своего дела.

² Учен. Зап. 2-е отд. Ак. Н., VII, в. 2, 32; D. Myth., 1025—6; Beiträge zur D. Myth., I, 227; Germ. Mythen, 371.

³ D. Myth., 1032; Die Gdtterwelt, 306; Киевлян. 1865, 71.

⁴ «Malleum, ubi puerpera decumbit, obvolvunt candido linteo».

 

 

ный над детским изголовьем. Напомним, что в большинстве случаев, при которых в древности считался необходимым молот, — после водворения христианства ста­ли употреблять крест: такая замена, как известно, условливалась крестообразною формою старинных молотов. Победоносное орудие громовника, молот ограждает человека от поедучей ведьмы. В Германии в первую майскую ночь, а у нас накануне Крещения на всех дверях и окнах видны начертанные мелом кресты. В Чехах, когда хозяин купит новую корову, он тотчас же кладет на порог своего хлева топор или огниво и затем уже вводит ее в стойло. Другие символы молнии: верба, осиновый кол, папоротник и плакун-трава также предотвращают от человека и домашних жи­вотных пагубные замыслы ведунов и ведьм. Осина есть вернейшая оборона от блуждающих упырей; осиновым колом поражают змея — похитителя дождей, про­гоняют Коровью Смерть (см. II, 158—9) и снимают хлебный «залом» или «закрут», совершаемый чародеями на бесплодие нивы¹. Ту же предохранительную силу дает поверье и прутьям колючих растений (терн, шиповник и др. ), и жгучим травам, ка­кова, наприм., крапива. У нас употребительно выражение: крапива жжется, жалит; серб. коприва жаре, пол. pokrzywa parzy, чеш. kopřiva žaha, žiha, pali; в областных го­ворах крапиву называют жижка, жигучка, хорут. же(и)гавица, чеш. žahavka, žagavka; сравни лат. urtica, нем. bren-nessel и литов. noteres, natres от снк. nath — urere². Нака­нуне Иванова дня крестьяне собирают крапиву и кладут на окнах и порогах домов, чтобы удалить от себя ведьм, леших и нечистых духов. При первом выгоне стад на пастбище чехи обвязывают коров красными платками, а в хлевах кладут терновые ветки, что (по общему убеждению) предохраняет скотину от порчи. Если бы у кого заболела корова и стала доиться молоком, смешанным с кровью, тот должен сре­зать свежую ветку орешника или шиповника и бить ею испорченную корову по го­лове и вымени; другие советуют кипятить самое молоко и ударять по нём тою же веткою. По народному поверью, ведьма — доительница чужих коров чувствует эти удары на своем собственном теле и впадает в тяжкий недуг. Подобные же муки ис­пытывает ведьма и тогда, когда бочку, в которой пахтается масло, начинают бить терновым прутом или когда заваривают в горшке под дымовою трубою ветви боя­рышника и терна. Лужичане думают, что если у порога избы положить веник — ту­да уже не осмелится войти ведьма, а если веником ударить собаку (= оборотня) — эта последняя непременно зачахнет. Корову, у которой опухнет вымя, немцы лечат веником, связанным на Рождественские Святки; этот же веник они кладут на поро­ге хлева, когда выгоняют свои стада в поле. Зажженная свеча и огонь домашнего очага служили знамениями небесного пламени, возжигаемого в тучах богом-громовником. Ничто так не устрашает ведьм, как четверговая (страстная) свеча; где горит она, там бессильны их чары и волхвования; хлебный залом поджигают бла­говещенскою свечою; сложенные накрест восковые свечи прогоняют ведьм от ко­ровников и конюшен. На Рюгене соблюдался обычай бегать по полям с зажженны­ми лучинами, для предохранения дойных коров от злых волшебниц. В Германии думают, что горящая головня, кинутая в колдуна или ведьму, разрушает их козни. У нас с целию противодействовать ведьмам, заговаривают дымовые трубы, забива­ют под князёк заострённые колья и посыпают на загнетке золу, взятую из семи пе­чей. По народному поверью, ведьмы боятся домового, который, как представитель

 

¹ Кто на Светло-Христово Воскресенье пойдет к заутрене с осиновой палкою или вербою и через эту палку или вербу станет смотреть на собравшийся народ, тому все колдуны и ведьмы покажутся стоящими головами вниз, а ногами кверху (Полтав. губ. ).

² Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 306; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 571.

 

 

очага и семейного благосостояния, призван оберегать хозяйское добро¹. Звон — ме­тафора грома, а св. вода, кровь и смола (вар, деготь) — дождя. Звуки колоколов не­стерпимы для ведьм и нечистых духов; они разгоняют их сборище, мешают их не­истовой пляске и не дают совершиться их злобным намерениям. Немецкие hexen называют колокола «лающими псами» (bellende hunde). Шведы рассказывают, что ведьмы подтачивают перекладины, на которых висят колокола, и, сбрасывая их с высоких башен, восклицают: «nie soil meine seele Gott näher kommen, als dieses erz wieder zur glocke werden!» Словенцы во время грозы звонят в колокола и стреляют на воздух, чтобы прогнать собравшихся ведьм². Кто желает исцелиться от «порчи», тот должен ударить колдуна или ведьму правою рукою наотмашь, прямо по перено­сице — так, чтобы кровь брызнула; кровь эту собрать на полотенце и сжечь на огне³. Как удар молнии, проливая дождь, обессиливает облачного демона, так в настоя­щем случае с пролитием крови уничтожается губительная сила колдуна или ведь­мы. Лужичане, оберегая дойных коров, мажут на дверях хлевов дегтярные кресты (сравни II, 52); и черт, и ведьма, как скоро будут настигнуты серебряною пулею (= молнией), тотчас же разливаются смолою (I, 405)⁴. На все исчисленные предо­хранительные средства суеверный народ наложил христианское клеймо: свеча бе­рется страстная или благовещенская, вода — святая или крещенская, верба и нож — освященные во храме.

Когда бог-громовник доит облачных коров, он это делает, чтобы напоить до­ждем жаждущую землю и возрастить засеянные нивы; наоборот, ведьмы, согласно с своим демоническим характером, доят этих коров с тою же целию, с какою выса­сывают их мифические змеи, т. е. они иссушают облака, скрадывают росу и дожди и тем самым обрекают землю на бесплодие. Им приписываются и летние засухи, и зимнее бездождие. Ведьмы доят и высасывают коров не только летом, но и зимою. По русскому поверью, ведьма, опиваясь молоком, обмирает (= впадает в зимнее оцепенение), и для того, чтобы она очнулась, надо запалить солому и жечь ей пя­ты⁵, т. е. необходимо развести грозовое пламя. Во все продолжение зимы творче­ские силы природы, по выражению сказочного эпоса, бывают заколдованы. Ведь­мы щедры только на безвременные и вредоносные ливни, сопровождаемые градом, вьюгами и опустошением. Стада сгущенных облаков, изливаясь в дождевых пото­ках, мало-помалу разрежаются, становятся бледнее, прозрачнее и, наконец, совсем исчезают; явление это на старинном поэтическом языке называлось пожиранием (= сожжением, иссушением) небесных коров драконами или порчею их ведьмами; и драконы, и ведьмы равно представляются в народных преданиях существами го­лодными, жадными, любящими упиваться коровьим молоком до полного бесчув­ствия. Низводя древнемифические сказания с небесных высот на землю, предки наши стали верить, что ведьмы доят и сосут обыкновенных коров, которые вследст­вие этого лишаются молока, спадают с тела и в скором времени издыхают — точно так же, как чахнут и гибнут лошади, на которых ездят ведьмы на свои буйные сбо­рища. Таким образом, доение ведьмами коров признано было нечестивым делом,

 

¹ D. Myth., 1056-7; Beiträge zur D. Myth., I, 219, 226; II, 274; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 282, 304; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 342; Громанн, 133—9; Рус. прост. праздн., IV, 33; Сахаров., I, 44; II, 7; Ворон. Г. В. 1850, 20; Кулиш, II, 37; Н. Р. Ск., VII, 36, b.

² D. Myth., 1039-40, 1057; Рус. Бес. 1857, III, ст. Клуна, 112.

³ D. Myth., 1056; Могил. Г. В. 1851, 19; Памяти, книжка Арханг. губ. 1864, 92; то же поверье слы­шали мы и в Воронежской губернии.

⁴ Volkslieder der Wenden; II, 223; Этн. Сб., Ill, 90.

⁵ Припомним выражение: «душа в пятки ушла!»

 

 

влекущим за собою скотский падёж, иссыхание дождевых источников и повсемест­ный неурожай. В духовной песне грешная душа, обращаясь к своему телу, говорит: «пойду я в муку вечную, бесконечную, в горючи огни». — Почему ж ты, душа, себя угадываешь? — спрашивает тело.

 

 — Потому я, телом белое, себя угадываю,

Что как жили мы были на вольном свету —

Из чужих мы коров молоко выдаивали,

Мы из хлеба спорынью вынимывали.

Не ходили ни к обедни, ни к завтрени.

 

В другом стихе читаем:

 

Чем же души у Бога согрешили?

А первая душа согрешила:

Во ржи залому заломала,

В хлебушке споры вынимала...

Четвертая душа согрешила:

В чистом поле корову закликала,

У коровки молочко отымала,

Во сырую землю выливала,

Горькую осину забивала,

Горькую осину засушивала¹.

 

Сербская пословица: «ко се држи правице, тaj не музе кравице»² намекает на тот же грех. Приведенные свидетельства духовных песен весьма знаменательны; сопо­ставление рядом отнятия у коров молока, а у хлеба спорыньи звучит как отголосок глубокой старины, которая под молоком разумела плодородящие дожди. Выдаи­вать молоко = то же, что похищать росу и дождь или отымать у хлеба спорынью, производить неурожаи и голод. Такое действие необходимо должно было казаться самым страшным грехом. Закликая корову, ведьма (по указанию стиха) доит ее, выливает молоко наземь и забивает в то место осиновый кол, с которым связыва­ется идея омертвения³: как засыхает срубленная осина, так у коровы должно иссох­нуть вымя. У всех индоевропейских народов град, бури, холодá и засухи, действием которых истребляются зеленеющие и созревающие нивы, приписывались колдов­ству. Греческие эвмениды (название, объясняемое в старинных немецких глосса­риях словом hâzasa = hexe) уничтожали своею слюною (= дождевыми ливнями) и градом жатвы и овощи. В XII таблицах определено наказание тому, «qui fruges excantassit» или «alienam segetem pellexerit» (кто околдовывал плоды и творил закля­тие на чужую ниву)⁴. Агобард, лионский епископ первой половины IX века, записал следующее любопытное предание: «plerosque autem vidimus et audivimus tanta dementia obrutos, tanta stultitia alienatos, ut credant et dicant quandam esse regionem quae dicatur Magonia, ex qua naves veniant in nubibus, in quibus fruges, quae grandinibus decidunt et tempestatibus pereunt, vehantur in eandem regionem, ipsis videlicet nautis aereis dantibus pretia tempestiariis et accipientibus frumenta vel ceteras fruges»⁵. По сви-

 

¹ Ч. О. И. и Д., год 3, IX, 210, 221; Лет. рус. лит., кн. II, отд. 2, 155.

² Перевод: кто держится правды, тот не доит коров. — Срп. н. послов., 153.

³ Мертвецы, пронзённые осиновым колом, уже не могут вставать из гробов.

⁴ D. Myth., 1040.

⁵ Перевод: «мы видели и слышали многих одержимых таким безумием, такою глупостью, что веру­ют и утверждают, будто есть некая страна, именуемая Магония, из которой приходят на облаках ко­рабли; воздушные пловцы забирают зерновой хлеб и другие плоды, побитые градом и вихрями, упла­чивают за них чародеям, вызывающим бури, и увозят в свое царство.

 

 

детельству буллы Иннокентия VIII, множество людей обоего пола не боялись всту­пать в договоры с адскими духами и посредством колдовства делали неплодными брачные союзы, губили детей и молодой скот, истребляли хлеб на нивах, виноград и древесные плоды в садах и траву на пастбищах. В 1488 году, когда буря опусто­шила окрестности Констанца на четыре мили вокруг, две женщины, признанные виновницами такого бедствия, были осуждены и преданы смерти¹. И германцы, и славяне обвиняли ведьм в похищении благоприятной погоды, дождей, изобилия и в наслании болезней, скотского падежа и мора, всегда сопровождавших голодные годы; с этим согласно и старинное убеждение, что затмения, обыкновенно произ­водимые ведунами и ведьмами, бывают «к гладу и мору». На Украйне до сих пор верят, что ведьмы задерживают дождь, низводят град и посылают неурожаи. На всем пространстве, какое ведьма в состоянии обнять своим взором, она может и произвести голод, и отнять у коров молоко²: сближение многознаменательное!³ По мнению болгар, ведьмы похищают урожай с чужих нив и передают его своим лю­бимцам; поэтому крестьяне выходят весною на поля и произносят заклятие: «вражья душа! бегай от нас»⁴. Русские поселяне также убеждены, что колдуньи скрывают у себя большие запасы хлеба⁵. В Германии рассказывают, что ведьмы ка­таются голые по нивам, засеянным льном и житом, что они не только умеют вре­дить посевам, но и могут присваивать себе плоды чужих трудов, скрадывая с сосед­них полей зерновой хлеб или овощи и наполняя ими свои закрома: поверье, изве­стное уже римлянам. Так, идучй виноградниками, ведьма потрясает шесты, около которых вьются виноградные лозы, и тотчас же зрелые гроздия переносятся с чу­жого участка на ее собственный. Один старый колдун дал своей внучке палку, кото­рую она должна была воткнуть на указанном месте посреди нивы; настигнутая на дороге дождем, девочка остановилась под ветвистым дубом и воткнула возле него палку. Когда она воротилась домой, то нашла на полях деда густые кучи дубовых листьев. В темные ночи колдун раздевается догола, привязывает к ноге серп и, тво­ря заклятия, направляет путь через нивы своих соседей; вслед за тем на этих нивах не остается ни единого полного колоса; все зерно, какое только уродилось, попадает в закрома и овины заклинателя⁶. Старинная метафора, уподобившая молнии ост­рым зубам мышей, придала этим зверькам мифическое значение. Аполлон, с лука которого слетали убийственные стрелы заразы, в гневе своем творил все истребля­ющих мышей (Apollo Smintheus — I, 399); немецкая клятва: «dass dich das mäuschen beisse!» употребляется в том же смысле, как славянская: «бодай тя ясна стрела рани­ла!» или: «пусть тебе Перун покажет свои зубы!» Параличный удар, наносимый по древнему воззрению карающей рукою бога-громовника, у чехов называется myš (нем. hexenschuss). Поэтические сказания о небесных мышах, являющихся во вре­мя бурных, опустошительных гроз, впоследствии были перенесены на обыкновен­ных полевых мышей, которые нередко целыми стаями нападают на хлебные поля, скирды и житницы и поедают зерно. Чрезмерное размножение полевых мышей на­родная фантазия приписала злому влиянию колдовства. Ведуны и ведьмы нарочно разводят их и напускают в дома (стр. 219) и нивы, почему немцы и называют веду-

 

¹ Germ. Mythen, 466; Моск. Наблюд. 1837, XI, кн. 2, 125—6.

² «На скилько забачила свиту, стилько и вкинула голоду» или: «стилько и молока одибрала».

³ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 88; Кулиш, II, 37; Пантеон 1855, V, ст. Вагилевича, 47; Киевлян. 1865, 69.

⁴ Сообщено Каравеловым.

⁵ Чародеи могут допрашивать вихрь о будущем урожае и допрос свой совершают, ударяя крутя­щийся вихрь острым ножом и держа в руках петуха. — Иллюстр. 1845, 505.

⁶ D. Myth., 443—4, 1043.

 

 

на mausschlägel, а ведьму — mausschlägerin; старинные ведовские процессы упоми­нают название mäusemacher (müsemaker) и сообщают поверье, будто ведьма, кипя­тя волшебные травы, причитывает: «maus, maus, heraus ins teufels namen!» — и в силу ее заклятия мыши выпрыгивают из горшка одна за другою. Рассказывают еще, что ведьма свертывает платок наподобие мыши и восклицает: «lauf hin und komm wieder zu mir!» — и тотчас же от нее убегает живая мышь. По свидетельству нидерландской саги, чародейке стоит только подбросить несколько глыб земли, чтобы в то же мгновение все поле закопошилось мышами¹. Чехи считают мышь созданием чер­та. При начале мира, когда выросла и созрела первая жатва, черт сотворил этого хищного зверька и приказал ему истребить весь хлеб; а Бог, чтобы разрушить дья­вольские козни, тогда же сотворил кошку (сравни I, 399). В чешской хронике, по поводу многочисленных мышей, явившихся в 1380 году, замечено, что современ­ники думали, будто мыши эти зародились от грозы («že by ty myši se zrodily z povětři porušenéhe»). И доныне у чехов сохраняются следующие любопытные поверья: по­левые мыши ниспадают при начале весны с месяца (= с неба) или зарождаются от дождя, выпадающего на Петров день; если на Троицын день идет дождь, то в про­должение лета будет много мышей; полевые мыши изъедают у коров вымя, т. е. вы­сасывают молоко-дождь; когда они появляются в большом числе — это предвещает голод и болезни; свист, звон, барабанный бой, удары молотильного цепа и крик черного петуха (словом, все, что на поэтическом языке служит обозначением гро­зовых звуков) признаются за те спасительные средства, которыми можно разо­гнать крыс и мышей; чтобы избавиться от этих хищников, крестьяне обкуривают свои дворы козлиною бородою, что стоит в несомненной связи с древнеязыческим посвящением козла богу-громовнику². Кроме плодов земных, ведьмы могут скра­дывать и другие припасы, необходимые для благосостояния человека; так, они уно­сят мед из ульев³, загоняют к себе рыбу и забирают птиц и зверей, за которыми хо­дят на промысел охотники. Скрадывание меда объясняется уподоблением дождя медовому напитку, а захват рыбы, птиц и лесного зверя — мифическими представ­лениями грозы рыбною ловлею и дикою охотою. Между малорусами ходит такой рассказ: жили-были три брата, занимались рыболовством и звериной охотою; и на лове, и на охоте братья не знали неудачи: закинут ли сети — а они уж полнёхоньки рыбою, возьмутся ли за ружья — зайцы сами бегут на выстрелы. Дело в том, что мать у них была ведьма. Раз братья решились ее испытать; взяли тенета и ружья, пошли за зайцами, а матери сказали, что идут ловить рыбу. Что же? раскинули те­нета — и вместо зайцев полезли в них окуни, караси да щуки!⁴ Еще от XI века до­неслись до нас интересные летописные свидетельства о подобных обвинениях, взводимых на тех женщин, в которых подозревали ведьм. В 1024 году, говорит ле­тописец, восстали в Суздале волхвы, «избиваху старую чадь, по дьяволю наученью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятеж велик и голод по всей той стране. Слышав же Ярослав... изымав волхвы, расточи, а другыя показни, и рек сице: Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, или ведром (засухою?), ли иною казнью, а человек не весть ничтоже». Под 1071 годом находим следующее известие: «бывши бо единою скудости в Ростовстей области, всташа два волхва от Ярославля, глаголюща, яко ве свеве (мы ведаем) — кто обилье держит. И поидоста по Волзе; кде придут в погост, ту же нарицаху лучшие (добрые) жены,

 

¹ D. Myth., 1044; Гануш: Дед и Баба, 59.

² Громанн, 59-63, 75, 232; Beiträge zur D. Myth., 1, 172.

³ Кулиш, II, 41; D. Myth., 1026.

⁴ Кулиш, II, 36-37; Москв. 1846, XI-XII, критика, 150—1.

 

 

глаголюща, яко си жито держать, а си мед, а си рыбы, а си скору¹. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя; она же в мечте прорезавше за плечем, выимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, именье их отъимашета собе». Наконец волхвы пришли на Белоозеро; за ними следовало до трехсот человек. В это время Ян собирал на Белоозере княжескую дань. «Поведоша ему белозерци, яко два кудесника избила уже многы жены по Волъсве и по Шексне». Ян потребовал от них выдачи волхвов; но белоозерцы «сего не послушаша». Ян решился действовать против волхвов собственными средствами, и когда они были схвачены, то спросил: «что ради погубиста толико человек?» Волхвы отвечали: «яко ти держать обилье; да аще избиеве сих — будеть гобино; аще ли хощеши, то перед тобою выни меве жито, ли рыбу, ли ино что. Ян же рече: по истине лжа то!»² Итак, по словам летописи, вол­хвы обвиняли старых женщин в том, что они производили голод, скрадывали обилье (гобино), т. е. урожаи³, и делали безуспешными промыслы рыбака и охот­ника. Вера в возможность и действительность подобных преступлений была так ве­лика в XI веке, что родичи сами выдавали на побиение своих матерей, жен и сестер; жители не только не хотели сопротивляться волхвам, но следовали за ними боль­шою толпою. Обвинение «старой чади» в бедствиях голодных годов вполне соответ­ствовало грубому и суеверному взгляду тогдашнего человека на природу, и волхвы (даже допуская с их стороны обман и своекорыстные расчеты) только потому и действовали так открыто и смело, что опирались на общее убеждение своего века⁴. Все физические явления предки наши объясняли себе, как действия богов или де­монов, вызванные мольбами, заклятиями и чарами вещих людей. Позднее, после принятия христианства, та же сила властвовать и управлять природою была рас­пространена и на представителей нового вероучения. Бывали примеры, что народ обвинял духовных лиц в засухах и других физических бедствиях. Так, в 1228 году новгородцы, напуганные тем, что «тепло стоит долго», прогнали своего владыку, «акы злодея пьхающе»⁵. Женщин, заподозренных в чародействе и обвиняемых в похищении дождей и земного плодородия, преследовали в старину жестокими каз­нями: жгли, топили и зарывали живыми в землю. Против этого обычая резко про­тестовал Серапион, епископ владимирский (XIII в. ): «Мал час порадовахся о вас, чада! видя вашю любовь и послушание... А еж еще поганского обычая держитесь, волхованию веруете, и пожигаете огнем невинные человекы и наводите на весь мир и град убийство. Аще кто и не причастися убийству, но в соньми быв в единой мысли — убийца же бысть, или мога(и)й помощи, а не поможе — аки сам убити повелел есть. От которых книг или от ких писаний се слышасте, яко волхованием

 

¹ Мягкую рухлядь, звериные меха.

² П. С. Р. Л., I, 64, 75.

³ Карамз. И. Г. Р., II, примеч. 26; Обл. Сл., 132. Обилье — в Архангельской губ. всякий немолоченый хлеб, в Псковск. губ. огородные овощи.

⁴ Г. Мельников (Рус. Вест. 1867, IX, 245—7) описывает мордовский обряд сбора припасов для об­щественного жертвоприношения и наклонен видеть в нем факт, однородный с тем, какой занесен в летописное сказание о волхвах. В назначенный для сбора день замужние мордовки обнажают свои гру­ди и плечи и, становясь задом к дверям избы, закидывают за спину холщовые мешки с мукою, медом, маслом и яйцами; янбед (помощник главного жреца) колет их слегка в голые плечи и спины жертвен­ным ножом, потом перерезывает тесемки, на которых висят мешки, и забирает приготовленные при­пасы. Мы, с своей стороны, не усматриваем в этом описании ничего общего с летописным рассказом: в мордовском обряде укол ножа представляет не более как символическое действие, и самый обряд этот имеет целью собрать припасы для общественного жертвоприношения, какое совершается в бла­годарность за дарованный богами урожай; летопись же говорит о действительном избиении жен, запо­дозренных в похищении гобина.

⁵ П. С. Р. Л., III, 44.

 

 

глади бывають на земли, и пакы волхованием жита умножаються? То аже сему ве­руете, то чему пожигаете я? Молитесь и чтите я, и дары приносите им, ать (пусть) строять мир, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять. Се ныне по три лет(а) житу рода несть — не токмо в Руси(и), но (и) в Латене: се влхвове ли створиша? аще не Бог ли строите(ъ) свою тварь, яко же хощет, за грех нас томя?.. Молю вы: отступите дел поганьскых. Аще хощете град оцестити от безаконных че­ловек, радуюся тому; оцещайте, яко Давид-пророк, «который судил в страхе божи­ем и по правде; вы же осуждаете на смерть по вражде и ради прибытка, жаждя по­грабить. Правила божественнаго(ыя) повелевають многыми послух(и) осудити на смерть человека; вы же воду послухом поставите, и глаголите: аще утопати начнеть — неповинна есть, аще ли попловеть — волховь¹ есть. Не может ли дьявол, видя ваше маловерье, подержати да не погрузится, дабы въврещи в душьгубьство; яко оставльше послушьство бо(го)твореного человека, идосте к бездушну естьству»². По своим стихийным свойствам, ведуны и ведьмы могут свободно носиться посреди облачных источников, и потому в народе составилось убеждение, будто они ходят по поверхности рек и озер и не тонут в глубине вод. На Украйне до позд­нейшего времени узнавали ведьм по их способности держаться на воде. Когда слу­чалось, что дождь долго не орошал полей, то поселяне, приписывая его задержание злым чарам, собирались миром, схватывали заподозренных баб и водили купать на реку или пруд. Они скручивали их веревками, привязывали им на шею тяжелые камни и затем бросали несчастных узниц в глубокие омуты: неповинные в чаро­действе тотчас же погружались на дно, а настоящая ведьма плавала поверх воды вместе с камнем. Первых вытаскивали с помощию веревок и отпускали на свободу; тех же, которые признаны были ведьмами, заколачивали насмерть и топили си­лою³. Квитка в письме своем к Плетневу (1839 года), по поводу рассказа: «Конотопская ведьма», замечает: «топление ведьм при засухе — не только бывалое, со всеми горестными последствиями, но к удивлению и даже ужасу возобновленное поме­щицею соседней губернии»⁴. Гуцулы топили ведьм в 1827 году⁵. Обычай этот изве­стен и между сербами: когда пронесется молва «на кojy жену да je вjештица, онда jе вежу и баце у воду да виде: може ли потонути; jep кажу да вjештица не може потонути. Ако жена потоне, а они je извуку на поље и пусте; ако ли не могбуде потонути, а они je yбиjy, jep je вjештица»⁶. Подобное испытание водою («суд божий») в Герма­нии называлось hexenbad⁷. По уверению г. Даля⁸, на Украйне ходит рассказ, заим­ствованный из судебных актов, как одна злая и пьяная баба, поссорясь с своей со­седкою, обвинила ее в скрадывании росы; обвиненную объявили ведьмою и преда­ли сожжению. В половине прошлого столетия управляющий имением графа Тыш­кевича, в Литве, писал к нему: «ясневельможный пане! с возвращающимися кре­стьянами доношу, что с вашего позволения сжег я шесть чаровниц: три сознались, а остальные нет. Две из них престарелые, третья тоже лет пятидесяти, да к тому же одиннадцать дней они все просидели у меня под чаном, так, верно, и других закол­довали. Вот и теперь господская рожь в двух местах заломана. Я собираю теперь с

 

¹ Женская форма от слова волхв; сравни: свекровь.

² Ист. Христом. Бусл., 496—7.

³ Lud Ukrain., II, 82—83; Zarysy domove, III, 166; Кулиш, II, 37; Киевл. 1865, 71.

⁴ Основьяненко, соч. Г. Данилевского, 91.

⁵ Пантеон 1855, V, 48.

⁶ Срп. pjeчник, 67; Путешеств. в Черногорию А. Попова, 223.

⁷ D. Myth., 1028.

⁸ Иллюстр. 1845, 415.

 

 

десяти костелов св. воду и буду на ней варить кисель; говорят, непременно все кол­дуньи прибегут просить киселя; тогда еще будет мне работа! Вот и г. Эпернети, по нашему примеру, сжег женщину и мущину... этот несчастный ни в чем не сознался, зато женщина созналась во всем и с великим отчаяньем пошла на тот свет»¹. Со­жжение колдунов и ведьм засвидетельствовано многими старинными памятника­ми (см. гл. XXVII). В Грузии, при всяком общественном бедствии, хватали подо­зрительных старух, истязали в присутствии князей и духовенства и выпытывали у них сознание во мнимых сношениях с нечистою силою. В 1834 году, во время быв­шего неурожая кукурузы и гомии, в некоторых грузинских деревнях бросали кол­дунов в воду или вешали на деревьях и прикладывали к их обнаженному телу рас­каленное железо². Поступая так, народ не только думал удовлетворить чувству свое­го мщения, но и был убежден, что казни эти суть единственные средства, какими можно отвратить засуху, вызвать дожди и плодородие. Такое убеждение возникло из древнемифической основы. Облачные жены, похищающие росу, дождь и уро­жаи, только тогда возвращают эти сокрытые ими блага, когда сгорают в небесном пламени молнии или купаются и тонут в разливе дождевых потоков. Позднее, ког­да в засухах и бесплодии почвы стали обвинять смертных жен, народ уверовал, что сожжение и потопление их непременно должно возвратить земле дожди и плодоро­дие — точно так же, как обливание водою «додолы» признается сербами за лучшее средство против летней засухи. Но, с другой стороны, так как гроза, пожигающая тучи, нередко сопровождается разрушительной бурею и градом, то отсюда роди­лось верование, что ведьмы, желая произвести непогоду, град и буйные вихри, рас­сеивают по полям дьявольский пепел (= пепел демона градовой тучи). Я. Гримм приводит из одного старинного памятника любопытное свидетельство о чародейке, которая, покаявшись перед смертною казнью, просила снять ее труп с виселицы, сжечь огнем и пепел высыпать в воду, а не развеивать по воздуху, дабы не постигли страну град и засуха³.

Губительное влияние ведунов и ведьм распространяется на все, обещающее приплод, нарождение. По народным поверьям, они делают баб неплодными, оты­мают у жениха мужскую силу; присаживают ему килу, а у невесты скрывают поло­вой орган. При всякой свадьбе необходимо соблюдать особенные предосторожно­сти, для охраны новобрачных и поезжан от злого очарования; в некоторых деревнях там, где празднуется свадьба, нарочно затворяют двери и затыкают трубы, чтобы не влетела ведьма (Арзамас. уезда). Ведьмы глазят беременных женщин и выкрадыва­ют из них зачатых младенцев. Существует примета: если на дворе стрекочет сорока, то беременная баба не должна выходить из-под крова избы, оберегаемой священ­ным пламенем очага; иначе ведьма, которая любит превращаться сорокою, похи­тит из ее утробы ребенка; самый ребенок, еще до появления своего на свет, легко может быть испорчен колдуном или ведьмою. Народный стих, наряду с другими ведовскими грехами: доением коров и отыманьем у хлеба спорыньи, указывает и на порчу детей в утробе. В старину рождение уродов признавалось следствием вол­шебства или дьявольского наваждения⁴. Выше (II, 204—207) указано нами, что древний метафорический язык допускал выражения: «замкнуть, завязать плодоро­дие». Ведьмы, истребительницы земных урожаев, держат росу и дожди в покрытых

 

¹ Москов. Ведом. 1858, 60.

² Сборник газеты «Кавказ» 1847, 1-е полугодие, 22.

³ D. Myth., 1026, 1041.

⁴ Абев., 74; Иллюстр. 1045, 415; Zarysy domove, III, 163; Лет. рус. лит., кн. II, отд. 2, 155; Поли. Собр. Зак., V, №3159-60.

 

 

и завязанных сосудах, и пока сосуды эти не будут развязаны — до тех пор ни еди­ная капля живительной влаги не упадет с неба на жаждущие поля. Подобно тому, как зимние холода и летние засухи запирают плодотворное семя дождей, так точно с помощию волшебства можно замкнуть силу плодородия в обвенчанной чете. Гер­манцы приписывают ведьмам такую чару над молодыми супругами: во время свадьбы ведьма запирает замок и забрасывает его в воду, и пока замок не будет найден и отомкнут, супружеская чета делается неспособною к соитию. Чара эта на­зывается schloss-schliessen и nestelknüpfen (nest — шнурок, ремешок, knüpfen — за­вязывать)¹. В Сербии враги, желающие, чтобы у новобрачных не было детей, украд­кою завязывают одному из них узлы на платье²; а лужичане с тою же целью запи­рают, при совершении венчального обряда, замок — в ту самую минуту, когда свя­щенник произносит слова: «плодитесь и множитесь»³. Интересна жалоба, занесен­ная в протокол стародубского магистрата 1-го января 1690 года. Тимошка Матвеев бил челом на Чернобая, который во время свадьбы обвязывал его неведомо для че­го ниткою-портнинкою, и с того-де часу он, Тимошка, уже два года не имеет с своею женою никакого сполкования (spólkowanie — соитие), а портнинку Чернобай забросил и сказывает, что без нее пособить беде не умеет. В приведенных чарах уз­лы производят плотское бессилие — точно так же, как закручиванье колосьев (ржи, овса, конопли и пр. ) на ниве может, по народному поверью, отнимать у хлеба спо­рынью и вместе с тем производить гибель скота и людей — обычные следствия не­урожаев и голода в старину, когда не знали благоразумной расчетливости и не дела­ли запасов на будущие года. Неурожай, голод и повальные болезни бывали, по сви­детельству летописей, всегда неразлучны. Закрут (залом, завиток), до сих пор наво­дящий ужас на целые села, не должно смешивать с завиваньем колосьев на бороду Волосу; это последнее возникло из уподобления связанных созрелых колосьев за­витой бороде древнего бога, имело значение жертвенного приношения и доныне совершается явно и с добрыми пожеланиями — на урожай и обилие. Напротив, за­крут завивается тайно из жажды мщения, из желания причинить хозяину нивы зло и сопровождается заклятием на гибель плодородия; он совершается так: злобный колдун берет на корню пучок колосьев и, загибая книзу, перевязывает их суровою ниткою или заламывает колосья и крутит (свивает) на запад = сторона, с которою соединяется понятие смерти, нечистой силы и бесплодия; в узле залома находят иногда распаренные зерна и могильную землю: и то, и другое — символы омертве­ния. В старинных требниках встречаются молитвы, которые следовало читать над таким очарованным местом: после установленного молитвословия священник вы­дергивал закрут церковным крестом и тем отстранял его зловредное влияние. Те­перь для снятия закрута приглашают знахаря, который вырубает осиновый кол, расщепливает его надвое и этим орудием выдергивает зачарованные колосья; затем закрут сожигается благовещенскою свечою, а на том месте, где он стоял, знахарь вбивает в землю осиновый кол, что (по мнению поселян) причиняет колдуну не­стерпимые муки⁴. Доныне думают, что узлы и пояс замедляют роды; ибо с ними нераздельно понятие связывания, замыкания, а в настоящем случае нужно, чтобы

 

¹  D. Myth., 1027; Bcitrage zur D. Myth., I, 215: «nadeln, mit welchen ein todtenhemd genäht worden, dienen zum nestelkniüpfen»; такая игла зашивает и вместе омертвляет силу чадородия.

² Потебн., 139.

³ Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 316.

⁴ Сахаров., I, 53; Иллюстр. 1845, 538; Обл. Сл., 60, 95; Москв. 1844, XII, ст. Якушк., 35—36. В Кур­ской губ. срезывают однолетние осиновые прутья и кладут их накрест возле нивы, на которой сделан залом.

 

 

женщина разрешилась от бремени (нем. entbunden werden), чтобы ребенку был сво­бодный, открытый путь. Влияние языка обнаружилось в создании следующих по­верий: на родильнице не должно быть ни одного узла, даже расплетают ей косу¹. Но этого недостаточно: при трудных родах призывают отца и заставляют его развязать или ослабить пояс, отстегнуть воротник сорочки, распустить учкур (поясок у шта­нов) и в то же время открывают у печи заслонку, отпирают сундуки и выдвигают все ящики². Во многих местах, во время трудных родов, просят священника отво­рить царские врата в храме, а повивальная бабка читает при этом «Сон пресв. Богородицы» ³. В Курской губ. страждущую родильницу переводят троекратно через по­рог избы, чтобы ребенок скорее переступил порог своего заключения и явился на свет из утробы матери⁴. В Германии уверяют, что сложенные вместе руки и постав­ленные одна на другую ноги мешают родильнице разродиться. Мнение это разде­ляли и древние греки. Когда Алкмена должна была родить Геркулеса, то Έλείυυια села у дверей, скрестила руки и положила правую ногу на левую, чтобы помешать родам. Но служанка Алкмены обманула богиню ложным известием, что роды уже совершились; раздосадованная богиня вскочила, разъединив свои руки и колени, и в тот самый миг разрешилась Алкмена прекрасным малюткою⁵. В но­вогреческой сказке муж, покидая свою беременную жену, опоясывает ее поясом и говорит: «ты не прежде родишь дитя, пока я не расстегну тебе этого пояса!» — и она действительно не могла разрешиться до того часу, пока не обрела своего мужа и по­ка он не разрешил ее пояса. В албанской редакции этой сказки муж, вместо пояса, запирает чрево жены своей серебряным ключом⁶. На Руси, чтобы помочь в тяже­лых родах, читают следующий заговор: «пресвятая мати Богородица! соходи со престола господня и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы божьей (имярек) мясные ворота и выпущай младёня на свет и на божью волю»⁷. Как обвязанный вокруг тела пояс замыкает чадородие женщины, так, по свидетельству норвежской сказки, королевский сад потому не приносит плодов, что вокруг его зарыта трижды обведенная золотая цепь». Круговая = со всех сторон замкнутая линия получила в народных верованиях значение наузы, столь же крепкой, как и завязанная веревка или запертая цепь. Начертанная ножом, зажженною лучиною или углем (= знаме­ния разящей молнии), линия эта защищает человека от зловредного действия кол­довства и покушений нечистой силы. Через круговую черту не может переступить ни злой дух, ни ведьма, ни самая Смерть; против чумы и других повальных болез­ней опахивают кругом деревни и сёла; при добывании кладов и цвета папоротника, при совершении различных чар и произнесении заклятий очерчивают себя круго­вою линией, для охраны от демонского наваждения⁹. На Украйне дети, завидя по­лет диких гусей, причитывают: «гуси-гуси! завъяжу вам дорогу, щоб не втрапили до дому» или: «гуси-гуси! колесом, червонним поясом» — и думают, что от этих слов гуси закружатся на одном месте¹⁰. У лужичан, чехов и русских перед Рождест­вом дают курам корм, окружая его цепью или обручем, чтобы они клали яйца дома:

 

¹ Послов. Даля, 404; Гласник српдруштва, V, 155.

² Черниг. Г. В. 1854, 25.

³ Иллюстр. 1846, 649; Ворон. Г. В. 1851, 11.

⁴ Эта. Сб., V, 20.

⁵ D. Myth., 1128; Sonne, Mond u. Sterne, 254.

⁶  Ган, 71, 1Q0.

⁷ Памяти, книжка Арханг. губ. 1864 г., 18.

⁸ Ск. норв., II, 18; Germ. Mythen, 683.

⁹ Эта. Сб., 1, 53; Абев., 149-150; Зам. о Сибири, 64; Н. Р. Ск., VIII, стр. 646.

¹⁰ Номис, 7.

 

 

этот обряд замыкает птицу в границах хозяйского двора¹. В Ярославской губ. в пла­мя пожара бросают обруч с квасной шайки, чтобы огонь сосредоточился в одном месте и не распространялся дальше². В Моложском уезде не обводят новобрачных вокруг стола, чтобы молодая не была бесплодна, т. е. чтобы не замкнуть ее плодоро­дия круговою чертою³.

Содействуя стихийным демонам, насылая неурожаи, бескормицу и голод, веду­ны и ведьмы тем самым порождают между людьми и животными различные неду­ги и усиленную смертность. Вследствие их чар, вместе с холодными вьюгами и продолжительными ливнями, появляются простудные болезни, а вместе с зной­ным дыханием лета и повсеместною засухою — подымаются вредные испарения и настает моровая язва. В тех же кипучих котлах, в которых ведьмы заваривают бур­ные грозы и град, приготовляют они и мучительные недуги, несущиеся в удушли­вых парах по направлению ветров (сравни стр. 38, 55). В финской Калевале Kivutar, дочь олицетворенной болезни (kipu, p. kivun — болезнь), соответствующая нашим и немецким ведьмам, всходит на гору и варит в котле скорби, немощи и яз­ву⁴. По мнению русских поселян, колдуны и колдуньи напускают на людей и до­машний скот порчу, т. е. томят их, сушат, изнуряют болезненными припадками. Испорченные колдовством люди называются кликушами: это — несчастные, стра­дающие падучею или другими тяжкими болезнями, соединенными с бредом, пе­ною у рта и корчами; они издают дикие вопли и под влиянием господствующего в народе суеверия   утверждают, будто злые вороги посадили в них бесов, которые и грызут их внутренности. Силою страшных заклятий колдуны и колдуньи насыла­ют нечистых духов по воздуху: послушные им ветры несут и навевают на людей не­исцелимые недуги, называемые стрелами, икотою, поветрием или заразою. По свидетельству Боплана, колтун приписывали на Украйне чародейству старых баб. Эту и все прочие болезни, постигающие людей, домашних птиц и животных, кашу­бы до сих пор считают следствием околдования. Опасно принимать из рук ведуна какой бы то ни было напиток: вместе с чаркою вина, предложенною на пиру, он мо­жет поднести злую немочь. Выпивая это вино, человек проглатывает сестер-лихо­радок или иных мучительных демонов, которые превращаются в его утробе в раз­ных гадин: змей, жаб, лягушек и мышей, сосут его кровь, терзают кишки и печень, раздувают живот и наконец доводят свою жертву до преждевременной кончины⁵. Несчастный, которым овладела болезнь, носит ее с собою везде, куда бы ни напра­вил свои стопы. Такая неотвязность болезни выразилась в поверье, что злобные ду­хи (эльфы, мары) поселяются внутри больного (= делают его бесноватым) или разъезжают на его спине; налегая на человека страшною тяжестью, они заставляют его возить себя, изнуряют, ломают и трясут его. То же представление соединяется и с ведьмами: в ночные часы они являются в избы, садятся на сонных людей, давят их и принуждают носить себя по окрестностям; нередко ведьма оборачивает добро-

 

¹ Volkslieder der Wenden, II, 259; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 61; Новгор. Сборн. 1865, 1, 287; то же делают и в Германии. — Beiträge zur D. Myth., I, 228.

² Чтобы вор не мог убежать, должно взять нитку из савана, смерить мертвеца и обойти с нею триж­ды около дома и анбаров, приговаривая: «как мертвец не встает и не выходит из могилы, так бы не вы­шел и вор из этого круга». — Библ. для Чт. 1848, IX, 56.

³ Этн. Сб., 1, 50.

⁴ Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 183.

⁵ Иллюстр. 1845, 184, 203; 1846, 345; Абев., 222, 270-1; Могилев. Г. В. 1851, 19; О. 3. 1848, V, 17—18; Ч. О. И. и Д., год 3, III, словотолковн. Макарова, 106; Описание Украйны Боплана, 83; Этн. Сб., V, 73 (стат. о кашубах); Памяти. кн. Арханг. губ. 1864, 92; Громанн, 199; Н. Р. Ск., V, 50: колдун подает ендову пива, от которого выскакивают глаза и выпадают все зубы.

 

 

го молодца конем и скачет на этом коне по горам и долам до тех пор, пока он не по­теряет сил и не упадет от усталости¹. Рассказывают еще, будто ведьма ездит ночью на думе спящего человека, который хотя и не сознает, что с ним делается, но тем не менее, пробуждаясь на следующее утро, чувствует во всем теле полное изнеможе­ние². Колдуны и ведьмы собирают ядовитые травы и коренья, готовят из них от­равное снадобье и употребляют его на пагубу людей; в областных говорах «отрава» обозначается словами: порча, портéж, а колдуна и колдунью называют: пòрчельник (портежник) и порчельница; для всех одуряющих зелий существует общее, собира­тельное имя бесиво³. Народные песни говорят о девах-чаровницах, приготовляю­щих отравный напиток: по край моря синего, по зеленым лугам,

 

Тут ходила-гуляла душа — красная девица,

А копала она коренья — зелье лютое;

Она мыла те кореньица в синём море,

А сушила кореньица в муравленой печи,

Растирала те коренья в серебряном кубце,

Разводила те кореньица меды сладкими,

Рассычала коренья белым сахаром

И хотела извести своего недруга... ⁴

 

По указанию другой песни, задумала сестра избыть постылого брата:

 

Брала стружки красна девица,

Бравши стружки, на огонь клала,

Все змей пекла, зелье делала;

Наливала чару прежде времени,

Подносила брату милому.

 

Зелье было страшное: едва

 

Канула капля коню на гриву,

У коня грива загорелася⁵.

 

Колдуны и ведьмы могут причинить недуги прикосновением, дыханием, сло­вом, взглядом и самою мыслию; в них все исполнено губительной чародейной си­лы! Выше было объяснено, что под влиянием древнейшего метафорического язы­ка, который уподобил гром — вещему слову, веяние ветра — дыханию, блеск мол­ний — сверкающим очам, а все душевные движения сблизил с стихиями, — воз­никли суеверные убеждения, заставившие наших предков чувствовать страх перед всяким проявлением души человеческой. Недобрая мысль, затаенная зависть и не­искренняя похвала уже влекут за собою несчастие для того, кто возбудит их в чаро­дее; высказанное колдуном злое пожелание действует так же неотразимо, как заго­вор или клятвенная формула; своим взглядом он может сглазить, а своим дыхани­ем озевать человека, т. е. наслать на него порчу (I, 208). Как небесные стада теряют

 

¹ Н. Р. Ск., VII, 36, с; сб. Валявца, 59, 245-6; Гальтрих, 29; Совр. 1856, XII, 197.

² Москв. 1846, XI—XII, критика, 150. Подобные поездки приписывают и нечистому; на Украйне говорят «и на мудрим дидько на лысу гору jиздить». — Номис, 126.

³ Обл. Сл., 19, 171—2.

⁴ Кирша Дан., 303; Сахаров., I, 206; Терещ., V, 172; О. 3. 1840, II, смесь, 27. Вариант:

 

Натопила она кореньица в меду в патоке,

Напоила добра молодца допьяна.

 

⁵ Сахаров., I, 202.

 

 

молоко и иссыхают от ударов молнии, так точно от взгляда ведьмы пропадает мо­локо в грудях матери и чахнет ее ребенок; сглазу приписываются и болезни домаш­него скота. Как небесные волки и змеи (драконы) страшатся блестящей молнии, так точно взор волшебника смиряет волков и змей, населяющих леса и пустыни!. Что ведьмы были обвиняемы в распространении повальных, заразительных болез­ней, это засвидетельствовано грамотою царя Михаила Федоровича, упоминающею о бабе-ведунье, которая наговаривала на хмель, с целью навести на русскую землю моровое поветрие². Крестьяне до сих пор убеждены, что колдуну стоит только захо­теть, как тысячи народу падут жертвами смерти³. Русская сказка возлагает на ведь­му ту же самую роль, какая обыкновенно исполняется Моровою девою: в глухую полночь она является в белой одежде, просовывает руку в окно избы, кропит вол­шебными соками и всю семью — от старого и до малого — усыпляет навеки смер­тельным сном⁴. По уцелевшим на Руси преданиям, в старину при всякой поваль­ной болезни и скотском падеже обрекали на смерть женщину, заподозренную ми­ром в злом волшебстве. Женщину эту завязывали в мешок, вместе с собакою, чер­ною кошкою и петухом, и зарывали в землю или топили в реке, с полным убежде­нием, что после этого мор немедленно должен прекратиться⁵. Еще недавно выска­зывалось поселянами мнение, что если бы первого заболевшего холерою похоро­нить заживо, то означенная болезнь тотчас бы приостановила   свои губительные действия (Новгород-Северск. уезда). В некоторых деревнях на том месте, где пала первая зачумленная скотина, приготовляют яму и в этой яме зарывают падаль, привязав к ее хвосту живых собаку, кошку и петуха. Хозяина издохшей скотины община вознаграждает за потерянную шкуру⁶. В Нижегородской губ. от сибирской язвы вбивают на перекрестках осиновые колы и посыпают улицы пеплом нарочно сожженной собаки⁷. Иногда, для отвращения заразы, крестьяне свечеру загоняют весь деревенский скот на один двор, запирают ворота и караулят до утра, а с рассве­том начинают разбирать коров; если бы при этом оказалась лишняя, неизвестно кому принадлежащая корова, то ее принимают за Коровью Смерть, взваливают на поленницу и сожигают живьём⁸. Тот, кто прежде всех заболевает эпидемическою болезнею, рассматривается как пособник нечистой силы и проводник Смерти; от него начинается зараза и быстро переходит на все окрестное население. Тот же взгляд прилагается и к первой зачумленной скотине. Вселяясь в человека или коро­ву, демон смерти заставляет их носить себя по белому свету и чрез их посредство распространяет свое тлетворное дыхание между людьми и стадами (см. выше стр. 56—57). Поэтому первые жертвы заразы подлежат такой же очистительной каре, как и ведьмы, изобличенные в напущении мора. Сожжение, потопление или зарытие ведьмы в землю исторгает из нее злого демона (= нечестивую душу) и удаляет его из здешнего мира в мир загробный (= в подземное царство Смерти); петух, кошка и собака, как мифические представители грозового пламени и вихрей, при­знавались необходимыми спутниками тени усопшего, призванными сопровождать ее на тот свет. В образе коровы издревле олицетворялась черная молниеносная ту-

 

¹ D. Myth., 1053.

² Ак. Арх. Экс, III, 197.

³ Могилев. Г. В. 1851, 19.

⁴ Н. Р. Ск., VII, 36, а.

⁵ Сахаров., II, 13; Малор. и червон. нар. думы и песни, 100; Терещ., VI, 42; Рус. в св. посл., III, 217.

⁶ Москв. 1852, XXII, 87-88; Рус. Ведом. 1866, № 91.

⁷ Север. Почта 1868, № 180.

⁸ Иллюстр. 1846, 262; Терещ., VI, 42; сравни D. Myth., 1140.

 

 

ча, а с этою последнею были нераздельны представления нечистой силы и смерти. Из свидетельств памятников и народных преданий известно, что в отдаленной языческой древности вместе с трупом покойника сожигались корова, собака и пе­тух. Впоследствии этот погребальный обряд получает характер уголовного возмез­дия и совершается только в исключительных случаях, с целию увеличить позор смертной казни за особенно важные преступления. Когда вайделотка, хранительни­ца священного огня, теряла свое девство, литовцы зашивали ее в кожаный мешок с кошкою, собакою и змеею, вывозили на паре черных коров на место казни и зары­вали в землю или топили в воде¹. В дополнительных статьях к Судебнику сказано: «кто убьет до смерти отца или матерь, или кто хоти сродича своего убьет, и тому дати сыну муку: в торгу его возити и тело его клещами рвати и по тому посадити на него собаку, куря и ужа и кота, и то все вместе собравши с ним в воде затопить. А которая дочь отца убьет или матерь — и указ тот же». Литовский Статут за означен­ное преступление постановляет: «всадити в мех скуряный с псом, курем, ужом, кошкой и зашить»². У германцев мать-детоубийцу завязывали в мешок вместе с собакою, кошкою и змеею и топили в воде; та же кара у римлян постигала убийцу отца или матери, но кошка заменялась обезьяною³. С колдовством нераздельно по­нятие о превращениях. Вера в превращения или оборотничество принадлежит глу­бочайшей древности; источник ее таится в метафорическом языке первобытных племен. Уподобляя явления природы различным животным, называя те и другие тождественными именами, древний человек должен был, наконец, уверовать в дей­ствительность своих поэтических представлений, как скоро обозначающие их сло­ва и выражения потеряли для него свою первичную прозрачность. Вначале способ­ность превращений исключительно связывалась с существами стихийными, при­надлежащими миру фантазии и мифа. Ходячие по небу, дышащие ветрами, дожде­вые, градовые и снежные облака (как мы знаем) олицетворялись то легкокрьшыми птицами, то быстроногими конями и оленями, борзыми собаками, рыскучими волками, медведями, кошками, рысями, дойными коровами, козами, овцами и так далее. Рядом с этим облака, тучи и туманы, как темные покровы, застилающие со­бой ясное небо⁴, представлялись руном или звериными шкурами, в которые обла­чаются = одеваются бессмертные владыки надземных стран. Бог-громовник и со­путствующие ему духи бури, вихрей и дождей постоянно являются в облачных на­рядах и, следовательно, переодетыми или превращенными в птиц и зверей. Язык и предания ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодева­ния: слова оборотиться, обернуться (об-воротиться, об-вернуться) означают, собст­венно: окутаться, покрыть себя платьем, а превратиться — переодеться, изменить свою одежду (= свой внешний вид), надеть ее навыворот; в позднейшем перенос­ном смысле малор. перевертень, серб. превртл>нь, превршага — человек изменчи­вый, непостоянный. Созерцая в полете грозовых туч толпы оборотней, т. е. демо­нов, облачившихся в животненные шкуры, и переводя это воззрение в символиче­ский обряд, предки наши допустили в своих религиозных игрищах участие окрутников (I, 367—8). «Окрутниками» называются все замаскированные, наряженные по-святочному, одетые в мохнатые шкуры или вывороченные тулупы, от слова

 

¹ Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевск., 20.

² Архив ист.-юрид. свед., II, полов. I, 83—84, 116—7.

³ Deutsche Rechtsalt., 697; сравни свидетельства о повешении преступников с волками и собака­ми — ibid., 685—6.

⁴ До сих пор о туманном, облачном небе говорится: заволокло; в областных говорах облако назы­вается: наволока — ср. Поэт. Воз., I, 275—6.

 

 

крутить, которое от первоначального значения: завивать, плести перешло к опреде­лению понятий: одевать, наряжать (округа — женское нарядное платье и вообще одежда, окрутить — одеть, окручаться и окрутиться — наряжаться, маскироваться!, и в этом смысле явилось синонимом глаголам: облача(и)ть и оборотить (обворотить), точно так же, как слово округа — одежда тождественно по значению с словом облако (облачение). Очевидно, что и колдуны, и ведьмы, по своей тесной связи с облачным миром, должны были усвоить себе чудесную способность превращений. Одно из названий, знаменующих волшебные чары: кудеса в Новгородской губ., служит для обозначения обрядового ряженья, скручивания в мохнатые шкуры: кудес — замаскированный человек (кудесник, кудес-ница), кудесниться — маскиро­ваться²; сравни лат. larvo — околдовать, обворожить и larva (нем. larve) — личина, маска, привидение; боги, духи, вещие люди и сильномогучие богатыри (= предста­вители стихийных сил природы, низведенные с течением времени на степень на­родных героев) превращаются в различные образы, надевая на себя шапку-неви­димку, т. е. окутываясь облаком³. Согласно с демоническим характером колдунов, одно из главнейших их превращений есть превращение в волка; ибо этот хищный, лукавый зверь выступает в старинных мифах, как воплощение мрачных туч, разру­шительных бурь и зимней стужи, как демон, пожирающий небесных коров (= до­ждевые облака) и чрез то наводящий на землю неурожай и мор. Рядясь в волчьи шкуры, колдуны рыщут голодными, жадными волками и получают название вовкулаков. Славянская Кормчая книга сохранила драгоценное указание, что в этих оборотнях народ видел некогда стихийных духов, нагоняющих на горизонт темные тучи, а не простых смертных: «облакыгонештеи от селян влкодлаци нарицаються» (I, 378), что совпадает с вышеприведенным названием ведунов и чародеев облако-прогонниками. Волкодлак (малор. вовкулак, вовкун, белор. вавкалак, пол. wilkołak, wilkolek, чеш. wlkodlak, серб. вукодлак, далм. vakudluk, рагуз. vukolak, трансил. vacodlac; у болгар и словаков удержалась более древняя форма: vrkodlak; у леттов wilkats от wilks — lupus) — слово сложное из волк, снкр. vrka, и длака (dlak) — шерсть, руно, клок волос, и означает существо, покрытое волчьей шерстью или шкурою. Предания о волках-оборотнях известны у всех индоевропейских народов; и тем ясно указывают на свое незапамятно давнее происхождение. У немцев вовку­лак — verwolf (англос. verevulf, англ. werewolf, гот. vairavulfs), т. е. mannwolf, волко-люд, греч. λυχάνυρωπος ; первая часть слова ver = гот. vairs, англос. ver, лат. vir — муж, человек. Замечательно, что в Митилене и на прибрежьях Малой Азии греки до на­стоящего времени называют волчьих оборотней именем, буквально тождествен­ным с нашим вовкулаком: βρύχολαχας , и самые сказания о них существенно ни­чем не отличаются от преданий славянских⁴. Древнейшее свидетельство о вовкулаках находим у Геродота⁵, который упоминает, что Нуры или Невры (народ, при­знаваемый Шафариком за славянское племя) почитались у греков и скифов чаро­деями и что про них рассказывали, будто бы каждый из невров единожды в году об­ращается на несколько дней в волка, а потом снова принимает свой человеческий облик⁶. Время такого превращения, вероятно, совпадало с колядским праздником, когда на лысой горе гуляют ведуны и ведьмы вместе с нечистыми духами и обо-

 

¹ Обл. Сл., 140.

² Ibid., 95; Доп. обл. сл., 94.

³ D. Myth., 903.

⁴ Москв. 1853, V, 3; D. Myth., 1048: Zeitschr. für D. M., IV, 195.

⁵ Кн. IV, гл. 105.

⁶ Слав. Древности, т. I, кн. 1, 323, 327; Поэт. Воз., 1, 381.

 

 

ротнями, а в деревнях и селах бегают по улицам ряженые. Сербы утверждают, что вукодлаки преимущественно показываются в зимнюю пору «од Божића до Спасова дне»¹. У поляков встречаем поверье, что оборотни превращаются в волков два раза в год: на Коляду и Иванову ночь, следовательно, в те же сроки, в которые бывают главные ведовские сборища. Жители Митилена и прибрежьев Малой Азии особен­но опасаются вовкулаков на Рождественские святки и в страстную неделю, т. е. при повороте солнца на лето и при начале весны². Любопытны славянские предания о волчьем пастыре: под этим именем разумеется владыка бурных гроз, которому подвластны небесные волки, следующие за ним большими стаями и в дикой (гро­зовой) охоте заменяющие собою гончих псов. В германской мифологии это — Один, в услугах которого состоят два славные волка; на Руси волчьим пастырем считается Егорий Храбрый, наследовавший подвиги и заботы древнего громовника. Позабыв о мифических волках-тучах, народ отдал ему во власть волков обыкно­венных, лесных. Так как бог-громовник является очам смертных в облачном одея­нии, то создалось представление, что он сам рядится в мохнатую шкуру волка, при­нимает на себя образ этого зверя и становится вовкулаком. В Белоруссии роль вол­чьего пастыря возлагается на мифического властелина лесов — Полисуна, которого народная фантазия изображает мохнатым и с козлиными ногами (I, 364); древнечешский лексикон Вацерада толкует слово vilkodlak — fannus, а в Далмации vakudluk означает великана, — каковые данные указывают на связь волчьего пасты­ря с исполинским диким охотником, который во время бурной грозы гонится, в сопровождении лающих собак, за лесными нимфами³. По хорутанским предани­ям, vučji pastir выезжает верхом на волке, имея в руках длинный бич, или шествует впереди многочисленной стаи волков и усмиряет их дубинкою (громовою пали­цею). Он то показывается в виде старого деда, то сам превращается в волка, рыщет по лесам хищным зверем и нападает на деревенские стада. Народные приповедки рассказывают, как этот оборотень, останавливаясь под тенистым деревом, превра­щается из зверя в старца, собирает вокруг себя волков, кормит их» и каждому опре­деляет его добычу: одному волку приказывает зарезать корову, другому заесть овцу, свинью или жеребенка, третьему растерзать человека и так дал. Кого назначит он в жертву волка, тот, несмотря на все предосторожности, уже не избегнет своей судь­бы: в урочный час зверь настигнет и пожрет его. Чтобы охранить стадо от хищни­чества волков, крестьяне приносят в дар их пастырю молоко⁵. У французов ходят рассказы о волчьих вожатых — вещих людях, обладающих тайною силою покорять волков, которые ласкаются к ним, как смирные собаки⁶. По русским поверьям, вовкулаки бывают двух родов: это или колдуны, принимающие звериный образ, или

 

¹ Срп. pjeчник, 79.

² Zeitsch. für D. M., IV, 196—7.

³ Ibidem.

⁴ По свидетельству одной приповедки, он раздавал волкам по небольшому куску хлеба и сыра и та­кую же долю отдал встречному путнику, который, вкусив этой пищи, в продолжение двух недель не чувствовал ни малейшего голода.

⁵ Сб. Валявца, 92—98. Согласно с олицетворением туч то различными зверями, то птицами, то ры­бами, хорутанская сказка (ibid., 103) упоминает еще пастырей птичьего и рыбьего, а сказки русские говорят о трех вещих старухах, из которых одна властвует над лесными зверями, другая над воздуш­ными птицами, а третья над морскими рыбами и гадами. — Н. Р. Ск., VII, 4, 6, 7; Лет. рус. лит., кн. V, 11; сравни сб. Валявца, 104—6; Штир, 10—11. Валахская сказка дает власть над зверями и птицами св. Недельке (= Фрее), которая играет в свирель (= заводит грозовую песню), и послушные могучим зву­кам — бегут к ней из лесов и полян звери и спускаются с воздушных высот птицы.

⁶ Совр. 1852, 1, ст. Жорж-Занда, 74—75.

 

 

простые люди, превращенные в волков чарами колдовства. Колдуны рыщут волка­ми обыкновенно по ночам (т. е. во мраке, наводимом черными тучами), днем же снова воспринимают человеческие формы; они состоят в близких сношениях с не­чистыми духами, и самое превращение их в волков совершается при помощи дья­вольской¹. По словам барона Гакстгаузена², в Армении существует поверье, что не­которые женщины (ведьмы?) за тяжкие грехи свои превращаются в волчиц на семь лет (т. е. на семь зимних месяцев); то же число лет назначают хорутанские сказки для волчьего пастыря: семь лет бегает он волком, а потом оборачивается человеком. Ночью является злой дух к нечестивой бабе, приносит волчью шкуру и приказыва­ет надеть ее; как скоро баба облечется в этот наряд — в ту же минуту совершается превращение, и вслед за тем она получает все волчьи привычки и желания. С той поры она всякую ночь рыщет прожорливой волчицею и наносит людям и живо­тным страшный вред, а с утренним рассветом снимает с себя волчью шкуру, тща­тельно прячет ее и принимает свой прежний человеческий образ. Раз кто-то забрёл в пещеру, в которой была спрятана волчья шкура; он тут же развел огонь и бросил в него шкуру. Вдруг с жалобным воплем прибегает баба и бросается спасать свою звериную одежду; попытка ее не удается, волчья шкура сгорает и баба-оборотень исчезает вместе с клубящимся дымом. Так гибнет облачная жена в грозовом пла­мени, пожигающем ее волчью «длаку», т. е. черную тучу. И по немецким поверьям, превращение в волка совершается чрез набрасывание на себя волчьей сорочки (шкуры, ûlfahamr = wolfhemd) или волчьего пояса (wolfgürtel). Каждый, надеваю­щий волчью сорочку, делается оборотнем и в течение девяти дней бегает волком; на десятый же день сбрасывает с себя звериный кожух и возвращается в прежнее свое состояние. По указанию других саг, он пребывает в волчьем образе три, семь или девять годов (= семь зимних месяцев, или во все продолжение осени, зимы и до­ждливой весны — до наступления ясных дней лета, каковые три времени года рав­няются девяти месяцам). Оборачиваясь волком, человек приобретает голос и хищ­нические наклонности этого зверя: удаляется в леса, нападает на путников и до­машний скот и, томимый голодом, дико воет и даже пожирает падаль³.

Ведуны и ведьмы могут обращаться и во всех других животных, в формах кото­рых фантазия младенческих народов любила живописать облака, тучи и туманы. Они или разъезжают по воздуху на мифических зверях, птицах и гадах, или — что совершенно тождественно — сами принимают их образы и блуждают по свету раз­личными оборотнями. О вовкулаках великорусские поселяне, позабыв коренной смысл означенного названия, рассказывают, что это — колдуны, одаренные спо­собностью превращаться в волков или медведей⁴. Известный писатель прошлого столетия Татищев в одном из примечаний к своей «Российской Истории»⁵ говорит: «я невесьма давно от одного знатного, но нерассудного дворянина слышал, яко бы он сам несколько времени в медведя превращался, что слышащие довольно вери­ли». Скандинавская старина так же допускала превращение в медвежий образ, и в Норвегии до сих пор существует убеждение, что подобным чародейным искусст­вом обладают лапландцы; а датская песня упоминает о железном ошейнике (eisenhalsband), надевая который — человек делается медведем. Ведьмы часто пре­вращаются в коров и кобылиц, а колдуны — в быков и жеребцов, и от этих живо-

 

¹ Mocкв. 1853, V, 11; Вест. Евр. 1828, V-VI, 90; Моск. Телеграф 1830, XIX, 416.

² Закавказ. край, II, 61.

³ D. Myth., 1048—9; Germ. Mythen, 691—2.

⁴ Обл. Сл., 27.

⁵ 1, 110.

 

 

тненных образов удерживают они некоторые особенности даже в то время, когда являются в человеческом виде. Так ведьму народ наш изображает с хвостом, кото­рого она не в силах скрыть ни в одном из своих превращений, а колдуна — с рога­ми¹. Сходно с этим, человека-вовкулака легко узнать по шерсти, растущей у него под языком². Когда ведьма превращается в кобылицу, черт подковывает ее и за­ставляет носить себя по воздуху. Народные сказки повествуют о добрых молодцах, которым удавалось накидывать на ведьму узду, и она тотчас же оборачивалась ко­былою; молодец подковывал эту кобылу, садился на нее верхом и, ударяя ее осино­вым поленом, скакал по горам и долам. На другой день на руках и ногах у ведьмы оказывались прибитые гвоздями подковы³. Пугая по ночам людей, ведуны и ведь­мы бегают в виде свиней, собак и кошек. На Украйне ходят рассказы, будто ведьмы превращаются в огромных, чудовищных сук с длинными сосцами, которые воло­чатся по земле — «аже телепаютця»: эта последняя черта объясняется из древнего представления дождевых туч материнскими грудями. Фантазия наделяет облачных жен длинными, отвислыми грудями (см. выше стр. 62, 232) и сохраняет за ними эту особенность при всех животненных воплощениях. Рассказывают еще, что ведь­мы вместо двух имеют три сосца⁴. Кошка — одно из любимых воплощений ведь­мы, равно известное у славян и немцев; в Германии ведьм называют wetterkatze, donnerkatze, и там существуют поверья, что кошка, когда проживет двадцать лет, становится ведьмою, и что чужим кошкам не следует причинять вреда, а то ведьмы будут за них мстить⁵. Чехи убеждены, что черная кошка через семь лет делается ведьмою, а черный кот — дьяволом, что через них совершаются волшебные чары и что колдуны постоянно держат с ними совет⁶. По русским поверьям, в кошек и со­бак входят во время грозы нечистые духи; ведьмы же, превращаясь в этих живо­тных, высасывают у коров молоко. В Мазовии есть рассказ о ведьме, которая в об­разе кошки отымала у коров молоко; раз ночью захватили эту кошку на промысле и прежде, чем она успела скрыться, обрубили ей два пальца на передней лапе; а наутро оказалось, что именно двух пальцев недоставало на руке у одной вражьей ба­бы⁷. Как превращение в звериные образы совершается при посредстве мохнатых шкур, надеваемых на себя человеком, так точно превращение в птицу условливает­ся набрасыванием на человеческое тело окрыленной птичьей шкурки⁸, или так на­зываемой пернатой сорочки. Народные предания немецкие и славянские рассказы­вают о прекрасных нимфах, которые, облекаясь в лебединые и голубиные сорочки, летают по воздуху белыми лебедями и голубками, а снимая с себя эти сорочки — становятся девами (см. I, 274; II, 112; III, 96—99). Локи выпросил у Фреи ее со­колью одежду (vals-hamr = falkengewand) и полетел быстрым соколом; а великан Тиасси, нарядившись в одежду орлиную, преследовал его, как орел; одна из вальки­рий, предаваясь воздушному полету, набрасывала на себя krähengewand⁹. Сказка,

 

¹ По германским сказаниям, богиня Perchta носит коровью шкуру, Huldra имеет коровий хвост, а предводительница неистового воинства наделяется в Норвегии кобыльим хвостом и называется Ryssarofa (hryssa — лошадь, rofa — хвост). — Die Götterwelt, 27.

² Терещ., VI, 102; Lud Ukrain., II, 80; Рус. Предан., II, 103 и дал. ; Киев. Г. В. 1845, 16.

³ Н. Р. Ск., VII, 36, с; Иличь, 290; Germ. Mythen, 711.

⁴ Москв. 1844, XII, 40; Иллюстр. 1846, 134; Укр. мелодии, 112; Полтав. Г. В. 1844, 20; Киев. Г. В. 1845, 13.

⁵ D. Myth., 1042, 1051.

⁶ Громанн, 56—57, 201.

⁷ Zarysy domove, HI, 172—3.

⁸ Рыбник., IV, 229-230.

⁹ Germ. Mythen, 691.

 

 

занесенная в сборник Боричевского¹, упоминает о превращении ведьмы в огромно­го сокола. В Германии уверяют, что колдуны оборачиваются в воронов, а ведьмы — в ворон²; в областных русских говорах каркун означает и ворона, и завистливого че­ловека, который может сглазить, изурочить; карга — ворона и бранное название злой бабы или ведьмы («ах, ты старая карга!»). Наконец, вещица — не только ведь­ма, но и сорока³. Согласно с своими демоническими наклонностями, ведьмы по преимуществу обращаются в зловещих, темнопёрых и ночных птиц: лат. strix, род. strigis ( στρίγξ ) — ночная птица, сова, привидение и колдунья, занимающаяся пор­чею детей; чешск. striha, словац. stryga, пол. strzyga — ведьма, хорут. и хорв. strigon-упырь⁴. Напротив, о голубе существует в Воронежской губ. поверье, что эта птица преисполнена такой чистоты и святости, что ни одна ведьма не в силах воспринять ее образа⁵. Больше всего ведьмы любят превращаться в сорок.  О происхождении этих последних рассказывают на Руси, что в стародавние годы обернулась некая ведьма сорокою, да так навсегда и осталась птицею; с тех пор и явились на белом свете сороки⁶. По свидетельству народной песни, Марина Мнишек (признанная со­временниками за чародейку) в ту самую ночь, когда разразилась московская смута, оборотилась сорокою и улетела из царских теремов⁷. В Олонецкой губ. сохраняется предание, будто один старик поймал сороку за хвост, но она вырвалась и улетела, а в руках старика осталась женская рубашка: пойманная им сорока была ведьма⁸. На­родная сказка говорит о ведьме, которая прилетала к своему любовнику птицею и, снимая с себя перья — являлась перед ним страстною женщиной⁹. В Томской губ. думают, что для такого превращения ведьме необходимо бучное корыто: намек на поэтическое представление грозы стиркою облачных тканей в дождевом щелоке. Ложась под это корыто, она тотчас же выпархивает оттуда сорокою, причем руки ее преобразуются в крылья¹⁰. Любопытен рассказ Татищева: «в 1714 году (говорит он) заехал я в Лубны к фельдмаршалу графу Шереметеву и слышал, что одна баба за чародейство осуждена на смерть, которая о себе сказывала, что в сороку и дым превращалась, и оная с пытки в том винилася. Я хотя много представлял, что то не­правда и баба на себя лжет, но фельдмаршал нимало мне не внимал». После долгих увещаний баба призналась, что наклепала на себя, не стерпя мучительной пытки, и что, кроме лечебных трав, она ничего не ведает; казнь была отменена, и несчастную знахарку сослали в монастырь под начало¹¹. По словам простолюдинов, в Москве потому не видно сорок, что в былое время в виде этих птиц прилетали сюда ведь­мы, и одна из них похитила частицу св. причастия, а митрополит Алексей проклял за это сорок и запретил им приближаться к первопрестольному граду¹². Чтобы на­пугать ведьм, крестьяне убивают сороку и вешают ее возле коровников и конюшен. Кроме того, ведуны и ведьмы могут превращаться и в некоторые неодушевленные предметы: в клубок ниток (о чем сказано выше, стр. 232), в снежный ком, камень и

 

¹ Пов. и пред., 107—111.

² D. Myth., 1052.

³ Обл. Сл., 34, 80; В_ятск. Г. В. 1847, 45.

⁴ D. Myth., 992, 1088; Дифенбах, II, 343.

⁵ Ворон. Г. В. 1850, 2а

⁶ Дух Христиан. 1861—2, XII, 270.

⁷ Кирша Дан., 104.

⁸ Описание Олон. губ. Дашкова, 190—1.

⁹ Н. P. Ck., VIII, 16, а.

¹⁰ Этн. Сб., VI, 148.

¹¹ Истор. Росс, I, 110—1.

¹² Иллюстр. 1845, 415.

 

 

копну сена¹, что, без сомнения, стоит в связи с уподоблением скученных облаков пряже, скалам, стогам и копнам.

Народный эпос любит останавливаться на таинственной науке оборотничества и нередко заставляет своих героев

 

По темным лесам летать черным вороном,

По чисту полю скакать серым волком,

По крутым горам тонким, белым горностаем,

По синим морям плавать серой утушкою².

 

Богатырь Волх Всеславьевич, имя и подвиги которого указывают на его чаро­дейное значение (когда он родился — сотряслось все царство индийское), с детства учился трем премудростям: оборачиваться ясным соколом, серым волком и гне­дым туром — золотые рога; далее былина рассказывает, что он оборачивался горно­стаем и мурашкою. Царь Афромей, по свидетельству былины об Иване Годиновиче,

 

Скоро вражбу (ворожбу) чинил:

Чистыя поля туром перескакал,

Темныя леса соболем пробежал,

Быстрыя реки соколом перелетал³.

 

Слово о полку замечает о князе Всеславе, что у него вещая душа была в теле, что он «в ночь влком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур (= до петухов) Тмутороканя, великому Хръсови⁴ влком путь прерыскаше»⁵, т. е. достигал Тмутаракани до рас­света, предупреждая восход Солнца.

В зимние месяцы небо и царствующие на нем светила помрачаются густыми туманами, бог-громовник перестает разить демонов и заключается в окованные стужею тучи; таким образом, все светлые боги облекаются в темные облачные по­кровы и теряют свою благодатную силу, или, выражаясь мифически: надевают мохнатые одежды, делаются оборотнями и подчиняются злой чародейке Зиме. В ту печальную пору колдуны, ведьмы и демонические духи овладевают небесным цар­ством, набрасывают на богов волчьи и другие звериные шкуры, превращают их в мифических животных, в образах которых и пребывают они до начала весны. Такое невольное превращение в сказаниях индоевропейских народов называется околдо­ванием, зачарованием, заклятием. В разных отделах настоящего сочинения уже были приведены и объяснены некоторые из этих сказаний (см. I, 404, 408—о сви-

 

¹ Абев., 79.

² Рыбник., I, 434; IV, 95-96.

³ Кирша Дан., 47, 50—51, 142. В одной из великорусских песен (О. 3. 1860, V, 110) девица, отдан­ная замуж в чужедальнюю сторону, прилетает оттуда на родину горемычною кукушкою, а в другой сес­тры идут искать своего милого брата:

 

Как и старшая сестра в море щукою,

А середняя сестра в поле соколом,

А меньшая сестра в небе звездочкою.

 

⁴ О значении Хорса см. статьи Бодянского — в Ч. О. И. и Д., год 1-й, II, 8—11, Срезневского — в Ж. М. Н. П. 1846, VII, 49—51, и Прейса — ibid., 1841, II, 31—37. Имя Хоре (Хърсъ, Хръсъ) встречается во многих старинных памятниках (П. С. Р. Л., 1, 34; Изв. Ак. Н. 1853, 118; Лет. рус. лит., кн. V, 5; т. IV, 89, 92—9?, 104; Оп. Румян. Муз., 228; Пам. стар. рус. литер., III, 119; Щапов, 8); исследователи признают его тождественным Дажьбогу: в снcкр. солнце — sûrya (ведаич. sûr, sûra) = svarya от svar — свет, небо: слову svar в зендском соответствует hvarĕ, род. hûгô — солнце, перс. chûr, hôr, осc. chur (Пикте, II, 667).

⁵ Рус. Дост., III, 196—200.

 

 

ном чехле и добром молодце Незнайке, который рядится в воловью шкуру); но эпос народный чрезвычайно богат подобными поэтическими изображениями, и мы позволяем себе указать еще несколько примеров. Остановимся на сказке о за­клятых детях. «Если б Иван-царевич взял меня замуж (говорит красная девица), я бы родила ему сыновей — по колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре, или: во лбу красное солнце, на затылке светёл месяц, по косицам частые звезды». Иван-ца­ревич взял за себя девицу; пришло время, родила ему царевна сыновей — таких не­наглядных, каких обещала; но злая ведьма (иногда ее заменяют завистливые сёст­ры: пряха, что с помощию одного веретена может одеть все царство, и искусная ткачиха, обещающая выткать ковер-самолёт, т. е. вещие жены, изготовительницы облачных тканей, и вместе с тем злые парки) подменяет их щенками и котятами, а настоящих детей прячет в подземелье возле старого дуба. Родила еще царевна сы­на-богатыря и успела скрыть его от ведьмы за пазухой; между тем ее осудили, по­садили в смоленую бочку, оковали железными обручами и пустили в океан-море глубокое, а Иван-царевич женится на дочери хитрой волшебницы. Долго носило бочку по морю и наконец прибило к далекому берегу, а тем временем сын-бога­тырь растет не по дням, а по часам, как тесто на опаре всходит; вырос, потянулся — и вмиг бочку разорвало, железные обручи поспадывали. Мать с сыном выходит из бочки; богатырь с помощью кремня и огнива, топора и дубинки (эмблемы мол­нии) строит славный дворец, добывает разные диковинки (мельницу, которая сама мелет, сама веет, пыль на сто верст мечет, кота-баюна, который песни поет, сказки сказывает, и золотое дерево с певчими на нём птицами) и освобождает из подзе­мелья братьев. Доходит о том слух до Ивана-царевича; он приезжает посмотреть на диковинки — тут все изобличается, ведьму предают казни, и царевич берет к себе прежнюю жену. Интересен вариант, записанный в Пермской губернии: молодая царица родила трех чудесных младенцев; баба-яга вызвалась быть повитухою, обо­ротила царевичей волчатами, а взамен их подложила простого крестьянского маль­чика. Царь разгневался на жену, велел посадить ее вместе с ребенком в бочку и пус­тить в синё море. Бочка пристает к пустынному берегу и разваливается; царица и подкидыш выходят на сухое место, молят Бога даровать им хлеб насущный, и по их молитве превращается вода в молоко, а песок в кисель. Проходили мимо нищие и нимало дивилися, что вот живут себе люди — о хлебе не думают: под руками река молочная, берега кисельные; пришли к царю и рассказали ему про то диво неслы­ханное. А царь уже успел на другой жениться — на дочери бабы-яги. Услыхала те речи новая царица, выскочила и крикнула: «экое диво рассказывают! у моей ма­тушки есть получше того: кувшин о семи рожках — сколько ни ешь, сколько ни пей, все не убывает». Этими словами она отуманила царя: то хотел было ехать, на диво посмотреть, а то и думать перестал. Когда сведал про это подкидыш, тотчас же собрался в путь и унес у бабы-яги заветный кувшин. Снова заходят к царю нищие, рассказывают про реку молочную, берега кисельные и кувшин о семи рожках. Ягинишна выскочила: «нашли, говорит, чем хвастаться! у моей матушки получше то­го: зеленый сад, в том саду птицы райские, поют песни царские». Подкидыш отпра­вился сад добывать, обошел вокруг него и, произнеся заклятие: «как дует ветер, так лети за мною зеленый сад!», заиграл в дудочку — и в ту же минуту деревья двину­лись с места и последовали за своим вожатым. Тогда ягинишна стала похваляться зеркальцем: «у моей матушки есть почище того: чудное зеркальце — как взглянешь в него, так сразу весь свет увидишь!» Подкидыш заказал кузнецу сковать три прута железные да щипцы, пришел к бабе-яге, поймал ее за язык щипцами, начал бить прутьями железными и заставил отдать себе зеркальце. Принес зеркало домой, царица глянула в него и увидела своих деток волчатами — на чистой поляне, промеж густого орешника, по травке-муравке валяются. Подкидыш вызвался на новое дело: он пришел на поляну, и, пока волчата спали — развел костер и связал у них хвосты в один крепкий узел да как крикнет зычным голосом: «не пора спать, пора вста­вать!» Волчата вскочили и рванулись бежать в разные стороны — волчьи шкуры с них мигом слетели, и явились три добрых молодца, три родных братца. Подкидыш схватил волчьи шкуры и бросил в огонь; когда они сгорели, братья воротились к матери. Услыхал царь про царицу и царевичей, не вытерпел, поехал к ним и узнал все, что было; в тот же день он приказал расстрелять бабу-ягу вместе с ее дочкой. Сказка эта передается еще с следующими отменами: царица породила двух сыно­вей и третью дочь-красавицу, которая когда улыбалась — розы сыпались, а когда плакала — вместо слез алмазы с бриллиантами падали. При самом рождении дети подменяются щенками да котятами; впоследствии царевичи были превращены в камни, а царевна добывает птицу-говорунью, поющее дерево и живую воду; этою водою она возвращает братьев к жизни, колдовство рушится, и правда торжествует над злобою¹. В немецкой редакции поющее дерево названо sonnenbaum, а живая во­да — sprinpande wasser; на солнечном дереве красуются золотые плоды, и блеск их так силен, что прогоняет ночную тьму. Подобные сказки составляют общее насле­дие индоевропейских народов². Внимание наше прежде всего останавливается на тех чудесных приметах, с какими рождаются на свет царевичи: во лбу красное сол­нце, на затылке светел месяц, по бокам (или косицам) часты звезды; по колена но­ги в золоте, по локоть руки в серебре; волоса у них золотые или на каждом волоске по жемчужине; сымая свои шапочки, они все вокруг себя освещают яркими луча­ми³. Такие приметы указывают, что это — не простые смертные, а светлые боги, представители высокого неба и тех блестящих светил, которые присвоены им, как всегда присущие атрибуты. Красное солнце во лбу напоминает глаз Одина, месяц на затылке — лунный серп, венчающий голову Дианы, частые звезды по телу — многоочитого Аргуса; золотые волосы, руки и ноги суть поэтические обозначения солнечных лучей. Сестрою этих сказочных героев является прекрасная дева Зоря, рассыпающая по небу розовые цветы и роняющая алмазные слезы в утренней и ве­черней росе. В соответственной новогреческой сказке⁴ прямо указано, что царицею были рождены Солнце, Луна и Денница (о мифической связи денницы с зорею см. I, 45—46). Рождение Солнца праздновалось на Коляду, когда оно поворачивает на лето; но этот поворот совпадает с самыми сильными морозами, вьюгами, метеля­ми и самым неистовым гульбищем нечистых духов и ведьм. Злая колдунья Зима тотчас же овладевает светоносным героем и его братьями и обращает их в волчат (на языке Эдды: зима — wohzeit); подмен новорожденных щенками и котятами обозначает ту же мысль: боги ли превращаются в зверей, или звери заступают их место — это только различные формы выражения, суть же остается неизменною. Сверх того, фантазия воспользовалась и другими метафорическими выражениями: ведьма прячет новорожденных в темные подземелья (= в мрачные вертепы туч) и

 

¹ Н. Р. Ск., VI, 68-69; VIII, 553-6.

² Slov. pohad., 470—7; Пантеон 1854, V, смесь, 1—4; Матер, для изуч. нар. слов., 32—33, 57—72; Ган, 69; Рус. Вест. 1857, V, 32 (о древнефранцузской поэме: «Le chevalier au Cygne); Вольф, 168—177; Zeitschr. für D. Myth., I, 453—8.

³ H. P. Ск., VI, 62; Худяк., Ill, стр. 131; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853, 167; сб. Валявца, 124; Шлейхер, 10; Срп. припов., стр. 74: «чадо златоруко и златокосо», стр. 128: дева с звездою на правом колене; D. Myth., 364; сказ. Грим., I, стр. 56; Шотт, 16, 23; Поэт. Воз., I, 358.

⁴ Ган, II, стр. 40.

 

 

даже подвергает их окаменению. Но с приходом весны владычество темных сил оканчивается: бог-громовник, заключенный в бочку-облако, несется по воздушно­му океану, разрывает свою темницу и творит молочные реки и кисельные берега, т. е. пускает на землю дождевые потоки и производит грязи (II, 71); окаменённые герои оживают, а превращенные сбрасывают с себя чуждые им звериные шку­ры и предстают во всей своей несказанной красоте. Такой акт освобождения совер­шается тотчас, как скоро добыта живая или «прыгающая» вода, т. е. как скоро про­льется с неба дождь и зимние льды и снега претворятся в журчащие, скачущие с гор потоки. Вот почему сказки заставляют богатыря-громовника или, по другим вариантам: красавицу-Зорю (богиню весны) с такою неустанною заботою отыски­вать и отымать у ведьмы разные диковинки = знамения творческих сил природы. Неисчерпаемый кувшин соответствует тем урнам, из которых небесные богини слали на поля и нивы плодородящие дожди; дерево с золотыми плодами есть дере­во-туча, с которым предания связывают источники живой воды; оно названо пою­щим, потому что с ним нераздельно представление о песнях, заводимых весеннею грозою; на том же основании птица-туча названа говоруньей, а мифическому коту (donnerkatze) придан эпитет баюна (от глагола баять). О чудесной мельнице и лету­чем саде сказано было выше (I, 150; II, 151). В числе других диковинок бог-гро­мовник отымает у ведьмы славное зеркальце, в которое можно видеть весь мир, т. е. выводить из-за туч все озаряющее солнце, издревле уподобляемое зоркому глазу и блестящему металлическому щиту или зеркалу; щипцы, которыми тянет он за язык бабу-ягу, и железные прутья, которыми бьет ее = символы разящих молний: теми же орудиями побеждают богатыри и чертей, и драконов. Снятые с царевичей волчьи шкуры сожигаются на костре, т. е. в грозовом пламени.

Сила околдования или заклятия превращает сказочных героев различными зве­рями (волком, медведем, рысью, конем, собакою, козлом и бараном), чудовищны­ми змеями (см. II, 314—7) и гадами (жабою, лягушкою и пр. )¹, и во всех этих ме­таморфозах главное значение принадлежит шкуре животного. В Белоруссии для тех оборотней, которые являются в виде жаб, лягушек и кошек, употребительны на­звания: жабалака и кошкалачень, названия, образовавшиеся наподобие слова вовкулак и буквально означающие: жабью (лягушечью) и кошачью длаку². По свиде­тельству народной сказки, царевна-лягушка освобождается от заклятия после со­жжения ее лягушечьей кожурины; точно так же предаются огню змеиная сорочка, свиной кожух и другие шкуры, в которые рядятся очарованные царевичи и царе­вны. На Руси хранится такое предание: красавица, превращенная мачехой-ведьмою в рысь, прибегала к своему осиротелому ребенку, сбрасывала с себя звериную шкурку и кормила его материнскою грудью, а накормив, — снова оборачивалась рысью и удалялась в дремучий лес; муж красавицы, улучив удобную минуту, захва­тил звериную шкурку, спалил ее на огне и тем самым освободил свою подругу от волшебного очарования. В норвежской сказке³ один из королевичей, превращен­ных в жеребят, говорит своему избавителю: «возьми этот старый меч, в день твоей свадьбы ты должен отрубить нам головы и снять лошадиные кожи; тогда мы опять сделаемся людьми. Злой тролль набросил на нас эти кожи — и мы стали жеребята­ми». Подобное указание встречается и в сказках немецких и славянских⁴; меч —

 

¹ Н. Р. Ск., II, 29; IV, 45; VI, 50; VII, 27, 43; VIII, 12; сказ. Грим., 11, 92, 141; Ган, 14, 31, 100; Вольф, 9-15, 206-216, 304; Срп. припов., 9, 10.

² Москв. 1853, V, 6.

³ II, 1.

⁴ Сб. Валявца, 136—141; сказ. Грим., 57; Вольф, 242.

 

 

метафора молнии, которая, нанося удар оборотню, совлекает с него облачный по­кров. Наряду с этими преданиями существуют другие — о превращении зачарован­ных царевичей в птиц. Так, по свидетельству русской сказки¹, дети, рожденные по калена в серебре, по грудь в золоте, с месяцем во лбу и звездами по бокам, были превращены в голубей и только тогда приняли человеческие образы, когда у них вырвали из хвостов по перу, что равносильно снятию пернатой одежды. По друго­му указанию, восстановление человеческих форм условливается сожжением птичьей шкурки и крыльев². Норвежская сказка³ говорит о ведьме (trollxehe), кото­рая оборотила двенадцать королевичей дикими утками; но королева родила еще дочь — белую что снег и румяную что кровь. Новорожденная была названа Schneeweiss-Rosenroth; она является в той же роли избавительницы, какую в вы­шеприведенной сказке исполняет богиня Зоря. Белоснежка выросла и отправилась искать братьев; после долгого странствования ей удалось достигнуть своей цели. «Для того, чтобы избавить нас, — сказали ей королевичи, — ты должна набрать пу­ху с цветов одуванчика, расчесать этот пух, выпрясть, выткать и сшить нам двенад­цать сорочек и столько же шапочек и шейных платочков; во все время этой работы ты обязана ни говорить, ни плакать, ни смеяться». Белоснежка согласилась, и братья повели ее на широкий луг, на котором пестрели одуванчики. Всякий день она собирала мягкий пух и долго сидела за пряжею, дожидаясь братьев. Однажды, когда прекрасная королевна собирала пух с цветов, вблизи того места охотился мо­лодой король. Он увидал Белоснежку и, пораженный ее красотою, остановился и повел было речь; но девица упорно молчала. Король посадил ее на коня и увез к се­бе, вместе с мешком, в котором лежала начатая ею работа. Вскоре он задумал на ней жениться, но его мачеха была против этого брака: «смотри, — говорила она, — чтоб не взять за себя ведьмы! ведь недаром же она все молчит, не плачет и не сме­ется». Король не послушался и женился. Белоснежка и после свадьбы продолжала шить братнины сорочки. До истечения года она родила сына; но злая мачеха вошла ночью в спальню, унесла ребенка и бросила его в змеиную яму, потом разрезала свой палец, обрызгала кровью губы спящей матери и сказала королю: «ступай по­смотри: твоя жена съела свое собственное дитя!» Король сильно запечалился, но, любя жену, простил ее. На другой год Белоснежка опять родила сына, а на третий — дочь; старая королева выкрала и этих детей. Тогда раздраженный отец отдал приказ сжечь свою жену на костре. Приготовили костёр, зажгли и повели Белоснежку; она захватила с собой и свое рукоделье: только сорочка младшего брата была не доши­та, все остальное было готово. Вдруг послышался шум в воздухе — прилетело две­надцать диких уток, всякая ухватила свое платье в носик и накинула на себя, и в ту же минуту все двенадцать превратились в королевичей; только у меньшего брата, вместо левой руки, осталось утиное крыло. Срок испытания кончился; Белоснежка могла говорить, плакать и смеяться; истина открылась, и злоба мачехи была нака­зана⁴. С первого взгляда свидетельство этой сказки как бы противоречит сделан­ным нами выводам: не совлечение, а, напротив, накладывание верхних покровов возвращает превращенным королевичам их настоящие образы. Но вглядимся бли­же, и мы увидим, что никакого противоречия не существует. По древнему пред-

 

¹ Н. Р. Ск., VI, 68, d.

² Н. Р. Ск., IV, 46; VIII, 17 и стр. 141; сказ. Грим., 135.

³ II, 3.

⁴ См. подобные же сказки в собрании Грим., 9, 25, 49, 93; Вольф, 217—224; Zcitsch. für D. М., 310—5; Wesfsl. Märch., 112—6; Slov. pohad., 275—295; сб. Валявца, 218—221: «Mati zaklela sine na gavrane».

 

 

ставлению, тело есть одежда (lîk-hamr), в которую облекается бессмертный дух на известное время; это — та жизненная сорочка, изготовляемая девами судьбы, в ка­кой является на божий свет новорожденное дитя (см. стр. 178—9). Отсюда воз­никло верование, что душа может менять свой телесный покров, воплощаться то в одну, то в другую форму. Вот почему как набрасывание мохнатой шкуры или пер­натой сорочки (т. е. звериной или птичьей телесной оболочки) превращает челове­ка зверем и птицею, так точно набрасывание людской одежды (= körperhemd, fleischgewand) должно возвращать оборотню образ и подобие человека¹. По народ­ному убеждению, если унести человеческое платье оборотня, то он уже не в силах будет восстановить свой прежний образ и останется навсегда зверем; оттого-то ве­дун, снимая одежду — с целию перекинуться в зверя, старается запрятать ее так, чтобы никто не мог найти и овладеть ею. В старинной французской повести (Lai du Bisclavaret — XIII в. ) рассказывается об одном рыцаре, проживавшем в Бретани; каждую неделю он уходил от своей молодой жены, раздевался донага, прятал сня­тое платье и, превращаясь в волка, в течение трех дней оставался в лесу. Коварная жена выпытала от мужа тайну и похитила его платье; с тех пор он рыскал волком и не прежде сделался человеком, как получив обратно свою похищенную одежду². Возвращаемся к Белоснежке и ее братьям: восстановление человеческого образа со­вершается при посредстве тонкой, вытканной из пуха цветов сорочки. В немецкой редакции героиня, чтобы избавить братьев, превращенных ведьмою в лебедей, при­готовляет для них сорочки из цветов sternenblumen³; а в хорутанской редакции братья-вороны требуют от сестры рубашек «iz samih perlov i dragih kamenov, i da pod ovim časom dok bude ove rubače delala, z nikem se ne bu spominjala»⁴. Эти сорочки тож­дественны с теми чудесными нарядами, блистающими как солнце, месяц и звезды, о которых упоминают другие народные сказки (1, 404—5). Одетые во время зимы в животненные шкуры, небесные боги просветляются с возвратом весны = рядятся в блестящие, светозарные одежды и с тем вместе снова обретают те прекрасные чело­векоподобные формы, в каких обыкновенно олицетворяла их фантазия. Этот счаст­ливый исход возможен только под условием, чтобы сказочная героиня не плакала, не смеялась и не говорила целые семь лет⁵, т. е. освобождение наступает не прежде, как по истечении семи зимних месяцев, в продолжение которых дева Зоря (= царе­вна Несмеяна) не плачет = не роняет росы и не смеется = не рассыпает розовых, зо­лотистых лучей; в ту же печальную пору она, как богиня весенних гроз, пребывает бесчувственной и немою = не льет дождевых слез и не вещает громовых глаголов.

Приписывая превращения влиянию злого колдовства и в то же время признавая души человеческие за существа стихийные, способные менять свои телесные одеж­ды (см. стр. 117, 151), предки наши пришли к убеждению, что колдуны, ведьмы и нечистые духи могут превращать людей в различных животных. Убеждение это глубоко вкоренилось у всех индоевропейских народов и вызвало множество любо­пытных сказаний. На Руси думают, что колдун, зная имя человека, может по собст-

 

¹ Germ. Mythen, 691: «Da nannte man hamaz das Gewand umziehen, die Verwandlung hiess hamaskipti».

² Как-то охотился король; собаки наследили Бисклаварета и страшно его искусали. Увидя короля, волк подбегает к нему, целует его ноги и просит знаками о пощаде. Король взял волка с собою и де­ржал в своей опочивальне; волк был кроток, как ягненок, и только однажды обнаружил зверское бе­шенство, бросившись на королевском празднике на свою бывшую жену и откусив у нее нос. Это возбу­дило подозрения; произвели допрос, и виновная жена вынуждена была признаться и возвратить рыца­рю его платье. — О. 3. 1860, X, 680—2; D. Myth., 1050.

³ Сказ. Грим., 49.

⁴ Сб. Валявца, 219.

⁵ D. Myth.. 1052.

 

 

венному произволу сделать его оборотнем; а потому имя, данное при крещении, необходимо утаивать и называться иным, вымышленным. В пылу злобы и мще­ния колдуны и ведьмы творят чары и оборачивают своих недругов навсегда или на известный срок зверями. На Украйне и в Белоруссии таких невольных оборотней называют вовкулаками, потому что всего чаще их представляют в виде волков. Это — более страждущие, чем зловредные существа; они живут в берлогах, рыскают по лесам, воют по-волчьи, но сохраняют человеческий смысл и почти никогда не нападают на деревенские стада; только нестерпимый голод может понудить их ис­кать себе поживы. Нередко бродят они возле родного села и, когда завидят челове­ка, смотрят на него так жалостливо, как будто умоляют о помощи; случалось заме­чать при этом, что из глаз бедного вовкулака струились в три ручья слёзы; сырого мяса, которое ему предлагают, он не берет, а брошенный кусок хлеба поедает с жад­ностью. Один пригожий юноша презрел любовь ведьмы, и вскоре его постигло же­стокое мщение: раз поехал он за дровами, остановился в лесу, взялся за топор и только что замахнулся на дерево — как руки его превратились в волчьи лапы, а за­тем и весь он покрылся мохнатою шкурою; несчастный бросился к своим волам, но те в испуге шарахнулись в сторону; хотел было остановить их своим голосом, но вместо людской речи раздался протяжный дикий вой. Другая ведьма оборотила волком своего соседа, который впоследствии, когда освободился от заклятия, рас­сказывал, что, будучи оборотнем, он подружился с настоящим волком, ходил с ним на добычу, и хотя чувствовал себя человеком, но не мог выражать своих мыслей словами, а выл по-волчьи¹. Выше указано, что в летних грозах древний человек со­зерцал свадебное торжество, брачный союз, в который бог-громовник вступал с об­лачными нимфами. Чтобы воспрепятствовать этому благодатному союзу, злая ведьма Зима накидывала на них волчьи шкуры, т. е. оцепеняла стужею и лишала плодотворящего семени дождя. Отсюда родилось поверье, что колдуны и ведьмы всего чаще оборачивают в волков или собак новобрачную чету и свадебных поез­жан². В числе ведовских грехов народный стих упоминает:

 

По свадьбам душа много хаживала,

Свадьбы зверьями оборачивала³.

 

У белорусов сохраняется предание, что некогда праздновалась свадьба, и вдруг нежданно-негаданно среди шумного веселья жених и все прочие мужчины были превращены чародеем в волков, женщины — в сорок, а невеста — в кукушку; с той самой поры эта горемычная кукушка носится следом за своим суженым и роняет несчетные слезы; там, где она пролетает, текут ручьи и растет трава, известная под названием «кукушечьих слёз»⁴. Скандинавская мифология заставляет волков со­путствовать богу побед; а потому шведы появление вовкулаков связывают с воен­ной грозою. Когда, во время последней войны Швеции с Россией, около Кальмара появилось множество волков, то между окрестными жителями пронесся слух, что эти волки суть шведские пленники, превращенные чарами неприятеля в зверей и посланные опустошать свое собственное отечество⁵. По указанию старинной были-

 

¹  Москв. 1846, XI—XII, 152; Кулиш, II, 35-36; Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 8-9; Рус. Вест. 1842, V-VI, 123; Совр. 1856, XII, 194; Пов. и пред., 91-96.

² Иллюстр. 1845, 183; Киев. Г. В. 1845, 16.

³ Лет. рус. лит., кн. II, 156.

⁴ Иллюстр. 1846, 149.

⁵ Zeitsch. für D. Myth., IV, 197.

 

 

ны, чародейка Марина, полюбовница Змея Горынчища, превратила девять богаты­рей быками, а десятого — Добрыню гнедым туром — золотые рога¹.

Средства, употребляемые колдунами и ведьмами для превращения людей в животненные образы, сходятся с теми, силою которых они сами становятся оборотня­ми. Средства эти следующие: а) набрасывание звериной шкуры. Крестьяне уверя­ют, что в старые годы случалось, снимая шкуру с убитой волчицы или медведицы, находить под нею бабу в сарафане. Есть рассказ, что на охотничьей облаве убили трех волков, и когда стали снимать с них шкуры, то под первою нашли молодого жениха, под второю — невесту в ее венчальном уборе, а под третьей — музыканта со скрипкою². Однажды пристала на дороге к извозчикам черная собака — такая ум­ная, что всем на диво! что ни скажут ей — все понимает, только говорить не умеет. «Уж не оборотень ли это?» — подумали извозчики и показали собаку знахарю. Тот сейчас узнал, что собака — не простая, и говорит им: «истопите баню, как можно жарче, и тащите туда черного пса, положите на полок и парьте так, чтобы шкура до­лой слезла; слезет шкура — человек будет!» Извозчики так и сделали: ошпарили оборотня, шкура слезла — и стал перед ними знакомый парень из соседней дерев­ни; начали его расспрашивать и узнали, что его оборотила собакою старая кол­дунья³. Рассказ этот любопытен, как отголосок древнего представления, что облач­ные шкуры исчезают в потоках дождя = в грозовой бане. b) Волшебная науза. Что­бы превратить свадебное сборище в стаю волков, колдуны берут столько ремней или мочалок, сколько нужно оборотить лиц; нашептывают на них заклятия и по­том этими ремнями или мочалами подпоясывают обреченных, которые тотчас же и становятся вовкулаками. Такой оборотень не иначе может получить прежний че­ловеческий образ, как разве в том случае, когда чародейный пояс изотрется и лоп­нет; но и после избавления долгое время бывает дик, сумрачен и не скоро навыкает людской речи⁴. В подляшской Руси рассказывают, что ведьма, с целию обратить свадебный поезд в волков, скрутила свой пояс и положила его под порог избы, где праздновалась свадьба, и все, кто только переступил через пояс, оборотились волка­ми. По другому рассказу, она крутила для этого липовые лыки, варила их и приго­товленным отваром обливала поезжан. Через три года ведьма покрыла каждого оборотня тулупом (человеческой одеждою = lîhhamo), и в ту же минуту все они сде­лались людьми; только у жениха уцелел волчий хвост, потому что случайно не по­пал под тулуп, наброшенный ведьмою. По указанию славянских сказок, ведьма оборачивает доброго молодца конем, накидывая на него узду. Немецкие предания говорят о волчьем поясе и медвежьем ошейнике, чрез посредство которых совер­шается превращение в волка и медведя (см. выше стр. 261—2); на шведских остро­вах новобрачные, превращенные в волков, узнаются по кольцам, надетым на их шеи. В «Мифологии» Гримма приведен рассказ о гусе-оборотне, который однажды покусался с другою птицею, и та сорвала ему с шеи волшебную повязку (tüchlein);

 

¹ При этом Марина похвалялася: «а и нет меня хитрее, мудрее». Но сыскалась волшебница похит­рее ее: «я не хвастаю, — сказала она, — а хочешь — оберну тебя сукою!». — Кирша Дан., 66—69; Нар. Сказ. Сахарова, 30—36.

² Семеньск., 142; Абев., 80; Иллюстр. 1845, 415; Н. Р. Лег., стр. XI: медведь, говорят поселяне, был прежде человеком. Когда-то в старину странствовали по земле св. Петр и св. Павел. Случилось им проходить через деревню около моста. Злая жена и муж согласились испугать святых путников, надели на себя вывороченные шубы, притаились в укромном месте, и только апостолы стали сходить с мос­та — они выскочили им навстречу и заревели по-медвежьи. Тогда апостолы сказали: «щоб же вы ривили отныни и до вика!» С той самой поры и стали они медведями.

³ Чудинск., 115-6; сравни Н. Р. Ск., VIII, стр. 678-9.

⁴ Ворон. Беседа, 195; Пов. и пред., 178—9; Lud Ukrain., II, 229.

 

 

едва повязка упала — как в то же мгновение гусь превратился в человека. Наконец, сами колдуны и ведьмы, желая преобразиться в зверей, набрасывают на себя коль­цо или кувыркаются через обручи. Польск. przedziergnąć — перевязать узлом, przedziergnąć sie (przedzierzgnąć-się) — преобразиться, принять иной вид. По древ­нейшему воззрению, душа, облекаясь в телесную одежду, соединяется с нею таин­ственною связью; как скоро эта связь (веревка, цепь или кольцо) будет разорвана, душа покидает тело и остается на свободе до нового воплощения в ту или другую материальную форму (стр. 177—8). Вот почему всякая метаморфоза человека (= воплощение его души в звериное или птичье тело) скрепляется наложением вол­шебной наузы, а восстановление человеческого образа требует ее снятия. По дру­гим же сказаниям, колдун или ведьма не прежде может превратить человека в зве­ря, как снявши с него пояс, т. е. разрешив ту связь, которая существует между его душою и человеческим телом. В романской и немецкой средневековой литературе встречаем предание о рыцаре-лебеде. Молодой витязь женился на вещей красавице (валькирии), и она родила ему шесть сыновей и одну дочь; у всех мальчиков на ше­ях было по золотому ожерелью. Злая свекровь велела подменить детей щенятами. Обманутый муж зарывает невинную жену по пояс среди двора; над головой ее по­ставили лохань, в которой дворовая челядь мыла свои руки и отирала их прекрас­ными волосами несчастной женщины. Так пробьша она целые семь лет. Между тем детей ее приютил некий пустынник, а робкая лань вскормила их своим молоком. Когда они выросли, злая свекровь послала слугу снять с них золотые ожерелья; слу­га пришел на реку: шестеро братьев, в виде лебедей, плавали и резвились по воде, а сестра сидела на берегу; тут же лежали и золотые цепи. Слуга захватил цепи и при­нёс в замок; свекровь приказала сковать из них кубок. Но кузнец употребил в дело только одну цепь, а прочие спрятал. Мальчики-лебеди, лишенные ожерельев, уже не могли восстановить свои человеческие формы; они полетели на озеро, к замку своего отца, а вслед за ними пошла и сестра. Обстоятельства слагаются так, что отец узнает своих детей, освобождает красавицу-жену и карает преступную мать. Отданные кузнецом ожерелья возвращают пятерым сыновьям их человеческие об­разы, и только шестой, ожерелье которого было уничтожено, остался навсегда лебе­дем¹, с) Народные сказки свидетельствуют еще, что колдуны и ведьмы превращают людей различными зверями и птицами, ударяя их зеленым прутиком, палкою или плетью (кнутом-самобоем)². Такое верование разделялось и греко-италийским племенем. Знаменитая чародейка Цирцея быстрым ударом жезла оборотила в сви­ней спутников Одиссея; Пик был наказан превращением в дятла: едва волшебница коснулась его тростью, как он тотчас же сделался пестрокрылою птицею³. Эта чу­десная трость (wunschruthe) или плеть — эмблема молнии и указывает на тесную связь оборотничества с грозовыми тучами; с этой эмблемою (как объяснено вы­ше — II, 216) сочетались противоположные представления: с одной стороны, удар волшебного прута повергает сказочных героев в окаменение и непробудный сон (= зимнее оцепенение), а с другой — призывает их к жизни (= к весеннему творче­ству). То же двоякое значение придается удару волшебного прута и в преданиях о вовкулаках и оборотнях: им превращаются люди в звериные образы и, наоборот,

 

¹  Потебн., 140; Н. Р. Ск., VII, 36, с; Иличь, 290; Germ. Mylhen, 693—6; D. Myth., 399—401, 1049-1052; Nord. Märchenbuch, 107; O. 3. 1860, X, 649.

² Так колдун и его любовница превращают мужика в кобеля, дятла, воробья и черного ворона; тем же способом сам колдун был превращен в жеребца, а его любовница — в козу или кобылицу. — Н. Р. Ск., VIII, 22, 26.

³ Одис, X; Пропил., II, 113—4.

 

 

им же разрушается сила заклятия, и превращенные возвращаются в среду людей. На Украйне думают, что если ударить вовкулака вилами или цепом, то он тотчас же делается человеком!, т. е. бог-громовник, ударяя своей палицей, срывает с него вол­чью длаку (= разносит тучу). Оборотни, т. е. стихийные духи и тени усопших, обле­ченные в облачные шкуры, появляются и исчезают вместе с бурными грозами. С каждым дуновением ветра, с каждым извивом молнии и раскатом грома облака и тучи меняют свои прихотливые формы, или, выражаясь метафорическим языком: с каждым ударом громовой палицы стихийные духи перекидываются, перебрасы­ваются, кувыркаются и тем самым как бы переворачивают или переменяют свои облачные одежды и переходят из одного видимого (телесного) образа в другой. Для того, чтобы обозначить акт превращения, народные сказки и песни употребляют выражения, указывающие на быстрое движение, стремительный удар и круговой поворот: молодец «ударился оземь и оборотился собакою»; «колдун хлопнулся о сы­рую землю, сделался серым волком и пустился в погоню», «перекинулся медведем, жеребцом, добрым молодцем», «перекинулся в сиву зозуленьку»; «колдун может окинуться и в кошку, и в собаку»; пол. przewierzgnąć и przerzucić — перекинуть, пе­ребросить, перевернуть, przewierzgnąć się, przerzucic się przekinąć się — превратиться во что, изменить свой образ: в том же смысле употребительны серб. проврћи (провргнем) се и прометнути се (сравни: метать, переметчик, опрометные лица — стр. 151): «проврже се црниjем jагњетом», «ах да ми се бувом прометнути!»²

В ближайшем сродстве с ведунами, ведьмами и оборотнями стоят упыри или вампиры. Название это, упоминаемое в Паисьевском сборнике («а переже того кла­ли требу упирем и берегиням»), и доныне известно почти во всем славянском ми­ре. У нас поверья о злобных, блуждающих упырях преимущественно уцелели на Украйне и в Белоруссии; это — мертвецы, бывшие при жизни своей колдунами, вовкулаками и вообще людьми, отверженными церковью, каковы: самоубийцы, опойцы, еретики, богоотступники и проклятые родителями. Впрочем, и в губерни­ях великорусских не совсем исчезло воспоминание об этих загробных выходцах. По указанию словарей, упырь — колдун, превращающийся волком, человек с хво­стом³. По мнению малорусов, упыри нарождаются от блудной связи вовкулака или черта с ведьмою⁴, и народная пословица утверждает: «упир и непевний усим видьмам родич кревний»⁵. В глухую полночь выходя из могил, где лежат они нетленны­ми трупами, упыри принимают различные образы, летают по воздуху (Харьков, губ. ), рыщут на конях по окрестностям, подымают шум и гам и пугают путников или проникают в избы и высасывают кровь из сонных людей, которые вслед за тем непременно умирают; особенно любят они сосать кровь младенцев. Если сложен­ные накрест руки упыря окоченели и он не в состоянии их развести, то прибегает к помощи зубов; а зубы у него — словно стальные клыки и сокрушают всякие прегра­ды⁶. Прогрызая двери, он прежде всего бросается к зыбке, высасывает кровь ребен­ка и потом уже нападает на взрослых. Предрассветный крик петухов заставляет упыря мгновенно исчезать или повергает его окровавленного наземь — в совер­шенном бесчувствии. Посыпая пол около постелей мелкою солью, замечают поут­ру следы ног, оставляемые ночным гостем; а раскапывая его могилу, находят в ней

 

¹ Lud Ukrain., II, 228; Семеньск., 142-3.

² H. P. Ск., V, 22; VI, 45; Труды моск. археол. общ., I, в. 2, 241—2.

³ Обл. Сл., 239; Труды общ. любит, рос. слов., III, 320.

⁴ Маркевич., 78—79.

⁵ Номис, 4.

⁶ Иличь, 294: у вукодлаков железные зубы.

 

 

мертвеца с свежим румянцем на щеках и с запекшеюся на устах кровью¹. В Там­бовской губ. ² можно услышать следующий рассказ: ехал мужик мимо кладбища, а уж стемнело. Нагоняет его незнакомец в красной рубахе и новом полушубке; «оста­новись! — говорит, — возьми меня в попутчики». — Изволь, садись! Приезжают они в село, подходят к тому к другому дому: хоть ворота и настежь, а незнакомый говорит: «заперто!» — потому что на тех воротах кресты выжжены. Подходят к крайнему дому, ворота на запоре и замок в полпуда висит, но креста нету — и воро­та сами собой отворяются. Вошли в избу; там на лавке спят двое: старик да моло­дой парень. Незнакомец взял ведро, поставил позади парня, ударил его по спине — и тотчас спина открылась и полилась алая кровь; нацедил полное ведро и выпил. Затем другое ведро крови нацедил он из старика, утолил свою зверскую жажду и го­ворит мужику: «уж светает! пойдем теперь ко мне». В один миг очутились они на кладбище. Упырь обхватил было мужика руками, да на его счастье петухи запели — и мертвец сгинул. Наутро смотрят: и молодой парень, и старик — оба померли. По другому рассказу³, колдун-мертвец является на свадьбу, вынимает два пузырька, ранит шильцем руки жениха и невесты и точит из них горячую кровь. Болгары убеждены, что по смерти злодеев, грабителей и вообще людей с порочными на­клонностями в тела их вселяются нечистые духи, и они становятся вампирами. Уверяют еще, что если кошка перепрыгнет через покойника, когда он лежит в избе, то умерший непременно сделается вампиром; поэтому во все время, пока не похо­ронят покойника, при нем находится один из родичей и заботливо оберегает его от такого несчастия. Спустя сорок дней после кончины человека злой дух, поселив­шийся в его трупе, начинает выходить из могилы, бродит по домам и сосет кровь из ушей младенцев и взрослых. Как только пронесется молва о загробном выходце, поселяне собираются на ночь по нескольку семейств в одну избу и двое из мужчин поочередно караулят до самого рассвета; если кто-нибудь во сне станет сильно хра­петь или стонать от удушья, то стоящие на страже немедленно будят всех и прини­маются искать вампира. Этот злой мертвец нередко появляется в образе варколака, бросается на женщин и вступает с ними в блудную связь; рожденные от него дети бывают без хряща в носу (отличительный признак и самого варколака — сравни стр. 121) и обладают способностью видеть духов. Чтобы избавиться от вампира, его заклинают войти в кувшин; после заклятия горло кувшина затыкают пробкою и за­тем отправляются на избранное место; там зажигают несколько возов дров и дёрну и бросают кувшин в средину пламени: когда сосуд раскалится и лопнет с сильным треском, «народ успокоивает себя мыслию, что вампир уже сгорел»⁴. Точно так же и сербы отождествляют вампира с вукодлаком. По словам Караджича, вукодлаком называется человек, в которого спустя сорок дней после его кончины входит дья­вольский дух и оживляет его бесчувственное тело («повампири се»). Вставая из гро­ба, он бродит по ночам одетый в саван («с покровом на рамену»), прокрадывается в избы, давит спящих людей и пьет из них кровь, отчего эти несчастные не только умирают, но и сами становятся вампирами (кровососами). Каждый покойник мо­жет «повампириться», если через него перелетит птица или перескочит какое-ни­будь животное⁵; потому сербы и считают священной обязанностью наблюдать что-

 

¹ Маркевич., 78-79, О. 3. 1848, IV, 146; Москв. 1853, V, 14; Zeitschr. für D. Myth., IV, ст. Маннгардта, 264.

² Тамб. Г. В. 1857, 4.

³ Н. Р. Ск., V., 30, d.

⁴ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 206—8.

⁵ «... ако да преко њега мертва прелети каква тица или друго какво живинче приjeћe»; по указанию Илича (стр. 294), надо заботиться, чтобы через мертвого не перескочили kokoš, mačka и pseto.

 

 

бы ничего подобного не случилось с их усопшим родичем. Упитанный человече­ской кровью, вукодлак лежит в могильной яме — тучный, раздутый и румяный. Иногда вукодлак является к своей овдовевшей жене (особенно если она молода и красива) и спит вместе с нею; говорят, «да оно диjете нема костиjу¹, кoje се роди с вукодлаком». Вампир может проникать в дома сквозь всякую щель, и потому запи­рать от него двери так же бесполезно, как и от ведьмы². Словенцы и кашубы назы­вают упырей вещими (vieszcy), т. е. признают их ведунами и ведьмами; а соседние с кашубами немцы дают им прозвания begierig, unbegier и blutsauger. «Вещий» - это человек, рождающийся на свет с зубами или в сорочке; когда он умирает, лицо его сохраняет яркий румянец, а левый глаз остается открытым. К покойникам, у которых заметят эти признаки, простолюдины относятся с чувствами невольного страха и озлобления. На Руси и в Германии существует примета, по которой от­крытые очи мертвеца высматривают, как бы увлечь кого-нибудь в могилу (I, 22—23); оскаленные зубы мертвеца и румянец на его щеках указывают в нем вам­пира. По рассказам кашубов, зарытый в землю вампир, пробуждаясь от могильно­го сна, начинает грызть свои руки и ноги, и покуда он грызёт — один за другим за­болевают и умирают сперва его родственники, а потом и другие обыватели. Когда вампир изгложет свое собственное тело, он встает в полуночный час из гроба, от­правляется в стадо и губит крестьянский скот или взбирается на колокольню и принимается звонить: всякий, кто услышит этот звон, делается добычею смерти. Но чаще всего вещие мертвецы являются ночью в дома, подступают к сонным лю­дям и высасывают из них кровь, а насытившись, возвращаются в могилы. Тот, ко­го сосал «вещий», уже не пробудится больше: поутру находят его в постели мерт­вым, с маленькою, едва заметною ранкою на левой стороне груди, прямо против сердца, или с очевидными знаками укушения на левом грудном соске. Если раз­рыть могилу вампира (хотя бы через год после его погребения), то легко убедиться, что заключенный в ней мертвец не подвергается тлению, что руки и ноги его страшно изгрызены, а губы обагрены свежею кровью³. Подобные басни обращают­ся и между поляками, чехами и другими славянскими племенами (пол. upior, upir и upierzyca, чеш. upir и uperice); марлаки и далматинцы рассказывают о вакодлаках, сосущих кровь младенцев⁴; истрияне называют упыря strigon; по лужицкому по­верью, когда мертвец принимается жевать свой саван или сосать собственную грудь, то вслед за ним сходят в могилу и все его родственники; поляки также при­писывают упырям пожирание погребальных одежд и покровов⁵. Предания о вам­пирах не составляют исключительной принадлежности славян; они распростране­ны почти у всех индоевропейских народов и должны быть возведены к древнейшей эпохе племенного единства. Валахи  знают вампиров  под именами murony и priccolitsch. Murony, по их мнению, — дух умерщвленного вампиром или существо, рожденное от любодейной связи; днем покоится он в могиле, а ночью прилетает к людям, питается их кровью и принимает различные образы, превращаясь в собаку, кошку, жабу, лягушку или кровососных насекомых (вошь, блоху, клопа, паука). Разрывая его могилу, находят в ней цельный, неистлевший труп, из глаз, ушей, но­са и рта которого струится свежая кровь, а на руках и ногах видны недавно вырос­шие ногти. Priccolitsch — оборотень, являющийся в образе собаки; в ночное время

 

¹ Не имеет костей.

² Срп. pjeчник, 79; Вест. Евр. 1829, XXIV, 254—5.

³ Zeitsch. für D. Myth., IV, 259-264, 274; Этн. Сб., V, ст. Гильфердинга, 69—70; 133.

⁴ Вест. Евр. 1823, XXIII-IV, 200; Москв. 1853, V, 14. ^s Zeitsch. für D. M., IV, 265-9.

 

 

он рыщет по лесам, пастбищам и селам, умерщвляет своим прикосновением лоша­дей, коров, овец, коз, свиней и упивается их кровью. Новые греки смешивают вам­пиров с вовкулаками. Злые демоны, овладевая трупами усопших под церковным проклятием, одушевляют этих мертвецов, делают их оборотнями ( Βουρχόλαχες ) и чрез их посредство распространяют повсюду свое губительное влияние. Βουρχόλαχες бегают ночью по улицам, стучатся в двери домов и выкликают имена местных жителей; кто отзовется на их оклик — тот немедленно умирает, подобно тому, как, по славянским преданиям, все отозвавшиеся на голос Моровой девы гибнут от заразы. В Германии существует поверье, что с кончиною ребенка, рож­денного с зубами во рту, начинается всеобщая, повальная смертность; существуют также сказания о мертвецах, которые, лёжа в могилах, грызут свое собственное тело и одежды, а по ночам выходят из гробов, давят сонных и насылают на окрестное население мор¹. Чудовищный Грендель, о котором упоминает поэма о Беовульфе и который приходил ночью сосать кровь из жил спящих воинов, вполне соответству­ет жадным вампирам и вовкулакам; мать Гренделя носила прозвание волчицы (II, 352). Як. Гримм указывает подобное же свидетельство в одной из древнесеверных саг².

Слово вам-пир = упырь (упир, впир, женск. вампèра, упирица, упирина, yпиpja) доселе не объяснено надлежащим образом; исследователи сближают его с литов­ским wemptî — пить (ału wemptî — потягивать брагу, wempti, wampiti — ворчать, бурлить, бормотать) или производят от корня рî (пить), с приставкою y = av, va. Ес­ли принять это производство, то вампир будет означать опойцу, существо, которое впивается в живое тело и сосет из него кровь, как пьявка. Хорутане именуют вам­пира pijawica; о человеке с красным от опьянения лицом сербы выражаются: «црвен као вампир»; и сербы, и словаки горького пьяницу обзывают vlkodlak'oм³. Это су­щественное, характеристическое свойство упыря роднит его с змеем (смоком), вы­сасывающим из своих жертв молоко и кровь, и с великаном Опивалою. Первона­чально под именем упыря предки наши должны были разуметь грозового демона, который сосет тучи и упивается дождевою влагою; ибо в древнейших мифических сказаниях дождь уподоблялся крови, текущей в жилах облачных духов и животных. Очевидно, высасывание крови вампирами есть то же самое, что высасывание ведь­мами и вовкулаками молока из небесных кобылиц и коров; меняются только поэ­тические краски, основная же мысль и там, и здесь — одна. Зимний холод, оцепе­няющий дождевые тучи, повергает творческие силы природы усыплению, смерти, проклятию; бог-громовник и молниеносные духи = сосуны дождей скрываются в облачных подземельях и засыпают в гробах-тучах (I, 295; II, 224). Но эта смерть — временная; с возвратом весны они пробуждаются, восстают из гробов и начинают сосать молоко или кровь, т. е. живительный дождь, из облаков, усыпленных чарами Зимы. Сосут они по ночам, т. е. во мраке грозовых туч, которые, облегая со всех сторон небо, претворяют светлый день в темную ночь; с возгласом петуха (= знаме­ние утреннего рассвета и громовых ударов, рассеивающих тучи) духи эти немед­ленно исчезают. Вампир может высасывать жизненные соки (питаться кровью) не только являясь в дома и нападая на сонных; той же цели достигает он, терзая собст­венное тело острыми, железными зубами или принимаясь жевать свой саван, а по кашубскому поверью — и тогда, когда ударяет в колокол. Саван в данном случае

 

¹ Zeitsch. für D. M., IV, 270—6, 279-282; Шотт, 297-8.

² D. Myth., 969.

³ Изв. Ак. H., I, ст. Микуцк., 113; Zeitsch. für D. M., IV, 197—201; Часопись чешск. музея 1840, III, 242; Москв. 1853, V, 6.

 

 

есть туманный, облачный покров, облекающий молниеносного духа = та телесная риза, в которой пребывает пламенная душа усопшего; железный зуб есть метафора молнии, а звон — громовых раскатов. Таким образом, пробужденная молния начи­нает грызть облако, как свое тело или свой саван, и точить из него живую воду до­ждя, или, выражаясь поэтически: упивается горячею кровью. Замирая на зиму, ду­хи-вампиры лежат в гробах-тучах нетленными мертвецами, — подобно тому, как в действительности трупы усопших, покоясь в земле, охваченной зимнею стужею, не разлагаются до наступления теплой весны. В русском народе доныне удерживается суеверное убеждение, что колдуны, ведьмы, опойцы и вообще люди, предавшиеся злому духу, проклятые или отлученные от церкви, по смерти своей, не гниют, что мать сыра земля не принимает их, что они выходят по ночам из гробов, бродят возле прежнего своего жилища и являются к родным и соседям; поэтому и называ­ют их полуночниками. Существует рассказ о матери, которая прокляла своего сы­на, и труп его оставался нетленным целые сто лет; наконец его откопали, старуха-мать, которая еще продолжала жить, изрекла прощение — и в то же мгновение мер­твец рассыпался прахом¹. Болгары через каждые три года разрывают могилы, и ес­ли найдут неистлевшие трупы, то, признавая этих мертвецов состоящими под ро­дительским или священническим проклятием, снова отпевают их и возносят за них заупокойные молитвы². По древнему воззрению, в шуме весенней грозы праз­дновался брачный союз дьявола или вовкулака с ведьмою; плодом этого союза бы­ла летучая молния = упырь, существо эльфическое, воздушное, всюду свободно проникающее, и потому, по мнению народа, рождаемое без костей³. Отсюда воз­никли сказания: во-1-х, — о плотском смешении вовкулаков с женщинами и, во-2-х, — о появлении упырей на свадьбах и высасывании ими из жениха и неве­сты крови. Рядом с этими мифическими представлениями необходимо, поставить сербское предание о духе, излетающем из ведьмы: «вjештица, говорит Караджич, има у себи некакав ћаволски дух, коjи у сну из ње изиће и створи се у лепира, у ко­кош или у ћурку, па лети по кућама и jeдe људе, а особито малу дjецу; кад наће човjека гдjе спава, а она га удари некаквом шипком преко лиjеве сисе те му се отво­ре прси док извади срце и изjеде, па се онда прси опет срасту. Неки тако изjедени људи одмах умру, а неки живе више времена, колико je она одсудила кад je срце jeлa, и онаковом смрти умру, на какову она буде намиjенила... Кад у каквом селу по­мре много дjеце или људии, и кад сви повичу на кojy жену да je вjештица и да их je она пojeлa» — ту связывают и ведут на публичную расправу⁴. Этот кровососный дух называется jeдoгoњa и признается существом, тождественным вампиру⁵. Когда в семье умирают дети, то вновь народившегося ребенка мать нарицает Вуком (вол­ком): имя это дает она под влиянием мысли, что детей у нее поела злая вещица, «а на вука да не ћe смjeти ударити»⁶. В одной из сербских песен спящий мальчик, ко­торого будит сестра, отвечает ей:

 

¹ Статист, описание Саратов, губ., 1, 59, 60; Тульск. Г. В. 1852, 26; О. 3. 1848, IV, 148; Маяк, VII, 72.

² Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 80—84.

³ Иличь, 294; Часопись чешск. музея 1863, 1, 12: в «Mater verborum» vilkodlaci истолковано: incubi.

⁴ Срп. pjeчник, 66—67. Перевод: вещица имеет в себе некий дьявольский дух, который выходит из нее во время сна, превращается в бабочку, курицу или индейку, летает по домам и поедает людей, осо­бенно младенцев. Находя спящего человека, вещица ударяет его прутом в левый сосок, открывает ему грудь, достает и съедает сердце, после чего грудь опять срастается. Некоторые из этих лишенных сер­дца людей тотчас же умирают, а другие продолжают жить столько времени, сколько присудила им пое дучая ведьма, и потом погибают назначенною от нее смертию.

⁵ Ibid., 251.

⁶ Ibid., 78.

 

 

«Нека и, cejo, не могу;

Вештице су ме изеле:

Majкa ми срце вадила,

Стрина joj лучем светлила»¹.

 

Итак, упырь есть порождение ведьмы, плод ее чрева (= облака), или, по другому представлению, он — вечно живая, бодрствующая душа, исходящая из тела вещей жены во время ее глубокого, непробудного сна. Но сон — эмблема смерти, и в рус­ском народе существует убеждение, что когда человек обмирает (лежит в летаргиче­ском сне), то душа его, вылетая на свободу, странствует на том свете, созерцает рай и ад, и потом снова возвращается в свое покинутое, бездыханное тело (см. выше стр. 22)². Отсюда очевидно тесное сродство упырей и ведьм с душами-эльфами или марами; подобно этим стихийным карликам, они незаметно проскользают сквозь щели и замочные скважины, налегают на сонных людей и причиняют им удушье (см. стр. 119, 236). Падающие звезды и метеоры, связь которых с представ­лением души человеческой достаточно объяснена выше, в Харьковской губ. прини­маются за ведьм, поспешающих на бесовские игрища. Малорусы ведьму называют марою (стр. 221); чехи упырям и волкодлакам дают названия: móry, můry, morùsi, můrasi (сравни волошск. muruny). Появляясь ночью, můry нападают на спящих, да­вят их и сосут кровь из сердца и молоко из женских грудей; родильницы должны тщательно оберегать и себя, и своих детей от злой мары, заклиная ее не прибли­жаться к своему ложу: «móry, můro! ne pristupuj k тети loži, pokud nespočitás pisek v moši, hvězdy na nebi, cesty na zemi». По свидетельству Илича, mora — старая баба, ко­торая по ночам превращается в муху или бабочку, прилетает в избы и душит людей³. Эльфические существа, известные в Малороссии под именем мавок, защекочивают парубков для того, чтобы упиваться их кровью⁴; о навах летопись сохрани­ла любопытное известие, что они избивали народ = губили его моровою язвою. Из­летающий из ведьмы кровососный дух принимает образ птицы, ночного мотылька или мухи и открывает грудь обреченного на смерть человека ударом прута, т. е. молнии, что вполне согласуется с русским поверьем, будто упырь прокалывает свою жертву острым шильцем, и с поверьем кашубским, будто умерщвленный вампиром имеет на груди маленькую рану. По немецким и славянским поверьям, колдуны и ведьмы выпускают эльфа-бабочку из-под своих густых, сросшихся вме­сте бровей, т. е. молния разит, как пламенный взор, сверкающий из-под нависших облаков. О вовкулаке рассказывают, что когда он показывается в человеческом об­разе, то отличительною его приметою бывают сросшиеся вместе брови⁵. Птица, мотылек и муха = общеизвестные у арийских племен представления души, разлу­чившейся с человеческим телом. То же значение придавал миф и летучей мыши (см. стр. 150); замечательно, что слово «вампир» употребляется не только в смысле загробного выходца, полуночника, но и в смысле летучей мыши⁶, которая обыкно­венно прячется днем и показывается уже по закате солнца, почему и была названа нетопырем νυχτερίς , vespertilio (II, 197). Сверх того, как существо стихийное, ду­ша наравне с дующими ветрами и грозовым пламенем олицетворялась собакою и

 

¹ Срп. н. njecмe, I, 162; Иличь, 291—3. Перевод: не могу, сестрица! вещицы меня изъели: мать вы­нула мое сердце, тетка ей лучиной светила.

² Иллюстр. 1846, 262.

³ Часопись чешск. музея 1863, 1, 11—12; Громанн, 25—26; Иличь, 298.

⁴ Семеньск., 124; Маяк, XV, 31—35.

⁵ D. Myth., 1050.

⁶ Москв. 1851, V, ст. Срезнев., 62.

 

 

кошкою. Отсюда создалось поверье, что мертвец тотчас же оживает и делается вам­пиром, как скоро через труп его перепрыгнет собака, кошка или перелетит птица; на Украйне же думают, что человек, которого овеет (= одушевит) степной ветер, становится упырем¹. Подобно сербским вещицам, греко-италийские стриги, напа­дая на сонных, вынимают трепещущее сердце, жарят его и съедают, а взамен кла­дут в раскрытую грудь солому или полено, после чего человек продолжает жить без сердца². Румыны верят, что чародеи могут обвить сердце человеческое клубком ужей или змей, которые не перестают сосать его до тех пор, пока не высосут всю кровь до последней капли³. Могучий двигатель крови и необходимое условие жиз­ни = сердце издревле принималось за вместилище души и ее способностей: мысли, чувства и воли⁴. Поэтому выражение: ведьма съедает сердце следует понимать в том смысле, что она похищает у человека жизнь, извлекает из него душу, обращает его в бескровный труп. Такое объяснение вполне оправдывается поверьями, отож­дествляющими ведьм с нечистыми духами повальных болезней и с богинею смер­ти (Моровою девою). Но, сверх этого, указанное выражение могло применяться и к стихийным явлениям природы: как «высасывание крови» относилось первоначаль­но к пролитию дождя, так «съедание сердца» могло обозначать мысль о молниенос­ном духе, терзающем внутренности, сердцевину⁵ дождевой тучи. В этом отноше­нии народные сказания о ведьмах и вампирах сближаются с древненемецким пре­данием о драконе Фафнире и греческим мифом о Прометее. Зигурд, победитель Фафнира, вынимает из него сердце, жарит на огне и съедает и чрез то самое обрета­ет высокий дар предвидения, т. е. герой-громовник разводит грозовое пламя, пожигает дракона-тучу или (что то же) пожирает его внутренности и упивается вещим, вдохновительным напитком дождя. Миф о Прометее изображает этого титана по­хитителем небесного огня; разгневанные боги приковали его к скале (см. I, 389) и послали орла, носителя Зевсовых молний, клевать его печень⁶. Та любопытная черта, что ведьма, пожирая сердце, заменяет его обрубком дерева или пуком соло­мы, может быть легко объяснена поэтическим уподоблением грозового пламени — во-первых, живому огню, добываемому из дерева, и, во-вторых, костру горящей со­ломы; самая молния, как известно, представлялась волшебным прутом, веткою и стеблем разрыв-травы. Мазовецкое предание рассказывает о рыцаре, который дол­гое время славился своим мужеством и отвагою; но вот однажды, пользуясь его сном, явилась ведьма, ударила его в грудь осиновой веткою, и когда грудь раскры­лась — вынула из нее трепещущее сердце, а на место похищенного положила дру-

 

¹ Часопись чешск. музея, čtrnacty ročhyk, в III, ст. Вагилевича: «о upjrech a wid'mach», 238.

² D. Myth., 1035.

³ Телескоп 1833, VIII, 504.

⁴ У нас говорится: человек с сердцем, с душою, с чувством, сердечный: это ему по сердцу (по жела­нию); Бог проницает в глубину сердец, он знает: у кого что на сердце; серчать — гневаться, и т. дал.

⁵ Срьдьце, среда, средина.

⁶ Шварц (Sonne, Mond u. Sterne, 14—22), объясняя эти предания, принимает «сердце» за поэтиче­ское обозначение солнца, закрытого тучами, так как у древних писателей оно называлось «сердцем вселенной». Что ведьмам приписывалось пожирание солнца — об этом сказано выше. Здесь приба­вим, что ребенок, родившийся с зубами, признается у венгров существом чародейным (по мнению че­хов, это — мора); когда он умирает, то в рот ему кладут камень; в противном же случае он проглотит и солнце, и месяц. Точно так же славяне кладут камень в рот вампира, дабы он не мог высасывать кровь. — Zeitschr. für D. M., IV, 273. Слово упырь перешло от русских к татарам и чувашам; у первых убыр — колдунья, ведьма, у последних вабур — чародей, поедающий луну. — Сбоева: Исследов. об инородц. Казан. губ., 115. В ярких красках зори и в преломленных лучах солнца предки наши видели пото­ки крови, а солнечные затмения приписывали демону, который в образе волка грызет дневное светило и точит из него горячую кровь.

 

 

гое — заячье сердце. Храбрый рыцарь проснулся боязливым трусом и оставался та­ким до самой смерти. В Польше ходил рассказ о ведьме, которая выкрала у одного крестьянина сердце и посадила ему в грудь петуха; с тех пор несчастный постоянно кричал петухом. Основа этих преданий — чисто мифическая; ибо и заяц, и петух принимались символами огня и сверкающих молний. Позднее, перерабатывая ста­ринные мифы, фантазия налагает на них печать нравственных воззрений и пользу­ется для этого всяким готовым намеком; так как заяц возбуждает представление трусости, то отсюда в рассказе о рыцаре с заячьим сердцем главный интерес сосре­доточился на тех душевных страданиях, какие должен испытывать воин с утратою мужества и доброй славы. С похищением сердца связываются и чары на любовь. По народному воззрению, чувство любви охватывает человека, как внутреннее пла­мя, возжигаемое в его сердце стрелою громовника и раздуваемое буйными вихря­ми (I, 227—230). Желая пробудить это страстное чувство, волшебницы вынимают из груди юноши или девицы сердце, жарят его и наговаривают любовную тоску. По справедливому замечанию Я. Гримма, в связи с этим поверьем должны быть по­ставлены и следующие доселе употребительные выражения: «она похитила мое сер­дце» = заставила полюбить себя, «он отдал ей сердце», «он очарован, обворожен ею»¹.

Мы знаем, что ведуны и ведьмы, выдаивая облачных коров, производят засухи, неурожаи, голод и моровую язву; те же гибельные последствия соединяет народ и с высасыванием крови вампирами. Злому влиянию упырей и ведьм приписываются как зимнее оцепенение дождевых туч, так и летний всё пожигающий зной. Русские поселяне убеждены, что упыри и вовкулаки могут творить бездождие, насылать бу­ри, неурожаи, скотские падежи и различные болезни; там, где они бродят, одна беда следует за другою². По сербскому поверью, вукодлак преимущественно показыва­ется зимою и в голодные годы: «У вриjeмe глади често га привићаjу око воденица³, око амбара житниjех и око чардака и кошева кукурузниjех», где и поедает заготов­ленный хлеб и кукурузу⁴. В таких общественных бедствиях исстари и доныне обви­няются блуждающие мертвецы. Еще в XIII веке Серапион обращался с укором к современникам, которые воспрещали погребать тела удавленников и утопленников и вырывали их из могил, как виновников засухи и неурожаев. Обычай этот в XVI веке настолько был силен, что Максим Грек признал необходимым вооружиться против него особым посланием: «кий ответ сотворим (говорит он) в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я погребанию, но на поле извлекше их, отыняем колием, и еже беззаконнейше и богомерско есть, яко аще случится в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая нами не преспевают на лучшее, оставивше молитися содетелю и строителю всех... аще увемы некоего утопленного или убитого неиздавна погребена... раскопаем окаянного и извержем его негде дале и непогребена покинем... по нашему по премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение ero»⁵. Димитрия Самозванца народная молва обвиняла в чародействе⁶; когда он погиб насильственной смертью, труп его был выставлен на Красной площади и в продолжение трех дней лежал на столе с

 

¹ Пов. и пред., 29-33, 172—3. D. Myth., 1035.

² Иллюстр. 1846, 134.

³ Водяная мельница.

⁴ Срп. pjeчник, 79; Иличь, 295.

⁵ Изв. Ак. Н., III, 95; Котляревского: О погребальн. обычаях, 34—35.

⁶ В современных грамотах говорится, что Отрепьев — еретик, впал в чернокнижие и обольстил на­род бесовскими мечтами. — Ак. Арх. Эксп., II, 28; Доп. к Ак. Ист., I, 151.

 

 

дудкой, волынкою и маскою — атрибутами окрутников и скоморохов, а затем по­гребен в убогом доме за Серпуховскими воротами. Это было в половине мая 1606 года; как нарочно, настали тогда сильные морозы, вредные для полей, садов и ого­родов. Столь поздние холода москвичи приписали самозванцу; они вырыли его труп, сожгли на Котлах и, смешавши пепел с порохом, выстрелили им из пушки!. Запрещение хоронить утопленников, удавленников, чародеев существовало и у дру­гих славянских племен; самоубийцы и доныне лишаются христианского погребе­ния. Всякое физическое бедствие (бездождие, буря, град, чрезмерный зной или сту­жа) приписывается народом влиянию мертвецов, погибших насильственным обра­зом: их стихийные души блуждают в воздушных сферах, носятся буйными вихря­ми и грозою и, нарушая порядки природы, как бы мстят людям за свою неестест­венную разлуку с жизнию. Предубеждение против таких мертвецов до сих пор не истребилось между русскими поселянами; особенно боятся они опойцев. Еще не­давно бывали случаи, что крестьяне во время долгих засух по общему мирскому приговору выкапывали из могилы труп опойцы и топили его в ближайшем болоте или озере, твердо веруя, что после того непременно пойдет дождь². Засуха нынеш­него лета и опасение неурожая заставили крестьян Тихого Хутора (в Таращанском уезде) прибегнуть к следующему средству: они разрыли могилу скончавшегося в декабре прошлого года и похороненного на сельском кладбище раскольника, при­подняли его из гроба, и между тем, как один из них бил мертвеца по черепу, приго­варивая: «давай дождя!» — другие лили на усопшего воду сквозь решето; затем сно­ва уложили его в гроб и закопали на прежнем месте. В некоторых деревнях, с целию вызвать дождь, в могилу заподозренного мертвеца лили воду целыми бочками³. Эти представления о вампирах, сосущих кровь, т. е. скрадывающих дожди и насы­лающих неурожаи, заставили фантазию сроднить их с богинею смерти, во-пер­вых, — потому, что вслед за неурожаями начинаются повальные болезни, а во-вто­рых, — потому, что самая Смерть, нападая на людей и животных, высасывает из них кровь и оставляет одни холодные и безжизненные трупы (см. стр. 25). Обита­тели загробного царства, вампиры являлись слугами и помощниками Смерти, и каждая отшедшая из сего мира душа рассматривалась как бы увлеченная ими в свое сообщество. Поселяне наши убеждены, что Коровья Смерть (чума рогатого скота) есть оборотень, который принимает на себя образ черной коровы, гуляет вместе с деревенскими стадами и напускает на них порчу. Всюду в славянских зем­лях гибельное действие моровой язвы объясняется злобою вампиров, и не только предания, но и положительные свидетельства памятников утверждают, что для от­вращения повальной смертности народ прибегал к разрытию могил, извлечению трупов и различным над ними истязаниям. Так как от зачумленного покойника прежде всего заражаются те, посреди которых он скончался, то отсюда возникло поверье, что вампиры сначала умерщвляют своих родичей, а потом уже соседей и других обывателей. На Руси главнейшим средством против смертоносной силы упырей считается заостренный осиновый кол, который вбивают в грудь или в спи­ну мертвеца, между лопаток, а иногда в могильную насыпь⁴. В Киевской губ. рас­сказывают, что в могилах колдунов и ведьм всегда есть отверстие, в которое выле­зают они ночью в виде мышей и ящериц; отверстие это советуют затыкать осино­вым колом, а самые гроба, в которых покоятся их трупы, заколачивать осиновыми

 

¹ Ист. Росс. Солов., VIII, 154.

² Иличь, 312; Дух Христианина 1861-2, XII, 271; С.-Петерб. Ведом. 1865, 47, 129.

³ Рус. Ведомости 1868, 139; Москва 1867, 98.

⁴ Абев., 74; Терещ., VI, 101; Москв. 1844, XII, 40.

 

 

гвоздями. Если и затем мертвец продолжает тревожить население, то необходимо предать его сожжению. «Привезли (говорит сказка) осиновые дрова на кладбище, свалили в кучу, вытащили колдуна из могилы, положили на костер и зажгли; а кру­гом народ обступил — все с метлами, лопатами, кочергами. Костер облился пламе­нем, начал и колдун гореть; утроба его лопнула, и полезли оттуда змеи, черви и раз­ные гады, и полетели оттуда вороны, сороки и галки; мужики бьют их да в огонь бросают», чтобы и в червяке не мог ускользнуть волшебник от заслуженной им ка­ры¹. Вбивать осиновый кол в тело упыря должно с размаху за один раз, и притом остерегаться, чтобы кровь, которая брызнет из него в разные стороны, не омочила кого-нибудь из присутствующих; повторенный удар оживляет мертвеца и сообщает ему способность превращений. Тот же совет не ударять дважды дается и сказочным героям, выступающим на борьбу с Вихрем, бабой-ягою, великанами и змеями. От огненного змея можно отделаться, поразив его, во время сна, единым богатырским ударом; если же ударить его в другой раз — то змей немедленно оживает (см. II, 214)². Сверх того, упырям подрезывают пятки, связывают лыками руки, а на грудь кладут осиновые кресты³. Те же средства употребляются против вампиров и прочи­ми славянами. По свидетельству Караджича: «како почну људи много умирати по селу, онда (сербы) почну говорити да je вукодлак у гробљу, и стану погаhати ко се повампирио. Кашто узму врана ждриjепца без бил eгe, па га одведу на гробл е и пре­воде преко гробова, у коjимa се бoje да ниjе вукодлак: jep кажу да такови ждриjебац не ћe, нити смиje пpиjeћи преко вукодлака. Ако се о ком yвjepe и догоди се да га ис­кoпaвajy, онда се скупе сви сељаци с глоговиjем кољем, па pacкoпajy гроб, и ако у н ему нahy човjека да се ниje распао, а они га избоду ониjем кол ем, па га баце на ватру те изгори»⁴. «Кад умре човjек, за кojeгa се мисли да je jeдoгoн а, ударе му гло­гово трње под нокте и ножем испресиjeцajy жиле испод кољена, да не би могао из­лазити из гроба, као вампир»⁵. Болгары, как скоро заподозрят усопшего вампиром, немедленно приготовляют заострённые терновые или глоговые колья, идут с ними на кладбище, разрывают могилу и, скипятивши несколько ведер виноградного ви­на, пробивают мертвеца кольями и обливают его кипящим вином, думая, что та­ким образом они истребляют вселившегося в труп злого демона⁶. В Червонной Ру­си, во время засух и холеры, жгли упырей и ведьм на терновом огне⁷. Маннгардт собрал много интересных указаний на подобные расправы с мертвецами, засвиде­тельствованные памятниками различных народов. В одной чешской деревне в 1337 году умер пастух и стал являться вампиром; когда его откопали и вонзили ему кол в тело, то из него брызнула кровь, а сам он промолвил: «с этою палкою мне еще

 

¹ Киевлянин 1865, 52, 71; Н. Р. Ск., V, 30, b, d; Тамбов. Г. В. 1857, 4.

² Н. Р. Ск., I, 14; VII, 9; VIII, 6 и стр. 402-3; Могилев. Г. В. 1851, 19.

³ Часопись чешск. муз., 1840, III, ст. Вагилевича, 236.

⁴ Срп. рjечник, 79; см. также Путешествие в Черногорию А. Попова, 221; Иличь, 294; Вест. Евр. 1829, XXIV, 254—5. Перевод: Когда начнет на селе умирать много людей, то станут говорить, будто на кладбище есть вукодлак, и приймутся гадать, кто это повампирился? Для этого берут вороного жереб­ца без отметин, ведут на кладбище и переводят через те могилы, в которых можно опасаться присутст­вия вукодлака. Говорят, что такой жеребец не захочет и не посмеет переступить через вукодлака. Когда убедятся в вампирстве покойника и вздумают выкопать его, то все поселяне собираются вместе, раз­рывают могилу, и если найдут в ней неистлевший труп — прободают его глоговым колом (глог — weissdorn, crataegus Linn., боярышник), а потом бросают в огонь и предают сожжению.

⁵ Срп. pjeчник, 251; Вест. Евр. 1823, XXIII—IV, 200. Перевод: Когда умрет человек, о котором ду­мают, что он — ведогоня, то забивают ему под ногти глоговые иглы и подрезывают ножом жилы под коленками, чтобы он не мог выходить из гроба, как вампир.

⁶ Ж. М. Н. П. 1846, XII, 207.

⁷ Пантеон 1855, V, 48.

 

 

лучше будет от собак отбиваться!» После того он был предан сожжению и, сгорая, ревел как бык или осел. В 1345 году скончалась женщина, ославленная промеж че­хов ведьмою и была погребена на перекрестке; выходя из могилы, она оборачива­лась зверем и пожирала попадавшиеся ей жертвы. Дубовый кол, которым ее прон­зили, она извлекла вон и стала еще больше умерщвлять народу, чем прежде. Напу­ганные жители сожгли ее труп, а оставшийся пепел зарыли в могилу; замечатель­но, что на месте, где совершилась эта посмертная казнь, несколько дней сряду кру­жился сильный вихрь. В 1567 году в Trutnau (в Богемии) отрубили вампиру голо­ву. Несколько позже (в 1572 г. ), когда появилась в Польше чума, обвинение в этом бедствии пало на умершую бабу, которую народ признавал за ведьму. В могиле она покоилась совершенно голая, потому что пожрала все свои одежды; решено было отрубить ей голову могильным заступом и потом снова закопать в землю; когда это сделали — чума тотчас же прекратила свой губительный набег. Венды считают необходимым ударять вампира заступом по затылку и уверяют, будто при этом ударе он визжит, как поросенок. В 1672 году, недалеко от Лайбаха, умер человек по прозванью Giure Grando; по смерти своей он показывался ночью, стучался в двери домов и целые семьи увлекал за собою на тот свет. Староста Miho Radetich приказал разрыть его могилу; колдун (strigon) лежал нетленный, с багровым, усмехающимся лицом и открытою пастью. Ударили его в живот терновым колом (hagedorn) — он выдернул кол обратно; отрубили ему голову киркою — он вскрикнул, словно живой, а могильная яма наполнилась свежею кровью. По мнению кашубов, чуму и другие повальные болезни производят «вещие»; первый, кто падает жертвою холеры, вслед за которым начинают умирать и другие, признается вампиром. Разрывая могилу «вещего», кашубы отсекают ему голову железным заступом и промеж ею и тулови­щем насыпают несколько земли или кладут отрубленную голову к ногам мертвеца; иногда же влагают ему в рот камень, набивают ему глотку землею, поворачивают труп лицом книзу, бросают в гроб что-нибудь сплетенное или связанное (напр., чу­лок), обсыпают могилу маком и думают, что пока мертвец не распутает всех петель и не сочтет всех маковых зёрен, до тех пор он не может удалиться с кладбища. В южной России есть поверье, что путь, которым приходит мертвец к живым людям, должно посыпать маком: тогда он не прежде может повторить свое посещение, как подобравши все до единого разбросанные зёрна (сравни примечание на стр. 164). Волохи вбивают в сердце упыря деревянный кол, вгоняют ему в череп гвоздь, кла­дут возле него лозу шиповника, иглы которого, цепляясь за саван, должны задер­жать мертвеца в могиле, или, наконец, сожигают его. В Силезии в 1592 году раз­неслась молва об одном умершем сапожнике, что он является по ночам и давит сонных людей — с такою силою, что оставляет на их теле синие пятна; мертвеца вынули из могилы, отсекли ему голову, туловище сожгли, а голову зарыли на по­зорном месте. В Гессене еще в недавнее время, как только наставала моровая язва, крестьяне разрывали могилы, и если находили неистлевшие трупы, то отсекали у них головы. У скандинавов был обычай — тела заподозренных мертвецов сожигать на костре, а пепел бросать в море¹. Все исчисленные нами обряды имеют целию воспрепятствовать вампиру выходить из могилы, высасывать кровь и губить насе­ление. Они направлены: а) против ног, с помощию которых вампир посещает люд­ские жилища; чтобы лишить его возможности двигаться, ему подрезывают подко­ленные жилы и пятки; b) против рук, которыми он схватывает и давит свою жертву:

 

¹ Zeitsch. für D. Myth., IV, 260—282; Часопись чешск. муз. 1863, 1, 13—15; Громанн, 191; Этн. Сб., V, ст. Гильфердинга, 69—70; Шотт, стр. 297—8.

 

 

их связывают лыками; с) против поедучей пасти мертвеца: ему стараются забить глотку, зажать рот камнем или землею; пока он не разжует этого камня, не съест этой земли, до тех пор уста его и зубы не свободны и не в состоянии ни сосать, ни грызть живого человека, d) Мак, как снотворное зелье, должен усыпить могильного обитателя, е) Словацкая сказка повествует о вовкулаке, у которого было девять до­черей; восемь старших он умертвил, а когда погнался за девятою — догадливая девица сбросила с себя платок и сказала: «не догнать тебе, пока не изорвешь этого платка в лоскутья, пока не расщиплешь его на тонкие нити и потом не выпрядешь и не соткёшь снова!» Вовкулак исполнил эту трудную задачу и погнался за девицей; с теми же словами она сбрасывает с себя платье, оплечье, кофту, рубашку и голая спасается от страшной смерти¹. Согласно с старинным уподоблением облаков пря­деву, тканям и одеждам, вампир только тогда и может упиваться кровью (= дожде­вою влагою), когда прядет туманы, ткет облачные покровы или разрывает их в бур­ной грозе. Это мифическое представление, вместе с верою в предохранительную силу наузы (узла, петли), привело к убеждению, что пока вампир или вообще нечи­стый дух не распутает всех узлов и петель — он связан в своих действиях и не мо­жет повредить человеку, f) Вернейшим же средством против блуждающих мертве­цов признается совершенное уничтожение их трупов. По древнему воззрению, ду­ша усопшего только тогда делается вполне свободною, когда оставленное ею тело рассыпается прахом, и, наоборот, пока оно не истлеет, между им и душою не пере­стает существовать таинственная связь. Замечая, что некоторые трупы долгое вре­мя остаются нетленными, что у покойников даже отрастают волоса и ногти, предки наши видели в этом несомненные признаки продолжающейся жизни и верили, что душа не вдруг покидает бренную оболочку, что и по смерти она сохраняет к своему телу прежнюю привязанность, прилетает к нему в могилу, входит в него, как в зна­комое ей обиталище, и таким образом временно оживляет мертвеца и подымает его из гроба. Чтобы порвать эту посмертную связь души с телом, чтобы оконча­тельно удалить ее из здешнего мира, необходимо было предать труп сожжению. Только в пламени погребального костра отрешалась она от всего материального, влекущего долу, очищалась от земного праха и содеянных грехов, сопричиталась к стихийным духам и вместе с ними восходила в светлое царство богов. У всех индо­европейских народов существовало глубоко вкорененное убеждение, что пока над телом усопшего не будет совершен погребальный обряд = пока оно не будет разру­шено огнем, до тех пор душа его не обретает покоя, томится, мучится и, блуждая в сем мире, мстит за себя своим беспечным родичам и землякам неурожаями, голо­дом и болезнями (см. стр. 126). В наше время думают, что такая страдальческая участь по смерти ожидает всех лишенных христианского погребения. В силу этих верований сожжение вампиров первоначально было не столько казнию, направлен­ною против злых демонов, сколько благочестивою заботою об успокоении душ, очищении их огнем и водворении в райских обителях. Вся обрядовая обстановка такого сожжения служит знамением небесной грозы, в бурном полете которой (по мнению наших праотцев) возносились на тот свет легкие тени усопших. Осиновый или дубовый кол, вбиваемый в грудь мертвеца, — символ громовой палицы; в по­гребальном обряде ему соответствует молот Индры или Тора, которым издревле освящали покойника и приуготовленный для него костер. То же значение соединя­лось и с колючей лозою терна, боярышника или шиповника; сербы называют тер-

 

¹ Zeitsch. für D. M., IV, 224—8.

 

 

новый куст: вукодржица (держащий волка = вовкулака)¹. Острый гвоздь и могиль­ный заступ суть позднейшие замены этих древнейших символов. Огонь, на кото­ром сожигают вампиров, стараются добывать из дерева посредством трения, так как именно этот огонь и признавался равносильным «живому» пламени грозы²; в других же местностях их сожигают на терновом костре. Пепел, остающийся после сожжения вампира, бросают в воду, самый труп его окачивают вскипяченным ви­ном или обливают сквозь решето водою, что символически означает омовение усопшего в дождевом ливне, погружение его души в небесный поток, переплывая который можно достигнуть царства блаженных (вино = метафора дождя; о мифиче­ском значении решета или сита см. I, 290). В народной памяти уцелели суеверные представления, что пронзённый колом и пожигаемый пламенем вампир ревет, как раненый зверь (= завыванье грозовой бури) и истекает кровью (= дождем); из его тела выползают гады (= змеи-молнии), а вокруг пылающего костра подымаются вихри.

Как производители неурожаев, голода и повальных болезней, упыри и ведьмы отождествлялись с поедучею Смертию и наравне с этою злобною богинею и други­ми демоническими существами (великанами, змеями и чертями) являются в на­родных сказаниях пожирающими человеческое мясо. Когда человек умирает, душа его увлекается в сообщество загробных духов, а тело делается снедью червей, тлеет и разрушается; отсюда родилось убеждение, что духи эти, призывая к себе смерт­ных (= отымая у них жизнь), питаются их мясом. Manducus — оборотень, чудови­ще с большою пастью, Я. Гримм производит от mandere, manducare — есть, жевать; a masca (= larva, привидение, оборотень, личина), итал. maschera, сближает с слова­ми macher, mascher и masticare (значение то же, что и глагола «mandere»). Ведьмам нередко давались названия larve, maske, и начиная с индусов, у всех племен арий­ского происхождения они представляются жадными на человеческое мясо³.

На Украйне уверяют, будто упыри гоняются по ночам за путниками с громким возгласом: «ой, мяса хочу, ой, мяса хочу!»'' По свидетельству народных преданий, колдуны являются по смерти в ночное время, бродят по деревне, морят и поедают живых людей⁵. В одной сказке⁶ повествуется о мертвеце, который пришел на свадь­бу, умертвил жениха и невесту, пожрал все приготовленные яства, вместе с посу­дою, ложками и ножами; а затем закричал: «есть хочу! голоден!» и бросился было на солдата, но тот отделался от него, благодаря осиновому полену и раздавшемуся крику петуха. Выше (стр. 136—8) мы привели любопытное предание о человеке, ищущем бессмертия; оно известно в двух вариантах, и та роль, которую в одном ва­рианте исполняет смерть, в другом приписывается ведьме: эта последняя пожирает людей и точит на них свои страшные зубы. И славяне, и немцы наделяют ведьм ог­ромными зубами⁷. По народным рассказам, когда умирает ведьма или «заклятая» царевна (= та, которою овладел нечистый дух), тело усопшей заключают в гроб,

 

¹ Književnik, год 3, III—IV, 450; Срп. pjeчник, 79.

² Часопись чешск. муз. 1840, III, ст. Вагилевича, 236—7. Так как вампиры умерщвляют людей чрез высасывание из них крови, то, наоборот умерщвленные вампирами тотчас же оживают, как скоро бу­дет возвращена им высосанная кровь (Н. Р. Ск., V, 30, d); кто заболевает вследствие укушения мертве­ца, тому советуют давать хлеб или питье с примесью крови, добытой из вампира, или тою же кровью предлагают ему натирать недужное тело. — Zeitsch. für D. M., IV, 261; Пузин., 128.

³ D. Myth., 1036.

⁴ Lud Ukrain., II, 56-57.

⁵ H. P. Ск., VI, 65, a, e, 66; сб. Валявца, 237-9; Slov. pohad., 29.

⁶ Н. Р. Ск., V, 30, e.

⁷ D. Myth., 247.

 

 

окованный железными обручами, выносят в церковь и заставляют кого-нибудь «отчитывать» ее¹; ночью, ровно в двенадцать часов, вдруг подымается сильный вихрь, железные обручи лопаются с оглушительным треском, гробовая крышка спадает долой — и вслед за тем ведьма или заклятая царевна встает из гроба, летит по воздуху, бросается на испуганного чтеца и пожирает его — так, что к утру оста­ются от него одни голые кости². Только тот может избегнуть опасности, кто очер­тится круговою чертою и станет держать перед собой молот, это священное орудие бога-громовника. Рассказывают еще, что некогда, в старые годы, умер отчаянный безбожник; тело его вынесли в церковь и приказали дьячку читать над ним псал­тырь. Этот догадался захватить с собой петуха. В полночь, когда мертвец встал из гроба, разинул пасть и устремился на свою жертву, дьячок стиснул петуха; петух издал обычный крик — и в ту же минуту мертвец повалился навзничь оцепенелым и неподвижным трупом (Харьков. губ. ). Как глубоко запала в наших предков суе­верная боязнь мертвецов, лучше всего свидетельствует любопытное послание царя Алексея Михайловича к знаменитому Никону о кончине патриарха Иосифа³. Вве­черу, пишет царь, пошел я в соборную церковь проститься с покойником, «а над ним один священник говорит псалтырь, и тот... во всю голову кричит, а двери все отворил; и я почал ему говорить: для чего ты не по подобию говоришь? «Прости де, государь, страх нашел великой, а во утробе де, государь, у него святителя безмерно шумело... Часы де в отдачу вдруг взнесло живот у него государя (усопшего патриар­ха) и лицо в туж пору почало пухнуть: то-то де меня и страх взял! я де чаял — ожил, для того де я и двери отворил, хотел бежать». И меня прости, владыко святый! от его речей страх такой нашел, едва с ног не свалился; за се и при мне грыжа-то ходит прытко добре в животе, как есть у живого, да и мне прииде помышление такое от врага: побеги де ты вон, тотчас де тебя вскоча удавит... да поостоялся, так мне полегчело от страху».

Так как души представлялись малютками = эльфами, марами, то отсюда роди­лось поверье, что упыри и ведьмы крадут и поедают младенцев, т. е. по первона­чальному смыслу: исторгают у людей души, уничтожают их жизненные силы. Стриги и ламии классических народов и немецкие hexen, являясь в дома, похища­ют из колыбелей младенцев, терзают их и жарят на огне; на своих нечестивых сбо­рищах ведьмы убивают детей, добытую из них кровь смешивают с мукою и пеп­лом, а жир употребляют на изготовление волшебной мази⁴. Памятники XV—XVII столетий сохранили нам свидетельства о тех несчастных жертвах народного суеве­рия, которых обвиняли, будто они превращаются в волков, пьют младенческую кровь, пожирают детей, и вследствие этих обвинений подвергали суду и предавали сожжению. По словам барона Гакстгаузена⁵, в Армении рассказывают, что когда волчий оборотень приблизится к людскому жилищу — окна и двери сами собой от­воряются, вовкулак входит внутрь дома, бросается на детей и утоляет свой голод их кровью и мясом. В некоторых местностях России поселяне убеждены, что вещицы выкрадывают из утробы спящей матери ребенка, разводят на шестке огонь, жарят и съедают его, а взамен похищенного дитяти кладут ей в утробу голик, головню или

 

¹  Отчитыванье, т. е. чтение вслух священного писания над «заклятыми» и усопшими, считается вернейшим средством для избавления их от демонской власти.

² Н. Р. Ск., VII, 35, 36, b, с; Н. Р. Лег., стр. 143-5; Пермск. Сб., II, 173-4; Худяк., 11; Штир, 10; Вольф, 258—262 («Die Leichenfresserin»).

³ Ак. Арх. Эксп., IV, 57.

⁴ D. Myth., 1012, 1018, 1027, 1035.

⁵ Закавказ. край, II, 61.

 

 

краюшку хлеба: поверье, напоминающее вышеприведенные рассказы о похищении ведьмою сердца, на место которого она влагает обрубок дерева или связку соломы. Поэтому беременные женщины, в отсутствие мужей своих, не иначе ложатся спать, как надевая на себя что-нибудь из мужниной одежды или по крайней мере опоясы­ваясь мужниным поясом; эта одежда служит знамением, что они продолжают со­стоять под покровом (= защитою) главы семейства, а пояс преграждает (= завязы­вает) к ним доступ злой чародейке¹. В народных сказках ведьмы уносят тайком или заманивают к себе маленьких детей, жарят их в печи и, пресытившись этою яствою, катаются по земле и причитывают: «покачуся, повалюся, Ивашкина мяса на­евшись!»² Белорусы уверяют, что Смерть передает усопших бабе-яге, вместе с кото­рою разъезжает она по белому свету, и что баба-яга и подвластные ей ведьмы пита­ются душами покойников и от того делаются столь же легкими, как самые души³: предание в высшей степени знаменательное! Рассказывают также, что баба-яга кра­дет детей, подымает их на воздух и бросает оттуда мертвыми на кровлю дома⁴. У валахов, когда в семье народится младенец, один из присутствующих при этом пе­рекидывает через себя камень; а прочие восклицают: «вот тебе, стрига, в глотку!»⁵ Во Франции существует поверье, что в глухую полночь ведьмы собираются возле источников и занимаются стиркою, но вместо белья — моют, крутят и бьют валь­ками младенческие трупы (сравни выше стр. 183)⁶.

Бабе-яге принадлежит весьма важная и многознаменательная роль в народном эпосе и преданиях славянского племени. В разных отделах настоящего сочинения мы не раз останавливались на этих преданиях и, объясняя их первоначальный смысл, указывали на сродство бабы-яги с вещими облачными женами. Она живет у дремучего леса в избушке на курьих ножках, которая поворачивается к лесу за­дом, а к пришельцу передом; летает по воздуху и ездит на шабаши ведьм в желез­ной ступе, погоняя толкачом или клюкою и заметая след помелом. Белорусы ут­верждают, что баба-яга ездит по поднебесью в огненной ступе и погоняет огненною метлою, что во время ее поезда воют ветры, стонет земля, трещат и гнутся вековые деревья. Как эта ступа, так и подвижная избушка (= домашний очаг) — метафоры грозовой тучи, а толкач или клюка = Перунова палица (I, 148; II, 269—270). Сверх того, баба-яга обладает волшебными, огнедышащими конями, сапогами-скорохо­дами, ковром-самолетом, гуслями-самогудами и мечом-самосеком⁷, т. е. в ее вла­сти состоят и быстролётные облака, и бурные напевы грозы, и разящая молния, Преследуя сказочных героев, убегающих от ее злобы и мщения, она гонится за ни­ми черною тучею⁸. У чехов и доныне дождевые облака называются бабами (см. вы­ше стр. 63). Что же касается слова яга (eгa, пол. jędza, jędza, jędži-baba, словац. jenži, jenzi, ježi-baba, чеш. jezinka, галиц. язя), то оно соответствует снкр.-му ahi — змей

 

¹ Этн. Сб., VI, 147-8; Совр. 1856, XII, 196; Lud Polski Golębiowskiego, 155.

² В образе эльфа (как указано выше) представление души сочеталось с представлением грозового гения, и потому сказка о ведьме и хитром мальчике, которого она хочет пожрать, живописует: во-1-х, черную тучу, поглощающую молнии (Поэт. Воз., II, 244), и во-2-х, Смерть (Моровую деву), похити­тельницу душ человеческих.

³ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 19—20, 110.

⁴ Гануш: Дед и Баба, 61.

⁵ Шотт, 297. По греческому сказанию, новорожденный Зевс обязан своим спасением камню, ко­торый дали проглотить Кроносу.

⁶ Совр: 1852, 1, ст. Жорж-Занда, 78.

⁷ Терещ., VII, 162; Иллюстр. 1845, 298; Ч. О. И. и Д., год 3, III, ст. Макаров., 106; Пов. и пред., 185; Абев., 24—5; Рус. Предания, I, 60-63; II, 17-25; Н. Р. Ск., I, 3, а; IV, 44; VII, 30; VIII, 8; Глинск., II, 23.

⁸ Škultety a Dobšinsky: Slov povesti, I, 45; Ч. О. И. и Д. 1865, IV, 270.

 

 

(корень ah и с носовым пазвуком a n h — II, 260—261¹. Там, где в славянских сказ­ках действующим лицом является баба-яга, параллельные места новогреческих и албанских сказок выставляют ламию и дракониду²: лат. lamia — колдунья, ведьма, и болг. ламья, ламя — баснословная змея. Скажем более: у самых славян баба-яга и мифическая змеиха выступают в преданиях как личности тождественные; что в од­ном варианте приписывается змее, то нередко в другом исполняется ягою, и наобо­рот; на Украине поедучую ведьму обыкновенно называют змеею³. Замечательно, что те же эпические выражения, какими обрисовывается избушка бабы-яги, прила­гаются и к змеиному дворцу. Словацкая сказка изображает сыновей ежи-бабы лю­тыми змеями⁴. Очевидно, что под этим именем, смысл которого давным-давно ут­рачен народною памятью, предки наши разумели мать змея-Вритры, демона, по­хищающего дожди и солнечный свет (сравни II, 271; III, 11). Подобно змею, баба-яга любит сосать белые груди красавиц, т. е. извлекать молоко (= дождь) из грудей облачных нимф; подобно змею, она ревниво сторожит источники живой воды и за­ботливо прячет в своих кладовых медь, серебро и золото, т. е. сокровища солнечных лучей⁵. Так, по свидетельству одной сказки, жили-были два богатыря, взяли к себе названую сестру, и повадилась к ней ходить и сосать груди баба-яга⁶. Богатыри за­приметили, что сестра их стала хиреть и сохнуть; подстерегли ягу, изловили и за­ставили указать себе источник с живою водою. Приводит их яга в лесную трущобу, указывает на колодец и говорит: «вот целющая и живущая вода!» Тогда богатырь, по имени Катома, сломил с дерева зеленую ветку и бросил в колодец; не успела вет­ка до воды долететь, как вся огнем вспыхнула. Разгневались добрые молодцы, взду­мали за такой обман бросить бабу-ягу в огненный колодец (= метафора грозовой тучи); но она упросила-умолила пощадить ее и привела к другому колодцу. Катома отломил от дерева сухой прутик и только что кинул в воду — как он тотчас же пус­тил ростки, зазеленел и расцвел⁷. Словаки верят, что баба-яга может по собственно­му произволу насылать ненастье и ясную погоду⁸. 'Так как наводимый тучами мрак уподоблялся ночи, а следующее за грозой прояснение солнца напоминало утрен­ний рассвет, то русская сказка⁹ отдает во власть яги трёх таинственных всадни­ков — белого, красного и черного, олицетворяющих собою день, солнце и ночь. На­конец, подобно змею, баба-яга пожирает человеческое мясо. Вокруг избы, в кото­рой живет она, тянется забор из человеческих костей или высокий тын с воткнуты­ми на нем черепами; из тех же костей устроены и ворота: вереями служат ноги, за­совом — рука, а замком — челюсть с острыми зубами¹⁰. Баба-яга и ведьмы чуют присутствие скрытого человека и при всякой встрече с странствующими героями

 

¹ Звук h, сохраненный в русском, в других славянских наречиях смягчается в жд = зд (пол. dz), ж и з. Чешск. jedu-baba, по мнению г. Лавровского (Ч. О. И. и Д. 1866, II, 24—25), образовалось позднее из «яждати, ездити, едА». Согласно с сварливым, неугомонным характером бабы-яги, областные рус. ягать, яжить стали употребляться в значении: кричать, шуметь («что ты яжишь, как яга-баба?»), яган — буян, грубиян. — Обл. Сл., 273; Доп. обл. сл., 313.

² Ган., I, стр. 40; II, 178—182, и Н. Р. Ск., VII, 30.

³ Худяк., 46; Н. Р. Ск., I—II, стр. 36; VI, стр. 283.

⁴ Slov. pohad., 338 и дал.

⁵ Гануш: Дед и Баба, 63.

⁶ По другому варианту, это делает змей.

⁷ Н. Р. Ск., V, 35; VIII, 23; Lud Ukrain., I., 325. Наравне с драконами (I, 298—9) ведуны и ведьмы тотчас же разрывают наложенные на них оковы и пропадают из темницы, как скоро добудут воды и утолят свою жажду.

⁸ Пов. и пред., 124—5; Nar. zpiewanky Колляра, I, 420—1.

⁹ Н. Р. Ск., IV, 44.

¹⁰ Ibidem; Маяк, XV, смесь, 21—22.

 

 

восклицают: «фу-фу! доселева русского духа видом не видано, слыхом не слыхано, а ныне русской дух в очью проявляется!» или: «что это русским духом пахнет!» Те же слова произносят при встрече с людьми и все другие мифические лица, которым приписывается пожирание человеческого мяса: Чудо Морское, Вихрь, драконы, ве­ликаны, черти. В немецких сказках означенные восклицания заменяются выраже­нием: «у-у-у! я чую — здесь пахнет человеческим мясом!» Наряду с ведьмами, ба­ба-яга ворует детей, жарит и поедает их; наряду с ведьмами, она питается душами усопших¹. Как олицетворение черной тучи, как существо, равносильное змею, про­изводителю засух, бесплодия и морового поветрия, баба-яга в среде вещих облач­ных жен является с значением третьей парки и роднится с богинею смерти (см. выше стр. 177, и во II томе на стр. 392—3—предания, сближающие бабу-ягу с ли­товской лаумой)2. Народная фантазия представляет ее злою, безобразною, с длин­ным носом, растрепанными волосами, огромного роста старухою. Именем «яги» — точно так же, как именем «ведьмы» — поселяне называют в брань старых, сварли­вых и некрасивых женщин. \Следуя эпическому описанию сказок, баба-яга, костя­ная нога, голова пестом, лежит в своей избушке из угла в угол, нос в потолок врос, груди через грядку повисли. Замечательно, что лихо (Недоля, злая парка) олицет­воряется в наших сказанияхоабой-великанкою, жадно пожирающей людей; по вы­ражению южнорусского варианта: Лихо покоится на ложе из человеческих костей, голова его лежит на покути, а ноги упираются в печку (II, 352—3). Бабу-ягу назы­вают на Руси: а) ярою, бурою, дикою³, что указывает на связь ее с бурными, грозо­выми тучами и с неистовой породою великанов (I, 314; II, 312), и b) железною. Малороссияне, не позволяя детям щипать гороха, говорят: «нейди в горох, бо там зализна баба сидить!» Тою же угрозою останавливают они ребятишек, чтобы не бе­гали в леса и сады⁴. В Пошехонском уезде крестьяне с целию удержать детей от сво­евольного беганья по огородам и нивам запугивают их полевым дедом или бабой-ягою, костяной ногою, с большими грудями и сопливым носом. В других славян­ских землях уверяют детей, что в колосистом хлебе сидит babajędza, žitnamatka, sserpashija, ловит шалунов и давит их своими железными грудями. По мнению че­хов, житная баба является на полях и нивах по преимуществу в то время, когда хлеб начинает цвести и наливаться. Сербы пугают шаловливых девочек и мальчиков гвоздензубою — бабою с железными зубами⁵. Те же самые поверья и эпитеты не­мцы соединяют с Бертою = Гольдою. Светлая богиня рая, кроткая владычица эль­фов (блаженных душ), она, в силу присвоенных ей обязанностей неумолимой Смерти, получает демонический характер и преобразуется в дикую или железную Берту (wilde Bertha, Eisenbertha), отличительными признаками которой считаются: страшное лицо, всклоченные волоса, длинный нос, веник в руках и коровья шкура, наброшенная вместо верхней одежды. Гольда (Hulda, Huldra) представляется то мо­лодою красавицей, то сгорбленной, длинноносою и косматою старухою, с болыпи-

 

¹ Н. Р. Ск., 1, 3, 4, 13; Пов. и пред., 181; сказ. Грим., I, стр. 180; Norweg. Volksmärch., I, 5, 24, 27; II, 6. У финнов бабе-яге соответствует Сiёэтер = пожируха (Зап. Ак. Н. 1862, 1, ст. Шифнера, 136); в чуваш­ской сказке старая ведьма как только вошла в избу, так и закричала: «что это человеческим духом пах­нет?» — Матушка, — возразила ей дочь, — да разве ты не каждый день употребляешь в пищу человече­ское мясо; так какому же запаху быть в нашей избушке! (Чуваш. разговоры и сказки, 36—37. )

² Желая навести дождь, яга выставляет на двор мертвую голову (= Морану = черную тучу — сравни II, 157).

³ Украински приказки, 70, 285: «чорт ярой баби!» «чорт бурой (или дикой) баби!». — Н. Р. Ск., II (изд. 3), 34, b: яга-бура.

⁴ Номис, 274.

⁵ Гануш, 160; Срп. pjeчник 84; Громанн, 15.

 

 

ми зубами¹. У кого вихрятся волоса, о том принято выражаться: «er ist mit der Holle gefahren!» Стращая капризных детей, говорят: «schweig! die eiserne Bertha (или: Perchr mit der eisernen nas) kommt». В Альтмарке и Бранденбурге плачущего ребенка заставляют умолкать следующими словами: «halts maul! sonst kommt roggenmöhme (kornweib)² mit schwarzen langen (или: mit eisernen) zitzen und schleppt dich hinweg!» Эта roggenmohme представляется женщиной огромного роста; ее считают матерью блуждающих по нивам волчьих оборотней (roggenwolfen). Чтобы дети не трогали снопов, их пугают вовкулаком: «der verwolf sitzt im korn!» «der wolf ist im korne; wenn er euch frisst, müssen eure seelen von baum zu baum fliegen, bis das korn eingefahren ist». Kornmutter имеет огненные пальцы и с горячими железными сосками груди, кото­рые заставляет сосать заблудившихся детей; груди ее так длинны, что она может закидывать их за плечи. Когда ветер волнует ниву — это она гоняется за малютка­ми и пойманных толчет в железной маслобойне или, подобно Берте (I, 85), отни­мает у них зрение. Во время жатвы немцы, славяне и литовцы последний связан­ный сноп посвящают «житной бабе»; его наряжают в женское платье, украшают цветами и зеленью и торжественно, с песнями, несут в деревню; сноп этот называ­ют бабою, kornpuppe, grosze mutter, die alte³. Таким образом, народные поверья сближают бабу-ягу с царицею эльфов; истребляя род людской, она забирает к себе прекрасных малюток, т. е. эльфоподобные души, и вместе с ними скрывается в ко­лосистых нивах; сравни с вышеприведенными сказаниями о мавках, русалках и полудницах (стр. 70—71, 123). Острые железные зубы бабы-яги (первоначально: метафора разящих молний) отождествляют ее с поедучею Смертию; длинные же­лезные груди, которыми она удушает детей, указывают на ее сродство с дивоженами; у последних груди так велики, что они употребляют их вместо вальков (II, 176). Эти груди = дождевые облака, а смертельные удары, наносимые ими, знаменуют гром. 'Замечательно, что бабе-яге приписывается обладание волшебным прутом⁴, которым стоит только махнуть, как тотчас же все живое превращается в камень: это — тот молниеносный жезл, прикосновением которого Гермес (= проводник усопших в загробное царство) погружал людей в непробудный, вечный сон. Длин­ный сопливый нос бабы-яги — черта, не лишенная значения и столь же древняя, как и спутанные, растрепанные ее косы. Напомним, что, по свидетельству сказок, прекрасный герой (= бог светлого неба) на семь зимних месяцев делается неопрят­ным замарашкою (Неумойкою): во все это время он не чешется, не стрижется, не моется и не сморкается, т. е. покрывается облаками и туманами, которые исстари уподоблялись косматым волосам, и не проливает дождей (II, 388). Г. Потебня сло­во сопля производит от глагола сыпать, который в малорусском наречии употреб­ляется в смысле: лить; старослав. сАчити, с кнжти, пол. sączyć — испускать жид­кость («источник иссяк») и малорос. сякать, высякаться — сморкать, высморкать­ся. По другому преданию, сказочный герой превращается в сопливого козла; но вот наступает пора освобождения: он берется за гусли и начинает (грозовую) песню; наносимые ему удары (= удары грома) прекращают силу чародейного заклятия, козлиная шкура спадает и предается сожжению⁵. Белорусы рассказывают, что во время жатвы ходит по нивам Белун, заставляет встречных утирать себе нос и за эту

 

¹ По свидетельству некоторых саг, она прекрасна спереди и безобразна сзади.

² Mäöhme = muhme, mutter.

³ Beiträge zur D. Myth., II, 422; D. Myth., 247—9, 255—6; Die Götterwelt, 293—5; Roggenwolf und roggenhund, 26, 29—32; Korndämonen, 20; Гануша: Дед и Баба, 9.

⁴ Lud Ukrain., I, 321—4; сб. Валявца, 120—7; Срп. припов., 29.

⁵ Н. Р. Ск., VI, 50.

 

 

услугу рассыпает перед ними деньги (I, 49), т. е. золото солнечных лучей. Тож­дество бабы-яги с Бертою и Гольдою подтверждается еще тем, что все они равно представляются пряхами. По указанию народных преданий, баба-яга прядет ку­дель, ткет холсты и гоняется за своими жертвами с железным гребнем в руках¹; сербская гвоздензуба носит в горшке горячие уголья и, встречая нерадивых прях, жжет им пальцы. Выше (стр. 172, 174, 177) мы указали, что из понятия смерти возникла мысль о могучей судьбе, представительницами которой явились три мойры, норны или моровые девы. Согласно с этим, сказки нередко упоминают о трех вещих сестрах = бабах-ягах, изображая их хотя и сварливыми, но добрыми и услужливыми старухами: они предвещают страннику, что ожидает его впереди, по­могают ему мудрыми советами, дают ему богатырского коня, клубок, указываю­щий дорогу в неведомые странылковер-самолет и другие диковинки. Из святочных игр² можно заключать, что баба-яга мастерица загадывать загадки и разрешать их таинственный смысл.

 

¹ Ibid., I, 3; Глинск., I, 88; Slov. pohad., 250.

² Терещ., VII, 162.

 

 

 

XXVII. Процессы о колдунах и ведьмах

 

В предыдущей главе указано нами, что обвинения волхвов и жен-чародеек в сношениях с нечистыми духами, в похищении дождей и земного плодородия, в наслании болезней, голода и моровой язвы возникли из древнейших основ языческо­го миросозерцания. Подобные обвинения всякий раз, как только страну постигало общественное бедствие, возбуждали против них народную месть и вызывали суро­вые казни сожжения, потопления и зарывания в землю. Впоследствии, когда водво­рилось христианство, высшие духовные власти редко и небезусловно возвышали свой голос против несправедливости и жестокости таких казней. Мы знаем только протест епископа Серапиона (XIII в. ), который, впрочем, не отвергает возможно­сти колдовства, а осуждает произвол народной мести и требует для обвиняемых правильного суда. По необходимому закону всякого исторического развития, новая религия должна была стать во враждебные отношения к старым народным верова­ниям и главным образом противодействие свое направить на лиц, которые были представителями и хранителями языческого культа: умели гадать, предвещать, це­лить недуги, обладали тайной молитвенных заклинаний и священных обрядов. Та­кими лицами были волхвы, кудесники, чаровницы, мужи и жены вещие. Христи­анская иерархия не могла относиться к ним индифферентно; по ее выражению, это — были «бесовские сосуды», пособники сатаны, через посредство которых он рассевает в народе злое семя неверия. С своей стороны, волхвы и кудесники также не могли оставаться равнодушными при виде тех успехов, какие делала религия, чуждая их интересам, недоступная их пониманию, направленная против «старо­жизненных» богов и праотеческих заветов.

При самом введении христианства св. Владимиром дело не обошлось без борь­бы. Иоакимовская летопись сохранила нам свидетельство о восстании новгород­цев, которые, не желая изменять веру и отказываясь креститься, взялись за оружие; по словам этой летописи: «Богомил, высший над жрецы словян, вельми претя люду покоритися»¹. Феодор и Иларион, первые епископы Ростова, принуждены были бежать от озлобления тамошних язычников, а св. Леонтий пострадал от них смертию; в послании Симона о нем сказано: «первый ростовский Леонтий священномученник... его же невернии, много мучивше, убиша; и се третий гражданин небесный бысть руськаго мира с онема варягома (убитыми при в. кн. Владимире), венчався от Христа». Событие это исследователи относят ко времени около 1070 года. Такая же мученическая кончина постигла и препод. Кукшу, который в половине XII в. проповедовал вятичам: все сведают (писал про него Симон), «како вятичи крести... и по многых муках усечен бысть с своим учеником Никоном»². По сведениям, за­несенным в «Повесть временных лет», в XI столетии волхвы громко, всенародно хулили христианство и, пользуясь своим влиянием на массу населения, старались возбуждать ее к открытому сопротивлению. Так, в 1071 году в Киеве явился волхв, который предсказывал, что через пять лет Днепр потечет назад, земля греческая станет на месте русской, а русская на месте греческой; тогда же переставятся и про­чие земли. В народе нашлись невегласи, которые охотно слушали волхва и верили его предсказаниям; но «верные» посмеялись ему, говоря: «бес тобою играет на пагу­бу тобе» — и, действительно, волхв пропал в одну ночь, без вести. Переяславский летописец дополняет, что, по словам волхва, ему предстали пять богов и велели по­ведать людям о будущих изменениях стран и что сам он погиб, вринутый в ров («и вринуша его беси в ров»). Также и волхв, явившийся в Ростове в 1091 году, погибе вскоре. Можно догадываться, что волхвы гибли не без участия ревностных привер­женцев христианской стороны. На это имеется и несколько положительных указа­ний. Посланный на Белоозеро для сбора княжеской дани Ян, вместе с священни­ком и двенадцатью вооруженными отроками, выходил на волхвов, которых не хо­тели выдать ему местные жители. Волхвов было двое, но у них были свои сторон­ники; эти люди ринулись на Яна, один из них уже замахнулся на него топором, но, по старинному выражению — огрешился, не попал; тогда Ян, оборотя топор, уда­рил своего противника тульем, а остальных приказал рубить отрокам. Мятежная толпа не устояла и побежала в лес. В этой схватке убит и священник. Наконец на­стояния и угрозы Яна заставили белозерцев схватить и выдать ему волхвов. Начал­ся допрос. Волхвы требовали поставить их перед князем Святославом; «сам ты ни­чего не можешь нам сделать, — говорили они Яну, — так поведают наши боги!» — Лгут ваши боги! — возразил Ян и велел их бить и рвать за бороды; потом связал их, посадил в ладью и вместе с ними поплыл по Шексне. Остановясь на устье этой ре­ки, он спросил: «что вам поведают боги?» — Боги поведают, — отвечали волхвы, — что не быть нам в живых. «Правду говорят!» — Но если отпустишь нас — много бу­дет тебе добра; а погубишь — многую печаль и зло приимешь. Ян не поверил пред­сказанию; оба волхва были убиты и повешены на дуб; трупы их достались в пищу лесным зверям. Более значительное восстание волхва было в Новгороде при князе Глебе, о чем летопись повествует так: «встал волхв... творяся акы Бог, многы прель­сти, мало не всего града; глаголашеть бо, яко все ведаю, и хуля веру хрестьянскую, глаголашеть бо, ако перейду по Волхову пред всеми. И бысть мятежь в граде, и вси яша ему веру и хотяху погубите епископа; епископ же взем крест и облекся в ризы, ста рек: иже хощеть веру яти волхву, то да идеть за нь; аще ли веруеть кто, то ко кре­сту да идеть. И разделишася надвое: князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва, и бысть мятежь велик межи ими». Тогда

 

¹ Рос. Ист. Татищева, I, 39.

² Истор. рус. церкви Филарета, еписк. рижского, изд. 1848 г., I, 30—34.

 

 

князь, скрывши под верхнею одеждою топор, подошел к волхву и спросил: «знаешь ли, что будет утром и что будет к вечеру?» — Все знаю! — отвечал волхв. «Знаешь ли, что теперь должно совершиться?» — Я сотворю великие чудеса! При этих сло­вах князь выхватил топор и ударил волхва с такою силою, что он тотчас же пал мертвый; смерть его поразила народное воображение, толпа разуверилась в его пророческом призвании и тихо разошлась по домам!.

Хотя народ и принял христианство, но уставы и предания предков не вдруг ут­ратили для него свою обаятельную силу; втай еще продолжали жить старые верова­ния и соблюдаться старые обряды. «Невегласи» (а такими следует признать целые массы населения) еще долгое время совершали мольбы и требы языческим богам и во всех сомнительных и тревожных случаях прибегали к помощи колдунов и ча­родеев. Заветы древней религии и культа сохранялись в семьях, передавались по наследству от отцов детям и потому легко укрывались от постороннего вмешатель­ства и преследований. Сверх того, при всеобщей грубости нравов и отсутствии об­разовательных начал, предки наши и не в состоянии были возвыситься до воспри­нятая христианства во всей его чистоте; мысль их, опутанная сетью мифических представлений, на всякое новое приобретение налагала свои обманчивые краски и во всяком новом образе силилась угадывать уже знакомые ей черты. Результатом этого было странное, исполненное противоречий смешение естественной религии с откровенною: предания и мифы о древних богах переносятся на Спасителя, Бого­родицу и святых угодников; суеверные обряды и чары обставляются предметами, освященными в церкви, каковы: ладон, пепел кадила, св. вода, свечи страстная, богоявленская, сретенская и венчальная, верба, сбереженная от недели Ваий, соль «четверговая»², которую, по свидетельству Стоглава, клали под престол, и проч. ; за­говоры сливаются с христианскими молитвами, и рядом с воззваниями к стихий­ным силам природы народ призывает ангелов, апостолов и Пречистую Деву; язы­ческие празднества приурочиваются к христианскому календарю; священников за­ставляют кататься по нивам — на плодородие почвы, выдергивать хлебные заломы, принимать не установленные церковными правилами приношения. Старинные моралисты называли наших предков людьми двоеверными, и нельзя не признать­ся, что эпитет этот верно и метко обозначал самую существенную сторону их нрав­ственного характера.

Духовенство, в высших своих представителях, сознавало вред и незаконность такого положения дел и в поучениях своих постоянно возвышало голос как против басен и обрядов, наследованных от языческой старины, так и против народного до­верия к волхвам, ведунам и ведуньям. Кирилл Туровский восстает на скоморошест­во, игры, волхвование, потворы и запрещает искать и посещать волхвов. В правилах митрополита Иоанна (XII в. ) предписывается: кто будет творить волхвование и ча­ры, тому не давать св. причастия³. В Кормчей книге, по списку 1282 года, велено всех, «иже вследоуе(ю)ть поганым обычае(я)м и к волхвом или обавником ходять, или в дом свой призывають, хотяще увидети от них некая неизреченная» — отлу­чать на шесть леть от церкви⁴. Подобные же запреты встречаем в грамотах игумена Памфила (1505 года), митрополитов Фотия и Даниила, в Домострое, Стоглаве и других памятниках, направленных против народного суеверия. В поучении свя­щеннослужителям 1499 года сказано, чтобы они не принимали приношений от

 

¹ П. С. Р. Л., I, 75—78, 92; Летоп. Переяслав., 47.

² Пережженная на чистый четверг.

³ Памят. XII в., 90, 121; Рус. Достоп., I, 91.

⁴ Ист. Христом. Бусл., 381—2.

 

 

волхва, потворника, игреца (скомороха); а в дополнительном указе (1552 г. ) к Су­дебнику повелено было кликать по торгам, чтобы к волхвам, чародеям и звездочетцам не ходили, под опасением опалы и духовного запрещения¹. В патриаршей гра­моте на основание Львовского братства 1586 года читаем: «а если бы в котором ме­сте или селе будеть чаровница или ворожка — сосуды диавольские, или волшебни­ца... да истребится от церкве, и тех, которые диаволом прельстившися до чаровниц и до ворожок ходять, отлучайтеся»². В одном из рукописных сборников XVI века³ мы нашли следующее правило: «грех есть стрячи (встречи) веровавши — опитемьи 6 недель, поклонов по 100 на день; грех есть в чох верова(ти) или в полаз — опи­темьи 15 дней, по 100 поклонов на день... грех есть к волхвам ходити, вопрошать или в дом приводити, или чары деявше — опитемьи 40 дней, поклонов по 100 на день; грех есть пивши зелие молока деля или детей деля — опитемьи 3 недели, по­клонов по 60... грех есть деявше чары каковы-либо в питьи — опитемьи 5 лет, по­клонов по 100 на день; грех есть носивше наузы какие-либо — опитемьи 40 дней, поклонов по 60 на день», и т. дал.

К волхвам и чаровницам чаще всего обращались с просьбами об исцелении не­дугов. Духовенство старалось искоренить этот обычай; оно убеждало, что чародеи служат сатане и врачуют его силою, а потому если и спасают тело, то губят душу. Из вопросов Кирика и ответов Нифонта узнаем, что всякий, кто приходил к волх­вам лечиться или приносил к ним детей для навязки предохранительных науз, подлежал эпитемьи⁴. В слове «о злых дусех», приписанном св. Кириллу⁵, высказаны сильные упреки тем, которые в случае болезни обращались к женам-чародейкам: «о горе нам прельщеным бесом и скверными бабами... идем во дно адово с прокляты­ми бабами!» Проповедник советует недужным приглашать попов, «да творять мо­литвы врачебныя, Бога призывающе». Митрополит Фотий в послании своем новго­родцам (1410 года) предписывает священникам: «також учите их (паству), чтобы басней не слушали, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примовленья, ни зелья, ни вороженья и елика такова; занеже с того гнев божий приходит, и где таковыя ба­бы находятся — учите их, чтобы престали и каялись бы, а не имут слушати — не благословляйте их; христианом заказывайте, чтобы их не дрьжали между себе ни­где, гонили бы их от себе, а сами бы от них бегали, аки от нечистоты; а кто не имать слушати вас, и вы тех от церкви отлучайте»⁶. Те же требования заявляют царская грамота 1649 года, различные назидательные статьи и «Домострой». Из последнего памятника видно, что бабы-колдуньи ходили по боярским домам, лечили недуги, гадали, переносили вести и особенно охотно были принимаемы на женской поло­вине. Следующее свидетельство, занесенное в притчу о женской злобе, несмотря на общий тон этого сочинения, явно враждебный женщине, кажется, указывает на действительные бытовые черты: «издетска начнет она у проклятых баб обавничества навыкать и еретичества искать, и вопрошати будет многих, како б ей замуж выйтить и как бы ей мужа обавити на первом ложе и в первой бане; и взыщет обавников и обавниц, и волшебств сатанинских, и над ествою будет шепты ухищряти и под нозе подсыпати, и в возглавие и в постелю вшивати, и в порты резаючи, и над челом втыкаючи, и всякие прилучившиеся к тому промышляти, и корением и тра-

 

¹ Доп. к Ак. Ист., I, 22; Пам. стар. рус. литер., IV, 202; Ак. Ист., I, 109, 154.

² Памяти., изд. Врем. Киевск. Коммис, III, 18.

³ Рукопись, принадлеж. купцу Болотову.

⁴ Памят. XII в., 202.

⁵ Москв. 1844, 1, 243—5.

⁶ Ак. Арх. Эксп., I, 369; сравни поучение Петра-митрополита в Пам. стар. рус. лит., IV, 187.

 

 

вами примешати, и всем над мужем чарует»!. Когда приключится болезнь, «Домо­строй» советует возлагать надежду на Бога, а с волхвами и теми, кто промышляет зельем, отнюдь не знаться и на двор их к себе не приводить². Троицко-Сергиевский монастырь, в приговорной грамоте 1555 года, запрещал в своих волостях держать скоморохов, волхвов и баб-ворожеек; за нарушение этого указа назначалась пеня в десять рублей с каждой сотни, а скомороха, волхва или бабу-ворожейку, «бив да ог­рабив, выбити из волости вон»³.

Другою заботою духовенства было уничтожение народных игрищ; вместе с му­зыкой, песнями, плясками и ряженьем в мохнатые шкуры и личины, игрища эти вызывали строгие запретительные меры, как дело нечестивое, бесовское, принадле­жавшее некогда к религиозным обрядам язычества. Свидетельства памятников бы­ли приведены нами выше (I, 172—5), а потому, избегая повторений, считаем до­статочным указать на царскую окружную грамоту 1648 года. «Многие люди (сказа­но в этой грамоте), забыв Бога и православную хрестьянскую веру, тем прелестни­ком — скоморохом, последуют, на бесчинное их прел(ь)щение сходятся по вечерам на позорища, и на улицах и на полях богомерзких их и скверных песней и всяких бесовских игр слушают... да в городах же и в уездах от прелестников и от малоум­ных людей делается бесовское сонмище, сходятся многие люди мужского и жен­ского полу по зорям и в ночи чародействуют... и чинят бесчинное скакание и плясание», поют песни, играют во всякие бесовские игры и накладывают на себя личины и платье скоморошеское. Запрещая все это под страхом наказания батогами и ссылкою, грамота предписывает: скоморохов никуда не принимать, а буде где объ­явятся домры, сурны, волынки, гудки, гусли и хари — таковые немедленно отби­рать, ломать и огнем жечь⁴.

С особенною ревностью были преследуемы так называемые «отреченные» или «отметные» книги, принесенные к нам, вместе с грамотностию, из Византии и от­части с Запада; к ним причислялись и те листы и тетрадки, в которых записыва­лись народные заговоры, приметы и суеверные наставления. Следуя церковному индексу, запретными книгами признавались: а) Остролог (другие названия: Мартолой, Острономия, Звездочетец и Зодий). В статье о ложных книгах сказано: «Звездочетец — 12 звезд; другий Звездочетец, ему же имя Шестодневец: в них же безумнии людие верующе волхвуют, ищуще дний рожения своего, санов получения и урока житию». Это — сборник астрологических замечаний о вступлении солнца в различные знаки зодиака, о влиянии планет на счастие новорожденных младенцев (= то же, что Рожденник, Родословие), а также на судьбы целых народов и обще­ственное благоденствие; отсюда почерпались предсказания о грядущих событиях: будет ли мир или война, урожай или голод, повсеместное здравие или моровая яз­ва. b) Рафли = греч. ραμπλιον — астрологическая книга, разделенная на двенадцать схем ( σχηματα ), в которой трактуется о влиянии звезд на ход человеческой жиз­ни⁵. Стоглав⁶ замечает, что тяжущиеся, как скоро доходило до судебного поединка, призывали на помощь волхвов — «и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят, кудесы бьют, и в Аристотелевы Врата и в Рафли смот­рят, и по планетам глядают и смотрят дней и часов... и на те чарования надеяся, по-

 

¹ Пам. стар. рус. лит., II, 463—4.

² Времен., I, 33, 38, 40-44, 57.

³ Ак. Арх. Эксп., I, 244.

⁴ Ак. Ист., IV, 35.

⁵ Правосл. Собе'сед. 1860, XI, 250.

⁶ Глава 40, вопр. 17.

 

 

клепца и ябедник не мирятся и крест целуют и на поли бьютца, и поклепав побива­ют». Вследствие этого современный Стоглаву указ требует, под опасением опалы и духовного запрещения, чтобы к чародеям и звездочетцам не ходили и у поля бы ча­родеи не были¹. Одна из грамот 1628 года называет Рафли «гадальными тетрадя­ми». Кроме того, о Рафлях упоминает еще Домострой; но в статье о ложных книгах, тщательно перечислившей запретные тетрадки, этого имени не встречаем — веро­ятно, потому, что в сущности оно обозначало то же самое, что «Остролог» или «Зодий»². с) Аристотелевы Врата — перевод средневекового сочинения: «Secreta secretorum», составление которого приписывалось Аристотелю. Книга эта, сверх нравственных наставлений, содержит сведения по астрологии, медицине и физиог­номике; она состоит из нескольких отделов, называемых вратами, d) Громник или Громовник = греч. βρντολόγια : в рукописи императорской венской библиотеки оз­начен «творением премудрого Ираклия, царя перского». Книга эта известна по спи­скам XV—XVI столетий, сербского письма, и заключает в себе различные, располо­женные по месяцам, предзнаменования (о состоянии погоды, о будущих урожаях, болезнях, ратях и пр. ), соединяемые с громом и землетрясением; к этому присое­диняются иногда и заметки «о состоянии луны право или полого», с указанием на значение таких признаков в разные времена года³, е) Молник (Молнияник), сохра­нившийся в сербской рукописи XV столетия: здесь собраны сведения, в какие дни месяцев что предвещает удар молнии, f) Коле(я)дник = χαλανδολόγια содержит в се­бе приметы, определяемые по дням, на какие приходится Рождество Христово (праздник Коляды); например: «аще будет Рождество Христово в среду — зима ве­лика и тепла, весна дождева, жатва добра, пшеници помалу, вина много, женам мор, старым пагуба» (по списку XV стол. ), g) Записка о днях и часах добрых и злых, п) Мысленник — вероятно, то же самое, что Разумник, содержащий апокрифиче­ские сказания о создании мира и человека, i) Волховник — сборник суеверных при­мет, «еже есть се: храм трещит, ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучит, пес выет», и проч. Некоторые статьи Волховника переписывались отдельно и зане­сены в индекс под своими частными названиями, каковы: Воронограй (приметы и гадания по крику воронов), Куроглашенник ( — по крику петухов), Птичник или Птичьи чарове ( — по крику и полету птиц вообще) и Трепетник — истолкователь примет, основанных на трепете различных частей человеческого тела: «аще верх главы (челюсть, бровь, око и т. дал. ) потрепещет, лицо или уши горят, во ухо десное и левое пошумит (или позвонит), длань посвербит, подошвы отерпнут... » Подлин­ник Трепетника найден в одной из греческих рукописей венской библиотеки, к) Сносудец (Сновидец, Сонник). 1) Путник — «книга, в ней же есть написано о стречах» добрых или злых, т) Зелейник — описание волшебных и целебных трав (зе­лий), с указанием на заговоры и другие суеверные средства, употребительные в на­родной медицине; подобные тетрадки и доныне обращаются между простолюдина­ми — под названием «травников», «цветников» и «лечебников», п) Чаровник, состо-

 

¹ Ак. Ист., I, 154.

² Словом raffia на Западе означалось: метание жребия, азартная игра в кости. Поэтому г. Пыпин приписывает «Рафлям» западное происхождение и думает, что гадательными тетрадями названы они в смысле известной книжки «Соломона», которая и доныне с успехом расходится в народе чрез по­средство дешевых (лубочных) изданий. В этой книжке изображен круг с цифрами и напечатаны раз­личные краткие изречения, долженствующие служить ответами на вопросы гадающих; на какой циф­ре остановится брошенный шарик или зерно (= зернь), та цифра и указывает гадающему номер отве­та.

³ В числе отреченных книг упоминаются также: «месяц окружится» и «стенем (лунным и солнеч­ным затмениям) знамянье».

 

 

ящий из 12-ти глав, «в них же суть двоенадесять опрометных лиц звериных и птичьих» (см. выше, стр. 150—1), т. е. сказания о блуждающих оборотнях, о) Мета­ние (Метаньеимец или Розгомечец) — книга гаданий посредством жребия (см. вы­ше, стр. 190). У г. Пыпина описана подобная тетрадка конца XVII или начала прошлого века, названная «Книгой пророка и царя Давида». Желающие допросить Судьбу метали жребий, т. е. прутики (розги) с нарезанными на них чертами; вме­сто этих прутиков могли употребляться и помеченные точками игральные кости; по числу выпавших нарезок или точек определялся номер того изречения гадатель­ной книги, которое должно было служить ответом на задуманный вопрос. Такие изречения в «Давидовой книге» скрепляются ссьшкою на псалмы и другие отделы священного писания; например: «что во уме держишь и жедаешь, возрадуешися и сердце весело будет; о том царь Давид рече: изми мя, Господи, от человека лукава, и от мужа неправедна избави мя. Аще мечеши о болезни, и та болезнь минется; аще о дому, в доме твоем здраво, и путь тебе доброй, и пропажа твоя сыщется». При неко­торых ответах добавлено: «эта меть добрая», или: «берегися — меть злая!» Наконец, р) альманахи. Максим Грек, который не раз протестовал против заблуждений со­временников, в одном обличительном слове коснулся и альманахов, обыкновенно наполнявшихся разными астрологическими предсказаниями. К нам они занесены с Запада¹. Таким образом, календарные прогностики, напечатанные в 1710-м и по­следующих годах², уже имели своих предшественников в рукописных сборниках допетровского времени. Отреченные книги ясно свидетельствуют, что научные по­знания о природе были смешиваемы с языческими верованиями и волшебством³. Духовная власть установляет бегать этих книг, аки Содома и Гоморры, и если они попадутся в руки, то немедленно истреблять их огнем: «аще кто заповедь божию преступит, а имет еретическия писания у себя держати, еже есть враг божий, и вол­хованию их веровати имет кто, с теми со всеми еретикы да будет проклят. Аще ко­торый отец духовный, ведая у себе такового в сынех, а ведая то... имет ему в том потаковы (потачку) деяти, и приемля его на частое покаяние без опитемий и без от­лучения церковнаго, или имет (и) сам то же творити... да извержется сана своего по правилом св. отец, и с прежеречеными еретики с теми со всеми да будет проклят, и написанная та на теле его да сожгутся». Осуждения, высказанные статьею о ложных книгах и другими памятниками (Стоглавом, Домостроем), были для своего време­ни как бы официальной цензурой. Предостерегая паству от чтения запретных со­чинений, духовенство называло их «болгарскими баснями»: знак, что сочинения эти явились к ним чрез посредство южнославянской письменности, которая уже

 

¹ Стоглав, гл. 40, вопр. 22; Летопись занят. Археогр. Ком., I, 29—32, 42—49, 53; Времен., I, 38 («До­мострой»); Иоанн, экзарх болгар., 211—2; Архив ист.-юрид. свед., II, предислов. стр. XXII, XXV; статьи г. Пыпина — в Архиве истор. и практич. свед. 1860—1 г., I, 8—12; II, 15—27; Рус. Сл. 1862, 1, 94, 100; О. 3. 1857, XI, 344—6; Археолог. Вестник 1867, III, 113—8; Памят. отречен, рус. лит., II, 361—444.

²  Магазин землевед, и путешеств. Фролова, стат. Перевощикова, 507—604; Сев. Архив 1828, XI, 132.

³ Олеарий говорит, что русские признавали астрономию и астрологию за науки волшебные, что уменье вычислять и предсказывать солнечные и лунные затмения казалось для них сверхъестествен­ным даром. Когда в Москве сделалось известным, что царь желает принять Олеария на службу в зва­нии придворного астронома, то в народе пошла молва, что в скором времени должен явиться волшеб­ник. Эта молва и была причиною, почему ученый иноземец отказался от сделанного ему царем пред­ложения. — Архив ист. и практ. свед. 1859, кн. III, 25—26. В начале XVIII в. известный Брюс, состави­тель календаря, дополненного астрологическими предсказаниями, считался в народе колдуном и чер­нокнижником. По рассказам простолюдинов, волшебники обладают черною книгою и с ее помощию вызывают чертей, узнают тайное и творят злые чары. Кто случайно найдет такую книгу и станет читать ее, к тому немедленно явятся черти и потребуют от него работы. — Иллюстр. 1845, 183—4; Абев., 73.

 

 

прежде заимствовала их из Византии; уцелевшие доныне списки особенностями языка и правописания прямо обнаруживают свое болгаро-сербское происхождение. Большая часть отреченных книг проникла в Россию именно этим путем, и только некоторые должно считать занесенными с Запада¹. Несмотря на то, народ прини­мал их с постоянно возбужденным любопытством и доверием; потому что основы сообщаемых ими сведений были те же самые, на каких держались и национальные, наследованные от предков поверья. Книги эти были в уровень с умственным разви­тием общества; они не противоречили его заветным убеждениям и обращали его к тем же вопросам, какими издавна интересовалась народная мысль.

Христианские пастыри не ограничились только поучениями и запретами; они требовали предания обличаемых строгому суду и казням. Тотчас после крещения Русской земли дела о волшебстве уже подлежали рассмотрению духовной власти. В церковном уставе св. Владимира к ведомству духовного суда отнесены: «ветьство, зелейничество, потворы, чародеяния, волхования»². Обычною карою за эти пре­ступления было сожжение; как сожигались музыкальные инструменты и волшеб­ные книги, так подобную же участь испытывали и колдуны, и ведьмы. В 1227 году, по сказанию летописца, в Новгороде «изжгоша волхвов четыре, творяхуть я потво­ры деюща, а Бог весть, и сожгоша на Ярославле дворе». По свидетельству Никонов­ской летописи, волхвы были приведены сперва на архиепископский двор, а потом уже преданы сожжению на Ярославовом дворе, несмотря на заступничество бояр³. В начале XV столетия (в 1411 году) псковичи сожгли двенадцать вещих женок⁴; за­метим, что около этого времени действовала на Руси страшная моровая язва, кото­рая и могла послужить поводом к их обвинению. О князе Иване Андреевиче Мо­жайском сохранилось известие, что он сжег за волшебство мать Григория Мамо­на⁵. Повесть о волхвовании, написанная для Ивана Грозного, доказывает необходи­мость строгих наказаний для чародеев и в пример выставляет царя, который, вме­сте с епископом, «написати книги повеле и утверди, и проклят чародеяние, и в весех заповеда таких огнем пожечи»⁶. Котошихин говорит, что в его время мужчин за богохульство, церковную татьбу, волховство, чернокнижество и ереси сожигали жи­вых, а женщинам за те же преступления отсекали головы⁷. Из следственных же дел XVII столетия видно, что за ворожбу и чародейство большею частию наказывали ссылкою в дальние места и заключением в монастырь; следовательно, кроме со­жжения, употреблялись и другие, более легкие, наказания. Вероятно, при назначе­нии меры взыскания принимались в расчет как замыслы обвиняемых лиц, так и степень причиненного ими вреда. В грамоте, данной царем Федором Алексеевичем на учреждение в Москве славено-греко-латинской академии, сказано: «а от церкви возбраняемых наук, наипаче же магии естественной и иных, таким не учити и учи­телей таковых не имети. Аще же таковые учители где обрящутся, и оны со ученика-

 

¹ Кроме альманахов и книги: «Аристотелевы Врата», можно указать еще на «Луцидариус», напеча­танный в 1-й кн. Летописей г. Тихонравова, и отчасти на «планидники».

² Доп. к Ак. Ист., I, 1.

³ П. С. Р. Л., III, 42; IV, 29; Никон, лет., II, 357: «явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы, и многая волхования и потворы и ложная знаменья творяху, и много зла сотворяху, многих прельщаю­ще. И собравшеся новгородцы изымаша их, и ведоша их на архиепископов двор. И се мужи княже(и) Ярославли вступишася о них; новгородцы же ведоша волхвов на Ярославль двор, и складше огнь велий на дворе Ярославли, и свезавше волхвов всех и вринуша во огнь, и ту згореша вси».

⁴ П. С. Р. Л., V, 22.

⁵ Летописец русск. Н. Львова, III, 167; И. Г. Рос, V, 356 (изд. Оленина).

⁶ Москв. 1844, 1, 246—9.

⁷ По первому изд., стр. 91—92.

 

 

ми, яко чародеи, без всякого милосердия да сожгутся». Блюстителю и учителям академии предписывалось иметь тщательное наблюдение, чтобы никто из духов­ных и мирских людей не держал у себя «волшебных, чародейных, гадательных и всяких от церкви возбраняемых книг и писаний, и по оным не действовал, и иных тому не учил». У кого же объявятся такие богопротивные книги, тот, вместе с ними, «без всякого милосердия да сожжется»¹. Колдовство поставлялось наряду с бого­хульством, безбожием и ересями и подлежало тому же возмездию, как и эти по­следние². Сожжение чародеев на кострах согласовалось с общим народным убежде­нием, которое, обвиняя колдунов и ведьм в засухах, неурожаях и повальных болез­нях, почитало такую казнь за единственное средство против постигших бедствий. Выше (стр. 251—3) мы указали на любопытные примеры народного самоуправства с этими мнимыми виновниками неурожаев и моровой язвы; очень может быть, что и засвидетельствованное летописцами сожжение волхвов и вещих женок в Нов­городе и Пскове было совершено вольницею этих городов. По словам песни, деви­ца-чародейка напекла змей, сварила зелье и приготовила снадобье на гибель родно­го брата; но брат сметил ее злой умысел:

 

Снимал он с сестры буйну голову...

И он брал со костра дрова,

Он клал дрова середи двора;

Как сжег ее тело белое

Что до самого до пепелу,

Он развеял прах по чисту полю,

Заказал всем тужить, плаката³.

 

Тому же наказанию подвергаются колдуны и ведьмы и по свидетельству народ­ных сказок⁴. Христианские пастыри не только скрепили своим авторитетом ста­ринное мнение о связи чародейства с нечистою силою, но и придали этому мне­нию более решительный характер. Как на сообщников злых демонов, народ восста­вал на колдунов и ведьм только в чрезвычайных случаях общественных бедствий; в обыкновенное же время он доверчиво и с уважением относился к их вещим дарова­ниям и охотно пользовался их помощью. Напротив, христианство на все проявле­ния колдовства смотрело безразлично; на его строгий взгляд равно были греховны: и похитители дождей, напускатели града, вихрей, болезней, и составители целеб­ных снадобий, наузники, ворожеи, гадатели. Отсюда возникли многие столкнове­ния, которые живо рисуют перед нами прошлую жизнь с ее внутренней стороны.

Вера в колдовство, составляющая теперь исключительную принадлежность про­стонародья, в допетровское время была общим достоянием всех классов общества. По незначительной степени доступного тогда образования, высшие сословные раз­ряды в умственном и нравственном отношении почти не рознились от низших: черта, существенно отличающая древнюю нашу историю от новейшей. Старинные обычаи равно соблюдались и во дворце, и в боярских палатах, и в избе крестьянина, на что указывает весь строй домашнего быта и в особенности свадебный обряд; дух суеверия одинаково властвовал над всеми, начиная от поселян и до царя. В 1467 го-

 

¹ Др. Рос. Вивлиоф., изд. 2, VI, 408, 415—6.

² Так были преданы сожжению жидовствующие, обвиняемые между прочим и в занятиях астрологиею; так в 1689 году сожжен за ересь иноземец Кульман. — Собр. Гос. Гр. и Дог., IV, 204.

³ Терещ., 1, 107; Сахаров., I, 202.

⁴ Н. Р. Ск., II, 29; VII, 27; сказ. Грим., 11, 60 и др.

 

 

ду скончалась супруга Ивана III Мария¹, тело усопшей «разошлося» (распухло, отекло), и смерть ее приписана была действию отравного зелья. Подозрение пало на жену Алексея Полуектова Наталью, которую обвиняли в том, будто она посыла­ла пояс великой княгини к какой-то бабе (ворожее); тогда, замечает летописец, восполеся князь на Алексея и его жену и шесть лет не допускал его на свои пресветлые очи². От брака с Марией в. князь имел сына, который умер еще при жизни отца и оставил ему внука Димитрия — от Елены, дочери молдавского господаря. Во время спора, возникшего за наследство престола между внуком Ивана III и сыном его от нового брака с греческою царевною Софией, сторонники Елены оговорили вели­кую княгиню в злых умыслах и в сношениях с бабами-чародейками, «и в то время (1497 г. ) опалу положил князь великий на жену свою на вел. княгиню Софию о том, что к ней приходиша бабы с зелием; обыскав тех баб лихих, князь великий ве­лел их казнити — потопити в Москве-реке нощию, а с нею с тех мест нача жити в брежении»³. Димитрий был венчан на царство; но торжество его партии было не­продолжительно и — как известно — окончилось заключением в темницу этого не­счастного царевича. София победила, но за нею осталось название «чародейки гре­ческой»: так обзывает ее Курбский в истории Ивана Грозного⁴. Великая княгиня Соломония, супруга Василия Ивановича, верная воззрениям своего века, прибега­ла к чарам и ворожбе, чтобы излечиться от неплодия. Из розыскного дела узнаем, что она разведывала о колдуньях и приказывала приводить их к себе Ивану Юрье­вичу Сабурову. «Есть, — говорила ему вел. княгиня, — на Москве женка — Стефанидою зовут, рязанка, и ты ее добудь и ко мне пришли». Сабуров исполнил просьбу и с помощию своей жены привел Стефаниду к вел. княгине; ворожея смотрела ей брюхо и сказывала, что детей у нее не будет; потом наговаривала в рукомойнике во­ду и советовала вел. княгине тою водою умываться, чтобы любил ее муж, а когда понесут к вел. князю сорочку, чехол или порты, и в то время она бы, омочив свои пальцы в рукомойнике, охватывала ими белье. Соломония последовала наставле­нию и действительно смачивала наговорной водою мужнино белье и платье. В дру­гой раз она говорила Сабурову: «сказали мне черницу, что она дети знает (т. е. мо­жет отвращать неплодие), а сама безноса, и ты ту черницу добудь». Черница была найдена, приведена к Сабурову на подворье, и там наговаривала не то масло, не то мед пресный, и «посылала к вел. княгине с Настею (женою Сабурова), а велела ей тем тертися от того ж, чтоб ее князь великий любил, да и детей деля»^5—и вел. кня­гиня тем снадобьем терлась. В заключение своих показаний Сабуров добавил: «а что ми говорити? того мне не испамятовати, сколько ко мне о тех делах женок и мужиков прихаживало!»⁶ Но все было напрасно: чары не помогали, Соломония не рождала детей, а без них исчезала и любовь вел. князя, который страстно желал иметь наследника, и однажды, по словам летописца, увидя на дереве птичье гнездо, зарыдал и в этих поэтических выражениях жаловался на свою судьбу: «люте мне! кому уподоблюся аз? не уподобихся ни птицам небесным, яко птицы небеснии

 

¹ Дочь в. кн. тверского.

² П. С. Р. Л., VI, 186.

³ Бережно, остерегаясь — ibid., 279.

⁴ Сказания кн. Курбского, изд. 2, 128.

⁵ В старые годы чары на любовь мужей были в большом ходу. Когда кн. Курбский женился в Литве на Марье Юрьевне Козинской, довольно пожилой вдове, то она подобными же средствами хотела уп­рочить расположение своего мужа. При обыске в сундуке ее найден был мешочек с песком, волосами и другими снадобьями, которые (по свидетельству служанки) дала княгине одна старуха — для того, чтобы ее любил князь. — Жизнь кн. Курбского, I, 98.

⁶ Ак. Ист., I, 130.

 

 

плодовиты суть, ни зверем земным, яко звери земнии плодовити же суть; не уподобихся аз никому же — ни водам, яко воды сия плодовити суть, волны бо их утеша­юще и рыбы их глумящеся! ни земли сей, яко и земля приносит плоды своя на всяко время!» Бояре отвечали ему: «государь! неплодную смоковницу посекают и измещут из вертограда». И вел. князь, после двадцати лет супружества с Соломонией, повелел постричь ее в монахини: несчастную княгиню вывели из дворца, на­сильно постригли и заключили в женской обители в Суздали¹. Князь Курбский об­виняет и самого Василия в такой же заботливости помочь себе чарами: женившись снова на молодой жене, «сам стар будучи, он искал чаровников презлых отовсюду, да помогут ему к плодотворению. О чаровниках оных так печашеся, посылающе по них тамо и овамо, аж до Корелы, и оттуду провожаху их к нему... советников сата­нинских, и за помощию их от прескверных семен, по произволению презлому, а не по естеству от Бога вложенному, уродишеся ему два сына: един таковый прелютый и кровопийца..., а другий был без ума и без памяти и бессловесен. Ту ми зрите и прилежно созерцайте, христианские родове! яже дерзают непреподобне приводити себе на помощь и к деткам своим мужей презлых чаровников и баб, смывателей и шептуней, и иными различными чарами чарующих, общующе со диаволом и призывающе его на помощь, что за полезную и яковую помощь от того имеете!»² В 1547 году Москву постигла страшная кара: великий пожар испепелил все здания, ни огороды, ни сады не уцелели, около 2000 народу сделалось добычею пламени; народная молва приписала это бедствие чародейству и обвинила в нем Глинских, родственников молодого царя по матери; были они, говорит летописец, у государя в приближении и жаловании, допускали грабеж и насильство и чрез то возбудили против себя общую ненависть черных людей. Царский духовник Благовещенский протопоп Федор Бармин, боярин князь Федор Скопин-Шуйский да Иван Федоров довели о том до сведения государя, и он приказал разыскать боярам. Бояре приеха­ли в Кремль на площадь, к Успенскому собору, собрали черных людей и стали спрашивать: кто зажигал Москву? Толпа закричала: «княгиня Анна Глинская с сво­ими детьми и с людьми волховала, вынимала сердца человеческие, клала их в воду, да тою водою, ездячи по Москве, кропила — и оттого Москва выгорела!» На пло­щадь явился и Юрий Глинский, родной дядя государя; но, слыша такое ужасное об­винение, поспешил укрыться в Успенском соборе. Озлобленная чернь бросилась за ним, убила его в самой церкви и поволокла труп на торговое место, где обыкновен­но совершались казни; побили и многих людей его, а имущество разграбили. На третий день после этого толпа приходила к царю в село Воробьево и требовала вы­дачи Анны Глинской и кн. Михаила Глинского, и только строгие меры, принятые Иваном IV, заставили ее разбежаться³. Как в смерти Марии Тверской подозревали участие волшебства, так к тому же обычному обвинению прибегли и противники Адашева и Сильвестра, при кончине царицы Анастасии (1560 г. ); по свидетельству Курбского⁴, они говорили, «аки бы счаровали ее оные мужи»⁵, и советовали царю не допускать их перед свое лицо: «аще припустишь их к себе на очи, очаруют тебя и детей твоих... обвяжут тя паки и покорят аки в неволю себе»; и до сих пор держали тебя, великого государя, словно в оковах, «а то творили они своими чаровствы, аки

 

¹ П. С. Р. Л., IV, 295-6; Карамз. И. Г. Р., изд. 2. VII. 137.

² Сказания кн. Курб., изд. 2, 101—2.

³ Царствен, книга (СПБ., 1769). 137-143.

⁴ Сказан, кн. Курб., 76.

⁵  Испрашивая церковного разрешения на четвертый брак, Иван IV говорил, что первая жена его изведена «вражиим наветом и злых людей чародейством и отравами». — Др. Рос. Вивлиоф., XIII, 104.

 

 

очи твои закрывающе, не дали ни на что зрети, хотяще сами царствовати и над всем владети». Внушения эти должны были производить сильное влияние на восп­риимчивую и подозрительную душу Ивана Грозного, который относительно веры в колдовство стоял не выше своих современников. Так, знаменитый воевода князь Михаил Воротынский, обвиненный в тайных сношениях с ведьмами, был предан им жесточайшим пыткам. Связанного князя привели и поставили перед царем, ко­торый сказал ему: «се на тя свидетельствует слуга твой, иже мя еси хотел счаровати и добывал еси на меня баб шепчущих». Воротынский отвечал: «не научихся, о ца­рю! и не навыкох от прародителей своих чаровать и в бесовство верити, но Бога единаго хвалити... А сей клеветник — мой есть раб и утече от меня, окравши мя: не подобает ти сему верити и ни свидетельства от таковаго примати, яко от злодея и от предателя моего, лжеклевещущаго на мя!» По царскому повелению, Воротын­ского положили на бревно между двух огней и начали медленно поджаривать, при­чем сам Грозный жезлом своим подгребал к его обнаженному телу горячие уголья. После пытки еле живого князя повезли в ссылку на Белоозеро, но на дороге туда он скончался¹. Если верить Горсею, Иван IV в последние годы жизни вполне отдался предрассудкам своего века. Зимою 1584 года явилась комета; больной царь вышел на Красное крыльцо, долго смотрел на нее и потом, изменившись в лице, сказал окружающим: «вот знамение моей смерти!» Встревоженный этой мыслею, он ре­шился прибегнуть к волшебству: по его указу, на севере России² было собрано до шестидесяти чародеек; привезенные в Москву, они содержались здесь под стражею, и царский любимец Богдан Вельский ежедневно посещал их, выслушивал и пере­давал царю их предвещания. Колдуньи утверждали, что светила небесные враждеб­ны для государя и что он умрет 18-го марта. Царь пришел в бешенство и высказал желание, чтобы в этот самый день лживые колдуньи были преданы сожжению. Ут­ром 18-го марта он почувствовал себя лучше и послал Вельского объявить чародей­кам: какая ожидает их казнь за ложное предсказание. «Не гневайся, боярин! — отве­чали они, — день начался с восходом солнца, а кончится только с его закатом». Между тем царь собирался играть в шахматы, начал было расставлять шашки, но вдруг упал в обморок и вскоре затем испустил последнее дыхание³. Под 1570 годом Псковской летописи находим интересное свидетельство, что Иван Грозный, по возвращении из ливонского похода, приблизил к себе «немчина лютого волхва, нарицаемого Елисея, и бысть ему любим». Это был медик Бомелий, родом голландец. Он навел на царя «страхование» (боязливое недоверие к своим), «на русских людей царю возложи свирепство, а к немцам на любовь преложи». Это влияние иноземца летописец объясняет так: узнали безбожные немцы посредством гаданий, что быть им от русского государя разоренным до конца, и того ради прислали к нему такого злого еретика, «понеже русские люди прелестни и падки на волхование»⁴.

Из крестоцеловальных записей на верность царям Борису Годунову, Василию Шуйскому и Михаилу Федоровичу видно, до какой степени сильна была в ту эпоху вера в возможность и могущество волшебных чар; по всем городам и селениям подданные обязаны были клясться: «а лиха мне государю, царице и их детям не хотети, не мыслити и не делати никоторою хитростию — ни в естве, ни в питье, ни в платье, ни в ином чем никакого лиха не учинити, и зелья лихаго и коренья не давати и не испортити; да и людей своих с ведовством да со всяким лихим зельем и с

 

¹ Сказ. кн. Курб., 99—100.

² Между Холмогорами и Лапландией.

³ О. 3. 1859, IX, 113-5; Библ. для Чтен. 1865, V, 63-65; Карамз. И. Г. Р., IX, 433.

⁴ П. С. Р. Л., IV, 318.

 

 

кореньем не посылати, а ведунов и ведуней не добывати на государево лихо, и их, государей, на следу всяким ведовским мечтанием не испортити, ни ведовством по ветру никакого лиха не посылати и следу не выимати». Всякий, кто узнает о подо­бных злых умыслах другого человека, должен схватить его или сделать на него из­вет¹. О Борисе Годунове, еще правителе при царе Федоре Ивановиче, рассказывает­ся в одной современной повести, что он по разным городам собирал волхвов и ку­десников и их «волшебством и прелестию сотвори, яко и сам царь Федор Иванович вельми любляше его». В Морозовскую летопись занесено любопытное известие, будто волхвы предсказали Борису, что ему суждено царствовать, но что царствова­ние его будет недолгое: «призвав к себе волхвов и волшебниц, и вопроси их: воз­можно ли вам сие дело усмотрети... буду ли я царем? Врагоугодницы же ему сказаша: истинно тебе возвещаем, что получиши желание свое — будеши на царствии московском; только на нас не прогневайся... недолго твоего царствия будет, только семь лет. Он же рече им с радостию великою и лобызав их: хотя бы седмь дней, только бы имя царское положити и желание свое совершите!»² В старину ни одно важное дело не обходилось без обвинений в чародействе, и вот когда началось след­ствие об убиении царевича Димитрия, то в числе показаний, отобранных от раз­личных лиц, встречаем и такие: была у Михайла Битяговского юродивая женочка и хаживала к царице Марье³ «для потехи», и как царевичу приключилась смерть, ца­рица Марья приказала ту женку отыскать и убить — за то, что она царевича порти­ла; а Михайло Нагой велел убить Битяговского, который с ним почасту бранивался и уличал, будто он добывает на государя и государыню ведунов и хочет их портить. Между этими ведунами назван был Андрюшка Мочалов, которого предписано бы­ло сыскать и в оковах (по рукам и ногам) привезти в Москву с великим береженьем; что было потом с Мочаловым? — неизвестно". Ко времени царя Федора Ивано­вича относится розыск над ведунами, которые сгубили в Астрахани крымского ца­ревича Мурат-Гирея. В 1591 г., рассказывает летопись, басурмане прислали из Крыму ведунов, и те испортили царевича. Воеводы, видя его болезнь, привели к не­му лекаря-арапа. Лекарь отозвался, что «его излечить не можно, покаместа сыщет ведунов, кои его портили; и взя с собою людей русских и пошел в юрты, и в юртах переимал ведунов, и приведе к нему и муча их... Ведуны ему рекоша: буде де кровь их не замерзла⁵, ин де можно пособить. Тот же арап, «многий знатец, повеле им ве­дунам из себя метати кровь в лохань. Они же из себя выметали всю кровь, кои татарове и татарки перепорчены с царевичем». Лекарь спросил: «коево чья кровь? И они начаша сказывати все по ряду; коя де кровь не замерзла, и тою кровью помажут ко­торого татарина или татарку, и он жив станет; царевича же кровь и царицына все замерзли, и они сказали, что им живым не быть». Воеводы дали знать о том в Мос­кву; царь Федор послал в Астрахань Астафья Пушкина и велел ему учинить розыск и «тех ведунов пытать накрепко, по чьему умышлению царевича и царицу и татар испортили? и пытав их, государь велел пережечь». По приезде в Астрахань Пушкин принялся за пытки, но ничего не мог доискаться. Тогда пришел арап и посоветовал вложить колдунам в зубы конские удила, повесить их за руки и бить не по телу, а по стене против них, «и они все почали сказывати. Воеводы же, пытав их, велели жечь; а жег тот же арап своим мастерством. А как стали их жечь, и туто слетелися сорок и

 

¹ Ак. Арх. Эксп., II, 10, 44; Доп. к Ак. Ист., II, 1; Юрид. Ак., 333.

² Карамз. И. Г. Р., X, примеч. 221.

³ Мать Димитрия.

⁴ Собр. Гос. Грам. и Дог., II, стр. 107, 118, 123.

⁵ Т. е. не сгустилась. У Карамзина (И. Г. Р., X, примеч. 254) вместо этого слова стоит: «не умерла».

 

 

ворон многое множество... и как их пережгли — и они (птицы) все исчезли. А на пытках те ведуны сказывали, что портили царевича и царицу и татар — пили из них из сонных кровь»!. Вероятно, смерть татарского царевича, его жен и людей произошла от тайной отравы, но была приписана ведунам, на которых (как мы зна­ем) нередко падало обвинение в том, что они высасывают человеческую кровь. Ле­тописец передает это событие по тем слухам, какие ходили о нем в народе, и пото­му обставил свой рассказ суеверными подробностями, очевидно заимствованными из народных преданий о колдунах и вампирах. Приведенные на пытку, ведуны «мо­рочили» своих палачей, отводили им глаза и до тех пор оставались нечувствитель­ными к мукам, пока хитрый лекарь не научил ударять по стене (сравни стр. 221, 274, 282, 286). По воцарении Бориса Годунова он подозрительно смотрел на окру­жающих его бояр, из которых многие вели свой род от Рюрика, а другие были в свойстве с вымершим царским домом. Опасаясь крамол, он охотно выслушивал доносчиков, награждал их поместьями и деньгами и тем самым поощрял боярских холопей к шпионству и ложным изветам на своих господ. Наиболее легкий способ обнести кого бы то ни было в государственной измене и заставить верить своему доносу — было обвинение в чарах против государева здоровья. Таков извет сделан был на Романовых. Летописец рассказывает об этом так: дворовый человек и казна­чей боярина Александра Никитича Романова, Второй Бартенев, пришел тайно к дворецкому Семену Годунову и объявил ему: «что ми царь повелит сделать над го­судари моими, то и сотворю!» Дворецкий обрадовался и возвестил царю Борису; а «Борис велел ему сказать многое свое жалованье. Семен же умысли со Вторым и наклаша всякого коренья в мешки, и повелел ему положити в казну Александра Никитича. Той же Второй, сотворя тако, прииде доводить на государя своего». По­следовал обыск, коренье было вынуто, привели Романовых Федора Никитича с братьями, отдали их под стражу, пытали и потом сослали в отдаленные места². О Василии Шуйском в хронографе Кубасова сказано, что он «к волхвованию прилежаше»³; а по свидетельству Петрея⁴, он, желая поддержать себя на престоле, соби­рал отовсюду колдунов и колдуний и для их ведовских дел приказывал вынимать из живых коней сердца и вырезывать плод из беременных женщин: когда колдуны чаровали и творили заклятия — царские войска одерживали верх над неприятелем, а когда чары прекращались — в то время одолевали поляки.

При царе Михайле Федоровиче в 1632 г. была отправлена во Псков грамота с за­прещением, под смертною казнию, покупать у литовцев хмель; потому что послан­ные за рубеж лазутчики объявили, что есть в Литве баба-ведунья и наговаривает она на хмель, вывозимый в русские города, с целию навести чрез то на Русь моро­вое поветрие⁵. В то же царствование 1625 года велено было выслать в Москву из Верхотурья протопопа Якова, вместе с «воровским кореньем», так как во время обыска у него найдены были в коробье: трава багрова, три кореня да «комок перхчеват бел», а в допросе он сам показал, что снадобья эти дал ему казак Степанко Козьи

 

¹ Летоп. о многих мятежах, 15—16.

² Лет. о мног. мятеж., 56—60. Федор Никитич был пострижен и сослан в Антониев Сийский мона­стырь, а Александр Никитич в Усолье-Луду к Белому морю. Есть еще известие, что Михайло Молча­нов «за воровство (в древнем значении этого слова) и чернокнижество был на пытке кнутом бит». — Карамз. И. Г. Р., XII, примеч. 49.

³ Рус. Дост., 1, 175.

⁴ Ч. О. И. и Д. 1866, 11, 627.

⁵ Ак. Арх. Эксп., III, 197. Патриарх константинопольский извещал однажды Михаила, чтобы он ос­терегал свое здоровье от грамот туре кого царя и его подарков, потому что султан имеет на него досаду за мир с Польшею: так не было бы какого «насылочного дурна». — Истор. Рос. Соловьева, IX, 449.

 

 

Ноги¹. Подобный же случай известен нам от XIV столетия, когда на берегах Вожи схвачен был поп, пробиравшийся из орды с мешком «злых и лютых зелий»; «истязавше много», отправили его в заточение на Лачь-озеро². В 1628 г., по доносу архи­мандрита нижегородского Печерского монастыря и по указу патриаршему, был ро­зыск над дьячком Семейкою, который держал у себя «недобрые ересные» тетради да приговору несколько строк. Семейко показал, что тетради он поднял в одной ка­менной башне, а заговор дал ему стрелец и писан он «к борьбе» (т. е. на охрану в бою). По осмотру, тетради оказались гадательные, называемые Рафли, по которым (как известно) ворожили во время судебных поединков («поля»). Тетради эти были сожжены, а дьячок сослан в монастырь, где велено было сковать его по ногам в же­леза и приставить к черным работам, а причастия не давать ему впредь до патриар­шего разрешения, исключая только смертного часу³. В 1660 г. подана была чело­битная на другого дьячка Ивана Харитонова в том, что он травы рвет и коренья ко­пает по лугам, и свадьбы отпущает, и жены с младенцами к нему часто приходят. При челобитной приложены в улику два заговора, писанные Харитоновым: один на заживление ран, а другой на умиление «сердца сердитых людей»⁴. Из этих дан­ных следует заключить, что до начала XVIII столетия белое духовенство немного чем превосходило в умственном развитии другие классы общества и разделяло с ними одинаковые предрассудки. Статья о ложных книгах говорит: «суть же между божественными писан(ь)ми ложная писания — насеяно от еретик на пакость неве­жам попом и дияконом: льстивые зборники сельские и худые маноканонцы (номоканонцы) по молитвеником — у сельских, у нерассудных попов, лживые молитвы, врачевал(ь)ные, о трясавицах и о нежитех и о недузех, и грамоты трясавскыя пи­шут на просфирах⁵ и на яблоцех, болезти ради; все убо то невежди деют и держат у себя от отец и прадед, и в том безумнии гинут»⁶. В грамоте на основание Львовско­го братства (1586 г. ) сказано: «а если бы был который поп чаровник или ворожбит книжный, или ворожку и волшебницу, або чаровницу при церкви держал, или в ме­сте, или в селе, или бы сам до ворожек ходил или кого посылал... оповедати его епи­скопу, да приметь суд по правилом св. отец»⁷. Здесь, конечно, указаны случаи — не только возможные, но и бывалые в жизни. Процессы о вынутых травах, кореньях, заговорных письмах и других волшебных снадобьях составляли в XVII веке весьма обыкновенное явление. В 1666 году послан был в Кирилло-Белозерский мона­стырь, на исправление, посадский человек Аничка Громников за то, что учился «за­говорным словам» — с целию отомстить недружбу; велено было везти его скован­ным и бережно, а в монастыре держать под началом до государева указу⁸. В тревож­ное время восстания Стеньки Разина известны два случая сожжения за чародейство (1671—2 годов). Когда Юрий Долгорукий двинулся с войском к Темникову, то жи­тели вышли к нему навстречу с крестами и иконами, молили о прощении и выдали двух попов, как главных заводчиков смуты, и старицу, которая «войско себе сбира­ла и с ворами вместе воровала, да с нею же принесли воровские заговорные письма и коренья». Воевода приказал их пытать и огнем жечь, и «вор-старица в расспросе и

 

¹ Ак. Ист., III, 137.

² П. С. Р. Л., VIII, 33.

³ Ак. Арх. Эксп., III, 176.

⁴ Волог. Г. В. 1843, 23.

⁵ О том же упоминает и грамота 1551 года. — Ак. Арх. Эксп., I, 232.

⁶ Летопись занятий Археогр. ком., I, 41.

⁷ Памяти., изд. Киев. Врем. Коммис, III, 17—18.

⁸ Доп. к Ак. Ист., V, 12.

 

 

с пытки сказалась: зовут ее Аленою, родиною де она города Арзамаса Выездные слободы крестьянская дочь и была замужем тое ж слободы за крестьянином, и как де муж ее умер — и она постриглась и была во многих местех на воровстве и людей портила; а в нынешнем 1671 году пришед она из Арзамаса в Темников и сбирала с собою на воровство многих людей... и стояла в Темникове на воевоцком дворе с ата­маном с Федькою Сидоровым и его учила ведовству». Попов повесили, а «вора-ста­рицу за ее воровство и с нею воровские письма и коренья» сожгли в срубе¹. Точно так же в Астрахани был заживо сожжен бунтовщик Кормушка Семенов — за то, что у него найдена тетрадка с заговорами². В 1674 году в Тотьме сожжена в срубе, при многочисленном стечении народа, женка Федосья, оговоренная в порче; перед са­мою казнию она заявила, что никого не портила, а поклепала себя при допросе, не стерпя пытки³. Судебный розыск сопровождался в эту эпоху страшными истязани­ями; жестокость пыток была такова, что, с одной стороны, она действительно вы­нуждала обвиняемых к оговариванию себя в небывалых преступлениях, а с другой, заставляла их прибегать к помощи чар и заклятий, дабы тело свое сделать нечувст­вительным к боли. Так, в 1648 г. устюжанин Ивашка, прозвищем Солдат, когда во время розыска вынули у него из-под пяты какой-то камень, повинился, что сидел с ним в тюрьме разбойник Бубен и учил его ведовству — как от пытки оттерпеться; надо-де наговаривать на воск эти слова: «небо лубяно и земля лубяна, и как в земле мертвые не слышат ничего, так бы имярек не слыхал жесточи и пытки!»⁴ В разряд­ной книге 1675 года записаны два краткие известия: одно — о Григории Косагове, на которого духовник его подал извет, будто он держит у себя еретические книги, и по тому извету царь приказал Косагова послать к патриарху для исследования и оч­ной ставки с обвинителем; другое — о боярине князе Федоре Куракине, которому велено было не съезжать с своего двора до государева указу — за то, что он держал у себя в доме «ведомую вориху девку Феньку, слепую и ворожею»; самую Феньку, вместе с дворовыми людьми Куракина, велено было пытать жестокою пыткою комнатным боярам да дьяку тайных дел, и которых людей станет она оговари­вать — тем давать с нею очные ставки и пытать их накрепко⁵. В 1677 году приведен был в съезжую избу бобыль Олонецкого уезда Калинка Ортемьев, и вынуты у него из узлов: травы, коренье, табак, кость жженая с воском, змея и летучие мыши; а в расспросе и с пытки показал, что все эти снадобья дал ему коновал Симон-немчин. Велено было пытать его вторично и допрашивать с великим пристрастием и что он покажет — о том донести государю. Чем кончилось это дело? — неизвестно⁶. Дру­гой подобный же процесс, вызванный волшебными «узлами» (наузами), был в 1680 году. Иноземец Зинка Ларионов сделал донос на нескольких крестьян в лихих кореньях и подал в приказную избу поличного «крест медный да корешок невелик, да травки немного — завязано в узлишки у креста». Из числа обвиняемых Игнашка Васильев признал крест своим и на расспросе показывал: корень тот «девесилной, а травка де ростет в огородах, а как зовут ее — того он не ведает; а держит он тот корешек и травку от лихорадки, а лихих де трав и коренья он не знает и за дурном не хо­дит». По осмотру посадского человека Якушки Паутова оказалось, что корень име­нуется «девятины — от сердечные скорби держат, а травишко держат от гнетениш-

 

¹ Матер, для истории возмущ. Ст. Разина, 107—8.

² Ак. Ист., IV, 202, LXXV.

³ Истор. Рос. Соловьева, XIII, 167.

⁴ Ibid., X, 164.

⁵ Дворц. Разряды, III, 1288, 1428.

⁶ Доп. к Ак. Ист., VIII, 29.

 

 

ные скорби (лихорадки), а лихаго де в том ничего нет». Другой подсудимый объя­вил, что ему положили в зеп¹ травы в то время, как он был на кружечном дворе пья­ный, в беспамятстве. Крестьян, оговоренных иноземцем Зинкою, пытали, а потом били батогами, чтоб вперед неповадно было напиваться до беспамятства и носить при себе коренья².

Обвинения в чародействе нередко возникали из чувства личного недоброжела­тельства, ненависти и мести; при этом хватались за первое неосторожное слово, сказанное в раздражении, запальчивости, спьяну или ради шутки. От времен царя Алексея Михайловича дошло до нас судное дело между Никитою Арцыбашевым и Иваном Колобовым. Сначала Арцыбашев, в поданной им челобитной, обзывал Ко­лобова кудесником и утверждал, будто видел у него «волшебные заговорные пись­ма», которыми тот испортил его жену и околдовал бояр и воевод; а потом против­ники помирились и подали заявление, что желают прекратить это дело, что Никита возбудил его затейкою, исполняя свою недружбу, так как между ними и допреж се­го были многие тяжбы в поместном приказе и взаимные иски о бесчестье³. В 1636 году в ошмянскую гродскую книгу записана жалоба арендатора еврея Гошка Ескевича на крестьянина Юрка Войтюлевича: был Юрко у него в доме, пил горелку с своими знакомыми и задумал сделать ему зло — «здоровья позбавити». Как только вошел Гошко в светлицу, то Юрко «с чародейскою приправою» подал ему из своих рук стакан водки, молвя: «привитайте!» Жид взялся за стакан, но с великого страху руки у него затряслись, и он пролил горелку. Тогда Юрко погрозил ему пальцем и сказал: «это тебе не пройдет даром!», а Гошко, припомнив, что на него Войтюлевича «от многих людей поголоска идет, же чарами своими шкодит», начал протестовать перед людьми на тот случай, если бы ему, его жене или деткам учинился какой ущерб в здоровье. — Что ж с того? — отвечал Юрко: «на мне не все угонишь!» На ту пору вошел в светлицу сын хозяина, четырехлетний мальчик; люди же сказывают: «кгды чаровник при своих делах будет удареный», то его чары будут недействитель­ны, и потому Гошко бросился на Юрка и стал его бить; их тотчас же развели, и Юр­ко отправился домой. Как нарочно, к вечеру того же дня сын еврея Гошка впал в тяжкую болезнь, которая (как свидетельствует сделанный осмотр) так иссушила его, что только и остались кожа да кости. Виновником этой болезни отец признал Юрка Войтюлевича и подал на него жалобу; как велось это дело и чем оно окончи­лось? — мы не знаем. В книгу полоцкой ратуши 1643 года занесен процесс по обви­нению в чародействе Василия Брыкуна. Обвинителями его были полоцкие мещане: а) Януш, сын Толстого, жаловался, будто Василий Брыкун, прийдя на Велик день с улицы, делал на стенах нарезки и похвалкою своею чаровницкою молвил жене Яко­ва Толстого: «конечне сгинешь! не того зацепила!» Так и случилось: «мусела она на тот свет идти, нарекаючи на Брыкуна». b) Яско Павловович доносил: поссорился он с Брыкуном, и тот молвил ему в очи: «ты, Яско, сгинешь с маетностью своею, так-

 

¹ Карман.

² Ак. Юрид., 30; см. также в Летоп. занятий Археогр. Ком., I, 17—указание на оговор одной чере­миски в порчах отравным зельем. Замечательно, что рядом с этими преследованиями за держание при себе трав и корений — сам благочестивый царь Алексей Михайлович приказывал стольнику Матюшкину высылать крестьян в купальскую ночь для сбора сереборинного цвету, интериновой и мятной трав и дягильного корня, а сибирским воеводам предписывал разведывать про лекарственные травы и присылать их в Москву. — Доп. к Ак. Ист., III, 71; VI, 127. Такое противоречие легко уживалось, пото­му что зелья бывают разные: и лихие, и добрые, а недостаток научных сведений и дух взаимного недо­верия заставляли всякой раз, когда находили у кого-нибудь неведомый корень или траву, подозревать злой умысел.

³ Новгор. Сборн. 1865, II.

 

 

же и дом твой; будешь волочиться — где день, где ночь!» И что же? — слова эти сбылись в течение одного года, с) Иван Бык подал заявление, что Брыкун похва­лялся перед ним, его женою и детьми: «будете один от другого, увадзевшись з' со­бою, бегать з' дому своего!» — и вслед за тем двое сыновей его ушли неведомо куда, да и с женой та же беда: «бежит на лес, детей своих не любит!» Как-то Бык стал усовещевать Брыкуна: «Незбожный человече! покуль я того маю терпеть от тебе, што мои дети и жена будут бегать?», а случилось то у ворот, где были складены дрова. — Не только жена и дети, — отвечал Брыкун, — но если «скажу на тые дрова, которые склал ты под моею стеною, заразом и з'грунту выверну их вон!» — и в ту же минуту дрова действительно полетели сажени на три от земли, d) Исаку Кондратовичу молвил однажды Брыкун: «ты конечне за два годы усе твое добро з' дому як метлою выметешь, и сам вязенья натерпишься!» Так и сталося: в тот же день вечером из­дохла у него корова, а в продолжение года погибло до тридцати лошадей, коров и свиней, и сам он попал в тюрьму. А лиходей еще насмехается: «знай, говорит, Бры­куна! не сварься со мною; ото ж тобе за мое!» е) Мещане слободы Белчицкой Хома Гуща и Петр Демидович заявили, будто покойный Аникей Кожемяка хворал целый год; а умирая — говорил: «ни от кого иду на тот свет в той моей хворобе, только от Брыкуна!» Когда они передали эти слова Брыкуну, то он «витал Демидовича пивом по полудню, а до вечера трохе не разорвало его, аж мусили люди Брыкуну кланять­ся, абы одходзил». Обвинители подтвердили свои изветы присягою. Выставленные ими свидетели показали: а) Павел Иванович — что восемь лет тому назад умер у него отец и при последнем своем издыхании нарекал на Брыкуна: пил он с Брыкуном горелку, и с того приключилась ему болезнь, а когда скончался — тело его рас­пухло. b) Игнат Семенович: «готовили у нас на дому пиво; на ту пору пришел Бры­кун — и пиво испортилось (się zepsowalo, że przez рięć dni jak braha chodziło); вылили его свиньям, но и свиньи подохли! Стал я на Брыкуна сердиться, а он пригрозил мне: ты и сам высохнешь!» с) Василий Харакович: «позвали меня в гости на мед; был там и Брыкун с женою; я обнял его жену, а он закричал: облапь ты лучше печ­ку! — и в ту же минуту (сам не ведаю для чего) полез я в печь, прямо в дымовую трубу, и пробыл там часа три». Из прочих свидетелей одни показали, что во время попоек от «привитанья» Брыкуна бросало их оземь; другие что действием его чар они заблудились в лесу и едва не погубили своих коней; наконец, третьи — что хотя лично они не видали от Брыкуна ничего злого, но слышали от людей, будто он — чаровник и wiedzma. Пан Саковский прислал письменное удостоверение (аттеста­цию), что Брыкун просил у него взаймы денег и, получивши отказ, молвил ему: «раздашь свои деньги людям, да назад не сыщешь!» Так и сделалось: с той самой поры ни один должник ему не платит! Адвокат со стороны обвиняемого произнес в его защиту речь, в которой между прочим высказал следующие возражения: «гово­рят, что Брыкун — чаровник, что молва об этом существует уже десятки лет; но по­чему же никто не доносил на него прежде? Почему в тот самый год, как умерла же­на Якова Толстого, не было сделано никакого протеста? муж ее не жаловался. То же следует сказать и относительно Кожемяки; когда он скончался, ни жена, ни дети его не протестовали. Яско Павлович считает Брыкуна виновником своей бедности; но спросите его: когда он был богат? Лет пять, как появился он в Полоцке, а до того возил дрова на продажу — тем только и кормился, и с каким состоянием пришел сюда, с таким и остался. Да и мало ли на свете людей обедняло и за долги сидят в тюрьмах? Что же, во всем этом виноват Брыкун? Вот и Кондратович позабирал де­нег в долг, растратил их и за неплатеж попал в тюрьму; так неужели ж Брыкун это­му причиною? Иван Бык жалуется, что у него в дому несогласие и ссоры; и не диво: сам он человек упрямый, а жена его и дети — тоже! Что же касается рассказа о дро­вах, то это — просто вымысел». Показание Хараковича защитник объяснил опьяне­нием, а не чарами: «мало ли чего пьяным не грезится!» Так же критически отнесся он и к прочим пунктам обвинения. При обыске найдены бьши у Брыкуна узелки с песком и перцем, и когда их представили на суд, то несчастный побледнел и за­трясся от страху. Его пытали огнем и встряскою (ciągnieniem na drabine), но он ни в чем не сознался. Суд приговорил Брыкуна к сожжению, вместе с найденными у не­го волшебными наузами, и назначил день казни. Брыкун не дожил до этого дня; он перерезал себе ножом горло. Труп его вывезли в поле и сожгли рукою палача¹.

В 1606 году поданы были в Перми две любопытные жалобы; оба челобитчика сделали извет — один на крестьянина Тренку Талева, что тот напустил икоту на его жену, а другой на посадского Семейку Ведерника, который будто бы напустил ико­ту на его товарища по торговле; обвиняемых пытали и вкинули в тюрьму. Тренку жгли на розыске огнем и были ему три встряски, а Семейку приводили к пытке два раза. Мнимые преступники жаловались в Москву государю — на поклеп и неспра­ведливое истязание, почему велено было произвести повальный обыск; попы по священству, а посадские люди и волостные крестьяне под присягою должны были показать: пускают ли порчу Тренка Талев и Семейка Ведерник? и буде обыскные люди очистят их, скажут, что они тем не промышляют, то немедленно отпустить их на свободу². Томительная икота и доныне в северных губерниях России считает­ся нечистым духом, которого чародеи насылают по ветру на своих ворогов и супро­тивников; бес поселяется в человека и мучит его. Обвинения в наслании икоты продолжают волновать сельское население и еще недавно вызывали вмешательство местных судов (см. стр. 36). То же воззрение распространяется и на болезни, со­провождаемые конвульсиями, каковы: падучая и виттова пляска. Страдающие эти­ми недугами известны в народе под общим названием «кликуш». Под влиянием глубоко коренящегося суеверия кликуши выкрикивают проклятия и жалобы на тех, кого подозревают в своей порче. В старину появление кликуш было величайшим несчастием для всей общины; их болезненный бред принимался с полным довери­ем и вызывал судебные преследования. По одному оклику беснующейся бабы бра­ли оговоренного ею человека к допросу, подвергали пыткам и вымучивали у него признание в небывалом преступлении. Кликушество сделалось наконец самым обыкновенным и верным способом мстить за обиды и недружбу: стоило только прикинуться кликушею, чтобы подвергнуть своего врага страшным истязаниям и даже смертной казни. Сверх того, кликуши служили орудием корыстолюбивых дьяков и воевод, которые нарочно подущали их оговаривать богатых людей, и по­том, пользуясь обвинением, обирали чужое добро. В 1669 г. предписано было до­знаться в Шуе, какие и от кого именно бывают порчи посадским людям, их женам и детям, да накрепко расспросить Микишку, какое воровство он ведает за Григорьем Трофимовым, что его де надо «в срубе сжечь»? В следующем году ото всего поса­ду города Шуи подано было такое явочное челобитье: «в прошлых и в нынешнем годех приезжают в Шую к чудотворному образу пресв. Богородицы Смоленския со

 

¹ Археограф. Сборн. документов, относящ. к ист. северо-западн. Руси, I, 295—7, 338—346. Здесь же напечатаны: а) заявление полоцкого мещанина Василия Паука (1638 г. ) об очаровании его дома: кто-то, явившись ночью, облил у него неведомо чем ворота и стены, в чем Паук усматривает чару на свое собственное здоровье и на здоровье своей жены и детей; b) протест пана Лисовского (1640 г. ) на мещанина Старымовича, который напустил «своей радою и намовою» в его дом тараканов (ibid., 307, 323).

² Ак. Ист., II, 66.

 

 

многих городов и уездов всяких чинов люди молитися — мужеский и женский пол и девич; а привозят с собою всяких чинов людей, различными скорбьми (одержи­мых)... и которые приезжие люди и шуян посацких людей жены и дети одержими от нечистых духов, страждущие, в божественную литургию и в молебное время мечтаются всякими различными кознодействы и кличут в порче своей стороны на уездных людей, что де их портят тот и тот человек. И в прошлом году страдала от нечистаго духа шуянина посацкаго человека Ивашкова жена Маурина, Иринка Фе­дорова, а кликала в порче своей на шуянина посацкаго человека, на Федьку Якимо­ва; и по твоему великаго государя указу, по тое Ивашковы жены Маурина выклички, тот Федька Якимов взят в Суздаль и кончился злою смертью (конечно, на пыт­ке). А ныне та Иринка и уездные люди, страждущие от нечистых духов, кличут в порчах на иных шуян посацких людей» — на Ивашку Телегина с товарищи¹. Заяв­ление это сделали шуяне в съезжей избе воеводе — для того, как они выразились, «чтобы нам всем шуяном посацким людишкам в том не погибнут, и в пене и в опа­ле не быть; а кто тех страждущих, скорбных людей портит, про то мы не ведаем». В 1671 году заявил в шуйской земской избе посадский человек Федька Саратовцов: «была де у них свадьба, женился брат его Степка, и на той де свадьбе учинилась над матерью их Федоркою и над снохою Овдотьицею скорбь — почали быть без ума и без памяти, стали кликать в порче; а отпускал де ту свадьбу от всякого лиха Гришка Трофимов сын Панин». В 1674 г. поступило явочное челобитье от шуянина Гриш­ки Юешина на Федосью, жену Степана Иконника, которая бранила его всякою бранью и поносными словами, да взвела на него злохитрым своим умыслом, будто он ее испортил². Чтобы противодействовать этой нравственной заразе, Петр Вели­кий указом своим 1715 года повелел хватать кликуш обоего пола и приводить в приказы для розыска, действительно ли они больны или нарочно накидывают на себя порчу? В указе приведен следующий пример притворного кликушества: в 1714 г. в Петербурге плотничья жена Варвара Логинова стала кричать, что она ис­порчена. Взятая к допросу, она повинилась, что кричала нарочно: случилось ей быть в гостях, вместе с своим деверем; там произошла ссора, и деверя ее прибили. Желая отомстить за родича, Варвара умыслила обвинить своих недругов в порче и спустя несколько дней после драки стала выкрикивать дома и в церкви, раза по два и по три в неделю, как бы в совершенном беспамятье³. В 1770 году, в Яренском уез­де, Вологодской губернии, несколько баб и девок притворились кликушами и по злобе на разных лиц стали оговаривать их в порче. Оговоренные были схвачены, привезены в город и там под плетьми вынуждены были признать себя чародеями и чародейками. Одна из этих мнимых преступниц (по ее собственному сознанию) напускала порчу по ветру посредством червей, полученных ею от дьявола; она до­ставила судьям и самих червей, а те препроводили их в сенат; оказалось, что это — личинки обыкновенных мух. Сенат отрешил за такое невежество городские власти от мест, а кликуш, за их ложные обвинения, присудил к наказанию плетьми; да и впредь подобных кликалыциц предписал наказывать и оговорам их не верить⁴.

Влиянием колдовства объяснялись не только болезни, но и всякие житейские неудачи. В 1660 г. заявил в съезжей избе на Тюмени кречатий помощник Дмитрий

 

¹ В другой челобитной сказано: «а после того Оринка в порче кличет на Федькину жону на Онтонидку, Фадееву дочь, будто она Онтонидка ее Оринку портила и после мужа своего Федьки Якимова».

² Опис. гор. Шуи Борисова, 338—340, 345, 456; Старин. акты, служащ. дополнением к Описанию г. Шуи, 193-5, 199.

³ Поли. Собр. Зак., V, 2906.

⁴ Библ. для Чт. 1859, VIII, 9-10.

 

 

Головин: «в прошлом де году он Митька не добыл кречета, потому что де на него хвалили кречатьи помощники Федька Онохин с братом с Ивашком с Меншим, и говорили ему, что де тебе не добыть кречета, и над ним де Митькою Федька с братью ведовал; да кто подле них и рыбу ловит, ино де ничего не добудут... Да па­шенной же крестьянин Ивашко Букин сказывал ему Митьке: за то де над тобою Ивашко Онохин и похимостил (поколдовал¹), что де ты его бранил; а он де Митька его Ивашка не бранивал»². Царские свадьбы в старину так же редко обходились без подозрений в злом чародействе, как теперь не обходятся без них свадьбы поселян. В. кн. Симеон Гордый, по кончине первой жены своей в 1345 г., сочетался браком с Евпраксией, дочерью одного из князей смоленских, но через несколько месяцев отослал ее к отцу — для того, что «великую княгиню на свадьбе испортили: ляжет с великим князем, и она ему покажется мервец»³. Третья жена Ивана Грозного Мар­фа Васильевна Собакина, дочь новгородского купца, занемогла еще невестою, стала сохнуть и через две недели после брака скончалась, что также приписано порче злых людей⁴. И первые заботы о семейном счастии царя Михаила Федоровича бы­ли неудачны: когда не состоялась его свадьба на Марье Ивановне Хлоповой⁵, он взял за себя княжну Марью Владимировну Долгорукову; но она вскоре умерла, и летопись утверждает, что царица была испорчена: «грех же наших ради от начала враг наш диявол, не хотяй добра роду хрестьянскому, научи врага человека своим дьявольским ухищрением испортиша (-ти) царицу Марью Володимеровну, и бысть государыня больна от радости (т. е. со дня свадьбы, которая совершилась 18-

 

¹ Обл. Сл., 174, 247.

² Архив ист.-юрид. свед., II, отдел. 6, 57.

³ Родословн. книга, II, 207.

⁴ Карамз. И. Г. Р., IX, 187 (изд. 2-е).

⁵ По мысли царя, взята была ко двору «в верх» девица Марья Ивановна Хлопова и объявлена цар­скою невестою; вскоре она заболела, обкушавшись сластями. Михайло Салтыков донес государю, что болезнь у Хлоповой великая и нельзя чаять долгого живота ей, вследствие чего она была сослана, вме­сте с своими родичами, в Тобольск, откуда после переведена в Нижний. В 1623 г. дело это было подня­то снова, так как до царя дошли слухи, что невеста его, со времени отсылки ее, находится в вожделен­ном здравии. Врачи, лечившие невесту, сказали, что болезнь ее была ничтожная и легко излечимая; а Хлоповы обвиняли во всем окольничих Михайлу да Бориса Салтыковых. Дядя невесты, Гаврило Хло­пов, показал: «ходил государь в Оружейную палату и смотрел оружейныя казны, и поднесли де к госу­дарю турскую саблю и почали хвалить, и Михайло де Салтыков учал говорить, что и на Москве госуда­ревы мастеры такую саблю сделают. И государь де пожаловал, тое саблю дал в руки ему Гавриле и го­ворил ему: чает ли он, что такую саблю сделают на Москве? и он де говорил, что сделают, только, чаю, не такову, какова та. И Михайло де тое саблю у него из рук вырвал и молвил, что он говорит не знаючи. И он де за то с Михайлом побранился и поговорил с Салтыковыми гораздо в разговор, и с тех де мест Борис да Михайло Салтыковы любити их не учали. А после того, недели с две спустя, учала Марья Иванова дочь Хлопова понемогати и почала блевати часто, и чает де от сладких ядей, потому что едала сласти». Марья Хлопова показала, что рвало и ломало ее, и опухоль была, а думает, что то учинилося от супостат ее. Результатом следствия была ссылка Салтыковых с их женами в Галич и Вологду, так как они для своей недружбы с Клоповыми «любити их не почали — для того, чтобы одним быть при государе, и ихнею смутою почала быти Марья Хлопова больна». Больной невесте (как видно из след­ственного дела) давали пить св. воду с мощей да камень безуй. — Собр. Гос. Гр. и Дог., III, 63—65, 98. В 1655 г. доставлены были в аптекарский приказ три рога инроговые, и доктор Граман, осмотря их, ска­зал, что те роги — прямые (настоящие) и помогают в лихорадке, огневой (горячке), от морового повет­рия, в черной немочи и когда укусит змея, «а принимать того рога против двунадцати зерен с каменем безуем — с теплым ренским или в романеи»; роги оценены: два больших в 5000 р., а меньший около 1000 руб. — Доп. к Ак. Ист., IV, 9. Встречается еще упоминание о камне безвар: в 1587 г. эрцгерцог ав­стрийский Максимилиан прислал в дар Федору Ивановичу этот камень, «взяв из казны отца своего, а имеет силу и лечбу великую от порчи». — Памяти. дипломат. снош., I, 972, 980.

 

 

го сентября) до Крещения Господня», а в Крещенье предала душу свою Богу¹. Изве­стна печальная судьба первой невесты царя Алексея Михайловича, дочери Рафа Всеволжского. Котошихин говорит, что избранную невесту испортили жившие во дворце матери и сестры знатных девиц, упоив ее из зависти отравами; а по свиде­тельству Коллинса, когда, по принятому свадебному обряду, расчесывали и окру­чивали невесте волосы, то назначенные к тому женщины нарочно завязали ей косу так крепко, что бедная девушка упала в обморок. Тогда ее огласили страдающею па­дучей болезнею; отца ее высекли кнутом и вместе с дочерью сослали в Сибирь; но после царь узнал истину и назначил своей бывшей невесте двойное содержание². Рассказ Коллинса подтверждается отчасти и нашими официальными актами: в 1647 году царь Алексей указал послать в заточение в Кириллов монастырь под крепкое начало крестьянина Мишку Иванова «за чародейство и косный развод и за наговор, что объявилися в Рафове деле Всеволожского»³. Из челобитной боярина Матвеева, на которую укажем ниже подробнее, видно, что враждебная ему боярская партия, стараясь помешать браку царя Алексея Михайловича с Натальей Кириловною Нарышкиною, прибегнула для этого к обычному оговору в волшебстве. По­нятно теперь, почему так заботливо старались оберегать на царских свадьбах и же­ниха, и невесту, и их платье («стряпню»), и места для сиденья, и подаваемые яства и напитки. Ежедневная жизнь царской семьи обставлялась теми же заботами; зор­ко следили за всякими попытками к чародейству и порче, и беспрерывно возника­ли дела о волшебстве. От XVII века сохранились в архивах некоторые из этих любо­пытных дел. Из них мы узнаем, что на Москве, в разных концах города, жили бабы-ворожейки или колдуньи, к которым приезжали боярские и иных сословий же­ны просить помощи против супружеской ревности, советоваться о своих любовных интригах и о средствах, как умерять мужнин гнев или изводить недругов. В 1635 г. одна «золотная» мастерица выронила во дворце платок, в котором был завернут ко­рень. По этому поводу произвели розыск. Мастерица — на вопрос: где она взяла ко­рень и зачем ходит с ним к государю? — отвечала, что корень нелихой, а носит его при себе «от сердечной боли, что сердцем больна». Жаловалась она одной женке, что до нее муж лих, и та женка дала ей корень обратим (т. е. обращающий на любовь), а велела класть его на зеркальное стекло и, глядясь в то зеркало, приговаривать: «как люди в зеркало смотрятся, так бы муж смотрел на жену да не насмотрелся!» Тогда муж будет к ней ласков и милостив⁴. На царском же дворе она никого портить не хотела и с иными корешницами не знается. Золотную мастерицу и ту женку, на ко­торую она сослалась, пытали и потом отправили в ссылку в дальние города. Другое подобное дело было в 1638 году; оно возникло вследствие ссоры нескольких масте­риц из-за какой-то пропажи. Под влиянием личного озлобления сделан был извет на мастерицу Дарью Ламанову, что она сыпала порошок на след государыни цари­цы и говорила: «только б мне умилить царское и царицыно сердце, а другие мне де­шевы!» Ее допрашивали, и она, обливаясь слезами, призналась: ходила она к бабе-ворожейке, что людей приворачивает и у мужей к женам сердце и ревность отыма-

 

¹ Никон. лет., VIII, 247—8.

² С 1653 года девице Всеволожской дозволено было проживать в касимовской деревне.

³ Котоших., 5; Ч. О. И. и Д., год 1-й, I (Коллинс), 4—5; Сев. Архив 1822, II, 152—3 (письмо шведск. поверенного в делах при русском дворе 1647 года); Ак. Арх. Эксп., IV, 18; Ак. Ист., IV, 59; Собр. Гос. Гр. и Дог., III, 155.

⁴ Такова была вера в силу «приворотных кореньев». Из розыскных дел видно, что и любовь Петра Великого к Екатерине, и расположение его к Меншикову объяснялись в народе тем, будто бы она и Меншиков обвели государя кореньем. — Время 1862, IV, стат. Семевского: «Семейство Монсов», 316.

 

 

ет; баба эта наговаривала ей на соль и мыло и приказывала соль давать мужу в ест­ве, а мылом умываться самой и уверяла, что после того муж станет молчать — что б она ни делала, хотя б воровала (любилась) с другими. Наговоры были следующие: «как де соль в естве любят, так (бы) муж жену любил!» «сколь де мыло борзо смоет­ся, столь бы (скоро) муж полюбил; а какова рубашка на теле бела, столь бы муж был светел!» И другой мастерице та же колдунья давала наговоренную соль — для того, чтобы муж ее был добр до детей. Кроме того, дознались, что Дарья Ламанова приносила к бабе-ворожейке оторванный ворот от своей рубашки; ворожея сожгла ворот на шестке и, спросив: прямое ли имя Авдотья?^1—наговорила и велела тот пепел сыпать на государский след, чтобы царь, царица и их ближние люди были милостивы к Дарье и ко всем ее челобитьям. Привлеченная к делу колдунья объя­вила, что зовут ее Настасьицею, родом черниговка, замужем за литвином Янкою, а учила ее ведовству другая баба. Привели эту последнюю, и на допросе она показала, что умывает малых детей, уговаривает болезнь жабу и наметывает на живот горш­ки, а ворожбу эту оставила ей покойная мать; да и не одна она промышляет таким ремеслом: есть на Москве многие ворожейки — Ульяна слепая и другие, к которым ходят всякие люди. Собрали и остальных ворожеек, допрашивали, грозили, пытали огнем, и вот все, что узнали из их показаний: если кто страдает лихорадкою или сердечной тоскою, тому они наговаривают на вино, чеснок и уксус; от грыжи наго­варивают на громовую стрелку и медвежий ноготь и с той стрелки и ногтя застав­ляют больных пить воду, причитывая следующие слова: «как де старой женке детей не раживать, так бы у раба (имярек) грыжи не было!» Если у кого пропадет что-ни­будь, тому ворожейки гадают по сердцу, как оно трепещет; у которых торговых лю­дей залежится товар, тем приказывают умываться наговорным медом, а на мед они наговаривают: «как де пчелы ярые роятся да слетаются, так бы к торговым людям покупатели сходились!» Мастерицу Дарью и ведунью Настасьицу допрашивали с пыток: не было ль к ним подсылу от польского короля, чтоб они портили царя и ца­рицу? недаром де в последние годы великая государыня стала недомогать и печа­литься, царевичи Иван и Василий Михайловичи померли, а промеж царя и царицы в любви стало не по-прежнему; не делала ль чего Дарья к отвращению их государей между собою? Ни мастерица, ни ведунья в этих умыслах не сознались. От жестоких истязаний Настасьица и Ульяна слепая померли во время производства розыска; прочие ворожейки разосланы были по дальным местам; Дарью Ламанову с мужем сослали в Пелым, а прикосновенных к делу мастериц велено было отставить от двора и впредь в царицыном чину им не числиться². В одном сыскном деле, храня­щемся в архиве Оружейной палаты, постельница Домна Борисова дала показание, будто царица Евдокия Лукьяновна как скоро найдет где людские волосы — тотчас сучит из них свечки и сжет, а потом жалуется, что ее портят постельницы³. При ца­ре Алексее Михайловиче в 1648 г. дворницы золотной мастерицы Ульяны Яхониной: вдова Аленка Федотова да иноземцева жена Марьица, обе напившись пьяны, стали промеж себя драться, попрекать одна другую кореньем, и Марьица говорила Аленке: «ты де мне сказывала, что видела золотную мастерицу Анну Коробанову, как она сквозь перстень проволакивала полотенце тонкое, и с тем де полотенцем та

 

¹ Царицу звали Евдокией Лукьяновной; это была вторая жена Михаила Федоровича.

²  Комета, альманах Н.  Щепкина, стат.  Забелина:  «Сыскные дела о ворожеях и колдуньях», 477-492.

³ Сообщено И. Е. Забелиным. В книгу полоцкой ратуши за 1643 г. занесено заявление служки Пет­ра Мартиновича, что неведомый человек, чаруя над его домом, подбросил к нему в кадку с водою пу­чок женских волос. — Археогр. сбор. документ. северо-зап. Руси, I, 324.

 

 

Анна всходила в верх (во дворец) — в светлицу». Случившийся при этом боярский сын Федор Яхонин отдал Аленку и Марьицу решеточным сторожам, за пристава, и донес о слышанной им побранке царицыну дворецкому да дьяку. Аленка и Марьица потребованы были к допросу, но обе заперлись, что таких слов говорено не было. После нескольких очных ставок последняя показала: «сказывала ей Аленка Федото­ва, будто де мастерица Анна Коробанова сквозь перстень проволакивала полотенце, а те де речи слышала она у ней Аленки у пьяной, как она Ман(ь)ку бранила, рнясь тому, что де ее Манкин брат родной живет у мастерицы у Анны Коробановой». К сожалению, конец этого розыскного дела утратился, и к каким открытиям оно при­вело — остается неизвестным¹. Из старинных актов, уцелевших в сибирских архи­вах, видно, что при царе Алексее Михайловиче ссылались в Якутск и Енисейск лю­ди, обличенные в чернокнижии и в «тайном богомерзком общении с нечистою си­лою»; местным властям наказывали содержать подобных преступников как можно строже, сажать их в тюремные каюты отдельно, приковывать к стене на цепь и от­нюдь не допускать к ним никого постороннего. Встречается еще любопытное изве­стие, что чародеев истомляли жаждою; так, в одной грамоте предписано было не да­вать воды Максиму-мельнику, сосланному в Сибирь за волшебство, потому что «он, Максим, многажды уходил в воду» (сравни выше стр. 289)². Знаменитый Ни­кон, низверженный с патриаршего престола и заточенный в белозерском Ферапонтовом монастыре, задумал отомстить своим врагам, возбудив в Алексее Михайло­виче опасение волшебных чар и недоверие к ближним боярам. В октябре 1668 года явился от него в Москву монах Флавиан и подал письмо, в котором говорилось: от­пущен де Флавиан к государю объявить про великое дело, что на Москве изменни­ки царские хотят очаровать его государя. Бояре, в присутствии самого Алексея Ми­хайловича, спрашивали старца Флавиана, в чем состоит великое дело? Тот отвечал: на Петров пост пришел в Ферапонтову обитель Воскресенского монастыря чернец Палладий и объявил Никону, что был он в Москве на Кирилловском подворье и сказывал ему черный поп Иоиль про окольничего Федора Ртищева; просил де его Ртищев: «сделай то, чтоб мне  великого государя быть первым боярином». Иоиль возразил: «мне этого сделать нельзя, а есть у тебя во дворе женка-цыганка, которая умеет эти дела делать лучше меня!» — Женке говорить про то нельзя, — сказал Рти­щев, — потому что она хочет за меня замуж. Вслед за тем Никон прислал письмо, в котором излагал речи Палладия, но вместо Ртищева и цыганки указывал на бояри­на Богдана Матвеевича Хитрово и женку-литовку. По свидетельству этого письма, Иоиль говорил Палладию: «Никон меня не любит, называет колдуном и черно­книжником; а за мною ничего нет, только я умею звездочетие — то у меня гораздо твердо учено! Меня и в верх государь брал, как болела царевна Анна, и я сказал, что ей не встать, что и сбылось; и мне государь указал жить в Чудове, чтоб (быть) по­ближе. Мне и Богдан Хитрой — друг и говорил мне, чтоб я государя очаровал, чтоб государь больше всех его Богдана любил и жаловал, и я, помня государеву милость к себе, ему отказал; и он мне сказал: нишкни же! И я ему молвил: да у тебя литовка-то умеет; здесь на Москве нет ее сильнее. И Богдан говорил: это так, да лихо запро­сы велики — хочет, чтоб я на ней женился; и я бы взял ее, да государь не велит». Призваны были к допросу Иоиль и Палладий; первый объявил, что приходил к Палладию лечить его и, кроме болезни, ни о чем другом с ним не разговаривал, а у Хитрова никогда и на дворе не бывал; Палладий подтвердил то же и добавил, что

 

¹ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 58—61.

² Рус. Сл. 1861, VIII, ст. И. Сельского («Ссылка в восточн. Сибирь замечат. лиц»), 6.

 

 

приписанных ему речей Никону вовсе не сказывал: «вольно старцу Никону меня поклепать, он затевать умеет!» Иоиля подвергли обыску и нашли у него книгу «сче­ту звездарского», напечатанную в 1586 г. в Вильне, книгу письменную лунам и дням, планитам и рождениям человеческим, тетрадку о пускании крови жильной и рожечной и записку — кого Иоиль вылечил. Разноречие между показанием Флави­ана и письмом Никона и разные обвинения, которые в то же время пали на бывше­го патриарха, заставили извет его оставить без внимания¹.

В царствование Федора Алексеевича замечательно дело о заточении ближнего боярина Артамона Сергеича Матвеева, любимца покойного государя. Враги не могли придумать лучшего средства для отдаления Матвеева от двора и правитель­ства, как обвинив его в чародействе. Это тем легче было исполнить, что боярин Артамон Сергеич любил сближаться с иноземцами и ценил научные знания; десяти­летний сын его, Андрей, учился языкам греческому и латинскому под руководст­вом переводчика посольского приказа Спафари; а в тот век достаточно было иметь при себе какую-нибудь иностранную книгу и медицинские пособия, чтобы возбу­дить подозрение в волшебстве. По свидетельству Олеария, во время пожара, быв­шего в Москве при царе Михаиле Федоровиче, у одного немца-живописца нашли череп и только поэтому хотели сжечь его, как волшебника; при стрелецких смутах доктор фон Гаден заплатил жизнию за то, что у него в доме нашлись сушеные змеи. Вследствие подговора Давыдко Берлов, лекарь, и Карло Захарка, проживавший в доме Матвеева, донесли на него, будто бы он вместе с доктором Стефаном и пере­водчиком Спафари, запершись в палате, читали черную книгу, и в то время яви­лось к ним множество нечистых духов. По этому доносу Матвеев был сослан в за­точение в Пустозерский острог; боярство у него отнято, а имения отобраны в казну. Матвеев несколько раз писал в Москву к государю, патриарху и боярам, стараясь оправдаться во взведенном на него преступлении; но попытки эти не имели успеха. В одной челобитной его, писанной на имя царя, интересны следующие строки, из которых видно, что подобные доносы в старой, допетровской Руси были самым обыкновенным явлением, характеристической чертою тогдашнего быта: «При ве­ликом государе царе и вел. князе Михаиле Феодоровиче, говорит Матвеев, такожде ненависти ради подкинули письмо воровское на боярина И. Д. Милославского (бу­дущего тестя царя Алексея), будто он имеет у себя перстень волшебный думного дьяка Грамотина, и по тому воровскому письму немного не пришел в конечное ра­зорение: был за приставом многое время, животы пересмотриваны и запечатаны были и ничего не найдено... и за свою невинность свобожден... А при великом госу­даре царе и вел. князе Алексее Михайловиче такожде завистию и ненавистию извет был составной же и наученой о волшебстве на боярина С. Л. Стрешнева, и за тот из­вет страдал невинне, честь (т. е. боярство) была отнята и сослан был на Вологду, а животы и поместья и отчины и дворы не отняты. Да и на многих, великий госу­дарь, таких воровских писем было, а на иных и в смертном страху были... А и я, холоц твой, от ненавидящих и завидящих при отце же твоем государеве великом го­сударе немного не пострадал: такожде воры, составя письмо воровское подметное, кинули в грановитых сенех и в проходных, и хотели учинить божией воле и отца твоего государева намерению и к супружеству — второму браку препону, а написа­ли в письме коренья»².

Князь М. Щербатов заметил, что «каипросвещеннейший муж в России князь

 

¹ История Рос. Соловьева, XI, 379—383.

² История о невинн. заточении ближн. боярина А. С. Матвеева (1785 г. ), 11, 161—3.

 

 

Василий Васильевич Голицын (известный наперсник царевны Софии) гадателей призывал и на месяц смотрел о познании судьбы своей»¹. Отзыв этот подтвержда­ется официальными документами. Во время крымского похода кн. Голицын, изве­щая Шакловитого о безымянном письме, в котором писано было к малорусам, чтоб пребывали с крымцами в миру: «Москва де вам не верит, и большого вашего хотят убить», — прибавляет: «и то, чаю, ведали они по чарованью некоему». В 1689 году, по его челобитью, пытан был в земском приказе Иван Бунаков за то, что вы­нимал княжой след. Из деловых бумаг розыскного приказа узнаем, что кн. Голи­цын совещался с колдунами и, опасаясь, чтобы не остыла к нему любовь Софии, прибегал к чарам: какой-то знахарь давал ему травы, и князь сыпал их для «прилюбления» в ества, подносимые царевне, а потом того знахаря велел сжечь в бане, дабы не было от него проносу. Такое показание дал Сильвестр Медведев, а ему про то сказывал иконник Васька Владимиров. Ваську взяли к допросу, пытали, и он по­вторил те же самые речи. Обращалась к колдунам и прорицателям и царевна Со­фия; для предварительного испытания она обыкновенно посылала их к Медведеву, который и сам занимался астрологией, гадал по звездам и предсказывал будущее. Между волхвами особенным доверием ее пользовался Димитрий Силин, вызван­ный царевною из Польши лечить болезненные очи царю Ивану Алексеевичу; года с три жил он в келье Медведева, уверял, что умеет глядеть в солнце и угадывать: что кому будет, знал заговаривать грыжу, пособлять жене и мужу и вылечивать от бо­лезней живота. Силин врачевал на Москве многих, в том числе и князя Голицына: щупал ему живот и нашел, что князь «любит чужбину, а жены своей не любит». Этому пришельцу Медведев открыл, что царевна хочет выйти замуж за Голицына, Шакловитого намерена сделать первым у себя правителем, а его, Медведева, патри­архом, и просил посмотреть в солнце: сбудется ли это? Силин два раза всходил на Ивановскую колокольню и будто бы видел, что «у государей венцы на главах, у Го­лицына венец мотался на груди и на спине, сам он стоял тёмен и ходил колесом, царевна была печальна и смутна, Медведев был тёмен, а Шакловитый повесил го­лову». Когда Петр начал торжествовать над своею сестрою, Медведев бежал в мона­стырское сельцо Микулино с тремя стрельцами; там они виделись с волхвом Вась­кою Иконником и советовались, что делать. Волхв уверял их, что он владеет сата­ною, и если царевна даст ему 5000 р., то все останется по-прежнему; но ему уже не поверили². В тайных сношениях с Шакловитым и в волшебных чарах на царское здоровье был обвинен и стольник Андрей Безобразов. Уже в преклонных летах был он отправлен (в 1689 г. ) воеводою в крепость Терки; месяца полтора плыл он река­ми Москвой и Окою до Нижнего Новгорода, где, застигнутый морозами, остано­вился и послал челобитную к государям и письма к разным влиятельным лицам, умоляя освободить его от такой дальней службы и воротить в столицу. Из Нижнего бежали от него крепостные люди Петрушка Персидской да Якимка Семенов, обок­равши наперед своего господина, как это видно из поданных им явочных проше­ний. Они явились в Москве в розыскной приказ и сделали на Безобразова извет, что он сносился с Шакловитым и на пути к Нижнему посылал по городам и селам людей своих отыскивать ворожей и волхвов — верст за двадцать и далее; посланные приводили к нему разных колдунов: в Москве — мельника Сеньку Антонова, в Ко­ломне — волхва Ганьку, в Касимове — женку-татарку и бабу Аксютку, в Нижнем — коновала Дорошку Кабанова, портного Ивашка Матвеева и дворника Оську Охап-

 

¹ О. 3. 1858, 111, 240.

²  История Петра В., соч. Устрялова, I, 354; II, 48—49, 68—69, 90, 344; Записки Желябужск., изд. Языкова, 21.

 

 

кина, и те колдуны и колдуньи ворожили на костях, деньгах и на воде о здравии ца­ря Петра Алексеевича и матери его Наталии Кирилловны, умышляючи злое дело, и о бунте и победе на бояр. Волхв Дорошка «накупился у Безобразова напустить по ветру тоску на царя и царицу, чтобы они сделались к нему добры и поворотили бы его к Москве»; для этого, снабдив Дорошку запасом и вином, Безобразов отправил его к Москве с человеком своим Ивашком Щербачовым, и велел этому последнему указать ему государя Петра Алексеевича и царицу мать его. А жена Безобразова за­ставляла писать царские имена: Петр и Наталия на семи старых полотняных лос­кутках и, вставив лоскутки в восковые свечи, на место фитилей, посылала те свечи по церквам и приказывала, затепля, ставить их перед иконами да смотреть, пока они догорят¹. По этому извету послали за обвиняемым в Нижний Новгород; жену его призвали к допросу, коновал Дорошка был взят на ее дворе, где укрывался он от розыска, а Щербачов пойман в подмосковной деревне Безобразова; захвачены бы­ли и другие оговоренные лица. Жена Безобразова сначала запиралась и отвергала все обвинения; но потом на очных ставках вынуждена была сознаться, что получала от мужа письма к Шакловитому и что ведала, с какою именно целью прислан был на Москву коновал Дорошка. Кабанов объявил, что он заговаривает руду и лечит всякие болезни тайными заговорными словами — шептами; что учился этому мас­терству у другого нижегородского коновала Федора Бобыля; что привез с собою бо­бы для ворожбы, росный ладон для охраны новобрачных от ведунов, богородицкую траву от сердечной болезни и норичную — для леченья лошадей; что в Москву при­ехал он вследствие данного Безобразову обещания — сделать царя Петра добрым к нему и милостивым. В то время, как шли вел. государи из саввинского походу, Щербачов возил его в село Хорошево, и он, Дорошка, на царя Петра заговорными словами напускал по ветру; да и в село Преображенское для того же вражеского дела они ходили, но не дошед того села — воротились назад. То же подтвердил и Щерба­чов. Мельник Семен Антонов, сысканный в Московском уезде, повинился в ворож­бе у Безобразова только после двоекратной пытки. Наконец, привезли самого Бе­зобразова с тремя колдунами: коновалом Бобылем, дворником Охапкиным и порт­ным Матвеевым. Очные ставки с пыткою вынудили у него признание в справедли­вости всех сделанных изветов; вместе с ним пытаны Кабанов (дано 17 ударов), Бо­быль (35 ударов), Охапкин (10 ударов); прочие ведуны подыманы только для стра­ху. При этом некоторые из них объявили и свои шепты (заговоры), а другие пока­зывали, что никакой ворожбы не знают, а ворожили «издеваючись». Очевидно, все преступление состояло в суеверных попытках пэмощию чар и заговоров призвать царскую милость на опального боярина. Бояре приговорили: Безобразову отсечь голову, жену его сослать з Тихвинский Введенский монастырь, а двор их, поместья и вотчины отобрать бесповоротно; коновалов Дорофея Кабанова и Федора Бобыля сжечь в срубе; остальных колдунов и Щербачова бить нещадно кнутом на козле и сослать в Сибирь, вместе с их женами и детьми. Казнь совершилась 8-го января 1690 года. Доносчики были награждены: им выдано из описной казны Безобразова по сто рублей на человека, оба они освобождены от крепостной зависимости и взя­ты в задворные конюхи. Но дело этим не кончилось; оно тянулось еще около двух лет; розыски производились воеводами — в Коломне, Касимове, Переяславле Ря­занском и Нижнем Новгороде. Один ведун оговаривал другого, другой — третьего, и так далее. Воеводские розыски были ужасны: привлеченных к делу ворожей и колдунов пытали по нескольку раз со встряскою. Некоторые из них винились в во-

 

¹ О значении этой чары см. выше, стр. 103.

 

 

рожбе на бобах, воде и деньгах; другие же, несмотря на истязания, ни в чем не со­знавались и умирали под пыткою или в тюрьме до окончания следствия¹.

Реформа Петра Великого не могла поколебать векового предубеждения против колдунов и ведьм. В ту эпоху, когда она совершалась, — во всей Западной Европе, служившей для нас образцом и примером, вера в колдовство составляла общее до­стояние умов и подчиняла своим темным внушениям не только простолюдинов, но и духовенство, ученых и самые правительства. Между тем как у славян, соответ­ственно простоте их быта, далекого от строгих юридических определений, книжной учености и богословской схоластики, предания о волшебстве удерживались в уст­ных, отрывочных и безыскусственных рассказах, — на Западе мы встречаем целый ряд учено-богословских трактатов о духах злобы и их связях с людьми, трактатов, обработанных систематически и доведенных до изумительного анализа всех ме­лочных подробностей. Эта средневековая литература дополняла и формулировала народное суеверие, скрепляла его своим авторитетом и имела огромное влияние на общественные нравы, судебные процессы и законодательные установления. Упол­номоченные от высших правительственных властей, инкивизиторы ездили но раз­личным областям Италии, Франции, Германии и других земель, где только проно­силась молва о чародействе; следственные комиссии приступали к делу со всеми ужасами пыток и вынуждали самые чудовищные признания. Число жертв, поги­бавших от руки палача, превосходит всякое вероятие. От издания буллы Иннокен­тия VIII (1484 г. ), направленной против колдунов и ведьм, до окончания казней за волшебство — в одной Германии насчитывают более ста тысяч человек, осужден­ных на смерть, в Англии за все время, пока продолжались там подобные преследо­вания, погибло более 30000 человек². Не подлежит сомнению, что не одни пытки заставляли признаваться в небывалых сношениях с чертями; что бывали и добро­вольные самообвинения, исходившие из того болезненно суеверного настроения, отдаваясь которому — человек всякое непонятное ему действие и всякую тревожив­шую его мечту готов был приписать сверхъестественным, демоническим силам. С особенною наглядностию раскрывается это в тех процессах, где были замешаны дети. Под обаянием предрассудков, всосанных с молоком матери, впечатлительная фантазия детей принимала сновидения, горячечный бред и мечты напуганного во­ображения за живую действительность. В знаменитом процессе 1669 года, в швед­ской деревне Мора, малолетние дети смело и настойчиво утверждали, что они окол­дованы и были в сношениях с дьяволом. Такое гибельное заблуждение действовало нередко, как нравственная зараза, и, зародившись в умах некоторых мальчиков или девочек, немедленно сообщалось от них всему детскому населению. Во Франции в одном благотворительном заведении, в продолжение полугода, почти все воспитан­ницы объявили себя ведьмами, рассказывали о сообщении своем с чертями, о сво­их полуночных сборищах, пирах и плясках. Несчастных детей так же безжалостно пытали, как и взрослых. Сожжение и казни ведьм продолжались почти до конца XVIII столетия. В истории Англии известен процесс 1716 года, когда Гикс и его де-

 

¹  История Петра В., соч. Устрялова, II, 347—350; Записки Желябужского, 23.

² В продолжение 1485 г. Кумон, в графстве Вурлиа, сжег за колдовство 41 женщину, в следующем году он продолжал действовать с тою же ревностию, так что большая часть народа разбежалась. Алциаст говорит, что в это же время инкивизитор сжег в Пиемонте 100 колдунов и своими преследования­ми вывел, наконец, из терпения жителей... В 1515 г. в Женеве казнено 500 чел. под именем протестан­тских колдунов; в Равснсбурге в четыре года было сожжено 48 чел. по решению Менго, автора извест­ного сочинения Malleus maleficarum; ученый инквизитор Реми хвалился, что он в продолжение 15 лет казнил 900 человек.

 

 

вятилетняя дочь были повешены за то, что предались дьяволу и производили бури; в 1728 году в венгерском городе Сигедине сожгли тринадцать колдуний; в 1749 г. в Вирцбурге сожжена, как волшебница, Мария Рената; в католическом кантоне Гларусе подобная же казнь совершена над ведьмою в 1786 году¹. Ясно, что при Петре Великом влияние Западной Европы не могло подействовать смягчительно на дух нашего законодательства. В артикулах Воинского устава 1716-го года предписыва­ется: если кто из воинов будет чернокнижник, ружья заговорщик и богохульный чародей, такого наказывать шпицрутеном и заключением в оковы или сожжением. В толковании к этой статье прибавлено, что сожжение определяется чернокнижни­кам, входящим в обязательство с дьяволом². Лиц, пойманных с волшебными заго­ворами и гадательными тетрадками или уличенных в их переписке, продолжали подвергать телесным истязаниям; самые заговоры и тетрадки (на основании указа царя Федора Алексеевича) посылались на просмотр к ректору Славяно-греко-ла­тинской академии. В 1726 году были представлены к ректору Гедеону для увеща­ния и вразумления иеродиакон Прилуцкого монастыря Аверкий, у которого найде­ны волшебные письма, и дворовый человек Василий Данилов, обвиненный в сно­шениях с дьяволом, по наущению которого похищена им золотая риза с образа Бо­городицы. По образцу западных теорий, в курс богословия внесено было объясне­ние различных видов волшебства; так, в лекциях, читанных в академии в 1706 году, встречаем целый отдел de contractibus diabolicis. «Contractus diabolicus (сказано в этих лекциях) est pactum cum diabolo initum, et dividitur in magiam, divinationem superstitiosam, vanam observantiam et maleficium»; колдуны, по словам ученого про­фессора, могут с корнем вырывать крепчайшие деревья, переставлять засеянные поля с одного места на другое, делаться невидимками, превращаться в различные образы и совершать многие другие чары³. Судные дела XVIII столетия до сих пор остаются неизданными и малодоступными для исследователя; но даже из тех не­многих материалов, на которые можно сослаться в настоящее время, нетрудно убе­диться, как сильно живучи народные суеверия и как долго еще после реформы Пет­ра В. продолжались преследования мнимого чародейства. В 1750 году возникло, например, дело о сержанте Тулубьеве, который обвинялся в совершении любовных чар. Обстоятельства этого дела так изложены в промемории тобольской консисто­рии: ширванского пехотного полка сержант Василий Тулубьев, квартируя в городе Тюмени у жены разночинца Екатерины Тверитиной, вступил в блудную связь с ее дочерью Ириною; а потом ее, Ирину, насильно обвенчал с своим дворовым челове­ком Родионом Дунаевым, но жить с ним не позволил. Чтобы закрепить любовь и верность Ирины, он на третий день после венца брал ее с собой в баню и творил над нею разные чары: взяв два ломтя печеного хлеба, Тулубьев обтирал ими с себя и с своей любовницы пот; затем хлеб этот смешал с воском, печиною, солью и волоса­ми, сделал два колобка и шептал над ними неведомо какие слова, смотря в волшеб­ную книгу. Он же, Тулубьев, срезывал с хоромных углов стружки, собирал грязь с тележного колеса, клал те стружки и грязь в теплую банную воду и приготовлен­ным настоем поил Ирину; поил ее и вином, смешанным с порохом и росным лада­ном; наговаривал еще на воск и серу и те снадобья заставлял ее носить, прилепив к шейному кресту, а сам он постоянно носил при себе ее волосы, над которыми также нашептывал. Подобными чарами Тулубьев так приворожил Ирину, что она без не-

 

¹ Моск. Телеграф 1830. XIX—XXI, статья по поводу издания Горста: «Zauber-Bibliothek»; Моск. Наблюдат. 1837, XI, 117—139 («Суд над ведьмами»).

² П. С. Зак., V, 3006; гл. I, артик. 1 и 2.

³ История Моск. славяно-греко-лат. академии, соч. Смирнова, 129—130, 135, 150.

 

 

го жить не могла, и когда ему случалось уходить со двора — бегала за ним следом, тосковала и драла на себе платье и волосы. Консистория определила: лишить Тулубьева сержантского звания и сослать его на покаяние в Енисейский монастырь, а брак Ирины с Дунаевым расторгнуть; как блудница, Ирина должна бы подлежать монастырскому заключению, «но понеже она извращена к тому по злодеянию того Тулубьева, чародейством его и присушкою, а не по свободной воле, — для таких ре­зонов от посылки в монастырь ее освободить»¹.

Но рано или поздно — дух суеверия должен был уступить перед успехами ума и общественного просвещения. Философское движение второй половины XVIII века вызвало более светлые взгляды на природу и человека, потрясло вековые предрас­судки, заставило сознаться в бесполезной жестокости пыток и утвердило великую идею веротерпимости; вместе с этим оно погасило костры инквизиции и останови­ло преследования мнимых колдунов и ведьм во всей Европе. У нас, на Руси, это благотворное влияние европейской науки выразилось в законодательных памятни­ках Екатерины II.

 

¹ Этн. Сб., VI, 141—3; см. также Памят. книжку Арханг. губ. 1864 г., 79—90 (судные дела 1729 и 1785 годов, возникшие по обвинению в напущении икоты).

 

 

 

XXVIII. Народные праздники

 

 Деление года у древних славян опре­делялось теми естественными, для всех наглядными знамениями, какие даются самою природою. Год распадался на две половины: летнюю и зимнюю и начинался с первого весеннего месяца — мар­та, так как именно с этой поры природа пробуждается от мертвенного сна к жизни и светлые боги приступают к созиданию своего благодатного царства. Апокрифы и народные поверья относят сотворение мира и первого человека к марту месяцу¹. Водворение христианства на Руси не скоро изменило старинный обычай начинать новолетие мартом. Церковь, руководствуясь византийским календарем и святца­ми, приняла годичный круг индиктовый — сентябрьский; народ же и князья оста­вались при своем мартовском годе и продолжали обозначать месяцы древлеславянскими именами. И Нестор, и его продолжатели держались мартовского года; к сен­тябрьскому счислению летописцы перешли уже в позднейшее время: так, в Троиц­кой летописи сентябрьское счисление начинается с 1407 года, а в новгородских — не прежде покорения Новгорода Иваном III. В делах житейских и гражданских мартовский счет, вероятно, продолжался до конца XV века. В 1492 г. созванный в Москве собор, установив церковную пасхалию на осьмое тысячелетие, перенес на­чало гражданского года с 1-го марта на 1-е сентября; январский же год введен уже Петром Великим².

Из четырех времен года весна рассматривалась, как преддверие лета, а осень, как первая пора зимы; у сербов, чехов и других славян весна называется пролетье

 

¹ В житии св. Стефана Пермского читаем: «март месяць — начало всем месяцем, иже и первый на­речется в месяцех, ему же свидетельствуеть Моисий законодавець, глаголя: месяць же вам первый в месяцех да будет март... Марта бо месяца начало бытиа — вся тварь Богом сотворена бысть от не­бытья в бытье, марта же месяца в 21 (25?) день и первозданный человек, родоначальник Адам, рукою божиею создан бысть». — Пам. стар. рус. лит., IV, 130. С марта месяца начинали год и евреи, египтяне, мавры, персы, древние греки и римляне; латинские названия месяцев: сентябрь, октябрь, ноябрь и де­кабрь (= седьмой, восьмой, девятый и десятый) ясно указывают, что первоначально счет велся с мар­та. — Ж. М. Н. П. 1849, т. LXI, отд. VI, 145; Времен., XV, 14 («О ходу в персидск. царство»).

² Ж. М. Н. П. 1849, II, 146; Ч. О. И. и Д., год 2-й, II, стат. Беляева, 1—38.

 

 

(прољеће), подлетье, налетний час, младо лето (pomlad), а осень — predzima, podzim, podzimek (podzimak), назимний час¹. Делить годичный период на месяцы подали повод постоянно повторяющиеся фазы луны; поэтому основанием древ­нейшего летосчисления принимался год лунный. Времена года и месяцы получили свои названия от тех характеристических признаков, какие усваивались за ними периодическими изменениями погоды и ее влиянием на возрождение и увядание природы, плодородие земли и труд человека. Ведя жизнь пастухов, звероловов и па­харей, первобытные племена по своим обиходным занятиям должны были обнару­живать самое усиленное внимание ко всем явлениям природы, и действительно на­блюдения их отличались необыкновенной живостью и закреплялись метким, жи­вописующим словом. Весна (пол. wiosna, чеш. wesno) от снскр. vas — lucere, откуда образовались также: снскр. vasu — radius, ignis, vâsara — dies, vastar — mane, vasanta — весна, литов. wasara — лето (pa-wasaris — предлетье, весна), сканд. vâr — frühling, лат. ver и греч. ήρ, έαρ, είαρ (= Fέαρ, Fέσαρ ); следовательно, весна означает собственно: светлое, ясное, теплое время года², что подтверждается и другим присвоенным ей названием: ярь (iar, iaro — I, 223). Лето обозначается в санскрите словами, заклю­чающими в себе понятие теплой, жаркой поры: ushna, ushma от ush (= vas) — urere, grîshma и gharma — жар, тепло, tapa, tapana от tap — calefacere, откуда происходят и лат. tempus, tepeo. Очевидно, что слова tempus, нем. jahr (= ярь, iar) и слав. время (от врети) первоначально служили только для определения летней поры, а потом уже перешли в общее понятие года и времени (II, 149). Точно так же и лето (пол. lato, илл. lito, нем. lenz — весна) соединяет в себе оба указанные понятия; мы говорим: «лета изменяют человека», «он прожил столько-то лет», возраст двухлетний, трех­летний и т. дал. Пикте сближает это слово с снскр. rtu, зенд. ratu — tempus. Таким образом, лето почиталось славянами за время по преимуществу, а самый счет го­дов они вели по летам, т. е. по числу истекших летних периодов³. Зима у арийцев называлась временем падающих (разбрасываемых) снегов: снскр. hima — как су­ществительное: снег, как прилагательное: холодный, hemanta — зима, греч. χιών — снer, χείμα — буря, непогода, χειμών — зима, лат. hiems = зeнд. zjâo (zjam), осет. zimag, литов. żiema, слав. зима от hi (hinôti) — jacere, projicere. В Остромировом евангелии слово «зима» употребляется в смысле стужи, холодного веяния, и заме­няет собою греч. ψύχος ; в старинных актах с этим названием соединяется мысль о севере, как о той стране, откуда дуют суровые ветры⁴; в областных говорах зимно значит: холодно. Нем. winter (др.-в.-нем. wintar, сканд. vetr, готск. vintrus) = hvintrus от санскритского çvind — album esse и frigere; çvindra — зима, т. е. белая = устилаю­щая землю снегами. Осени каждый из индоевропейских народов дал свое особен­ное название: знак, что названия эти явились уже позднее, после разделения арий-

 

¹ Труды Росс. Академ., III, 66—68.

² Курциус, 355—6; Дифенбах, I, 120—1; D. Myth., 741. По мнению других, весна от санскр. vas — одевать (vasana — vestis), потому что она одевает леса листвою, а землю травой. — Записки Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 565.

³  Миклошичь (Radices linguae slov., 47) и Гануш (Bajeslown. kalendar, 126—7) производят лето от снк. И — лить; лит. lytus — pluvia; по их объяснению, лето будет означать: время дождей.

⁴  В зиму — на север, зимняя сторона — северная; наоборот, лето в Архангел, г. употребляется в смысле юга. — Radices linguae slov., 31; О вл. христ. на сл. яз., 17; Обл. Сл., 107.

 

 

ского племени на различные ветви¹. В санскрите одни и те же слова служат для обозначения дождя, дождливой погоды и осенней поры. По мнению г. Микуцкого, слово осень (церковнослав. есень, серб. jeceн, польск. iesień, илл. jessen) может быть возведено к санскрит. корню as — lucere, от которого произошли и снкр. asan, ла­тыш. asms — кровь (собственно: красная), и готск. asan — жатва (зрелые, золоти­стые колосья); подобно тому у литовцев осень — ruduo (летт. ruddens) от rudas — красноватый, рыжий, рудый, т. е. та часть года, когда листья дерев становятся жел­тыми и красными². Ниже будет указано, что в падающих и гниющих листьях сла­вянин усматривал главный, отличительный признак осеннего времени.

Древлеславянские названия месяцев частию занесены в «церковный сборник», приложенный к Остромирову евангелию (1056 г. ), в харатейное евангелие 1144 го­да и в некоторые другие старинные рукописи; частию и доныне удерживаются между болгарами, поляками³ и иными славянскими племенами: 1) генварь — древ. просинец (болг. просиньц, карниол. prosęjiz, кроат. proszinecz), малор. сечень (илл. siečan, szečen), пол. styczeń, чеш. и словац. leden, болг. студени-ять и лов'заец. Пер­вое название производят от про-синети (синути — совершенный вид от глагола сияти) и видят в нем указание на возрождающееся солнце. 12-го декабря у нас слывет солоноворот: солнце поворачивает на лето, и в январе дни уже начинают заметно увеличиваться (проясняться), а ночи сокращаются. У болгар декабрь называется коложег, т. е. месяц возжжения солнечного колеса; сравни готск. jiuleis (ноябрь и де­кабрь) и англос. geola (декабрь и январь) — названия, указывающие на поворот солнца (hvël — колесо, I, 109⁴). Сечень (от глагола сечь) вполне соответствует поль­скому стычень (от s-tykać, тыкать, ткнуть, тнуть и старин. тяти или тети — сечь, бить); с этим именем предки наши могли соединять мысль о «переломе зимы» (в январе половина зимы оканчивается, а половина остается), или, еще вероятнее — мысль о трескучих, всё поражающих морозах. Декабрь, январь и февраль месяцы издревле назывались волчьим временем, потому что Зима, в образе волка, напада­ла тогда на божий мир и мертвила его своими острыми зубами. Для обозначения февраля также употреблялось название сечень; сверх того, его называли лютым — эпитет, постоянно прилагавшийся к волку. 2) Февраль — др. сечень (болг. сечен или сечко) и снежен, пол. luty (малор. лютый), чеш. и словац. unor (aunor)⁵, словен. svecan (карн. svičan, венд. svičnik, кроат. szvečen, летт. swetschu-mehness) и hromečnjk (в Силезии, около Фрейштата). Имена «свечан» и «громечник» стоят в связи с подо­бными же названиями праздника Сретенья (2-го февраля, когда, по народному по­верью, Зима встречается с Летом): svečkovnica Maria, svečnica, свjeтлo, den sviček, hromnice (I, 245), у немцев kerz-wîhe, kerz-(licht-) messe и указывают на февраль, как на месяц, удлиняющий дни, ведущий за собою весну и богиню благодатных гроз. У литовцев февраль слывет «весенним» — wassaris. Лужичане называют январь

 

¹ Пикте, I, 90—93, 98—102, 107; Курциус, 169; Дифенбах, I, 158—9.

² Изв. Ак. H., IV, 48, 413.

³ Малорусские названия месяцев тождественны с польскими и, вероятно, — уцелели в народной памяти благодаря влиянию польских календарей.

⁴ Линде ставит имя просинец в связь с польск. prosię, чешск. prase, рус. порося — на том основа­нии, что ко времени зимнего поворота солнца относятся мифы о рождении золотого поросенка и вы­езде Фрейра на золотощетинистом вепре (I, 400). В декабре приносилась в жертву свинья, и люнебургские славяне давали этому месяцу название trebem6n (от треба — жертва).

⁵ Гануш (Bajesl. kal., 127) сближает это слово с снкр. nàra — вода, серб. норити — погружать в воду, чеш. po-noriti, малор. поринати (нырять); если принять такое производство, то unor будет означать время начинающейся ростепели, таянья льдов в снегу.

 

 

wulki różk, а февраль — małyrőżk = литов. didijs ragutis и mażas ragutis (большой рожок и малый рожок), что должно обозначать время, когда некоторые животные меняют рога. 3) Март — др. и болг. сухы(и)й (карн., кроат. и венд. suszeč), малор. березозол, чеш. и словац. buezen (венд. brezen, лит. birželis) от briza — береза, рус. облаcт. сви­стун (= пора ветров) и пролетье. 4) Апрель — др. брезозор и березозол, пол. kwiecień (малор. цветень, нем. blumenmonath), чеш. и словац. duben (время, в которое начи­нает распускаться дуб), илл. travan (кроат. traven или mali traven, нем. grasmend, швед. gräs-manad), рус. простонарод. заиграй-овражки, т. е. пора весенних потоков, скачущих по скатам гор и оврагов. Название березо-зол = березо-зор¹ есть сложное; вторая половина слова указывает на действие вешнего тепла, которым вызывается в березах сладкий сок, употребляемый поселянами вместо напитка (сравни: «зо­рить ягоды» — выставлять их на солнце, чтоб доспели; «зорнить пряжу» — выстав­лять ее в весеннее время по утрам, чтоб она побелела; июль = месяц сушения ско­шенной травы известен в народе под именем сенозорника). Эсты называют апрель mahla-ku от mahl — древесный сок, березовая вода, а летты — sullumehness от sulla — сок. 5) Май — др. и болг. травень (травный, кроат. и венд. veliki traven, карн. travn velike, болг. летен, чеш. и словац. kwěten, кроат. roznjak и rozocvět. У наших поселян май называется мур (= мурава — трава), а начало этого месяца — росеник². 6) Июнь — др. изок, пол. czerwiec (малор. червец, чеш. и словац. cerwen), карн. и венд. rozencvėt (сораб. rožowe mêszacztwo), кроат. klaszen (время, когда хлеб начинает ко­лоситься) и mlečen (молочный), илл. lipan (lipanj), литов. siejas menuo — месяц по­сева. Слово изок означает кузнечика³; в одной рукописи XVII века, при исчислении старинных названий месяцев, июнь назван «паутный, сиречь комарный»⁴; в обла­стном словаре⁵ паут — слепень, овод. Следовательно, июнь обозначался как время стрекотание кузнечиков, появления комаров, слепней и оводов. Соответственно де­кабрю = коложегу (зимнему повороту солнца), июнь назывался кресник от крес — огонь, летний солоноворот = праздник Купалы, когда солнечное колесо, достигнув высшей точки на небе, начинает спускаться вниз. На Руси месяц этот слывет ма­кушкою лета: «всем лето пригоже, да макушка тяжела» (т. е. утомительна зноем); сравни кельт. gorphenhaf = голова, вершина лета. 7) Июль — др. червень (болг. чьрвьк, чеш. и словац. cerwenec), пол. lipiec (малор. липец, литов. liepas menuo, летт. leepu mehness от leepa — липа), болг. срьпан (илл. szerpen, szarpan, карн. serpan male). Червен, червенец от слова червь, что подтверждается и датскими названиями этого месяца: ormemaaned, madkemaaned, т. е. время собирания насекомых, извест­ных под именем червца и употребляемых на окраску; червленый — темно-красный, багряный. Чехи называют июль — «sečen, w nemž se seno seče» (сено косят): назва­ние, соответствующее рус. сенозо(а)рник, сеностав (время гребли и складывания сена в стога), литов. sienpiu, летт. seenu mehness, нем. heumonath (сенокосный). Дру­гие названия, даваемые русскими поселянами июлю: страдник (от страда — пора жатвы и сенокоса) и грозник⁶. 8) Август — др. и болг. зарев, пол. sierpen (малор. серпень, чеш. и словац. srpen, карн. serpan velike), сораб. zenejska (жатвенный), болг. коловез, илл. kolovoz, рус. обл. зорничник и капустник. Это время созревания нив

 

¹ Подобно тому, как февраль = феврарь, пролубь = прорубь.

² Обл. Сл., 192.

³ Г. Микуцкий (Записки Р. Г. О. по отд. этногр., I, 598) сравнивает славян. изок с литов. жогас -кузнечик, считая гласную и благозвучною приставкою.

⁴ Вологод. Г. В. 1855, 50.

⁵ Обл. 'Сл., 153.

⁶ Сахаров., II, 43; Обл. Сл., 224.

 

 

(зорничник от зорить = зреть — см. I, 78)¹, жнитвы, действия серпом и перевозки сжатого хлеба (коловоз). У литовцев август — rugpiutis, piumonies, по переводу Нарбута: żytożniwny; календарным знаком его был «серп»; летт. rudsu mehness (от rudsi — рожь), нем. aerndmonath (aeremonath), швед. skörde månad (жатвенный). В Македонии жатва собирается в сентябре месяце, который потому и называется γορπιαίος οτάρπη (γορπη) — cepп². 9) Сентябрь — др. рюе(и)н, болг. рюен, руян, илл. и кроат. rujan, чеш. и словац. zàřj, zarig, zàřuj, литов. руис от снк. ru — sonum edere, др.-слав. рюти (ревж. )³, чеш. řeti — ржать, рыкать, řiti — реветь (говоря об оленях); литов. руя — brunstzeit или lauftzeit des wildes, сибир. рёв — время половых отноше­ний копытчатых зверей; август месяц = др. зарев⁴. Чехи дают подобное же название к месяцу октябрю — řigen; сравни сканд. ylir (октябрь) от yla — выть, реветь. Таким образом, август и два следующие за ним месяца обозначались как период, в кото­рый олени и другие копытчатые животные бывают в течке и подымают дикий рев. Другие названия, даваемые сентябрю: пол. wrzesien (малор. вресень от wrzos, врес, верес — erica)⁵, болг. гроздобер = время сбора вереска и виноградных гроздий, рус. обл. осенины. 10) Октябрь — общеслав. листопад, пол. pazdziernik (малор. паздерник, лит. spaliu mienu — с тем же значением) от слова паздер — кострика, ибо в этом месяце начинают мять лен и коноплю; сораб. winowe mêszacztwo, winski (нем. weinmonalh — приступают к сбору винограда), рус. обл. зазимье и грязник⁶; финны и эсты также называют его грязным (loka-kuu, rojaku). В Силезии сентябрь — koseń (от косить), а октябрь — seweń (от сеять); лит. rugsiejis (житосевный) — сентябрь месяц. 11) Ноябрь — др. и болг. труден (грудьн), общеслас. листопад, карн. и венд. listognoi (gnilec); у литовцев месяц этот назывался lapakritis = листопад, и календар­ным знаком его служил древесный лист; илл. studeni (sztudeni, нем. wintermonath и windmonath), сораб. mloszni (молотильный). 12) Декабрь — др., болг. и малор. сту­ден (студёный, студьный), рус. обл. зимник, болг. просинец, чеш. и слов. pro(a)sinec, илл. prosinac, proszina(e)c, пол. grudzień, карн. grudn, кроат. и венд. gruden (в старину у чехов так назывался январь), литов. grodinnis, латыш. sałnas или sallas — морозный. Название «грудень» тождественно старонемецкому herti-manot и сканд. hrût-mânuthr, т. е. суровый = студёный месяц; сравни лат. crudelis, греч. χρύος , χρώδης , старонем. hruod, англос. hrêth. В древней летописи встречаем следующие любопытные указания: «поидоша на колех (на колесах), а по грудну пути; бе бо тог­да месяц труден»; «а зима была гола (бесснежна) и ход конем был нужн, грудоват»⁷, т. е. от стужи застыла, смерзлась грязь; литов. gródas — замерзший ком земли; рус. груда (= нем. hrût) доныне употребляется поселянами в значении мерзлой, не зане­сенной снегом грязи, лежащей по улицам и дорогам⁸. Исчисленные нами славян-

 

¹ Сахаров., II, 46.

² Курциус, 229.

³ В одной старинной рукописи читаем: «и паки дохнувше вихри и шумы воспущаху и руяния творя­ху».

⁴ Radices ling, slov., 77; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 604; Доп. обл. сл., 231.

⁵ У литовцев сентябрь также назывался «вересковым месяцем».

⁶ Вестн. Р. Г. О. 1852, V, 36; Сахаров., II, 59.

⁷ Труды Имп. Рос. Академии, III, 25—76; Записки и труды Общ. ист. и древ. рос, II, 49—59; Карамз. И. Г. Р., I, изд. 2, стр. 71 и примеч. 159; Матер, для истории письмен, ст. Бусл., 12; Вест. Евр. 1818, ст. Добровского, IV, 283—295; Архив ист.-юрид. свед., I, ст. Бусл., 33—35; Архив ист. и практич. свед. 1860—1, I (о книге «Громовник»), 9—10; Рус. Бес. 1857, III, 108; IV, 111 (ст. Эрбена); Каравел., 173—270; Толк. Слов. Даля, I, 964; Изв. Имп. Археолог. Общ., V («Древний литовск. календарь»), 335—352; Ж. М. Н. П. 1844, IV, ст. Боричевского, 38-39.

⁸ Дифенбах, II, 378; Обл. Сл., 42. У черемисов и чувашей февраль и март — месяцы оттепели, ап­рель — пашни, май — посева, июнь — летний, июль — сенокосный, июль и август — месяцы серпа,

 

 

ские названия месяцев преимущественно указывают на быт земледельческий. Круг наблюдений ограничивается произрастанием травы, распусканием цветов и де­ревьев (березы, дуба, липы), сенокосом, жатвою, молотьбою, уборкою льна, сбором винограда (в южных местностях) и теми резкими изменениями в погоде, которые, условливаясь различным положением солнца, так могущественно влияют на пло­дородие земли и благосостояние человека. Зимний и летний повороты солнца, сту­жа и снег зимою, журчащие ручьи и осушение земли весною, падение росы, появ­ление комаров и оводов, стрекотание кузнечиков, зной в половине лета, падение листьев и грязь в осеннюю пору — все это отразилось в народном календаре славя­нина. От древнейшего пастушеского быта удержались только три названия, указы­вающие на те периоды, когда скотина меняет свои рога, когда начинает она спари­ваться (пора течки или рёва) и когда коровы бывают обильны молоком. Обозначая различные времена года по их характеристическим признакам, предки наши не со­единяли с приведенными названиями месяцев строго определенных границ; одно и то же имя прилагалось к двум и трем соседним месяцам. С одной стороны, самые признаки, подмеченные народом, могли относиться к более или менее продолжи­тельному времени: так, стужа, морозы и снега продолжаются во всю зиму; имя «нросинца» (= просветляющего, увеличивающего дни) с равным правом могло прилагаться и к концу декабря, и к двум последующим месяцам; эпитет «травяно­го» одинаково идет и к апрелю, и к маю, и так далее. С другой стороны, периодиче­ские изменения в жизни природы совершаются в разных местностях не одновре­менно, а раньше или позднее; на юге, например, весна установляется ранее, а зима позднее, чем на севере; с тем вместе и земледельческие работы там и здесь приго­няются к различным срокам. Этими естественными условиями объясняется и пе­ремещение некоторых названий с одного месяца на другой. Так, имя «листопада», даваемое в южных местностях ноябрю, в средней и северной полосах должно было перейти на октябрь.

Отдельные дни или числа месяцев получили у поселян свои особенные прозва­ния, сообразно с соответствующими им признаками обновляющейся или замира­ющей природы и с приуроченными к ним крестьянскими работами: января 16-го — Петр-полукорм (половина запасов съедена), 18-го — Афанасий-ломонос («на Афанасия береги нос!» — намек на сильные морозы), 22-го — Тимофей-полузим­ник, 24-го — Аксинья-полузимница или полухлебница; февраля 11-го — Власий-сшиби рог с зимы! 28-го — Василий-капельник; марта 1-го — Евдокия-плюшниха (плющать — капать, течь, издавать звук падающих капель, плюшка и плюшина — сосульки под крышами¹, 4-го — Герасим-грачевник (прилет грачей), 17-го — Алексей с гор вода или с гор потоки, 19-го — Дарья засери (загрязни) проруби; ап­реля 1-го — пустые щи, 8-го — Родион-ледолом, 11-го — Антип-водопол, 12-го — Василий выверни оглобли (оставляй сани, снаряжай телегу), 23-го — Егорийско-топас (выгон скота в поле), 26-го — Степан-ранопашец; мая 2-го — соловьиный день, 3-го — зеленые щи, 5-го — Ирина-рассадница (рассадка капусты), 6-го —

 

сентябрь — льна, октябрь — молотьбы (овинный), ноябрь — поминок, декабрь — жертвоприношения; декабрь и январь — сильноморозный, январь и февраль — менее морозный. — Сбоева: Исследов. об инородцах Казан, губ., 45—46; сочин. г-жи Фукс о чувашах и черемис, 165. У карагассов месяцы полу­чили свои названия от прозябания травы, приготовления березовой коры (бересты) для юрт, цветения и сбора сараны, сбора кедровых орехов, течки оленей, ловли соболей, охоты на лыжах и т. д. — Вест. Р. Г. О. 1854, VI, 241—2. У самоедов олень, составляющий главное их богатство, дал названия пяти меся­цам; июнь — комарный месяц, июль — оводный, и проч. — Иславина: Самоеды в домашн. и обществ. быту, 139-140.

¹ Доп. обл. сл., 183.

 

 

Иов-горошник (посев гороха), 9-го — Никола вешний, травной, 13-го — Лукерья-комарница (появление комаров), 23-го — Леонтий-огуречник (посадка огурцов), 29-го — Федосья-колосяница (рожь начинает колоситься); июня 12-го — Петр-по­ворот (летний поворот солнца), 13-го — Акулина-гречушница (посев гречи) или задери хвосты, т. е. время, когда скотина, кусаемая комарами, мошками и оводами, бегает по полю, задравши хвосты («строчится»); июля 23-го — Пуд и Трифон бес­сонники (пора усиленных работ, страды), 27-го — Никола кочанный; августа 4-го — Евдокия-малинуха (сбор малины), 26-го — Наталья-овсянница, 28-го — Анна-скирдница; сентября 15-го — Никита-репорез (сбор репы) или гусепролёт, 24-го — Фекла-заревница; октября 14-го — Прасковья-льняница; декабря 12-го — Спиридон-солоноворот¹. Мы знаем, какое сильное влияние оказывал язык в обла­сти народных представлений; в этом отношении дневник русских поселян предла­гает много любопытных данных. Рассчитывая дни и распределяя занятия но свят­цам, принесенным на Русь вместе с христианством, поселянин непонятные для не­го, по их чужеземному лингвистическому образованию, имена месяцев и святых угодников сближает с разными выражениями отечественного языка, насколько эти последние могут определить характер данного времени, связанных с ним работ и погоды — теплой или холодной. Не справляясь с действительным происхождением и смыслом того или другого имени, русской человек старается объяснить его соб­ственными средствами, приискивает ему свой подходящий по звукам корень и, та­ким образом, играя словами, стремится все чуждое претворить в свое родное, легко доступное его простому пониманию². На Сретенье (2-го февраля), по народному поверью, зима с летом встречается; в марте месяце солнце начинает марить, т. е. припекать землю, отчего над нею струится пар; но по утрам еще продолжаются мо­розы (утренники), которых со дня Сорока мучеников (9 марта) бывает сорок; дума­ют, что в этот день возвращаются из вирия сорок разных пташек, а сорока начинает строить гнездо и кладет в него сорок палочек. Холода или сиверы оканчиваются днем св. Сидора (14 мая), которого потому называют сивирян. 5-го апреля: «при­шел Федул — теплый ветер подул»³. В апреле земля преет, или, по другому выраже­нию: со дня св. Руфа (8 апр. ) земля рухнет, т. е. оттаивает и принимает в себя воду; 12-го апреля Василий Парийский землю парит. В мае домашний скот мается от бестравицы⁴; в первый день этого месяца на Еремея⁵ запрягальника или ярёмника начинают пахать и потому на рабочих лошадей и быков надевают ярмо (ярём); ра­бота эта оканчивается к 31-му мая — ко дню Еремея⁶ распрягальника. 2-е мая, по­священное памяти князей Бориса и Глеба, крестьяне называют барышдень —

 

¹ Ворон. Г. В. 18. 51, 9; Перм. Сбор., II, отд. 2, 31—32.

² Вообще следует заметить, что как скоро проникает в массу народа иностранное слово — оно поч­ти никогда не остается в своей первоначальной форме, ' простолюдин не только изменяет его соответ­ственно своим грамматическим законам, но и старается между туземными выражениями подыскать такое созвучное, которое бы нагляднее определяло для него смысл иностранного слова; так maraudeur обращается в миродёра, август в густарь (Вест. Р. Г. О. 1852, V, 36) и т. д. То же бывает иногда с назва­ниями и словами архаическими, значение которых уже затеряно народом, и потому чувствуется по­требность подновить их, осмыслить. В старинных актах, например, упоминается во Владимирском уезде Волосов Николаевский монастырь, ныне упраздненный; исследователи догадываются, что так назван он потому, что был выстроен на месте древнего чествования Волосу. От этого монастыря со­хранилась икона св. Николы Волосовского, и народ для объяснения означенного эпитета создал ле­генду, что икона эта явилась на дереве — висящею на волосах. — Владим. Г. В. 1856, 14.

³ «Федул губы надул» = настало ненастье.

⁴ Есть примета: «кто женится в мае, тот будет маяться».

⁵ Иеремия, в простонародном произношении Еремей, Ярема.

⁶ Св. Ермий.

 

 

вследствие созвучия имени Борис с словом барыш; торговцы стараются тогда про­дать что-нибудь с выгодою, дабы во весь год торговать прибыльно. «Борис и Глеб засевают хлеб». 24-е июля посвящено тем же святым, и поговорка, относящаяся к этому числу, уверяет: «Борис и Глеб — поспел хлеб». В деревнях и селах празднуют оба означенные дня — для того, чтобы круглый год получать барыши и чтобы от­вратить от нив губительные грозы. Это случайное совпадение слов: Глеб — хлеб, Борис — барыш (т. е. выгоды от торга хлебом, главным богатством земледельца) и самое время празднования Борису и Глебу при начале посевов и в жатвенную по­ру — дали повод перенести на этих святых древнее чествование Перуну, как творцу урожаев. По народному поверью, кто станет работать 24-го июля, у того молния спалит все копны; на юге России день этот слывет праздником Бориса и Глеба-паликопа или паликопна¹. Точно так же не работают и 27-го июля на Палее (Панте­леймона), чтобы небесный огонь не спалил сжатого хлеба. 10-го мая на Симона Зилота собирают травы = зилья, которым, по мнению поселян, сообщается тогда особенная целебная сила, ищут золота (кладов) и сеют пшеницу, чтобы она уроди­лась и вызрела аки золото; уверяют еще, что хлеб, посеянный в чистый четверг, ро­дится чистым, без сорных трав. Напротив, кто сеет рожь на мученика Вассу, у того непременно заглушат ее васильки. В день обновления Цареграда (11 мая) поселяне не работают, опасаясь, чтобы царь град, за непочтение к его празднику, не выбил зеленеющего на полях хлеба. Если на Мокия, прозванного мокрым (того же 11 мая) идет дождь, то все лето будет мокрое; если же дождь случится на св. мученицу Макрину (Макриду — 19 июля), то предстоящая осень будет мокрая, дождливая, и, наоборот, отсутствие дождя в эти дни предвещает сухое лето и сухую осень. Подо­бно тому: если на Сидора (14 мая) будет сиверко, то ожидай лета холодного; а если на Пахомия (15 мая) будет тепло, то и лето пахнёт теплом. На Константина и Еле­ну (Алёна длинные льны, леносейка — 21 мая) советуют сеять лён, а на Макавеев (1 августа) собирать мак. 16 июня на Тихона затихают (перестают петь) птицы; 29 июля, посвященное имени св. Калиника, называется калинники = зарницы, отда­ленные молнии, видимые по вечерам на горизонте в конце июля и августа², от ка­лить (раскалять, калена стрела, калина — красная ягода); 23 августа на св. Луппа утренний мороз овсы и льны лупит. 1 сентября — Семенов праздник, и потому в этот день грешно засевать семена; 14 сент. на Воздвиженье становится холодно: птица уже на отлет двинулась; со дня Федора Студита (11 ноября) начинает студить (холодеть): «Федор Студит землю студит». Ко Воздвиженью «хлеб с поля сдвинет­ся», свезётся, а в ноябре овин уже ноет от накладенных снопов. 4-го декабря Варвара дорогу заварит (заморозит): «Варвара заварит, а Савва (5 дек. ) засалит (сало — пла­вающие по рекам ледяные пленки)». С того же времени замечают сокращение но­чей: «Варвара ночи урвала, дни приточала». Есть даже поверья, которые возникли на основании одного созвучия, без всякого отношения к действительным явлениям природы: так, например, в день пророка Наума (1 дек. ) начинают учить детей, с полным убеждением, что «пророк Наум наведет на ум»³.

В последовательных превращениях природы, в характеристических признаках и свойствах различных времен года древние племена усматривали не проявление ес-

 

¹ «На Глеба и Бориса за хлеб (т. е. за его уборку) не берися!»

² Обл. Сл., 78.

³ Сахаров., II, 17, 20, 30, 50, 56; Терещ., VI, 48, 53, 67; Вест. Р. Г. О. 1851, VI, 3-4; Маяк, XIII («Еще замеч. о праздн. и поверьях»), 49—58; Иллюстр. 1846, 247; Ворон. Г. В. 1850, 44; 1851, 9, 13—14; Полтав. Г. В. 1845, 15, 19, 24; 1846, 18; Калуж. Г. В. 1845, 1; Москв. 1849, IX, 9; Послов. Даля, 978-1001; Ч. О. И. и Д. 1867, VI, смесь, 180—201.

 

 

тественных законов, а действие одушевленных сил — благотворных и враждебных, их вечную борьбу между собою, торжество то одной, то другой стороны. Поэтому времена года представлялись нашим предкам не отвлеченными понятиями, но жи­выми воплощениями стихийных богов и богинь, которые поочередно нисходят с небесных высот на землю и устрояют на ней свое владычество. По указанию ста­ринных пасхалий, «Весна наречется, яко дева украшена красотою и добротою, сия­юще чудно и преславне, яко дивитися всем зрящим доброты ея, любима бо и слад­ка всем... Лето же нарицается муж тих, богат и красен, питая многи человеки и смотря о своем дому, и любя дело прилежно, и без лености восстая заутра до вечера и делая без покоя. Осень подобна жене уже старе и богате и многочадне, овогда дряхлующи и сетующи, овогда же радующися и веселящися, рекше иногда (пе­чальна от) скудости плод земных и глада человеком, а иногда весела сущи, рекше ведрена и обильна плодом всем, и тиха и безмятежна. Зима же подобна жене — ма­чехе злой и нестройной и нежалостливой, яре и немилостиве; егда милует, но и тогда казнит; егда добра, но и тогда знобит, подобно трясавице, и гладом морит, и мучит грех ради наших». Согласно с этим, церковная живопись допускала аллего­рические изображения Весны, Лета, Осени и Зимы¹. Нет сомнения, что подобные изображения заимствованы нашими художниками из античных источников, чрез посредство Византии; но такое заимствование нимало не противоречило народно­му пониманию, ибо поэтические олицетворения времен года шли из глубокой древности и принадлежали славянам наравне со всеми другими родственными племенами. В Эдде Лето (Sumar, сын Svâsudhr'a — от svâs — carus, proprius, domesticus, готск. svês, др.-в.-н. suâs) и Зима (Vetr, отцом которого был Vindlôni или Vindsvalr = der windbringende, windkühle) представляются одушевленными существа­ми: первое — добрым, дружелюбным, а вторая — злым, жестокосердым. И у не­мцев, и у славян до сих пор уцелели следы этих образных представлений в народ­ных поговорках и общепринятых оборотах речи: «der Sommer или der Winter ist vor thür, tritt ein, kehrt ein», у нас: «Весна (Лето, Осень или Зима) на дворе, воротилась, пришла». Лето и Май месяц (Весна) рядятся в зеленые, густолиственные уборы, а Зима надевает на себя белоснежный покров или саван (вследствие сближения ее с богинею Смертию); и Лето, и Зима являются с своими слугами и помощниками: первое — с грозами, буйными ветрами и дождями, последняя — со снегом, инеем, метелями, вьюгами и морозом, которые в древнепоэтических сказаниях олицетво­рялись сильномогучими богатырями и великанами. Оба они состоят в нескончае­мой вражде («Зиме и Лету союзу нету»)², преследуют друг друга («der leide Winder hât den Sumer hin verjaget») и сражаются между собою точно так же, как День сража­ется с Ночью (см. стр. 338). Сходные, аналогические черты, подмеченные в сменах дня и ночи, лета и зимы, заставили народную фантазию сближать ежедневную борьбу света и мрака с ежегодною борьбою тепла и холода и повели к постоянному смешению мифов, относящихся к этим разнородным физическим явлениям. Лето отличается ясностью, блеском солнечного света, как белый день; зима же потемняется снежными облаками и туманами и уподобляется ночи. День и весна пробуж­дают спящую, безмолвную природу и радуют весь мир, а ночь и зима погружают ее в сон = подобие смерти и придают ей печальный характер³. В нашем областном языке слетье употребляется в значении не только летнего времени и урожая, но и вообще удачи, успеха; напротив, слова неслетье и безлетье означают, во-первых: не­урожайное лето и, во-вторых: неудачу, несчастье; поэтому говорят: «пришло на него безлетье!» — что равносильно выражению: «пришла на него невзгода!» Прилага-

 

¹ О. З. 1851, IX, 29-30.

² Рус. в св. посл., II, 5.

³ D. Myth., 715, 719, 721—2; Симрок, 254—5.

 

 

тельное веселый некоторыми лингвистами сближается с словом весна; «настали для кого светлые, ясные дни» = дни радости, веселья; черный день — день печали, несчастия; смотреть сентябрем, отуманиться — быть унылым, печальным¹. Закли­кая в марте и апреле месяцах весну, поселяне обращаются к ней, как к существу живому, благодатному, творческому:

 

а) Весна, Весна красная!

Приди, Весна, с радостью,

С великою милостью:

Со льном высокиим,

С корнем глубокиим,

С хлебами обильными.

 

б) Весна красна!

На чем пришла,

На чем приехала?

На сошечке,

На бороночке².

 

О Зиме и Осени рассказывают, что они приезжают на пегих кобылах; с полови­ны ноября Зима, по народному поверью, встает на ноги, кует морозы, стелет по ре­кам мосты и выпускает на белый свет подвластных ей нечистых духов; с 12-го де­кабря она ходит в медвежьей шубе, стучится по крышам избушек, будит баб и за­ставляет топить печи; идет ли она по полю — за ней следуют вереницами Метели и Вьюги и настойчиво просят дела, идет ли по лесу — сыплет из рукава иней, идет ли по реке — на три аршина кует под своими ногами воду³. Более наглядные олицет­ворения времен года встречаем у белорусов. Весну они называют Ляля, лето — Цеця, осень — Жыцень, зиму — Зюзя. Ляля представляется юною, красивою и строй­ною девою; существует поговорка: «пригожая, як Ляля!» В честь ее празднуют нака­нуне Юрьева дня, и праздник этот известен под именем Ляльника. На чистом лугу собираются крестьянские девицы; избравши из своей среды самую красивую под­ругу, они наряжают ее в белые покровы, перевязывают ей шею, руки и стан свежею зеленью, а на голову надевают венок из весенних цветов: это и есть Ляля. Она са­дится на дёрн; возле нее ставят разные припасы (хлеб, молоко, масло, творог, сме­тану, яйца) и кладут зеленые венки; девицы, схватившись за руки, водят вокруг Ля­ли хоровод, поют обрядовые песни и обращаются к ней с просьбою об урожае:

 

Дай нам жытцу⁴

Да пшаницу,

В агародзе,

Сенажаце^5—

Ровны гряды,

Ровны зряды.

 

¹ Обл. Сл., 8, 128, 207; Изв. Ак. Н., IV, ст. Микуцкого, 405.

² Сахаров., I, 260; II, 16; Маяк, XIII; Пассек, V, 175:

 

Весна, Весна — днем красна!

Что ты нам принесла?

Принесла я вам летечко,

Чтоб родило зильячко,

И рута, й червоный мак,

И мьята, й зеленый барвинок.

 

³ Сахаров., II, 65-69.

⁴ Жита.

⁵ На покосе.

 

 

Ляля раздает им венки и угощает всех приготовленными яствами. Эти венки и зелень, в которую наряжалась Ляля, сберегают до следующей весны¹. Цеця — до­родная, красивая женщина; в летнюю пору она показывается на полях — убранная зрелыми колосьями, и держит в руках сочные плоды². Жыцень представляется су­ществом малорослым, худощавым, пожилых лет, с суровым выражением лица, с тремя глазами и всклокоченными, косматыми волосами. Он появляется на нивах и огородах, после снятия хлеба и овощей, и осматривает: все ли убрано, как следует в добром хозяйстве. Заприметив много колосьев, не срезанных или оброненных жнецами, он собирает их, связывает в сноп и переносит на участок того хозяина, у которого хлеб убран начисто, с бережливостью; вследствие этого на будущий год там, где Жыцень подобрал колосья, оказывается неурожай, а там, куда перенёс он связанный сноп, бывает обильная жатва. Когда Жыцень странствует в виде нищего и при встрече с людьми грозит им пальцем, это служит предвестием всеобщего не­урожая и голода в следующем году: «Жыцень з'кабзóй (с нищенской сумою) — го­лод на двор!» Во время осенних посевов он незримо присутствует на полях и утап­тывает в землю разбросанные зёрна, чтобы ни одно не пропало даром. Судя по этим данным, Жыцень принадлежит, собственно, к породе эльфических духов, блуждающих по нивам и помогающих росту и зрению хлебных злаков (сравни с поверьями о полудницах, мавках, полевиках, житной бабе — II, 170 и гл. XXIII); бе­лорусы сочетали с ним представление осени, так как к этому времени года относит­ся окончательная уборка и умолот снопов и посев озимого хлеба. Имя Жыцень есть производное от слова жито (рожь), что подкрепляется и народными поговорками: «Жыцень хлеба дав», «барджей на Жытня, кали в засеке хлеба не прытне»³. Зюзя — старик небольшого роста, с белыми что снег волосами и длинною седою бородою, ходит босой, с непокрытою головою, в теплой белой одежде и носит в руках желез­ную булаву. Большую часть зимы проводит он в лесу, но иногда заходит и в дерев­ню, предвещая своим появлением жестокую стужу. Чтоб умилостивить Зюзю, бе­лорусы накануне Нового года откладывают несколько ложек кутьи в особую миску и оставляют ее на ночь на столе, чтобы Зюзя пришел кутьи паесьци и не вредил бы морозами нивам и домашним животным: «Зюзя на дворе — куцья на столе». Подо­бно тому, в других местностях России существует у крестьян обычай приглашать Мороз на кутью и на кисель (см. I, 162). Когда Зюзя гневается на людей, он ударяет своей булавою в какой-нибудь пень, и тотчас же трескаются стены домов и самая земля; «трескучие» морозы приписываются его ударам: «Зюзя стукиняе, людей ущувае» (стращает)⁴. Происхождение имен Ляля, Цеця и Зюзя остается необъясненным; каждое из них образовалось чрез удвоение коренного слога и все равно уцелели в детском языке: ляля и цаца (малорус. цяця) употребляются, как ласка­тельные названия ребенка (в смысле: милый, пригожий, умница), а также для оз­начения игрушки⁵, зюзя употребляется в замену слова «холодно»: «не ходи на двор,

 

¹  Румуны чествуют особым празднеством Лелю и смешивают ее в своих песнях с Пресв. Девою; холостые парни и девицы обращаются к Леле с просьбою послать им ровню (устроить ровный брак). Очевидно, Ляля (Леля) — то же, что древняя Лада, богиня весеннего плодородия и любви. — Телескоп 1833, VIII, 511-2.

² Поговорка: «маракав на Цецю, а трафив на псецю!» = метил (жених) на красавицу, попал на бе­зобразную.

³ Тотчас на Жытня (сваливают беду), если не окажется в амбаре хлеба.

⁴ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 94—97, 105-7, 120-1.

⁵ Обл. Сл., 108, 252; Доп. обл. сл., 295; Старосв. Банд., 578.

 

 

там зюзя!»¹, белорус. зюзець — мерзнуть, цепенеть от холода². Вместо олицетворен­ных времен года в славянских сказках нередко выводятся действующими лицами Месяцы, как двенадцать братьев, восседающих на стеклянной горе, т. е. на небе, вокруг пылающего костра = солнца. Костёр этот горит то сильнее (в летнюю пору), то слабее (зимою), смотря по тому, какой из Месяцев берет в свои руки правитель­ственный жезл. Весенние Месяцы изображаются цветущими юношами, летние — достигшими полного развития сил мужами, осенние — пожилыми, стареющими братьями, а зимние — седовласыми старцами (смотри выше стр. 134—6). Подо­бное же олицетворение месяцев встречаем и в итальянской сказке³, но обстановка ее уже значительно подновлена: с горы-неба сцена переносится в гостиницу. Было два брата — богатый и бедный. Бедный, оставленный без помощи богатым братом, пошел искать счастия; на пути остановился он в одной гостинице, в которой гре­лись у огня двенадцать мужей, и подсел к ним, дрожа от холода. Один из двенадца­ти незнакомцев, мрачный и суровый по виду, спросил пришельца: «что ты дума­ешь о теперешнем времени года?» — Что думаю? — отвечал этот, — я убежден, что все месяцы года исполняют свое дело, но мы сами не зная — чего нам желается, хо­тим давать законы небу и не рассуждаем о том, что нам полезно или вредно; когда бывает ветрено и дождь идет — мы желаем жаров, а в августе просим туч, нисколь­ко не думая, что от этого могут погибнуть жатвы. «Ты рассуждаешь, как Соломон; но нельзя же не признать, что настоящий месяц март своим холодом, дождем, сне­гом, ветрами и туманами причиняет нам много печали». — Ты говоришь только о неприятных качествах этого месяца, — отвечал бедняк, — а не говоришь о той пользе, какую приносит он, приводя с собою весну. Незнакомец с радостью выслу­шал такой ответ, ибо это был сам месяц Март с одиннадцатью своими братьями, и подарил благоразумному гостю ящичек, в котором можно найти все, чего только пожелаешь. Бедняк взял подарок, возвратился домой и вскоре так разжился, что бо­гатый брат его почувствовал всю горечь зависти и немедленно собрался в путь. Он зашел в ту же гостиницу, но в разговоре с месяцем Мартом разбранил погоду и его самого послал к черту. Месяц Март подарил ему молотильный цеп: «всякий раз, как пожелаешь чего, скажи только: цеп! дай мне сотню». При первой же пробе цеп осыпал ударами неосторожного искателя приключений. Таким образом, по свиде­тельству сказки, месяц Март обладает и чудесным ящичком (= то же, что скатерть-самобранка), и дубинкою-самобоем.

Главная мысль, лежащая в основе простонародных праздничных обрядов, мо­жет быть выражена в этих немногих словах: смерть природы зимою и обновление или воскресение ее весною. С первыми признаками весны поселяне уже начинают зазывать (закликать) ее. Такими признаками служат: пробуждение животных, под­верженных зимней спячке, прилёт птиц, появление насекомых и цветение под­снежников. 1-го марта, по русской примете, бабак просыпается, выходит из норы и начинает свистать; 4-го прилетают грачи, 9-го — жаворонки; к 17-му числу лёд на реках становится настолько непрочным, что, по народному выражению, щука его хвостом пробивает; 25-го марта ласточка вылетает из вирия и, поспешая в здеш­ний мир, несет с собою тепло; 5-го апреля пробуждаются сверчки, а 12-го медведь выходит из берлоги, в которой проспал целую зиму; в мае месяце земля уже «при-

 

¹ Обл. Сл., 322.

² Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 96. В одной из валахских сказок (Шотт, 6: «Die altweibertage») Весна является, как богиня, наказующая злую мачеху.

³ Pentamerone, II, 42.

 

 

нимается за свой род»¹. Приведенные приметы не везде и не всегда оказываются верными; во-первых, разные местности пользуются и разными климатическими условиями, и, во-вторых, — независимо от этих условий, год на год не приходится: зимние холода заканчиваются иногда ранее, иногда позднее. Поэтому начало вес­ны (ее приход) издревле определялось не наступлением известного в году дня, а действительным появлением ее знамений. У германцев тот, кто усматривал первую фиалку (vîol), спешил объявить о том мирской общине; целая деревня сбегалась на указанное место, найденный цветок подымали на шест, танцевали вокруг него, ре­звились и пели веселые песни. Это называлось: находить лето. Подобно тому в юж­ной России радуются появлению голубого ряста (scilla bifolia), одного из первых ве­сенних цветов Украйны; собираясь на полях, поселяне начинают скакать, припля­сывать и причитывать: «топчу, топчу ряст! дай, Боже, потоптати и того року дождати!» С тою же непритворною радостью встречают немцы и первого майского жука², а первый прилетевший аист и первая ласточка приветствуются ими, как правдивые вестники возвратившейся весны. Обе эти птицы признаются священными (лас­точка — у немцев Herrgottsvogel, у французов la poule de Dieu); причинять им вред и разорять их гнезда считается величайшим грехом. На дом, в котором они гнездят­ся, никогда не упадает молния. В Швеции крестьяне зазывают ласточку троекрат­ным окликом. Возвращение ласточки праздновали и греко-италийские племена. На Родосе дети носили весною ласточку, пели обрядовые песни и получали за то в дар разные припасы. И доныне существует в Греции обычай, следуя которому юно­ши ходят 1-го марта по улицам с песнями и носят вырезанную из дерева ласточку. Равным образом принято было у греков за правило давать тому награду, кто пер­вый возвещал о прилете аиста³. На Руси ласточку называют святою, божьею пти­цею, у чехов — птицею Девы Марии⁴. Где она поселится, тому дому приносит бла­гословение, счастье и предохраняет его от грозы и пожара; поэтому крестьяне на­рочно прибивают под кровлями планки и маленькие дощечки, чтобы ласточкам удобнее было прилаживать свои гнезда. За убиение ласточки и разорение ее гнезда Бог карает преступника смертью или истребляет его дом пожаром, насылает на его стада падёж, отымает у его коров молоко⁵. Ранний прилёт ласточки предвещает сча­стливый, урожайный год. «И от ластовице (читаем в старинном памятнике) не вероуеши ли, яже оу тебе щьбьчеть вьсе лето зело красьне?» В Малороссии дети ходят

 

¹ Маркевич., 2—3; Сахаров., II, 16, 22; Ч. О. И. и Д. 1867, IV, 180-1.

² По числу черных точек на крыльях Marienkäfer'a заключают о будущем урожае; если этих точек окажется более семи, то хлеб будет дорог, а если менее, то предстоит богатая жатва. — D. Myth., 658. По русскому поверью: если во время посева под брюшком жука будет много яичек — это предвещает изобилие хлеба, и наоборот: если яички помещаются у передних ног жука, то лучший урожай будет для ранних посевов, а если у задних ног, то лучше всего уродятся поздние посевы. — Иллюстр. 1846, 246; Этн. Сб., II, 55.

³ Рус. Бес. 1856, I, ст. Максимовича, 63; D. Myth., 722—3; Песни разн. народов в пер. Берга, 199, 205; Beiträge zur D. Myth., I, 232; II, 432.

⁴ У египтян ласточка служила символом Изиды в ту пору весеннего обновления природы, когда бо­гиня эта искала тело своего супруга, умерщвленного злобным Тифоном; у греков образ этой птицы принимала Афина. — Andeutungen eines Systems der Myth., 170; Одисс, XXII. Так как мысль о воскре­сающей природе сочеталась в христианскую эпоху с празднованием Светло-Христова Воскресения, то вместе'с этим ласточке было дано участие в легендарных сказаниях: своим чириканьем она предосте­регала Спасителя от преследующих жидов, а когда предали его на распятие, то похищала и прятала приготовленные гвозди.

⁵ Существует еще поверье: кто разорит гнездо ласточки, у того выступают на лице веснушки. Зави­дя первую ласточку, малороссы умываются водою и приговаривают: «ластивко, ластивко! нá тоби вес­нянки, дай мени билянки». — Номис, . 5.

 

 

в начале марта по домам, славят яр и зеленачку и носят с собою деревянную лас­точку или испеченных из хлеба жаворонков; тот же обычай носить деревянную лас­точку соблюдается и болгарами¹. Не менее важная роль принадлежит в народных преданиях и поверьях кукушке. У древних индусов она была посвящена Индре, у германцев — Тору², у греков в образе этой птицы являлся Зевс; у славян, по свиде­тельству старинной польской хроники (Chronicon slavosarmaticum Procosii = Kronika polska przez Prokosza), чествование кукушки связывалось с культом богини Живы: «divinitati Zywie fanum exstructum erat in monte ab ejusdem nomine Zywiec dicto, ubi primis diebus mensis maji innumerus populus pie conveniens precabatur ab ea, quae vitae auctor habebatur, longam et prosperam valetudinem. Praecipue tamen ei litabatur ab iis, qui primum cantum cuculi audivissent, ominantes superstitiose, tot annos se victuros, quoties vocem repetiisset. Opinabantur enim supremum hunc universi moderatorem transfigurari in cuculum, ut ipsis annuntiaret vitae tempora: unde crimini ducebatur, capitalique poena a magistratibus afficiebatur qui cuculum occidisset»³. Жива — богиня весны, названная так потому, что приходом своим животворит = воскрешает уми­рающую на зиму природу, дает земле плодородие, растит нивы и пажити. От снк. džîv — живу, džîva — живой образуются два слова: одно с суффиксом t: džîvita = на­ше живот, означающее: во-1-х, — брюхо, чрево, как ту часть тела, где совершаются главные жизненные процессы; во-2-х, жизнь («положить живот за отечество»), и, в-3-х — имущество, состояние и домашний скот (животы, животина; в летописях с этим значением употребляется и слово жизнь); другое с суффиксом n: džîvana — прилагат. vivificus, сущ. vita. Жива есть сокращенная форма имени живана или Живена, пол. Ziewonia⁴, и значит: «дающая жизнь». О весеннем половодье, разлитии рек поселяне доныне выражаются: «вода заживает». Все, что служит условием жиз­ни: пища (жито, житница, житник и житор — ячмень, живность — съестные припа­сы; сравни нем. leben — жить, leib — живот и laib = гот. hlaib, хлеб), домашний кров (жилье, жилой покой, т. е. теплый, с печкою), материальное довольство (жира, жйрова, житуха — хорошее, привольное житье, жировать — жить в изобилии, есть вдоволь, жировой — счастливый, богатый = зажиточный, житии люди — лучшие, достаточные, жировик — домовой, как блюститель домашнего счастья и хозяйства; в старинных памятниках существ. жир употребляется в смысле «пажити», «пастби­ща», а глагол жить в смысле «пастися»), здравие (заживлять раны, зажило, подобно тому, как от слова быть образовалось бытеть — здороветь, толстеть)⁵, славянин обозначает речениями, происходящими от того же плодовитого корня. Названия: «жизнь моя!», «жизнёнок!» употребляются в народе как самая нежная, задушевная ласка. Наоборот, слова, производные от глагола жить, с отрицанием не, получили

 

¹ Иллюстр. 1846, 262, 333; Об истор. зн. нар. поэз., 72; Записки Авдеев., 140—2; Архив ист.-юрид. свед., I, стат. Кавел., 8; Нар. сл. раз., 138, 144, 153; Херсон. Г. В. 1852, 17; Полт. Г. В. 1845, 15; Сахаров., II, 81; Цебриков., 264; Громанн, 70; Миладин., 522; Volkslieder der Wenden, II, 260; Neues Lauzitz. Magazin 1843, III—IV, 336; Иоанн, экз. болг., 137.

² Germ. Mythen, 237.

³ D. Myth., 643—4. Перевод: Божеству Живе было устроено капище на горе, названной по ее имени Живец, где в первые дни мая благоговейно сходился многочисленный народ испрашивать от той, ко­торую почитал источником жизни, долговременного и благополучного здравия. Особенно же приноси­лись ей жертвы теми, которые слышали первое пение кукушки, предвозвестившее им столько лет жизни, сколько раз повторился ее голос. Думали, что высочайший владыка вселенной превращался в кукушку и сам предвещал продолжение жизни; поэтому убиение кукушки вменялось в преступление и преследовалось от правителей уголовным наказанием.

⁴ D. Myth., 733.

⁵ Обл. Сл., 19, 56—57; Матер, для сравнит, слов., II, 7; Ч. О. И. и Д., год 3, 1, 9—10; Radices linguae slov., 29; Археол. Вести. 1867, II, 89.

 

 

значение недоброе: областн. нежительный — неприязненный¹, нежит или нежить — олицетворение мучительной болезни, дух смерти (стр. 51—52). Посвященная боги­не Живе, кукушка признавалась вещею, небесною посланницею; она поведает на­ступление лета («зозуля ковала — летечко казала»)², начало гроз и дождей, опреде­ляет долготу человеческой жизни и сроки брачных союзов. По ее голосу земледелец заключает о будущем урожае: если она закукует при восходе солнца и на зеленом дереве (т. е. в то время, когда леса оденутся листьями), то год будет урожайный, а если закукует на ночь и на голом дереве — будет голод и мор. Кто впервые услышит кукушку на тощий (пустой) желудок, тому настоящий год сулит несчастья; такому человеку не следует закармливать скотину: не то голодать ей всю зиму! По чешско­му поверью, если зозуля не кукует до Иванова дня, то надо ожидать неурожая; сво­им криком она прогоняет град, бури, бесплодие и дороговизну. Чехи обращаются к ней с вопросом: почём будет продаваться жито, ячмень, овес? и смотря по тому, сколько раз она прокукует, судят о будущих ценах на хлеб. Весною, заслышав в пер­вый раз кукушку, простолюдины спешат побрянчать деньгами — для того, чтобы они не переводились до следующего года; отсюда возникли поговорки: «сховай грашульку на зязюльку», «сховай три грошы у руку на куку!» Если же на ту пору не бу­дет в кармане денег — это принимается за верный знак, что их не будет и в продол­жение целого года. Те же самые приметы существуют у сербов, румынов и немцев³. И вообще, все птицы, прилетающие к нам с юга, встречаются как вестницы благо­датной весны. По народному поверью, они являются из райских стран (вирия), от­пирают замкнутые зимнею стужею облака, проливают на землю живительный дождь и даруют ей силу плодородия. В пении овсянки малороссам слышатся слова: «покинь сани, возьми воз!»⁴

Призыв весны начинается с 1-го марта; дети и девицы влезают на кровли амба­ров, всходят на ближайшие холмы и пригорки и оттуда причитывают: «Весна, Вес­на красная! приди, Весна, с радостью, с великою милостью» (см. стр. 332). Тот же призыв повторяется 9-го и 25-го марта, на Светлую неделю и на Красную Горку (воскресенье Фоминой недели). На 9-е марта, когда (по народной примете) приле­тают жаворонки, поселянки пекут из теста изображения этих птичек, обмазывают их медом, золотят им крылья и головы сусальским золотом и с такими самодель­ными жаворонками ходят закликать Весну. В некоторых местностях обрядовые причитания прямо обращаются к Ладе, богине летнего плодородия, любви и брач­ных связей:

 

Благослови, мати,

Ой мати Лада, мати,

Весну закликати!

 

Или:

 

Благослови, Боже,

Благослови, мати,

Весну закликати,

Зиму провожати!

Зимочка — в возочку,

Летечко — в човночку,

 

¹ O. a 1851, VIII, 46.

² У литовцев май назывался «месяцем кукушки».

³ Нар. сл. раз., 136-8, 155, 165; Москв. 1852, XVI, 132; Приб. к Изв. Ак. Н. 1853 г., 189; Этн. Сб., II, 56; Пузин., 195; Сахаров., I, 271; Громанн, 68—70; Чешск. песни Эрбена, 77; Срп. pjeчник, 312; Теле­скоп 1833, VIII, 501-2; D. Myth., 641-3; Beiträge zur D. Myth., I, 210, 232. Zeitschrift für D. Myth., Ill, 222; Die Wissenschaft des slaw. Mythus Гануша, 317.

⁴ Украин. мелодии, 142; Рус. в св. посл., IV, 15.

 

 

т. е. Зима отъезжает по сухому пути = на возу, а Лето приплывает на челноке, поль­зуясь весенним разливом вод. В старину закликание Весны должно было сопровож­даться жертвенными приношениями. И доныне 1-го марта, на утреннем рассвете, болгары выходят встречать Весну с нарочно приготовленным круглым хлебом¹, на­ши поселянки расстилают на поле новый холст, кладут на него пирог и, обращаясь на восток, говорят: «вот тебе, матушка Весна!» Затем, оставляя свои дары под от­крытым небом, они возвращаются домой, с надеждою, что матушка Весна оденется в новину и за принесенную ей хлеб-соль уродит в изобилии лён и конопли².

При встрече Весны поются обрядовые песни (веснянки: содержанием их служит любовь, возжигаемая Ладою в сердцах девиц и юношей) и совершаются празднич­ные игрища, идущие из глубокой древности. По народному выражению, на Сре­тенье Зима встречается с Летом, «щоб побороцьця: кому йти наперед, кому вертацьця назад», а на Благовещенье последнее осиливает первую: «Весна Зиму побо­рола»³. В естественной смене времен года: зимы и лета древний человек видел борь­бу двух противоположных, взаимно враждебных сил и свое воззрение запечатлел в символических обрядах, до сих пор совершаемых при начале весны. В Германии в этих обрядах принимают участие юноши и девицы, разделяясь на две половины: одна половина признается свитою Лета, другая — Зимы. Того, кто представляет Лето, наряжают в зеленый плющ и барвинок (singrün), а представляющего Зиму — в мох и солому; они выступают друг против друга и долго сражаются между собою, пока наконец не победит Лето и с поверженной наземь Зимы не будут сорваны ее уборы. После того торжественно носят по деревне зеленую ветвь или венок, возгла­шая песню:

 

Der Sommer der ist da;

wir wollen hinaus in garten

und wollen des Sommers warten.

Wir wollen hinter die hecken

und wollen den Sommer wecken.

Der Winter hats verloren,

der Winter liegt gefangen.

 

Или:

 

a) Der Sommertag ist da,

er kratzt dem Winter die augen aus

und jagt die bauern zur stube hinaus.

b) Stab ausldem Winter gehn die augen aus...

c) Violen und die blumen

bringen uns den Sommer,

der Sommer ist so keck

und wirft den Winter in den dreck⁴.

 

Таким образом, по свидетельству песен, Лето, пробуждаясь от сна, побеждает Зиму, захватывает ее в плен, выкалывает ей очи и повергает свою соперницу в грязь, производимую весенним таяньем снегов. В некоторых областях поселянин, избранный представлять Лето, является в одной сорочке, держа в руках разукра­шенное плодами и лентами дерево; а тот, кто представляет Зиму, выходит в теплой

 

¹ Сообщено г. Каравеловым.

² Сахаров., II, 16, 18, 22, 75, 81; Вест. Евр. 1821, III, 193; Полтав. Г. В. 1845, 15; Маяк, XI, 8; Слав. Миф., 75.

³ Номис, 282; Послов. Даля, 976.

⁴ D. Myth., 724—5.

 

 

одежде или в мохнатой шкуре. Оба они похваляются своими доблестями, перебра­сываются взаимною бранью и бьют друг друга по плечам палками. Состоящие в свите Зимы вооружаются снежными глыбами, а сторонники Лета — деревянными мечами, серпами, вилами и другими земледельческими орудиями. Обрядовые песни имя Зимы (Winter) нередко заменяют именем Смерти (Tod), ибо в воззре­ниях первобытных племен понятия эти точно так же отождествлялись между со­бою, как и понятия Весны и Жизни. В зимнюю пору природа чахнет, цепенеет, умирает, а весною пробуждается к новой жизни:

 

wir haben den Tod hinaus getrieben,

den lieben Sommer bringen wir wieder¹.

 

В Нюренберге девицы, от семи до шестнадцати лет, в праздничных нарядах, со­вершают при начале весны следующий обряд: они носят по предместью и город­ским улицам маленький гроб, в котором лежит покрытая полотном деревянная или соломенная кукла, и поют: «wir tragen den Tod ins wasser!» И действительно, — куклу эту бросают потом в воду или сожигают на костре². У славян существует ста­ринный обычай: встречая весну в марте месяце, совершать изгнание Смерти или Зимы. Они выносят из деревни соломенное чучело, изображающее Смерть, топят его в реке или предают сожжению, а пепел бросают в воду; ибо Зима гибнет под жгучими лучами весеннего солнца, в быстрых потоках растопленных ими снегов. В Богемии, при совершении означенного обряда, поют:

 

giž nesem Smrt ze wsy,

nowe Leto do wsy;

witey Leto libezne,

obiljčko zelene! —

 

т. е. уже несем Смерть из села (веси), а новое Лето в село; здравствуй, любезное Ле­то, зеленый посев! Или:

 

Smrt plyne po wodĕ,

nowe Leto k nam gede³.

 

В других славянских землях, вынося из деревни чучело, наряженное в женские уборы, возглашают:

 

Wynesli sme Murienu se wsi,

prinesli sme Mag nowy (новый Май) do wsi,

 

или (как поют в Моравии): nesem, nesem Mařenu. В Краледворской рукописи встре­чаем выражение: «i iedinu družu nam imiéti po puti wšei z wesny роmоrаnu» = и единую подругу иметь нам на пути от весны до мораны, т. е. от юности до смерти. Юность представляется здесь в поэтическом образе весны, согласно с обычным и почти у всех народов распространенным эпическим приемом изображать Весну прекрас­ным юношею или девою, а Зиму беловласым и дряхлым старцем. В одной южно-русской сказке царь спрашивает престарелого крестьянина: «давно ли, старик, лег­ли на горах снега? и давно ли пошла из-под гор вода?» и вопросы эти означают:

 

¹ Перевод: мы выгнали Смерть и принесли милое Лето.

² D. Myth., 726—9.

³ Т. е. Смерть плывет по воде, едет к нам новое Лето.

 

 

давно ли голова поседела и давно ли текут из глаз слезы?¹ В словацкой сказке юная морская дева говорит старому королю: «moje lico růžemi prekvitá, tvoja hlavesnĕhom zapadá» = Moe лицо розами цветет, твоя голова снегом покрыта². Термины, обозна­чающие в языках индоевропейских народов понятие смерти: снкр. mar-ana (с тем же суффиксом, как и džîvana), слав. мор, мо(а)рана, польск. marzana, лат. mors, про­изошли от корня mri (усилен. mar), выражающего впечатление мрака, холода, пус­тыни, увядания: снкр. mrin, mrijê, греч. μειρειν , лат. mori, лит. mirti, слав. мрети (с приставками: оу-мрети, с-мрьть. литов. s-mertis ), мр-кнути, мр-знути, чеш. mrznauti, пол. marznąć³. Очевидно, что в приведенных выражениях Краледворской рукописи и народных песен Морана, противополагаемая Весне = юности, означает не только Смерть, но и Зиму = старость. В Подляхии и Польше чучело Смерти-Зи­мы делают из коноплей и соломы и бросают его в пруд или болото с возгласом: «czort tebe zabery!»⁴ Вслед за этим все участвующие в обряде поспешно разбегаются по домам, и если на бегу кто-нибудь спотыкнется и упадет — тот (по общепринято­му поверью) непременно должен умереть в течение года. В Верхних Лужицах чуче­ло Смерти приготовляется из соломы и тряпок; куклу эту втыкают на высокий шест и начинают бросать в нее палками и каменьями: кто сшибет ее с шеста, тот наверно останется жив в продолжение целого года. В заключение обряда куклу то­пят в воде или тащат на пограничную межу и бросают на чужую землю; затем, воз­вращаясь в деревню, приносят с собой зеленую ветвь или нарочно срубленное в ле­су дерево = эмблему весенней жизни, воцаряющейся на место прогнанной Смерти. Иногда куклу наряжают в белую сорочку (= саван), дают ей в одну руку веник (= знамение зимних вьюг), а в другую серп, с которым обыкновенно и представля­лась нашими предками Морана, как богиня, пожинающая все живое во всем мире (см. стр. 27); женщины в траурных покрывалах запевают песню и в сопровождении мальчишек, кидающих в куклу каменьями, несут ее на границу собственных полей и там разрывают на части. Жители соседней деревни, как скоро заметят на своей земле подобную куклу, тотчас же перебрасывают ее назад, по ту сторону межи, так как Смерть — никому не радость⁵. В Польше, Богемии, Силезии и Лужицах изгна­ние Смерти совершается в воскресенье четвертой недели великого поста, которое большею частью приходится в марте месяце; чехи называют этот день smrtná (smrtedlna) nedĕle, сорабы ssmerdniza, немцы todtensonntag и sommertag. В Италии и Испании в средине великого поста делают чучело старухи и перепиливают его по­полам — обычай, следы которого Я. Гримм указывает и у племен немецких и сла­вянских: «резати старую бабу» означает то же, что сожигать и топить Смерть-Зиму, представляемую славянами злою, демоническою старухою. У словенцев в среду на третьей неделе великого поста принято сожигать бабу; это происходит так: приго­товляют куклу, кладут ее на бревно, колотят дубинами, перепиливают надвое и за­тем уже предают огню⁶. В Малороссии, при встречи весны, носят по улицам и по­лям чучело Мары (Марены), одетое в женское платье, и поют весенние песни; по­том ставят это чучело на возвышенном месте и зажигают его: пока оно горит, посе­ляне пляшут и закликают обычными причитаниями Весну. В великорусских губер-

 

¹ Кулиш, I, 230-4.

² Slov. pohad., 630.

³ Котлярев. О погребальн. обычаях, 171; D. Myth., 733.

⁴ Zarysy domove, III, 275—7.

⁵ D. Myth., 730-3; Вест. Евр. 1826, IV, 257-8; Терещ., V, 6-10; VI, 212-3.

⁶ D. Myth., 734, 741—2; Чешск. песни Эрбена, 57—58; Иличь, 117—8; Рус. Бес. 1857, III, стат. Клу-на, 109.

 

 

ниях «торжество Живы и гибель Мораны чествуются возжжением праздничных ог­ней на масленицу. Так как неделя эта сходится с началом весны и так как следую­щий за нею пост должен был вызывать особенно строгие церковные запрещения, направленные против языческого культа, то неудивительно, что во всей Европе масленица (карнавал) получила значение самого разгульного празднества, посвя­щенного проводам Зимы и встрече Лета. Вспоминая древнее предание о поезде бо­гини лета (Изиды, Фреи, Гольды = Лады), рассыпающей по земле щедрые дары плодородия (см. I, 282—3), у нас возили во время масленицы дерево, украшенное бубенчиками и разноцветными лоскутьями, или деревянную куклу. В некоторых деревнях и доныне возят пьяного мужика, обязанного представлять Масленицу: для этого запрягают в сани или повозку лошадей десять и более гуськом и на каж­дую лошадь сажают по вершнику, с кнутом или метлою в руках; везде, где только можно, привешивают маленькие колокольчики и погремушки; сани или повозку убирают вениками, мужику-Масленице дают в руки штоф с водкою и чарку и сверх того ставят подле него бочонок с пивом и короб с съестными припасами. В Сибири устраивают на нескольких санях корабль, на который сажают ряженых медведя и Масленицу, и возят по улицам, в сопровождении песенников. Дерево, корабль и медведь — все это эмблемы весенней природы и ее творческих, плодоносных сил; звуки колокольчиков и бубенчиков — знамения грозовой музыки, метла, веник и кнут — вихрей и молний, пиво и вино — всёоживляющего дождя. В таком обрядо­вом поезде празднуется пришествие (возврат) благодатной Весны. Наряду с этим совершаются и другие обряды, указывающие на борьбу Весны с Зимою и пораже­ние последней. В разных губерниях в субботу сырной недели строят на реках, пру­дах и в полях снежный город с башнями и воротами = царство Зимы (демона-Вритры), долженствующее пасть под ударами Перуна; участвующие в игре воору­жаются палками и метлами и разделяются на две стороны: одна защищает город, а другая нападает на него и после упорной, более или менее продолжительной схват­ки врывается в ворота и разрушает укрепления; воеводу взятого с боя и разрушен­ного города в старину купали в проруби. Вечером в воскресенье (последний день масленицы, называемый ее проводами) поселяне выносят из своих дворов по сно­пу соломы и, сложивши их на окраине деревни, сожигают при радостных кликах и песнях собравшегося народа, — каковой обряд называется сожжением Масленицы. Иногда пуки соломы навязывают на шесты, расставляют по дороге и палят после солнечного заката, а иногда заменяют их дегтярными бочками. Существует еще обычай сожигать на прощеное воскресенье ледяную гору, для чего собирают по дворам хворост, щепки, худые кадки, складывают все это на ледяной горе и затем разводят костёр, служащий символическим знамением весеннего солнца, яркие лучи которого растапливают снежные покровы зимы. Таким образом, олицетворяя самое празднество и ставя это олицетворение на место древних богинь, заправляв­ших сменою годовых времен, народ русский встречу Весны назвал встречею Мас­леницы, а изгнание Зимы — сожжением Масленицы или ее проводами¹. Одновре­менно с пробуждением природы от зимнего сна (омертвения) пробуждаются к жизни и души усопших, осужденные пребывать в воздушных и заоблачных сферах (см. выше стр. 144—6); поэтому праздник весны был вместе и праздником в честь усопших предков, обычною порою сношений с ними, посещения кладбищ и поминок. До сих пор на масленицу бегают по улицам ряженые, что знаменует по-

 

¹ Сахаров., II, 73-74; Терещ., VII, 331-3; Этн. Сб., II, 41-43; Ч. О. И. и Д., год 1, II, 20; Рус. прост. праздн., II, 130; Москв. 1849, IX, 6—7; Каравел., 189.

 

 

явление освободившихся из загробного царства стихийных духов = оборотней, и во всех домах приготовляются блины, исстари составлявшие необходимую принад­лежность всякого поминального пиршества.

Те же обряды приурочиваются и к последней неделе великого поста, и к празд­нику Пасхи, и к Фоминой неделе, так как мысль о воскресающей Весне¹ = Живе со­четалась в народных представлениях с мыслию о пресветлом воскресении правед­ного солнца — Христа. Прилетая в сей мир, богиня Весна разводит пламя небесных гроз, разит и гонит злобных демонов, выводит из-за холодных зимних туманов и туч светозарное солнце, или, выражаясь поэтически: снова воспламеняет его све­тильник и, пожигая снежное, ледяное царство Зимы, топит ее в разливе стреми­тельных вод. Символическим обозначением этой творческой деятельности богини издревле служили возжигаемые на земле огни. Ранним утром в четверг страстной недели, как в день, посвященный громовнику, предки наши, по свидетельству Сто­глава, палили солому и кликали мертвых. День этот называется на Руси чис­тым = светлым²; крестьяне ходят в чистый четверг на проруби и закликают Веснуз, а после «всенощного стоянья» приносят из церкви горящие восковые свечи и вы­жигают ими на дверях и потолках своих домов кресты — для отогнания злых духов. Эта «страстная» свеча, будучи зажжена во время грозы, предохраняет дом от громо­вого удара; поставленная в пчельнике, она дарует изобилие меда (намек на медо­вый напиток дождя, низводимый молниями); с нею же соединяют целебную, об­легчающую страдания силу и потому, затепливая эту свечу, дают ее в руки трудно больным, во время болезненных припадков и родильницам — при муках разреше­ния⁴. К заутрене на Светло-Христово Воскресенье белорусы собираются с зажжен­ными лучинами; в великорусских губерниях и в Чехах жгут тогда около храмов смоляные бочки; уголья, оставшиеся от этих бочек, а равно и свечи, с которыми от­стояли заутреню, приносят домой и затыкают за стрехи, чтобы охранить здания от грозы, а домашнюю скотину от порчи⁵. В Германии в ночь на первый день празд­ника зажигают на горах и холмах большие костры (osterfeuer), складывая их из дров, дёрна и соломы; на Везере прикрепляют дегтярную бочку, обвитую соломой, к еловому дереву и, зажигая ее ночью, пляшут вокруг огня, а когда пламя погас­нет — собирают головни и уголья и разносят по домам⁶. Существует еще обыкнове­ние зажигать ночью деревянные стрелы, обмазанные смолою, и метать их вверх — так, чтобы пущенная стрела описывала в воздухе огненную дугу⁷. Светло-Христово Воскресенье у немцев именуется ostern, а месяц апрель, в который большею частию приходится его праздновать, — ostermonat; в старинных памятниках праздник Пас­хи — ôstara (ôstartaga, aostortagâ), апрель — ôstarmânoth. Остара (Ostara, Eàstre, Eostre) — древнегерманская богиня зори, блестящего утра и весны, приводящая с востока воскресающее (восстающее от ночного и зимнего сна) солнце, культ кото­рой пустил такие глубокие корни, что имя ее сочеталось с главнейшим христиан­ским праздником. Имя это восходит к снкр. корню ush, от которого образовались речения: снкр. ushas — зоря, usrâ (в Ведах) — утро, рассвет, лит. auszra — утренняя зоря, auszta — рассветает, зенд. ushaçtara — восточный, др.-нем. ôstan (ôst), англос. east, скан. austur — восток, слав. утро, jutro; сравни снкр. vâsara — день, vastar — утро,

 

¹ «Ой, вже весна вскресла!» — Ч. О. И. и Д. 1866, III, галицк. песни, 677; Маяк, XI, 48.

² Великую субботу сербы и чехи называют белою; серб. биjела недjел(ь)а — масленица (Срп. pjeч­ник, 24).

³ Сахаров., II, 96.

⁴ Полтав. Г. В. 1845, 15.

⁵ Гануш, 117.

⁶  D. Myth., 581-2.

⁷ Die Götterwelt, 200.

 

 

vasanta — весна от корня vas. Соответственно немецкому ostern, лужичане называют праздник Пасхи — jutry (jatřy, jastry), полабские славяне — justroj (jostraj, jystroj)¹. Игру лучей восходящего солнца поэтическая фантазия младенческих народов объ­ясняла тем, что светило это, пробуждаясь от сна, пляшет поутру на востоке. Такую пляску можно наблюдать только с началом весны, когда небо очистится от потемнявших его зимних облаков и туманов. Отсюда возникло поверье, общее славянам и немцам, что на рассвете Светло-Христова Воскресенья солнце от радости пляшет, играет и скачет в три прыжка. На Руси в первый день Пасхи крестьяне взбираются на колокольни, крыши и пригорки смотреть на восходящее солнце. То же поверье прилагается и ко дню Благовещенья (25 марта); заметим, что на Благовещенье по­селяне жгут старые соломенные постели и прыгают через разведенное пламя, кото­рому приписывают силу укреплять здравие². По народному убеждению, на первый день Пасхи отворяется светлый рай (т. е. просветляется небо), и врата его (Goldtor, откуда восходит солнце — см. стр. 130) остаются отверстыми во все продолжение праздника; потому всякий, кто умирает на этой неделе, признается святым: душа его беспрепятственно входит в селения праведных. Тогда же открываются зарытые в подземельях драгоценные клады и горят ярким пламенем, т. е. из-за темных об­лаков и туманов, рассеянных весенними грозами, является очам смертных золото солнечных лучей. В Черниговской губ. Святая неделя слывет гремяцкою, а чехи на­зывают ее Червонными Святками³. С мыслью об отверстом рае тесно связаны: во-1-х, суеверное мнение, против которого еще в XVI веке выступал с обличитель­ным словом Максим Грек, будто во все продолжение пасхальной седьмицы солнце не заходит и тем самым как бы обращает ее в один продолжительный день (мало­русы Светло-Христово Воскресенье называют Велик день)⁴; во-2-х, верование, что именно в эту благодатную пору светлые боги сходят с небес на землю и наделяют ее дарами плодородия. Верование это, наследованное от языческой старины, в хри­стианскую эпоху было перенесено на Спасителя, Богородицу и святых угодников. По народным рассказам, с первого дня Пасхи и до Вознесения Христос и апостолы странствуют по земле в нищенских рубищах, испытуют людское милосердие, на­граждают добрых и карают злых. В Смоленской губ. утверждают, что Христос схо­дит на землю в чистый четверг, и потому, для встречи божественного гостя, в каж­дом доме приготовляется к этому дню хлеб, называемый стульце⁵. В белорусских деревнях на Светло-Христово Воскресенье ходят по домам волочебники и поют об­рядовые песни, славя святых Юрия и Николу, что коров и коней запасают, Пречи­стую Деву, что засевает нивы, и Илью-пророка, зажинающего колосистую рожь. Все освященные на этот праздник яства украшаются зелеными ветками брусники; к таким яствам принадлежит и жареный барашек или поросенок, кости которого частью зарывают на пашнях, с целью предохранить нивы от града, а частью держат в домах и во время летних гроз бросают в огонь, разведенный на домашнем очаге, дабы отвратить удар грома⁶. В Костромской губ. существует обычай: перед Христовской заутреней всходить на колокольни и стрелять оттуда из пистолетов и ру­жей; то же делают и лужичане⁷. Выстрелы эти знаменуют весенний гром, прогоня-

 

¹ D. Myth., 267—8; Beiträge zur D. Myth., I, 177; Пикте, I, 156—7; II, 673—4; Курциус, 368; Гануш, 120.

² Die Symbolik von Sonne und Tag, 29; Сахаров., II, 75—76; Москов. Вестн. 1827, VI, 360; Иллюстр. 1846, 262 и далее; О вл. христ. на сл. яз., 17—18; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 340.

³ Маяк, XI, 18; Сахаров., II, 75; Гануш, 122.

⁴ Правосл. Собеседн. 1858, 1, 147.

⁵ Рус. Бес. 1856, 1, ст. Максимовича, 78; Цебриков., 275—7.

⁶ Рус. прост. праздник., I, 160; Вест. Евр. 1828, V—VI, 75—83; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 103.

⁷ С.-Петерб. Вед. 1864, 118; Volkslieder der Wenden, II, 223.

 

 

ющий нечистую силу Зимы = Смерти. На второй день Пасхи, на Красную Горку и в Фомин понедельник молодые парни и девицы обливают друг друга ключевою во­дою — обряд, напоминающий сербскую Додолу и символически обозначающий пролитие небесных источников, осеменение матери-Земли оплодотворяющей вла­гою дождя¹. Об этом Густинская летопись² рассказывает так: «от сих (языческих богов) единому некоему богу на жертву людей топяху, ему же и доныне по некоих странах безумныи память творят: во день Воскресения Христова собравшеся юнии, играюще, вметают человека в воду, и бывает иногда действом тых богов, си есть бе­сов, разбиваются и умирают, или утопают; по иных же странах не вкидают в воду, но токмо водою поливают, но единаче тому же бесу жертву сотворяют». На Красную Горку (в воскресенье Фоминой или радуницкой недели), при солнечном восходе, сельские девицы собираются на ближний холм или пригорок и становятся в круг; одна из них выступает в средину круга — с хлебом и красным яйцом в руках, и, об­ращаясь на восток, творит молитву, а после молитвы закликает Весну: «Весна крас­на! на чем пришла» и т. д. В Калужской губернии укрепляют при этом на горке длинный шест с соломенной куклою, которая вечером сожигается с песнями и плясками; в Орловской же губ. поселяне на радуницкой неделе прогоняют Смерть из своего села, для чего в полночь девицы выходят с метлами и кочергами и, взма­хивая ими по воздуху, гоняются за невидимой Мораною³. Обряд этот — и по свое­му значению, и отчасти по самой обстановке — тождествен с обрядом «опахивания», каковой совершается в наших деревнях и селах для изгнания повальных бо­лезней: чумы, холеры и коровьей смерти. В старые годы в Литве друзья усопшего, провожая его тело в могилу, махали по воздуху ножами, с возгласом: «бегите, беги­те, злые духи!»⁴

Как скоро богиня весны победит демонов зимы, она тотчас же одевает поля, са­ды и рощи свежею зеленью и цветами. Прекрасные, благословенные дни мая и на­чала июня издревле признавались посвященными этой богине и чествовались об­щенародными игрищами. В христианскую эпоху такие игрища, совершаемые в честь Весны, были приурочены к Вознесению и Троице, так как праздники эти большею частию приходятся в мае месяце. Четверг, в который празднуется Возне­сение, и четверг, предшествующий Троице (так называемый Семик, потому что бывает на седьмой неделе после Пасхи), получили в глазах народа особенно важное значение по известной нам связи четверга с культом громовника. В некоторых мес­тностях к завиванию веников приступают уже в день Вознесения; обыкновенно же обряд этот совершается на Семик или Троицу. Пред наступлением означенных праздников поселяне отправляются толпами в поля и рощи, собирают разные тра­вы, преимущественно благовонные: чобер, мяту, зорю и калуфер и рубят молодые

 

¹ Терещ., VI, 106, 110; Боплан: Описание Украйны, 79. К этому же времени относится и обрядовое поздравление молодых супругов — так называемый вьюнец.

² П. С. Р. Л., 11, 257.

³ Сахаров., II, 81, 83.

⁴ Черты литов. нар., 111. Вотяки и черемисы перед весенним посевом хлеба гоняют шайтана; пар­ни и девки садятся верхом на коней, берут в руки зажженные лучины, бичи, палки, метлы и с диким воплем начинают скакать по деревне из конца в конец, махая метлами и ударяя по хлевам и углам изб, чтобы шайтан не осмелился повредить посеву; потом отправляются в поле, ставят две палки и делают загородку — в знак того, что шайтан прогнан и возвратный путь для него прегражден. — Записки Алек­сандры Фукс о чуваш. и черемисах Казан. губ. (Казань, 1840 г. ), 221, 261—2; Вятск. Г. В. 1851, 25. Сравни известия, занесенные в книгу «Обряды еврейские» (Орел, 1830 г. ), 179, и в путевые записки XVII века «О ходу в Персидское царство» (Времен., XV, 17—18): «и возят нарядного мужика, сделан мехом да набит соломой, и сагадак и стрелы сделаны из лучины, а ему ругаются и плюют на него, а женки плачут... того соломенного мужика вывезут на поле за город и вынесут соломы и нефти и со­жгут, а сами вязьем бьются — а то они (персы) празднуют клятым своим».

 

 

березы и другие лиственные деревья; и по городам, и по сёлам стены внутри домов убираются древесными ветвями, полы устилаются скошенною травою, а окна па­хучими зельями и цветами; на дворах и по улицам устанавливаются в землю целые ряды березок, липок и кленов, так что каждый город и каждая деревня превращают­ся на несколько дней в зеленые сады. Точно так же убираются к Троице и самые храмы; накануне праздника благочестивые прихожане привозят срубленные де­ревья, расставляют их около перил, столбов, клиросов и по углам церкви, втыкают их за образа, подсвечники и люстры, пол усыпают травою, а местные иконы укра­шают цветами. Утром следующего дня женщины, девушки и дети приходят к обед­не с пучками цветов и пахучих трав в руках и потом в продолжение года хранят их, как святыню; верят, что сломленная в церкве березовая ветка и принесенные оттуда цветы и травы обладают целебною силою против всяких недугов. В великорусских губерниях поселяне и городская чернь собираются на Семик в леса и рощи, поют песни, завивают венки, срубают молодое березовое дерево и наряжают его в жен­ское платье или обвешивают разноцветными лентами и лоскутьями. Затем следует общий пир, изготовляемый в складчину или ссыпчину, т. е. из мирского сбора муки, молока, крашеных яиц и других припасов; на покупку вина и пива назнача­ются денежные взносы. По окончании пиршества подымают наряженную березку, с радостными песнями и плясками несут ее в деревню и становят в избранном с общего согласия доме, где она и остается гостейкою до Троицына дня. В пятницу и субботу приходят навещать «гостейку», а в Троицкое воскресенье выносят ее к реке и бросают в воду. Тогда же пускаются по воде и семицкие венки. В Пинском уезде на Духов день крестьянские девушки избирают из своей среды самую красивую подругу, обвязывают ее березовыми и кленовыми ветвями и под именем куста во­дят по улицам и дворам, что живо напоминает нам сербскую Додолу, с головы до ног убранную в цветы и зелень. В Полтавской губ. водят на Духов день тополю¹, ко­торую представляет девушка, в разноцветной плахте, с яркими лентами в косах и монистами на груди. В старые годы, около Воронежа, строили на Троицу посреди дубовой рощи небольшой шалаш, убирали его венками, цветами и душистыми травами, а внутри ставили на возвышении соломенную или деревянную куклу, оде­тую в праздничное мужское или женское платье; к этому месту стекались со всех сторон окрестные жители, приносили с собой различные напитки и яства, водили вокруг шалаша хороводы и предавались беззаботному веселью и играм. В семиц­кой березке, «тополе», «кусте» и в троицкой кукле народ чествовал лесную деву, ожи­вающую в зелени дубрав (см. II, 169), или самую богиню Весну, одевающую де­ревья листьями и цветами. На Троицын день молодежь отправляется в леса и рощи завивать венки, возглашая хором:

 

Благослови, Троица,

Богородица!

Нам в лес пойти,

Нам венки завивать,

Ай Дидо, ой Ладо!

Нам венки завивать

И цветы сорывать.

 

Приготовив венки, девицы и парни обмениваются ими друг с дружкою; девицы надевают их на головы, парни украшают ими свои шляпы и затем приступают к хороводным играм. Вечером, как только сядет солнце, или на следующий день хо­дят они на реку и кидают венки в воду; в некоторых же уездах этот последний обряд

 

¹ Тополь.

 

 

совершается на Всесвятской неделе. Местом завивания венков преимущественно выбирают ту рощу, которая прилегает к засеянному полю, — для того, чтобы рожь уродилась гуще и прибыльнее. В литовских и белорусских губерниях даже коровам на Троицын день надевают на рога и шеи венки, сплетенные из зелени и полевых цветов¹. Венок издревле служил эмблемою любви и супружеской связи. Так как в весеннюю пору Земля вступает в брачный союз с Небом и так как богиня весны (Жива) была не только представительницею земных урожаев, но и вообще покро­вительницею брака и любовных наслаждений, то и посвященный ей праздник не­обходимо должен был считаться лучшим в году временем для заявлений любви и для гаданий о будущем семейном счастье. Бросая венки в воду, юноши и девицы допрашивают эту пророческую стихию о своей грядущей судьбе (см. II, 99—100; III, 170, 174): если брошенный венок уплывет, не коснувшись берега, — это предве­щает исполнение желаний, счастливый брак и долгую жизнь; если венок закружит­ся на одном месте — это знак неудачи (свадьба расстроится, любовь останется без ответа), а если потонет — знак смерти, вдовства или бессемейной жизни (молодцу не быть женатому, девице оставаться незамужнею). Замечают еще: уцелел ли све­жим или завял венок, сбереженный от Семика до Троицына дня? в первом случае рассчитывают на долголетнее и счастливое супружество, а в последнем — ожидают скорой смерти. Не так давно в Калужской губ. существовало обыкновение, по кото­рому парень, задумавший жениться, обязан был вытащить из воды венок полю­бившейся ему девицы². Таким образом, зелень и цветы играют главную роль на ве­селом празднике Весны; ее благотворное влияние именно в том и выражается, что мать сыра земля, словно юная и прекрасная невеста, рядится в роскошные уборы растительного царства; апрель и май месяцы получили поэтому названия травня и кветня³; семицкая неделя слывет в народе зеленою, клечальною, а три последние дня этой недели и следующие за ними праздники Троицы и Св. Духа называются Зелеными Святками. Те же обряды совершаются на Троицу и в Литве, и в Поль­ше⁴. У германских племен на Троицын день или в начале мая соблюдался в старые годы такой обычай: из среды юношей избирался maigraf (maikönig); затем приво­зили из лесу повозку, нагруженную зелеными ветками и венками (maiwagen); один венок (maikranz) был вручаем бургомистром и городским советом майграфу; ос­тальные связки зелени шли в раздел между местными жителями, но самая боль­шая часть их отдавалась в монастыри и церкви. Церковные башни были украшае­мы древесными ветвями, а помосты храмов усыпались обрезками кустарников и полевыми цветами. Нередко майграфу вручались два венка и предоставлялось пра­во избрать из числа девиц царицу праздника (maigräfin, maikönigin, maibraut); на эту последнюю он возлагал один из своих венков. Существовал также обычай искать maikönig'a: для этого вооруженная толпа юношей отправлялась в лес и немного по­годя возвращалась оттуда вместе с «майским королем», который ехал верхом на ко­не, опутанном гибкими зелеными ветвями, или в повозке, запряженной в четыре лошади и убранной разным «клечаньем». Этим торжественным поездом означался

 

¹ Сахаров., II, 83—89; Этн. Сб., II, 52; Ворон. Г. В. 1850, 8; Москов. Телеграф 1830, XVII, 31; Вест. Евр. 1821, III, 198; 1828 г., V-VI, 83-84; Москв. 1849, IX, 10; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 28; 1827, IV, 278; Терещ., VI, 173—186, 193—5; Казан. Г. В. 1846, 3; Минск. Г. В. 1866, стр. 328-9; Маяк, XI, 22; Украин. Журнал 1824, XI, 255-6.

² Рус. прост. празд., III, 132—3, 136; Терещ., VI, 197—8. В некоторых городах троицкое гульбище превратилось в обрядовый смотр невест.

³ Квет = цвет, римляне с 28 апреля по 1-е мая праздновали floralia — в честь богини Флоры.

⁴ Терещ., VI, 174.

 

 

возврат бога весеннего плодородия (Одина или Тора) из дальних неведомых стран, где проводил он зиму. О таком поезде датчане выражались: at ride Sommer i bye (den Sommer in das land reiten). В разных местах Германии на Троицын день и доныне продолжают украшать дома зеленью. В Англии в XVI и XVII столетиях на первый день мая ранним утром юноши и девицы, в сопровождении музыкантов, отправля­лись в ближайший лес, сламывали древесные ветви, убирали их цветами и, воро­тившись домой, ставили эти майские знамения на дверях и окнах своих жилищ. Тогда же общими усилиями срубали они большое дерево и привозили его в город или деревню на нескольких парах быков; каждому быку прикрепляли между рога­ми букет цветов; дерево это — maibaum — ставили посреди площади и предавались вокруг него играм и пляскам. Распорядитель празднества назывался lord of the may, а избранная ему в подруги — lady of the may¹. Чехи на майский праздник избирают краля и кральку, и неделя, в которою происходит это народное гульбище, известна под именем кралевой (králova nedĕle). Краль и кралька являются на праздник увен­чанные коронами и убранные цветами. Словенцы, празднуя возврат весны, назна­чают одного из юношей представлять Зеленого Егора (Юрия) и обвязывают его бе­резовыми ветками (см. II, 91). Срубленные деревья, которыми украшают в это время дома, называются майями. В Литве 1-го мая уставляли на лугу зеленое дере­во, обвешанное разноцветными лентами; сельская молодежь, избрав из своей сре­ды самую красивую девушку, надевала ей на голову венок, обвивала ее стан березо­выми ветвями и веселою толпою сопровождала ее на место гульбища. Там, возле майского дерева, начинались танцы и песни, с постоянно повторяемым возгласом: о майя, о майя!²

Но лето гостит на земле короткое время. Солнце, достигнув полнейшего прояв­ления своих творческих сил, поворачивает на зиму и с каждым днем более и более утрачивает свой живоносный свет; дни начинают умаляться, а ночи удлиняются. Этот поворот Солнца (sunnewende) = выезд его в далёкий зимний путь сопровож­дается народным празднеством, приуроченным ко дню Иоанна Крестителя (24-го июня). Пламя костров, разводимых в навечерии этого дня (Johannisfeuer), служит символическим знамением знойного июньского солнца. Немцы в XIV и XV столе­тиях называли это пламя sunwentfeuer. «Ивановы огни» зажигаются под открытым небом на площадях, полях и горных возвышениях; в некоторых областях принято, чтобы священник благословлял возжженное пламя, и до тех пор, пока оно продол­жает гореть, народ молится Богу. Возжжение огней при летнем повороте солнца — обычай, равно встречаемый как у народов индоевропейских, так и семитических; в старые годы в совершении его принимали участие не одни простолюдины, но и владетельные князья и благородные сословия. В Западной Европе относящиеся к этому вопросу свидетельства памятников начинаются уже с XII века. В XV, XVI и XVII столет. в больших городах (как, например, Париже, Метце и др. ) костёр скла­дывали перед ратушею, убирали его цветами и зеленью, а почетную обязанность зажигать его предоставляли мэру. В Пиренеях 1-го мая отыскивали самое высокое дерево: ель, сосну или тополь, обрубали на нем все ветви, вбивали в ствол несколько кольев и оставляли на корню до 23-го июня; накануне же Иванова дня, после дан­ного священником благословения, сваливали это дерево наземь и предавали со­жжению. У священного огня толпился народ; молодежь украшала себя венками, пе­ла и танцевала; все же вообще — и старые, и молодые прыгали через пламя, перено-

 

¹ D. Myth., 736—8; Die Götterwelt, 144—7.

² Гануш, 155; Иличь, 132; Volkslieder der Wenden, II, 223; Терещ., VI, 212.

 

 

сили через него детей и бросали в костёр разные травы — с целью запастись здо­ровьем и отстранить от себя губительных демонов. Бросая в огонь травы, причиты­вали: «да сгорят с этим зельем и все мои беды!» Или дотрагивались до огня ветка­ми орешника и потом втыкали их у дверей коровьих хлевов. Каждый считал обя­занностью захватить с собой головешку или несколько угольев и пеплу от иванов­ского костра; подобно «громовой стрелке», уголья эти и пепел предохраняют дом от удара молнии и служат целебным средством против волшебного очарования и бо­лезней. В средине лета природа во всех своих стихийных проявлениях обнаружива­ет особенно живительную силу. Как пламенные лучи солнца прогоняют демонов мрака, холода и бесплодия, так и эмблема их — земной огонь в воззрениях языч­ников получил то же благодетельное свойство прогонять болезни и мор; надо толь­ко пройти сквозь его очистительное пламя, проникнуться его священным веянием (сравни II, 13—15). Вместе с огнем и вода, как стихия, знаменующая амриту (пло­доносный дождь), получает на Иванов день чудесное свойство смывать с больного тела все недуги и наделять его крепостью и здравием; поэтому в числе совершае­мых тогда обрядов не последнее место занимает и купанье в реках и источниках. Наконец, и самые травы и цветы, сорванные в период солнечного поворота, счита­ются по преимуществу целебными, так как с ними соединяется мысль о плодородящей силе земли, возбужденной ясным солнцем и летними дождями¹. У славян и литовцев встречаем ту же обстановку Иванова празднества. Словенцы называют Иванов день и самый поворот солнца — kres (кроат. kresz = огонь), а месяц июнь — kresnik; серб. кресови — dies solstitiales («три дана пpиje и три пocлиje Илиjна дне»), кpиjec — огонь, разводимый накануне Иванова, Витова, Петрова и Юрьева дней, с которыми народная мысль связывает старинные воспоминания о боге-громовни­ке, возжигателе небесного пламени²; в одном из рукописных прологов крес, креси­ны — поворот солнца на лето (I, 97, 130). Поляки и чехи называют иванов огонь — sobotka (малая суббота, канун воскресного дня, издревле посвященного солнцу), в отличие от огня, возжигаемого в ночь на Пасху, которому присвояют название sobota (Ostersonnabend, великая суббота, канун Светло-Христова Воскресения)³. На Руси Иванов праздник известен под именем Купалы. По указанию профессора Буслаева, корень куп совмещает в себе те же понятия, что и корни яр и буй. Во-пер­вых, говорит он, куп имеет значение белого, ярого, а также буйного в смысле рос­кошно растущего, откуда в нашем языке употребительны: купáвый — белый, купáва — белый цветок, купáвка — цветочная почка у особенно белых цветов. Так как у, и, ы в известных случаях чередуются, то корень куп может иметь и другую форму кып, откуда кыпеть и кипень (кыпень) — в значении белой накипи и вообще белизны («бел, как кипень»). Во-вторых, «ярый» и «буйный» заключают в себе по­нятия кипучего, неукротимого, бешеного, раздраженного; соответственно этому, в санскрите kup — не только блистать, но и яриться, гневаться, слав. кыпети, кыпати, кипятиться — горячиться, сердиться. Наконец, в-третьих, как с словами «ярый», «ярость» нераздельно понятие желания, похоти, так при нашем «кыпети» находим лат. cupio⁴. Допустив эти лингвистические соображения, надо будет признать, что имена Куп-ало и Яр-ило обозначали одно и то же плодотворящее божество лета; та­кой вывод, во-1-х, подтверждается старинным свидетельством о «бесстудном» ха-

 

¹ D. Myth., 584—593; Beiträge zur D. Myth., I, 217; Ж. M. H. П. 1841, т. XXXI, стат. Сабинина.

² Cpп. pjeчник, 301—3; Москв. 1844, IX, ст. Срезнев., 214, 222. Светящийся Ивановский жук назы­вается у словенцев kersnica.

³ D. Myth., 590.

⁴ История Росс. Соловьева, II, приложен., стр. 25—26; Radices linguae slov., 42.

 

 

рактере купальских игрищ (см. I, 225), а во-2-х, — тем обстоятельством, что в Ярославской, Тверской и Рязанской губ. празднество Купалы еще недавно называ­лось Ярилою¹. Согласно с этим, составитель Густинской летописи принимал Купа­лу за бога земного плодородия: «Купало, яко же мню, бяше бог обилия, яко же у еллин Церес, ему же беузмныи за обилие благодарение приношаху в то время, егда и мяше настати жатва. Сему Купалу-бесу еще и доныне по некоих странах безумныи память совершают, наченше июня 23 дня, в навечерие Рождества Иоанна Предте­чи, даже до жатвы и далей, сицевым образом: с вечера собираются простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомаго зелия или корения, и препоясавшеся былием возгнетают огнь; инде же поставляют зеленую ветвь, и емшеся за руце около, обращаются окрест онаго огня, поюще свои песни, преплетающе Купалом; потом чрез оный огонь прескакуют»². По древнепоэтическому представлению бог-громовник кипятит в грозовом пламени дождевую воду, купает в ее ливнях небо и землю и тем самым дарует последней силу плодородия; в христианскую эпоху дождящий громовник уступил свое место Иоанну-крестителю, к имени которого ста­ли прилагать народное прозвание «Купалы»: Иван-Купало. Эта замена условлива­лась: во-1-х, совпадением праздника, посвященного Иоанну-крестителю, со време­нем купальских игрищ и, во-2-х, — влиянием языка, так как самое слово «купало» должно было возбуждать мысль о крестителе: купать — погружать в воду, омывать тело, делать его чистым, белым, купель — сосуд, употребляемый для крещения, илл. kupalo, чеш. kupadlo — мовница, снкр. kûра — источник, колодец³. Наравне с прочими родственными племенами славяне при летнем повороте солнца возжига­ют костры, совершают омовения в реках и источниках и собирают целебные травы. Костры раскладываются на открытых полях, по берегам рек и преимущественно на холмах и горных возвышениях: в ночь на 24 июня, как скоро загорятся Ивановские огни, Карпаты, Судеты и Исполиновы горы представляют истинно великолепное зрелище. На Руси для возжжения купальского костра употребляется живой огонь⁴; почетные старики добывают его трением из дерева, и пока продолжается эта рабо­та — собравшийся вокруг народ стоит в благоговейном молчании, но как только огонь вспыхнет — тотчас же вся толпа оживляется и запевает радостные песни. Де­вицы в праздничных нарядах, опоясанные чернобыльником и душистыми трава­ми, с цветочными венками на головах, и холостые юноши схватываются попарно за руки и прыгают через разведенное пламя; судя по удачному или неловкому прыжку, им предсказывают счастье или беды, раннее или позднее супружество; сверх того, на Украйне девушки пускают свои венки в воду, прилепив к ним за­жженные восковые свечи, и по этим плывучим венкам гадают о своей будущей судьбе. Прыганье через огонь избавляет от недугов, злого очарования и бесплодия⁵; матери нарочно сожигают на купальском костре снятые с хворых детей сорочки — для того, чтобы вместе с этим бельем сгорели и самые болезни. Чтобы скотина не болела и чтобы коровы давали больше молока, в Литве, на Руси и в Чехах принято перегонять стада через Ивановские костры. В Сербии, накануне Иванова дня, пас­тухи зажигают свёрнутые из бересты факелы; с этими факелами они обходят овечьи закуты и коровьи загоны, а затем складывают их на ближайшем холме и ос-

 

¹ Рус. прост. празд., I, 179.

² П. С. Р. Л., II, 257; то же сказано и в Синопсисе.

³ Пикте, II, 268.

⁴ То же соблюдалось некогда и в Германии. — D. Myth., 578.

⁵ По требованию свадебного обряда, новобрачная чета должна переехать через зажженные пуки соломы.

 

 

тавляют догорать в одной общей куче. Словенцы разбрасывают по полям и огоро­дам пепел, уголья и головешки, взятые от Ивановского костра, для того, чтобы чер­ви и другие насекомые не портили посевов и капустной рассады. То же самое дела­ют и чехи — для предохранения своих нив, садов и огородов от непогоды и града; сверх того, у чехов существует обычай зажигать накануне Иванова дня обмакнутые в деготь метлы и бегать, размахивая ими по воздуху. В белорусских деревнях в ночь на Ивана Купала вбивают в землю большой кол, обкладывают его соломой и кост­рикой и зажигают; когда пламя разгорится, крестьянки бросают в него березовые ветки и приговаривают: «кабы мой лён был так же велик, как эта березка!»¹ Обычай творить омовение на рассвете Иванова дня засвидетельствован Стоглавом: «егда нощь мимо ходит (читаем в этом памятнике), тогда отходят к реце (вар. к роще) с великим кричанием, аки беснии, (и) омываются водою» (вар. росою). Поселяне на­ши не только сами купаются на этот праздник — ради здравия тела, но с тою же целию купают и больных лошадей. Роса, выпадающая в купальскую ночь, в высшей степени обладает живительными и целебными свойствами и сообщает их полевым цветам и травам. Русины умываются этой росой, дабы отогнать от себя злые немо­щи и недуги; в Литве канун 24-го июня даже называется праздником росы². По на­родному поверью, лекарственные травы только тогда и оказывают действительную помощь, когда будут сорваны на Иванову ночь, или на утренней зоре Иванова дня — прежде, чем обсохнет на них роса. Исстари и доныне ночь на Ивана Купала почитается лучшим в году временем для сбора целебных трав, цветов и корений (см. выше стр. 213, 308); сорванные тогда цветы и травы, называемые в Виленской губ. свято-янским зельем, сохраняются в семьях, как некая святыня; в случае на­добности, ими окуривают больных, а во время грозы их бросают в затопленную печь, чтобы предохранить дом и надворные строения от удара молнии³. С тою же целию чехи зарывают под порогом избы и затыкают за стрехи сбереженные от Ивановского костра головни и уголья или — как только начнется гроза — жгут на шестке частицы купальских венков; сербы вешают эти венки под кровлями домов и в хлевах, для защиты от злых духов и ведьм, а болгары кладут их в кадильницу и окуривают болящих⁴.

В половине июня полуденное солнце достигает высочайшей точки на небе, дни становятся наиболее продолжительными, и наступает пора томительного зноя; на этой вершине оно остается в течение нескольких дней, называемых днями летнего солнцестояния, а затем, поворачивая на зимний путь, начинает все ниже и ниже спускаться по небесной горе. У наших поселян июнь месяц слывет макушкою лета, а шведы соединяют с ним название midsommar (средина лета; midsummersnight — Иванова ночь). Болгары уверяют, что на Иванов праздник солнце пляшет, кружит­ся и вертит саблями, т. е. разбрасывает яркие, пламенные лучи; по выражению рус­ского народа, оно играет тогда, пляшет и мечется во все стороны⁵. В Силезии де-

 

¹ Сахаров., II, 39; Рус. прост. праздн., IV, 34; Терещ., V, 54; Вест. Евр. 1818, XXI, 54; 1819, XIII, 42—45; Украин. Вестн. 1824, XII, 318—324; Рус. Сл. 1860, V, 37; Гануш, 187; Срп. pjeчник, 215—6; Иличь, 156, 164—6; День 1864, 43.

² Рус. прост. празд., IV, 37—38; Сахаров., 38—39, 101.

³ Рус. прост. праздн., IV, 31-33; Терещ., V, 73, 87; Сахаров., I, 43; II, 41; Украин. Журн. 1824, XII, 318—9; Вест. Р. Г. О. 1857, IV, 274; Вест. Евр. 1828, V—VI, 84—85; Рус. в св. посл., IV, 32—33; Шафонского: Топограф, описание черниговск. наместничества, 31; Ч. О. И. и Д., год 1, IV, 60; Оп. Румян. Муз., 551: «в Ивановскую нощь... на травы парятся в банех, и травы рвут и корение копают» (из сборника прошлого столетия).

⁴ Каравел., 234; Beiträge zur D. Myth., II, 395.

⁵ Каравел., 234; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 107; 1857, IV, 274.

 

 

вушки пекут к этому дню пирожки, именуемые słończęta, и, выходя на утренней зо­ре в поле, раскладывают их на белом убрусе и причитывают: «graj, słońce, graj, tutaj są twoi słończęta!»¹ В сербской песне играющее солнце противополагается пасмур­ному, похмолому2. Летнее солнцестояние сербы и словенцы объясняют тем не­вольным страхом, какой должно чувствовать это светило — прежде, чем двинется в далекое зимнее странствование: Иванов день (говорят они) — такой великий празд­ник, что «на њега сунце на небу трипут (троекратно) од страха стане»³. Когда насту­пали томительные жары и грозили полям и нивам засухою, а стадам и людям зло­вредными испарениями (заразою), — индусы ведийской эпохи обращались с мольбою к Индре, призывая этого всесильного бога сорвать с небесной вершины солнечное колесо и погасить его палящие лучи в дождевых потоках. Таким обра­зом, поворот солнца на зиму был признан за один из благотворных подвигов бога-громовника и на Ивановском празднестве стал обозначаться скатыванием с горы в воду обмазанного смолою и зажженного колеса: обряд, и доныне совершаемый сла­вянами и немцами (I, 107—108)⁴. У словенцев сохранилась следующая любопыт­ная песня, которую поют при летнем повороте солнца:

 

Tužilo se žarko sunce

Sa vedra neba,

Tužilo se svetom Ivi

Na dan Ivanja,

Da ga vila dvorit neče

S hladjanom vodom⁵.

Al' govori sveti lvo

Na dan Ivanja:

«Stan de, sunce, do tri puta

Na dan Ivanja;

Dojt ce tebi mlade dive

S hladjanom vodom,

S hladjanom ce te vodom dvorit

Na dan Ivanja,

S vinci ce ti zlatne kose

Lipo kititi».

 

По болгарскому поверью, солнце на Иванов день не знает предстоящей ему до­роги, а потому является дева и ведет его по небу⁶. Эта дева — богиня Зоря, которая каждое утро умывает солнце росою и открывает путь его светозарной колеснице, и которая (как мы знаем) постоянно отождествлялась с богинею летних гроз; словен­ская песня заменяет ее вилою (сравни предания о солнцевых девах — I, 43—45). То деятельное участие, какое приписывали богу-громовнику в повороте солнца, ярко отразилось во всех поверьях и обрядах, относящихся к этому времени. Иванова ночь исполнена чудесного и таинственного значения: в эту ночь источники и реки мгновенно превращаются в чистое серебро и золото, папоротник расцветает огнен­ным цветом, подземные сокровища выходят наружу и загораются пламенем, де­ревья движутся и ведут между собой шумную беседу, ведьмы и нечистые духи со-

 

¹ Гануш, 176.

² Срп. н. njecмe, I, 486.

³ Срп. pjeчник, 215; Гласник срп. друштва 1867, V, 104—5; Иличь, 166.

⁴ День 1864, 43.

⁵ Не хочет услужить ему (= омыть его) холодной водою.

⁶ Иличь, 162—3; Каравел., 234.

 

 

бираются на лысой горе и предаются там неистовому гульбищу¹. Все эти поверья возникли из древнепоэтических выражений, какими народная фантазия живописа­ла летние грозы. Призванный повернуть солнцево колесо и освежить удушливый воздух, Перун совершает этот подвиг во мраке ночи, т. е. облагает небо тучами и превращает ясный день в непроглядную ночь; поэтому и самое празднование пово­рота солнца происходит в ночное время. На потемнённом небе загораются молнии, или, выражаясь метафорически: расцветают огненные цветы; облака и тучи, эти дожденосные источники и реки, озаряются блеском грозового пламени; бурные вихри потрясают дубравы, в шуме и треске которых слышатся человеку неведомые голоса; удары грома разбивают облачные горы и открывают затаённое в их подзе­мельях золото солнечных лучей; стихийные духи затягивают дикие песни и увле­каются в быструю, бешеную пляску. Костры, разводимые на Иванову ночь, могли служить эмблемами не только знойного июньского солнца, но и возжигаемого Пе­руном грозового пламени; это доказывается: во-1-х, тем, что угольям и головням, взятым от купальского костра, приписывается сила и свойства громовой стрелки и, во-2-х, тем, что в некоторых местах Малороссии купальский костер заменяется ку­чею крапивы, каковая замена стоит в несомненной связи с представлением молнии жгучею травою. Словенцы, во время засухи, втыкают в забор Ивановскую головеш­ку, с уверенностью, что она вызовет дождь². Рядом с скатыванием огненного колеса в реку топили в ней и самого Купала. В Малороссии уцелел следующий обряд: на­кануне Иванова дня делают из соломы идола Купала — иногда величиной с ребен­ка, а иногда в настоящий рост человека, надевают на него женскую сорочку, плахту, монисты и венок из цветов. Тогда же срубают дерево (преимущественно: черно­клен, вербу или тополь), обвешивают его лентами и венками и устанавливают на избранном для игрища месте. Дерево это называют Мареною; под ним ставят на­ряженную куклу, а подле нее стол с разными закусками и горелкою. Затем зажига­ют костёр и начинают прыгать через него попарно (молодец с девицею), держа в руках купальскую куклу; игры и песни продолжаются до рассвета. На другой день куклу и Марену приносят к реке, срывают с них украшения и бросают ту и другую в воду. На празднике возглашается обрядовая песня:

 

Ходыли дивочки коло Мариночки,

Коло мого вудола Купала.

Гратеме сонечко на Ивана!

Купався Иван, та в воду упав;

Купало на Ивана!

 

Чехи (около Эгера) ставят на возвышенном месте вырубленную в лесу смоли­стую ёлку или сосну, убранную венками, цветами и красными лентами; вокруг нее накладывают и зажигают вечером кучу хворосту и других горючих материалов, и как только вспыхнет пламя — парни бросаются к Иванову дереву и лезут на него доставать венки и ленты. Перун-оплодотворитель (Ярило) и Лада, богиня зори (= просветленного солнца) и летних гроз, принимали равное участие в жизни при­роды и чествовались нашими предками, как нераздельная божественная чета. Ли­товцы и летты, сходясь на купальское празднество, славили Ладу³ и приносили ей в жертву белого петуха; ту же богиню призывают в своих обрядовых песнях и карпа-

 

¹ Рус. Бес. 1857, 111, 117.

² Иличь, 165.

³ Lada, Lada, dido musu deve! — Лада, Лада, великая наша богиня!

 

 

торусы¹. Возле Купала, слившегося в христианскую эпоху с Иоанном-крестите­лем, — в наших преданиях выступает Купальница, имя которой сделалось эпите­том св. Аграфены, так как память этой последней празднуется на 23-е июня. Собст­венно же Лада сменилась в воззрениях народа Пречистой Девою Мариею, которую сербы называют огняна Мария, хорутане — svečna Marije, лужичане — svečkovnica. В Переяславле-Залесском есть храм Пресв. Богородицы, именуемой местными жи­телями Купальницею. Народные причитания и колядки приписывают Богородице ниспосылание дождя и возделывание пашней. 24-го июня, при восходе солнца, бе­лорусы собираются у пылающих костров и смоляных бочек и поют следующую песню:

 

Иван да Марья

На горе купалыся;

Гдзе Иван купався —

Берег колыхайся,

Гдзе Марья купалась —

Трава расцилалась, —

 

т. е. Перун и Лада купались в дождевых потоках, на небесной горе, причем первый потрясал землю громовыми раскатами, а последняя растила на полях травы. Что именно таково значение приведенных стихов, это подтверждается другою купаль­скою песнею, в которой рассказывается, как «в озере сам Бог купався с диткамису-дитками» (II, 242). День Аграфены-купальницы посвящается собиранию лекарст­венных трав; из числа этих зелий особенным уважением в народе пользуются купа­ленка или купальница (trollius europaeus, желтоголов) и цветок Иван-да-Марья (melampyrum nemorosum, нем. tag und nacht): крестьяне парятся на них в банях, да­бы смыть с себя худобу и болезни. С теми же именами Ивана и Марьи соединяет купальская песня и уборку хлеба:

 

Ой! чие то жито пид гору стояло?

Иванкове жито пид гору стояло,

Пид гору зелененько, по мисяцу видненько.

Молода Маричка ходить жито жати:

«Молодой Иванко! не вмию я жати».

 — Як я тебе визьму, жито жати научу!²

 

Случайное созвучие имени Мария с словом Марена (= 3има, Смерть) повело к смешению связанных с ними представлений; такая ошибка произошла тем легче, что, по требованию стародавнего культа, в начале весны топили чучело Марены, а при летнем повороте солнца та же судьба постигала Ладу. Вот почему зеленое дере­во, служившее эмблемою Лета, на Ивановом празднике бросается в воду и вместе с тем получает название Марены. Хотя народ и продолжает, по преданию, совершать купальские обряды, но давным-давно утратил живое их понимание и постоянно смешивает Купала с Купальницею. Мы видели, что куклу, называемую Купалою, наряжают в женские уборы; в Харьковской же губ. кукла эта известна под именем

 

¹ Вестн. Р. Г. О. 1857, IV, 271; Терещ., V, 56, 68, 73; Рус. прост. праздн., IV, 21; D. Myth., 569. По свидетельству автора «Абевеги русских суеверий» (стр. 2), ижорки (недалеко от Петербурга) собира­лись накануне Иванова дня под старою липою, разводили огонь и при плясках сожигали белого петуха.

² Сахаров., II, 36, 40, 85; Украин. Журн. 1824, XII, 318-324; Терещ., V, 74—83; VI, 194; Рус. прост. праздн., III, 11; IV, 30—33, 39—40, 49; Пассек, I, 100-9; День 1864, 43.

 

 

Марены¹. У белорусов, с рассветом Иванова дня, крестьянки выбирают из своей среды самую красивую девушку, обнажают ее и опутывают с ног до головы гирлян­дами из цветов; затем отправляются в лес, где Дзевко-купало (так называют из­бранную девушку) обязана раздавать своим подругам заранее приготовленные вен­ки. К этой раздаче она приступает с завязанными глазами — в то время, как вокруг нее движется веселый девичий хоровод. Смотря по тому, какой венок кому доста­нется, заключают о своей будущей судьбе; свежий венок сулит богатую и счастли­вую жизнь замужем, а венок сухой, увядший — бедность и несчастливый брак: «счастья-доли не бачить ей, жить у недоли!»² Наоборот, срубленное дерево прини­мается в некоторых местностях за самого Купалу: на Волыни и Подоле девицы приносят убранную цветами вербу, устанавливают ее в землю и вокруг этого дере­ва, называемого Купайлом, водят хоровод и поют жалобные песни; между тем со­бираются парни и, выждав время, вступают в притворную борьбу с хороводом, ов­ладевают вербою и рвут ее на части³. В этом обряде кроется мысль о начинающем­ся, после летнего поворота солнца, замирании плодотворящих сил природы; боги­ня-Солнце, пускаясь в зимнюю дорогу, с каждым днем более и более теряет свою царственную власть над миром: дни сокращаются, ночи увеличиваются, а вместе с тем и вся природа близится к старости и увяданию. В летние жары народ призывал громовника погасить пламя солнечных лучей в разливе дождевых потоков; но са­мое это погашение должно было напоминать древнему человеку аналогические представления Ночи, с приходом которой дневное светило тонет в волнах всемир­ного океана, Зимы, которая погружает его в море облаков и туманов, и наконец, Смерти, которая гасит огонь жизни. Прибавим к этому, что на пути в загробный мир усопшие, по мнению наших предков, должны были переплывать глубокие во­ды. Мысль о замирающих силах природы особенно наглядно выражается в тех зна­менательных обрядах, которые еще недавно совершались на Всесвятской неделе или в первое воскресенье после Петрова дня, празднуемого 29-го июня, и были из­вестны в нашем народе под названием похорон Костромы, Лады и Ярила. По всему вероятию, обряды эти принадлежали в старину к купальским игрищам; но так как по своему вакханальному характеру они должны были вызывать постоянные про­тесты со стороны духовенства, находившего подобное «бесстудие» несоответствую­щим святости поста и церковного праздника, то и были перемещены на другие дни. Сверх того, с именем апостола Петра суеверный народ связывал свои старин­ные представления о боге-громовнике (II, 206); а потому и купальские игрища лег­ко могли приурочиваться ко времени около Петрова дня. В некоторых местностях вечером накануне 29-го июня крестьяне зажигают костры, а на утро следующего дня наблюдают игру восходящего солнца⁴. Похороны Костромы в Пензенской и Симбирской губ. совершались таким образом: прежде всего девицы избирали из среды себя одну, которая обязана была представлять Кострому; затем подходили к ней с поклонами, клали ее на доску и с песнями несли к реке; там начинали ее ку­пать, причем старшая из участвующих в обряде сгибала из лубка лукошко и била в него, как в барабан; напоследок возвращались в деревню и заканчивали день в хоро­водах и играх. В Муромском уезде соблюдалась иная обрядовая обстановка: Кост­рому представляла кукла, которую делали из соломы, наряжали в женское платье и цветы, клали в корыто и с песнями относили на берег реки или озера; собравшаяся

 

¹ Археолог. Вестн. 1867, III, ст. Потебни, 97.

² Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 13-15.

³ Рус. прост. праздн., IV, 30.

⁴ Сахаров., II, 41; Рус. прост. праздн., IV, 66—67; Вест. Евр. 1821, III, 198—9.

 

 

на берегу толпа разделялась на две половины: одна защищала куклу, а другая напа­дала и старалась овладеть ею. Борьба оканчивалась торжеством нападающих, кото­рые схватывали куклу, срывали с нее платье и перевязи, а солому топтали ногами и бросали в воду, между тем как побежденные защитники предавались неутешному горю, закрывая лица свои руками и как бы оплакивая смерть Костромы. Должно думать, что кукла эта приготовлялась не только из соломы, но также из сорных трав и прутьев и что именно поэтому она получила название Костромы. В област­ных говорах слово Кострома означает: прут, розгу и растущие во ржи сорные травы; костра, кострец, костёр, костера — трава метлица, костерь, костеря — жесткая кора растений, годных для пряжи, кострыка — крапива, кострубый (кострубатый) — ше­роховатый, в переносном смысле: придирчивый, задорный¹. Напомним, что прут, крапива, колючие и цепкие травы принимались за символы Перуновых молний. В Малороссии соломенная кукла, которую хоронили в первый понедельник Петров­ки, называлась Кострубом, и обряд ее похорон сопровождался печальною песнею:

 

Помер, помер Кострубонько,

Сивый, милый голубонько!.. ²

 

Подобный же обряд в Саратовской губ. называется проводами Весны: 30-го июня делают соломенную куклу, наряжают ее в кумачный сарафан, ожерелье и ко­кошник, носят по деревне с песнями, а потом раздевают и бросают в воду. Ярилово празднество отличалось теми же характеристическими чертами. В Воронеже толпы народа с раннего утра сходились на городской площади и с общего согласия опре­деляли: кому из присутствующих быть представителем Ярила; по разрешении это­го важного вопроса, — избранного облекали в пестрое, разноцветное платье, убира­ли цветами и лентами, навешивали на него колокольчики и бубенчики, на голову надевали ему раскрашенный бумажный колпак с петушьими перьями, а в руки да­вали колотушку, которая исстари принималась за эмблему громовой палицы (I, 223—4). Шествие Ярила возвещалось барабанным боем: обходя площадь, он пел, плясал и кривлялся, а следом за ним двигалась шумная толпа. Народ предавался полному разгулу и после разных игр, сопровождаемых песнями, музыкой и пля­сками, разделялся на две стороны и начинал кулачный бой — стена на стену. В Кос­троме горожане сходились на площадь, избирали старика, одевали его в рубище и вручали ему небольшой гроб с куклою, которая изображала Ярила и нарочито дела­лась с огромным детородным удом. Затем отправлялись за город; старик нёс гроб, а вокруг него шли женщины, причитывали нараспев похоронные жалобницы и же­стами своими старались выразить скорбь и отчаянье. В поле вырывали могилу, хо­ронили в ней куклу с плачем и воем и тотчас же начинали игры и пляски, напоми­навшие языческую тризну. В Малороссии соломенное чучело Ярила приготовля­лось со всеми естественными принадлежностями мужского пола; куклу эту клали в гроб и по захождении солнца выносили на улицу. Пьяные бабы подходили к гробу, плакали и печально повторяли: «помер он, помер!» Мужчины подымали и трясли куклу, как бы стараясь разбудить усопшего Ярила, и потом замечали: «эге, баба не бреше! вона знае, що jий солодче меду». Бабы продолжали горевать и причитывать:

 

¹ Обл. Сл., 91; Доп. обл. сл., 90; Географ, извест. за 1850 г., II, ст. Кавелин., 9; Старосв. Банд., 372; Толк. Слов., I, 783. В Саратовской губ. Костромою называется куча соломы, сожигаемая под Новый год. — Терещ., УН, 116.

² О Кострубе, по словам О. Миллера, есть в Малороссии песни с неудобными для печати подроб­ностями. — Ж. М. Н. П. 1867, стат. 2-я, 637.

 

 

«який же вин був хороший!.. Не встане вин бильше! о як же нам розставатися с то­бою? и що за жизнь, коли нема тебе? Приподнимись хоть на часочик! но вин не встае и не встане... » Когда Ярило был уже достаточно ублажен и оплакан, куклу его зарывали в могилу¹. Некоторые из наших ученых видят в именах Купала, Ярила, Костромы только названия летних праздников, и ничего более. Но если принять в соображение, что фантазия младенческих народов любила свои представления об­лекать в живые, пластические образы, что это было существенное свойство их мышления и миросозерцания, что самые времена года казались уму древнего че­ловека не отвлеченными понятиями, а действительными божествами, посещаю­щими в известную пору дольний мир и творящими в нем те перемены, какие заме­чаются в жизни, цветении и замирании природы, то несостоятельность вышеука­занного мнения обнаружится сама собою. Из приведенного нами описания празд­ничных обрядов очевидно, что народ еще недавно представлял Купала и Ярила как существа живые, человекоподобные, и в этом нельзя не признать отголоска глубо­чайшей древности, когда поэтическое чувство господствовало над мыслию челове­ка.

После Иванова дня поселянин начинает следить за теми знамениями, которые пророчат ему о грядущей смене лета зимою. К концу июня замолкают кукушка, со­ловей и другие певчие птицы; так как это случается около того времени, когда в по­лях колосится хлеб, то о замолкшей кукушке крестьяне выражаются, что она пода­вилась житным колосом; малорусы говорят: «соловейко вдавився ячминним коло­ском, а зозуля мандрикою»². С сентября начинается отлет птиц в теплые страны или вирий; о ласточках рассказывают, что в первый день этого месяца они прячут­ся в колодцы, т. е. улетают в рай (= царство вечного лета), лежащий по ту сторону облачных источников. В тот же день крестьянки хоронят мух и тараканов в гробах, сделанных из свекловицы, репы или моркови, чем символически обозначается оцепенение этих насекомых на все время зимы. 14-го сентября змеи уползают в вирий, или же собираются в ямах, свертываются в клубки и засыпают зимним сном³. Мало-помалу увеличиваются холода, трава увядает, с деревьев опадают лис­тья, и наконец является суровая Зима, налагает на весь мир свои оковы, стелет по водам ледяные мосты, землю одевает в белоснежный саван и выпускает из адских подземелий вереницы вьюг, метелей и морозов.

Если с поворотом солнца на зиму соединялась мысль о замирании творческих, плодотворящих сил природы, то с поворотом этого светила на лето необходимо должна была соединяться мысль о их возрождении, на что и указывают обряды, до­ныне совершаемые во время Рождественских Святок — на так называемом празд­нике Коляды. Коля(е)да, пол. kо1ędа = латин. calendae — собственно: первое в каж­дом месяце число, по которому велся счет и предшествующим ему дням с полови­ны или точнее — после ид предыдущего месяца; впоследствии слово это стало по преимуществу употребляться для обозначения январских календ (с 14 декабря по 1 января включительно), как исходного пункта, с которого начинается год, и затем уже в средние века перешло в название святочных игрищ: фран. chalendes, прован. calendas, нижненем. kaland. К нам оно проникло из Византии, вместе с отреченны­ми книгами, и согласно с звуковыми законами славянского языка изменилось в коляду. Никифор Омологета, живший в IX веке, в опровержении своем ложных пи-

 

¹ Сахаров., II, 42, 91-93; Терещ., V, 100-4; Рус. прост. празд., I, 234; IV, 51—65; Рус. Бес. 1856, III, 105; Труды владим. стат. ком. 1867, VII, 29.

² Мандрики — ватрушки, которые пекутся к Петрову дню.

³ Послов. Даля, 988, 995—6; Номис, 282; Сахаров., II, 50-52; Киев. Г. В. 1850, 22.

 

 

саний говорит, что не должно держать у себя  βροντολόγια  и  χαλανδολόγια (в древнеславянском переводе: громников и колядников — см. стр. 298)¹. Кормчая книга по списку 1282 года, приводя правило, запрещающее колядские обряды, присоединя­ет такое толкование: «каланди соуть пьрвии в коемьждо месяци днье, в них же обы­чай бе елином творити жертвы, и в таже евроумания елиньстии беаху праздньници; вроум бо порекл есть Дионисово, и иная вься яже соуть идольская прельсти и соу­етьства отмещюще святии от верных жития, возбраняють крестьяном таковая тво­рити... и не повелевають моужем облачатися в женьскыя ризы, ни женам в моужь­скыя, еже творять на праздьникы Дионисовы пляшюще, ни лиц же косматых възлагати на ся, ни козлих, ни са тоурьскых... яже ныне творять селяне, не ведоуще что творять»². На тождество рус. коляды с латин. calendae указал еще Яков Гримм³, и нельзя не удивляться, что исследователи наши как будто не заметили этого про­стого объяснения и постоянно придумывали свои собственные производства, осно­ванные на бесплодной игре созвучий⁴. Когда наступали самые короткие дни и са­мые длинные ночи в году, древний человек думал, что Зима победила солнце, что оно одряхлело, утратило свою лучезарность и готовится умереть, т. е. погаснуть. Но торжество злых сил продолжается не далее 12-го декабря день, в который солнце поворачивает на лето и который поэтому слывет в народе поворотом, поворотником и солоноворотом⁵. Как на Ивана Купала Солнце, по русскому поверью, выез­жает в колеснице на серебряном, золотом и алмазном конях, так и теперь наряжен­ное в праздничный сарафан и кокошник — оно садится в телегу и направляет своих коней на летнюю дорогу⁶. Народ сочетал с этой древней богинею имя Коляды и, прославляя в обрядовой песне выезд Солнца на лето, употребляет следующее выра­жение: «ехала Коляда в малеваном возочку, на вороненьком конечку»⁷. В прежние годы существовал даже обычай возить Коляду, которую представляла нарочно из­бранная девушка, одетая в белую сорочку⁸. Отсюда становится понятным, почему составители старинных хроник причисляли Коляду к сонму языческих богов и в обрядах колядского праздника усматривали следы идолослужения. После зимнего поворота солнце мало-помалу начинает брать верх над демонами мрака: по народ­ному выражению, день к Новому году прибавляется на куриный шаг или на гуси­ную лапку⁹, а в начале февраля лучи солнечные уже «нагревают у коровы один бок»,

 

¹ Летоп. занятий Археогр. Ком. 1861, 29—32; Рус. прост. празд., II, 5.

² Ист. Христом. Бусл., 382—3.

³ D. Myth., 594.

⁴ Г. Гедеонов сближает коляду с греч. χαλή ώδή — Зап. Имп. Ак. Н. 1862, II, кн. 2, 173; Дм. Щеп­кин видит в этом слове кол-ед (вокруг едущии) или кол-еда (круговая яства). — Об источн. и формах рус. баснословия, II, 64; г. Бессонов подозревает здесь колоду (зажженный пень). — Калеки Пер., IV, 46; г. Костомаров производит коляду от слова коло (колесо). — Слав. миф., 99; г. Соловьев указывает на сложные: коло Лада, ко-Ладу. — Архив ист.-юрид. свед., I, 29, и так дал.

⁵ В Иллюстрации 1847 года (стр. 253—4) напечатано предание, будто бы в XVI—XVII стол, звонарный староста московского Успенского собора два раза в году обязан был являться пред царские очи: 12-го декабря — с докладом, что «отселе возврат солнцу с зимы на лето, день прибывает, а нощь ума­ляется», и за такую радостную весть государь жаловал ему 24 серебряных рубля; 12-го же июня — с до­кладом, что «отселе возврат солнцу с лета на зиму, день умаляется, а нощь прибывает», и за эту печаль­ную весть старосту запирали на 24 часа в темную палатку на Ивановской колокольне. Предание это не подтверждается ни дворцовыми расходными книгами, в которые записывалась всякая царская награ­да, ни другими письменными свидетельствами того времени.

⁶ Сахаров., II, 68—69.

⁷ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 98.

⁸ Сахаров., II, 69.

⁹ Послов. Даля, 970, 1002; Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 100; Weihnachten in Schleswig-Holstein, Гандельманна, 35.

 

 

почему крестьяне и называют февраль месяц бокогреем¹. В этом переходе от посте­пенной утраты к постепенному возрастанию светоносной силы солнца предки на­ши видели его возрождение или воскресение (= возжжение солнцева светильни­ка — I, 96—97) и в честь столь радостного события, совершавшегося на небе, зажи­гали по городам и селам костры. Так как около того же времени христианские пра­вила установили праздновать Рождество Спасителя, называемого в церковных пес­нях «праведным солнцем, пришедшим с востока»², то древлеязыческий праздник рождающемуся солнцу и был приурочен к Рождественским Святкам; по мнению народа, высказанному в его обрядовой песне, Коляда нарождается накануне Рожде­ства³. К этому необходимо добавить, что, вместе с перенесением новолетия на 1-е янраря, мысль о нарождающемся новом годе весьма удачно совпала с старинным Мифом о рождении солнца, движением и поворотами которого определяется обыч­ная смена времен. Заметим, что еще у римлян праздник natales solisinvicti совер­шался в январские календы⁴. В некоторых местностях России удержалось обыкно­вение раскладывать по берегам рек костры — в ночь на 12-е декабря; вообще же па­лению костров посвящают у нас ночи на Рождество Христово, на Новый год и Кре­щение. Во время Рождественской заутрени почти по всем городам и селам жгут у церквей смоляные бочки. На Украйне, начиная с 25-го декабря, крестьяне целую неделю не выкидывают из избы сора, а тщательно собирают его в одну кучу; на Но­вый же год, перед самым восходом солнца, выносят сор в сад и зажигают — с твер­дою уверенностью, что оживленные действием этого огня деревья принесут на бу­дущее лето обильные и вкусные плоды. Некоторые хозяева собирают сор в продол­жение целого года и зажигают его на дворе или в саду накануне Рождества Христо­ва⁵. У сербов, кроатов и далматинцев канун Рождества называется бадњи дан (бадний день) от слова бадњак⁶, означающего сырую новую колоду, сожигаемую в это время на домашнем очаге, а самое Рождество — Божић (сын божий, новорож­денный божественный младенец). На бадний день серб-домохозяин (домаhин) от­правляется в лес, приискивает молодой дуб, вырубает из него колоду и привозит ее на свой двор; в Герцеговине для этой перевозки употребляют шесть или восемь во­лов. Как только смеркнется, хозяин вносит колоду в избу и, обращаясь к домочад­цам, приветствует их: «добар вече⁷ и честит⁸ вам бадњи дан!» Ему отвечают: «дао ти Бог добро сретњи и честити!»⁹ Принесенную колоду обмазывают по краям медом, посыпают зерновым хлебом и кладут в печь на горячие уголья. В некоторых дерев­нях, кроме большого бадняка, возлагают на огнище еще пять меньших, называе­мых баднячица или блажена палица. Вслед за тем хозяйка устилает пол соломою и разбрасывает по ней орехи. После ужина поют и веселятся, а на рассвете следующе-

 

¹ Сахаров., II, 8—9; Рус. в св. послов., IV, 24.

² На родинах, ставя на стол кашу, поют тропарь: «Радуйся, благодатная Богородице Дево! из тебе бо изыде солнце правды — Христос, Бог наш».

³ Терещ., VII, 57; Маяк, VIII, 63.

⁴  Ж. М. Н. П.- 1838, т. XX, 340; Пропилеи, IV, 137.

⁵ Молодик 1844, 101.

⁶ Г. Потебня производит бадняк от снкр. badh — бить (слав. бодать, литов. badyti; сравни колоть и колода). — Ч. О. И. и Д. 1865, II, 1; а г. Лавровский (ibidem, 1866 г., II, 15), оспаривая это производство, указывает на др.-славян. корень бъд (бъд-ети, боудити) и соединяет со словом бадняк понятие про­буждения, бодрствования: в исходе декабря солнце пробуждалось от зимнего сна = загоралось новым пламенем и выступало на летнюю дорогу.

⁷ Вечер.

⁸ Счастливый.

⁹ В Черногории принято отвечать: «и с тобом заедно сречно и честито!»

 

 

го дня стреляют из ружей. Первый гость, который войдет в избу на Рождественский праздник, называется положайником или полазником; ему приписывают и все ра­дости, и все беды, какие выпадают на долю хозяев и их семьи в течение целого года. Поэтому всякий домаћин заранее избирает себе в положайник такого знакомого, о котором думает, что он наверно принесет ему счастье; следуя общепринятому обы­чаю, никто другой и не является на первый день праздника. При входе в избу, поло­жайник бросает горсть хлебных зерен и произносит: «Христос се роди!», а кто-ни­будь из домашних отвечает: «ва истину роди!» и осыпает его самого житом. После этого положайник приближается к огнищу и, ударяя кочергой по горящему бадняку — так, что искры сыплются во все стороны, причитывает: «оволико говеда, ово­лико коња, оволико коза, оволико оваца, оволико крмака, оволико кошница, оволи­ко срeће и напретка!» (см. II, 25). Перед обедом все присутствующие берут в руки по зажженной восковой свече, молятся Богу и целуют друг друга — со словами: «мир божjи! Христос се роди, ва истину роди, поклан амо се Христу и Христову ро­жанству». По окончании молитвы и взаимных приветствий свечи передаются до­мохозяину, который соединяет их в один пук и ставит в чашку, наполненную раз­ного рода хлебными зернами; немного погодя он гасит их в этих зернах, опуская зажженными концами вниз. Кроме других яств, для рождественской трапезы необ­ходимы мед и чесница, т. е. пресный пшеничный хлеб с запеченною в нем серебря­ною или золотою монетою. Когда усядутся за стол, домаћин разламывает чесницу и раздает всем по куску; тот, кому достанется кусок с монетою, будет «нajcpeтниjи оне године». Бадняк, по мнению сербов, обладает целительной и плодородящей си­лою: уголья и зола его употребляются как лекарство против болезней рогатого ско­та и лошадей; тлеющей головней его окуривают улья и потом, когда она погаснет — относят ее в сад и ставят на молодую сливу или яблоню: так поступают для того, чтобы будущий год был изобилен на мед и садовые плоды. Ту же производитель­ную силу сербы соединяют и с божитными семенами, и с божитною соломою; се­менами этими они закармливают кур, чтобы не было недостатка в яйцах, а солому относят на нивы, «да би боље родиле»¹. В Черногории на бадний день каждая семья приготовляет толстое дубовое бревно, обвитое лавровыми ветвями. По закате солн­ца вносят бревно в избу, посыпают его пшеницею и причитывают: «я тебя пшени­цею, а ты меня мужскими главами (т. е. даруй мне потомство), скотиною, хлебом и всяким счастьем!» Затем старейшина, вместе с домочадцами, кладет бревно на очаг и зажигает с обоих концов, а когда оно разгорится — льет на него вино и масло и бросает в огонь горсть муки и соли. От священного пламени очага он затепливает восковые свечи и лампаду перед иконами и, сотворив молитву о благоденствии своей семьи и всех православных христиан, берет чашу вина, отведывает немного и передает старшему сыну; этот в свою очередь должен передать ее следующему ро­дичу, и так далее, пока круговая чаша не обойдет всех мужчин и женщин. Но каж­дый, взявши чашу, прежде, нежели отопьет из нее, плещет вином на бадняк с таким приветом: «будь здрав, бадняче-веселяче, с великом и добром сречом у кучу улега!» По окончании описанных обрядов делают несколько залпов из ружей и приступа­ют к вечерней трапезе, причем стол бывает устлан соломою, посредине стола лежат один на другом три хлеба, а над верхним хлебом красуется воткнутая в него лавро­вая ветка с апельсином или яблоком. Бадняк остается в печи и тлеет там до Нового года; во все это время праздничные яства не снимаются со стола и всегда готовы на

 

¹ Срп. pjeчник, 11—12, 34—35, 533, 822—3; Терещ., VII, 19-27; Ч. О. И. и Д. 1865, II, 2-4; Гласник срп. друштва 1867, V, 122; Иличь, 95.

 

 

угощение друзей, знакомых и странников. Всякий гость, входя на Рождественские Святки в избу, подвигает бадняк к задней стороне печи и, как только посыплются искры, высказывает доброе пожелание: «да будет у хозяина столько же детей, коров, овец или денег, сколько выпало искр!»¹ У болгар канун Рождества — бждни вечер и сопровождается следующими обрядами. Глава семейства, жена его и дети выходят на двор с зажженными лучинами в руках, отправляются к месту, отведенному для рубки дров, и выбирают толстое, длинное и сырое дубовое полено. Когда оно будет найдено, домовладыка снимает шапку и с благоговением произносит: «помози, Бо­же и ти Коледо, да поживеем и до друга година!» Потом, взвалив дубовое полено на плечо, возвращается в избу, кладет его в печь и разводит огонь; приступая к очагу, он возглашает молитву и обращается к присутствующим со словами: «Христос са роди!» — Истино са роди! — отвечают ему домочадцы и целуются друг с другом. Это возжженное накануне Рождества полено называется б дник; оно должно мед­ленно и постоянно гореть во все продолжение Святок — до самого Крещения. В не­которых местах Болгарии 24-го декабря тушат во всей деревне старый огонь и вза­мен его вытирают из сухого дерева новый — божий или святой огнец, которым и возжигают домашние очаги². Когда бадняк загорится, домовладыка подымает его и ударяет им несколько раз, приговаривая: «за плод и здраве!» Искры, которые по­сыплются от первого удара, знаменуют приплод лошадей, искры от второго и третьего ударов — приплод коров и овец, и так далее. На разведенном огне пекут пресный хлеб, с золотой или серебряною монетою внутри, называемый боговица (= серб. чесница); по полу разбрасывают солому, грецкие орехи и пшеницу; к ужи­ну приготовляют вино, мед и разные плоды: яблоки, сливы, сухие персики, изюм, виноград, стручки и орехи. Как скоро стол будет накрыт и уставлен яствами и на­питками, глава семейства берет кадильницу, читает молитву и кадит по избе лада­ном; после того садятся за ужин, но съедают не все, а часть меда и фруктов откла­дывают в особую миску, ставят под образа и сберегают на случай болезней, как са­мое надёжное лекарство. Набожные люди, верные заветам старины, стараются не спать на Рождественскую ночь; сидя возле очага, они заботливо наблюдают, чтобы как-нибудь не погасло священное пламя. Пепел, остающийся от бадняка, частию употребляют на лечение домашней скотины, а частию рассыпают по нивам, паст­бищам и виноградникам — с твердым убеждением, что это способствует хорошему урожаю; ту часть бадняка, которая не успевает сгореть ко дню Крещения, зарывают в землю — посреди виноградника или хранят в дому до следующего Рождествен­ского сочельника и тогда разводят ею «новый огонь»³. У германских племен сербо-болгарскому бадняку соответствуют weihnachtsblock, julblock, о которых упоминают писатели XII века; во Франции еще доныне чествуется souche de noël⁴; в Марсели зажигают calendeau или caligneau — большой дубовый обрубок, опрыскивая его ви­ном и маслом: обряд возжжения совершается старейшим представителем семьи; летты канун Рождества Христова называют blukku wakkars — вечер чурбана, ибо тогда приносится и возжигается чурбан (blukkis). Подобный же обряд в Швеции и Норвегии приурочен ко дню Крещения: ранним утром хозяйка затапливает печь; перед устьем очага собираются домочадцы, становятся в полукруг и преклоняют

 

¹  Записки морск. офицера, соч. Броневского, I, 258—9; Путешествие в Черногорию А. Попова, 223-4.

² Подобный обряд совершается на Руси накануне 1-го сентября (Терещ., V, 145; Сахаров., II, 52) — вероятно, потому, что в допетровское время с этого числа начинался у нас новый год.

³ Каравел., 276—8; Москов. Газета 1866 года: «Святки у болгар».

⁴ Souche — пень, вырытый с корнем; noël — dies natalis.

 

 

колена; затем они вкушают приготовленные печенья и напитки и часть от тех и других бросают и льют в разведенное пламя¹.

По древнеарийскому представлению, всякий раз, когда облачные демоны пога­сят (= омрачат) дневное светило, — тотчас же выступает бог-громовник, буравит своею палицей дерево-тучу, добывает из него живое пламя грозы и снова зажигает солнцево колесо. То же представление прилагалось и к зимнему повороту солнца: если с этого времени оно начинает возрождаться = приобретать все большую и большую светоносную силу, то именно потому, что благотворный Перун возжёг его новым, чистейшим пламенем. Так думали наши предки, и под влиянием означен­ной мысли декабрь, как месяц поворота и возжжения солнцева колеса, был назван именем коложега (= julfeuer)². Этот творческий подвиг, совершаемый Перуном на радость всем людям на небе, чествуется на земле в символическом обряде возжже­ния бадняка. Суровое время года, в которое происходит поворот солнца на лето, по­мешало колядскому празднику развиться до общинного, публичного значения и удержало за ним чисто семейный характер. Морозы, вьюги и метели гонят челове­ка под домашний кров, заключают его в тесных пределах избы и вместе с этим не­обходимо ограничивают круг его интересов и обязанностей. Вот почему возжжение бадняка совершается не всенародно, не под открытым небом, а в стенах избы — на родовом очаге, который исстари признавался святынею = жертвенником и обита­лищем дружелюбного Агни. Бадняк приготовляется из дубового дерева: как извест­но, дуб был посвящен Перуну, и до сих пор «живой огонь» по преимуществу добы­вается из этого дерева. Тому же богу были посвящены и орехи, а потому разбрасы­вание их по избе указывает на культ громовника; чехи молят в обрядовой песне: «koleda, koleda! Dĕdku, dej orišku k snĕdku»³. Масло и вино, которыми поливают бад­няк, и хлебные зёрна, которыми его осыпают, служат знамениями дождя, приноси­мого грозовой тучей, осеменяющего землю и дарующего ей плодородие. Очевидно, что старый бадняк и младой Божич, прославляемые в сербских песнях⁴, скрывают под своими именами Деда-Перуна, возжигателя небесного пламени, и просветлен­ное этим пламенем Солнце. Согласно с уподоблением солнечного света золоту, сербы причитывают накануне Рождества:

 

Божић, Божић бата

На oбoja врата,

Носи киту злата,

Да позлати врата⁵,

 

т. е. новорожденное Солнце стучится в небесные врата и, отверзая их, позлащает во­сток блеском утренней зори. У русских и чехов уцелела старинная святочная игра, основную мысль которой составляет: искание золотого кольца = солнца, сокрытого змеем Вритрою во мраке зимних облаков и туманов (II, 189). Все участвующие в игре садятся в кружок и, передавая тайком из рук в руки золотое кольцо, запевают хором:

 

¹ D. Myth., 593—5.

² В северных рунах зимний поворот солнца обозначался изображением колеса. В Шлезвиге нака­нуне Рождества Христова крестьяне катят в деревню колесо: это называется Weihnachten hineintrüdeln (Гандельманн: Weihnachten, in Schleswig-Holstein, 36).

³  Гануш, 21.

⁴ Срп. н. пjесме, I, 115—6.

⁵ Ibid., 117.

 

 

И я золото хороню-хороню,

Чисто серебро хороню-хороню.

Гадай, гадай, дéвица,

Отгадывай, красная,

В коей руке былица —

Змеиная крылица?

Наше золото пропало,

Оно порохом запало,

Призаиндсвело, призаплесневело...

 

Пока продолжается песня, одна из девиц ходит в средине круга и старается уга­дать: у кого находится кольцо; если угадает, то присоединяется к подругам, а на смену ей искательницей золота выступает другая девица, и законченная игра начи­нается сызнова¹. Все вечера, начиная с 24-го декабря по день Крещения, называют­ся у нас святыми (нем. Weih-nachten). По мнению поселян, в эти святые вечера ни­сходит с неба и странствует по земле новорожденный Бог, и потому всякая работа считается тогда за великий грех². Явление божества сопровождается чудесными знамениями. В полночь накануне Рождества и Крещения отверзаются небесные врата; пресветлый рай, в котором обитает Солнце, открывает свои сокровища; воды в реках и источниках оживают (приходят в движение, волнуются), претворяются в вино и получают целебную силу (I, 400; II, 97—98); на деревьях распускаются цве­ты и зреют золотые яблоки. В этот таинственный час божество рассыпает щедрые, богатые дары на весь мир: о чем помолишься отверстому небу, то и сбудется. Что­бы узреть, как будет отворяться небо, сербы выходят на богоявленскую ночь в поле и остаются там до самого рассвета³. У лужичан накануне Рождества Христова ходит по домам bože džjećo: под этим именем совершает обход девушка, одетая в белое платье; в одной руке она держит узел с яблоками и орехами, а в другой — ветку с привешенным к ней звонком. Подводя детей к святочному дереву, убранному пло­дами и орехами, родители уверяют их, что все эти лакомства принесло bože džjećo⁴. По немецким преданиям, в период зимнего солнцеповорота растворяется небо, светлые боги: Один, Фрейр, Гольда и Фрея нисходят на землю и благословляют во­ды и растения; там, где они шествуют, воды превращаются в вино, а деревья — в

 

¹ Сахаров., I, 15; Терещ., VII, 177—180; Гануш, 11; Чешск. песни Эрбена, 96. Так как кольцо было эмблемой супружеской связи и так как весна (с наступлением которой золотое кольцо-солнце откры­вается из-за снежных облаков) была временем брачного союза между Небом и Землею, то отсюда воз­никло следующее гадание: девицы приносят блюдо снегу, бросают в него кольцо и поручают кому-ни­будь разделить между ними снег; в чьей доле окажется кольцо, та в течение года непременно будет за­мужем. — Херсон. Г. В. 1846, 4. Одна из святочных подблюдных песен (Сахаров., I, 13) гласит лени­лась красная девица

 

Часто по воду ходить;

Она таяла снег

На печном столбу,

Она вытаила

Золот перстень.

Да кому перстнем обручатися?

Обручатися отроку с отрочицею,

Еще молодцу со девицею.

 

Песня эта предвещает скорую свадьбу.

² Цебриков., 289.

³ Терещ., VII, 42; Послов. Даля, 971; Ч. О. И. и Д. 1865, 11, 65; Москов. Газета 1866, стат. Каравелова; Гануш, 10; Рус. Вест. 1862, 1 («Чешская деревня»), 350; Срп. pjeчник, 33; Иличь, 108.

⁴ Volkslieder der Wenden, II, 221-2.

 

 

розмарин: «alle wasser — wein, alle bäume — rosmarein»¹. Эти цветущие деревья и те­кущие вином источники суть деревья и источники небесного рая; в зимнюю пору, когда на земле замирает всякая растительность и воды стоят окованные льдами, в райских садах (т. е. на востоке, откуда богиня Зоря выводит Солнце, усыпая ему путь золотом и розами) продолжается вечно юная жизнь: цветут роскошные цветы, зреют золотые плоды и бьют животворные ключи нектара. Вместе с богами спуска­ются с заоблачных высот и блаженные предки, посещают своих родичей, садятся возле пылающего очага и участвуют в их семейной трапезе. Те же мифические представления: отверстые врата рая, сошествие бессмертных на землю и превраще­ние вод в вино соединяются и с праздником Пасхи; такое совпадение во взглядах на два разновременные праздника вполне понятно, ибо и зимний поворот солнца, и весеннее его просветление равно возбуждают мысль о благодатном возрождении творческих сил природы. Боги и духи усопших праотцев, являясь в среду живых поколений, открывают перед ними тайны будущего, т. е. те грядущие события, ко­торые определены непреложным судом божиим; поэтому Рождественские Святки есть по преимуществу время гаданий и все, что видится тогда во сне и наяву, полу­чает вещее значение. По состоянию погоды в продолжение двенадцати празднич­ных дней от 25 декабря по 6-е января (немец. Zwölften) заключают о том, каков бу­дет наступающий год; каждый из этих дней дает предзнаменование о погоде соот­ветствующего ему месяца².

В нашем народе колядские обряды с большею свежестью удержались на Украй­не и в белорусских губерниях. В старые годы украинцы уже 12-го декабря варили пиво и с того же числа каждый день откладывали по одному полену — так что к ка­нуну Рождества Христова всех поленьев набиралось двенадцать; этими поленьями и затапливалась печь на святой вечер³. В день, предшествующий Рождественским Святкам, поселяне не вкушают пищи до восхода вечерней звезды, которая появле­нием своим свидетельствует о рождении божественного младенца и тем самым знаменует начало праздника (сравни I, 400). Как только загорится на небе вечерняя звезда, тотчас же приносят в хату связку соломы или сена, расстилают ее в пере­днем углу — на прилавке, покрывают сверху чистою скатертью и на приготовлен­ном месте ставят под образами необмолоченный сноп жита или пшеницы, кутью и узвар; сноп этот остается здесь до 31-го декабря. В Галиции ставят по снопу во всех четырех углах избы. Кутьей называется каша из зерновой пшеницы, ячменя или рису, разведенная медовою сытою; узвар (взвар) приготовляется из сушеных пло­дов (яблок, груш, слив, вишен, изюма и проч. ), сваренных на воде. Оба горшка с кутьей и узваром накрываются кнышами (пшеничными хлебами). Перед вечерею (т. е. ужином) хозяин дома зажигает у образов лампадку и восковые свечи, читает вслух молитвы и кадит ладаном; вся семья благоговейно молится Богу и потом усаживается за стол, усыпанный сеном и застланный чистою скатертью; глава се­мейства занимает почетное место на покуте (в переднем углу); рядом с ним, по правую руку, садится его жена, а далее следуют их родичи и дети. Кутья и взвар подаются обыкновенно после всех других кушаний, и если не будут съедены в тот же вечер, то доканчиваются в продолжение Святок; часть кутьи отделяют курам, чтобы давали больше яиц. Сидя за «вечерею», гадают о будущем урожае: вытягива­ют из-под скатерти несколько былинок сена и по их длине заключают о том, каков

 

¹ Розмарин был посвящен Фрейру.

² Die Götteiwelt, 140—2; Beiträge zur D. Myth., I, 127; II, 124—8; Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 337.

³ Маяк, XI, 55.

 

 

уродится лён; или выдергивают из снопа соломинку, и если она окажется с полным колосом, то наступающий год будет изобильный, и наоборот, — пустой колос сулит неурожай. По остающимся на столе травяным семенам делают такое заключение: если семян будет больше черных, то следует ожидать урожая на гречиху, а если желтых, то надо рассчитывать на овсы, просо и пшеницу. Подобная же обрядовая трапеза, с кутьею и узваром, бывает и на крещенский сочельник, после водосвятия. Накануне Нового года обмолачивают стоящий в переднем углу сноп и полученные зёрна отдают мальчикам-посыпальщикам, а соломой прикармливают домашний скот или употребляют ее на обвязку плодовых деревьев¹. Вечер 31-го декабря изве­стен в народе под именем щедрого и богатого; ибо с наступлением нового года не­раздельна мысль о явлении возрожденного бога, несущего миру ясное лето, изоби­лие плодов земных и всякое довольство². Хозяйка приготовляет к щедрому вечеру как можно более пирогов и кнышей, складывает их в одну общую кучу на стол и просит мужа исполнить закон. Этот затепливает перед иконами восковую свечу, ку­рит по избе ладаном и садится на покуте; входят домочадцы, молятся Богу и, при­творяясь, будто не видят отца за накладенными на столе пирогами, спрашивают: «де ж наш батько?» — Хиба ж вы мене не бачите? — спрашивает отец. «Не бачимо, тату!» — отвечают дети. — Дай же, Боже, щоб и на той рок не побачылы, т. е. чтобы и в будущем году было такое же изобилие в яствах, как в настоящую минуту. Затем жена и дети садятся за стол, и отец разделяет между ними пироги³. Сходно с этим в Герцеговине на Рождественский праздник «узму дворца чесницу, па je окрећу меhу собом и пита jeдан другога: милам ли се? (т. е выдался ли я = виден ли из-за хлеба?) Она jму одговори: милаш мало. А она jпpви онда рече: сад мало, а до године ни ма­ло!» (т. е. да родится доброе жито и да будет чесница так велика, чтобы за нею мож­но было совсем укрыться)⁴. Эти обряды малорусский и сербский идут из отдален­ной старины. По свидетельству Саксона-грамматика, к Святовитову празднику, ка­кой ежегодно совершался в Арконе по окончании жатвы, приготовляли огромный медовый пирог — величиною почти в рост человека. Жрец становился за этим пи­рогом и спрашивал у народа: видят ли его? и когда ему отвечали утвердительно, он тотчас же высказывал желание, чтобы будущий год был еще плодороднее, а празд­ничный пирог еще больше⁵. На первый день нового года по всему русскому царству совершается обряд засевания. Рано поутру, перед обеднею, ходят по домам мальчи­ки, нося в мешке или рукавице хлебные зёрна; при входе в избу они посыпают по ней этими зернами, с следующими эпическими причитаниями: «на счастье, на здоровье — на новое лето роди, Боже, жито-пшеницу и всякую пашницу!» или: «уж дай ему Бог, зароди ему Бог, чтобы рожь родилась, сама в гумно свалилась, из ко­лоса осьмина, из полузерна пирог — с топорище долины, с рукавицу ширины!» По­сыпальщику дают что-нибудь в подарок, а разбросанные им зёрна тщательно соби­рают, хранят до весны и при посеве яровых смешивают с прочими семенами. Ког­да посыпальные зерна будут собраны, — по роду и количеству их заключают о том, какие именно хлеба дадут на будущее лето больший или меньший урожай. Иногда

 

¹  Сравни со сведениями, сообщенными о рождественской соломе (julstroh) в Beiträge zur D. Myth., I, 120-1.

² Терещ., VII, 19, 28; Могил. Г. В. 1852, 4, 11; Цебриков., 289; Вест. Р. Г. О. 1853, V, 12; VI, 99; Киев. Г. В. 1850, 16; Херсон. Г. В. 1844, 52; Молодик 1844, 98-100; Маяк, XV, 22; Москв. 1852, VI, 83; Гануш, 15.

³ Маркевич, 65; Шафонского: Топограф, описание Чернигов, наместничества, 29; Молодик 1844, 100-1.

⁴ Срп. pjeчник, 356.

⁵ Срезнев., 88; И. Г. Р. Карамз., I, 100.

 

 

кормят этими зернами кур и по их клёву гадают о будущем плодородии нив. Обряд «посыпания», совершаемый у нас на первый день нового года, а у сербов на Рожде­ство, знаменует весеннее осеменение матери-Земли, вступающей в брачный союз с просветленным Небом, причем хлебные зёрна служат эмблемою оплодотворяюще­го семени дождя (I, 144—5, 290—291) и солнечных лучей¹. Заметим, что на ста­ринных свадьбах новобрачную чету осыпали овсом, ячменем и пшеницею и укла­дывали спать на ржаных (необмолоченных) снопах и что доныне крестьянки наши гадают о своих суженых по хлебным семенам и колосьям². Для того, чтобы земля принесла добрый урожай, поселянин, отправляясь засевать поле, надевает на себя подвенечную сорочку; встретить, при выезде на посев, вдовца, вдову, холостого пар­ня или девушку считается дурною приметою, и наоборот, — встреча с женатым че­ловеком или замужнею женщиною принимается за счастливый знак.

В великорусских преданиях уцелело темное воспоминание о мифическом лице Овсеня; обрядовая песня славит его приезд, совпадающий по времени с наступле­нием нового года:

 

Мосточик мостили,

Сукном устилали,

Гвоздьми убивали.

Ой Овсень, ой Овсень!

Кому ж, кому ехать

По тому мосточку?

Ехать там Овсеню

Да Новому году.

Ой Овсень, ой Овсень!³

 

Имя Овсень (Авсень, Говсень, Усень) может быть возведено к тому же сан­скритскому корню ush, к которому возводится и вышеобъясненное имя Остары (стр. 342)⁴; согласно с этим производством, Овсень должен означать бога, возжига­ющего солнечное колесо и дарующего свет миру (т. е. приводящего с собой утро дня или утро года = весну). Весеннее просветление неба постоянно отождествляется и в языке и в народных поверьях с утренним рассветом; лит. auszra — утренняя зоря, auszti — светать, pawasaris i sz-auszta — весна светает, т. е. начинается. У немцев богиня Остара (зоря) сообщила свое название светлому празднику весны; у нас имя Овсеня сочеталось с праздником новорожденного солнца, так как светило это возгоралось тогда новым пламенем и дневной свет начинал побеждать ночную

 

¹ Слово сеять нередко употребляется в значении светить; так хорутанская песня говорит о солнце, что оно обсеивает долины (Ч. О. И. и Д. 1865, III, 225), а малорусская загадка выражается об очах: «двома узликами все поле засию» или «два вузлика все поле освитять». — Сементов., 9, 39.

²  Терещ., VII, 108—9; Шафонск. Описание Чернигов, наместничества, 29; Молодик 1844, 101; Москв. 1849, IX, 15; Сахаров., II, 2—3. По указанию Сахарова, 1-го января хозяйка варит кашу и, вы­нимая горшок из печи, приговаривает: «милости просим к нам во двор — со своим добром!» Потом за­мечает полон ли горшок и хорошо ли уварилась каша? Если каша будет белая или вылезет из горшка, то предвещает голод и всякие беды; наоборот, каша красная, изготовленная вровень с краями горшка, предвещает изобилие и счастье. — О женихах гадают так: а) вечером на Святках девица сеет где-ни­будь на дворе горсть конопляного семени, заволакивает зёрна сорочкою или исподницею и пригова­ривает «кто мне суженый, тот придет со мной конопли брать». После этого суженый непременно явится во сне. б) Другое гаданье состоит в том, что собравшиеся девицы выдергивают по стеблю соло­мы и по этим стеблям догадываются о своей судьбе: если попадется колос с зерном — жених будет бо­гатый, пустой колос предвещает бедного жениха, а стебель без колоса — безбрачную жизнь (Херсон. Г. В. 1846, 4, 10; Ворон. Г. В. 1850, 17; Маяк, XI, 31—32; Совр. 1856, IX, смесь, 81).

³ Терещ., VII, 124.

⁴ Ч. О. И. и Д. 1865, II, 21. Сабинск. ausel, этрус. usil — солнце (Гануш, 56).

 

 

тьму. По свидетельству царской грамоты XVII века¹, в самой Москве в навечерии Рождества Христова многие люди по улицам, переулкам и ямским слободам кли­кали Коледу и Усень, а в навечерии Богоявления Господня кликали плугу, т. е. воз­глашали хвалебные песни плугу, с помощью которого возделываются пашни (I, 286—7). Одна из обрядовых песен заставляет доброго молодца Овсеня выезжать на свинье:

 

На чом ему ехати?

На сивинькой свинке.

Чем погоняти?

Живым поросенком².

 

Черта — в высшей степени знаменательная, ибо она указывает на тождество на­шего Овсеня с светоносным богом германцев — Фрейром, который в период зим­него солнцеповорота выезжал на небо на златощетинистом борове и которому в это время совершались обильные жертвоприношения (I, 400—401). Являясь в сей мир, Овсень открывает путь новому лету (новому году), несет из райских стран щедрые дары плодородия и как определено божественным судом — так и распределяет их между смертными: одним дает много, с избытком, а других лишает и самого необ­ходимого. Белорусы выражают эту мысль в следующем символическом обряде: на­кануне Нового года они водят по домам двух юношей, из которых один, называе­мый богатою Коледою, бывает одет в новое, праздничное платье и имеет на голове венок из ржаных колосьев; на другого же (бедную Коледу) надевают разорванную свитку и венок из обмолоченной соломы. При входе в избу обоих юношей завеши­вают длинными покрывалами и заставляют хозяина выбирать из них любого; если он выберет «богатую Коледу», то хор поет ему песню, предвещающую урожай и бо­гатство; наоборот, если выбор падет на «бедную Коледу» — это служит предзнаме­нованием неурожая и бедности³. Отсюда объясняется и то важное значение, какое приписывается сербами положайнику: этот первый рождественский гость, от кото­рого зависит все счастье домохозяина и его семьи в течение целого года, является таинственным представителем самого божества; по белорусской пословице: «госьць у дом, Бог у дом» (II, 35—36).

На тесную связь праздника Коляды с культом громовника указывают и многие другие святочные обряды и обыкновения, о которых мы уже имели случай гово­рить прежде, а именно: а) обычай наряжаться в мохнатые шкуры и принимать на себя звериные подобия, в каковых воображение древнего человека олицетворяло дожденосные тучи (I, 368—9)⁴; b) обычай водить по деревне волка или носить змею (I, 393); с) воззвания, обращенные к Туру, о тождественности которого с Фрейром замечено на 339 стр. 1-го тома; «неции, говорит Гизель, памяти того беса Коляды и доселе не престают обновляти, наченше от самаго Рождества Христова, по вся святыя дни собирающеся на богомерзския игралища, песни поют, и в них аще и о рождестве Христовом воспоминают, но зде же беззаконно и Коляду, ветхую пре­лесть диявольскую, много повторяюще присовокупляют; к сему на тых же своих законопротивных соборищах и некоего Тура-сатану и прочия богомерзския скаре­ды измышляюще воспоминают». d) Стрельба из ружей и пистолетов накануне Рож­дества, после обрядовой «вечери», и в день Крещения — во время совершаемого тог-

 

¹ Сахаров., II, 99.

²  Терещ., УП, 118.

³ Маяк, XVII, 43—44.

⁴ Weihnachten in Schleswig-Holstein, 73—75.

 

 

да водосвятия, служит знамением громовых ударов, поражающих темных демо­нов¹. е) С поворотом солнца на лето тотчас же возникала мысль о грядущем осво­бождении земных и небесных источников от зимнего оцепенения, о превращении мертвых вод (= окованных льдами рек и озер и снеговых туч) в живые потоки, не­сущие земле обновление и силу плодородия, или, выражаясь метафорически: о превращении их в вино = нектар. Поэтому на праздник Коляды принято было со­вершать религиозные омовения, каковой обряд в христианскую эпоху приурочен ко дню церковного водосвятия (Крещения). По словам Герберштейна, в Москве XVI столетия в иорданской проруби купались и здоровые и больные, последние — с надеждою на исцеление. Маржерет уверяет, что не только простолюдины, но и боя­ре и сам царь погружались в этот день в воду. Обыкновение это и доныне удержива­ется между русскими поселянами и сербами. Вода, почерпнутая в полночь перед Крещением, помогает от недугов и никогда не портится; этою водою окропляют избы, хлева и ульи, поят больных и домашнюю скотину — для предохранения ее от заразы². f) Как праздник, посвященный возрождению творческих сил природы, Ко­ляда всею своею обстановкою указывает на те щедрые дары, которые несет шеству­ющее из дальних стран Лето. Необмолоченный сноп, поставляемый в переднем уг­лу и величаемый именем Деда³, солома и сено, постилаемые на столе и покуте, хождение по домам с плугом (обряд, уцелевший в Червонной Руси), посыпание зерновым хлебом, разнообразные гадания о будущем урожае, семейная трапеза, за которою вкушают праздничный хлеб («боговицу»), кутью, мед и садовые плоды, — все говорит о посеве, жатвах и изобилии плодов земных. Зерно — символ зачатия, нарождения к новой жизни: брошенное в землю, оно вырастает зеленой былинкою и дает колос; медовая сыта знаменует амриту. Узвар и каша доныне считаются не­обходимыми на родинах, а мед и кутья — на похоронах и поминках, ибо смерть че­ловека, по народному воззрению, есть вторичное его рождение для иной, загробной жизни. Вместе с поворотом солнца на лето вся природа призывается к пробужде­нию от зимнего сна. У чехов накануне Рождества, перед самым рассветом, семья отправляется в сад; отец и мать трясут плодовые деревья, приговаривая: «stromečku, vstávej, ovoce dávej! dnes je šiĕdrýden»^4—и бросают на них яблоки и груши, а дети подбирают падающие плоды. Тот же обряд исполняется моравами, лужичанами и немцами; последние произносят при этом: «bäumchen schlaf nicht, frau Holla kommt!» или: «bäumchen wachauf, Neujahr ist da!» Сербы и малороссы замахиваются на дерево топором (= символ молнии), с угрозою срубить его, если оно не родит ле­том (II, 165—6)⁵. Во всей Европе известен обычай приготовлять к Рождественским Святкам елку; это вечнозеленое дерево, убранное зажженными восковыми свечами и обвешанное яблоками, грушами, золотыми орехами и другими лакомствами, на­поминает собою то райское древо жизни, на котором растут золотые яблоки и оре­хи (см. гл. XVII). На Руси обычай этот появился в недавнее время и заимствован от немцев; нельзя не заметить, однако, что подобное же дерево, украшенное искусст­венными цветами, зеленью и плодами, возили у нас в старину в крестном ходе на цветоносное или Вербное воскресенье⁶.

Все указанные нами представления, какие связывались с праздником Коляды,

 

¹ Терещ., VII, 64.

² Ibid., 41—42; Срп. рjeчник , 33; Иличь, 95.

³ Маяк, XI, 55.

⁴ Вставай, деревцо, давай нам плодов; нынче ведь щедрый день.

⁵ Гануш, 31, 117—8; Срп. рjечник, 35; Маяк, XI, 39; Beiträge zur D. Myth., II, 126; Die Götterwelt, 286.

⁶ Домашний быт рус. царей, соч. Забелина, 1, 327—8.

 

 

засвидетельствованы в святочных песнях: колядках и щедривках. Начиная с вечера 24-го декабря и до Крещения ходят по дворам коледовщики, славят праздник, т. е. поют обрядовые песни и собирают от хозяев дары разными припасами и деньгами; в Киевской и Волынской губ. половина собранных ими денег отдается в приход­скую церковь. По всему вероятию, и сбор припасов имел некогда религиозное на­значение: жертвенные приношения и праздничное пиршество могли совершаться не только в каждой отдельной семье перед ее отцовским очагом, но и сверх того — перед очагом князя, от имени всего подвластного ему племени, и в этом последнем случае должны были устрояться на общий счет, в складчину¹. Колядки и щедривки сохранили для нас черты народных воззрений, идущие из глубочайшей древности; несмотря на целый ряд веков, на протяжение которых песни эти должны были под­вергаться постоянной переделке, несмотря на то, что, по-видимому, они воспевают рождество Спасителя, — в них и доныне довольно явственно выступают предания и образы, принадлежащие язычеству. Когда народился младой Бог, поют болгары, то мать искупала его в золотых котлах; сербы в своей обрядовой песне выражают же­лание, да будут у них коровы дойные, да надоят им полное ведро молока,

 

да окупам, коледо!

Малог Бога, коледо!

и Божића, коледо!

 

Малорусская же колядка говорит о купанье новорожденного Бога в море:

 

Божья Мати в полозе л ежить.

В полозе лежить, сынойка родить;

Сына вродила, в море скупала... ²

 

Припомним, что по общему индоевропейскому представлению восходящее солнце является из морских волн, что Солнцева мать (богиня утренней зори), на­рождая светоносного сына, купает его в молоке небесных коров = в росе или весен­них дождях (II, 65—69). Так как рождение солнца, по другому поэтическому выра­жению, называлось его воскресением, то колядки воспевают не только рождество, но и восстание Спасителя из мертвых: из-за горы из-за высокой

 

Выходить нам золотый хрест,

А пид тим хрестом сам милый Господь;

На нем сорочка та джунджовая,

 

т. е. жемчужная. Усмотрела жидовская девочка, «же русский Бог из мертвых устав»; сказала про то своему отцу, но еврей возразил: «тогда русский Бог воскреснет, когда жареный петух полетит!» — и в ту же минуту жареный петух полетел, уселся на об­лако и «красненько запел» (I, 265)³. Петух — провозвестник утра, побеждающего ночную тьму, и вместе с тем представитель грозового пламени, которым возжига­ется солнце, потушенное облачными демонами. Небесные владыки, пробуждаясь от зимнего сна, являются в сей мир дружелюбными и щедрыми на дары гостями:

 

¹ Поэтому слово коледовать стало употребляться в смысле: собирать милостину, просить хлеба; коледа — дневной сбор милостины нищими; пол. kolęda — подарки на Святки и Новый год; в других славянских наречиях «коледа» стала означать славление; рус. поговорка: «полно коледу томить» = да­вай милостину, не томи бедного. — Обл. Сл., 87—88; Терещ., VII, 13; Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 131.

² Показалец Раковского, I, стр. XVI; Времен. О. И. и Д., XXII, 10—11; Срп. pjeчник, 285.

³ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, нар. песни галицкой и угорской Руси, 6; Об истор. зн. нар. рус. поэз., 18.

 

 

Цы дбма бываешь, пане господарь?

Твои рынойки позаметаны,

Твои столойки понадкрываны,

За твоим столом трои гостейки:

Jеден гостейко — светле Сонейко,

Другий гостейко — ясен Месячок,

Третий гостейко — дробен Дожджейко.

Сонейко говорит «нет як над мене,

Як я освечу горы, долины,

Горы й долины, поля й дубровы!»

Ясен Месячок: «нет як над мене!

Як я освечу тёмну ночейку,

Возрадуются гости в дорозе,

Гости в дорозе, волойки в стозе».

Дробен Дожджейко: «нет як над мене!

Як я перейду три разы на ярь,

Три разы на ярь месяця мая —

Возрадуются жита, пшеници,

Жита, пшеници и все ярници»¹.

 

По другому варианту Солнце похваляется снять с рек и потоков ледяные оковы, а Дождь (т. е. дождящий Перун) озеленить горы, долины и верховины². Бог-гро­мовник выезжает на своем златогривом коне, выбивает из облачных скал иск­ры = молнии и созидает райский пресветлый чертог или храм = весеннее небо, с ок­ном, через которое является очам смертных новорожденное солнце:

 

Ой в горе, в горе (т. е. на небе) стоит шовковый намет,

А в том намете золотый стольчик,

На том стольчику можный панонько,

Трома яблучки подкидаючи,

Двома орешки та цитаючи.

Выцитав коня та з-под короля,

А в того коня золота грива,

Золота грива, сребни копыта,

Сребни копыта, шовковый хвостик;

Золота грива коника вкрыла,

Сребни подковы кремень лупают,

Кремень лупают, церковь муруют,

Муруют же jи з'трома верхами,

З'трома верхами, з'двома воконцы:

В одно воконце исходит сонце,

В друге воконце заходит сонце,

А в райски двери Господь входит,

Господь входит, службоньку служит.

 

В других вариантах на золотом престоле восседает сам Бог или божье дитя — «красный паныч», который подбрасывает золотые яблочки и перебирает серебря­ные орешки, т. е. играет сверкающими молниями (II, 160; 164); пущенная им стре­ла несется, как гром по небу. Постройка райского чертога есть прочищение неба от зимних туманов и снежных облаков силою весенней грозы; топоры-молнии ударя­ют по камням-тучам, дробят их и прорубают для светлых богов окна и двери:

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 8—11, 19; Приб. к Изв. Ак. Н. 1852 г., 29—30; в Черниговской губ. поют за­стилайте столы коврами, насыпайте кубки винами, да и буде к вам трое гостей: первый гость — ясен Месячка, другий гость — ясная Сонейка, третий гость — дробен Дожчик, и т. д.

² Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 4.

 

 

З-за той ми горы, з-за высокой,

Видны (слышны?) ми тонойкий голос,

Тонойкий голос, топоры дзвенят,

Топоры дзвенят, каменья тешут,

Каменья тешут, церковь муруют,

Церковь муруют во трои двери,

Во трои двери — во три облаки;

У jeдных дверех иде сам Господь,

У других дверех Матенка Божя,

У третих дверех святый Петро.

Перед милым Богом органы грают,

Перед святым Петром свечи гореют,

Перед Матенков Божов ружа проквитат,

А з'той ружи пташок выникат:

He je то пташок, лем сам милый Господь¹.

 

Господь означает здесь солнце (сравни I, 41—42), Пречистая Дева заступает древнюю Ладу, а св. Петр — Перуна; звуки органов = грозовая музыка, горящие све­чи = молнии, цветущая ружа = утренняя зоря, при блеске которой вылетает на небо светоносная птица-солнце; о небесном чертоге, его дверях и окнах см. т. I, стр. 81—84. Согласно с древнепоэтическим представлением тучи — кораблем, ясного неба — раем, молнии — ключом, создалась следующая любопытная колядка:

 

На сивом море (= небе)

Корабель на воде,

В том кораблейку

Трое воротцы;

В перших воротейках

Месячок светит.

В других воротейках

Соненько сходит,

В третех воротейках

Сам Господь ходит,

Ключи тримае,

Рай вотмикае².

 

Не забыты в колядских песнях и другие мифические представления о небесных стадах, выгоняемых Перуном, о его громовой трубе и бессмертном напитке:

 

а) Зачорнелася чорна горонька,

Выйшла з-за неи чорна хмаронька,

Чорна хмаронька — овец турмонька;

Выйшов за ними гордый молодець,

Гордый молодець на передовець,

Заперезався гей ожинкою³,

За тов ожинков⁴ две-три трубоньки:

Jедна трубонька та роговая,

Друга трубонька та медяная,

Третя трубонька та зубровая.

Ой як затрубив та в роговую —

Пошов голосок ай по-пид лесок,

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 7, 66; Ж. М. Н. П. 1867, стат. О. Миллера, 626—8.

²  Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 157.

³ Подпоясался житною соломою.

⁴ За тою ожинкою заткнуты.

 

 

Ой як затрубив та в медяную —

Пошов голосок по верхóвинах,

Ой як затрубив та в зубровую —

Пошли голоса по-пид небеса¹.

b) Зажурилася чорная гора,

Що не зродила жито-пшеницю,

А изродила зелене вино,

Зелене вино, що Богу мило.

Стерегла-ж его красная панна,

А стерегучи барзо уснула.

Десь ми ся взяли райскии пташки,

Та исхопили зелене вино...

 

В этой песне слышится отголосок древнейшего мифа о похищении небесного вина (= всеоживляющей дождевой влаги) молниеносными птицами: так, Индра похищал сому, превращаясь в сокола, а Один, в образе орла, овладел драгоценным медом, который сторожила облачная дева Гуннлёда (1, 189, 200—201)². Светлые бо­ги, силою которых возвращается лето и земля осеменяется дождем, представляют­ся в колядках возделывающими нивы:

 

Ей в поле, поле, в чистейком поле —

Там же ми й оре золотый плужок,

А за тим плужком ходит сам Господь;

Ему погонят та святый Петро;

Матенка Божя насенечько (семена) носит,

Насенья носит, пана Бога просит

«Зароди, Божейку, яру пшеничейку,

Яру пшеничейку и ярейке житце!

Буде там стебевце саме тростове³,

Будут колосойки, як былинойки,

Будут копойки, як звездойки,

Будут стогойки, як горойки,

Зберутся возойки, як чорны хмаройки,

 

т. е будет копен так же много, как звезд, стоги станут словно горы, а возы приедут за хлебом тучами. По указанию других вариантов, плуг влекут волы златорогие⁴. У лужичан известно следующее предание: бедный крестьянин сеял ячмень при доро­ге; проходила мимо Пресв. Мария с малюткою Христом и сказала: «помогай тебе Бог, добрый человек! как только посеешь, ступай за серпом и начинай жать». Толь­ко что скрылась она за горою, а жиды уже гонят за Пречистою Девою. «Не проходи­ла ль тут женщина с малым ребенком?» — спрашивают они у крестьянина. — Не­давно прошла — в ту пору, как я ячмень сеял. «Ох, ты глупый! ведь этому будет две­надцать недель», — возразили жиды, видя, что ячмень уже поспел и мужик жнет eгo⁵. Малорусская колядка, передавая то же предание, дает Пречистой Деве вместо

 

¹ Ibid., 61.

² Ibid., 93, 614; Терещ., VII, 80. В других колядках райские птицы прилетают на дерево-тучу, обла­мывают с него ветви, золотую кору и рясу и сотрясают жемчужную росу (Поэт. Воз., II, 152; Песни Зенкевича, 19—20); «золота ряса (т. е. плоды; рясный — изобильный, осыпанный плодами) дуже зве­нела, дуже звенела — деву збудила».

³ Стебли, как трости.

⁴ Или: «волы в золоте горели». — Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 8, 16—17, 39; Шафонского: Топограф, опи­сание Чернигов, наместничества, 29.

⁵ Volkslieder der Wenden, I, 215—6.

 

 

младенца-Христа птицу-сокола, что указывает на древнее представление новорож­денного (восходящего) солнца птицею и на суеверное смешение богини Лады (Зо­ри) с Богородицею: пашет убогий селянин,

 

З'jедного коньця оре, з' другого сее,

Лежит ми там, лежит давно стежейка,

А стежейков иде Матенка Божя,

Несе ёна, несе на ручках сокола:

«Бог помогай вбогий седлячьку!»

 — Бодай здорова, Матенька Божи!

«Будут ту ити жиды и жидовки,

Не поведай же ты, же я теперь ишла;

Поведай же ты, же я тоди ишла,

Коли ты-й орав, пшеничейку сеяв!»

Ище Мати Божя пречь гору не прейшла,

Стали ей, стали жидове вгоняти...

«Ци не ишла тоди така белоглава,

Ци не несла ёна на руках сокола?»

 — Ишла ёна, ишла, коли я ту орав,

Коли я ту орав, пшеничейку сеяв;

А теперь уж я пшеничейку зажав¹.

 

Жиды выслушали ответ и поворотили назад. Между памятниками апокрифиче­ской литературы имеется сказание о том, как св. Петр и другие апостолы увидели в поле «человека, орюща волы, и просиша хлеба; он же иде в град хлеба ради; апостоли же без него взоравше ниву и насеявше, и прииде с хлебы и обрете пшеницу зрелу»². По свидетельству обрядовых причитаний, произносимых на Новый год при посыпании зерновым хлебом, Илья-пророк носит пугу житяную: где ею махнёт — там жито растет (I, 144—5). И апостол Петр, и пророк Илья являются в народных поверьях с чертами древнего громовника, бога — низводителя дождей, растителя злаков и творца урожаев³. Все, что растит земля, есть дар небесных богов (Святови-

 

¹ Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 9—10; Об истор. зн. народ, рус. поэз., 18—19; Семеньск., 18—19; Дух Христи­анина 1861—2, XII, 274.

² Летоп. занятий Археогр. Ком. 1861, I, 38; Памят. отречен, рус. литер., I, стр. IV; II, 5—10; сравни Н. Р. Лег., 7.

³ Болгары и словенцы называют Рождественские Святки Крачун, карпато-русы — Керечун (со­чельник — Керечун вечер), румуны — Krečunu; сверх того, в Болгарии называется Крачуном и всякий родившийся 25-го декабря. Название это в старину было известно и на Руси; в Новгородской летопи­си под  1143 годом сказано: «стояше вся осенина дъждева от Госпожина дни до Корочюна». — П. С. Р. Л., III, 9; Изв. Ак. Н., II, 289; Гануш, 42-43; Каравел., 279; Терещ., VII, 20—21. Слово Корочун доныне остается необъясненным. Карамзин производил его от коротать (укорачивать) на том основа­нии, что в декабре бывают самые короткие дни; но с половины декабря солнце поворачивает на лето и дни начинают удлиняться, что и было признано за самый характеристический признак этого месяца, названного коложегом и просинцем. Г. Эрбен (Рус. Бес. 1857, IV, 95, 124—5) сближает название Коро­чун с именами Кърт и Крак (от крети); основываясь на глоссах Вацерада, в которых сказано: «Mercurius — Radihost, wnuk Kirtow», он признает Кърта славянским Сатурном; известно, что праздно­вание сатурналий начиналось с 17-го декабря. По указанию г. Срезневского, у хорутан и хорватов сло­во кърт употребляется в значении «огня»; у последних существуют поговорки: «ne wsi gremo w K'rtowo, marsikteri w č'rtowo» (не все пойдем к Кърту, иные к черту), «wsi gremo w K'rtowo» (все пойдем в Къртово царство = все помрем); K'rtowa dežda (Къртова область) = небо или рай. — Ж. М. Н. П. 1846, VII, 50—51. Другое имя славянского Сатурна, сообщаемое в глоссах Вацерада, — Sitivrat (Ситиврат). По мнению Эрбена (Рус. Бес. 1857, IV, 88), оно обозначает поворот света (серб. cит = cjeт = свjeт. — Срп. рjечник, 682); Яков же Гримм (D. Myth., 227—8) высказал догадку, что начальная половина этого име­ни должна указывать на сито, которое, во-1-х, своею кругловидною формою приравнивается «колесу», а во-2-х, самым названием своим возбуждает мысль о посевах и земном плодородии (обл. ситиво, се-

 

 

та, Дажьбога, Перуна, Волоса, Лады), согревающих ее солнечными лучами и поя­щих леса, поля и нивы живительною влагою дождя. На Руси говорят о хлебе: «дар божий» (пол. zboże — жито), «святой хлеб», «сноп святого жита»; хлеб-соль прини­мается за эмблему плодородия, богатства и счастья, служит необходимою принад­лежностью всякого семейного и общественного торжества¹, предохраняет от кол­довства и нечистой силы²; первая песнь, при святочных гаданиях, возглашается хлебу: «мы хлебу песнь поем, хлебу честь воздаем!»³ Принимаясь за новую ковригу хлеба, крестьяне произносят: «Господи благослови!» «Сказать на хлеб худое слово» они считают за величайшее беззаконие; не следует ни сорить хлебом, ни катать из него шариков — не то Бог накажет неурожаем и голодом. Кто, вкушая хлеб, роняет крошки наземь, за тем подбирают нечистые духи, и если собранные ими крошки будут весить больше самого человека, то душа его, по смерти, достается дьяволу. Напротив, кто не брезгает хлебом, ест его черствый и цвелый (с плесенью), тот не будет бояться грома, не потонет в воде, доживет до преклонной старости и не изве-

 

тево — лукошко для высева хлебных зерен = сеялка, серб. ситар — сеятель). Таким образом, Ситиврат (= коловрат) будет бог, поворачивающий солнечное колесо на лето и вместе с этим возвращающий земле силу плодородия; выше (I, 290—291) были приведены и объяснены народные поверья, сближа­ющие капли дождя с хлебными семенами и утверждающие, что дождь падает с неба сквозь решето или сито. Финны называют сеялку Ukkonak (коробка бога-громовника Укко). В Малороссии при «посыпа­нии» на Новый год причитывают (Метлинск., 344):

 

Сито, сито

На нове лито!

Зароды, Боже, жыто-пшеныцю,

Усяку пашныцю.

 

Немцы, празднуя на Рождественские Святки возврат светлых богов, представляют это событие в драматическом обряде, причем лицо, играющее роль Одина, держит на высоком шесте сито. — Die Gottervelt, 141—2. Память о Ситиврате уцелела в названиях некоторых местностей: Ситомир, Ситива-ратенштейн = Ситивратов камень, и др. — Макушева: Сказан. к быт. и нрав. славян, 82. — Идея борьбы между летом и зимою, жизнью и смертью составляет главнейшую основу всех мифологий. По указа­нию Зендавесты, Ормузд (свет) постоянно борется с Ариманом (тьмою), каждый торжествуя в свою очередь. Египтяне ежегодно весною праздновали возвращение к жизни Озириса (бога света и плодо­родия), убитого Тифоном: явившись на землю в образе человека, он оказывал людям благодеяния и пред возвратом на небо был умерщвлен, но в определенное время восстал для новой жизни. По грече­скому сказанию, Дионис, в котором олицетворялась плодотворящая сила весны и лета, странствуя по земле, поучал людей добру и побеждал зло; был убит злыми титанами, но потом воскрес и принял уча­стие в управлении вселенной; детородные части этого бога, найденные после его смерти, послужили залогом нескончаемой жизни в природе. Весенний праздник Адонису выражал ту же мысль; он про­должался два дня: в первый день носили изображение (куклу) умершего Адониса, пели печальные пес­ни и совершали погребальную жертву; в Александрии изображение это выносили на огромном ката­фалке и топили в воде. На другой день совершался обряд обретения или восстания Адониса, сопро­вождавшийся шумными и веселыми оргиями (I, 402). Сходно с этим, на Украйне в начале весны праз­днуют воскресение Коструба (Рус. Бес. 1856, III, 106—7). Поселянки водят хоровод и заунывным го­лосом поют: «помер-помер наш Кострубонько!» В средине круга лежит на земле девица, представляю­щая мертвого Коструба; немного погодя она вскакивает, и в ту же минуту хоровод изменяет печальный тон на веселый и запевает

 

Ожив, ожив наш Кострубонько!

Ожив, ожив наш голубонько!

 

¹ Каковы: новоселье, крестины, свадьба, встреча почетных гостей; в Мосальском уезде приноси­мые на дом иконы встречаются всегда с хлебом и солью.

² D. Myth., 1056; Этн. Сб., II, 57. Против уроков и сглаза преимущественно употребляют соль чет­верговую (т. е. пережженную в чистый четверг). — Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 102; Посл. Даля, 429; D. Myth., 1030; Черты литов. нар., 95. Рассыпать соль — дурной знак; подавая за столом солонку, необ­ходимо положить в нее кусочек хлеба, т. е. надо подавать не просто соль, а хлеб-соль. — Пузин., 8, 164; D. Myth., 1090.

³ Сахаров., 1, 11.

 

 

дает нищеты. Крестьяне тщательно собирают хлебные крошки и кормят ими до­машнюю птицу, а черствые корки бросают в затопленную печь¹. Все земледельче­ские работы (посев, жатва, молотьба и проч. ) уже в глубочайшей древности получи­ли священное значение; они обставлялись различными религиозными церемония­ми, жертвоприношениями и призыванием богов².

С приходом весны приступают к удобрению и вспахиванию полей и засеву яро­вых хлебов. Перед началом этих работ, а равно и после — перед покосом и жнитвою, совершается крестный ход на поля, причем церковные хоругви и образа быва­ют увиты свежею зеленью и цветами; священник благословляет нивы и кропит их святою водою. На Сретенье каждый хозяин освящает для себя восковую свечу; эту свечу он заботливо хранит в амбаре, а при посеве и зажинках выносит ее на собст­венное поле, как эмблему того небесного огня, который возжигается богинею Ла­дою и действием которого земля получает силу плодородия. На Благовещенье и в чистый четверг поселяне освящают просвиры и потом привязывают их к сеялкам; в некоторых же деревнях просвиры эти высушиваются, стираются в порошок и смешиваются с хлебными зернами, предназначенными для посева³; в Чернигов­ской губ. принято освящать в церквах самые семена⁴. Засевалыцики, выступая в поле, молятся на три стороны: восточную, южную и западную, в каждую бросают по горсти зёрен с низкими поклонами и затем уже принимаются за посев⁵.

Во Владимирской губ. уцелел любопытный обряд водить колосок. Около Трои­цына дня, когда озимая рожь начинает колоситься, бывает обрядовое шествие на засеянные ею поля. Молодые женщины, девушки и юноши, собираясь на окраине селения, схватываются попарно руками⁶ и установляются в два ряда, обращенные друг к другу лицами; по их соединенным рукам, словно по мосту, идет маленькая девочка, убранная разноцветными лентами. Каждая пара, которую она прошла, спешит забежать вперед и стать в конце ряда; таким образом процессия подвигает­ся до самой нивы. Здесь девочку спускают наземь; она срывает несколько колосьев, бежит с ними в село и бросает их возле церкви. Во время шествия поют следующую песню:

 

Пошел колос на ниву,

На белую пшеницу.

Уродися на лето

Рожь с овсом,

Со дикушей⁷, со пшеницею.

 

Или:

 

Ходит колос по яри,

По белой пшенице;

Где царица шла —

Там рожь густа:

Из колосу осьмина,

Из зерна коврига,

Из полузерна пирог.

 

¹ Херсон. Г. В. 1852, 17; Ч. О. И. и Д. 1865, 11, 40; Громанн, 102—4; Beiträge zur D. Myth., I, 218.

² Куланж, 209.

³ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 101, 103; Терещ., V, 35.

⁴ Черниг. Г. В. 1855, 20.

⁵ Сахаров., II, 28.

⁶ Это делается так, чтобы четыре руки составили квадрат; каждый сначала берет правой рукою свою же собственную левую, а этой последнею схватывает около локтя руку того, кто с ним в паре.

⁷ Гречихою.

 

 

Родися, родися

Рожь с овсом;

Живите богато

Сын с отцом!¹

 

Когда рожь, ячмень и пшеница поспеют, хозяйка с хлебом-солью и громнитною² свечою в руках отправляется зажинать ниву. Первый нажатый ею сноп назы­вается именинником; хозяйка приносит его в избу и ставит в переднем углу у бож­ницы. Впоследствии сноп этот обмолачивают отдельно; собранные от него зерна носят для освящения в церковь и частью мешают с семенами, оставляемыми для засева полей, частью же берегут как целебное снадобье — на случай различных не­дугов. Соломою от этого снопа кормят больную скотину. В старину — для того, что­бы умолот был изобильнее и лучше, первый (зажиночный) сноп относили в овин или на гумно и оставляли там до молотьбы. По обычаю, принятому в некоторых малорусских уездах, зажин делается священником. По окончании жатвы жницы обходят ниву, собирают случайно не срезанные серпом колосья и вьют из них зо­лотистый венок³, переплетая его васильками и другими полевыми цветами; венок этот надевают на самую красивую девушку и затем отправляются на хозяйский или господский двор с песнями. Впереди идет мальчик и несет украшенный цвета­ми сноп. Подходя к воротам, поют:

 

Одомкни, пане, новы ворота,

Несем вяночек з'щираго злота;

Ой выйдзи, пане, хоць на ганечек⁴,

Ой выкупь-выкупь злоты вяночек,

Бо то вяночек з'злота увитый.

 

Хозяин или помещик выходит на крыльцо, встречает жниц с хлебом-солью и угощает их обедом и горелкою. Венок, свитый из последних колосьев, и сноп, при­несенный мальчиком, передаются хозяину со словами: «дай Боже, щоб и на той год уродывся хлиб!» — и до 6-го августа должны оставаться в переднем углу под обра­зами; в этот же праздничный день носят их в церковь и освящают, вместе с разны­ми первинками, а именно: вместе с хлебом, приготовленным из нового жита, сота­ми, только что вырезанными из улья, новыми яблоками и грушами. Зёрна от этих освященных колосьев сохраняются для будущего посева. Чтобы узнать, какой по­сев будет урожайнее: ранний, средний или поздний, отрывают от венка три колоса и закапывают их в землю; один колос знаменует ранний посев, другой — средний, третий — поздний, и смотря по тому, какой из трех колосьев скорее и лучше пустит ростки, заключают о сроке, наиболее выгодном для осеменений полей⁵. У лужичан большой сноп, перевитый цветами, устанавливается на возу стоймя, поверх всех других снопов, и доставляется в деревню в сопровождении жниц, из которых одна несет венок из колосьев, а другие держат в руках полевые цветы. В Пензенской и Симбирской губерниях последний (дожиночный) сноп называют именинником и наряжают его в сарафан и кокошник; в Смоленской губ. приделывают к нему руки

 

¹ Москв. 1853, XV, 147—8; Владим. Г. В. 1853, 29. Болгары обвивают первыми колосьями мальчи­ка, подымают его на руки и поют песни (сообщено Каравеловым).

² Сретенскою.

³ Иногда же два венка: один изо ржи, другой из пшеницы.

⁴ На крылечко.

⁵ Вест. Р. Г. О. 1853, VI, 108—110; 1857, IV, 271; Маяк, VIII, 73; Черниг. Г. В. 1856, 22; Молодик 1844, 95; Метлин., 328; Малорос. деревня, соч. Кулжинского, 47—50; Вест. Евр. 1827, XI, 191; Терещ., V, 105, 109, 128—9; Сахаров., II, 44, 47; Нар. сл. раз., 154.

 

 

и одевают его в белую накидку и кичку. С песнями и плясками несут эту куклу на господский двор, где уже загодя приготовляется для жниц обильное угощение. Во время пиршества именинный сноп стоит на столе, а потом переносится в передний угол. Существует еще обычай: по снятии хлеба обвязывать серпы житною соломою и полагать их под иконами¹. Праздник окончания жатвы известен под названиями обжинок, дожинок и талаки. Последнее название употребительно в белорусских гу­берниях. Как скоро у какого-нибудь зажиточного землевладельца назначается окончательная уборка хлеба, к нему тотчас же со всех сторон собираются жницы, готовые на бесплатную работу ради талаки, т. е. собственно ради праздничного угощения². Под сумерки, когда дожинают последний загон, каждая жница откладыва­ет по нескольку колосьев, из которых и связывается общий дожиночный сноп. По­сле того девицы-талачейки для решения вопроса: кому из них нести этот сноп, или (как они сами выражаются) кому из них быть Талакою, бросают между собой жре­бий. Указанную жребием Талаку они убирают цветами, в руки ей дают дожиноч­ный сноп, а на голову надевают ей длинное белое покрывало и венок, сплетенный из хлебных колосьев, пахучих трав и цветов; при этом поют следующую обрядовую песню:

 

Добры вечар, Талака!

Да вазьми ж ад нас, вазьми-но

Гэты збожны³ ты снапок;

Да надзень-же, надзень-но

З'красками⁴ прыгож венок!

З'гэтым добрым пойдзем же мы

К пану да к гаспадару,

Принесем же мы яму

Счасьцечко тваё в хоромы.

Jон той пан-господарык

Справиць нам дажыначки...

 

Затем жницы выстраиваются в длинный ряд — пара за парою, становят впереди себя Талаку и отправляются на хозяйский двор с песнею, в которой приглашают пана-господаря приготовиться к надлежащей встрече. Заслышав их голоса, хозяин и хозяйка выходят к воротам, кланяются Талаке в пояс и подносят ей хлеб-соль, а от нее принимают дожиночный сноп; Талаку, как самую почетную гостью, они уса­живают на покуте, под образами; все же прочие жницы размещаются частью в избе и сенях, частью на дворе. По окончании пиршества, за которым бывает всего вдо­воль — и меду, и пива, и саламахи⁵, следуют веселые пляски и песни. Праздник за­ключается тем, что Талака снимает с себя венок и отдает его хозяину, причем хор обращается к ней с такою просьбою:

 

А Талака ж ты, Талака,

Да щырая ж ты, Талака!

Да нагадуй же 6т узнов

Гаспадару таму снапков,

Да нарадзи ж ты яму

Жытца-жытца сто карабов...

 

¹ Терещ., V, 110, 131—4; Рус. прост. праздн., IV, 83—84; Сахаров., II, 49—50; Volkslieder der Wenden, II, 221.

² В великорусских областях толока — общинная уборка хлеба или сена, помочь; толбк — ток, где молотят хлеб, и нива, оставленная под пар. — Обл. Сл., 230.

³ Житный.

⁴ Цветами.

⁵ Напиток, приготовляемый из водки, меду, слив и вишен.

 

 

В Гродненской губ. венок этот надевают на киоту; что же касается «дожиночного» снопа, то его кропят св. водою и ставят на покутье, рядом с другим — прежде при­несенным или «зажиночным» снопом, где и остаются они нередко в продолжение целого года¹. Болгары делают из последнего снопа куклу, называемую жжгварка-царка (житная царица) или жжтварска мома, одевают ее в женскую сорочку и носят вокруг села, а потом или бросают ее в реку (дабы призвать на посевы обильные до­жди и росы), или сожигают на огне и пепел разбрасывают по нивам. В некоторых же местностях куклу эту сберегают до будущей жатвы и, когда случается засуха — носят ее в крестном ходе, с мольбами о дожде и с возглашением обрядовой песни:

 

Кат жжгварка бегаше,

Тих ветрец вееше;

Кога мома плачеше,

Ситна роса росеше;

Мома-те са засмея,

Ясно слжнце огрея, и проч.

 

Того, кто приносит житный венок с поля, в венгерской Сербии окачивают во­дою; у нас же в белорусских деревнях ведро воды выливается на самый венок. Но цель обряда и там, и здесь одна: это именно — желание, чтобы в будущем году не было недостатка в дождях². Покончив жнитво и приступая к запашке полей под озимые посевы, великорусские крестьяне заваривают пиво или брагу и назначают ближайший праздничный день для служения общественного молебна. Когда насту­пит этот день, каждый домохозяин приносит в церковь освящать баранье плечо или петуха, и потом приготовленными яствами, пивом и брагою угощают своих сродников и знакомых. В некоторых деревнях пиршество отправляется всеми кре­стьянами вместе: к назначенному дню они варят брагу, пекут пироги и заколают барана на мирской счет, т. е. в складчину³. В старину, по окончании жатвы, заколали в житнице козла; кровь его собирали в чашу и окропляли ею присутствующих, а мясо варили и съедали за общею трапезой⁴.

С сентября месяца принимаются молотить хлеб. Во многих великорусских де­ревнях в тот день, с которого начинается эта работа (замолотки), овин слывет у крестьян именинником. Вечером, накануне этого дня, хозяин протапливает овин, а наутро созывает туда молотильщиков и угощает их кашею; после завтрака, присту­пая к работе, затыкают во все углы гумна или риги по нескольку колосьев — для то­го, чтобы умолот был хороший, изобильный. Молотить обыкновенно начинают с так называемого «имянинного» снопа. В некоторых же деревнях именины овина справляются в день окончания молотьбы и приготовляемая тогда каша называется домолотною⁵. Овин, как место, где просушивается зерновой хлеб, издревле пользо­вался тем же самым религиозным почетом, что и домашний очаг (см. II, 39). Цер­ковный устав св. Владимира, в числе других остатков языческого суеверия, подле­жащих духовному суду, указывает и на моленье под овином⁶. В Слове христолюбца встречаем подобное же указание: «еже молятся огневе под овином»⁷. В Орловской

 

¹ Приб. к Ж. М. Н. П. 1846, 111-120; Описание Гродненск. губ., I, 840.

² Сообщ. Каравеловым; Миладин., 524; Археолог. Вест. 1867, II, 57.

³ Рус. прост. праздн., IV, 82—83; Сахаров., II, 48—49, 54.

⁴ De diis samagitarum, 19—20.

⁵ Сахаров., II, 59; Рус. прост. праздн., IV, 83; Терещ., V, 140—1; Нар. сл. раз., 154.

⁶ Доп. к Ак. Ист., I, 1: «или кто молиться под овином».

⁷ Лет. рус. лит. и древн., т. IV, 90, 94; Оп. Румян, муз., 229.

 

 

губ. и доныне режут кур под овином 4-го сентября, следовательно, при начале мо­лотьбы; в других же местностях уцелел обычай резать в овине петуха 1-го ноября¹. В Ярославской губ. крестьяне, чувствующие боль в пояснице, ходят в подлаз овина и, потираясь спиной об его стену, произносят следующие слова: «батюшка овин! просци мой уц(т)ин»². Отсюда объясняется и старинная поговорка: «церкви — не овины, в них образа всё едины»³, т. е. все равно, в какой ни молиться церкви — в своей приходской или в чужой; напротив, языческий культ ограничивался исклю­чительным чествованием своего очага, своего овина.

Земные урожаи зависят от деятельности стихийных духов. Носясь по воздуш­ным пространствам в буйном полете грозовых туч и ветров, духи эти нисходят на землю оплодотворяющим семенем дождя, преобразуются в ее материнских недрах в бесчисленные зародыши и затем нарождаются разновидными и роскошными злаками. Вообще все растительное царство представлялось древнему человеку воп­лощением стихийных духов, которые, соединяя свое бытие с деревьями, кустарни­ками и травами (= облекаясь в их зеленые одежды), чрез то самое получали харак­тер лесных, полевых или житных гениев. По немецким, славянским и литовским преданиям, житные духи⁴ в летнюю половину года обитают на нивах. Когда хлеб поспеет и поселяне начинают жать или косить его, полевик бежит от взмахов серпа и косы и прячется в тех колосьях, которые еще остаются на корню; вместе с послед-несрезанными колосьями он попадается в руки жнеца и в последнем = дожиночном снопу приносится на гумно или в дом земледельца. Вот почему дожиночный сноп наряжают куклою и ставят его на почетном месте, под образами. В Германии erntpuppe помещается иногда в переднем углу, иногда у домовой двери или на вер­хушке кровли, и в некоторых местностях остаётся там в продолжение целого года — до тех пор, пока новая кукла не сменит прошлогодней. Верят, что пребывание ее в доме приносит хозяину, его семье и житницам божье благословение. Большею же частью кукла эта сберегается только до времени посева: тогда ее обмолачивают и добытыми из нее зернами осеменяют поля — с тою целью, чтобы житный дух, за­ключенный в последнем снопе, мог возродиться и заявить свою благотворную силу в новых всходах. Дожиночный сноп одевают в мужские или женские наряды; в пер­вом случае его называют: немцы — roggenmann⁵, erntemann, grossvater, славяне — дед, dziad, dĕdek; во втором случае немцы называют его kornmutter, erntemutter, roggenalte, grossmutter, а славяне — баба, žytna baba, žytna (pszeniczna, grochowa) matka. По литовскому поверью, последний удар, наносимый серпом во время жат­вы или цепом во время молотьбы, падает на житную бабу, и тот, кто его наносит, называется ее убийцею. В Германии жнецы к тому из своих товарищей, кто срезы­вает последние колосья или связывает последний сноп, обращаются с следующим восклицанием: «du hast den Alten und musst ihn behalten!» Растя хлебные злаки и тво­ря урожаи, житные духи приготовляют запасы для своего собственного пропита­ния, подобно тому, как пчелы запасают для себя пищу в медовых сотах.

Человек питается плодами их творческой деятельности, но не должен забирать всего; часть хлеба он обязан оставлять для житных духов, дабы они могли прози-

 

¹ Литовцы, заканчивая молотьбу, убивали черного или белого петуха, с мольбою, обращенною к богу, который обитает в овине и сушит зерновой хлеб. — De diis samagitarum, 39—40. У немцев жатвен­ное пиршество называется hahnmahlzeit.

²  Этн. Сб., I, 164.

³ Архив ист.-юрид. свед., II, 2-я полов., 217.

⁴ Славяне дают им названия: полевой дед, полевик, гречуха, жыцень.

⁵ Или weizen(gersten, hafer)-mann.

 

 

мовать без нужды и заботы. Следуя стародавнему обычаю, крестьяне оставляют на полях несколько несрезанных колосьев, в саду несколько несорванных яблок, а на току несколько пригоршней обмолоченного зерна и за все это ожидают на будущий год богатого урожая. Кто не исполняет этой обязанности, у того житные духи похи­щают хлеб из закромов!. Западные славяне рассказывают, что дедко всю зиму си­дит заключенный в житнице и поедает сделанные запасы (II, 247)². Как существа стихийные, являющиеся в бурных грозах и дождевых ливнях, житные духи смеши­ваются с духами дикой охоты и неистового воинства. Вместе с этим житный дед сближается с Одином, а житная баба, kornmutter, с frau Gode, Гольдою или Бертою. И Один, и frau Gode чествуются, как податели земного плодородия; и тому, и дру­гой поселяне оставляют на лугах и нивах часть нескошенной травы и несжатого хлеба; frau Gode сидит в колосистом жите, и последний сноп называется Erntewôd; чтобы Гольда (frau Holle) не поедала хлеба из житниц, для нее оставляют на ниве три несрезанных колоса. Согласно с двойственным представлением Гольды то светлою, благодетельною богинею, то злою, демоническою ведьмою, житная баба не всегда дарует урожаи; раздраженная на земледельца, она палит его нивы и пожи­рает его хлеб³, славяне отождествляют ее с бабой-ягою, а немцы с железною Бер­тою (см. выше стр. 290—291). Описанные нами обряды «водить колос», водить «Талаку» и носить наряженный в женские платья сноп знаменуют шествие богини земного плодородия. Что уборка хлеба обставлялась у славян различными религи­озными церемониями, на это имеются положительные свидетельства. По словам Ибн-Дасты⁴, славяне в пору жатвы насыпали в ковш просяные зерна, подымали их к небу и молились: «Господи — ты который даешь нам пищу! снабди теперь нас ею в полной мере». В Арконе жатвенный праздник сопровождался мольбою и жертво­приношениями Святовиту, гаданиями о будущем урожае и общественным пирше­ством (I, 191—2; III, 364—5). Иногда кукла, приготовляемая из последнего снопа, представляется ребенком (erntekind, kornkind). В зрелом колосистом хлебе древний человек видел прекрасное дитя, порожденное плодовитою Землею (сравни II, 248), — дитя, которое в жатвенную пору отделяется от ее материнского лона. Это воззрение очевидно из польского обыкновения кричать тому, кто срезывает по­следние колосья: «ты отрезал пуповину!» По народной примете, та жница, которая связывала последний сноп, должна непременно родить в продолжение года⁵.

После представленных нами исследований мы вправе сказать, что духовная сто­рона человека, мир его убеждений и верований, в глубокой древности не были вполне свободным делом, а неизбежно подчинялись материальным условиям, ле­жавшим столько же в природе окружающих его предметов и явлений, сколько и в

 

¹ В Германии насекомое, пожирающее зерновой хлеб в амбарах, называется kornwolf; о связи жит­ных духов с мифическими волками и другими животными сказано было выше (Поэт. Воз., I, 395). Не менее любопытны поверья, олицетворяющие житного духа в образе петуха (getreidehahn). Немцы приготовляют изображение петуха из зрелых колосьев и ставят его на шесте, посреди сжатого поля. В Галиции и Польше поверх венка, сплетенного из цветов и колосьев и надетого на голову избранной жницы, привязывают живого петуха, и если петух начинает клевать колосья — это принимается за предвестие урожая на следующий год. В некоторых местах Германии привязывают живого петуха к последнему снопу или зарывают его на ниве в землю, оставляя свободною одну голову; затем жнец бе­рется за серп и срезывает ему голову.

² В Галиции житного деда представляют стариком с тремя длиннобородыми головами и тремя ог­ненными языками.

³ Т. е. производит засуху, пускает град и посылает истребительных насекомых.

⁴ Ж. М. Н. П. 1868, X, стат. Хвольсона, 671.

⁵ Die korndämonen, соч. Маннгардта, 7—32.

 

 

звуках родного языка. Слово человеческое, по мнению наших предков, наделено было властительною, чародейною и творческою силою; и предки были правы, при­знавая за ним такое могущество, хотя и не понимали, в чем именно проявляется эта сила. Слово, конечно, не может заставить светить солнце или падать дождь, как верили язычники; но если не внешнею природою, зато оно овладело внутренним миром человека и там заявило свое чарующее влияние, создавая небывалые отно­шения и образы и заставляя младенческие племена на них основывать свои нрав­ственные и религиозные убеждения. Часто из одного метафорического выражения, как из зерна, возникает целый ряд примет, верований и обрядов, опутывающих жизнь человеческую тяжелыми цепями, и много-много нужно было усилий, сме­лости, энергии, чтобы разорвать эту невидимую сеть предрассудков и взглянуть на божий мир светлыми очами!

 

 

 

ДОПОЛНЕНИЯ И ПОПРАВКИ

Tom I

 

Стр. 19: Кто упадет в первый день нового года, тому предстоит скорая смерть. — Neues Lausitz. Magazin 1843, III-IV, 332.

Стр. 21: Свежие следы, оставленные вором, советуют собирать в мешок и вешать в дымовую трубу, чтобы он иссох как щепка. — Beiträge zur D. Myth., I, 240.

Стр. 35: «Zaklinjem te suncem i misecom». — Иличь, 275 (народная песня).

Стр. 39: Во Франции крестьяне, завидя на небе молодой месяц или вечернюю звезду (Вене­ру), преклоняют колена и творят молитву. — Beiträge zur D. Myth., I, 252—3.

Стр. 39—40: «Die Ehe ist also die glücklichste, wenn während der Trauung Sonne und Mond zu gleicher Zeit am Himmel stehn, also das himmlische Paar ebenfalls ihre Vereinigung findet. Nach dem Grishyasûtra wurde die indische Hochzeit mit einem Hymnus auf die Hochzeit der Sonne und des Mondes (Sûrya und Soma) eingeleitet». — Громанн, 116.

Стр. 42: Луна (luna вместо lucna, lucina, т. е. светящаяся) от снкр. ruk — luceo; лат. luc-s, lumen (вм. luc-men), rp. λύχνος — leuchte, λενχος — белый, слав. луч. — Курциус, 130.

Стр. 48: Belbožice — в Чехах, Bĕlbožnicja — в Галиции (Часопись чешск. муз. 1863, 1, 28). В «Сборнике памяти, нар. творчества в сев.-запад. крае» (I, 115—7) напечатаны две песни, запи­санные будто бы в Минской губ., в которых упоминается про Черного бога; но песни эти — не более как неудачная подделка. Г. Котляревский в критической статье своей, посвященной I т. Поэт. Воз. (стр. 13), доказывает, что бамбергский истукан есть просто изображение льва, какие ставились в средние века у церковных дверей, и не имеет никакого отношения к Чернобогу.

Стр. 50: Belenus в древних надписях сопоставляется рядом с именем Аполлона; ирл. beal, beul, bel — солнце. — Галлы, соч. Георгиевск., 136—7.

На той же странице 14 и 15-ую строки снизу следует читать: «Слова свет и свят если не фи­лологически, то по значению тождественны; ибо по древнейшему убеждению святой... » и т. д. По замечанию г. Котляревского (Разбор I т. Поэт. Воз., 17), мысль о сродстве означенных слов не может быть принята, так как в противном случае следовало бы допустить несогласуемый пере­ход звуков: двоегласного ъ = а + i и носового а. «Нет сомнения (говорит он), что слова эти раз­личного образования, от двух корней: çvit и çvam или çvan; оттого в Ведах употребляется cvânta, в санскр. — çveta, зенд имеет çpenta и çpâeta, Литва — szwentas и svêtas, славяне — свАт и свет».

Стр. 62: Ούρανος  нельзя сближать с όρος ; такому «сближению противоречит разность кор­ней:  όρος — кор. gir (древ. gar), отсюда снкр. giris, зенд. gain, слав. гора; ούραυοςο oт кор. var — покрывать». — Разбор г. Котлярев., 30.

Стр. 62: О названии горы «Anafielas» см. в Разб. Котляр., 44. Сербы думают, что обрезанные ногти следует класть за пазуху, ибо на том свете по ногтям будут судить: что делал человек во время земной своей жизни (Гласник срп. друштва 1867, V, 193). Кашубы советуют класть обре­занные ногти в мешочек и носить на груди; а не то, по смерти, придется искать их. Эти славян­ские поверья напоминают запрет Эдды обрезывать ногти усопшему (German. Mylhen, 630). Граф А. С. Уваров сообщил нам, что в одной из разрытых им могил (во Владимирской губ. ) он нашел горшок с обрезанными ногтями.

Стр. 67: В народном заклятии (Рыбник., IV, 246) читаем: «ты Небо — отец, ты Земля — мать!»

Стр. 68: В Угорской Руси уцелели поговорки: «прабог го знае!», «иди до сто прабогов», «бес ти и сто прабози!». — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 692.

Стр. 70: Снкр. пâ, наст. пиб-ати — пить и пи-jáти — становиться плодородным, жиреть, пиван, пивара — жирный, тучный; сравни лой и лить. — Труды Моск. Археол. Общ., I, в. 2-й, 229.

Стр. 71: Brisinga-men, санскр. mani — gemma, margarita, monile, перс. minu, греч. μάννος , μόννος , лат. monile, рус. монисты. — Germ. Mythen, 702.

Стр. 72: Русские и чехи смачивают первым весенним дождем свои головы — для того, чтобы волоса росли так же быстро и роскошно, как майская трава. — Громанн, 52.

Стр. 73: «Земля — свята мати» (Ч. О. И. и Д. 1866, III, 706). Чехи о негодном человеке выра­жаются: «neni hoden, že ho zemĕ nosi!» (Гануша: Дед и Баба, 7. ) При первом весеннем громе они трижды целуют землю и думают, что это спасает от удара молнии (Громанн, 40).

Стр. 75: Автор статьи «De diis samagitarum» (14, 40) рассказывает, что после сбора жатвы народ совершал жертвоприношение и обращался к земле с такою молитвою: «Наес tibi о Zemiennik deus, gratias agentes offerimus: quod nos hoc anno incolumes conseruaris, et omnia nobis abundè dederis, idem ut et in posterum facias, te oramus».

Стр. 76—77: По свидетельству Олеария (Ч. О. И. и Д. 1868, II, 65), латыши для разрешения поземельных споров выходили на поле, клали на голову глыбу торфа и произносили следующую клятву: «утверждаю, что земля, на которой я стою, есть земля, данная мне Богом; если же слова мои ложны, то да иссохнем, почернеем и пропадем, подобно этому торфу, я сам, моя семья и мой скот!»

Ромул и его товарищи, оставляя Альбу, взяли с собой по кому земли и эту священную для них землю положили в основание Рима. — Куланж, 178.

Стр. 78: В Гродненской губ. по окончании жатвы поют (Сборн. пам. нар. творч. в сев.-западн. крае, 158—9):

 

Выйди, пане, за ворота,

Выкупь венка з'золота!

Не з'золота венок витый,

Да й з'густаго жита...

 

Стр. 79: В сербской песне (сборник Петрановича, 493) встречаем следующие стихи:

 

Што ће мени данак без сунашца, ¹

Што  ли ће ми лице без очиjу?

 

В Восточной Сибири поселяне говорят о солнце: Бог глядит с неба (Щапов, 68).

Стр. 81: По чешскому поверью, кто указывает на звезды пальцем, тому упадет звезда на очи — и он ослепнет (Громанн, 32).

Стр. 84: В польской сказке (Глинск., IV, 44—45) Солнце, воротившись вечером домой, «rozciągnęło się na loźu koralowém» и вскоре заснуло.

Стр. 88: Сравни рус. моргать и литов. mirgu, mirgĕti — мерцать, сверкать (Дифенбах, II, 764; Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., 1, 545).

Стр. 89: Народная песня, записанная в Гродненской губ., говорит о погибшей девице: «где ея очки упали, там свечки горели» (Сбор, памяти, нар. творч. в сев.-зап. крае, 244).

 

1 День без солнца.

 

 

Стр. 90: В Младшей Эдде солнцу дается поэтическое название eldr himins ok lopts (feuer des himmels und der luft) и, наоборот, огонь называется sôl hûsanna (die sonne der häuser). — Die Symbolik von Sonne und Tag, 49.

Стр. 93: «Už se s nim svečeriva», говорят чехи об умирающем. — Котляр. О погребальн. обы­чаях, 186. Сербы не советуют засыпать в то время, когда садится солнце (Гласник срп. друштва 1867, V, 150): поверье, возникшее из боязни, чтобы умирающее вечером (= отходящее ко сну) солнце не увлекло вслед за собою в загробное царство и того, кто при его закате пожелает от­даться безмятежному покою.

Стр. 95: По мнению чехов, после солнечного заката не следует продавать молока; кто нару­шит это правило, у того коровы не будут доиться. — Громанн, 138.

Стр. 99: Период возрастания луны чехи считают самым благоприятным временем для стриж­ки волос, подрезывания кустов, посадки деревьев и сеяния хлеба. — Громанн, 30; болгары уве­ряют, что хлеб, посеянный в полнолуние, бывает крупный, золотистый и полный, как луна (сообщ. Каравеловым). См. также Труды Моск. Археолог. Общ., в. II, ст. Потебни, 157.

Стр. 103. Загадка: «мати — товсцюха, дочка — золотуха» означает: печь и огонь. — Сбор, па­мяти, нар. творч. в сев.-зап. крае, 295.

Стр. 105: Больных желтухою (gelbsucht) чехи заставляют смотреть в золотую чашу или но­сить на шее золотое кольцо. — Громанн, 154. К подобным средствам прибегали и древние инду­сы. Золотая чаша — эмблема солнца (Поэт. Воз., I, 177; у немцев употребительно выражение «goldne sonne». — Die Symbolik von Sonne und Tag, 30).

Стр. 109: «Свети, месячку, свети ясно, як млынске коло»; «зôйди, месячку, так, як млынске коло» — воззвания карпато-русинских песен (Ч. О. И. и Д. 1866, III, 704). В чешской сказке (Малый: Narodni bachorky a povĕsti, 180) богатырь, смотря на солнце, говорит черту: «divam se nа to kolečko, zdali bych je mohl dolů srazit».

Стр. 110: Польская сказка (Глинск., III, 7) упоминает о перстне-златодавце. — В народном заговоре (Новг. Г. В. 1866, 4) читаем: «и все частыя зведочки — белинькие камушки».

Стр. 110—111: Когда солнце, прорезывая своими лучами темные гряды облаков, озаряет их золотистым светом, — скандинавский ратник усматривал в этих облаках воинственных дев Одина (Валькирий), несущихся по воздуху на диких конях и вооруженных копьями и щитом. — Die Symbolik von Sonne und Tag, 11.

Стр. 112: Старинный хронограф сообщает следующее поверье: «одежда и венец царский на нем (солнце)... и егда зайдет солнце на запад, тогда ангелы господни совлекают с него одежду тою и венец царский на престоле господня» — Рыбник, IV, 185.

Стр. 113—4: Пряжити сближается с снскр. bradždž — assare (Radic. linguae slov., 66); слово пряжа происходит от другого корня.

Стр. 119: Заговор, напечатанный в Ч. О. И. и Д. 1867 г. (IV, смесь, 166), заменяет деву Зорю св. Анастасией: на море на окияне, на острове (на Буяне) сидит в церкви св. девица Анастасия, «держит она у себя разные иглы и шелковою нитью зашивает рану кровавую, а ране болеть и крови идти заповедывает».

Стр. 120: 28-го октября крестьянки мнут новый лен и приносят «первину» в церковь. — Ч. О. И. и Д. 1867, IV, смесь, 198.

Стр. 128: К Перкуну обращались с таким воззванием: «Perkune dëvaiti! ne muszki unt mana dirvòs, melsu, tavi palti messu» = Perkun Gottchen! schlage nicht auf mein Saatfeld, (larum) werdeich bitten, ich werde dir eine Speckseite hinwerfen. По другому чтению: «Perkune dewajle! ne muszk und mana: Tiewe meldzio tawi paltu messu» = Perkun Gottchen! schlage nicht auf das Meinige, о Vater, ich bringe dir mit Gebet das Fleisch einer Speckseite dar (De diis samagitarum, 32, 57; см. также Труды Моск. Археол. Общ., I, 47, матер, для словаря).

Стр 129: Тунару соответствует у галлов Tanarus; кимр. и армор. taran — гром, молния, блудя­щий огонь (Галлы, соч. Георгиев., 111). Mjolnir означает: «раздробитель» от корня mar = mal — растирать, дробить, ломать; слав. молния, молот и млеть (увядать) относятся к тому же корню (М. Мюллер, см. Филол. Записки 1868, IV—V, 306).

Русские няньки унимают капризных детей угрозою: «Бог камешком убьет!»

Стр. 131: Петрей («Истор. о вел. княжестве московском», пер. Шемякина, 48) записал народное предание, будто из камня, который держал в своей руке идол Перуна, вылетали во время грозы огненные искры.

Стр. 131—2: У кельтов, перед началом войны, вождь собственным мечом заколал козу и обагрял ее кровью обожженную в огне палку; воины носили эту палку из одного селения в дру­гое и призывали народ готовиться к битвам (Оссиан, перев. Кострова, I, стр. XXX).

Стр. 135: Когда послышится гром, литвины говорят: «werzajs barrahs!» = старик ворчит! (Тру­ды Моск. Археол. Общ., 1, 48, матер, для словаря. )

Стр. 136: Кто носит при себе «громовую стрелку» или осколок дерева, в которое ударила молния, тот будет здоров и силен. — Громанн, 39—40.

Стр. 148: Если на Юрьев день (23 апр. ) падает крупа (мелкий град), то это предвещает хоро­ший урожай гречихи. — Чтобы разогнать собирающуюся грозу, старухи выбрасывают за окно пест с этими словами: «иди, гроза, дальше! пестом убью» (Пошехонск. уезда).

Стр. 151: Лужичане лечат больные глаза водою, собранною утром, при восходе солнца, из брызг, летящих от мельничного колеса. — Neues Lausitz. Magazin 1843, III—IV, 327.

Стр. 156—7: Когда свистит девица, то Богородица плачет, а черт смеется (Громанн, 224; Beiträge zur D. Myth., I, 237), т. е. свистящие вихри вызывают грозу; слезы Богородицы (Фреи) = дождь, а дьявольский хохот = гром.

Стр. 162—3: По поводу названий Pogoda и Pochwist г. Котляревский (Разб. I т. Поэт. Воз., 23—24) высказал следующее мнение: «Погода и Похвист в первый раз упоминаются Длугошем. Кажется, что первое имя произошло из желания объяснить Подагу Гельмольда; Длугош для это­го только переставил слоги в выражении своего источника. Имя Похвист... как собственное не древнее польского хрониста».

Стр. 163—4: Г. Микуцкий название музыкального инструмента домра (дъмна) производит от снкр. dham, литов. думти (наст, думю), др.-слав. дуги (дъму). — Зап. Р. Г. О. по отдел, этногр., I, 580.

Стр. 168: Польские сказки (Глинск., II, 33; III, 35—37) рассказывают о гуслях-самограях, что они издают такие чудные звуки, «że w całym dworze zdrowi w skoczny taniec poszli, chorzy wnet pozdrowieli, smutni śmiać się zaczęli». В миниатюрах средневековых рукописей царь Давид изо­бражается играющим перед гробом Спасителя, дабы звуками музыки пробудить его из мертвых (Гануша: Дед и Баба, 19).

Стр. 171: Г. Котляревский (Разб. I т. Поэт. Воз., 24) приписывает скоморохам (scamari, scamaratores, σχαμάρεις ) иноземное происхождение.

Стр. 177—8: Чехи называют радугу bozi duha и думают, что она убивает того, кто станет ука­зывать на нее пальцем. — Громанн, 40—41.

Стр. 178—9: По мнению г. Микуцкого, слово радуга первоначально произносилось рай-дуга, т. е. райская, небесная дуга; звук й поглощен — точно так же, как в слове поди вместо пойди (Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 597). Чешск. оř — конь происходит от корня ru — sonum edere (ржать) и не может быть сближаемо с словами: ara, arvan, arelis и пр. — Разб. I т. Поэт. Воз., 17; Дифенбах, I, 71.

Стр. 180: Кашубск. tąga = dąga, дуга. — Зап. Р. Г. О. по отдел, этн., 1, 595.

Стр. 180. Загадка: «крашеное коромысло через реку свисло» означает радугу. — Детск. Пес­ни, собран. Бессонов., 221.

Стр. 183—4: Чехи не позволяют указывать на радугу пальцем, ибо на ней, как на троне, вос­седает царица небесная Пресв. Мария (Гануша: Дед и Баба, 60).

Стр. 190—191: Автор статьи «Die Symbolik von Sonne und Tag», 68, предлагает следующее объяснение мифа об Одиновом глазе, сокрытом в источнике Мимира: небо имеет одно солнце (светило, называемое в Младшей Эдде eyglôa = augenglanz), и потому Один — одноглазый; дру­гой глаз его сокрыт в источнике Мимира, что указывает на отражение солнца в водах земных потоков.

Стр. 192: Обычай пить на здравие и благополучие г. Котляревский объясняет из древнейше­го воззрения на вино, как напиток, знаменующий амриту (О погреб. обыч., 216).

Стр. 195: Немцы дают пчеле названия Herrgottsvögel, Marienvögel. — Beiträge zur D. Myth., II, 450—1; у чехов существует поверье, что пчелы прилетали к распятому Христу и пили выступив­ший на его челе пот. — Громанн, 84.

Стр. 200: Скифы, заключая договор, наливали в большую глиняную чашу вино, смешивали его с собственною кровью, которая тут же добывалась из нарочно сделанных на теле порезов или уколов; затем погружали в чашу меч и стрелы и приготовленный таким образом напиток выпивали после произнесения клятвы. — Геродот, IV, гл. 70. У армян, иверцев и других древних народов цари, при заключении мира и дружественных союзов, перевязывали на своих руках большие пальцы, прокалывали их и лизали друг у друга выступавшую кровь — ibid., I, гл. 74; Annales Тацита, XII, гл. 47. О кровавых расписках, вручаемых черту, см. Киевлян. 1865, 57; Гро­манн, 27.

Снкр. cvas (вместо kvas) — spirare, sibilare, stridere, скан. hvasa — шипеть, чеш. кысати — на­ходиться в брожении, киснуть. — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., 1, 558. В старинных славянских ру­кописях квас употребляется в значении хмельного напитка, квасник — пьяница. — Опис. слав. рукоп. моск. синод. библиот., отд. II, в. I, 164, в. II, 264.

Стр. 201: Чтобы вылечить больного желтухою, чехи советуют плюнуть ему неожиданно в ли­цо или очи. — Громанн, 154; см. также стр. 224. У народов античных произнесение заговоров сопровождалось сплевыванием. — Куланж, 282.

Стр. 215—6: По народному убеждению, если заговор произнести правильно, не изменяя ни единого выражения, — он непременно сбудется (Иллюстр. 1845, 250). Греки и римляне дейст­вовали на богов строго определенными формулами; «такая-то молитва, из таких-то слов, увен­чалась тем именно успехом, о каком просили; конечно, это оттого, что бог ее выслушал, что она оказалась сильною, сильнее самого бога, так как он не смог ей воспротивиться. Вот и сберегли в памяти таинственные и священные выражения'этой молитвы. Сын повторял их вслед за отцом. Как скоро научились писать, они были записаны. У каждой семьи была книга, содержавшая в себе известные заклятия, которые произносились предками и непременно выполнялись богами. Это было оружие, употребляемое человеком против непостоянства его богов. Только не надо было изменять в заклятиях ни одного слова, ни одного звука, ни — главное — того ритма, как произносились они нараспев; тогда молитва потеряла бы свою силу, и боги были б властны ее не выполнить... Напрасно живой язык изменялся вместе с нравами и верованиями; слова и ритм священных песен оставались те же, и во время празднеств по-прежнему пели их, ничего в них не понимая». — Куланж, 221—3.

Стр. 226: См. замечания, высказанные г. Котляревским в Разборе 1 т. Поэт. Воз., 22. «Wenn ein frauenzimmer einem manne von ihrem menstrualblut beizubringen weiss, so dass ers im essen oder trinken nimmt, dann hat sie seine liebe für ewig sicher gewonnen». — Beiträge zur D. Myth., I, 210.

Стр. 252—3: В славянских сказках упоминается о воронах, облетающих весь свет и принося­щих вести старцу, который записывает эти вести в книгу. — Гануша: Děwa, 19.

Стр. 254: Когда идет снег, чехи говорят, что bila pani и ангельчики перестилают свои посте­ли; а в Моравии думают, что в это время Бог ударяет бичом и сшибает с голубей перья. — Гану­ша: Дед и Баба, 21, 30.

Стр. 254—5: Если вынуть из трех воронов и трех кротов сердца, пережечь их в пепел и потом смешать этот пепел с порохом и дробью, то ни один ружейный выстрел не пропадет даром. — Громанн, 208.

Стр. 256: В старинных рукописях словом ног (noh, nog) переводится «гриф». — Опис. слав. рук. синодальн. библиот., отд. II, в. II, 147.

Стр. 259: Полет орла предвещает победу (Воен. Библиот., 132—Ксенофонта: Отступление десяти тысяч, кн. VI). Когда дерутся галки и щебечут сороки, чехи ожидают скорой войны; сову они называют s mrtonoška: садясь на окно или кровлю дома, птица эта предвещает пожар и смерть. — Громанн, 65—67. Вороны своим полетом и криком пророчат болезни и мор. — Beiträge zur D. Myth., I, 250—3.

Стр. 260: Когда летит Гаруда, от удара ее крыльев восстает буря. — Beiträge zur D. Myth., II, 362.

Стр. 263: В старинный хронограф занесено следующее поверье: «и егда пойдет солнце от востока к западу, тогда огненныя птицы, нарицаемыя финиксы и ксалав, летают пред солнцем и омокают крылия свои в воде океянстей и кропят ими солнце, да не попалит лучами своими. От огня солнечьна тем птицам перие обгорает, и бывают голи... и паки купл(а)ются в океане и об­новляются». — Рыбн., IV, 185. По замечанию г. Миллера (ibid., стр. XXXI), две огненные птицы, прочищающие дорогу солнцу, напоминают индийских Асвинов; «о первоначальном значении этих последних, как светоносных солнечных птиц, см. в Zeitschrift für vergl. Sprachforsch. Куна, XIII, 114; об Асвинах, как мифах зори утренней и вечерней, см. у Петерсена в его Mythologie der Griechen. Что касается того, что птицы в нашем сказании омокают крылья свои в воде океянстей и кропят ими солнце, то в этом, по-видимому, сохранилось прекрасное мифическое указание на сопряженное с зорею явление росы». С своей стороны мы думаем, что подробность эта стоит в тесной связи с мифом о купающемся солнце — см. Поэт. Воз., II, 65—69.

Стр. 265—7: Если петух остановится посреди двора и, ударяя крыльями, издаст троекратный возглас, то ожидают пожара. То же предвестие соединяют и с криком красноперой курицы. В Богемии до сих пор на церквах, часовнях, домах и придорожных крестах ставят красные или вы­золоченные жестяные изображения петухов. Петух и куры считаются у чехов вещими птицами, предсказывающими хорошую погоду или ненастье, изобилие или неурожай. Курица, поющая петухом, предзнаменует разорение, пожар и близкую кончину кого-либо из домашних; чехи со­ветуют убивать ее, а словаки — бросать в воду («ćertovi poslat»). Белый петух приносит в дом счастье и охраняет его от злых чар. — Громанн, 75—76, 229.

Стр. 269: Нечистый дух охотно принимает образ ворона. У индийцев ворон и ворона призна­вались зловещими птицами; по мнению чехов, они появлением своим и карканьем пророчат бедствия и распри. Коршун прилетает к чародеям, как гонец, присланный чертом. — Громанн, 65-66.

Стр. 270: По чешскому поверью, если яйцо, снесенное черною курицею в четверг, носить де­вять дней под мышкою, то из него вылупится šotek, который станет заботиться о счастии своего хозяина и будет исполнять все его желания. — Громанн, 16, 18; Beiträge zur D. Myth., I, 250.

Стр. 271: Когда раздастся сильный, потрясающий удар грома, прирейнские жители говорят в ужасе: do fallen alle nüng! (упали все девять кеглей!) Народная сказка заставляет героя Молнию (Blitz) играть в кегли и бросать шар (kugel), который в быстром полете светится ярким пламе­нем и после каждого удара, подобно Торову молоту, сам собою возвращается в руки мифическо­го игрока. Славяне знают Перунов шар (Paroms gula), поражающий нечестивых и преданных проклятию. — Beiträge zur D. Myth., II, 120—1. По мнению чехов, молния есть круглый огненный камень, величиною с пулю или с волошский орех. Во время летней грозы ангелы, апостол Петр или сам Господь бросают эти кадмии и производят громовый грохот. — Громанн, 37, 212.

Стр. 275. Slov. povesti, изд. Škultety a Dobšin., I, 5: сказочный богатырь сражается с драконом, а голуби крыльями своими отмахивают от него змеиный пламень.

Стр. 276: Г. Микуцкий сближает слово Guth, Gud, Got (бог) с санскр. guh (вм. gudh) — tegere, occulere и думает, что первоначально оно означало небо (= кров), точно так же, как литов. дангус — небо от денгти — крыть и латыш. юмалс от юмт (с теми же значениями). — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 591. Говоря о частых и продолжительных дождях, белорусы употребляют выражение: «небо продралося» — ibid., 361.

Стр. 281: «Облацы плавают». — Опис. слав. рук. синод, библ., отд. II, в. II, 242.

Стр. 284: «В Народ, южнорус. сказках» (изд. Рудченко, I, 123) упоминается кабан, «що носом оре, ушима cиje, а хвостом волочить». — Beiträge zur D. Myth., II, 409: «Im symposion sagt Plutarch von dem schwein, dass es rostro terram findens vestigium arationis impresserit ac vomeris opus subministra verit; und Grimm sagt auch: einen grund der heilighaltung des ebers findet man darin, dass er die erde aufwühlt und die menschen von ihm das pflügen gelernt haben». — В Гариванте боги спускают с неба плуг, булаву и лук. — Вест. Евр. 1868, II, 654.

Стр. 287—9: В Чехах уцелел обычай, по которому, при начале весенних посевов, крестьяне отправляются ночью на поле, вместе с голою девицею и черным котом, и тащат за собою плуг; там приготовляют они глубокую яму, бросают в нее черного кота и зарывают его в землю. В прежние годы плуг вывозили на поле три голые женщины. — Громанн, 143—4.

Стр. 290: В бурные летние грозы чехи выставляют над стрехою помело или кладут топор острием кверху — для того, чтобы предохранить свои нивы от града (Громанн, 38; Гануша: Дед и Баба, 55).

Стр. 290—291: Когда дождь идет при солнечном сиянии, белорусы говорят: «коробом солн­це, ситом дождь!». — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 332. По чешскому поверью, Мелюзина, осужденная носиться по воздуху в бурных вихрях, держит в руках сито и сыпет из него град и крупу. — Громанн, 3.

Стр. 292: На страстную пятницу хозяин объезжает свои поля верхом на помеле и втыкает в землю осиновые ветки; делается это с тою целью, чтобы кроты не рыли полей и не вредили по­севам. — Громанн, 59.

Стр. 295: На берегах Рижского залива найдены могилы, около которых лежат камни, сло­женные наподобие лодок; латыши называют эти могилы чертовыми лодками. — Археолог. Вест­ник 1867, 1, 33.

Стр. 296: Владимир Мономах, по его собственному выражению, писал свое поучение детям «седя на санех», т. е. на смертном одре.

Стр. 303: Отголосок древнего мифа о Фаэтоне находим в малорусской сказке (см. сборн. г. Рудченка, I, 93—94). Добрый молодец женится на солнцевой дочери и, купаясь в молоке, дела­ется такой «ясний, неначе сонце» (сравни Поэт. Воз., II, 66). Солнце уступает ему свой стул (престол), на котором и выезжает он погулять по свету; все встречные на пути принимают его за праведное Солнце. Во время этого поезда добрый молодец попалил чуть не половину небесных виноградников.

Стр. 306: Малороссийская сказка (Рудченко, I, 138) повествует о заключенной под землею царевне: «вона вже не один цебер наплакала, так що слези jиjи аж на сей свит сходять... Як тилько сонечко зажевриjе, то по всякому дереву и по всякий билини роса и выcтyпaje. Оце ж не що, як тии слёзи!» В литовской песне (Юшкевич., 9—10) Солнце, обещаясь оплакать убитого мо­лодца, говорит, что оно в продолжение девяти дней каждое утро будет восходить во мгле.

Стр. 307: Если в день свадьбы идет дождь, то невеста будет оплакивать свое замужество (че­хи уверяют, что ей придется пролить столько же слез, сколько упало в этот день дождевых ка­пель), а если сияет солнце, то будет смеяться, веселиться. — Громанн, 119; Die Symbolik von Sonne und Tag, 68.

Стр. 308: О дожде, идущем при солнечном сиянии, белорусы выражаются: «царевна (= боги­ня Фрея) плачет». — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., 1, 460.

Стр. 312. Народная загадка: «сива (вар. билая) кобыла весь лис пojилa» означает: пламя оча­га. — Сборн. памяти, нар. творч. в сев.-запад. крае, I, 298, 300.

Стр. 314: О коне Ильи Муромца народная песня (Рыбн., IV, 24) говорит:

 

Куда падают копыта лошадиные,

Тут становятся колодцы ключевой воды.

 

Стр. 324: По мнению чехов, белые кони приносят дому счастье; если свадебный поезд, воро­чаясь из церкви, повстречает белую лошадь (или корову) — это знак, что Бог благословит моло­дую чету чадородием; напротив, встреча с черною лошадью (или быком) сулит новобрачным бездетство; громкое ржание коней предвещает войну. — Громанн, 53, 120. Дарий Истасн был избран на царство по ржанию коня. — Геродот, кн. III, гл. 84.

Стр. 325: Священное значение конской головы до сих пор имеет силу в Персии; личность преступника считается там неприкосновенною до тех пор, пока он пребывает в конюшне или де­ржится за конскую голову. — Археол. Вестник 1867, II, 58.

Стр. 327: «Илля насюкав в реку». — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 317. Если олень валяется на лугу или ниве — это служит предвестием урожая; по болгарскому поверью, он приносит с со­бою росу, которая капает из его глаз (сообщ. г. Каравеловым). По свидетельству народной саги, олень, ударяя в землю копытом, выбивает из нее водный источник. — Beiträge zur D. Myth., II, 425.

Стр. 327—8: Заяц, пробежавший через деревню, принимается у чехов за предвестника по­жара. — Громанн, 57—58.

Стр. 330: Белорусы о том, кто нечаянно прожжет свою одежду, выражаются: «лисицу поймав!». — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 338, 404. Финны северное сияние называют лисьим ог­нем — см. Reinhart fuchs Гримма. Г. Микуцкий слова лис, лиса производит от снкр. риш — laedere, perdere, interficere (Зап. Р. Г. О. по отделен, этногр., I, 576).

Стр. 330: Стихийные духи, посылающие на землю дожди, даруют людям хлеб насущный (урожаи). Вот почему, по южнорусскому поверью: когда гремит гром — это Господь ездит по не­бу в своей колеснице и возит калачи (см. Поэт. Воз., I, 265); в детской песне ворона варит кашу (т. е. заваривает в грозовом пламени зёрна дождя; сравни Поэт. Воз., I, стр. 265); наконец, и ли­са приносит при начале весны вкусные гостинцы.

Стр. 331: Трехцветная кошка охраняет дом от пожара; когда кошка играет с своим хво­стом — надо ожидать ветреной погоды; накануне Рождества Христова или весною чехи ловят черного кота и зарывают его в поле или в саду под деревом — для того, чтобы злые духи не вре­дили урожаям (Громанн, 55—56, 87. Beiträge zur D. Myth., II, 439).

Стр. 339: Литов. акис — око, глаз, означает также и водяную жилу, родник; у латышей ака — колодезь; в Карпатах и Татрах горным озерам дают название: морске око. — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 585.

Стр. 342: Чехи во время грозы боятся дотрагиваться до молока, чтобы не убила молния. — Громанн, 38.

Стр. 349—350: Когда на небе видны белые облачка — это, по словам чехов, «св. Петр пасет овечек» или «св. Петр печет хлебы» (готовит урожай). — Громанн, 32.

Стр. 351: В Болгарии, накануне Нового года, старуха берет сухое овечье руно и выставляет его на ночь в сени; если поутру руно будет влажно (отсыреет), то наступающий год обещает изо­билие, и наоборот: если руно останется сухим, то год будет несчастливый (неурожайный). — Моск. Газета 1866, Каравелова: «Святки у болгар».

Стр. 3, 64—5: В парохии Вишневской (говорит Иличь, стр. 144) есть церковь св. Георгия, ку­да ежегодно на Юрьев день приходят пастухи и молятся об охранении их стад от волков.

Стр. 370: По мнению г. Микуцкого (Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 606), слова хорт (хрътъ, литов. куртас) — борзая собака и хрълъ — celer одного корня.

Стр. 373: Для того, чтобы утихла буря, чехи высыпают за окно, на улицу, муку и соль. — Гро­манн, 36.

Стр. 375: На Исполиновых горах рассказывают о лесном охотнике, который в известные дни носится по лесам, сопровождаемый четырьмя огненными собаками. В Арнау думают, что дикий охотник является вместе с бурею и ломает деревья; кто повстречается с ним в лесу, того ожидает скорая смерть. Рассказывают еще, будто дикий охотник ездит в глухую полночь на безголовом козле, а перед ним бегут две собаки, послушные его громкому свисту. Народная фантазия дает ему зеленое платье, длинные охотничьи сапоги, ружье и кортик. Когда в полночь надвинутся черные тучи — крестьяне думают, что в их мраке скрывается дикий охотник, и, чтобы прогнать его, — советуют стрелять в облака (Громанн, 3—4). В поверьях этих нельзя не заметить значи­тельного влияния немецких саг.

Стр. 376: По чешскому поверью, перед кончиною человека является огромная черная собака, обходит вокруг дома, в котором лежит умирающий, и располагается где-нибудь вблизи этого жилища; когда человек умрет — собака немедленно исчезает. Точно так же в Вестфалии расска­зывают о собаке, которая ночью, перед смертью каждого из членов семейства, трижды обегает дом и затем немедленно удаляется на церковный двор; во время заразительных, повальных бо­лезней она бывает жирная и тучная. В этой собаке нетрудно узнать небесного пса (Sârameya), который, по индийским преданиям, являлся к людям, как посланник Ямы, властителя усоп­ших. — Громанн, 187.

Стр. 377: У болгар существует примета: если собака валяется на засеянной ниве, то этим она предвещает хороший урожай (сообщено г. Каравеловым).

Стр. 378: У чехов главная болезнь известна под названием nocni mlha или vlci mlha (мгла). — Громанн, 174.

Стр. 379—380: Сканд. vargr — lalro, maleficus, lupus г. Микуцкий сближает с рус. вергать, ли­тов. варгти — быть отвержену, брошену, варгас — нужда, бедность, вергас — раб; враг (ворог) — отверженный, изверг. — Зап. Р. Г. О. по отд. этногр., I, 576.

Стр. 379: Сопутствуя богу весенних гроз, волки-вихри мчатся в дикой охоте, как его ловчие псы, и помогают ему истреблять темных асконов. По народному поверью, чертей столько бы расплодилось, «що й свиту б не було, як би jиx гром не бив та вовки не видjидали!» (Рудченко: Нар. южнорус. сказки, I, 73).

Стр. 388: «loki den wolf Fenrir und die schiange Jârmungandr zeugte, gandr aber wiederum wolf bedeutet». — D. Myth., 1049. В русских сказках змей и железный волк выступают с одинаковым демоническим характером.

Стр. 394: В 1302 году, когда французы снаряжались к битве и граф Артуа стал надевать ору­жие, ручной волк его бросился на своего господина и принялся срывать с него воинские доспе­хи. Граф прогнал волка, вступил в битву, но потерпел поражение. — Beiträge zur D. Myth., I, 27.

Стр. 396: Чтобы дети не трогали огня, им говорят: «он тебя укусит». — Вилен. Сборн., I, 190-1.

Стр. 398: Иличь (стр. 251) сообщает поговорку: «tko na měsec laje, izpast ćе mu zubi».

Стр. 402: Встреча с овечьим гуртом считается добрым знаком, а встреча со стадом свиней су­лит несчастье. — Громанн, 220.

Стр. 405: Северные поэты называли солнце светлою невестою (heidh brudhr himins). — Die Symbolik von Sonne und Tag, 68.

 

 

Том II

 

Стр. 5: Ибн-Даста (в начале X века) называет славян огнепоклонниками. — Ж. М. Н. П. 1868, X, 671.

Стр. 6: Название радуница г. Котляревский (О погребал. обычаях, 251) сопоставляет с ве­дийс. radanh — жертвоприношение от корня râd — давать, приготовлять, и дает ему значение обета (сер. дати). Но г. Лерх (Ж. М. Н. П. 1868, XI, 624) замечает, что слова radanh не сущест­вует. «Автор (говорит он), вероятно, хотел привести зендское râdanh, которому в санскрите сле­дует считать соответствующим radh-as. Но гортанное п перед h в зендском языке не имеет ниче­го общего по происхождению со звуком н в словообразовательном слоге ни русского радуница». Г. Даль производит слово «радуница» от глагола радовать; соглашаясь с его мнением, г. Лерх до­бавляет: «по корню своему и радуница и радовать могут быть одного происхождения с зенд. râdanh и снкр. râdhas, но суффиксы их разные».

Стр. 14: Чтобы избавиться от болезни, сербы проходят промеж двух костров, разведенных с помощью живого огня. — Гласник срп. друштва 1867, V, 167.

Стр. 24: В малорусских сказках (Рудченко, I, 83, 86) Солнце и Месяц, при посещении их странствующими героями, говорят: «що це таке, що руська кость смердить!»

Стр. 25—26: В Ливонии прежде, чем семья приступала к изготовленным яствам и напиткам, было в обычае бросать в огонь кусок мяса и плескать на горячие уголья пивом. — Ч. О. И. и Д. 1868, II, 62 (Олеарий).

Стр. 32: По свидетельству Аристотеля: «забота ведать всенародные жертвоприношения гражданской общины принадлежала, по религиозному обычаю, не особым жрецам, но лицам, занявшим сан свой от огнища, и которых здесь называли царями, там пританами, инде архонта­ми». Каждая община имела свой государственный очаг, свое огнище, блюстителем которого был царь; не способный к жречеству не мог быть и царем. Так, один из древних царей Сикиона был низвергнут, потому что, осквернив руки смертоубийством, уже не мог приносить жертв. «Гомер и Виргилий представляют нам царей, беспрерывно занятых священными обрядами. Мы знаем из Демосфена, что древние цари Аигики сами совершали все жертвоприношения, предписанные религией гражданской общины; знаем из Ксенофонта, что спартанские цари были главами лакедемонской религии... То же самое и римские цари; предание всегда изображает их священника­ми». — Куланж, 230—1, 239.

Стр. 34—35: У древних писателей встречаем выражения: «боги, сидящие у моего очага; Зевс моего огнища; Аполлон моих праотцев». «Умоляю тебя, говорит Текмесса Аяксу, именем твоего приочажного Зевса»; волшебница Медея говорит у Еврепида: «клянусь Гекатою, богиней, обита­ющей в святилище моего очага!». — Куланж, 160.

Стр. 37: Обычай зажигать на храмовый праздник большую восковую свечу, покупаемую на общий мирской счет, соблюдается во многих селах. В Мосальском и Жиздренском уездах такая свеча в продолжение целого года хранится в очередной избе и дому этому, как хранителю святы­ни, оказывается особенное уважение. За несколько дней перед наступлением храмового празд­ника со всех дворов собирают ржаной солод, хмель и разные съестные припасы, из которых ва­рится пиво и готовится обильная трапеза. В день праздника поселяне сходятся в церковь и после обедни подымают чествуемую икону и несут в ту избу, где стоит мирская свеча. Хозяин и хозяйка встречают икону с хлебом-солью, становят ее на лавке, усыпанной рожью, ячменем и овсом, и зажигают перед нею мирскую свечу. Затем совершается молебствие, и по окончании его икона и свеча переносятся в следующий очередной дом, где также служат молебен. После того икону возвращают в церковь, и праздник заключается общественным пиршеством. — Вест. Р. Г. О. 1853, III, 3-4; Географ. Известия 1850, III, 329; Терещ., V, 150.

Стр. 48: Лат. termo, termen, terminus, греч. τέρμα, τέρμων — граница, рубеж, межа (in-trare, extrare, trans = вед. tiras, гот. thairh, др.-в.-нем. durn — через). — Курциус, 189.

Стр. 49: Перемещать межевые знаки с недобрым умыслом (т. е. ради собственной выгоды) считается у словенцев за величайший грех; кто это делает, того наказывают злые духи. — Književnik, година 3-я, вып. III—IV, 456.

Стр. 50: На Руси принято некрещеных детей хоронить под порогом дома, а самоубийц — на дорогах; перекрестки потому и страшны народному воображению, потому и признаются за мес­та полуночных бесовских сборищ, что они исстари были посвящаемы усопшим и состояли под охраною родовых эльфов (т. е. блуждающих душ предков). По свидетельству Олеария (Ч. О. И. и Д. 1868 г., II, 60), в Ливонии некрещеных детей хоронили не на кладбищах, а где-нибудь на дороге, преимущественно на перекрестках. Литовцы еще в XVII в. совершали погребальные об­ряды среди полей или в лесах, и каждый отдельный род имел свое собственное огнище — для со­жжения своих усопших. У Длугоша читаем: «Lituani tamen, cum silvarum et nemorum abundarent multitudine habebant speciales sulvas, in quibus singulae villae et quaelibet domus atque familia speciales focos obtinentes decedentium cadavera solebant conflagrare». Он же говорит о жемаитах: «In praefatis sylvis habebant focos in families et domos distinctos, in quibus omnium charorum et familiarum cadavera cum equis sellis et vestimentis potioribus incendebart». Могильные холмы слу­жили в старое время пограничными знаками; ezagulis означает в литовском языке могилу, кур­ган и межевой камень; deus Ezagulis (Ezagullys) — тот, кто покоится на меже (усопший) = deus tumuli (Joh. Lasicii Poloni de diis samagitarum libellus, 34—35, 58, 66).

Стр. 55: Чех, замечая на своем теле темные пятна — как бы от ушиба, говорит: «Umrlý na mne sáhnul v noci» — мертвец давил меня ночью (Труды Моск. Археолог. Общ., I, вып. II, ст. Потебни, 171).

Стр. 57: В Костромской губ. вешают в курятниках камни (так называемые курячьи боги) для того, чтобы кикиморы не давили кур. — Послов. Даля, 1058. Один из этих камней, доставленный в Московское Археологическое Общество (см. Археол. Вестник, 1867, IV, 186), носит на себе следы искусственной отделки: он изображает голову, у которой видны глаза, уши, нос и про­сверлены ноздри.

Стр. 79: По мнению г. Котляревского (О погребал, обыч., 198), «этимология слова рай ука­зывает на понятие солнечной, воздушной области: корень raj (радж), от которого оно происхо­дит, обозначал первоначально впечатление небесного блеска, небесного моря, светлой облачной страны; в таком смысле термин употреблялся в Ведах... Ирий и вырий только иные лингвистиче­ские формы слова рай, прямо происшедшие от того же корня, только в иной форме arj». Г. Лерх (Ж. М. Н. П. 1868, XI, 623—624) замечает, что в нашем праязыке не могло существовать корня raj; общеиндоевропейской формою для санск. raj должно принять arg; M. Мюллер, на которого ссылается г. Котляревский, говорит о санск. существительном rajas (раджас) — первоначально блеск, потом вода (т. е. блестящая) и, наконец, облако; в некоторых местах Ригведы множест­венное число от раджас означает облачное небо.

Стр. 78: Рус. алатырь-камень и греч. ήλέχτρον  восходят к санск. корню ark (= άλχ ) — блистать, испускать лучи (arkas — луч, солнце, кристалл, медь, arkis — блеск): ηλέχτωρ — солнце, т. е. сия­ющее,  ήλέχ-τρον — блестящий металл (смесь золота и серебра). — Курциус: Grund-züge der griech, etymol., I, 107; Bulletin de I Academie Imp., т. XII, стат. Куника о некоторых славянских названиях пурпура, солнца и янтаря, 40; Вест. Евр. 1868, IX, ст. Гильфердинга, 212: латырь = лак-тырь; окончание тар, тра означает существо или предмет, производящие какое-либо дейст­вие. В азбуковниках читаем: «илектр-камень зело честен от великих камней, именуем златовиден, убо вкупе и сребровиден... проявляет неумаляемую и чистую светлость... и световидную и небесную зарю». — Сахаров., II, 160. В древнейшем англосаксонском памятнике на вопрос: «Что такое солнце?» — дан следующий ответ: «Солнце — горюч камень». — Мюллера: Опыт ист. обоз. рус. слов., I, 335 (из Migne: Dict. des apocryphes).

Стр. 81: Которая рыба прянет сама из реки в лодку, ту рыбу свари и дай съесть жене: от того жена станет детей родить. — Ч. О. И. и Д. 1867, IV, смесь, 157.

Стр. 87: В старинном литовском словаре Deiváitis — синоним Перкуна; женская форма Deiváite (Dëváite) означает богиню дождей, а во множественном числе deiváites, dëváites — ним­фы источников и рек (первоначально, дождевых потоков). — Lituania Шлейхера, 24.

Стр. 92: Санскр. dhê, dhajâmi — bibo, lacteo, dhâtr — nutrix, dhênus — доящаяся корова, milchkuh, зенд. daina — weibchen, греч. υήσυαι — доить, τίυήυη , τίτυη — кормилица, τίτυος — материнская грудь, гот. daddjan — кормить грудью, швед. dadda — кормилица, мамка, швц. dodô — мать, др.-в.-нем. tâu — lacto, tila — mamma, сл. дою, до-илица. — Курциус, 217; Дифенбах, II, 608. Вероятно, к одному корню с этими словами относит­ся и сербская додола; если принять такое производство, то под именем додолы должно разуметь богиню, изливающую из своих облачных грудей молоко-дождь, производительницу земных уро­жаев и всеобщую кормилицу.

Стр. 94—95: Чтобы излечиться от желтухи, сербы берут желтоногого петуха, купают его в воде и потом пьют эту воду, как лекарство. — Гласник срп. друштва 1867, V, 187.

Стр. 124: В Олонецкой губ. (Памятн. книжка Олон. губ. на 1866 г., 18—19) рассказывают, что водяной, переселяясь на другое место, прорывается ручьем и приготовляет для себя новое озеро.

Стр. 129: По свидетельству Ибн-Дасты, русы приносили в жертву мужчин, женщин и лоша­дей. Жрец (кудесник) накидывал на шею обреченного человека или животного петлю, подымал его на бревно и, умертвив удушением, восклицал: «вот это жертва богу!». — Ж. М. Н. П. 1868, XII, ст. Хвольсона, 674.

Стр. 140: У русов, говорит Ибн-Даста (Ж. М. Н. П. 1868, XII, 674, 769), если обе тяжущие­ся стороны недовольны приговором вел. князя, то окончательное решение дела предоставляется оружию: чей меч острее, тот и одержит верх. Побежденный должен смириться и удовлетворить победителя.

Стр. 157: Чтобы предохранить себя от зубной боли, чехи берут осколок дерева, в которое при первой весенней грозе ударила молния, приготовляют из этого осколка порошок и чистят им зубы, или: заслышав первый весенний гром, они берут кусок железа и держат его в зубах во все время, пока продолжаются небесные раскаты. — Громанн, 40, 169.

Стр. 157—8: В Нижегородской губ. раскалывают осину и пронимают сквозь нее детей, боль­ных грыжею (Нижегор. Сборн. 1867, 1, 179); в рукописных сборниках заговоров и лечебных на­ставлений предлагается совет: «сыщи рябину древо, чтоб отростелина была бы от нее, да отсеки ее, да расколи надвое, да свяжи в концах посконною ниткою, и пройди сквозь рябину трожды» (Рыбник., IV, 250).

Стр. 159: В «Киевлянине» (1865, 52) записано народное предание, что крест, на котором распяли Спасителя, был сделан из осины и что в наказание за это Бог обрек означенное дерево на вечную дрожь. В Германии уверяют, что дерево, на которое садится мар (mâr), дрожит — хотя бы вовсе не было ветра, и вскоре потом засыхает. — Germ. Mythen, 712.

Стр. 166: Ливонцы, самогиты и русские чтили духа, пребывающего в священных рощах и де­ревьях; думали, что он обитает «sub sambuco», и под этим деревом ставили для него хлеб, пиво и другие приношения. — De diis samagitarum, 20. В Ливонии, по словам Олеария (Ч. О. И. и Д. 1868, II, '61), народ обвязывал некоторые избранные деревья красными лентами и совершал под ними суеверные моления и обеты.

Стр. 176—7: По рассказам гуцулов (Пантеон 1855, V, ст. Вагилевича, 50), дикие жены живут в пещерах, на неприступных местах; ночью они собираются толпами, бегают по полям и лесам, хлопают в ладоши и, завидя путника, бросаются на него и начинают щекотать. Гуцулы представ­ляют их высокими, худощавыми, с бледными лицами и длинными, растрепанными волосами; вместо пояса они обвязываются травою.

Стр. 197: Пáпороть, пáпороток — птичье крыло (Толков, слов., II, 12).

Стр. 202—203: Стон мандрагоры = гром; сравни стонати, греч. στένο , лат. tonare, и tonitru нем. thunar. — Археол. Вест. 1867, IV, 156. Гроза стонет: «нощь стонущи ему грозою птичь убуди» (Слово о полку).

Стр. 203: Разрыв-траве соответствует камень, приносимый, по немецкому поверью, дятлом (donnerstein). Если завязать платком гнездо сойки, то, по рассказам чехов, она принесет камешек, от прикосновения которого тотчас же распутаются все наложенные уз­лы. С помощью этого камня можно находить сокрытые в земле клады. — Археол. Вестн. 1867, IV, 150.

Стр. 212: Широколистый, красноцветный чертополох обладает великою силою. Чтобы изба­виться от преследующего черта, советуют бросать в него цепкими шишками этого растения. Чертополох прогоняет, изводит червей: поверье, относимое первоначально к демоническим змеям. На то же могучее свойство поражать демонов (волка или змея-тучу) указывает и назва­ние зверобой, придаваемое различным травам и между прочим желтоголовнику (малор. горицвит) и кунальскому желтоцветному зелью (польск. swiętojanske ziele, нем. Johanniskraut). — Ар­хеол. Вестн. 1867, IV, 148-150.

Стр. 221: В Германии существует поверье: если при повороте солнца выстрелить в него в са­мый поддень, то на землю канут три капли крови, из которых, как из семени, и вырастает папо­ротник. — Кун, 221.

Стр. 249: Слав. рамо, нем. arm и лат. ramus — сук, ветвь, отрасль.

Стр. 261—2: Греч. τύφω — жгу, τύφος  — дым, мрак, τυφών , τυφώς — вихрь, ср.-в.-нем. dimpfen (dampfen) — испускать пары, чад, литов. dumpja — раздуваю огонь, снкр. dhûp, dhûpajâmi — suffio, fumo, dhûpikâ — туман (Курциус, 194).

Стр. 267. В сербских песнях Петрановича (стр. 181—2, 187, 190) читаем: a) «змaj долеће — код jeзepa у траву пануо, око себе очим' расв'jетлио; онда скиде крила и окриље, кpaj jeзepa у траву турио, па се купат' стаде у jeзepy». Юнак пускает в змея стрелу — тогда змей «из'jезера у траву скочио, па обуче крила и окршье» и поднялся к небу под облака. b) «Лети змaje као ватра жива... очим' витла, а ватру просипа». с) «Кад се змaje крила добавио, начини се гyja шаравита — су шест крила од пламена жива».

Стр. 271: Когда случится солнечное затмение, в Краине думают: «да нека аждаjа Врколак xoћe да прогута (проглотить) сунце». Большие и малые выбегают тогда в поле и ударяют в котлы, тазы и во все, что только может издавать громкие звуки, дабы испугать змею-оборотня. — Гласник срп. друштва 1867, V, 194.

Стр. 283: «Приехав у такий-то город, и на ввесь город той одна криниця, и в тий криници сидить змий з'дванадьцятьма головами. И то так: як идуть вси по воду и ведуть одну душу, то вин ззисть jиjи, а вони наберуть соби води, а инакше не можна» (Рудченко, 126). В другой сказке упоминается колодец с целющей водою, возле которого приковано к столбам двенадцать огне­дышащих змеев (ibid., 135).

Стр. 284: Когда бывает засуха, сербы думают, что где-нибудь в окрестностях появилась змея, ловят ее и убивают. — Гласник срп. друштва 1867, V, 95.

Стр. 295: Заклинатель, желающий уничтожить жатву в полях своего недруга, берет обеими руками змею и, произнеся заговор, выпускает ее в окно или двери с этими словами: szmikszt per eszè! (иди через поле). Вслед за тем жатва будет истреблена градом и червями. Если же заклина­тель имеет в виду хлеб, собранный в амбарах, то говорит змее: szmikszt per aruda! (ступай в за­крома). — De diis samagitarum, 37.

Стр. 321: Олеарий (Ч. О. И. и Д. 1869, 1, 429), описывая путешествие свое по Волге, упоми­нает о двух краснопятнистых змеях, которые всползли на корабль. Когда русские гребцы увиде­ли этих змей, то очень обрадовались и говорили, что надо их беречь и кормить, что это добрые змеи, предвещающие попутный ветер.

Стр. 323: Гр. χαίνας — разверзаться, зевать, χαος — пропасть, бездна Курциус сближает с лат. hisco, hio, hiatus, сканд. gin (gähne), слав. зiяти, зеять, зев.

Стр. 367: Латинское manes (души усопших предков и пенаты) стоит в родстве с инд. manus, нем. mann, слав. мжж. — Дифенбах, II, 32; таким образом, по буквальному значению этого слова manes соответствует лужицким людкам.

Стр. 372: Литов. barstukai (barstuссaе = парстуки) — гномы, обитающие в домах и житницах; домохозяева чествовали их приношениями; для этого вечером накрывали стол в житнице (in horreo), ставили на нем хлеб, мясо, сыр, коровье масло и пиво, а поутру на другой день приходи­ли смотреть: от каких именно яств вкусили домовые духи. Если это был хлеб, то ожидали хоро­шего урожая в полях, а если мясо, то умножения стад. Другое литовское название, присвояемое домовым карликам — кауки, о которых сохранилось следующее известие: «kaukie sunt lemures, quos russi uboze appellant, barbatuli, altitudine unius palmi extensi», т. е. бородатые, величиною с ладонь. — De diis samagitarum, 16, 20; Lituania Шлейхера, 25. У гуцулов известен домовый ге­ний, дидо, дидух — сам величиною с пядень, но с старческой, безобразной наружностью, боль­шою головою и седой бородой. — Пантеон, 1855, V, 46.

 

 

Том III

 

Стр. 27: В малорусской сказке Смерть олицетворяется в женском образе: «на дорози в боло­ти сидить баба и просить царевича, щоб вин jиjи витяг з'болота. Що стаи не царевич пидъjизжа­ти, то кинь так харапудицця: хропе да сопе, та низдрями паше... (Наконец) царевич витяг ту бабу з'болота. От баба та и каже царевичу: я — не баба, я — Смерть!» Замахнулась на него — и в ту же минуту царевич пал бездыханный (Рудченко, I, 99).

Стр. 48—49: В сербских заговорах к демонам болезней причисляются: «немитце, недоjени­ци — вилле, вештице и ветрови», нападая на человека, эти злобные духи пьют его очами, поеда­ют зубами, а зубы у них остры, как серп. Силою заповедного слова заклинатель изгоняет их из головы, мозга и других частей тела и посылает туда, где не блеют овцы, не ревут коровы, не лают псы и не поют петухи, где не палят в храмах свеч и не поют священных песен. Умывая больного целебной водой — с громовой стрелки и угольев, причитывают: «иди, болю, у гору и у воду, у високе висине, у дубоке дубине, где певац не пева, где кока не кокоће». Кто заболеет грозницею, тот должен обойти вокруг вербы и прилепить к ней восковую свечу, дабы передать свою болезнь этому дереву. От костолома прибегают к следующему средству: берут калач и несут к глоговому дереву, «држећи га на оном месту, где боли», потом этим больным местом трижды потирают о дерево, с приговором: «у глог улог, а у тело одлог!» Калач оставляют на дереве, а сами уходят до­мой, не оглядываясь назад. — Гласник, срп. друштва, 1867, V, 166, 170, 179, 187, 194.

Стр. 80: В сербских песнях, собранных Петрановичем (стр. 48, 50), читаем:

 

a. Извила се (вила-нагоркин а) небу под облаке

И одлеће стрмо низ планину.

b. Ал'се вила кроз облаке виja.

 

Стр. 83-84:

 

Bиjajy се (вилы) небу под облаке,

Златне стр'jеле носе у рукама,

Те raћajy орла под облаком (ibid., 288).

 

Стр. 84—85, 89—90: В песне, озаглавленной «Женидба Реље Бошњанина с вилом»:

 

Како Рел(ь)а танко пoпиjeвa,

Планина се планиии одзива,

А долина долини одзива,

А са горе полиjеће лишће.

То зачуле на планини виле,

Jepe су се састануле биле,

На ливади коло ухватиле,

Пак окрећу коло наоколо.

 

Говорит им «нajcтapиja» вила: дорогие мои сестры!

 

Koja ћeтe мене послушати —

Да обуче крила позлаћена,

Да изиће на друм у планину,

Да дочека Рел(ь)у Бошн(ь)анина,

Извади му оба ока црна?

 

Вила Анћелиjа надела позлаченные крылья, вышла на широкое поле, полетела и нагнала юнака:

 

Бирдем н(ь)ему очи помрачила,

Помрачила, па их ископала.

 

 — Не печалься! — говорит ему Марко-королевич; есть у меня два хорта и два сокола: побе­жит ли вила по земле — хорты ее поймают, полетит ли под облаками — соколы ее настигнут! И вот, когда вила была поймана, бросился на нее Марко с плетью о двенадцати концах и грозился сжечь ее на огне. Вила выпросила себе пощаду; она отдала свои крылья королевичу, собрала це­лебные травы, вылечила Релю и сделалась его верной любою. — Другая песня рассказывает про Янка Сибинянина: остановился он с войском на вилином игрище, и провещала ему вила из об­лака: удались отсюда! не то — все твое войско изгинет и тебя самого возьмут турки и замучат до смерти;

 

Кон(ь)'ма ћу ти траву отравати,

На jyнaкe болест натурити —

Главобол(ь)у, л(ь)уту срдобол(ь)у.

 

 — Не боюсь! — отвечал Янко, — в облаках настигнут тебя мои стрелы, в дубравах — мои со­колы, на полях — хорты, а в морской глубине златокрылая птица. Разгневалась вила,

 

Па се диже небу по облаке,

Те стpиjел(ь)a од бoja jyнaкe

Посред пaca y jyначко срце.

Док му трипут облећела вojcкy,

Попадаше по пол(ь)у jунаци,

Као да их громови побише.

 

Янко нагнал вилу, и побежденная она обещалась быть ему посестримой, помогать ему в бит­вах с турками и оживить его юнаков; тотчас же набрала она трав, приложила их к ранам поби­тых воинов — и чудо великое! все воины поднялись на ноги, начали игры и песни — словно вновь народились к жизни (Срп. н. njесме Петрановича, 245—255, 375, 387—390).

Стр. 93: Слово юдо г. Гильфердинг объясняет др.-индийским jâдac — водяное животное (Вест. Евр. 1868, IX, 201). О самовилах см. статью Верковича в Моск. Универ. Известиях 1863, III, 255-8.

Стр. 95:

 

Bjeтpa нема, а планина jeкнy,

Зелене се повиjаjу jеле,

Врхови им у тле yдapajy,

Док ево ти виле бродарице,

Вила паде код тиха jeзepa.

 

Сняла с себя «крила и окриље», оставила их на берегу и бросилась в светлые воды; пока вила купалась, Богдан Лютич похитил ее крылья и тем самым заставил ее сделаться своею женою. Вскоре после того, как родился у них сын, вздумала вила показать свое искусство в танцах, вы­просила у мужа крылья,

 

Три пута je колом окренула,

Четврти се небу подигнула.

 

С той поры, как только начинал плакать ребенок, Богдан Лютич приносил его к озеру и клал у самого берега; тогда выходила из озера вила, кормила ребенка грудью, купала его и повивала пеленками (Срп. н. njecмe Петран., 377—386).

Стр. 100—101: Польское zwłoki (съвлъкы), равносильное русскому останки, указывает на представление трупа внешним покровом, одеянием, оставленным отлетевшею душою. — О по­греб. обычаях Котляревского, 195.

Стр. 105: Завидя падающую звезду, приморские сербы говорят: «чья-нибудь свеча погасла!», т. е. кто-нибудь умер. Чехи утверждают, что каждый человек имеет на небе свою звезду и, когда наступит ее конец — večer, звезда слетает на землю, а человек умирает и удаляется в горние об­ласти. По болгарскому поверью, звезда и нарождается и умирает вместе с человеком. Чтобы по­губить человека, вещица снимает с неба его звезду и гасит ее в колодце. — О погребал. обыч., 190-1.

Стр. 110—111: В сербской народной поэзии постоянный эпитет души — легкая: лака душа. По мнению болгар, душа по выходе из тела летит в виде птички или бабочки и садится на бли­жайшее дерево. В чешской Александроиде души павших в бою представляются летящими, как распущенное стадо. По закате солнца души летают на кладбищах, как голуби. — О погреб. обыч., 189-190.

Стр. 117: По мнению г. Котляревского (О погр. обыч., 21), «передавая греч. παράδεισος словом порода, переводчики желали избежать употребления языческого термина рай и для этого только слегка славянизировали греческое слово; что слово рай им было извест­но, это доказывается обстоятельством, что в тех же памятниках мы встречаем и его, но как бы обмолвкой, мимоходом. Род, родьство в значении геены явились: во-первых — вследствие от­сутствия народного термина, который мог бы обозначить предмет, чуждый понятиям; во-вторых же — по близости и смешению двух греческих слов: γέεννα  и γενεα , γέννησις = род, родьство». Мы позволяем себе не соглашаться с этим мнением почтенного ученого. Трудно доказать, чтобы термины «род» и «родьство» употреблялись нашими переводчиками бессознательно — только вследствие плохого знания греческого языка и смешения слова γέενα с γενεά ; что переводчики хорошо понимали различие означенных слов — это доказывается тем, что в геене они усматривали не просто род, но род огньнный, родьство огненное или огнь родный, родьствьнный. По древлеязыческим представлениям, жизнь по смерти была жизнью в сре­де усопших праотцев; «умереть» значило: удалиться в то загробное царство, где собираются все отжившие родичи — и добрые, и злые = «отойти к предкам», вселиться в род. Когда, с принятием христианства, появилась необходимость резко разграничить области посмертного пребывания праведных и грешных, то переводчики предназначенную для последних геену стали истолковы­вать «огненным родом», а для обозначения царства блаженных приняли термин «по-рода»; на что, может быть, и были наведены случайным созвучием этого слова с греч. παράδεισος . Термин этот, однако, не удержался и сменился словом рай — вероятно, потому, что самое название рай (цветущий сад) более соответствовало понятию библейского Эдема, тогда как «порода» намека­ла на языческое представление о стране дедов. «Удивительно (замечает г. Котляревский), что термины род, родьство, порода придуманы разными лицами почти в одно и то же время, ибо встречаются в различных одновременных памятниках; быть может, они идут из одной школы (?), от одного учителя». Думаем, что такое удивление напрасно; употребление этих терминов объясняется тем значением, какое соединяла с ними народная речь.

Стр. 120: Душа представлялась малюткою, и потому народ любил называть ее уменьшитель­ными именами: душка, душица, душечка. — О погреб, обыч., 190.

Стр. 121: «Vielona (Velonis — deus animarum. cui turn oblalio offertur, cum morlui pascuntur». Лит. véle — мертвец, летт. welli (муж. ) и weles (женск. ) — manes (De diis samagitarum, 13, 35).

Стр. 129: Сербы принимают крик гайвранов за предвестие смерти и, заслышав его, говорят: «ту ти глас, а за морем част». (Гласник, 1867, V, 195). По чешскому поверью, души усопших пасут на лугу петушков (т. е. стерегут в раю небесные блески = молнии) и с дикими гусями  (мифическое обозначение плывущих облаков)  свет сторожат. — О погреб, обыч., 86, 197.

Стр. 131—2: При полете неистового воинства (т. е. во время грозы) раздаются многочислен­ные голоса плачущих детей; вопли их = завывание бури, слезы = дождя. — Roggenwolf und roggenhund, 13.

Стр. 132—3: Сербская песня о хождении Богородицы по аду и раю (Петранович., 20) гово­рит: отворились врата «рая белого» — «игpajy се по pocнoj ливади, игpajy се све праведне душе». По указанию малорусской сказки (Рудченко, 101—102), добрый молодец, спустившись в глубо­кий колодезь, очутился на том свете — среди большого сада, в котором зрели плоды, наделяю­щие богатырскою силою.

Стр. 134: Отец и мать, у которых умер ребенок, до тех пор не должны вкушать от новых пло­дов, пока не оделят ими бедных сирот — в поминок за душу своего дитяти; в противном случае усопшее дитя не получит на том свете райских плодов, вынуждено будет грызть свои пальцы и станет горько плакаться на своих родителей. — Гласник, срп. друштва, 1867, V, 98.

Стр. 139: Чехи и мазуры вешают на дверях платок — для отдохновения прилетающей души (О погреб. обыч., 207).

Стр. 141: Котляревск. О погребальных обычаях, 194—195. «Со смертью душа отправляется в иную, далекую область... В этом смысле говорил Владимир Мономах своим детям, что он стоит на далечи пути; по малорус. поговорке, смерть — неминующая дорога; рус. обл. странствовать значит — хворать; удорожить — довести кого-нибудь побоями до смерти, в сербском причита­нии к мертвому обращаются с вопросом: "ћe ћеш, господаре, на том тамо путу далекоме оклено се никад не долази; словенцы также причитают над умершим отцом: па dalek mi ti put ode s'kog te neču dopogledat; душа на пути = человек умирает... В песне о Забое два раза упоминается об отшествии к отцам в смысле смерти (otide k otcem); равносильное этому выражение встречаем и в Повести врем, лет: приближитися или приложитися ко отцем и дедом». К преданиям о перепра­ве усопших через воздушное море можно добавить следующее указание: в малорус. песне де­вушка просит ангела поплыть «до батенька (умершего) по морю» и принести от него вести. Судя по некоторым свидетельствам, у славян существовало представление о проводнике душ, кото­рый сопровождает их по трудному пути на тот свет. «Таким, кажется, был Ний или Ния, о кото­ром упоминает Длугош: Plutonem cognominabant Niia, quem inferorum et animarum, dum corpore linquunt, servatorem et custodem opinabantur, postulant se adeo post mortem in meliores inferni sedes deduci. В лингвистическом отношении имя Ния или Ныя не представляет препятствий к сближению с Нава... Не сюда ли относится и славянский Нават, о котором однажды упоминается в Супрасльской рукописи: ω нафане, чим дръзнАв отвештати хоштеши наватом (т. е. смертию) поем'ем». Гайк указывает на старинный обычай класть в руку усопшего деньги, назначаемые для уплаты загробному проводнику — Водце и перевозчику через великий поток или воздушное мо­ре — Плавце (ibidem, 142, 200, 204).

Стр. 143: Болгары дают Млечному Пути название Влакнен (волокнистый) мост и думают, что по нем проходят души усопших. — О погреб. обыч., 203.

Стр. 143—4: Чехи дают мертвому сапоги, которые он должен износить на пути к небесному жилищу отцов. — О погр. обыч., 210.

Стр. 149: Детская песенка (Бессонов., 27):

 

А и дон, дон, дон!

Загорелся жучий дом;

Бежит жук с ведром

Заливать свой дом.

 

Стр. 149—150: По русскому поверью, если женщина будет сильно, безутешно тосковать по умершему, то он станет летать к ней в виде огненного змея. — О погреб. обыч., 190. В Нижего­родской губ. рассказывают, будто некогда в незапамятную старину младенец, проклятый ма­терью, превратился в лягушку, и потом уже от этой лягушки произошли все другие. Кадлубек в своей хронике сообщает предание о том, как Попел-младший отравил своих дядей, и когда они умерли — отказал им даже в погребении. За такое нечестивое дело жестокий тиран был постигнут страшным наказанием: из брошенных трупов его дядей вышло множество мышей, которые напали на Попела и пожрали его, т. е. озлобленные души усопших, лишенные погребальной по­чести и посмертного успокоения, превратились в мышей и отомстили своему врагу. Подобное предание встречается у многих индоевропейских народов, и, между прочим (почти в буквальном сходстве с польским), у чехов. — О погреб. обыч., 103—7.

Стр. 184: «Смерть разрешает, развязывает узел или нить существования, и кажется, что сло­ва кончина, суд и судьба, употребляющиеся в языке для обозначения смерти, имели в старину именно такое, а не иное знаменование: кон (позд. чин) = отрезанный предел, кончина = отрезан­ная нить жизни, суд же и судьба = развязка, разрешение, расплетение. Первоначальное этимо­логическое значение слова суд явствует из родственных немецких: гот. sundro, др.-в.-н. suntari, нынеш. sondern, др.-сев. sundra — dissecare, discerpere, отделять, развязывать, разрешать (узы?); значение же слова кон ясно и из славянского запаса: по-чин, о-чинить, и др. Корень бу­дет кап — колоть, резать, прекращать существование». — О погреб. обыч., 194.

Стр. 196—7: В малорусской сказке (Рудченко, I, 161—2) Беда, встретившись с богачом, говорит ему: «чого хочешь, чоловиче, чи за молоду мъясо jисти, а на старость кистки гризти, чи за молоду кистки гризти, а на старость мъясо jисти?» Богач выбрал последнее — и тотчас же обеднял; снова разжиться удалось ему только к старости.

Стр. 217: В Виленской губ., при выгоне скота в поле, знахарь берет пояс, затыкает его в дужку замка, кладет замóк и пояс посреди дороги и перегоняет через них стадо, причитывая: «как замкнут этот пояс, так да будут замкнуты у зверей пасти!». — Вилен. Сборн., 1, 192.

Стр. 280, 290: Баба-яга, зализна нога, сторожит целющую воду. — Рудченко, I, 87, 135.

 

 

 

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И ПРЕДМЕТ0В¹

 

Указатель русских форм

 

Абдудад 336.

Авдумла 336, а 323.

Аги 104, а 260-261.

Агни 204, 261, 396, а 5, 7-8, 11, 17, 21, 26—27.

Ад 96, b 12—20, 117, 129-130, 132—133, 141—144, 397; см. Гелла и Пекло.

Адонис 402, b 373.

Адские муки b 18—20.

Адские реки b 17.

Аждаjа а 261.

Алатырка а 269.

Алатырь-камень а 74—78, 269, 278, b 392-393.

Александр Македонский а 231—232.

Алконост а 71.

Альвина 167, а 366.

Альманахи b 299.

Альраун а 202.

Амалтея 350.

Амброзия 187.

Амрита 187, 189.

Анастасия св. 119, b 384.

Ангелы смерти b 31—32.

Ангирасы b 117—118.

 

¹ Цифры, следующие за буквою. а, указывают на страницы II тома, а следующие за буквою b — на страницы III тома; цифры же, перед которы­ми не стоит ни той, ни другой буквы, означают страницы I тома.

 

Андвари а 83.

Аполлон 126, 353, а 71—72.

Апсарасы 106, b 62, 96.

Арахна b 69.

Аргонавты а 181.

Аргус 81, 89.

Арес 138.

Ариама b 142.

Ариман а 236, 261.

Аристотелевы Врата b 300.

Артемида b 76, 159—160.

Асвины b 387.

Асгард b 13, 130.

Асклепий а 287.

Асуры 134, а 347.

Афина 141, b 67, 69.

Афродита а 65—67.

Ахиллес а 265.

Бабье лето b 138. Баган а 40.

Бадний день b 358—360. Бадняк b 358—361. Балда 198, а 376-379. Бальдур 50, а 220—221. Банный а 38. Баргавасы а 269. Беда b 196-197, 400. Бедовик b 206. Бездольный b 206. Белая змея а 280, 289.

Белбог 48—50, b 381.

Белоснежка а 361, b 269—270.

Белун 49, а 191, b 291.

Белые жены и девы (biele panje) a 289, 292, 317—319, b 79, 86, 166.

Берегиня а 269, b 65.

Береза а 146, 199.

Берта 287, b 67, 96, 128, 131, 176, 291—292, 379.

Бес 60.

Блуждающие огни b 101—102.

Бог b 187.

Богатый вечер см. Щедрый вечер.

Боговица b 360.

Богородица 114—115, 120—123, 179, 182—183, 231, 244—247, 287, 291, 305—306, а 75, 161, 205, 209—212, b 69, 89, 133-134, 138-139, 147, 353, 370-372.

Богородицыны слезки а 212.

Божие суды а 101—104 (огнем и водою), 140—142 (судебные поединки), b 252—253 (во­дою).

Божич b 358, 361-362.

Болезни (их связь с эльфами и злыми духами и народные лечебные обряды) 72, 104—105, 324—5, а 12-15, 19-20, 94-99, 157-158, 159-160, 162, 164-165, 167, 185, 199, 286-287, 367-368, b 33-60, 68-69, 256-259, 395—396.

Болотняник а 122.

Большая Медведица (созвездие) 180, 196, 287, 311—312, 392, b 142—143.

Борис св. 286.

Боян 205-206, 355.

Браги 199.

Брачные обряды 121—122, 192, 233—237, а 21—23, 91, 93—94, 164, 167—168, b 185, 365.

Брко а 390—391.

Брунгильда а 218, 320.

Буря-богатырь а 271—272, 323.

Буян-остров а 69—74, 153, 303, b 136.

Быстрозоркой 88, а 359.

Вазила а 40.

Вакх 190, 203, 222, 336, а 182, b 376. Вакханки 190, а 201. Валгалла а 74, 146, b 13, 30. Валибук 150, а 390. Валигора 393, а 390.

Валькирии 305, 350, а 162, b 30, 97, 180—182.

Вампир и вампера см. Упыри. Варуна 33, 276, а 87.

Василиск 270.

Ведовские сборища b 234—237.

Ведогонь (jедогоња) а 42, 51, b 100, 107, 119, 179, 278.

Ведуны и ведьмы 148, 152—153, 167, 188, 205-207, 221, 277, 282, 289-290, 318, 341—342, 365, 380, 397—8, а 54—55, 158-159, 208, 215-216, 244-245, 256, 269-270, 293, 307, b 11-12, 57, 63, 100, 110-111, 119, 137, 141, 155, 176, 210-215, 218-274, 278-281, 283, 286-288, 395-397.

Вейделотки а 8.

Вейнемейнен 149—150, 165—166, 203—204, 272, 308, а 80, 154.

Века золотой и железный а 227.

Велеc см. Волос.

Велетни а 329, 394.

Велик а 329.

Великаны 80, 143, 148, 161, 178, 255, 296—297, 336, 371-372, 380, 403, а 25, 112, 160, 170—172, 231—232, 240—242, 265—266, 312—313, 322—323, 325—361, 366, 373—375, 384—388, 393—394.

Венцелий а 229.

Верба а 199—201, 221, 256.

Верпея b 164—165.         Вертогор (Вернигора)

Вертодуб   (Вернидуб)   150,   393,   а   390,   b [137—138.

Весна 310, b 323—324, 331—333, 337-339.

Веста а 8, 12, 18—19, 21—22, 27; 60, 174.

Весы судьбы b 137—138, 140—141.

Ветров батька 160.

Ветрова мать 159.

Ветры 148, 157—161, 163, 167-168, 186, 212, а 183, 270, 294, 327, b 220—222, 389; = ды­хание божие 145—146, 157—158; = дуновение мехов 143, 158; = помело 141, 148, 289—290, b 226—227; = грабли b 226—227; = стрелы 249; = окрыленные существа 153, 274; = хищные пти­цы 157, 168, 255; = кони 238, 312, 321; = олени 327, а 146; = собаки 168, 370—374, 376; = вол­ки 379, 393; = свиньи 284, 394—396; - велика­ны а 329; = карлы а 366—368, 370; свист и за­вывание ветров = детский плач 167, b 398; = змеиный шип а 267; = соловьиный щекот 153, 155—156, 162; = звуки военных и охотничьих рогов 137, 141; = песни и музыка 163—166, 168—170; полет вихря = пляска 164, 166.

Вечерница 378, а 66, b 381.

Вечорка а 391.

Вештица см. Ведьмы.

Вий 88, 279.

Вилкомир 381.

Вилы 87, 118, 166, 298, 318, а 151, 153—154, 172, 184, 196, 213, 215-216, 311-312, 369, b 41, 78—95, 121-122, 154-156, 179, 182, 208, 230, 351, 396-397.

Вильва b 78—79, 81, 88.

Вильцы 381.

Вино-кровь 187—188.

Вит св. 266.

Вихорево гнездо а 142, 220.

Власий св. 356.

Вовкулаки см. Волкодлаки, Оборотни и Упы­ри.

Вода-кровь 71, а 253; = деготь 405; ее пло-дородящая, целебная, очистительная и вещая силы, поклонение воде 87, а 93—104, 106—109, 327, см. Живая и Мертвая вода.

Водовик, водяник, водяной дед, водяные духи 72, 150, 157, 166, 193, 324, а 105—106, 121-128, 319, 368, 370, 388, b 64, 132, 155, 309, 392.

Водца b 399.

Водявы, водяны, водяницы, vodna žona или panna a 110, 123, 314, b 64—65, 176, 233.

Воздушная арфа 164.

Воздушный океан b 141.

Возлияния (жертвенные) а 130—131.

Волкодлаки (вилкодлаци) 378, 407, а 171-172, b 260—262, 271-272, 287, 291.

Волос 203, 241, 354-357.

Волоса 19—20, 60; волоса-трава а 253, ко­са — символ девственности 122.

Волосова борода 73, 357.

Волосожары 114.

Волотка а 329.

Волоты см. Велетни.

Волхвы 174, а 33-34, b 211-212, 214-215, 218-219, 250—251, 293-297.

Волхова 116, 283.

Волховник b 298.

Волчий пастырь 364, b 261—262.

Волчки см. Вильцы.

Волчьи праздники 383.

Волчья звезда 378.

Воробьиная ночь а 193.

Воронограй b 298.

Восток 93, b 16, 139-140.

Времена года b 331—332.

Вритра 134, 286, а 180, 223, 260-261, 268-269, 295, 307.

Выгон стад на поля b 243.

Выдра а 83, 281.

Вырий (вирий) а 72—74, 207.

Гадания 323, а 99—101, 134—135, 246, b 189—190, 361-365.

Гандарвы 164.

Ганимед 189, 250.

Гаруда 260, b 386.

Гарцуки 257, а 183, 370.

Гвоздензуба b 290.

Геймдалль 164—165, 183, b 143.

Геката b 127.

Гелиос 112, 261, 353, 387, а 65, 149-150.

Гелла 267, 350, 376, 388, а 296, b 12-13, 16, 58, 176.

Гении-хранители b 179—180.

Геркулес 256, 277-278, 336, а 149, 160, 262, 265, 281, 298, 371.

Гермес 89, 165, 274, 278, 336, а 73, 149, 201, 216, 241, 287, 384, b 30.

Гестия см. Веста

Гефест 141, 142-143, 222, 336, а 7, 183, 352, b 5.

Гея 66, 221.

Гиганты а 262.

Гидра а 262, 281, 371.

Глаз 85, 89—90; = светильник 85, 90; = пти­ца 85; = терновая ягода а 253.

Глеб св. 286.

Год = дерево 263, начало года и его деление b 323.

Голубиная книга 27, 86.

Гольда 277, 337, 349, а 67, 239, 319, b 67, 69, 128—131, 138, 144, 148, 176, 290, 379.

Гомин b 58.

Гора — стеклянная, хрустальная 62—63; по­клонение горам и камням а 183—186.

Горгоны 89, а 262.

Горе b 197—202.

Горелки 227.

Горох а 380—381.

Горынинка (баба-горынинка) а 182, 269.

Горыныч (Горынчище) а 263—264, 268.

Горыня 150, а 269, 337, 356, 391.

Гостеприимство 35—37.

Град 162, 187; = крупа 148, b 394.

Гремяцкая неделя b 343.

Гремячие (громовые) ключи 87, а 89.

Грендель b 277.

Гречухи b 76.

Гримтурсы а 323—324, 334.

Гриф 256.

Гроза = битва 127, 132, 133—138, 140—142, 177, b 89; = поезд неистового воинства 164; = дикая охота 164, 372—376; = игра богатырей,

игра в шары (кегли) 271, а 330—331, b 387; = добывание и ковка металлов 142—143, 150—151, 164, 235; = рыбная ловля а 80—81, b 16; = вспахиванье и засев 220—221, 318; = мо­лотьба и приготовление муки 147—150; = варка пива и вообще хмельных напитков 188, 191, b 228; = доение коров b 240—242; = взбивание масла 343, b 242; = стирка белья b 232; = щеко-танье а 174—175; = спутывание и расчесывание волос а 386—389; = щелканье орехов а 164, b 369; = роенье и жужжанье пчел 194; = брачный (любовный) союз 221, 227; = ведовский поезд, пир и пляска b 236; = всемирный пожар и потоп 390—391; = возжжение очага или жертвенного костра 348, b 333; = баня 242.

Гром 186; = слово Божие 145—146; = коло­кольный звон 151—153, 194, 224, а 335—336, b 247; = небесная труба (рог) 392, b 370; = тре­щотка (колотушка) 196, 224, 256, 367; = удар молота 140; = хлопанье бича 146; = стук оружия 137, 239; = грохот колесницы 128, 239, 243—244, 322; = топот и ржание коня 312, 316; = рев быка, мычанье коровы 336, 338; = змеи­ный шип а 260, 267; = стоны и крики великанов а 330—331; = хохот 400, а 174, b 384; = звук по­целуя а 222; = испускание ветров а 379—380; = шум мотовила b 68.

Громник (Громовник) b 298.

Громовые стрелки а 188.

Гуменник а 38—39.

Гусли-самогуды 169, b 385.

Гусляры 171—172.

Дажьбог 34, 68, 99, а 247.

Данаиды 296.

Дворовый а 48.

Девана 375.

Девкалион 179, а 247, 327.

Девы 115, а 236.

Девы судьбы b 104, 138, 215 и XXV глава.

Дед (Дид) а 190, 247, 386, b 14, 361, 378.

Дед-Всевед 93, b 193.

Дедко см. Дед.

Дедовника 212.

Деды (didky) a 42, b 118, 395.

Деметра 66, 71.

Демьян св. см. Кузьма.

Денница 38—46, 92, 303, b 381.

День 53—55, 304—305, 307-308.

Дервичи см. Древляне.

Дерн (дьрьнъ въскроущь) 76.

Дзедка см. Дедко.

Дзяды см. Деды.

Диана 71, а 204.

Див 66-68, 133.

Дива (Дивия) 66, 71, 115.

Дивии люди а 231-232, 267, 312-313, 329, 331.

Дивлян а 353.

Дивогорск и Дивьи горы а 186.

Дивожоны (dive ženy) a 176—177, b 155, 232, 394.

Дивы a312-313, b 211.

Дикая охота 372—376, b 390.

Дикий мужичок а 171.

Дитрих фон Берн (Dyterbemat) 375.

Дневник народный b 328—330.

Дни (часы) легкие и тяжелые b 165—167, 205-206.

Добрыня а 340, 373.

Додола 170, а 90—93, b 393.

Дождь b 369; = слезы 86, 165, 306—308, а 211—212, 330, b 131, 384; = слюна 74—75, 199—203, 257, b 386; = моча 201, 327, 343-344; = кровь 133, 187, 194, 197—200, 203, 222, 336, 402-403, а 115-116, 158—159, 326, b 277; = кровь змеиная 360—361, а 264—265, 287—288; = змеиная и волшебная мазь 408, а 278—279, b 227; = молоко 150, 191, 317-318, 335, 337, 341-345, а 149, 154, 158—159, 284—285, b 240—245; = масло 75, 191, 341; = живая вода 185—186, 220, а 144—145; = мед, вино 187, 189—193, 200, а 146, b 370—371; = пиво 75, 154—155, 187-188, 191; = вдохновляющий, мудрый напиток 198—200; = сок золотых яблок а 160—164; = смола, деготь 135, 405, а 155, 195, b 247; = кипяток а 151; = хлебные семена 70, 291, 383, 408; = мука 148, а 92—93; = плотское семя 70, 221, 226, 335, а 92-93, b 386; = любов­ный напиток 232, а 163; = стрелы 249; = перлы, жемчуг 308; = коровий экскремент 197, 344.

Дожинки b 375—376.

Доля b 187, 194—197, 200—204.

Дом: обряды при закладке и постройке дома, а также при переходе на новоселье а 45—46, 58, 61-63.

Домовой 157, 198, 322, 366, 374, а 37-63, 246—247, 365, 368, b 155, 246, 395; см. Цмок.

Донар 57, 322.

Дорога (перейти дорогу) 20; = полотно, ска­терть 21.

Дракон а 265; см. Змей.

Древляне а 244.

Древо жизни а 160.

Дриады а 178.

Дружичало b 116—117.

Дуб 156, а 153—158.

Дубыня 346, а 330, 356, 390.

Дугиня а 390.

Дунавки а 123.

Душа = огонь b 101—105; звезда b 105—106, 161—162, 397; = дым, gap b 106—107; = ветр b 107—108, 132; = птица b 109—114, 117, 128—129, 149-150, 397; гусеница (червяк), ба­бочка, муха, комар, сверчок, жук, пчела b 109-111, 128—129, 149—151; = грозовый, воз­душный дух b 108—109, 117-118, 120, 124—126, 128, 281; = русалка, мавка b 116, 122; = ведогонь b 119; = вила b 121—122; = эльф, карлик а 367-368, b 118—120, 287, 398; = рыб­ка b 128; = змея, мышь, кошка, ласточка, жаба, лягушка, ящерица b 150—151, 399—400; = обо­ротень (корова, собака, конь, боров, овца, заяц и пр. ) b 150—152, 278—279; см. Упыри.

Души усопших 62—65, 292—295, а 41—47, 53—55, 59—60, 166—168, 187—188, 191, 225, 227, 239—240, 243, 251—258, 372, b 13-14, 16, 43, 100-158, 269-270, 272—273, 285, 291, 362, 395, 398-400.

Дый 66.

Дым-черт 52; = кудри 60; = покров 277.

Дьявол а 312.

Дюдол а 91.

Дятел а 203.

Егорий Храбрый см. Юрий. Еленя а 390.

Елисейские поля а 79, b 13. Еруслан 110—111.

Жаба b 223.

Жар-птица 260—261, а 161.

Железная баба b 290.

Желкине (жельне жене) b 166.

Желудь а 155.

Жертвы а 23—29, 119, 126—137, b 207—209, 377—8, 391-393.

Жива (Живана) 52, b 28, 336-337.

Живая вода (богатырская, сильная, целю-щая) 62, 87, 185—186, а 87—88, 181—182, 279—280, 288.

Живицы b 166.

Живой огонь 131, а 13—14, b 360.

Жировик а 48.

Житная баба (Žitnamatka) b 290—291, 378.

Житные духи b 378—379.

Жмурики b 22.

Жребий а 101, 103-104, 110, 135, b 189-191.

Жрецы а 30—34, 137.

Жук b 335.

Жыж а 8.

Жыцевь b 332—333.

ЖЖтварка-царка b 377.

Забидящая (задушная) свеча b 103.

Загадки 13.

Заговоры 23—24, 205, а 207—208, 286, 292, b 386.

Зажин b 375.

Заклятая царевна а 316—317.

Закрут или залом хлебный b 248, 254.

Запад 94, b 16.

Затмения солнечное и лунное 58, 381—388, 393, а 271, b 394—395.

Заяц b 129, 389.

Заячий бог 328.

Звездочетец b 161, 297.

Звезды 38, 41—43, 84, 99, 211, а 69, 295; = очи 79, 81—82, b 383; = окна 83; = огоньки, све­тильники 91; = драгоценные каменья 81, 110, b 383; = гвозди 143; = стрелы 126; = приколы 311—312; = золотые клубки 102, 114; = золо­тые яблоки а 160; = яйца 269, 272; = горох, оре­хи, хлебные зерна а 383; = пчелы 195; = стадо овец или коз 354; = кони 311; = падающая звез­да = змей а 259—260.

Звереница378, 400.

Зевс 34, 50, 66, 88, 189—190, 203—204, 221, 250, 252, 307, 321, 336, 349—350, 380, а 35, 181-183, 250, b 188-189.

Зелейник b 298.

Зеленая неделя b 346.

Зеленые Святки b 73—74, 346.

Зеленый Егор 362, b 347.

Земля 34, 65-66, 71-77, 334-5, а 182-183, 241-242, 262, 323, 342-343, b 382.

Зигурд а 218, 265, 273, 287, 291.

Зигфрид а 265, 273.

Зима 56-57, а 204, b 324, 331, 338; = сон а 219; = мачеха 405; = демон а 295; = волк 383—384, 390; = вепрь 402, 404, а 219; = куз­нец и строитель мостов 297—301.

Зирка b 163.

Зифа 118.

Злыдни b 201—203.

Змеиная дева а 316.

Змеиная мать 285—286.

Змеиная травка а 287—288.

Змеиное ложе = золото а 272—273.

Змеиные горы и царства а 183, 269—270.

Змей  107,   140,   143-144,   148-150,  156,

180-181, 202, 278, 298, 341-342, 347, 359-360, 388-391, 393, 397-398, а 82, 86, 112, 116, 145-148, 150-151, 153, 158-159, 160, 162, 187, 189, 191, 199, 220-221, 222-223, 231, 236, 256, 259-317, 320-321, 325, 371, 378—379, 380—383, 385, 387—388, 390, b 91, 93, 95, 230, 237-238, 241, 289, 387, 394-395; змей penez'ny, žitny и mlokowy a 274, 285.

Знахарь b 210.

Знич а 8, 19, 27.

Зодий b 297.

Золото 102—104.

Зорька а 291—292.

Зоря 43—47, 92—93, 115, 211, 266, 303, 305, 337, 378, а 66—69, 72, 204, 325; ее оружие 139—140; престол 102, 114, и слезы 86, 305—308; = окно 38, 78—79, 101, 105; = розо­вая ткань 114—116; = червонное платье 405; = кровь, румянец 114, 343; = розы 307, а 190, 212; = улыбка неба 308; = птица 262, 269; = конь 303; = пастырь небесных стад 353.

Зюзя b 332—333.

Иванов день, Иванова ночь см. Купало.

Иггдразилль 190, а 146-148, 162, 164, 240, b 129.

Игоша а 54, b 158.

Идолище нечестивый а 357.

Идолы а 137—139.

Идуна а 160, 162-163, 165.

Изида 282.

Икота b 38, 311.

Ильмаринен 143, 149, 251, а 80—81.

Ильмень-озеро а 109, 118—119.

Илья Муромец 154—156, 296, 314, 317, а 337—341, 343—344.

Илья-пророк 115, 144, 154, 195, 238-245, 277, 293, 317, 321—322, 327, 349, 357, 379, 391, а 7, 70, 75, 89, 132, 152, 205, 234—235, 263, 295, b 389.

Имир 336, 403, а 242, 322-323, 326, 328, 362.

Имянинный сноп b 6.

Индра 107, 127, 129, 134, 144, 177, 189, 201, 250, 321, 335-336, 353, 395, а 5, 122, 180-181, 198, 223, 225, 260-261, 271-272, 280, 295, 347, 354, 361, b 49, 141.

Индра (Индрик)-зверь а 281—282.

Иоанн Креститель а 10, 208, 257.

Иппокрена 204.

Ириса 179.

Иродиада 167, b 50.

Источники, текущие медью, серебром и зо­лотом а 147—153.

Иуда а 112, 159, 296.

Каженник b 42.

Казни колдунов и ведьм b 250—253, 258—259.

Калина — эмблема девичьей красоты а 253.

Камни = кости земли 71—72.

Капища а 139.

Каралуни 33—34, 308.

Карлики 81, 118, 131, 142-143, 153, 188, 195, 200, 278, 282, 287, 294, 380, 409, а 43—44, 52—55, 60, 79—80, 83, 105—106, 121, 154, 170—171, 191, 202, 244—245, 361—394, b 395; см. Эльфы, Цверги, Кауки, Кикиморы, Русалки, Мавки, Мары, Злыдни.

Кауки а 44, b 395.

Квасир 200.

Кентавры 319.

Керечун см. Корочун.

Керы b 25, 172, 182.

Кий-бий 140.

Кикиморы 53—54, b 43, 70, 158.

Кирилло-кожемяка 285, а 299—300.

Кит а 79, 83—86.

Кичига 147, 311.

Клады 104, а 186—203, 211, 272—5, 319, 370.

Клецьник а 48.

Клепальная неделя b 346.

Кликуши b 256, 311-312.

Клятва 218, b 385; клятвы оружием 139, зем­лею 76—77, b 382.

Кобольды а 43—44, 52, 56, 275, 334, b 203.

Колдуны 158, 167, 279, 282, 299, 316, а 158-159, 187, 208, 298, 387, b 100, 110, 210—211; см. Ведьмы.

Колесо счастья b 205—206.

Коляда 108, 152, 192, 310, 340, 393, 400, а 189, b 233-234, 356-358, 360-361, 365-367, 367-372.

Колядки b 367—372.

Колядник b 298.

Комета (ее хвост, метла, борода, меч и копье) 39, 43, 125.

Кони (их чествование) 317—319, b 388; кони морские 322—325.

Кончина мира а 227—228, b 15—17.

Конюшник а 40.

Коровья Смерть b 27, 60, 258, 286.

Корочун (Крачун) b 372.

Кострома b 354—355.

Коструб b 355, 373. Кошелек-самотрёс 101, 160. Кощей а 301—306. Крапива b 246. Красная  Горка а 185, b 344. Кресницы b 167. Крещение кукушек b 115. Криницы а 114, b 66. Крконоши а 269. Крок (Крак) а 269. Кронос 221. Кроснята а 44, 370. Круг b 255. Крупеничка а 250. Куга b 44, 56-57, 59. Кудесники b 210—211. Кузьма св. 285, 297. Кукушка b 114-115, 147, 336-337. Купало  108-109, 382, а  193, b 233—234, 348-354, 356.

Купальница b 353.

Курент 169—170, а 328—329.

Куроглашенник b 298.

Курячий бог b 392.

Кутья b 363-364, 367.

Кърт b 372.

Лада 116, 222-223, 245, а 67, 75, 204, 209, 212, 223, b 337-338, 352-354.

Ладо (Лад) 117.

Ладонка b  215.

Лазавики а 389.

Ламия (ламя) 152, 277, а 182, 295, 301, 383,  b 289.

Лары а 18, 42—43.

Ласточка 230, 342-343; b 335, 356.

Лаумы 181-182, 331, а 285, 392-393, b 58, 153-154, 165-166, 232.

Лебединая песня b 97.

Лебединые девы а 106, 112—113, 162, 288, 384, b 81—83, 95-99.

Леда 273.

Лемлинкейнен а 360.

Леса (поклонение им) а 165—8; леса медные, серебряные и золотые а 147—9, 152—3.

Лесиня а 390.

Лесунки (лешачихи) а 176—9, b 63, 74.

Летавица b 106.

Летницы (Letnice) 340.

Лето b 324, 331-3, 338-9.

Лечебные обряды см. Болезни и Наузы.

Лешие 72, 365, 367, а 121, 125, 168-179, 362, 364, b 42; 154—6, 394.

Лёля а 247.

Лизун 374.

Лихо а 352—353.

Лихоплеси (lichoplezi) b 170.

Лихорадки b 44—51.

Локи 388, а 7, 81, 160—161, 165, 220, 230—231, 334, 348, 374—375, b 5, 8.

Л оско галка b 65.

Лоухи 149—150, 290.

Лук (растение) а 289—290.

Лукавый b 7.

Луна 38—44, 58, 84, 97—99, 195, 211, 215, 328, 388, а 25, 69, 204, 295, b 126—128, 137—138, 241-242, 368—370, 381, 383, 398; = око 53, 79, 81—82; = окно 83; = светильник 90—91; - сосуд а 149; = золотое сокровище 101—102; = драгоценный камень 110; = запон­ка 34, 110; = колесо 109, b 383; = лысая голова 60; = лик 111; = круг сыра b 242; = краюха (хлеба) 97—98; = гвоздь 312; молодой месяц = серп и меч 125, 221; = рога 102, 337—338; = ладья а 69; = конь и олень 304—305, 311; = бык, корова, баран, козел 338, 341; = пастырь стад 354; лунный свет = молоко а 149.

Лутоня а 244.

Лучи солнечные = золотые волосы и зрелые колосья 71, 112—113, 118, 146—147; = нити 113—114; = вожжи 303; = спицы колеса 113—114; = стрелы и копья 125—126; = венец, нимб 111—112; = руки 37, 102, 113—114; = но­ги 405; = кровь 385.

Лыбедь a 11З.

Лысая гора 60, b 233—4, 237.

Лысый бес 60.

Любуша (княжна) 284, а 102, b 184, 219.

Людки 153, а 369, 383.

Лягушка b 223—4.

Ляльник b 332.

Ляля b 332-3.

Мавки b 64, 74, 76, 116, 133, 135, 279.

Майя b 347.

Малая Медведица 311, 392.

Мальчик-с-пальчик а 157, 371—372, 385.

Мандрагора а 202, 210, 215, b 394.

Ману (Манн) а 241, 246, 323, 327-328.

Марана (Морена, Морана, Marzana, Мара) 53, 152, b 21—22, 28, 104, 339—340, 344.

Марена (купальское дерево) b 352.

Марко-королевич а 337, 344, b 83—88, 90, 94.

Марс 133, 138.

Мартолей b 297.

Маруты 163, 189, 321, 335, 396, b 117-118, 141.

Марухи см. Мары.

Мары (моры) а 44, 54-55, 60, 221, 363, b 21, 43, 70, 111, 118-119, 152-154, 221, 279, 393.

Масленица 283, b 341.

Медведко (Мeћедовић) 197—198, а 390—392.

Медведь 196—198, 234—235.

Медуза 89.

Мерек b 21.

Мертвая вода а 214, 280.

Мертвецы 23, b 22-23, 392.

Месяцы 92, 298, b 134—136, 325-328, 333-334.

Метание, Метаньеимец b 190, 299.

Метницы b 172.

Метеор = змей а 259—260.

Меч-самосек, меч-кладенец 140.

Мизинчик а 371.

Микула Селянинович 285, а 343—345.

Милош b 84—85.

Мимир 190, 204.

Михаил-архангел 293, 297, 392, а 8, 208, 213, 235-236, 301, b 31-32.

Млечный Путь 148, 304, а 149, b 141—142; = мост b 399.

Можжевельник а 199.

Мойры b 172-175, 182.

Мокошь а 138.

Молник (Молнияник) b 298.

Молния = огненные искры, свечи 92, 105, 130—131, b 247; = огниво b 245-246; = пожи-гающие глаза 88; кошачьи и рысьи глаза 331; = волоса, нити 118, 158, 166, а 386—387; = вожжи, узда 380; = рука 102, а 354; = палец 132, а 354, 370—371, 376; = хромая нога 317, 336, 347; 5-7; = фаллюс 70, 221-222, 226; = бурав 201; = веретено b 245; = мотовило а 264; = зуб 80, 164, 374, 377, 396; = зуб мышиный, крысий, бе­личий, волчий 201, 396—400, b 249; = зуб и ще­тина кабана 396, 402—404; = зуб дракона 141, 284, 336; = рог 347-348, а 178; = язык 145, 374; = щипцы b 266, 268; = стрела, копье 125—126, 128, 134—136; = молот, топор, ка­мень 127-131, 134-135, 137, 140, а 154, b 220, 245—246, 384—388, 394; = золотая и серебря­ная пуля 142; = шар, клубок, золотое яблоко или яйцо 270—271, а 81, 160, b 387; = меч 111, 133, 186, 223; = искры от удара мечей 137; = нож 133, 147, 167; = дубинка, палица 127, 131—132, 160, b 384; = сухое дерево, сук 132—133; = го­ловешка, кочерга 167, b 227, 245; = осиновый и терновый кол а 159, b 235—239; = тирс 190; = трезубец а 201; = молотильный цеп 146—147, 150, 160; = пест 148, b 384; = кирка-саморойка а 154; = золотой ремень, бич, плеть 144, b 273—274; = прут, ветка, веник а 198—202, 216, 287, b 221, 226—227, 243—244, 246, 273-274; = верба 362; = трава и огненный или золотой цветок 191, 382, а 190, 192-194, 202-203, 209—215, 250, b 394; = роза, пион а 198; = раз­рыв-трава 252, а 203—204, 277; « омела а 220—221; = игла 404; = птичий клюв, коготь и перо 64, 254, 256, а 197—198, 201—202; - ключ 180, 197, 213—214, а 205—210; = пчела 189, 194-195, 204; = червь а 362—363; = змея 181, 190, 200, 203, 380, 404, а 259-260, 268, 278, 285, 357, b 229—230; = змей smok a 222; = зме­иное жало а 267—268; = змеиный язык а 142, 264—266; = змеиный рог а 276—277, 282; = змеиная трава а 287—289; = птица (орел, сокол, ворон, дятел, аист, петух и др. ) 189, 201, 248—255, 259—268, 274, 300, а 145, 148, 153; = заяц, белка, крот, мышь, крыса 328—330, а 146, 164; = конь 312—313, 316, b 388; = лошадиный и коровий помет 244, 325; = дьявольский помет 134—135; = кость-невидимка 332—333; = зер­но, горох а 380—381; = дитя, карлик а 362—363, 371—375; = мальчик-с-пальчик 279, 380, а 371—372.

Морная корова b 60.

Моровая дева b 57—59, 183.

Моровая язва 287, b 258—259; см. Моровая дева.

Мороз 56, 159, 161—162; = кузнец 297—298; Мороз-Трескун (Пердун) 158—159, а 355, 357, 378—379.

Морская пани (morska děvica) a 66—68, b 79.

Морская пучина а 76—77.

Морской Царь 48, 149, 319, 403, а 87, 104, 109—115, 123; 150—151, 301.

Моряны а 123, 127, b 64; см. Морская пани.

Мраченка b 63.

Мужичок-с-ноготок, борода с локоток а 389, 391.

Музы 166, 204.

Музыка 172—174.

Мысленник b 298.

Мышь b 250.

Навать b 399.

Навы (навь, навье) 294, b 35, 119—120, 140, 154.

Навьский велик день b 140, 145—146. Навяк b 122.

Напиток забвения а 214—215, 222.

НарЖчници b 171.

Наузы а 286, b 214—218, 254—255, 272-273, 400.

Небо 33—34, 65—67, 211; = риза Господ­ня 33—34; - покров а 382, b 388; = гора (стеклянная, лысая) 62—65, а 70, 193, b 136, 233—234; = купол (свод), терем, храм 42, 59—60; = череп 60; = воздушный океан а 64—67, 69, 87; = остров а 69—72; = мост 354; = поле 354; = гумно b 233.

Неделька 123-124, 182, а 311-312, b 67, 261.

Недоля b 196, 200—201.

Нежит (нежить) b 51—52.

Нектар 187, 189, 199—200.

Немушти jезик а 291.

Неразменный червонец 101.

Несмеяна-царевна 307.

Hecpeћa b 204.

Неумойка а 191, 388-389.

Нечистая сила 47—48, 52—53, 56—58, 107, 133-137, 152-153, 157, 167-172, 192—193, 239—240, 242—244, 266, 269—271, 319, 366—368, 382, 385—388, 400, 405, а 111-112, 122, 169, 187-188, 191-195, 214, 218—220, 295—296, 333—337, 366, 371, b гл. XXII, 221-222, 228, 234—239, 241; см. Сата­на и Черти.

Ний (Ния) b 399.

Николай св. 241-242, 293, 357, а 111, 152, 208, b 185—186.

Никсы а 105-106, 368-369, b 75, 96, 152, 176.

Нимфы 166—167, b 62—63.

Нички (Ночки) b 70.

Новый год а 200, b 357—358, 364, 366.

Ногай-птица 256, b 386.

Нокоть а 389.

Норны 190, а 145, 177, b 173-177, 179, 181—182, 208.

Ночь 53-55, 93, а 323, 325-326; = слепота 86—87; = покров 276—277; = шапка-невидим­ка 276; = птица 267, 277; = конь 304—305; = корова 337—338; = овца 349—350; = волк 377-378, b 390.

Нужа b 200.

Обжинки см. Дожинки.

Обида b 97-98, 182.

Облако см. Туча.

Облакопрогонники b 220.

Облачные девы 361, а 295, 298, 358, b гл. XXIII.

Оборотни 408—409, а 171—172, 314—317, b 151, 240-241, 259-274, 276-277.

Объедало а 355, 357.

Овин b 277-278.

Овсень b 365—366.

Огненная река b 15—16.

Огнищанин а 17, 30.

Огонь 34, 85, 99—100, 104—105, b 391; = золото и серебро 102—103, b 383; = глаз 100; = зуб 396, b 391; = язык 374; птица, преимущественно петух 255, 260—261, 265—256; = заяц 328; = лиса b 389; = бык 337; = конь b 388; = златощетинистая свин­ка 396; = змей а 264—265; треск огня = хо­хот а 174; добывание огня трением = соитие а 239; горячие уголья = золотые яйца 270—271.

Одерень 77.

Один 79, НО, 137, 190, 199-204, 214, 250, 252, 292, 304, 322, 357-358, 372-374, 380, 383-384, 403—404, а 65—66, 74, 105, 177, 218, 225-226, 228, 240, 357, b 126, 140-143, 151, 181—182, 187-188, 379, 385.

Одолень-трава а 212—213.

Озеро, источник = глаз 339, b 389.

Океан а 104, 111.

Окрутники 152, 170, 368, b 260, 367.

Олег 404, а 294.

Олимп 63.

Омела а 218—221.

Опахиванье 152-153, 287-291, b 387-388.

Опивало а 355—357.

Орех а 160—161, 164—165, 199—201.

Орион (созвездие) 147, 287, 311.

Орисницы b 93—94, 171.

Ормузд а 236.

Орфей 164.

Осень 310, b 224—225, 331—333.

Осина а 158—159, b 393.

Остара b 342.

Острова блаженные, макарийские 292—293, а 71—72, 74.

Остролог, Острономия b 297.

Отреченные книги b 297—300.

Оферуш 371—372, а 373.

Очаг а 16—28, 34—35, 37; см. Домовой.

Паликоп 243.

Пан 356.

Папоротник а 192—199, 381—382, b 394.

Парки b 59, 172—173.

Парстуки а 372, 389, b 395.

Пасха см. Святая неделя.

Паук b 68.

Пегас 317.

Педячовек-лакЖтъбрада (pedenjclovec-laket-brada) a 389.

Пекло а 296, 369, b 12, 14—15.

Пенаты а 18, 42—43.

Пепелюга а 92, 245—6.

Пеперуга (ареперуга) а 91—92.

Перата (Перхта) см. Берта.

Перекресток 20, b 392.

Перелет-трава а 197—198, 201.

Перкун 40, 98, 101, 127—128, 131, 182, 219, 250, а 7—8, 27, 106, 156, 182, b 384.

Перун 47-48, 57-58, 66—70, 88, 92, 97, 126—129, 131, 134, 139—140, 148, 154—156, 178, 185, 197, 219—220, 238—239, 241-243, 245, 257, 285, 295, 299, 321, 325, 339-340, 345—349, 355, 360, 378-380, 396, b 361, 384, 387, 393.

Перунов цвет а 192, 209.

Песиголовцы 371—372, а 331.

Петр-апостол 326, а 132, 206, b 354, 370-372, 387.

Петух 22, 152, 236—237, 263—267, а 56—57, 61-62, 153, b 231, 387, 393.

Пигмеи а 372.

Плавца b 399.

Плакун-трава а 211—212.

Плеяды 113, 147, 271, а 206, 382.

Плутон b 5.

Пляски 172—175.

Повороты солнца b 347, 350—351, 354, 356—357.

Погода 162—163, b 384—385.

Погребальные обряды 63, 94, 294—295, а 15, 162, b 141-142, 388, 392, 399.

Подводные города и храмы а 319.

Поддонный царь см. Морской Царь.

Подменыш b 152—156.

Подовинник а 38.

Покатигорошек а 249, 380—381, 383.

Поле см. Судебные поединки.

Полевик b 378.

Полисун 364, b 261.

Полифем а 352.

Полкан 319.

Половайники а 231.

Положайник (полозник) b 359, 366.

Полоники а 329.

Полудницы 167, b 41-42, 70-71, 155.

Полуночка а 391.

Полуночницы b 42.

Полунощники b 126.

Полярная звезда 311.

Поминки усопших 192, b 144—146.

Понедельник b 128.

Попялов а 245—246, 297.

Поревит а 266—267.

Порог дома а 60, b 392.

Порода b 117, 398.

Посейдон а 87, 104.

Посолонь 93.

Постриги b 208.

Поток-богатырь а 113, 288.

Потоп 183, а 86, 242, 326—329.

Похвист (Посвист) 162—163, b 384—385.

Поэзия = дар богов 199—201, 203—204, 209.

Прабог 69, b 382.

Правая сторона 95—96.

Праздники b 334—379.

Прамжинас а 241, 326—327, b 191.

Превращения см. Оборотни.

Премысл 284, 324, 346.

Прибоги 69.

Призор и прикос см. Сглаз.

Приметы 15.

Пританы а 18.

Прия 71, 116.

Проводы русалок b 76—77.

Проклятие 216, b 103.

Проклятые b 156—158.

Прометей 109, 389, а 7—8, 231, 239.

Проне 153.

Прострел-трава 136, а 213—214.

Процессы о колдунах и ведьмах b 293, 300-322.

Прпац, прпоруше а 91—93.

Психея b 110.

Птичник b 298.

Путник b 298.

Пчела 194—195, b 385.

Пыжики а 394.

Пятница св. (Пятинка) 118—124, а 113—114, b 67-68.

Радиго(а)ст 138, 365, а 6.

Радо(у)ница а 6, b 391.

Радуга а 327, 330; = лук, дуга, арка 177—179, b 385; = серп 178; = кольцо 181, 184; = пояс, головная повязка 181—184; = мост, дорога в небесное царство 183—184, b 141—142; = пре­стол 184, b 385; = труба, насос 179—180; = ко­ромысло 180, b 385; воздушная розга 359; = змей 180-181.

Разин Стенька а 229—231.

Разрыв-трава 252, а 203—204, 210, 277.

Разумник b 298.

Рай 93—94, а 70—74, 78, 152-153, 161, 205-207, 224, 227, b 117-118, 128—141, 144, 362—363, 367, 370, 392, 398.

Райские птицы а 71.

Ракшасы а 351.

Расковник а 203.

Растения — волоса земли 70—73, 76, b 382.

Рафли b 297-298.

Рахманы а 74, b 140.

Реки а 88-89, 104—105, 110—121; = кони 318—319.

Pибy (ribhus) 142, 164, b 230-231.

Род b 159-160, 183, 192-193, 206—207.

Родословие b 161.

Родословное древо а 343.

Родство (род) b 117, 398.

Рожа(е)ницы b 159—164, 166-169, 183, 192, 206-208.

Рожденник b 161, 183.

Рождество (рожение) см. Родословие.

Розгомечец b 190, 299.

Роса 87, 308, а 145—146; = слезы 86—87,

306, а 253, b 388—389; = мед, живая вода 190, а 144—146; = молоко b 242—243; = пена с удил солнечного коня 304—305;  =  алмазы, жемчуг

307, а 152. Рота 218. Рудра 396, а 386. Руевит 138, 224, а 267. Руны 208, 214—215.

Русалки 72, 294, а 112, 123, 126-128, 171, 174—175, 257, 362, 369, 388, b 41-42, 63—66, 71—78, 83-84, 92-93, 101, 111, 116, 122-124, 127, 141, 154—155, 241.

Русальи b 72—74.

Русальная неделя b 72, 145.

Русальный (русальчин) велик день b 72, 140.

Рыл (Ерьгл) а 138.

Рябина а 193, 198—200, b 394.

Рябиновые ночи а 193.

Ряженье см. Окрутники.

Сага 204.

Садко а 109—111, 118. Самовилы b 55. Самодивы b 55. Сампо 149—150, 165. Сарайник а 40.

Сатана (Сатанаил) 158, 231, 298, 388-389, а 233-236, 242, 306.

Сатиры а 122, 168, 179. Сварог 34, 67—69.

Сварожич 34, 47, 68, 99, 138, 396, а 6.

Свет = влага, жидкость а 149.

Светозор а391.

Свинья-плуг b 387.

Святая неделя (Светло-Христово Воскре­сенье) b 342—344.

Святовит (Световит) 50, 68—69, 138, 192, 266, 322, 350, а 88, b 364, 379.

Святогор 154, 296, а 320, 337-340, 343—344, 373.

Святополк а 229.

Сглаз 89—90.

Север 94, b 16—18.

Северное сияние а 330.

Селена 39, 81, 304—305, 338.

Семик b 73—74.

Семилеток а 79—81.

Серебро 102—103.

Сива 71, 118, 120.

Сила = царевич 299, а 308.

Сильфы b 131.

Ситиврат b 8, 373.

Скоморохи 152, 171—174, b 385.

Скороход а 355, 358.

След 20—22, b 381.

Слуга-невидимка а 393—394.

Смертная неделя b 340.

Смерть 287—288, а 187, b 20—37, 54—58, 103—105, 124, 137—138, 167—168, 180, 287—288, 395, 400; = птица 268; = корова 338; см. Моровая дева, Моровая язва, Коровья Смерть.

Смерч а 261.

Смок а 39, 172, 222, 274-275, 284—285, 320-321.

Снег 123, 161, а 334; = покров, саван 122—123; = мука 148; = пух, перья 254, b 386.

Снегурка (Снежевиночка) а 252—253, 324-325.

Сновидец (Сносудец) b 298.

Соботка b 348.

Создание мира и человека а 233—247.

Солнце 35-44, 55-58, 93-97, 99, 120, 159, 210, 305, 314, 382, а 24—25, 65—69, 71—72, 192-193, 222, 246-247, 306-307, b 193, 205, 357, 368—370, 381, 388, 390—391; = огонь b 383; = око 53—54, 78—86, 90, 109, 121, 190, b 383, 385; = небесный страж а 204; = окно 83; = зеркало 83; = светильник 46, 90—91; = чаша, блюдо 102, а 149—150, b 383—384; = колесо 106—109, b 361; = кольцо 92, 104, 109—110, 399, а 189, 360, b 361—362, 383—384; = щит 84, 110, b 383—384; = шар 106—109; = лик Божий

91—92, 111; = золото, червонец 100, а 186, 189—191; = драгоценный камень 110, а 74—75, 275—276, 278, b 392—393; = венец, корона 112, а 275—276, b 384; = царь50, 112; = прялка 114, 116; = дева, невеста 121-122, а 358, 360-361; = Несмеяна-царевна 307; = птица 262—264, 275, b 370, 372; = яйцо 269-273; = корова 337; = олень 326—327; = пастырь стад 353; = желчь 111; = желудь а 360—361; солнцевы кони и ко­лесница 54, 302—305, 308—310, 312—313; дво­рец, престол и ложе 84, 102.

Солнцева мать 91, 93, а 24—25, 66—68, b 193.

Солнцево царство а 71—73.

Солнцевы девы и сестры 43—45, 57, 58, b 137—138.

Солнцевы источники а 150.

Солнышко (Божья коровка) b 148—149.

Соловей-разбойник 153, 155—156.

Сома 189, 199.

Сон b 22—25, 30—31.

Сон-трава а 214—5, 221.

Сонное воинство а 225—232.

Сонное (или окамененное) царство а 215-222.

Сорока а 306—307.

Соска-богатырь а 357, 390.

Спрыг (прыгун, скакун)-трава а 203.

Среда 124.

Cpeћa 203-204.

Стожары 312.

Страна вечной юности (страна бессмертия) а 162, b 1ЗО, 136-138.

Стратим (Страфил)-птица 256—257, 264.

Страшило (strasidla, strashnik, pristrachy) a 53.

Стрела = птица 249.

Стрелок а 355, 358.

Стрелы (болезнь) b 38—39, 41.

Стрибог 48, 162.

Стрига и strigon b 264.

Студенец 162, а 355.

Судебные поединки а 140—143, b 393.

Судицы, судички b 166, 169, 184, 208.

Судьба 83, 208, 216, а 120—121, 216, 290, 320, b 168, 172—3, 183—194, 203, 205, 400.

Суженицы см. Судицы.

Суртур 390—391, а 228, b 17.

Суседко а 43.

Счастие b 187, 195.

Счастливая сорочка b 178—179.

Счастливцы b 206.

Табунник а 40. Талака b 376. Таласам а 45.

Тартар а 262, b 13—14, 18.

Татош (конь) 316.

Тело = одежда души b 100—101, 178—179, 272-273, 397.

Тельпушок см. Лутоня.

Тени усопших b 108—109.

Тирлич b 227, 229.

Титаны 221-222, а 342-343, 347-348.

Тифон а 262.

Товаряча Смерть b 60.

Топор-саморуб 141—142.

Тор 127, 129—131, 190, 196, 220, 235, 322, 331, 350-351, 390, а 182, 183, 236, 338, 342, 344-351, 354, 373-375, 386, b 49, 188.

Требища а 139.

Трепетник b 298.

Триглав а 266, 326.

Троицкий праздник b 344—347.

Троян а 325—326, 364.

Тугарин Змеевич а 264, 266—267, 281-282.

Туман = покров, ткань, пряжа 277; = пот а 237, 323; = сопли а 191; = свинья 395.

Тур 339-340, b 366.

Турица b 83.

Турицы (Туры) 340.

Турсы а 351.

Туча = кудель, пряжа, ткань а 263, b 66—70, 78, 139, 176-177, 182—183, 243—244; = пряжа, руно а 40—41, 54—55; = руно, шерсть, шкура, одеяние 103, 348, 351—353, 364—365, 407—408, b 389; = волоса, брови, ресницы, усы, борода 60—61, 86, 88, а 386—389, b 78; = одеж­да, покров, плащ, фата J13, 121—122, 159, 275—277, а 364—365, b 228; = пламенная ру­башка 92; = щит 349; = шапка-невидимка 278, 382; = повязка на глазах 88; = слепота 86; = са­ван b 277—278; = перчатка 331; = ковер-само­лет (летучий плащ) 159, 278; = скатерть-само­бранка 159—160, 278—279; = рог изобилия 345, 350, а 88; = сапоги-скороходы 274; = парус 147, 309; = корабль, ладья 141, 165, 281—283; = короб 296; = гроб 92, 292—296, 299; = плуг 283—287, 289—292; = сито, сеялка 290, b 388; = мельничный снаряд, жернов, ступа 147—151; = мешок, сумка 101, 141, 143, 148, 152, 158—160, 179; = раздувательный мех 142, 158, b 221; = кузница 142—143, 150—151; = источ­ник (колодец, река, море) 181, 191, а 64, 67, 71, 76, 89, 151, 201, b 221, 242, 289; = огненный, кипучий поток 186, 293—294, b 15—16; = дья­вольские омуты 192; = сосуд, котел, ведро, боч­ка, застольный кубок (рог) 141, 192, 296, 298-299, 317, а 88-89, 151, 189, 350-351, 354, b 220, 223—226, 228; = гора, скала, камень, пещера, подземелье 88, 92, 130, 140, 142, 148, 164, 200, 316—317, а 75—76,  180—183, 201, 225, 236, 268—269, 297, 331—333, 336—338; = подземное царство а 183; = пещера, погреб, мо­гильный холм а 186—192, 195; = темница а 224; = город, замок, дворец 88, 141, 164—165, а 222-225, 269-270, 297, 333-336; = изба на курьих ножках а 270; = очаг, печь b 227; = дере­во 165—166, 189, 317, а 144—148, 151-165, b 244—245; - рыба 165—166, 214, а 79—86; = птица 149—150, 249—270, 274; - пернатая со­рочка 274, 277; = конь, кобылица 165, 194, 304—305, 308—309, 312—321, 404, b 230, 240—245; = колесница 146, 321—322; = олень 325—326, b 230, 389; = бык, корова 140—141, 190—191, 194—195, 197, 284, 286, 335-339, 344-348, 362, 365-367, b 240-245; = коровий хлев а 180, 270; = козел, баран, овца 244, 298, 349-352, 366-367, 391, b 370, 389-390; = свинья 286, 395-396, 400, 402, 404, 206—407, b 230; = лиса 330; = рысь, кошка 136, 331—332, b 229-230, 389; = собака 136, 374, 376—377; = волк 88, 363—364, 378—381, 383, 388—394, b 229—230; = медведь 408, b 229—230; = змей 181, а 260-268; = клуб (шар), голова 141, а 82; = мозг 60—62; = кисель а 71; грудь, вымя 182, 344, 355, а 176, b 61, 62; = дева и жена 166—167, 200, 203, 221, а 112, 116, b 62—63; = великаны (см. под этим словом); полет облаков и туч = пляска 164, 166, 168-170.

Углы дома 21, а 59—60. Уж а 158, 320—321. У зольник (наузник) b 215. Укко 130—131, 133, 178, 191, а 105, 248. Ундины а 105-106, b 75-76. Упир, упирица (yпиpja, упирина) см. Упыри. Упыри а 158-159, 208-209, 252, b 23, 71, 234, 274-288.

Уран 66, 121—122. Урисницы см. Орисницы. Усови (болезнь) b 54. Усуд b 203-204. Усыня а 390-391. Утгард а 374.

Фараоны а 128.

Фафнир 278, а 265, 273, 287, 291. Фаэтон 112, 303—304, b 390. Федор Тирон а 300—301. Феи а 367, b 99, 173, 183, 209. Феникс 261.

Фенрир 388-391, b 390. Фильгии b 179—180. Фрейр 137, 222, 282, 339, 400. Фрея 73, 116-118, 137, 222, 274, 283, 308, 331, 375, 400, а 334, 348, b 67, 182. Фригга 116, а 182.

Хаос а 323, b 395. Хлеб b 373-374. Хлевник а 39. Ховала 279. Холера b 59. Хоровод 171. Хоре 66, 128, b 265. Храмы а 137—140.

Христофор св. 371—372, а 330, 337, 373, 387.

Хромой бес b 7.

Царь Горох см. Горох. Царь Град см. Град. Царь-девица 116, а 66—68, 162—163. Царь-змей а 275-279, 284, 290. Царь Огненный Щит 110—111, 322. Царьки    лесовые,    с    золотыми    рожками а 171-173.

Цверги а 364—366, 368—369, 374, 382, 388.

Цербер 376, b 142.

Цеця b 332.

Циклопические постройки а 333.

Циклопы 80, 142, а 231, 352-354.

Цмок см. Смок.

Чара 208.

Чаровник, чародей b 210—211, 298—299.

Червонные Святки b 343.

Черная книга b 299.

Чернобог 48—49, b 381.

Чернобыль а 291—292.

Черный день b 162—163.

Черти 221, 298, а 345—347, 376—380, 392-393, b 156—8, 390; = кузнецы 150—153; = мельники 150; = волки 311, 378, 392; = псы 377, 392; = свиньи 395, 401—402; = ворон b 387.

Чертова бабка (мать, жена) b 11.

Чертовки b 11.

Чертополох а 212, b 394.

Чесница b 359, 364.

Чеснок а 289—290.

Четверг 127, 134; чистый четверг b 342.

Чopoje b 83.

Чоха 174.

Чудо, Чудо-Юдо а 111-112, 150-151, 295, 313.

Чума b 54—60.

Чур а 48-50, b 392.

Чуткий а 355, 358-360.

Шестодневец b 297. Широкий 359—360. Шишимора см. Кикиморы.

Щедривки см. Колядки. Щедрый вечер b 363—364. Щука а 79-84. ЩЖд  а 313.

Эгир а 104-105, 273.

Эльфы а 112, 125, 170—171, 178, 214, 363—369, 388, b 39—44, 68—70, 118—119, 127, 130—131, 141, 144, 152—154, 228, 236-237,   245.

Эол 158, а 183.

Эос 84, 102, 303.

Эрос 233.

Эхо = отклик лешего а 174.

Эя а 78.

Юг 94.

Юды b 93, 397.

Юнона 70.

Юпитер 66, 71, 127, 343, а 155.

Юрата а 106, b 64.

Юрий св. 358-365,  392, а 91,  131-132, 205—206, 263—264, 275, 300—301, 342, b 389. Юрьев день b 243—244.

Яблоко золотое, молодильное 65, а 160—163, 190; наводящее сон а 215, 221.

Явор а 158.

Яга-баба 111, 148, 169, 184, 195, 289, 292, 304—305, 318, 398, а 270, 302, 392—393, b 266—267, 288—292, 400.

Язон 140.

Язя b 288.

Яйцо 272—273.

Яма (Уата) а 74, 239, b 13, 128, 142.

Янтарь а 78.

Янус а 204—205.

Ярило 70, 171, 219, 222—225, 339, b 348, 354-356.

Яровит 138, 224—225.

Ясень а 145—147.

Ясонь (Хасонь) 225.

 

 

Указатель латинских форм

 

Âpas a 105, b 62. Auszrine 46, 92.

Baby (бабы) b 63. Bhrgu 188, a 7, b 117. Blasius a 356. Bože dzjeco b 362. Bože sedleško a 45. Breborič a 249.

Crnqjevič  Ivan a 229. Cushna 1O7, a261.

Dâsapatni a 307.

Daumesdick a 372.

Dĕdekb378.

Dejwes walditojes b 164.

Dĕvapatni a 307.

Dlouhy a 359.

Drebni (dremni) a 369.

Dzievona (Zievonia, Dziwica) см. Девана.

Dziwožony см. Дивожоны.

Engelland b l28, 144, 147.

Fatum b 173. Forniotr a 5, 334.

Gott b 387.

Grochowa matka b 378.

Had-hospodarik a 274—275, 280, 285.

Hamingia b 179.

Heilrätinnen b 176.

Helwegb l42.

Hexe b 210.

Hospodaricky a 42, 59.

Iörmungandr 388, a 65, 162, 296, 350, 375. Iötunn a 351.

Jezinka b 288.

Jutry (justroj, jatry) b 343.

Kornkind b 379.

Králova nedĕle b 347.

Kravské hody b 243.

Kresnik, кресови, крес, кресины b 348.

Maibaum b 346.

Maibraut b 346.

Maikönig и maikönigin b 346.

Manes b 395.

Mávra (mávriza) b 142.

Midhgardhsormr см. Iörmungandr.

Mjölnirl23—130, b 384.

Muronyb 276.

Muspellsheimr a 323, b 17.

Nachtvolk b l24.

Narakab 12.

Natiobl60.

Nav bl32.

Nifiheimr 376, a 273, 371. b 12-13, 17.

Nirrti bl2, 142.

Nöschen b 48.

Palcik a 371, 373-374, 380, 383, 385.

Parjanya 70, 127, 134, 158, 335, a 88.

Parom см. Перун.

Perkuna tete (Perkunija) 245, a 67.

Pesta b 59.

Pikuljk a 369, b 14.

Pirchunis 67.

Pitrisbl3.

Plevnik (plivnik) a 282, 329.

Plon см. Plevnik.

Pokole b l4.

Pomlázka b 243.

Popeluška см. Пепелюга.

Popelvar см. Попялов.

Priccolitsch b 276.

Pripolnica b 71.

Pszeniczna matka b 378.

Rodowestec (rodowestnik) b 163. Roggenmann (Kornmann) b 378. Roggenmuhme (Kornmutter) b 71, 153, 378.

Saelde b 204—205.

Scret (šcrjtek, schrat) a 171.

Skalimej 150.

Skuld b 174—175, 177.

Smelab 14.

Smertnica (Smrtna žena) b 56.

Sm(e)rtonoška b 21, 386.

Šotek b 387.

Spánek a 221.

Sserpyschyja b 71.

Svĕtlonosi b 7.

Tabiti a 16, 18—19.

Urdharbrunnen 190, a 145, b 129. Urdhrbl74, 177.

Vala (valva, völa, völva) b 175, 212. Vieszcy b 276. Vjetrec hó1cy 160.

Wakarine 92. Walpurgisuacht b 235. Wechselbalg b 153. Werdandi b 174, 177. Windsbraut 167, b 63. Wunsch b 187. Wünschelruthe a 200—202.

Žaarooky  88. Železomej 150.

 

 

Указатель греческих форм

 

Άτρυπος       b 172, 174.

Βρύχολαχας        (βουρχόλαχες) b 260, 277.

Έρεβος           a 323, b 16.

Θαυατος       b 30.

Κλωδώ      b 172-174.

Λάχεσις     b 172, 174.

Πυρπηροσνα     а 92.

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

XXII. Нечистая сила: Демонический тип громовника, молния = хромая нога; нечистые духи, как представители бурных и грозовых явлений; чертова мать; адское царство (пекло) = не­дра грозовых туч; огненная река, ад = туманное, облачное небо зимних месяцев; адские муки; Морана, богиня ночного мрака, зимы и смерти; Смерть и Сон — братья; вера в сновидения; олицетворения Сна и Смерти; борьба Живота и Смерти, Смерть в оковах, ангелы смерти, Смерть-невеста, болезни — послы смерти и кара богов; представление болезней демона­ми, связь их с стихийными духами, эльфами; лихорадки, закля­тия против них, врачебные обряды, Моровая дева (чума), го-мин, холера и коровья смерть = 5—60.

 

XXIII. Облачные жены и девы: Облака = женские груди; представление дождевых облаков нимфами, водными женами; русалки; облака = небесная пряжа и ткани, паутина = ткань эльфов; кикиморы и полудницы, русальи, вилы, самовилы и самодивы, лебединые девы = 61—99.

 

XXIV. Души усопших: Душа = огонь; звезда; дым, пар; воздух и ветр; тени усопших; душа = бабочка и вообще насекомое, образующееся из личинки: жук, пчела, муха, комар; душа = птица; крещение кукушек; души = эльфы; павы, вилы и русал­ки, как души усопших; мавки; участие усопших в полете не­истового воинства; ночь — время появления мертвецов; ме­сяц — светило загробного мира; царство душ; вселение души в тело новорожденного младенца и удаление ее по смерти в не­бесную отчизну; восток — царство блаженных; странствование души в небесные селения; Млечный Путь и радуга; влияние времен года на посмертное состояние душ; душа = змея, мышь и вообще оборотень; похищение и подмен детей эльфами и сродными с ними духами = 100—158.

 

XXV. Девы судьбы: Род и рожаницы; влияние звезд на судьбу человека; добрые и злые часы; Зирка, Верпея; лаумы, рожани­цы и судицы, вилы, орисницы, мойры и парки, феи, норны; сча­стливая сорочка и духи-хранители; валькирии; вера в предоп­ределение; рождение, брак и смерть, как три жизненных тер­мина, установляемые Судьбою; боги, как представители рока; жребий и гадания; Род = Судьба; связь идеи судьбы с солнцем; Судьба, Доля и Недоля; злыдни; Усуд и Cpeha; колесо Форту­ны; бедовики и счастливцы; жертвоприношения Роду и рожа­ницам = 159—209.

 

XXVI. Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни: Названия, присвояемые вещим мужам и женам; в чем проявляется вещая сила ведунов и ведьм; наузы, стихийно-демонический характер ведунов и ведьм: они насылают грозовые тучи, бури и град, по­хищают дождь и росу, скрадывают светила; гады — производи­тели дождя; полеты ведьм; грозовая туча = затопленная печь, молния = кочерга; гроза = варка небесного пива; воздушные поезды колдунов и ведьм на змеях, волках и других животных; ведьмы — небесные пряхи и прачки; лысая гора, ведовские сборища и любодейная связь ведьм с чертями; сближение пре­даний о ведовских сборищах с действительными религиозны­ми празднествами; доение коров; гроза = пахтанье масла; об­ряды при весеннем выгоне стад в поле; средства, охраняющие от колдунов и ведьм; ведьмы — производительницы засух, неу­рожаев и мора; мыши, как порождение колдовства; избиение ведьм, казни их через сожжение, потопление и зарытие в зем­лю; чары на бесплодие жен; порча и недуги, насылаемые ведь­мами; оборотни, вовкулаки; превращения в зверей, птиц и га­дов; средства, силою которых колдуны и ведьмы превращают людей в животных; упыри; связь ведунов, ведьм и оборотней с эльфами; упыри = души усопших; съедание ведьмами сердца; вампиры производят засуху, неурожаи и смертность; пожира­ние упырями и ведьмами человеческого мяса; похищение и по­едание ими младенцев; баба-яга = 210—292.

 

XXVII. Процессы о колдунах и ведьмах: Враждебные отношения волхвов к христианству; двоеверие; протесты духо­венства против волхвования; отреченные книги; сожжение волхвов и ведьм; вера в колдовство и вызванные ею процессы в XV—XVII столетиях; икота и кликушество; чары во время царских свадеб; дела о волшебстве, возникавшие при царском дворе в XVII столетии; влияние Петровской реформы = 293-322.

 

XXVIII. Народные праздники: Времена года, имена меся­цев, народный дневник, олицетворение четырех времен года и двенадцати месяцев; знамения весны; Жива; обрядовый при­зыв весны; борьба Зимы и Лета; масленица; праздник весны = воскресающей природы; Остара; Троицкая неделя и майский праздник; летний поворот солнца (Иванов день), Купало, Кос­трома, Ярило; признаки приближающейся зимы; зимний пово­рот солнца = Коляда; бадняк; Овсень; святочные песни; Коро-чун и Ситиврат; земледельческие празднества; житные духи = 323-380.