Вагин Юрий - Страх. Тифоаналитический подход

Юрий Вагин

СТРАХ

Тифоаналитический подход

Пермь Издательство ПОНИЦАА 2005

Оглавление

Введение. 3

Глава первая. Страх. 19

Глава вторая. Страх смерти. 87

Библиография. 109

УДК 615.8

ББК 53.57

В 12

В 12 Вагин Ю. Р. Страх. Тифоаналитический подход.—

Пермь: Изд-во ПОНИЦАА, 2005.— 112 с.

Монография научного руководителя Пермского образовательного научно-исследовательского центра авитальной активности, кандидата медицинских наук Ю.Р. Вагина посвящена актуальной проблеме страха. Автор рассматривает страх как один из механизмов системы хронификации жизни в рамках оригинальной монистической тифоаналитической теории влечений.

Адресовано психотерапевтам, психологам, антропологам.

ISBN 5-98244-023-Х

Введение

Я собираюсь здесь и далее представить на суд читателей концепцию, которая может послужить определенным подспорьем специалистам прежде всего в сфере практической психологии и психотерапии. Я не исключаю ее полезность для специалистов других сфер деятельности и, сверх того, даже допускаю ее ценность для неспециалистов, но должен предупредить, что во всех перечисленных случаях ее восприятие, усвоение и использование требует особого, специфического склада ума, включающего в себя философский материализм с вытекающим из него атеизмом, разумную долю естественнонаучного цинизма (в лучшем смысле этого слова) и живую непосредственную детскую любознательность. Я не знаю, как люди попадают на эту мировоззренческую платформу, но уверен, что лишь с нее стоит садиться в поезд, который называется тифоаналитической концепцией. У человека глубоко и искренне верующего эта теория и общее направление наших мыслей вызовет здоровое раздражение, и скорее всего, отторжение, и потому, если такие славные слова, как «Бог», «вера», «любовь», «духовность», «гуманизм», «бессмертие», «нравственность» и т.п. наполнены для вас особым нуминозным смыслом и элементами святости — эта книга попала в ваши руки в недобрый час.

Вера по причинам возникновения и механизмам функционирования близка к систематизированным монотематическим бредовым вариантам защиты личности от витальной несостоятельности — и поэтому практически никогда не поддается рациональной коррекции.

Потребность в любви как безусловной, бескорыстной и беззаветной заботе о ближнем (то есть о себе) может возникнуть лишь в субъективной схеме реальности (голове) такого ближнего, который ничем эту заботу не заслужил, не способен за нее заплатить и не способен позаботиться о себе сам. По этой причине безусловная любовь и «альфонсизм» всегда идут рука об руку. Настоящая любовь — это отношение человека к объектам и субъектам окружающей реальности, которые качественно удовлетворяют его (человека) потребности. К сожалению, сегодня это редкость, и все большее количество цивилизованных людей печально едет по жизни в инвалидной коляске неразделенной любви, которую катит слепая на оба глаза вера, потряхивая облупившейся от старости погремушкой надежды.

По этим соображениям, с точки зрения человека верующего, духовного и нравственного, мы собираемся здесь «попусту усердствовать, испытуя то, что под землёю, да и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же…»[1]. Может быть, это и так, хотя на самом деле мы собираемся исследовать здесь человека и его психику не просто в неразрывной связи с объективным миром, но, по сути, как нечто единое: как взаимосвязанный и детерминированный общими законами единый материальный континуум, в котором ни человек, ни его психика не имеют привилегированного положения. Жизнь человека и его психика закономерны в той же степени, в которой закономерен и весь доступный нам мир. Уникальности в человеке не больше, чем в воронке воды, возникающей в ванне, когда из нее выпускают воду (одна диссипативная система ― человек — порождает другую диссипативную систему ― воронку). Поэтому наша теория по своей природе противоположна и вере, и любой религии, и близким к ним по духу гуманистической психологии и психотерапии. Мы категорически отказываемся вырывать человека из единой ткани материального мира, равно как и рассматривать его как уникальное и неповторимое в любом отношении высшее творение.

Если в гуманистической психологии и психотерапии «все объективно происходящее для субъекта ни в коей мере не обязательно»[2], если в философском идеализме «жизнь — это отрицание второго начала термодинамики, которому подчинена неорганическая материя»[3], то для нас все объективно происходящее для субъекта обязательно. Все те самые результаты и принципы точных естественнонаучных исследований, которые, по мнению представителей гуманистической психологии, уже якобы не заслуживают более уважения, составляют основу материалистического естествознания (включая научную биологию, медицину и психологию), и подчиненность им на всех (включая высшие) уровнях функционирования личности составляет основной предмет наших исследований. Мы готовы к обвинениям в вульгарном материализме, механицизме, редукционизме, детерминизме, биологизме и тому подобных «пережитках XIX века». Каждое из этих слов значит для нас несоизмеримо больше, чем вся гуманитарность, гуманистичность, нравственность и духовность современной науки вместе взятые. Те, кто наивно полагают, что современная психология имеет поступательное развитие и современный гуманистический уклон есть на самом деле гуманистическая вершина, быстро вернутся на землю, как только речь зайдет о практической ценности гуманистических миражей и о персональной ответственности за гуманистическое совращение несовершеннолетних. Потому что если религия — это опиум для народа, то гуманизм с духовностью — это марихуана и гашиш.

С физической точки зрения человек представляет собой самоорганизующуюся систему, осуществляющую обмен веществом и энергией. Для этого человек, как и любая открытая неравновесная система, должен постоянно поглощать вещество и энергию из окружающей среды и выделять их обратно. Качественное функционирование этой системы наполняет жизнь и радостью, и смыслом. Этому меня научила отнюдь не термодинамика и не Илья Пригожин, а родная мне медицина, потому что еще Платон писал, что «врачевание — это, по сути, наука о вожделениях тела к наполнению и к опорожнению»[4], а Гиппократ писал, что «медицина есть прибавление и отнятие: отнятие всего того, что излишне, прибавление же недостающего»[5]. Не удивительно, что, имея высшее медицинское образование, я привык понимать человека как систему, основная функция которой заключается в обмене веществ: поглощении и выделении. Лишь позднее я узнал, что подобные системы в физике называются диссипативными, и понял, что термодинамика имеет неоценимое и неоцененное значение для психологии и психотерапии. Именно здесь располагается та надежная точка опоры, которая позволит нам с помощью рычага тифоанализа выкорчевать последний заплесневевший булыжник антропоцентризма с пути современного научного естествознания.

Именно эти феномены — антропоцентризм, нарциссизм и солипсизм — на протяжении столетий мешали и мешают трезвому и объективному взгляду человека на себя, природу и мир. Невзирая на все открытия науки, люди упорно пытаются поместить себя и свое бытие в центр Вселенной и нескромно объявляют себя образом и подобием ее мифического творца. Психогенез этого процесса изучен достаточно хорошо, но почему-то до сих пор, когда подобные вещи высказывает один отдельно взятый человек, это является основанием для диагностики у него расстройства психической деятельности и мыслей о госпитализации, а когда подобные вещи высказывает большое количество людей — это уважительно называется верой и религией.

Из 6 миллиардов населения Земли на сегодняшний день 33% исповедуют христианство, 19,6% — ислам, 13,4% — индуизм, 5,9% — буддизм, 3,8% — этнические религии, 0,2% — иудаизм. Итого: 75,9%, или более трех четвертей населения Земли, на сегодняшний день по факту не способны жить спокойно и счастливо без твердой уверенности в том, что о них заботится некая высшая сила, что у них есть некое иное, нежели земная жизнь, предназначение и что по окончании этой жизни им может светить что-то еще.

Печальная и, в общем-то, жалкая картина. Жалкая — потому что жалко, потому что обычная земная жизнь предоставляет человеку столько безвозмездной радости, столько удовольствия, столько счастья, что сознательно лишать себя всего этого во имя неизвестно чего ― просто глупо. Представьте себе Винни-Пуха, который соблюдает пост, Тигру, который обрезал себе хвост, Пятачка, который ушел в монастырь, Кролика, читающего проповедь, молящуюся Алису, Карлсона с Питером Пэном, летящих в церковь,― разве это не грустно? Представьте себе Гарри Поттера, который в Хогвартсе по вечерам молится на коленях в углу: «Господи, иже еси на небеси, избави меня от Волдеморта». Это смешно и грустно, и, к счастью, ничего этого нет. Есть дети, которые радуются жизни, и есть взрослые, большая часть которых радоваться жизни не умеет и поэтому страшно боится ее (жизнь) и всегда мечтает о двух вещах: о своем детстве и о жизни после смерти.

Взрослые готовы поверить чему угодно, только не тому, что нормальная человеческая жизнь способна принести человеку полноценную радость и полноценное удовольствие. Илья Мечников писал в начале XX века, что ощущение счастья часто служит только признаком прогрессивного паралича. В начале XXI века говорят: если у тебя все замечательно — значит хорошо подобраны антидепрессанты.

Удивительно прекрасная жизнь, полная до краев красок и звуков, запахов и прикосновений, удовольствия и блаженства, радости и счастья, всегда вокруг нас — и вчера, и сегодня, и, может быть, завтра, и это может быть совсем не омрачает праздник, и то, что завтра может быть, а может и не быть — на самом деле не так уж важно. Когда у тебя есть вчера и есть сегодня ― не важно, будет ли у тебя завтра. Замечательный учитель истории и журналист Ирина Колущинская часто говорила мне: «Язык — он никогда не обманывает», а наш язык, как известно, говорит: «Так хорошо, что и умереть можно».

Скромность украшает не только человека, но и человечество. Не обмен веществ является обязательным условием для нашего существования (смысл которого якобы трансцендентен), а мы являемся качественной системой, позволяющей оптимальным образом переводить максимальное количество вещества из одного состояния в другое. Этот процесс мы называем жизнью. Но нам ли нужна эта жизнь? Не разумнее ли предположить, что мы являемся лишь одной из форм существования материи, наряду с другими формами, и жизнь как процесс возникает при определенных условиях закономерно и неизбежно, как и огромное количество других процессов в этом мире? Мы не являемся исключением ни с точки зрения физики, ни с точки зрения химии.

Российский биофизик М.В. Волькенштейн пишет: «сегодня имеются все основания утверждать, что современная физика не встречается с границами своей применимости к рассмотрению биологических явлений»[6]. Огромный и неоценимый вклад в изучение термодинамических аспектов функционирования живых систем внес замечательный российский ученый А.И. Зотин, который совершенно справедливо писал, что «главный вопрос, который встает при рассмотрении биологических явлений… сводится в самом общем виде к следующему: является ли это явление естественным процессом, то есть процессом перехода системы из менее вероятного в более вероятное состояние, или оно осуществляется под влиянием особых причин или законов нефизического характера, то есть является неестественным процессом. В рамках материалистических представлений кажется очевидным, что эволюция организмов представляет собой естественный процесс»[7].

Из истории известно: когда Наполеон во время беседы выразил автору «Трактата о небесной механике» Пьеру Лапласу недоумение, что в его системе мира не нашлось места для Бога, ученый ответил, что у него не было нужды в этой гипотезе. Если бы нас аналогичным образом спросили: почему в нашей теории личности не нашлось места влечению к жизни, мы бы тоже ответили, что у нас нет нужды в такой гипотезе. Есть историческая традиция, основанная на очевидных, но поверхностных наблюдениях, и есть результаты практических исследований и терапии расстройств витальной активности, и эти результаты приводят нас к однозначному выводу, что не человек и не живая система обладает влечением к жизни, а окружающая нас неорганическая среда (которую в этом отношении можно назвать, если кому-то угодно, Богом) обладает тенденцией к жизни. Сама материя творит жизнь и человека из праха земного, но отнюдь не для того, чтобы он парафренно и маниакально «владычествовал над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле», а лишь для того, чтобы он этот прах земной вместе с рыбами морскими и птицами небесными и всякими животными качественно переводил из одного энергетического состояния в другое. Для этого человек должен вдыхать и выдыхать, поглощать и выделять, пить и мочиться, плодиться и размножаться. Для этого человек, изгнанный из рая неорганического существования, должен, как справедливо пишет Библия: «в поте лица есть хлеб свой, доколе не возвратится он в землю, из которой взят, ибо прах он и в прах возвратится».

Изгнанный из рая неорганического существования, человек всю свою жизнь туда же и стремится. Рай этот есть смерть, и поэтому любая религия — это мысли о смерти и влечение к смерти, и любая философия — это наука умирания (Платон), и медицина — это наука о поддержании здорового умирания, и психотерапия — наука о качественном умирании, и тифоанализ — их современное, здоровое дитя, которое учит радоваться жизни как хроническому умиранию, ибо «жизнь — это упражнение в смерти. И тот, кто плохо упражняется, умирает неудачно»[8], ибо «в сущности, любая жизнь имеет хороший конец — смерть. Но не каждая жизнь имеет хорошую середину»[9].

Мы за хорошую середину! Начало жизни не зависит от нас. По поводу ее конца мы можем не переживать: смерть у нас не отнимет никто. Как бы плохо человек ни жил, один только вечный Жид, как гласит легенда, до сих пор скитается по Земле, проклиная свое бессмертие, да пара-другая сотен ученых маниакально пытаются разработать средства продления жизни и остановки смерти. С нашей наивной точки зрения, это так же глупо, как строить горку, с которой можно скатиться или очень медленно, или, в идеале, вообще нельзя скатиться. Кому нужна такая горка? И горку, и жизнь нужно строить так, чтобы они приносили максимум удовольствия — и дело здесь не в продолжительности движения по ним. Изначально наша жизнь устроена так, имеет такой «наклон», что просто обязана приносить нам хроническое удовольствие. Страдание есть признак отклонения от естественного пути, и задача любого врача — избавление пациента от страдания и возвращение его к нормальной жизни.

Фрейд говорил, что задача психоанализа заключается в том, чтобы заменить невротическое страдание обычной человеческой болью. Тифоанализ имеет намерение пойти немного дальше. Нам мало заменить невротическое страдание обычной человеческой болью — мы хотим вернуть человеку радость хронического умирания, то есть радость нормальной человеческой жизни.

Влечение к смерти (как направляющая) и система хронификации жизни (как определяющая) обусловливают суть нашей экзистенции — и более в ней нет ничего. Система хронификации жизни (которую мы неверно называем инстинктом самосохранения) в необходимой степени замедляет процесс умирания, не позволяя нам приблизиться к конечному стационарному состоянию максимально быстро, но нисколько не портит нам (хотя и может) праздник жизни, а лишь растягивает удовольствие, позволяя ему (удовольствию) разливаться максимально вокруг. Влечение к смерти является той единственной движущей силой, которая директивно толкает нашу жизнь всегда в одном и том же направлении, и лишь попытки сопротивляться этому естественному движению приводят к повреждению качества жизни и усилению (как это ни парадоксально) влечения к смерти, возникновению желания умереть, мыслям о самоубийстве и другим формам саморазрушительного поведения.

Так размышляя о жизни и смерти, я должен здесь отнести себя к наиболее ортодоксальным последователям Зигмунда Фрейда — создателя психоанализа и теории влечения к смерти. Ни один из ученых не оказал столь сильного влияния на мое мировоззрение, как он. До настоящего времени чтение работ Фрейда вызывает у меня ощущение глубокого удовлетворения, умиротворения и желание дальнейшего кропотливого поиска «трезвых результатов исследования или основанного на нем рассуждения и не стремиться ни к чему другому, как к достоверности»[10]. Ни одна из существующих теорий не объяснила мне так много и не предложила адекватного по универсальности ключа для открытия скрипучих замков симптомов и синдромов, которые гроздьями висят на дверях темниц неврозов и психозов.

Фрейд, как известно, высказывался в том смысле, что конечную цель всякого органического стремления узнать совсем не трудно: здесь просто нужно поискать старое исходное состояние, которое живое существо однажды оставило и к которому оно стремится обратно всеми окольными путями развития: «Если мы примем как не допускающий исключений факт, что все живущее, вследствие внутренних причин, умирает, возвращается к неорганическому, то мы можем сказать: целью всякой жизни является смерть»[11].

«Этот король не только голый и вожделеющий к своей матери, но он еще и стремится к своей смерти»,― заявил Фрейд. Эта его позиция оскорбила прогрессивное человечество еще в большей степени, чем обнаружение им элементов сексуальности у невинных младенцев. Она вошла в существенное противоречие с уже существующей на тот момент психоаналитической теорией влечений и заставила Фрейда существенно модифицировать ее. Большинство психоаналитиков вежливо отказалось от теории влечения к смерти и рассматривает ее не более чем интересную метапсихологическую спекуляцию, не имеющую ни теоретической ценности, ни практического применения.

С тифоаналитической точки зрения это далеко не так, и наша задача заключается не только в том, чтобы разрешить противоречия первой и второй дуалистической теории влечений, но и в том, чтобы показать теоретическую и практическую ценность теории влечения к смерти. Мы предлагаем взамен дуалистической теории влечения к жизни и влечения к смерти монистическую теорию влечения к смерти.

Мы рассматриваем влечение к смерти не просто как биологическую, психологическую и клиническую реальность, сосуществующую в человеке наряду с влечением к жизни или противопоставленное ему, но как единственное влечение и единственную движущую силу, которые существуют в человеке, равно как и любом другом живом существе. Ни человек, ни любое другое живое существо не обладают влечением к жизни, и влечение к жизни при этом нисколько не уничтожается, но лишь выносится за скобки живого организма. Окружающая неорганическая среда обладает влечением к жизни, и лишь она при определенных условиях обязательно и неизбежно порождает жизнь как одну из форм своего существования. Однажды порожденная, жизнь влечением к жизни не обладает и не должна обладать. Процесс жизни направляется влечением к смерти, и движение в этом направлении (от зачатия к смерти) мы и называем жизнью.

Тифоанализ в целом, как совокупность специфических гипотез и точек зрения относительно психического функционирования, занимает пограничное положение между психологией (наукой о нормальном функционировании психики) и психопатологией (наукой о психической патологии). В силу своего пограничного положения тифоанализ (как и психоанализ, и аналитическая психология) выполняет две функции: он является (1) научной концепцией, которая наименее противоречиво пытается объяснить наибольшее количество фактов психической деятельности, и (2) лечебной техникой или, скорее, лечебной стратегией, поскольку технические средства нашей терапии мало чем отличаются от технических средств психоанализа и аналитической психологии. Тифоанализ возник и получил свое развитие в результате перманентной клинической практики. Психоанализ и аналитическая психология были положены в основу тифоаналитической теории не в силу случайного стечения обстоятельств или непроизвольного выбора, а в силу того, что из всех возможных теоретических концепций, так или иначе описывающих законы функционирования человеческой психики, эти две теории позволяли оказывать оптимальную, наиболее эффективную практическую помощь пациентам с расстройствами психической деятельности и поведения.

Будучи практиком, живущим за счет своей деятельности, я физически не могу позволить себе пользоваться техниками и теориями, которые не способны доказать своей эффективности. Большую часть своего рабочего времени я провожу в непосредственном контакте с людьми, страдающими различными расстройствами психики. Это не мешает, а возможно — и помогает, мне замечать, что не только мои пациенты, но и значительное число людей, с которыми я не работаю как психотерапевт и которые не считают, что у них есть какие-либо психические расстройства, тем не менее, не удовлетворены своей жизнью, часто не хотят жить и иногда даже хотят умереть. Я вижу, что в основе этой неудовлетворенности и саморазрушительных желаний у нормальных людей лежат те же самые причины и механизмы, что приводят к серьезным расстройствам психического функционирования и повреждениям качества жизни у моих пациентов.

Я достаточно хорошо отдаю себе отчет в том, что говорю, и смею заявить: опираясь на теорию влечения к смерти, качество жизни человека можно восстановить. Человек, который хорошо дышит,— не хочет дышать, человек, который хорошо ест,— не хочет есть, человек, который хорошо пьет,— не хочет пить, человек, который хорошо умирает,— не хочет умереть.

Теория влечения к смерти приносит нам и теоретическое удовлетворение, и практическую пользу. Мы предлагаем здесь свое видение проблемы и ее решение — решение очень необычное и противоречащее общепринятым взглядам, но мы полагаем, что прогрессивный рост в популяции авитальной активности ― активности, направленной на сокращение и прекращение собственной жизни,― в большей степени, нежели мнимый прогресс науки, способен подтолкнуть специалистов к усвоению новых знаний, которые реально помогают не заблудиться в собственной жизни и распутать клубки жизней наших пациентов.

Я не могу претендовать здесь на право вносить какие-либо предложения в сферу фундаментальных дисциплин, ибо для этого не имею достаточного образования, но могу опытом своей практической работы, своим заинтересованным отношением, своим выбором теоретических конструктов, необходимых для практической лечебной деятельности, внести посильную лепту в их развитие. В конце концов, для того, чтобы произошел переворот в науке и окончательная замена птолемеевой системы мира на гелиоцентрическую, понадобилась не четкая и ясная система аргументации Коперника (отсутствующая якобы у Аристарха Самосского в III веке до н.э.), а потребности межконтинентальной и кругосветной навигации. Опираясь на теорию Птолемея, невозможно совершить путешествие из Европы в Америку и вернуться живым назад. Опираясь на теорию Коперника — можно.

По ряду субъективных и объективных причин тифоаналитическая концепция далека от завершения, но не думаю, что это обстоятельство должно перевесить обоюдную полезность знакомства читателей с уже имеющимися результатами работы. Открывающиеся в свете тифоаналитической концепции перспективы исследований велики, и мы не имеем возможности даже охватить их все взглядом. Результаты применения тифоаналитической концепции на практике также оправдали наши самые смелые надежды, и возможно, что новые исследования принесут плоды, о которых мы сегодня даже не подозреваем. Мы приглашаем всех заинтересованных лиц принять участие в интересной (с нашей, разумеется, точки зрения) работе, которой нам видится непочатый край.

Глава первая

Страх

Если в основе тифоаналитической теории и можно усмотреть некое подобие краеугольного камня, то этот камень имеет самое непосредственное отношение к страху. Можно сказать, что тифоаналитическая теория в буквальном смысле слова базируется на страхе. Этот камень был с трудом добыт в каменоломнях клинического опыта, и теперь ежедневная опора на него на протяжении вот уже нескольких лет позволяет развивать тифоаналитическую теорию и разрешать c ее помощью многие, до этого запутанные и малопонятные, теоретические и практические проблемы. Одной из таких проблем был когда-то сам страх.

Привычка по ходу чтения записывать возникающие вопросы на полях книги дает мне теперь возможность проследить ход своих размышлений. Перечитывая посвященный смерти раздел «Экзистенциальной психотерапии» Ирвина Ялома, я обнаружил на полях свои старые записи: «Почему страх?», «Почему смерть вызывает страх?». Я помню, что эти вопросы мучили меня, и ни экзистенциальная теория, ни психоанализ, ни когнитивно-поведенческая психотерапия, ни я сам не могли тогда вразумительно ответить на них. Теперь можно сказать, что ответы на эти вопросы получены. Я не убежден, что они окончательны, но уверен, что теперь лучше могу объяснить, почему возникает страх вообще и страх смерти в частности. Правда, эти ответы таковы, что сами могут вызвать страх у человека, не привыкшего к анализу глубинного устройства психики. Такая опасность есть, но здесь я могу лишь сказать, что не считаю, будто каждому человеку необходимо знать внутреннее устройство своей психики, равно как и внутреннее устройство своего тела, изнанка которого может вызвать у неподготовленного человека и страх, и шок, и отвращение.

Итак, что мы знаем о страхе? По существу, не так уж много. Что он включен в основу человеческого существования, что он естественен, что он имеет непосредственное отношение к так называемому инстинкту самосохранения, что он позволяет нам избегать опасностей, угрожающих жизни и, таким образом, полезен нам. Что, вместе с тем, разрастаясь, страх может существенно понизить качество жизни и даже повредить ей. Что борьба со страхом ставится в ряд основных задач психофармакологии и психотерапии. Что над проблемой страха размышляли выдающиеся умы человечества, и тем не менее, до настоящего момента мы не можем сказать, что имеем окончательный ответ на вопрос о природе страха. Экзистенциальный психотерапевт Антон Кемпински писал, что, несмотря на широту распространения страха, до сих пор трудно решиться не только на попытку его объяснения, но даже на попытку его рациональной классификации[12].

В период учебы в институте в свободное время я иногда приходил в областную библиотеку и наугад открывал один из нескольких тысяч каталожных ящичков и выбирал в нем одну из нескольких сотен карточек. После этого я заказывал то, что мне попадалось, и читал — вне зависимости от того, что это было. Благодаря этому занятию я не только понял, насколько разнообразен мир и сколько людей в нем отдает значительную часть своей жизни разработке оптимальных вариантов строительства свинокомплексов. Иногда мне попадались любопытные вещи. Однажды «методом тыка» я обнаружил не известного мне тогда автора по имени Мишель Монтень. Сейчас мне, разумеется, смешно, потому что я хорошо понимаю, что при подобном подходе к самообразованию вероятность наткнуться на что-либо аналогичное даже при ежедневных усилиях близка к нулю — я мог бы «тыкать» всю оставшуюся жизнь. Но тогда, «проглотив» Монтеня и заучив особо понравившиеся мне латинские изречения, я очень плотоядно смотрел на оставшиеся каталожные стойки, наивно полагая, что каждая из них скрывает от меня еще тысячу Монтеней.

Убедившись в обратном, я с тех пор всегда обращаюсь к Монтеню за впечатлениями и историями, накопленными человечеством по тому или иному вопросу за много сотен лет. Монтень похож на диспетчера, который занимается регулировкой основных потоков человеческой мысли, и он неповторим в совокупности своей энциклопедичности, здравого смысла и юмора. Замечательно, что отдельная, хотя и не очень большая, глава его «Опытов» посвящена страхам, и он ссылается в ней в первую очередь на врачей, которые говорят, что нет другой такой страсти, которая выбивала бы наш рассудок из положенной ему колеи в большей мере. Монтень склонен с ними согласиться и считает, что «страх ощущается нами с большею остротой, нежели остальные напасти»[13].

Разумеется, до Монтеня не только врачи обращали внимание на страх. О нем много и хорошо писал Сенека: его «Письма к Луциллию» от начала до конца проникнуты убежденностью в суетности страха, в бессмысленности страха перед смертью, в необходимости избавления от страха для человека, который хочет получать настоящее удовольствие от жизни. Живи здесь и сейчас, не печалься о прошлом, не тревожься о будущем, надежда порождает страх, а страх отравляет нашу жизнь, и ни одно реальное событие не может соперничать в этом с ним — вот основные мысли Сенеки по поводу страха, актуальные и сейчас.

В середине XIX века датский философ Серен Кьеркегор придал страху статус настоящей философской категории. Более полутора столетий тому назад вышли две его работы: «Страх и трепет» в 1843 г. и «Понятие страха» год спустя. Не углубляясь в анализ этих произведений, заметим лишь, что Кьеркегор, как позже и Фрейд, счел необходимым достаточно четко дифференцировать реальную, привязанную к внешним опасностям, боязнь и более общий экзистенциальный страх. «Почти никогда не случается, — пишет Кьеркегор, — чтобы понятие страха рассматривалось в психологии, а потому мне приходится обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем-то определенным: в противоположность этому страх является действительностью свободы»[14].

Страх-тоску как «действительность свободы» Кьеркегор отделил от страха-боязни на основании своих взглядов на динамику человеческой экзистенции. Выдвинув (после столетий теоцентрической философии) тему человеческой личности и ее судьбы на первый план, он сделал центральной проблемой человеческую субъективность и проблему выбора в процессе жизни. С религиозной точки зрения жизнь человека рассматривалась в динамическом аспекте — как некий подготовительный этап для последующей вечной жизни, которая по смыслу и есть конечная цель земного бытия, когда смерть, как писал Бальмонт:

... начало жизни,

Того существованья неземного,

Перед которым наша жизнь темна,

Как миг тоски — пред радостью беспечной,

Как черный грех — пред детской чистотой...

На этом фоне Кьеркегора больше интересовала динамика именно земного бытия человека, проблемы, связанные с этой динамикой, и даже те вопросы, которые только в последние десятилетия нашли свое отражение в психологии и психопатологии жизненных кризисов. Глубина прозрения Кьеркегора и точность описаний действительной динамики личностного бытия удивительны. Кьеркегора смело можно считать основоположником не только экзистенциальной философии, но и динамической персонологии — столь значительный пласт проблем, касающихся динамики бытия человеческой личности, затронул в своих работах этот удивительный человек, в которого при жизни мальчишки бросали камни, когда он шел по улицам Копенгагена.

В работе «Понятие страха» Кьеркегор, задолго до Шпильрейн и Фрейда, заподозрил тесную связь между экзистенциальным страхом и человеческой сексуальностью (первородным грехом), и, что еще интереснее, он один из первых, кто обратил внимание на некую «сладостность», некую притягательность страха, и определил эту загадочную амбивалентность страха как «симпатическую антипатию и антипатическую симпатию». В своем дневнике тогда же Кьеркегор пишет: «страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает»[15]. Именно так: человек страшится того, чего он желает. И в этом та самая суть любого страха, на которую никто ранее не обратил должного внимания. Кьеркегор пишет далее: «В страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит (ængster) своим сладким устрашением (Beængstelse)»[16]. Даже наблюдая за детьми, которые жадно стремятся к приключениям, всему ужасному и загадочному, Кьеркегор замечает в этом проявления притягательности страха: «Такой страх столь сущностно свойственен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением»[17].

Я не знаком хорошо с исследованиями в этой области, но знаю, что в современной детской психологии есть отдельное направление, которое исследует культуру детских страшных историй[18]. Однако я точно знаю, что такая культура существует. Когда мы ложились спать летом в пионерском лагере, у нас в комнате устраивались соревнования — кто лучше расскажет страшную историю. Были признанные специалисты в этой области. Истории эти всегда касались совершенно ужасных тем: бабушек и мам, которые готовили из своих детей котлеты, а потом люди находили в них маленькие детские ноготки; черных рук, которые летали по ночам и душили детей; различных монстров и изуверов. Истории эти всегда касались тем смерти, разрушения, мучений и вызывали у всех нас, слушателей, удивительно приятное ощущение страха. Насколько более примитивными в этом плане выглядят взгляды тех современных исследователей, которые, замечая притягательность страха, и даже будучи знакомы (судя по ссылкам) с трудами Кьеркегора, считают страх лишь случайным сопровождением интереса и все удовольствие выводят из интереса, а не из страха[19].

К парадоксальной мысли о том, что страх может прикрывать собой желание, пришел позднее и Фрейд. Пришел, правда, вне рамок своей теории страха и даже не включил эти наблюдение ни в первую, ни во вторую теорию страха. Если бы это произошло, если бы Фрейд понял, что в основе любого страха всегда лежит желание, которое, собственно, и прикрывает собой страх, у него никогда не было бы повода переживать о том, что клиническая практика предоставляет мало примеров внешних проявлений влечения к смерти. Страх смерти — лучший пример и лучшее доказательство существования влечения к смерти. И здесь не нужна клиническая практика — для наблюдения этого страха и влечения, скрытого за ним, достаточно выйти на улицу. Когда я читаю в трудах не только гуманистических психологов, но и в работах современных «психоаналитиков» о том, что клиническая реальность предоставляет мало доказательств существования влечения к смерти, мне всегда смешно. С тем же успехом человек, который едет на поезде, может заявлять, что у него есть мало оснований полагать, что он куда-либо едет, скорее наоборот — это все вокруг мчится навстречу ему. Со своей точки зрения он, может быть, и прав, и нет большой необходимости уверять его в обратном, пока он при остановке поезда не станет выходить наружу и толкать назад «остановившуюся» действительность.

Впервые к мысли о том, что страх каким-либо образом может быть связан с желанием, Фрейд пришел в работе «Анализ фобии пятилетнего мальчика» (1909). В этой работе Фрейд проводит заочный анализ болезни пятилетнего сына одного из своих приверженцев, который предоставил Фрейду подробную информацию о динамике состояния мальчика. У Маленького Ганса (это имя Фрейд дал герою своего аналитического эссе) в возрасте пяти лет появился страх, что его укусит на улице лошадь. Отец мальчика считает, что этот страх может быть связан с тем, что мальчик видел однажды половой член лошади и испугался его. Заметим, что это предположение совершенно ни на чем не основано. В предыдущих описаниях отца мы видим Маленького Ганса, разглядывающего половые органы лошади, льва и других животных. Он с удовольствием пририсовывает половой член жирафу и свободно размышляет о размерах половых органов у матери и сестры.

Другое предположение отца связано с тем, что мальчик мог где-нибудь видеть эксгибициониста и испугаться, но и это предположение ни на чем не основано. В анамнезе мальчика информации о такой встрече нет.

Страх укуса лошади перерастает далее у Маленького Ганса в страх выходить на улицу, страх, что лошадь может упасть и уронить свой фургон, и страх, что лошадь может прийти к нему в комнату. В это же время ему начинают сниться страшные сновидения, в которых ему кажется, что мать ушла от него и никогда больше не вернется. Отец отмечает повышенную нежность мальчика к матери и навязчивое желание проводить как можно больше времени с ней в постели.

Фрейд совершенно справедливо рассматривает все эти мелкие детали в общей совокупности, увязывая между собой повышенную нежность и тягу к матери и страх потерять ее. Единственный вопрос, который он не задает себе здесь (но этот вопрос будет задан позднее), ― с какой целью психика мальчика во время сна (функция которого — компенсировать неудовлетворяющую дневную реальность) так настойчиво разрывает связь с матерью, почему мать во снах так настойчиво бросает его? Удовлетворением какого желания в данном случае выступает сновидение мальчика и почему? Фрейд не задает себе здесь и другой вопрос: почему ненормально повышена нежность мальчика к матери? Он лишь констатирует это как факт, как «основной феномен болезненного состояния», и с него начинает анализ случая.

Фрейд считает, что повышенная нежность к матери Маленького Ганса подвергается вытеснению и превращается в страх. Не трудно заметить в тексте сомнения, одолевающие Фрейда. Он не сомневается в том, что в основе страха лежит механизм вытеснения, но не совсем понимает его суть:

… мы не знаем еще, откуда идет толчок к вытеснению; может быть, здесь играет роль интенсивность возбуждения, которая не по силам ребенку, может быть, здесь принимают участие другие силы, которых мы еще не знаем[20].

Единственное, в чем Фрейд уверен: данный случай является хорошим подтверждением его теории ранней детской сексуальности, и страх Ганса соответствует вытесненному эротическому влечению к матери. Именно в этом месте Фрейд делает свой первый вывод о том, что страх связан с желанием:

Итак, страх соответствует вытесненному желанию (Sehnsucht)»[21].

Это, кстати, понимает и сам отец мальчика. Он правильно догадался, что страх сына потерять его («Когда тебя нет, я боюсь, что ты не придешь домой») связан с неосознаваемым желанием Ганса потерять его: «Так как Ганс любит мать, он, очевидно, хочет, чтобы меня не было, и он бы тогда был на месте отца. Это подавленное враждебное желание становится страхом за отца, и он приходит рано утром ко мне, чтобы видеть, не ушел ли я»[22].

К истории Маленького Ганса Фрейд еще вернется через 17 лет, когда будет разбирать проблему страха в работе «Торможение, симптом и страх».

На связь между страхом и удовольствием Фрейд обращает внимание в четырнадцатой лекции «Введения в психоанализ». В связи с темой исполнения желания Фрейд пишет следующее: если мы предполагаем, что психическая деятельность подчиняется принципу удовольствия, а сновидение всегда есть исполнение желания, то как быть с теми многочисленными сновидениями, которые вызывают неприятные чувства, и в том числе «гнетущий страх»? На самом деле, если мы не всегда можем управлять окружающей реальностью, которая не спешит заботиться об удовлетворении наших желаний, то что может помешать нашей психике, если она подчиняется принципу удовольствия, во время сна, когда мы практически не зависим от этой внешней реальности, воспроизводить в своих сновидениях только самые приятные и доставляющие только наслаждение картины? Почему не работает та компенсаторная функция сновидений, которая так наглядно проявляется в детских сновидениях?

Я помню одно из своих первых детских сновидений, великолепно иллюстрирующее его компенсаторную функцию. В яслях нам часто давали глазунью — каждому ребенку по одному яйцу. Нам всегда ее не хватало и хотелось еще. Однажды ночью мне приснился сон, что я нахожусь в своей детской комнате, и она на две трети заполнена глазуньями, а я сижу посреди комнаты по пояс в них. Это понятное сновидение: то, что не может предоставить реальность, сновидение компенсирует тысячекратно. Но посмотрим дальше. Как можно понять сновидение, в котором я нахожусь на крыше общежития, поскальзываюсь и стремительно качусь к краю, четко ощущая спиной сначала крышу, затем край, затем пустоту — и проваливаюсь в нее, понимая, что это конец? Это тоже понятное сновидение. И оно не менее понятно, чем сновидение о глазуньях. Какое желание может удовлетворять это сновидение, кроме желания смерти? Для меня это несомненно. Фрейда эти сомнения мучили не один год.

Читая ту же четырнадцатую лекцию, можно убедиться, что еще задолго до написания «По ту сторону принципа удовольствия» у Фрейда возникла потребность «найти объяснение тому, что есть много мучительных и, в частности, страшных сновидений»[23]. Для объяснения этого он выдвигает несколько предположений. Первое является несомненной данью его убежденности в охранительной функции сновидений — в том, что они являются устранением нарушающих сон психических раздражителей путем галлюцинаторного удовлетворения. В соответствии с этим страшные сновидения есть следствие недостаточной успешности этой функции. Охранительная функция сновидения не справилась с поставленной задачей, и часть «мучительного аффекта мыслей» осталась в сновидении. Но при этом, полагает Фрейд, первичная реальность была, очевидно, еще кошмарнее, чем сновидение, которое, как могло, пыталось ее улучшить, но не добилось полностью своей цели.

Здесь можно, конечно, возразить: клинический опыт учит нас, что нет такой ужасной и беспросветной реальности, которую человеческий мозг не мог бы полностью отрицать и вытеснять, причем не только во сне, но и наяву. Однако Фрейд и сам не слишком серьезно относится к своему первому предположению, поскольку считает другое «более важным и глубоким». Оно заключается в том, что исполнение желания во сне должно было бы, конечно, доставлять удовольствие, но, спрашивается: кому? Тому, кто имеет желание? Но как относится иногда к своим желаниям тот, кто видит сон? Не он ли подвергает их цензуре, всячески вытесняет и подавляет? Нужно ли удивляться тогда, что исполнение подобного вытесненного и подавленного желания в сновидении будет сопровождаться неприятными аффектами, и в том числе страхом. Фрейд пишет здесь: «Страшные сновидения часто имеют содержание, совершенно свободное от искажения, так сказать избежавшие цензуры. Страшное сновидение часто является неприкрытым исполнением желания, естественно не приятного, а отвергаемого желания. Вместо цензуры появляется страх. Если о детском сновидении можно сказать, что оно является исполнением дозволенного желания, об обыкновенном искаженном сновидении — что оно замаскированное исполнение вытесненного желания, то для страшного сновидения подходит только формула, что оно представляет собой неприкрытое исполнение вытесненного желания. Страх является признаком того, что вытесненное желание оказалось сильнее цензуры, что, несмотря на нее, оно все-таки пробилось к исполнению или было готово пробиться»[24].

Фрейд считает, что мы мучительно воспринимаем бессознательное желание, реализованное во сне, только потому, что наше Я находится на стороне цензуры, и мы даем ему отпор вплоть до пробуждения. «Появляющийся при этом в сновидении страх,— пишет далее Фрейд, — есть страх перед силой этих обычно сдерживаемых желаний». То, что страшные и неприятные сновидения не подчиняются, казалось бы, принципу удовольствия, Фрейд объясняет еще и тем, что в структуру сновидения вместе со страхом вмешивается наказующая инстанция нашей психики, которой приятно доставлять нам страдания за недозволительные с ее (инстанции) точки зрения желания.

Итак, страшное сновидение — неприкрытое исполнение ранее вытесненного желания. Вернее было бы сказать, что страх и есть то самое прикрытие, которое защищает нас от собственных желаний во сне. Уберем страх — и мы увидим наше самое глубокое, самое сокровенное желание в чистом виде. Для того чтобы понять «обыкновенное искаженное сновидение», о котором пишет Фрейд, нужны ассоциации, нужно овладеть искусством толкования, нужно время, но даже в этом случае врач никогда не может быть полностью уверен в том, что он правильно интерпретировал материал сновидения. Для того же, чтобы понять страшное сновидение, искусства толкования не нужно: оно, как пишет сам Фрейд, «представляет собой неприкрытое исполнение вытесненного желания». Более того — знание того, что прикрывает собой страх, позволяет нам черпать информацию не только из ночных страшных сновидений, но и из многочисленных дневных страхов, каждый из которых также прикрывает собой вытесненное и неосознаваемое желание.

В шестнадцатой лекции, обсуждая отношения между психоанализом и психиатрией, Фрейд для примера приводит клинический случай 53-летней женщины, у которой развился бред ревности, после того как она в разговоре с горничной призналась, что для нее было бы самым ужасным, если бы она узнала, что ее муж имеет связь на стороне. Сразу же после этого разговора женщина получила анонимное письмо, в котором ее муж обвинялся в измене. Все говорило о том, что безосновательное письмо отправила завистливая горничная. Сама женщина это хорошо понимала, но это не помешало развитию стойких бредовых идей ревности, по поводу которых по настоянию зятя она обратилась за медицинской помощью. Разбор клинического случая привел Фрейда к заключению, что за страхом измены со стороны мужа, как это ни парадоксально, скрывалось несомненное желание этой самой измены. Эта немолодая женщина была влюблена в своего зятя, и измена со стороны мужа, как это совершенно правильно понимает Фрейд, облегчила бы ее тяжелое моральное состояние. На фоне реальной измены мужа ее желания и фантазии смотрелись бы уже не так ужасно, и, возможно, она получила бы даже моральное право и преимущество реализовать их в действии — из принципа «если это позволено моему мужу, то почему это не позволено мне». Таким образом, не только за страшными сновидениями, но и за патологическими страхами Фрейд усматривает существование противоположно направленных желаний.

Заметить эту наблюдательность Фрейда можно лишь постфактум, лишь после того как нам уже стала хорошо понятна сущность самого страха. Ни одно из этих наблюдений не вошло ни в психоаналитическую теорию страха, ни в теорию влечения к смерти, и взаимосвязь влечения к смерти со страхом смерти Фрейдом никогда не рассматривалась. Причиной тому являлась его непоколебимая привязанность к своей ошибочной теории либидо. Именно либидо как сексуальное влечение и сексуальность в более широком смысле легли в дальнейшем в основу психоаналитической теории страха. Аналогичным образом, со страхов и их тесной связи с сексуальностью, начинает свою работу «Деструктивность как причина становления» и Сабина Шпильрейн, лишь вторично увязывая затем сексуальность с деструктивностью.

Оригинальная теория страха (первый вариант) изложена Фрейдом в двадцать пятой лекции «Введения в психоанализ» и переработана далее (второй вариант) в тридцать второй лекции «Продолжения лекций по введению в психоанализ».

Остановимся на этих теориях подробнее и в силу их значимости, и в силу того, что в современном психоанализе страхам уделяется намного меньше внимания, чем они того заслуживают. Это суждение может казаться субъективным, пока мы не откроем два наиболее известных в России словаря по психоанализу — Лапланша-Понталиса и Райкрофта. В первом словаре отдельная статья, посвященная страху, отсутствует вообще: есть только две небольшие второстепенные статьи «Страх автоматический» и «Страх перед реальностью», написанные, по признанию самих авторов, «без углубления во фрейдовскую теорию страхов»[25]. А в словаре Ч. Райкрофта в небольшой статье, посвященной страху, мы можем обнаружить и вовсе удивительное высказывание: «Несмотря на то, что страх является одним из основных человеческих переживаний, а бегство, несомненно, — одна из основных биологических реакций, психоанализ мало что может сказать о страхе»[26]. Вот такое интересное суждение, неожиданное для тех, кто хоть раз открывал «Введение в психоанализ» и «Продолжение лекций по введению в психоанализ» и знает, что по одной лекции в каждом цикле специально посвящены страху.

Сам Фрейд в двадцать пятой лекции пишет, что, поскольку страх занимает значительное место в жалобах большинства больных, то по крайней мере в этом вопросе он не хотел бы быть краток. Он называет проблему страха «узловым пунктом, в котором сходятся самые различные и самые важные вопросы», и «тайной, решение которой должно пролить яркий свет на всю нашу душевную жизнь»[27]. Он делит все страхи на две группы: реальный, рациональный и понятный страх, возникающий в ответ на внешнюю опасность, связанный с реакцией бегства и инстинктом самосохранения, и невротический страх, иррациональный и непонятный. Настаивать на четких дефинициях страха (Angst), боязни (Furcht) и испуга (Schreck) Фрейд здесь не решается, равно как и не пытается классифицировать страхи по объектам и ситуациям, которые их вызывают (в современной психопатологии их выделяют уже более 500, и это еще далеко не все).

Заметим здесь, что, как многие авторы до него и не меньшее количество авторов после него, говоря о реальных страхах, Фрейд совершает существенную ошибку. Он пишет, что реальный страх «является для нас чем-то вполне рациональным и понятным... он представляет собой реакцию на восприятие внешней опасности, то есть ожидаемого, предполагаемого повреждения, связан с рефлексом бегства, и его можно рассматривать как выражение инстинкта самосохранения»[28]. Подобная мнимая понятность уже не раз сыграла злую шутку в истории науки. В данном случае именно мнимая понятность так называемого реального страха привела к тому, что его сущность до сих пор так и не была по-настоящему никем понята.

Мало того, что мы пугаемся всего лишь тени, так мы еще и пытаемся объяснить себе свой испуг характеристиками этой тени — вместо того, чтобы набраться смелости и понять, что то, что нас по-настоящему пугает, — это не тень, это то, что всегда стоит у нас за спиной, и, хуже того, это то, что в буквальном смысле всегда внутри нас. Отражение нашей внутренней сущности мы видим перед собой, и только она, а не отражение нас так пугает. Страх всегда защищает нас от нашего собственного внутреннего желания умереть, и лишь вторичным проявлением этого желания является так называемый «реальный» страх, имеющий отношение ко всему тому, что так или иначе может поспособствовать реализации нашего основного и единственного влечения. Страх, таким образом, стоит между влечением к смерти и всем тем, что может содействовать реализации этого влечения. Страх есть как бы двойная функция, он всегда зависит от интенсивности желания умереть и «смертоносных» характеристик внешней ситуации. Если желание умереть, которое, в свою очередь, зависит от качества жизни, невелико, то человека мало что может испугать. Если качество жизни невелико и компенсаторно увеличивается желание умереть, то человек может начать бояться самых безобидных предметов, которые в нормальном состоянии никакого страха не вызывают.

Какое желание может скрываться за поведением одной моей пожилой пациентки, которая боялась, что ночью она может, не проснувшись полностью, выброситься в окно? Поэтому на ночь она привязывала к окну стул, чтобы, если она вдруг начнет открывать окно, помешать себе это сделать и повысить вероятность пробуждения. Реализации какого желания она боялась при этом? Пробуждения чего — в те часы, когда ее собственное Я вместе с цензурой отправлялось на покой? В другой раз, когда она же резала дома ножом баклажаны, она неожиданно взглянула на нож, потом на свою руку, после чего испытала такой панический страх, что успокоилась только тогда, когда собрала дома все ножи и отнесла их к соседям. Между каким желанием и какой мыслью в данном случае вклинился страх, прикрыв в тот же момент их собой? Какому желанию, спрашивается, в тот момент так приглянулся этот нож и ее рука? Имеет ли смысл классифицировать эти страхи в рамках страха самоубийства или страха острых предметов? Что нам даст навешивание на них наукообразных ярлычков вроде «suicidophobia» или «aichmophobia», если мы при этом не понимаем ни их значения, ни их смысла, ни механизма формирования? Ничего.

Фрейд пишет в двадцать пятой лекции, что широко распространенное мнение о разумности и рациональности реального страха нуждается, конечно, в основательной проверке, но он так считает лишь потому, что единственно целесообразным поведением при опасности ему видится спокойная оценка собственных сил, величины угрозы и принятие решения о бегстве или защите. Сенека по этому же поводу сетовал, что лишь «звери бегут только при виде опасностей, а убежав от них, больше не испытывают страха»[29]. В таком случае, по мнению (явно ошибочному) Фрейда, для страха вообще не остается места, поскольку все, что происходит, произошло бы так же хорошо и, вероятно, еще лучше, если бы страха не было. Это могло бы быть так, но при одном условии (!) — нужно, чтобы еще не было и влечения к смерти. А это практически невозможно, потому что влечение к смерти лежит в основе нашей жизни.

Это легко понять на примере человека, зависимого от алкоголя или наркотиков. Опасность для здоровья и жизни в данном случае налицо. Тогда, по логике Фрейда, далее должна последовать «спокойная оценка» величины угрозы и принятие решения. Человек должен как можно дальше держаться от алкоголя и наркотиков. Происходит ли так на самом деле? Разумеется, нет. Психоактивные вещества, которые в первую очередь подавляют функцию страха, вместо того чтобы дать человеку возможность спокойно взвесить всю ситуацию и реализовать возможные пути защиты, прямой и кратчайшей дорогой ведут этого самого человека к смерти — мимо рациональных когнитивных стратегий родственников, друзей, психологов и врачей. «Поговорите с ним, доктор», — просят совсем наивные родственники. «Попугайте его, доктор», — просят родственники менее наивные. «Лучше бы он умер», — говорят родственники, лишенные наивности.

Не зная, что на самом деле представляет собой и от чего нас защищает реальный страх, но все же имея желание каким-либо образом прояснить ситуацию, в качестве общей теории происхождения страха Фрейд выдвигает гипотезу, основанную на теории Ранка о травме рождения. «Нам кажется, что мы знаем, какое раннее впечатление повторяется при аффекте страха»[30], — пишет Фрейд. При аффекте страха, считает он, повторяется более раннее впечатление, возникшее от соматических ощущений при акте рождения. Правда, здесь же он указывает на то, что этот первичный страх переживался уже столько раз, что стал фактически унаследованным, поэтому страх знаком и детям, рожденным с помощью кесарева сечения. По поводу животных Фрейд ничего не решается сказать, очевидно, понимая, что любое рассуждение, основанное на теории страха рождения, в этом направлении неминуемо приведет его в тупик.

Переходя к невротическим страхам, Фрейд выделяет здесь две независимые формы, напоминающие те, о которых говорил Кьеркегор: общую боязливость (так называемый страх ожидания, или невроз страха) и фобии, всегда соединенные с определенными объектами. Количество этих объектов и ситуаций велико, и Фрейд разделяет их лишь по степени понятности: от хорошо понятных, но преувеличенных у конкретного человека (например, страх змей), до полностью непонятных (страх кошек, мышей, улиц). Последние Фрейд именует истерией страха и рассматривает как заболевание, родственное конверсионной истерии.

Фрейд совершенно определенно считает, что эти две формы страхов (свободный страх ожидания и страх, связанный с фобиями) независимы друг от друга, равно как и не являются переходными формами, и вообще, по его мнению, редко встречаются вместе. С нашей точки зрения, в такой жесткой дифференциации смысла не больше, чем в принципиальном разделении чувства голода вообще (желания есть) и желания съесть что-либо конкретное, например, сосиску.

Если говорить о каузальности, то общую боязливость, или невроз страха, Фрейд целиком и полностью выводит из неудовлетворительной половой жизни и сексуального воздержания, а истерию страха — из вытесненных и конвертированных в страх других аффектов (стыда, смущения, ярости или досады). Невротический страх, по Фрейду,— это ненормально использованное либидо. Если реальный страх — это бегство от внешних опасностей, то невротический страх — это бегство от внутренней опасности, от требований своего либидо. Это положение касается страхов у взрослых и инфантильных страхов у детей. Основанием для подобных суждений для Фрейда является клиническая практика, но он хорошо понимает, что все, «что мы знаем о возникновении невротического страха, звучит еще достаточно неопределенно»[31], и не видит пока пути, который вел бы его дальше. Область топической динамики развития страха для него «темная»: «неизвестно, какие при этом расходуются энергии и из каких психических систем»[32].

Между первым циклом лекций по введению в психоанализ (1917) и вторым (1933) проходит 16 лет. В этот период Фрейд публикует в 1926 году одну из своих лучших статей по теоретическому психоанализу — «Торможение, симптом и страх». В ней он пытается пролить свет на темную область топической и экономической динамики развития страха.

В начале работы Фрейд указывает не только на возможность, но и на принципиальную важность разграничения торможения как нормального замедления функции и торможения как симптома и патологического извращения функции. Рассматривая далее патологическое торможение различных форм активности, Фрейд обнаруживает за всеми примерами патологического торможения страх, и эта находка очень интересует его.

Почему? Почему обнаружение страха за симптоматическими расстройствами различных функций (сексуальной, пищевой, двигательной) настолько интригует Фрейда, что он предпринимает далее беспрецедентную по настойчивости попытку понять сущность взаимоотношений между торможением, симптомом и страхом? Только ли потребности клинической теории и практики?

С нашей точки зрения, ответ на этот вопрос невозможно просто и прямо вывести лишь из клинической теории и практики психоанализа. Для того чтобы найти ответ, нам необходимо помимо клинической теории и практики хорошо знать и понимать метапсихологию Фрейда. Ту самую метапсихологию, которая уже давно стала любимой мишенью для критики не только со стороны противников психоанализа, но и, к сожалению, со стороны самих психоаналитиков. Швейцарский психоаналитик К. Шмидт-Хеллерау (2003) пишет, что сегодня каноны критики метапсихологии стали классическими, а метапсихология давно объявлена псевдонаукой. Большинство психоаналитиков если и размышляет по поводу метапсихологии, то лишь в аспекте, что с ней делать: похоронить и разделить имущество или оставить ее как предмет антиквариата, имеющий культурно-исторический, но никак не практический интерес.

Шмидт-Хеллерау с этим принципиально не согласна (равно как и мы), и она даже не ставит перед собой задачу реанимировать метапсихологическую теорию, поскольку считает, что та, собственно, жива и благополучно продолжает существовать, вне зависимости от того, желают это замечать отдельные психоаналитики или нет. Она лишь справедливо замечает, что пренебрежительное отношение к метапсихологии не может не отразиться на качестве психоаналитической терапии и на перспективах ее развития. «Конфликт с метапсихологией не исчерпан»,— пишет Шмидт-Хеллерау, а «любой неизбывный тлеющий конфликт подрывает функциональный потенциал Я, в данном случае — критический и новаторский потенциал психоанализа»[33].

Фрейда, конечно, можно сравнить со средневековым алхимиком, а его метапсихологию — с алхимией и метафизикой, но лишь в самом лучшем смысле этих слов. Равно как мы часто поражаемся количеству и пользе открытий, которые совершили алхимики, движимые наивными (с нашей точки зрения) целями, мы поражаемся тому количеству открытий, которые совершил Фрейд, движимый нередко теми же самыми наивными целями. Фрейд, кстати, и сам часто это понимал. Точно так же, как алхимики упорно искали философский камень, чтобы научиться с его помощью превращать все металлы в золото, Фрейд упорно искал первооснову всех неврозов, чтобы научиться их лечить. Идеальная мечта медика, пишет Фрейд, найти единую основу каждого заболевания, идеальная мечта психиатра — найти вещества, которые прекращали бы все неврозы. Вероятность этого, считает Фрейд, очень мала, и к возможностям психоанализа он также относится критически. И все же, как только его пытливый глаз сквозь бесконечный хаос разрозненных фактов замечает некую единую канву, на которую эти факты нанизаны, Фрейд не способен ни экономить силы, ни жалеть время, ни сохранять хладнокровие — и только в этом аспекте мы сможем понять тот эмоциональный напор и отчаяние, и новый напор, и новое отчаяние, и новые, и новые попытки решить проблему страха, которые мы видим в этой удивительной работе Фрейда.

Фрейд пишет:

Мы не можем дальше скрывать от себя известное отношение торможения к страху. Некоторые виды торможения представляют собой очевидный отказ от функции, так как при выполнении ее мог бы возникнуть страх. Непосредственный страх перед сексуальной функцией часто встречается у женщины[34].

Он сразу же отбрасывает собственную старую попытку отнести страх, лежащий в основе патологического торможения сексуальной функции, к истерической реакции на наблюдаемую в детстве сексуальную сцену (первичную сцену). Это отношение, по мнению Фрейда, мало что дает, и с таким пониманием страха «далеко вперед не продвинешься»[35].

Опираясь на метапсихологию и рассматривая патологическое торможение с топографической точки зрения, Фрейд делает вывод, что торможение ограничивает функции Эго в трех случаях: (1) если они (функции) чрезмерно эротизировались и ведут к конфликту с Ид, (2) если функция чрезмерно успешна и вступает в конфликт со сверхстрогим Супер-Эго и (3) если Эго вынуждено тратить слишком много энергии на подавление других функций (например, агрессии).

Проведем небольшой анализ. С нашей точки зрения, чрезмерная эротизация функций Эго не может привести к конфликту с Ид, поскольку Ид (по Фрейду) само заряжает либидо (эротизирует) всю психику. Чрезмерная эротизация функций Эго, равно как и чрезмерная агрессивность, может привести к конфликту лишь со сверхстрогим Супер-Эго, поэтому можно сделать общий вывод, что торможение является ограничением функций Эго в их конфликте с Супер-Эго.

Это наше замечание, возможно, имеет отношение не столько к работе Фрейда, сколько к работе переводчиков Фрейда. И.Ю. Романов (2005) пишет по поводу переводов работ Фрейда на русский язык:

… сравнение русских текстов с оригиналами порой «чрезвычайно увлекательно хотя бы потому, что на протяжении довольно больших периодов между оригиналом и переводом не удается установить никакой ― ни положительной, ни отрицательной связи[36].

Приближаться к 150-летию со дня рождения Фрейда, не имея ни одного академического издания собраний его сочинений на русском языке ― великий позор для русских психоаналитиков и повод для наших бесконечных сомнений, чего же им для этого не хватает: денег или ума.

Итак, торможение как симптом возникает, когда Эго вытесняет неприемлемые для Супер-Эго влечения Ид. Но как? Неужели Эго столь могущественно, что может затормозить влечения Ид, и с чем связано это могущество ― спрашивает себя Фрейд. Он пишет, что Эго, конечно, слабее Ид, но оно может «испугать» Ид, и, таким образом, топографически страх все же возникает в Эго, несмотря на то, что здесь сразу же возникают две проблемы.

Во-первых, поскольку страх наблюдается задолго до возникновения Супер-Эго, а с топографической точки зрения, как было показано выше, страх возникает в Эго, когда оно вытесняет неприемлемые для Супер-Эго влечения Ид, то не совсем понятно, с топографической точки зрения, как работает первичный страх до возникновения Супер-Эго.

Во-вторых, пока еще невозможно понять экономику страха. Для этого нужно сначала решить вопрос о филогенетических и/или онтогенетических предпосылках страха. Фрейд склоняется к филогенетическим предпосылкам, рассматривает страх как биологическую необходимость, и поэтому отбрасывает здесь онтогенетическую теорию травмы рождения Ранка (1923) как недостаточную для понимания страха.

Если симптом является признаком и заменой вытесненного и не нашедшего себе прямого удовлетворения влечения, и если даже это вытеснение осуществляется Эго под влиянием Супер-Эго, то необходимо как минимум ответить себе на вопрос: в чем причина такого могущества Эго? Кто платит? Кто заказчик?

Патологический страх, считает Фрейд, возникает тогда, когда влечение, несмотря на вытеснение, все же находит себе замещение. Такой способ удовлетворения влечения не сопровождается ощущением удовольствия, поскольку медленно и неадекватно достигает цели. Деятельность, связанная с плохо вытесненным и частично замещенным влечением, тормозится, обволакивается защитным страхом и приобретает характер навязчивости с плохо выраженным и искаженным деятельным компонентом.

Фрейд описывает далее, каким образом неудачно вытесненное влечение проявляется в качестве симптома в пределах сознания. Теперь уже не влечение, а симптом вторгается со стороны Ид в Эго, и борьба Эго против влечения находит свое продолжение в его борьбе с симптомом. При этом Эго одновременно и борется с симптомом, и приспосабливается к нему, извлекая из симптома своеобразную выгоду, то есть немного удовольствия. Эго, склонное к компромиссу, готово даже принять симптом, но последний как заместитель вытесненного влечения продолжает так настойчиво атаковать Эго, что оно вынуждено под влиянием Супер-Эго бороться с ним. Разворачивается сложная вторичная борьба против симптома, на которой Фрейд останавливается подробнее именно для того, чтобы осветить проблему страха, которую он уже давно чувствует за своими рассуждениями[37].

Для этого Фрейд возвращается к фобии Маленького Ганса, симптомы которого, как мы помним, состояли в страхе укуса лошади, страхе выходить на улицу и страхе, что лошадь может прийти к нему в комнату. «Какое влечение стоит за этими симптомами и в чем состоит то удовлетворение, в котором Маленький Ганс себе отказывал?» ― спрашивает себя Фрейд.

Фрейд не сомневается, что вытесненное Маленьким Гансом влечение враждебно по отношению к отцу. Это агрессивное влечение, в свою очередь, вывернуто наизнанку и направлено против самого себя (со времени публикации «Печали и меланхолии» прошло 9 лет, и идея инверсии агрессивного влечения хорошо проработана Фрейдом). В стандартном эдиповом треугольнике Маленький Ганс, испытывая чрезмерное эротическое влечение к матери, сталкивается с препятствием в виде отца и желает избавиться от него. Представления о своей агрессии по отношению к отцу вызывают встречные представления об агрессии со стороны отца. Эти представления вызывают страх, затем частично вытесняются, частично смещаются на менее опасный объект (лошадь) и снова тормозятся страхом.

Обратим внимание, что здесь Фрейд производит кардинальную трансформацию своих взглядов на механизм возникновения страха. Если ранее он считал, что страх возникает в результате вытеснения влечений в Ид, то теперь он считает, что:

…аффект страха, составляющий его сущность, происходит не из процесса вытеснения, не из либидозной энергии вытесненных влечений, а из самой вытесняющей инстанции… страхом создается вытеснение, а не вытеснением создается страх, как я раньше думал[38].

Ранее он заметил, что расстройства сексуальной функции, когда сексуальное возбуждение тормозится на своем пути к удовлетворению, приводят к возникновению страха. Прямолинейно связав между собой эти два наблюдения, он сделал вывод о том, что страх по своей сути представляет один из вариантов конверсии либидо.

Новое заявление относительно страха и размышления по этому поводу вызывают сильную растерянность Фрейда. Он колеблется, и его точка зрения меняется буквально на протяжении одной страницы текста. С одной стороны, он делает вывод, что «никогда страх не происходит из вытесненного либидо»[39], а с другой — буквально в следующем абзаце пишет (если только это опять не пишет вместо Фрейда переводчик): «возможно, что при вытеснении страх все же образуется из либидозной энергии влечения»[40]. Ровным счетом ничего не ясно ни нам, ни, судя по всему, самому Фрейду. При этом обратим внимание на честность Фрейда. Он так и пишет: «Non liquet!» («не ясно» ― лат.).

Для того чтобы вновь собраться с силами и с мыслями, Фрейд отходит назад. Он пишет, что, возможно, выбор фобии для изучения симптомообразования был не совсем удачен и следует попытать счастья на примерах других неврозов, например, конверсионной истерии или неврозе навязчивостей. Он пробует, но, проанализировав симптомообразование при конверсионной истерии и неврозе навязчивости, приходит к тем же неудовлетворительным результатам, что и при фобическом неврозе (за исключением, может быть, того, что в рассуждениях вновь всплывает тема страха кастрации):

… сопоставление этих трех неврозов выдвигает крупную проблему, требующую немедленного рассмотрения. Во всех трех разрушение эдипова комплекса оказывается исходным пунктом и во всех их, как мы полагаем, страх перед кастрацией становится мотором сопротивления Эго. Но только в фобиях этот страх проявляется и открыто признается. Что же стало с ним в других формах, как защищается Эго от этого страха? Проблема еще усложняется, если вспомнить упомянутое выше предположение, что страх происходит от своеобразного переброжения из самого либидо, заторможенного в своем течении. И далее: не подлежит ли уже никакому сомнению, что страх перед кастрацией является единственным мотором вытеснения (или отражения)?[41]

Но если страх перед кастрацией вызывает вытеснение и фобии, то как быть с женщинами? С женщинами всегда все сложно (рекомендую здесь почитать замечательную работу Жана Курню «Бедный мужчина, или почему мужчины боятся женщин»[42]), и поэтому Фрейд возвращается к инфантильным страхам животных у Маленького Ганса и Человека с Волками. Он пытается теперь провести анализ страха, учитывая не только эротическое влечение (либидо), не только страх кастрации, но и агрессивное, или разрушительное, влечение. Ход мыслей и в этом направлении не приносит Фрейду удовлетворения:

Прямо стыдно, что после столь длительной работы мы все еще наталкиваемся на трудности в понимании самых основных отношений, но мы решили ничего не упрощать и не скрывать. Если мы не в состоянии ясно видеть, то хотим, по крайней мере, определенно видеть неясность.

Здесь мы находим очень важную для нашей тифоаналитической концепции влечений фразу Фрейда:

Нам ставит препятствие, очевидно, какая-то шероховатость в развитии нашего исследования о влечениях[43].

Такой вывод делает Фрейд после неоднократных и безуспешных попыток понять природу страха, который, по его мнению, лежит в основе всей совокупности невротического симптомообразования и не может не быть каким-либо образом взаимосвязан с метапсихологией влечений. Нам следует заметить здесь, что Фрейду ровным счетом нечего стыдиться тех трудностей, с которыми он сталкивается, и того, как он их преодолевает, и он совершенно прав (с нашей точки зрения) в понимании главной причины своих трудностей. Адекватно понять проблему страха, опираясь на дуалистическую концепцию влечений, на самом деле сложно, а с нашей, тифоаналитической, точки зрения — и невозможно. Здесь есть шероховатости. Как мы уже писали ранее, дуалистическая теория влечений нуждается в пересмотре, и сам Фрейд этого никогда бы не испугался. В «Жизнеописании» он выражает готовность пожертвовать любой частью своей метапсихологии безо всякого сожаления и ущерба для теории в целом, как только выяснится, что ей чего-либо недостает. Качество его открытий нисколько не умаляется достаточным количеством ошибок, неточностей и тех самых «шероховатостей», на которые он сам обращает внимание. Фрейд никогда не уставал исправлять их, не боялся открыто признавать и, даже совершая новые, часто здесь же допускал саму возможность ошибиться.

Фрейд описал структурно-динамическое образование, функционирующее (по его мнению) на базе влечения к жизни, как систему сексуальности, считая ее энергосистемой с автономным источником питания, запасом энергии (либидо), целью и объектами. Энергией этой системы подпитываются многочисленные (если не все) системы психического аппарата, за исключением систем самосохранения, имеющих свой источник питания (интерес). Что такое либидо и что такое интерес, каким образом они противопоставлены друг другу в организме — по понятным нам теперь причинам ни Фрейд, ни психоанализ так до сих пор и не выяснили.

Смелая попытка Фрейда в 20-х годах XX века разрубить гордиев узел влечений, усмотрев в случаях нарциссизма, садизма и навязчивых повторений рядом с сексуальным влечением некое другое влечение, названное им влечением к смерти, ни к чему не привела и никак не помогла ему решить проблему страха. Она лишь поссорила его со значительным числом последователей и создала последним проблему на долгие годы.

Как мы теперь понимаем, описывая влечение к смерти, Фрейд заметил не другое дуалистическое, а единственное влечение, которое располагается не рядом, а много глубже сексуальности, и питает ее наряду с остальной биологической, психической и социальной активностью. Заметил, но не придал этому влечению того фундаментального значения, которое оно по справедливости имеет для биологической и психической активности. Система сексуальности, расположенная между взглядом Фрейда и влечением к смерти, всегда мешала ему полностью рассмотреть фундамент психической и биологической активности, состоящий из единого мегаблока влечения к смерти (и вот теперь пришла пора обвинить нас в алхимических исканиях единой первоосновы жизни).

То, что Фрейд описал в 20-х годах как влечение к смерти,— всего лишь малая часть единой системы влечения к смерти, а ее другую часть на протяжении всей жизни Фрейд описывал как влечение к жизни и либидо. Поскольку мы понимаем теперь, что и либидо, и влечение к жизни по своей сути есть влечение к смерти, то понятно, почему Фрейд так удивлялся, что проявления либидо хорошо заметны, а проявления влечения к смерти скрыты за шумными проявлениями Эроса. И то, что Фрейд называл либидо, и любой интерес, и все влечения Я, и любая жизненная потребность являются производными от влечения к смерти. По-разному обозначая их, Фрейд ошибался в квантификации и квалификации влечений, но не в их фундаментальной роли в психической и психопатологической активности.

Не обретя твердой почвы под ногами в конверсионной истерии и неврозе навязчивости, Фрейд не сдается и вновь возвращается к фобическому неврозу и фобии животных. В отношении фобии животных он еще раз приходит к выводу, что за ней все же должен лежать страх кастрации. Он пишет:

Я как-то прежде приписал фобии характер проекции, так как она заменяет внутреннюю опасность от влечения внешней опасностью от восприятия. Это дает то преимущество, что от внешней опасности можно защититься бегством и стремлением избежать этого восприятия, между тем, как от внутренней опасности никакое бегство не помогает. Мое замечание, по существу, верно, но остается на поверхности. Притязания влечения представляют опасность не сами по себе, а только потому, что влекут за собой настоящую внешнюю опасность ― кастрацию[44].

Эти соображения он отчаянно (от отчаяния) смело распространяет на все другие фобии детей и взрослых, невроз навязчивостей, и даже травматический невроз. И раз пошло такое дело, то он настаивает на том, что и страх смерти нужно понимать по аналогии с кастрационным страхом:

Если до сих пор мы рассматривали страх как аффективный сигнал опасности, то теперь он нам кажется реакцией на потерю, разлуку, если принять во внимание, что так часто речь идет об опасности кастрации[45].

Здесь можно было бы остановиться и зафиксировать эти взгляды Фрейда как окончательные, подобно тому, как это часто делают отечественные психоаналитики, пытаясь изложить теорию страха Фрейда, но нам лучше не спешить и послушать Фрейда дальше. И тогда мы услышим, как он вслед за всем тем, о чем речь шла выше, трезво и спокойно говорит:

Пора опомниться. Мы ищем определенное понимание, указывающее нам сущность страха, альтернативы или-или, отличающей истину от заблуждения. Но это найти трудно. Чувство страха не поддается нашему пониманию[46].

Можно ли эти слова рассматривать как признание Фрейдом своего поражения? Ни в коем случае. Он бесстрашно продолжает атаку на страх.

Что есть страх? Чем он отличается от других аффектов? Как страх связан с ростом напряжения? Связан ли страх с репродукцией травмы рождения? Встречается ли страх без прообраза рождения? Можно ли содержательно соотнести то, что мы называем страхом у животных со страхом у человека? В чем функция страха? В каких условиях он воспроизводится? Это только перечень вопросов, которые вновь задает себе Фрейд после нескольких десятков страниц напряженных интеллектуальных усилий, направленных на анализ проблемы страха.

Фрейд размышляет о том, что страх может быть целесообразным и нецелесообразным. Целесообразен он в том случае, если предупреждает об опасности, но здесь возникает вопрос: что такое опасность? Рассуждения Ранка о переживании опасности рождающимся младенцем, по мнению Фрейда, мало чего стоят. Ранк попытался феноменологически изучить все внешние поводы, вызывающие страх у младенца, и Фрейд не считает эту попытку удачной. Повышенная готовность младенца испытывать страх очевидна, но она не проявляется с максимальной силой стразу же после рождения, чтобы затем постепенно идти на убыль, как это должно было бы следовать из теории Ранка, а возникает много позже рождения. Да и не все детские страхи кажутся самоочевидными и понятными Фрейду. Темнота и одиночество вроде бы должны напоминать ребенку то самое состояние, которого он лишился в результате рождения, и они не должны вызывать у него страха.

Достоверно известно, что ребенок боится, если остается один, без привычного ему человека, который заботится о нем и, следовательно, представляет для него ценность. Здесь Фрейд опять не может совладать с искушением провести аналогию с кастрационным страхом, который также имеет своим содержанием разлуку с ценным объектом. Ребенку по опыту известно, что мать может удовлетворить все его потребности. Поэтому:

Ситуация, которую он оценивает как «опасность» и ищет от нее защиты, вызывает, таким образом, его неудовлетворенность, нарастание напряжения потребности, против которого он бессилен[47].

Фрейд осторожно предполагает, что, может быть, с этой точки зрения все станет понятно. Нарастание силы раздражителей и внутреннего напряжения без матери составляет ядро опасности, вызывает крик и моторное возбуждение. В дальнейшем сам факт отсутствия матери становится опасностью, на которую ребенок реагирует страхом еще до наступления опасной ситуации, усиления внутренних раздражителей и роста напряжения. Таким образом, страх ― продукт биологической и психической беспомощности ребенка. Условие возникновения страха ― потеря объекта. Страх биологически, психологически и экономически целесообразен.

Ребенок развивается, его независимость от матери увеличивается и, с точки зрения Фрейда, здесь опять возникают условия для усиления страха кастрации (трудно все же бывает расстаться с любимой игрушкой). Страх кастрации трансформируется в страх перед совестью, а последний ― в социальный страх. Последний этап «эволюции» страха ― страх смерти. Фрейд даже приводит небольшую онтогенетическую классификацию естественных страхов: для незрелого Эго ― страх психической беспомощности и опасность утраты объекта, для фаллической фазы ― кастрационная опасность, для латентной фазы ― страх Супер-Эго. Для всей остальной жизни (судя по всему) ― страх смерти.

Фрейд спешит заявить, что это новое понимание страха позволяет ему отказаться от прежней динамической и экономической точки зрения, в соответствии с которыми энергия вытесненного влечения инвертируется вовне в страх объекта, изначально возбуждающего влечение. Топографическое положение страха остается в Эго. Эго использует для формирования страха энергию влечений (и в том числе — энергию вытесненных влечений), но не привязано жестко к ним. Ни Супер-Эго, ни Ид не испытывают страха, хотя и имеют непосредственное отношение к его формированию.

С этих позиций он решает вернуться к тем, у кого все сложно, и еще раз попытаться решить проблему возникновения страха у женщин, у которых (с какой стороны ни заходи) трудно заподозрить кастрационный страх (нельзя бояться потерять то, чего у тебя нет). Фрейд полагает, что в основе страха у женщин и женской истерии лежит не страх потерять объект, а страх потерять любовь объекта, а угроза кастрации (страх потери объекта) играет ведущую роль у мужчин в более свойственных им фобиях и навязчивостях.

Фрейд считает, что теперь ему остается лишь вернуться к началу работы и рассмотреть поставленную там проблему взаимоотношения между симптомами и страхом. Что первично и что вторично? Является ли страх равным среди равных, симптомом среди симптомов или он все же первичен, а симптомы прикрывают его, являясь вторичными образованиями? Второе предположение кажется ему лучше соответствующим клиническим наблюдениям и более разумным. Как только врач пытается лишить любого невротика любого невротического симптома, как тут же всегда развивается страх. Таким образом, получается, что симптом вторичен и прикрывает страх.

Но страх естественен и целесообразен с точки зрения филогенеза и онтогенеза. Почему и как возникает необходимость его прикрытия симптомами? Фрейд видит два возможных варианта: нормальный и естественный вариант страха и патологический вариант. При этом патологичность страха проявляется не столько в его усилении, сколько в онтогенетическом возрастном смещении. Ряд страхов, естественных для детского возраста, выглядит противоестественно в подростковом возрасте; страхи, естественные для подросткового возраста, выглядят противоестественно в зрелом возрасте, и так далее. Страхи маленьких детей перед одиночеством, темнотой и посторонними людьми Фрейд считает нормальными и преходящими, кастрационный страх подростков в пубертатный период также нормален и преходящ или переходящ в такую же нормальную сифилофобию (сегодня — спидофобию), страх перед Супер-Эго не только нормален, но и не проходит никогда.

С этой точки зрения отличие невротика от здорового человека заключается лишь в том, что невротик преувеличивает значение угрожающих ситуаций, смещая их актуальность во времени, и имеет преувеличенные по силе и продолжительности реакции. Кому-то все это может показаться вполне достаточным. Но не Фрейду!

Почему? ― задает он себе вопрос. Как это возможно? Почему невротик преувеличивает значение угрожающих ситуаций? Почему он смещает их во времени? Почему он имеет преувеличенные по силе и продолжительности реакции? Фрейд вновь оказывается лицом к лицу со своей старой проблемой: откуда берется невроз и что составляет его последний и уникальный мотив? С прискорбием он констатирует:

По истечении нескольких десятилетий аналитических исследований эта проблема встает перед нами незатронутой, как и в самом начале[48].

Можно было бы подумать, что здесь Фрейд остановится и сдастся, но ничего подобного. Он начинает вновь и вновь (научное упрямство Фрейда удивительно и достойно восхищения):

Страх является реакцией на опасность. Нельзя отказаться от мысли, что если аффект страха может отвоевать себе исключительное положение в душевной экономике, то это находится в связи с сущностью опасности. Но опасности общечеловечны ― они одни и те же для всех людей. Нам необходимо поэтому понять один момент, который остается пока неизвестным. А именно: понять причину различия между индивидуумами, одни из которых в состоянии подчинить аффект страха, несмотря на его особенности, нормальному течению душевной жизни, а другим это не удается[49].

Вспоминая известные ему на этот счет взгляды, Фрейд находит два. Первый принадлежит Адлеру и заключается в утверждении роли неполноценных органов. Фрейд отметает его, потому что тогда люди с анатомическими и физиологическими дефектами должны были бы быть более боязливыми и тревожными, чем здоровые и полноценные. А это не так.

Второй взгляд принадлежит опять же Ранку и, опять же, заключается в утверждении значения травмы рождения. Поскольку травма рождения у разных индивидов происходит по-разному, она как следствие вызывает различные реакции страха. Невротик, по мнению Ранка, получает столь мощную травму, что никогда уже не может ее отреагировать. Фрейд с этим не согласен, потому что считает, что тогда получается, что чем больше и чаще боятся невротики, тем больше у них шансов отреагировать свою травму и достичь когда-нибудь выздоровления. Кроме того, факт органической родовой травмы полностью нивелирует роль филогенетических и конституциональных факторов. Человек переживает травму рождения так же, как и многие животные, однако неврозы ― удел преимущественно человека. Вся теория Ранка, по мнению Фрейда, «витает в воздухе», поскольку нет данных о том, проявляется ли у детей с тяжелыми родами страх больше и дольше:

Если исследование вопроса о влиянии тяжелых родов на предрасположение к неврозам даст отрицательные результаты, то значение трудов Ранка окажется ничтожным[50].

Все. Фрейд гасит огонь в тигле, ставит на место бесполезную реторту, снимает алхимическую мантию и устало говорит, что

Можно очень опасаться, что потребность найти несомненную и единую «последнюю причину» нервозности останется всегда неудовлетворенной[51].

Он резюмирует три фактора в страхе: биологический, филогенетический и психологический. Последний (самый интересный для него) заключается в топографических и экономических особенностях организации психики. Эго, принимая во внимание реальность, защищается от влечений Ид, ограничивая себя, и мирится с симптомообразованием как заменой влечений. Если напор отвергнутых влечений возобновляется, Эго вновь погружается в пучину невротических страданий, страхов и тревог.

Далее, полагаю я, наше понимание сущности и причин неврозов пока еще не пошло[52].

Конец работы.

Те, кто много и часто смотрел классические голливудские фильмы, могут и должны уже догадаться, что произойдет дальше, и они уже угадали! Это еще не конец! Это уникальная работа Фрейда, и единственная (если мне не изменяет память), которая имеет кроме последней еще одну отдельную главу, называющуюся «Добавление», а она в свою очередь состоит из трех разделов, которые называются:

А. Изменение высказанных прежде взглядов;

Б. Дополнение к учению о страхе;

В. Страх, боль и печаль.

Эта отдельная глава начинается со слов Фрейда о том, что выше им были затронуты темы, обойденные тогда вниманием. Теперь он постарается собрать их вновь — для того, чтобы уделить им то внимание, которого они заслуживают.

Мантия алхимика надета. Рукава засучены. Тигель горит. Реторта в руках. И нам уже не терпится узнать, какие же изменения будут внесены в высказанные прежде взгляды.

В подразделе «Сопротивление и противодействие» в разделе «А» Фрейд для начала расширяет собственную концепцию вытеснения и сопротивления. Он как бы старается отточить свой аналитический инструментарий для препарирования столь тонкой и деликатной темы, как страх. Вместо одного вытеснения, когда Эго вытесняет неприемлемые влечения Ид, и одного сопротивления, с помощью которого Эго сопротивляется усилиям аналитика освободить вытесненное влечение обратно, он описывает целых пять видов сопротивления, исходящих со стороны Эго, Ид и Супер-Эго.

Во втором подразделе, «Страх, возникающий от либидо», Фрейд уточняет, что его прежний взгляд на страх как выход отклоненного и не использованного либидо изменился, и он, не отказываясь от признания этой связи, теперь считает, что за страх все же ответственно Эго, которое не боится, а пугает Ид. Гармонизировать экономическую дисгармонию между удовольствием любого (даже невротического) выхода либидо и неудовольствием страха ему помогает мысль о том, что Эго работает с десексуализированной энергией, что ослабляет интимную (читай — экономическую) связь между страхом и либидо (пройдет еще немного лет, и последователи Фрейда будут декларировать уже полное отсутствие этой связи).

Далее указывается на то, что новые перспективы открывает перевод взгляда с реакции страха на ситуацию опасности. Так, например, рождение — это ситуация опасности, в которой страх целесообразен, и эта ситуация становится прообразом всех дальнейших ситуаций опасности. С нашей точки зрения, это не совсем так, и Фрейд здесь сильно противоречит и сам себе, и клиническим фактам, которые показывают, что страх появляется либо после, либо до реальной опасности, либо вообще вне реальной опасности.

Фрейд описывает две формы возникновения страха: (1) непроизвольная — в ситуации опасности, и (2) репродуцируемая — в ситуации угрожающей опасности. Это деление не только уязвимо для критики, оно просто напрашивается на нее. Чем, спрашивается, должна отличаться или может отличаться ситуация опасности от ситуации угрожающей опасности? Если вдуматься, то ровным счетом ничем. Опасность — она потому и называется опасностью, что угрожает.

Но Фрейд этого не замечает и пытается двигаться дальше, приступив к исследованию взаимоотношений между реальным и невротическим страхом.

В третьем подразделе, «Вытеснение и отражение», Фрейд обращается к своему старому, уже использованному, термину die Abwehr ― защита, оборона, отражение (нем.), и предлагает обозначить им «все технические приемы, которыми пользуется Эго при всех возможных конфликтах, ведущих к неврозу»[53], а за термином die Verdrängung ― вытеснение (нем.) — оставить значение лишь одного из способов защиты и отражения. Он видит целесообразность этого терминологического разделения в том, что оно соответствует фактическому разделению механизмов устранения угрожающих переживаний при истерии и, например, неврозе навязчивостей, и далее делает намек, что подобная дифференциация, возможно, когда-нибудь поможет лучше изучить существующие до строгой дифференциации Эго, Ид и Супер-Эго методы защиты и отражения. Мы помним, что одна из проблем в понимании страха заключалась для Фрейда в невозможности объяснить механизм формирования страха до момента образования Супер-Эго. Введение новых механизмов защиты, функционирующих до дифференциации Эго, Ид и Супер-Эго, могло бы помочь решить или обойти эту проблему стороной.

В «Дополнении к учению о страхе», втором разделе последней главы, Фрейд подчеркивает, что аффект страха имеет очевидное отношение к ожиданию (именно это место противоречит его попытке выше разделить все формы возникновения страха на непроизвольные в ситуации опасности без ожидания и репродуцируемые — в ситуации угрожающей опасности с ожиданием). Страх неопределенен, а боязнь определенна. Но почему не все реакции страха невротичны? Почему мы многие их них признаем нормальными? Чем отличается нормальный страх от невротичного? Он вновь подчеркивает эвристичность перехода от реакции страха к ситуации опасности и пишет:

Реальная опасность ― это такая, которая нам известна. Реальный страх ― это страх перед известной нам опасностью. Невротический страх ― это страх перед опасностью, которая нам не известна. Невротическую опасность поэтому необходимо искать. Анализ показал, что это опасность, исходящая от влечения. Доводя до сведения Эго эту неизвестную ему опасность, мы уничтожаем различие между реальным страхом и невротическим…[54]

Что составляет ядро значения ситуации опасности? Оценка нашей силы или бессилия справиться с ней. На основании чего строиться такая оценка? На основании опыта травматических ситуаций, которые напоминает ситуация опасности. Построив аналитически ряд страх ― опасность ― беспомощность (травма), Фрейд приходит к выводу, что обратный ряд: травма (беспомощность) ― опасность ― страх, по сути, представляет собой возможный экономически выгодный механизм формирования страха.

Мы поняли, что кажущиеся, особенно интимные взаимоотношения между страхом и неврозом объясняются тем фактом, что Эго защищается с помощью реакции страха от опасности, исходящей из влечения, так же, как от внешней реальной опасности… требования влечения часто становятся внутренней опасностью только потому, что удовлетворение его привело бы к внешней опасности[55].

Фрейд считает, что инстинктивное значение внешних угрожающих опасностей либо вообще не является врожденным у человека, либо является врожденным в слабой степени. Экономическая целесообразность страха заключается в том, что беспомощность в угрожающей ситуации приводит к росту напряжения, от которого невозможно избавиться, иначе как предприняв какие-либо действия.

В последнем разделе последней главы, «Страх, боль и печаль», Фрейд поднимает еще одну интересную проблему: в каких случаях опасность потери объекта вызывает страх, в каких — печаль, а в каких — еще и особую душевную боль. Проблема страха так уже измотала его, что он во втором абзаце во избежание недоразумений пишет:

Скажем сразу: у нас нет никакой надежды дать ответы на эти вопросы. Мы должны будем довольствоваться тем, что найдем некоторые различия между этими состояниями и некоторые отдаленные указания[56].

Различия заключаются в том, что боль является реакцией на потерю объекта, страх ― реакцией на опасность, заключающуюся в потере объекта, а печаль ― реакцией на необходимость отказаться от объекта. Экономически тоска по утерянному объекту равноценна боли в поврежденном месте тела, и Фрейд не без основания считает эти два состояния взаимозаменяемыми: душевная боль позволяет не замечать физической, а физическая ― душевной.

Болезненный характер этой разлуки (с объектом) объясняется сильной неутолимой тоской по объекту при репродукции ситуации, в которой должна быть разрушена привязанность к нему[57].

Вот теперь на самом деле конец работы.

Семь лет спустя после «Торможения, симптома и страха», продолжая размышлять о проблеме страха, Фрейд в тридцать второй лекции «Продолжения лекций по введению в психоанализ» признается, что пока еще и здесь «ничего из этого нового не претендует на окончательное решение стоящих перед нами проблем»[58]. Повторив все, что уже было сказано ранее, он акцентирует внимание на том, что попытки ликвидировать симптом навязчивости практически всегда приводят к возникновению страха. Уже и раньше он высказывал предположение, что развитие страха — более раннее событие, а развитие симптома — более позднее, и что невротический симптом как таковой возникает для защиты от страха. Но почему тогда возникает страх?

Здесь Фрейд еще раз подчеркивает значение либидо для формирования страха: «то, чего боятся, является, очевидно, собственным либидо»[59]. Схема достаточно сложная: например, агорафобия, по Фрейду, возникает потому, что агорафоб боится своего либидо, затем он боится соблазнов, которые пробуждаются встречами на улице, а уже затем — боится улицы. Экономическая выгода от невротической симптоматики здесь заключается в том, что от внешней опасности спастись бегством легче, чем от опасности внутренней.

Фрейд ставит себе в заслугу тот факт, что сумел усмотреть за невротическими, иррациональными, направленными часто вовне страхами страх внутренний — страх перед собственным либидо, защитой от которого и служит невротическая симптоматика. Если мы уберем отсюда либидо, казалось бы, должна рухнуть вся конструкция. Что же нам делать, если мы глубоко убеждены, что либидо как побуждающая и мотивирующая сила, как влечение — не более чем мифический конструкт, в реальности не существующий? Либидо не может вызывать страх просто потому, что его, либидо,— нет. Но страх-то есть. Что же его тогда порождает, если не либидо?

Я уже ранее упоминал, что теория либидо — это то, что явно мешало Фрейду правильно рассмотреть феномен страха, но при этом он все же смотрел в верном направлении. Неважно, что Колумб, открыв Америку, считал, что открыл новый путь в Индию, — важно то, что он в результате своего путешествия достиг реальной земли. Неважно и то, что Фрейд, рассматривая в качестве каузальной причины страха свое знаменитое либидо как сексуальное влечение (не существующее в этом качестве вообще), ошибся. Поскольку мы теперь понимаем, что либидо Фрейда есть всего лишь неправильно обозначенное, но реально существующее влечение к смерти в одной из возможных форм своего проявления — сексуальности, то понятно: говоря о страхе собственного либидо, Фрейд говорил тем самым о том, что мы боимся собственного влечения к смерти (если опять же понимать, что либидо — это всего лишь вариант влечения к смерти, проявленный структурно в сексуальности). Фрейд не видел этого, но мучительно чувствовал, что явно не хватает чего-то, что могло бы соединить фрагменты в целое[60].

Ему казалось, что топическое деление психической личности на Сверх-Я, Я и Оно поможет лучше сориентироваться в проблеме страха, поскольку, если страх локализовать в Я (а Фрейд отрицал возможность существования страха в Оно или в Супер-Эго), то тогда реальный страх можно вывести из зависимости Я от внешнего мира, невротический страх — из зависимости Я от Оно и страх совести — из зависимости Я от Сверх-Я. Основной функцией страха становится сигнальная, а проблема источника и происхождения страха теряет свой интерес и актуальность (для Фрейда).

Тем не менее, Фрейд обсуждает здесь лишь взаимосвязь между страхом и вытеснением с точки зрения первичности, подчеркивает роль страха кастрации в этиологии других страхов, но не отказывается при этом полностью от первоначальной теории страха рождения. Для большинства психоаналитиков, судя по всему, введенное им понятие сигнального страха так до сих пор и сохранило свое основное значение для понимания феномена страха[61].

Судя по публикациям, какого-либо существенного прорыва в понимании феномена страха за последующие десятилетия в психоанализе не произошло.

Р. Вельдер в статье 1966 года «Торможение, симптом и страх: сорок лет спустя» в первую очередь видит заслугу Фрейда не в том, что он попытался решить в этой работе проблему страха, а в том, что он провозгласил равенство между Эго и Ид, открыв двери Эго-психологии. Что касается пересмотра проблемы страха, предпринятого Фрейдом, то Вельдер пишет, что этот факт известен, но, тем не менее, мало кто понимает, в чем заключается его суть[62]. Вельдер не согласен с теми, кто думает, будто Фрейд всего лишь в очередной раз высказал точку зрения, что страх есть реакция на опасную ситуацию. Он считает, что пересмотр теории страха имеет отношение к невротическому страху, который возникает в Эго, которое боится внутренних влечений Ид

В обзорной статье Дитера Айке «Страх. Концепция фрейдистского психоаналитического направления», вышедшей в 1977 году, еще подчеркивается вклад Фрейда в понимание собственных влечений как внутренней опасности, но нужно заметить, что это исключение. Акцентируются психосоматические аспекты страха. Уделяется внимание тем страхам, которым, с точки зрения автора, «уделяется недостаточное внимание»,— страху перед чужим и неизвестным, страху отделения от матери, страху утраты собственного Я. Обсуждается вклад Мелани Кляйн, Карла Абрахама, Адлера, Фенихеля, Эриксона в теорию страхов, но какого-либо существенного прорыва или принципиально новых направлений не наблюдается.

Психо- и социодинамика страхов и фобий по-прежнему определяются через агрессию и либидо — «приступ страха может быть эквивалентом приступа ярости, эрзацем сексуального акта» — и травму рождения как «выражение элементарного страха отторжения, соответствующего страху смерти при оставлении матерью беспомощного ребенка»[63].

Без труда можно заметить, как в осмыслении феномена страха на протяжении последних десятилетий происходит плавное, но неуклонное смещение акцента с внутренних детерминант страха на внешние. «Страх вызывается беспомощностью», «страх вызывается неизвестным» и т.д. — подобные высказывания, авторы которых полагают, что страх переживается человеком только в случаях, когда в окружающей среде происходят нежелательные изменения, чрезвычайно распространены в современной психологии и психотерапии. Если я сейчас сижу, пишу эти строки и, например, при этом совершенно не знаю, что происходит в соседней комнате (может быть, там заговор против меня готовят) и совершенно беспомощен на это повлиять (вдруг там силы мистические) — то я самым образцовым образом «не знаю» и абсолютно «беспомощен». Получается, я должен испытывать страх, но ведь я его не испытываю! На этот парадокс, всегда возникающий в случае акцента на внешних детерминантах страха, уже обращал внимание Фрейд, когда рассматривал точку зрения Адлера на страх. Если отрицать возникновение страха из либидо и проследить условия возникновения реального страха, пишет Фрейд, то можно прийти к мнению, что сознание собственной слабости и беспомощности (неполноценности, по терминологии Адлера) является конечной причиной невроза. Это звучит просто и подкупающе, но только после этого в еще большем объяснении, чем сам страх, будет нуждаться то, каким образом при чувстве неполноценности и вечных поводах для страха «хотя бы в виде исключения, может иметь место все то, что мы называем здоровьем»[64]. Всегда есть что-либо, что не известно, и всегда есть что-либо, против чего мы беспомощны,— значит ли это, что мы всегда обречены испытывать страх?

Предупреждение было благополучно забыто, и уже в 1960-х годах психоаналитик Д. Рапапорт, излагая теорию Фрейда, предостерегает читателей от чрезмерных обобщений и призывает не преувеличивать роль инстинктивных влечений в мотивации и поведении. По мнению Рапапорта, только одна теория, объясняющая механизм эмоций, не противоречит практике: «воспринятый извне перцептивный образ служит инициатором бессознательного процесса, в ходе которого происходит мобилизация неосознаваемой индивидом инстинктивной энергии»[65]. Именно так: перцептивный образ первичен, а бессознательные процессы и мобилизация инстинктивной энергии вторичны. Гордая птица еж: пока не пнешь — не полетит.

Еще откровеннее эта тенденция проявилась у Холта, который, отвергнув теорию инстинктивных влечений, утверждает значимость только внешней стимуляции. В теориях Кляйна, Арнольда, Лазаруса, Прибрама и других эмоции определяются несколько мягче — через когнитивный диссонанс, или степень рассогласования между внутренним желанием и внешней стимуляцией.

Та же тенденция проявляется и в отношении к страху. Кэрролл Изард в монографии «Психология эмоций» в разделе «Причины страха» ссылается на Томкинса, Боулби и других исследователей, которые, говоря о причинах страха, лишь выделяют внешние «специфические события и ситуации»[66]. Таких причин Боулби выделяет четыре: боль, одиночество, внезапное изменение стимуляции и стремительное приближение объекта. Изард добавляет к ним еще две: необычность и высоту. Каждый может продолжить этот ряд до бесконечности. На сегодняшний день описано, как мы уже говорили, более 500 разновидностей фобий. «Более чем достаточно», — так, кажется, говорил Фрейд в отношении огромного разнообразия известных и описанных в психологии влечений, всю жизнь стремясь вычленить именно глубинные, базовые влечения, определяющие собой все другие.

Не целесообразно ли было бы предпринять подобную попытку и в отношении страха? Не пора ли нам перейти от проблемы страхов к проблеме страха?

Что можем мы сказать, кроме уже сказанного выше, о нашем, тифоаналитическом, понимании страха? Прежде всего то, что страх имеет отношение к системе хронификации жизни. Система хронификации жизни отвечает (как это легко можно догадаться из самого понятия) за хронификацию жизни, то есть за продление жизни во времени. Она не столько помогает организму жить, сколько мешает ему умереть и тем самым побуждает его умирать или жить (что по сути одно и то же), придавая умиранию (жизни) определенную континуальность. Именно система хронификации придает жизни такую форму, благодаря которой мы можем говорить о жизни как о длительном процессе, а не как о кратковременной реакции.

Система хронификации жизни не является уникальным явлением и исключением в природе. Это всего лишь одна из разновидностей диссипативных систем, которые встречаются повсеместно, причем не только в живой, но и в неживой природе. Изучение этих систем началось во второй половине XX века в рамках термодинамики неравновесных систем. В конце XX века большинство биологов сошлись во мнении, что живой организм представляет собой открытую необратимую диссипативную систему, обменивающуюся веществом и энергией с окружающей средой. Поэтому известное сравнение Артура Эддингтона, назвавшего энтропию (основной объект исследований термодинамики необратимых процессов) стрелой времени, применимо и к человеческому организму. Жизнь человека направлена, продолжительна и необратима во времени, как полет стрелы Эддингтона.

Неравновесные состояния определяются как состояния, в которых необратимые процессы вынуждают систему эволюционировать к равновесию[67]. Живая система — это такая неравновесная система, которая содержит в своей структуре систему хронификации. То есть живая система всегда потенциально может достичь состояния равновесия с окружающей средой способом, по времени намного более быстрым, чем она это делает, ограниченная рамками системы хронификации. Ответ на вопрос: зачем она это делает? ― следует искать еще в одном вопросе: а что она делает? Давно уже в психотерапии я усвоил для себя одно хорошее правило: если ты хочешь понять, зачем человек что-либо делает,― посмотри, к чему приводит по факту его поведение. Это и есть его цель. Что бы он сам по этому поводу ни думал и говорил. Живая система, как нам хорошо известно, осуществляет непрерывный обмен веществом и энергией. Это, по сути, и является ответом на вопрос: в чем смысл жизни? Жизнь — это один из вариантов перехода вещества из одного состояния в другое. При этом живой организм является и перерабатывающей станцией, и катализатором этих процессов. В процессе жизни происходит постепенное снижение перерабатывающего потенциала живой системы, интенсивность основного обмена прогрессивно падает начиная с момента оплодотворения. Функционирование живой системы останавливается — и она умирает.

И.И. Светницкий в конце XX века предложил ввести принцип биоэнергетической целенаправленности, согласно которому каждый элемент живой природы в своем развитии и функционировании стремится к состоянию, обеспечивающему в существующих условиях внешней среды наиболее полное использование свободной энергии системой данного трофического уровня, в которую этот элемент входит. Светницкий считает, что «в процессе эволюции использование свободной энергии каждой нишей непрерывно возрастает как за счет увеличения размеров популяции, использующей данный вид свободной энергии, так и путем повышения их биоэнергетического коэффициента полезного действия»[68]. Эти идеи были поддержаны многими отечественными учеными. Тем не менее, до сих пор мало кто может заметить, что простая и избитая фраза: «обмен веществ необходим для существования живых организмов» — принципиально не верна. С точки зрения термодинамики живых систем, наоборот: живой организм необходим для обеспечения обмена веществ. Утверждение, что обмен веществ необходим для существования жизни — незаметный, но опасный антропный витацентристский акцент, подразумевающий, что некие процессы необходимы для жизни, а не жизнь необходима для осуществления неких процессов.

Таким образом, система хронификации жизни имеет естественнонаучную, эволюционную, филогенетическую и онтогенетическую историю. Она генетически коренится в естественных законах природы и никогда, нигде и ни в чем не нарушает их. Она также генетически детерминирована для каждого индивида (в том числе и для каждого человека), и при этом даже неправильно говорить, что индивид рождается с ней. На самом деле система хронификации жизни начинает функционировать не с момента рождения, а с момента зачатия, и к моменту родов мы уже живем благодаря ей целых девять месяцев.

Г. Крайг (2000) справедливо считает, что пренатальное развитие, в ходе которого происходит развертывание унаследованного потенциала, является одним из самых ярких примеров процесса созревания и проходит ряд этапов в жестко заданной последовательности[69]. Эту последовательность задает система хронификации жизни, которая заложена в структуре оплодотворенной яйцеклетки и которая всеми возможными способами мешает ей погибнуть. Она побуждает яйцеклетку дробиться и продвигаться все дальше и дальше по направлению к матке, где сформировавшаяся бластоциста будет вынуждена внедриться в ее стенку и далее долгих девять месяцев, побуждаемая все той же системой хронификации жизни, превращаться в эмбрион, затем в плод и так далее — до тех пор, пока ребенок не родится, не перейдет на автономное дыхание и не обретет целый набор поведенческих характеристик, побуждающих социальное окружение обеспечить ему оптимальные условия для выживания.

Поскольку мы видим, что система хронификации жизни существует с самого момента оплодотворения, называть эту систему инстинктом самосохранения неверно уже по двум причинам: (1) эта система начинает функционировать задолго до того, как можно говорить об инстинкте как врожденной поведенческой модели,― она намного филогенетически и онтогенетически древнее любой модели поведения; (2) инстинкт самосохранения никого и никогда не сохраняет (его не заботит сохранение ни зиготы, ни бластоцита, ни эмбриона, ни его составных частей, которые последовательно в онтогенезе повторяют филогенез и исчезают затем без следа, ни собственно сама жизнь).

Не мы первые обратили внимание на неуклюжесть термина инстинкт самосохранения, которым до настоящего времени обозначается система хронификации жизни. То, что так называемый инстинкт самосохранения не сохранил еще ни одного живого существа на этой планете, слишком очевидно, и это многих смущает. Интересно здесь то, что это смущение, вызванное неверным наименованием, разрешается не в попытке заменить термин на более адекватный, а в попытке понять: почему плохо работает инстинкт самосохранения? Почему он плохо выполняет свою функцию и как ему в этом помочь?

Мы настаиваем на том, что сохранение чего-либо совершенно не входит в задачи системы хронификации жизни. То самое само (самосохранение) или self (self-preservation instinct), которое инстинкт самосохранения должен якобы сохранить, никогда не остается на самом деле самим собой, а меняется на протяжении всей жизни — иногда настолько радикально, что нам трудно признать организмическое и личностное тождество между одним и тем же человеком в 10, 20, 30, 40, 50, 60 и т.д. лет. Человека, которого ты знал десять, двадцать, тридцать лет тому назад, уже давно нет. Никакой инстинкт самосохранения его не сохранил. Более того, нет уже и тебя, того, каким ты был столько же лет тому назад. Ты точно так же изменился и стал уже давно другим человеком. Когда мы говорим, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, мы часто подразумеваем, что в этом виновата река: она течет и изменяется. Но Гераклит говорил, что все течет, все изменяется. В одну и ту же реку нельзя войти дважды, потому что меняется не только река, в которую ты входишь, но и ты, который в реку входит. В две разные реки входят два разных человека, и систему хронификации жизни этот парадокс нисколько не волнует.

У системы хронификации жизни нет цели фотографировать или консервировать отдельно взятые моменты жизни (как бы прекрасны они ни были). Жизнь — это динамика, а смерть ― статика. Мефистофель, как мы помним, дал Фаусту уникальную возможность бесконечной жизни, но при одном условии: едва он «миг отдельный возвеличит, вскричав: «Мгновение, повремени!» ― все кончено» [70], и он его добычей станет. Первейшая задача системы хронификации жизни — придать жизни определенную продолжительность и не дать ей завершиться раньше определенного времени. Неоценимую помощь в выполнении именно этой задачи ей и оказывает страх.

При этом страх не единственный инструмент системы хронификации жизни, который она использует для профилактики преждевременной смерти. Более того, страх, скорее всего, инструмент достаточно поздний. Намного раньше в рамках филогенеза и онтогенеза действуют некие другие малоизученные механизмы, которые определяют разворачивание жизненного процесса в строго заданном направлении. Эти механизмы, вне всякого сомнения, подчиняются всем естественным законам природы, физики, химии и термодинамики.

С помощью системы хронификации жизнь организована так, что на протяжении всей ее длины живому организму экономически выгоднее и легче жить, чем умереть. Как только эта экономика нарушается, живой организм умирает. Здесь нет и не может быть места никакой телеологии и никакому влечению к жизни. Живой организм живет не потому, что он хочет жить, а потому, что для преодоления барьеров системы хронификации жизни ему придется преодолеть напряжение много большее, чем напряжение, препятствующее процессу разворачивания жизни. Из двух зол мы выбираем меньшее. Есть такие надувные шарики, состоящие из нескольких сегментов, и если их начать надувать, то сначала надувается первый сегмент, затем напряжение постепенно нарастает, и первый сегмент мог бы лопнуть, если бы давление воздуха не преодолевало в этот момент сопротивление второго сегмента. Тогда напряжение падает и начинает надуваться второй сегмент, и так далее, и так далее. Пережмите переход между первым и вторым сегментом — и первый сегмент лопнет. Не дайте живому организму естественным образом развиваться — и он умрет. Все очень просто. Попробуйте выдохнуть и не дышать. Напряжение в дыхательном центре начнет быстро нарастать, и через одну-две минуты система хронификации жизни заставит вас вдохнуть, нисколько не считаясь ни с вашим желанием, ни с вашим решением, ни с вашей так называемой «свободной волей». Сначала дыхание, сердцебиение, пищеварение, а уже затем все остальные глупости вроде свободы воли, «надситуативной» активности, творческого самосовершенствования и т.п.

Последовательный рост клетки, если мне не изменяет память, приводит к росту напряжения на поверхности ее оболочки, и экономически более выгодно разделиться пополам, потому что это приведет к уменьшению напряжения на поверхности. Экономически еще более выгодно для клетки, разумеется, лопнуть, потому что напряжение в этот момент на поверхности упадет до минимума сразу же, но вот этого она сделать как раз и не может, от этого ее предохраняют механизмы хронификации жизни.

Мы не знаем пока точно классификации этих механизмов и можем пока лишь предположить, что к ним помимо и раньше страха относится еще и боль. Но и боль — фило- и онтогенетически более позднее приобретение. Еще до страха и до боли существуют некие другие механизмы, каким-то образом связанные с экономикой напряжения, и они побуждают организм двигаться строго определенным образом в строго определенном направлении ― к снижению напряжения и смерти. Поэтому мы говорим о тифоаналитической концепции как о монистической теории влечений, которая полагает, что в основе жизни лежит одно влечение ― влечение к смерти, или, если назвать его по-другому, детензионное влечение (влечение к разрядке от напряжения).

Если говорить о взаимоотношениях между болью и страхом, то, как мы уже сказали, мы думаем, что боль ― более древний и более ранний механизм, предшествующий возникновению страха. Нам трудно здесь высказать свое окончательное мнение относительно взаимоотношений между болью и страхом у человека (возможно, в силу ограниченности наших знаний, возможно, в силу общей ограниченности знаний по данному вопросу), но, судя по той информации, которую мы имеем, до настоящего времени ни биологи, ни этологи, ни психологи не могут удовлетворительно ответить на простой вопрос: существуют ли врожденные формы страха у детей или нет.

Несмотря на то, что большинство исследователей склонно положительно отвечать на этот вопрос и разделяет все человеческие страхи на врожденные (innate fears) и приобретенные (learned fears), описание врожденных страхов не обладает ни убедительностью, ни доказательностью. Интерпретация первичных двигательных реакций новорожденных (и даже плода) на громкие звуки как реакций испуга вызывает некоторое сомнение. Описание страхов мелких движущихся объектов и насекомых, возникающих у детей в раннем возрасте, как страхов врожденных также сомнительно, потому что здесь не исключен элемент научения. Страх незнакомых людей, который часто относят к врожденным страхам, также нельзя полностью отделить от постнатального опыта ребенка.

Все эти сомнения были много ранее высказаны Фрейдом в его работе «Торможение, симптом и страх», и эти же сомнения существуют и в настоящее время.

В чем мы на сегодняшний день не сомневаемся и на чем основываем всю свою работу,— это то, что страх является одним из проявлений системы хронификации жизни, он ограничивает, как и боль, влечение к смерти определенными рамками, и усиление страха всегда свидетельствует, с тифоаналитической точки зрения, о двух моментах:

а) в окружающей действительности (в том числе собственном теле) обнаружены признаки, угрожающие дальнейшему существованию индивида;

б) по ряду причин произошло усиление влечения к смерти и вторичное усиление страха как результат активизации системы хронификации жизни.

Пункт «б» является, по сути, единственным оригинальным моментом тифоаналитической теории страха, поскольку он впервые устанавливает связь между невротическим патологическим страхом и усилением влечения к смерти. Мы считаем, что нам удалось найти то рациональное объяснение многочисленных иррациональных страхов, которое много лет искал Фрейд.

Мы считаем, что основоположник психоанализа был гениально прав, когда заподозрил тесную связь между возникновением страха и вытесненным и подавленным влечением. Единственное, в чем он ошибался, это в квалификации этого влечения. Фрейд считал, что это либидо. Мы считаем, что это влечение к смерти во всех его проявлениях. Поскольку в основе человеческой жизнедеятельности лежит единое влечение к смерти, то все без исключения частные влечения и желания, по сути, есть производные от влечения к смерти.

Поэтому любой страх всегда прикрывает собой желание, чтобы произошло именно то, чего ты боишься. То есть любой страх всегда прикрывает собой влечение к тому, что он собой прикрывает. Этот факт, стократно получаемый из клинических наблюдений, позволяет ответить на очень многие как теоретические, так и практические вопросы. И мы должны здесь отдавать себе отчет в том, что именно это знание, бесценное для нас, является для большинства нормальных людей самым нелицеприятным, самым отвратительным и, может быть, самым неприемлемым — неприемлемым, возможно, в большей степени, чем знание о том, что жизнь есть процесс хронического умирания, что в основе жизни лежит влечение к смерти и что человек не обладает влечением к жизни.

Встречные вопросы легко прогнозируемы. Желает ли мать, которая боится, что с ее ребенком что-то может произойти, того, чтобы с ним на самом деле что-то произошло? Да. Она этого желает. Желает ли больной, который боится сойти с ума, сойти с ума? Да. Он этого желает. Желает ли студент, который боится, что он не сдаст экзамен, не сдать его? Да. Он желает этого. Желает ли девушка, которая боится, что у нее не сложится личная жизнь, того, чтобы ее личная жизнь не сложилась? Да. Она желает, чтобы ее личная жизнь не сложилась. Желает ли человек, который боится смерти, умереть? Конечно — да. Он желает умереть. Как и любой нормальный человек. Как и любое живое существо. Страх смерти, по большому счету, и есть самое лучшее доказательство влечения к смерти.

И совсем уже понятно, что чем больше страх — тем большее желание он собой прикрывает. Иначе и не может быть. Только с этих позиций становятся понятны и страх смерти, об умозрительной нелепости которого размышлял перед смертью еще Сократ, и бесчисленные «нелепые» навязчивые страхи, с которыми мы ежедневно сталкиваемся в клинической практике. Они бессмысленны и нелепы лишь до тех пор, пока мы смотрим только на них, пока мы не догадаемся заглянуть за них, и пока мы не увидим, что все они являются лишь плотиной, которая прикрывает собой и укрощает напор тенденций, направленных противоположно страху. И самой мощной из всех имеющихся тенденций будет являться тенденция и влечение к смерти. И самой мощной плотиной, ее перекрывающей, будет являться страх смерти.

Глава вторая

Страх смерти

Свои рассуждения на эту тему мне бы хотелось начать с описания одного феномена, с которым я случайно столкнулся, изучая авитальную активность пациентов в городском психотерапевтическом центре. То, что сначала воспринималось мной как помеха, постепенно стало обращать на себя внимание и привлекать мой интерес.

Очень быстро я убедился, что вопрос о влечении к смерти вызывает у подавляющего большинства людей, с которыми мне пришлось общаться на данную тему, негативное отношение. Это негативное отношение варьирует в значительных пределах — от упорного непонимания сути моих вопросов до страха и бурного возмущения, проявляющегося в том, что некоторые пациенты, с которыми я разговаривал, могли затем длительное время высказывать претензии своим лечащим врачам и соседям по палате на то, что я «посмел заподозрить у них столь неприемлемые мысли». Должен признаться, что в какой-то степени беседы на темы авитальной активности приводили у них к временному психологическому ухудшению.

Первое время у меня было подозрение, что страх признать у себя наличие авитальных переживаний связан с тем, что в России на протяжении многих десятилетий крайние формы авитальной активности, такие, как самоубийство, рассматривались как несомненный признак серьёзной психической патологии и как прямое основание для принудительной госпитализации в закрытое психиатрическое отделение.

Поэтому я мог предполагать, что пациенты сознательно скрывают информацию, касающуюся собственных авитальных переживаний по двум причинам: во-первых, узнав об их нежелании жить или суицидальных мыслях, я как ортодоксальный российский психиатр мог подумать о наличии серьёзной психической патологии, во-вторых, на основании этой информации применить к ним принудительные санкции медицинского характера.

Однако в дальнейшем это объяснение перестало меня удовлетворять, и вот почему. Во-первых, в результате многочисленных бесед у меня сложилось впечатление, что по крайней мере у некоторых пациентов с негативной реакцией на тему авитальной активности сознательные авитальные переживания на самом деле отсутствуют (даже в форме пресуицидальной активности). То есть реально им нечего было скрывать и нечего бояться. Отрицая наличие пресуицидальных и суицидальных мыслей, не говоря уже о большем, они не обманывали меня.

Во-вторых, ситуация в стране за последнее время в отношении психиатрической помощи настолько изменилась, что эта информация тем или иным образом не могла не быть получена пациентами. Подтверждением тому является реально изменившееся отношение к психотерапевтической помощи в целом и к факту госпитализации в психотерапевтическое отделение в частности. Я помню, как ещё несколько лет назад приходившие к нам пациенты удивлялись отсутствию на окнах решёток, санитаров, свободному входу и выходу. В настоящее время страх, если не перед психиатрами, то перед психотерапевтами, почти исчез.

В-третьих, во время проведения бесед или использования систематизированных опросников реакция пациентов никоим образом не менялась от моих предварительных объяснений и заверений (с учётом вышеизложенных соображений) в том, что подобные переживания и мысли могут быть у любого нормального человека и совершенно не обязательно связаны с серьёзным психическим расстройством.

Эмоциональное отторжение данной темы происходило и происходит до настоящего времени — и иногда мне кажется, что пациенту легче признать в себе бессознательный латентный гомосексуализм или инцестуозные влечения, чем авитальную активность.

Слишком много эмоций — вот тот клинический вывод, который я мог сделать в результате своих наблюдений, и не удивительно, что этот факт привлёк моё внимание. С этого момента когда-то начался мой интерес к страху смерти.

Много позже я убедился, что далеко не одинок в своем интересе к теме смерти. Правда, не одинок не столько в горизонтальном, сколько в вертикальном отношении (в горизонтальном ― имеются в виду люди, которые меня окружают, а в вертикальном ― люди, которые жили раньше меня). Люди по вертикали говорили мне, что тема смерти ― самая интересная из всех возможных; может быть, вообще единственно интересная тема. Люди по горизонтали смотрели на меня диагностически-жалостливо и всегда вежливо спрашивали: что послужило причиной моего интереса к теме смерти и самоубийства? Таким же тоном доктора спрашивают своих пациентов: «Скажите, пожалуйста, с какого момента началось ваше заболевание?». Точно так же вежливо я всегда отвечал, что после своей 13-й неудачной попытки самоубийства я подумал, что это уже как-то скучно, но поскольку тема знакомая и бросать хорошее дело, не доведя его до конца, все же жалко и не хочется, я решил заняться изучением самоубийства и довести дело до конца таким путем. После этого очень весело смотреть, как корчится в муках мысль в глазах собеседника и умирает там, как то зерно в каменистой почве. Очевидцы мне рассказывали, что один профессор в Москве, читая лекции врачам и психологам, говорит: посмотрите, как хорошо устроился этот Вагин. Кто-то кончает жизнь самоубийством, а он вместо этого книжки пишет (сублимирует то есть).

Но оставим горизонталь. Из людей по вертикали мне ближе всего по духу Луций Анней Сенека, которого я уже упоминал выше. Размышляя о жизни и смерти, Сенека приходит, по сути, к тем же выводам, что и мы. Правда, безотносительно к какой-либо теории влечений. Он был уверен, что с часа своего рождения человек идет к смерти и что он умирает каждый день и каждый час, и только тот, кто это хорошо понимает, по-настоящему умеет ценить жизнь.

Как водяные часы делает пустыми не последняя капля, а вся вытекшая раньше вода, так и последний час, в который мы перестаем существовать, не составляет смерти, а лишь завершает ее: в этот час мы пришли к ней, а шли мы долго[71].

Спустя две тысячи лет мы мало что можем добавить к этим простым и мудрым словам. Разве что девять месяцев. Потому что не с часа рождения, как считал Сенека, а с часа зачатия человек идет к своей смерти, и, в соответствии с законом американского биолога Леонарда Хайфлика, клетка в течение жизни может поделиться всего лишь 50 раз (плюс-минус 10 раз), и подавляющее большинство этих делений она совершает еще до момента родов. Поэтому с биологической точки зрения та совокупность клеток, которая появляется на свет во время родов, рождается не для того, чтобы жить, а для того, чтобы (если смотреть правде в глаза) доживать.

Даже не зная этого, Сенека, тем не менее, был уверен в тщетности избыточных усилий по продлению жизни:

за жизнь многие цепляются и держатся, словно уносимые потоком за колючие кусты и острые камни. Поэтому большинство так и мечется между страхом смерти и мученьями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют[72].

Он не боялся старости и положительно к ней относился:

…встретим старость с распростертыми объятиями: ведь она полна наслаждений, если знать, как ею пользоваться. Плоды для нас вкуснее всего, когда они на исходе; дети красивей всего, когда кончается детство. Любителям выпить милее всего последняя чаша, от которой они идут ко дну, которая довершает опьянение. Всякое наслажденье свой самый отрадный миг приберегает под конец. И возраст самый приятный тот, что идет под уклон, но еще не катится в пропасть. Да и тот, что стоит у последней черты, не лишен, по-моему, своих наслаждений, либо же все наслажденья заменяет отсутствие нужды в них. Как сладко утомить все свои вожделенья и отбросить их![73]

И, разумеется, Сенека считал, что совершенно бессмысленно бояться смерти:

…бояться смерти так же глупо, как бояться старости. Ведь так же, как за молодостью идет старость, следом за старостью приходит смерть. Кто не хочет умирать, тот не хотел жить. Ибо жизнь дана нам под условием смерти и сама есть лишь путь к ней. Поэтому глупо ее бояться: ведь известного мы заранее ждем, а страшимся лишь неведомого. Неизбежность же смерти равна для всех и непобедима. Можно ли пенять на свой удел, если он такой же, как у всех? Равенство есть начало справедливости. Значит, незачем защищать от обвинения природу, которая не пожелала, чтобы мы жили не по ее закону. А она созданное уничтожает, уничтоженное создает вновь… Смерть это небытие; но оно же было и раньше, и я знаю, каково оно: после меня будет то же, что было до меня. Если не быть мучительно, значит, это было мучительно и до того, как мы появились на свет, но тогда мы никаких мук не чувствовали. Скажи, разве не глупо думать, будто погашенной светильне хуже, чем до того, как ее зажгли? Нас тоже и зажигают, и гасят: в промежутке мы многое чувствуем, а до и после него глубокая безмятежность. Если я не ошибаюсь, Луцилий, то вот в чем наше заблуждение: мы думаем, будто смерть будет впереди, а она и будет, и была. То, что было до нас, та же смерть. Не все ли равно, что прекратиться, что не начаться? Ведь и тут и там итог один: небытие... Я готов уйти и потому радуюсь жизни, что не слишком беспокоюсь, долго ли еще проживу. Пока не пришла старость, я заботился о том, чтобы хорошо жить, в старости чтобы хорошо умереть; а хорошо умереть значит, умереть с охотой[74].

В полном соответствии со всем вышесказанным, Сенека не против добровольной смерти, или эйтаназии (одной из самых актуальных тем в современной медицине):

… если одна смерть под пыткой, а другая простая и легкая, то почему бы за нее не ухватиться? Я тщательно выберу корабль, собираясь отплыть, или дом, собираясь в нем поселиться, и так же я выберу род смерти, собираясь уйти из жизни… Ты встретишь даже мудрецов по ремеслу, утверждающих, будто нельзя творить насилие над собственной жизнью, и считающих самоубийство нечестьем: должно, мол, ожидать конца, назначенного природой. Кто так говорит, тот не видит, что сам себе преграждает путь к свободе. Лучшее из устроенного вечным законом, то, что он дал нам один путь в жизнь, но множество прочь из жизни… Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится можешь вернуться туда, откуда пришел.

Слова Сенеки хороши еще и тем, что они ни в чем не разошлись с делом. Сенека не только говорил то, что думал, но он еще и делал то, что говорил. Описание его смерти дошло до нас в трудах Тацита. Для Сенеки умереть было лучше, чем жить под властью Нерона. Вместе с женой они вскрыли себе вены в присутствии друзей, а затем приняли яд. Он хорошо жил и хорошо умер, и единственное, что он завещал своим друзьям перед самоубийством ― это свой образ жизни.

Состояние современной отечественной философии и психологии позволяет сделать вывод, что с Сенекой большинство философов и психологов не дружит, и, соответственно, в число его наследников не вошло. Буквально через две недели я должен ехать на конференцию в Санкт-Петербург в институт психоанализа, и один из участников (директор гуманитарного института, председатель Правления Всероссийской ассоциации прикладного психоанализа, кандидат философских наук), с которым я должен выступать на одной секции, прислал мне заранее свои материалы для обсуждения.

Его доклад имеет отношение к сравнительному анализу архетипических страхов, и он начинает его с совершенно странной, на наш взгляд (да и, наверно, на взгляд Сенеки), фразы:

Начать хочется с напоминания о грустном: человек — это единственное живое существо, которое живет, осознавая свою смертность, свою конечность. Сегодня эта фраза, породившая некогда всю мировую религию и философию, а по большому счету — всю нашу культуру как таковую, стала настолько привычной, что из травмирующей любого смертного констатации длящегося ужаса так называемой «человеческой ситуации» превратилась в компонент рациональной психозащиты от страха смерти.

Вот так. Как говорится: почувствуйте разницу. И далее:

Фактор осознанности смерти (memento mori) явным образом говорит нам о том, что человеческое сознание как таковое, т.е. реактивная системная иллюзия, основанная на интерсубъективных компонентах индивидуального опыта, строится на постаменте страха смерти… Проблема собственной смертности для индивидуума настолько глобальна и настолько травматична, что отторгается им тотально, вплоть до потери сознания…

Имеется в виду Фрейд, который несколько раз, по свидетельству очевидцев, падал в обморок во время разговора на тему смерти.

Поставив таким образом вопросы, автор в конце честно признается, что лично у него сегодня нет ответов на них и он надеется, что «коллективный опыт человеческой истории подскажет путь». С нашей точки зрения — это вряд ли. Как психоаналитик автор должен знать, что клиенту бесполезно предлагать готовые варианты решений проблем в том случае, если клиент внутренне не готов к усвоению этих решений. И мы здесь своих решений никому не навязываем.

Мы лишь обращаем внимание читателей, что ответы на поставленные выше вопросы не нужно ожидать от будущего опыта человеческой истории. Эти ответы уже давно даны прошлым опытом человеческой истории (я не верю, что кандидат философских наук ни разу в жизни не читал Сенеку), и тот, кто ими может воспользоваться,― уже давно воспользовался, а тот, кто не может,― не воспользуется никогда, и никакой опыт человечества ему не поможет.

Смерть — это не расплата, а награда за долгую и полную удовольствия жизнь, последнее и самое большое удовольствие, которое жизнь приберегает нам как десерт на самый конец. И если уж вспоминать здесь Фрейда, то нужно вспомнить и то, что он блестящим образом излечился и от собственного страха смерти, и от негативного отношения к этой теме, и создал замечательную теорию влечения к смерти, и совершенно спокойно, когда жизнь перестала приносить ему удовлетворение, расстался с ней, не раздувая это событие до статуса вселенской катастрофы.

Если хотите, мы с вами можем еще прогуляться по вертикали истории и посмотреть, как обстояли дела со страхом смерти. Мы можем спуститься еще глубже, не на 20 веков (к Сенеке), а на 45.

Если мы с вами встанем в импровизированную очередь, в которой каждый человек будет символизировать одно поколение (приблизительно 25 лет), то где-то перед нами — всего человек через 180 — будет стоять легендарный Гильгамеш, правитель Урука, герой первого клинописного эпоса человечества, история жизни которого дошла до нас через четыре с лишним тысячи лет. Мы знаем его жизнь настолько хорошо, что можем позволить себе интерпретировать ее с позиций современной глубинной психологии, вместе с Юнгом[75] и Нойманном[76].

Для нас Гильгамеш — прообраз человека, который, подавляя свою сексуальность из-за ее направленности на мать, настолько понизил качество своей жизни, что в конце концов решил избавиться от собственной сексуальности и кастрировал сам себя. Его желание умереть при этом возросло настолько, что только страх смерти и надежда найти бессмертие стали единственным содержанием его жизни.

Для Юнга Гильгамеш — прообраз невротика, чье сознание заполнено лишь честолюбивыми планами возвеличивания своего Я. Гильгамеш, как и невротик, пренебрегает своим телом и, как чуть позже выясняется, страшится женщин и своей сексуальности. Женщины жалуются на него богам, и боги создают из глины звероподобного, дикого, покрытого волосами и живущего со зверями Энкиду. Юнг справедливо рассматривает Энкиду как констелляцию телесной сущности Гильгамеша. Сам по себе Энкиду сначала опасен для людей: все, что они делают, он разрушает. Поэтому Гильгамеш, узнав о существовании Энкиду (то есть узнав о существовании своего бессознательного), сам предлагает привести к нему блудницу, которая должна соблазнить и укротить его. Это происходит. Женщина, обученная Гильгамешем, соблазняет и покоряет Энкиду. Энкиду на вершине блаженства.

Вскочил Энкиду, — ослабели мышцы,

Остановились ноги,— и ушли его звери.

Смирился Энкиду, — ему, как прежде, не бегать!

Но стал он умней, разуменьем глубже, —

Вернулся и сел у ног блудницы,

Блуднице в лицо он смотрит,

И что скажет блудница, — его слушают уши.

Энкиду одновременно ослабел, поумнел — и тем самым удалился от животного царства. Связь с женщиной сделала звероподобного Энкиду ближе к людям, и теперь он желает стать ближе к Гильгамешу. Энкиду идет в Урук, чтобы встретиться с ним. Бессознательное-Энкиду идет в Урук, чтобы встретиться с Сознанием-Гильгамешем. Гильгамеш вызывает его на бой, и Энкиду легко побеждает Гильгамеша, после чего тот ведет его к своей матери. Интересно, для чего?

Гильгамеш или совершил ошибку, или, как полагает Юнг, ловко обманул Энкиду, прикинувшись его другом. Он направляет познавшее женщину, ослабевшее, но все еще мощное (сильнее самого Гильгамеша) сексуальное животное (Бессознательное-Энкиду) прямо к собственной матери (на собственную мать), чтобы «познакомить» их. Что происходит дальше, неизвестно (эта часть эпоса утеряна), но в итоге мы видим Энкиду опечаленным. Что произошло между Энкиду и матерью Гильгамеша — неизвестно, но эта встреча их явно не обрадовала. Зато Гильгамеш, судя по всему, остался доволен. Он как бы наивно спрашивает Энкиду:

Почему твои очи наполнились слезами,

Опечалилось сердце, вздыхаешь ты горько?

Можно предположить, что Энкиду потерпел какое-то поражение от матери Гильгамеша. Скорее всего, он не смог ею овладеть, и был, таким образом, побежден. Направленная на мать сексуальность терпит поражение, невроз усугубляется, личность регрессирует и возвращается к начальной асексуальной героической стадии. Подобные метаморфозы можно бессчетное количество раз наблюдать в клинической практике. Женщины в этом отношении мало чем отличаются от мужчин. Женщины с поврежденной сексуальностью под патронажем (отцовством) психотерапевта реализуют свою сексуальность по отношению к другим (часто очень качественным) мужчинам. Как только их собственная сексуальность начинает их побеждать (они перестают контролировать ее), эти женщины быстро переключают свою сексуальность на отца-мужчину-психотерапевта и неминуемо терпят поражение. Пока их бессознательная сексуальность (точно так же, как и Энкиду) грустит (поскольку не совсем понимает, в чем дело: ей так хорошо было с другими, более качественными мужчинами; зачем ей этот — менее качественный и более недоступный), их сознание празднует гильгамешеву победу. Поражение, полученное их сексуальностью от отца-мужчины-психотерапевта, наполняет их яростью по отношению ко всем мужчинам вообще и возвращает на прежний невротический асексуальный круг.

Точно так же и Гильгамеш вновь принимает на себя руководство и побуждает Энкиду предпринять опасный поход на Хумбабу — страшное смертоносное чудовище, охраняющее лес вечнозеленых кедров. Перед походом Гильгамеш снова приходит к своей матери и просит ее благословения. По сути дела, он и в поход собирается ради нее. Ради нее он готов совершить любые подвиги без какого-либо страха (герой, побуждаемый на подвиг сексуальностью, никогда не испытывает страха перед смертью). Гильгамеш ведет себя и свою сексуальность на верную гибель — так он хочет умереть. Он осознает это, он идет на это сознательно — и не испытывает страха. Бессознательное-Энкиду опасается смерти, поскольку ему, знакомому с малой оргастической смертью секса, уже ведомы другие пути достижения блаженства, и он не понимает, зачем «искать от добра добра», но Гильгамеш готов умереть в сексуальном единении только с матерью, а если это невозможно — просто умереть ради нее.

При нормальном развитии сексуальности она (сексуальность), отвернувшись от матери, переносится на других женщин. Появляется фигура принцессы, ради завоевания которой герой совершает подвиги, но в случае Гильгамеша все происходит не так. Подвиги совершаются ради матери, а появившаяся все же после совершения подвигов принцесса с презрением отвергается, и Гильгамеш в символической форме самокастрирует себя и свое бессознательное. Энкиду умирает.

Происходит это так: после возвращения из победного похода великая богиня Иштар, восхищенная Гильгамешем, предлагает взять ее в жены, обещая ему за это неземное величие и богатство. Но Гильгамеш, однажды уже испуганный и побежденный своей сексуальностью (Энкиду), которая у него (как и любого невротика) в конечном счете направлена к матери, не может или не решается ею овладеть, грубо отвергает Иштар, обвиняя ее в коварстве и уничтожении всех своих любовников. Гильгамеш, как и миллионы невротиков, боится женщины и секса. Его сексуальность (Энкиду) может принадлежать им, но не он — своей сексуальности.

Получив в грубой и оскорбительной форме отказ, разгневанная Иштар посылает гигантского быка, который вступает в бой с Гильгамешем-Энкиду. Энкиду, находящийся теперь полностью под властью Гильгамеша, побеждает Быка-Иштар, а затем кастрирует его (а вместе с ним и себя) и бросает член в лицо Иштар и всех женщин. Сексуальность Гильгамеша (Энкиду) уничтожила сама себя. Ей суждено умереть. Гильгамеш-Нарцисс любуется собой:

Кто же красив среди героев,

Кто же горд среди мужей?

Гильгамеш красив среди героев,

Энкиду горд среди мужей!

«Гордый» Энкиду в это время отвергает всех женщин и злобно проклинает и поносит весь женский род, в том числе несчастную Шамхат, которую еще недавно любил семь дней и ночей. Теперь он неблагодарно желает ей:

Пусть заливают пивом твое прекрасное лоно,

Пусть пьяный заблюет твое платье в праздник,

Пусть он отберет твои красивые бусы,

Пусть горшечник вдогонку тебе глину швыряет…

Он слышит голос бога, который обвиняет его в неблагодарности и предрекает близкую и неминуемую смерть. Только перед лицом смерти Энкиду изменяет свое мнение и завещает будущим царям и владыкам (нам) любить Шамхат.

Энкиду (кастрированное бессознательное Гильгамеша) погиб, и только тогда наконец Гильгамеша обуял самый страшный страх — страх смерти:

И я не так ли умру, как Энкиду?

Тоска в утробу мою проникла,

Смерти страшусь…

…Энкиду, друг мой, которого так любил я,

С которым мы все труды делили, —

Его постигла судьба человека!

Шесть дней миновало, семь ночей миновало,

Пока в его нос не проникли черви.

Устрашился я смерти, не найти мне жизни:

Мысль о герое не дает мне покоя!

Дальней дорогой бегу в пустыне:

Мысль об Энкиду, герое, не дает мне покоя —

Дальним путем скитаюсь в пустыне!

Как же смолчу я, как успокоюсь?

Друг мой любимый стал землею!

Энкиду, друг мой любимый, стал землею!

Так же, как он, и я не лягу ль,

Чтоб не встать во веки веков?

Мы видели здесь, как человек, подавивший свою сексуальность, познал вслед за этим страх смерти. Мы теперь лучше понимаем, почему гений Фрейда увязал невротический страх не с какими-либо внешними опасностями (Гильгамеш, пока был жив Энкиду, нисколько не боялся ужасного и смертельно опасного Хумбабу), а со внутренними проблемами подавленной сексуальности.

Повредив один из своих основных механизмов, обеспечивающих качественный процесс умирания — сексуальность, Гильгамеш резко понизил качество своей жизни, повысил влечение к смерти и желание умереть. Он вызвал к жизни два основных невротических симптома, которые всегда сопровождают эти состояния: гипертрофированный страх смерти и желание любым путем продлить жизнь, в идеале — достигнуть бессмертия.

Гильгамеш-невротик четыре с лишним тысячи лет тому назад отправился в путешествие в поисках бессмертия, совершенно не понимая, как и те десятки невротиков, которые лежат сегодня в отделении за стенами моего кабинета, что, потеряв качество жизни, он ничего не изменит любым прибавлением ее количества.

Другой достойный упоминания герой в этой импровизированной очереди располагается чуть ближе к нам (всего человек через 100). Это молодой царевич Сиддхартха из рода Гуатама племени Шакьев, который, достигнув юности, вышел из дворца, чтобы совершить путешествие по городу в колеснице. В этот момент Бог-Дэва является на его пути в облике умершего, тело которого несут четверо людей. «Что несут они?» — спрашивает царевич, и его возница отвечает:

Это мертвый человек.

Жизнь ушла, и силы тела

Истощились у него,

Ум — без мысли, сердце камень,

Дух ушел, и он чурбан.

Нить семейная порвалась,

В белом трауре друзья,

Уж его — не радость видеть,

В яме скрыть его несут».

В тот же миг, как пишет Ашвагхоша в «Жизни Будды»[77]:

Имя смерти услыхавши,

Был царевич угнетен,

Сердце сжалось мыслью трудной,

И печально он спросил:

«Он один ли, этот мертвый,

Или в мире есть еще?»

Узнав, что смерть — удел всех людей, царевич, утратив какой-либо интерес к дальнейшему путешествию (жизни), просит возницу повернуть колесницу назад:

Чтоб не тратить больше время,

Не блуждать среди садов.

Как бы мог он с этим страхом

Смерти, ждущей каждый миг,

С легким сердцем веселиться,

Уезжая вдоль пути!

Далее царевич Сиддхартха становится Буддой — основателем одной из трех мировых религий, суть которой сводится к целенаправленному и поэтапному изживанию жизни из жизни. Жизнь — страдание. В основе страдания — желания. Откажись от желаний — избавишься от страданий.

Буддизм — уникальное по откровенности философско-религиозное учение, которое учит человека правильно умирать. Если человек умирает и умер правильно, то, с точки зрения буддизма, он может рассчитывать на высшую награду — он никогда больше не родится: «пресекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости… Он достиг совершенства, он бесстрашен, у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования: это тело — его последнее»[78].

Путешествие вдоль этой очереди приводит нас к однозначному заключению, что для того, чтобы испытать страх смерти, необходимо только одно условие — нужно очень желать умереть, и чем больше это желание умереть — тем больше страх смерти. Желание смерти непосредственно связано с качеством умирания или качеством жизни. Чем более качественно человек умирает, чем лучше удовлетворяет свое влечение к смерти, тем меньше его влечение к смерти и тем меньше страх смерти, который это влечение к смерти прикрывает.

Даже не понимающий взаимосвязи между влечением к смерти и страхом смерти экзистенциальный психотерапевт Ирвин Ялом совершенно справедливо рекомендует всем клиницистам для практической деятельности простое уравнение: «тревога смерти обратно пропорциональна удовлетворению жизнью»[79]. Он относит страх смерти к одному из базовых постулатов при исследовании значения смерти в психопатологии и психотерапии, и характерно, что, говоря о значении страха смерти в нашем внутреннем опыте, Ялом использует настолько откровенно нуминозные и хтонические эпитеты («подземный грохот», «дремлющий вулкан»), что возникает ощущение, что ты читаешь руководство по аналитической психологии, а не по экзистенциальной психотерапии.

Ожидать беспристрастности в исследовании смерти от экзистенциалиста Ялома, который заведомо рассматривает смерть как «сокрушительницу всех надежд»[80], разумеется, сложно. Почему смерть вдруг становится сокрушительницей всех надежд — не совсем понятно. Если я, как фрейдовский еврей, живу с мыслью, что до ста лет мне осталось лет шестьдесят, то тогда, конечно, смерть рано или поздно грубо поглумится над моими надеждами. Но ежели я хоть немного дружу если не с теорией вероятности, то со здравым смыслом, и хорошо знаю, что вероятность того, что я умру через пять минут, всегда равна пятидесяти процентам (или умру, или не умру), то ни о каком крушении надежд речи идти не может. Жизнь от этого знания только приобретает двойную ценность и обостренный вкус.

Остановимся на том, что Природа (Бог, Бытие) предусмотрительно «вложила» в нас страх и то отвращение к смерти,

Что угнетает людей и, глубоко их жизнь возмущая,

Тьмою кромешною все омрачает и смертною мглою

И не дает наслаждаться нам радостью светлой и чистой[81].

Эта песня в вариациях исполнялась уже такое бесчисленное количество раз, что редко кто задает равно простой и наивный вопрос: зачем? Зачем природа поместила между жизнью и смертью двух грозных недремлющих стражей: страх и боль? Почему каждый из нас вынужден более или менее долго идти по тому жизненному пути, справа и слева от которого зияют бездонные пропасти смерти, понукаемый с двух сторон страхом и болью, великолепно зная при этом, что пропасть смерти и впереди? Влечение к жизни? То есть влечение собственно пройти по этому пути? Так просто?

Тогда скажите мне — зачем охрана? Гуляли бы себе сами по этой дорожке. Если я хочу гулять, я иду и гуляю. Мне не нужна охрана. Но в нашей жизни она, как известно, есть. Она всегда внутри нас, и освободиться от нее очень трудно. И эта охрана не наша — не мы ее нанимали, чтобы охранять себя от внешних и внутренних опасностей, угрожающих нашей жизни. Эта охрана заложена, встроена в нас изначально, и охраняет она жизнь не только от внешней опасности, но и от нас самих, мало считаясь с нашими соображениями и, как справедливо сказано Лукрецием, «глубоко нашу жизнь возмущая».

Задумайтесь: если положить доску шириной в ладонь на пол, то мы сможем сколько угодно долго стоять на ней. Но стоять на той же доске, перекинутой через пропасть, сможет далеко не каждый. Почему? Ведь интеллект, величием которого мы так привыкли гордиться, с очевидностью подсказывает нам, что ситуация в целом одна и та же, и, если вероятность упасть с доски, лежащей на полу, близка к нулю, то она не меняется в зависимости от высоты, на которой находится эта доска. Или меняется? Или в ситуации, когда доска на достаточно большой высоте и когда любой шаг в сторону может легко привести к смерти, внутри нас просыпается некая тенденция, некое влечение, некое желание, возможность реализации которого и прикрывает надежно так называемый инстинкт самосохранения? Вопрос только: что он охраняет? Нас от смерти или смерть от нас?

В начале XX века Фрейд написал небольшую работу «Мы и смерть», с которой традиционно принято отсчитывать начало пробуждения его интереса к теме смерти, и в ней есть хорошая метафора. Представим, пишет Фрейд, что мы с вами находимся в прекрасном винограднике. В нем живут толстые черные и вполне безобидные так называемые змеи Эскулапа. В винограднике развешаны таблички, на которых написано: «Отдыхающим строго запрещается брать в рот голову или хвост змеи Эскулапа». «В высшей степени бессмысленный и излишний запрет. И без него такое никому в голову не придет»,— справедливо пишет Фрейд. И далее он указывает на еще одну табличку, предупреждающую, что срывать виноград также запрещается. Этот запрет кажется Фрейду уже оправданным.

Оправданным он кажется и нам, потому что виноград нам желателен. Некоторым настолько, что одной таблички, может быть, будет даже мало, и будет совсем не лишним поставить пару-тройку стражей вокруг виноградника. Только давайте зададим себе простой вопрос: что будут охранять эти стражи: виноград или змей? Виноград. Тогда давайте зададим себе и другой простой вопрос: будут ли охранять эти стражи виноград от нас или нас от винограда? Виноград от нас. И опять же здесь возникает тот же вопрос: что и от кого охраняют в нас страх и боль? Нас от смерти или смерть от нас?

Библиография

Айке Д. Страх. Концепции фрейдистского психоаналитического направления //Энциклопедия глубинной психологии. М.: ЗАО МГ Менеджмент, 1998. Т. 1.

Ашвагхоша. Жизнь Будды. М.: Художественная литература, 1990.

Волькенштейн М.В. Биофизика. М.: Наука, 1988.

Гете И.Ф. Фауст. М.: Художественная литература, 1960.

Гиппократ О ветрах. Избранные книги. М., 1936.

Зотин А.И., Зотин А.А. Направление, скорость и механизмы прогрессивной эволюции: термодинамические и экспериментальные основы. М.: Наука, 1999.

Изард К.Э. Психология эмоций. СПб.: Изд-во «Питер», 2000.

Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия. М.: Изд-во «Совершенство», 1998.

Крайг Г. Психология развития. СПб.: Изд-во «Питер», 2000.

Курню Ж. Бедный мужчина, или почему мужчины боятся женщин //Французская психоаналитическая школа. СПб.: Питер, 2005.

Кьеркегор С. Понятие страха //Страх и трепет. М.: Республика, 1993.

Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.: Высшая школа, 1996.

Лукреций К. О природе вещей. М.: Художественная литература, 1937.

Монтень М. Опыты. М.: Терра, 1991. В 3 кн. Кн. 1.

Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998.

Осорина М.В. Черная простыня летит по городу, или зачем дети рассказывают страшные истории //Популярная психология: Хрестоматия. М., 1990.

Платон Пир. Собр. соч. В 4 тт. М.: Мысль, 1993. Т. 2.

Пригожин И., Кондепуди Д. Современная термодинамика. От тепловых двигателей до диссипативных структур. М.: Мир, 2002.

Психиатрия, психосоматика, психотерапия /К.П. Кискер и др. М.: Алетейа, 1999.

Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. СПб.: Восточно-европейский институт психоанализа, 1995.

Романов И.Ю. О принципах перевода //Эра контрпереноса: Антология психоаналитических исследований (1949—1999 гг.). М.: Академический проект, 2005.

Сенека Л.-А. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002.

Суворов О.В. Сознание и Абсолют (философский трактат). М.: Логос, 1999.

Франкл В. Психотерапия на практике. СПб., 2001.

Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика //Психология бессознательного: Сб. произведений. М.: Просвещение, 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1989.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2001.

Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003.

Юнг К.-Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. Киев: СИНТО, 1995.

Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: Независимая фирма «Класс», 1999.

Научное издание

Юрий Робертович Вагин

Страх

Тифоаналитический подход

Редактор Л.В. Паршина

Подписано в печать 25.05.2005. Формат 60×90 1/16

Усл. печ. л. 7,00. Тираж 500 экз. Заказ 141

Издательско-полиграфический комплекс
Пермского образовательного научно-исследовательского
центра авитальной активности

614094, г. Пермь, ул. Кисловодская, 13; тел./факс (3422) 34-67-65

[1] Из обвинительной речи Мелита в Афинах во время суда над Сократом.

[2] Франкл В. Психотерапия на практике. СПб., 2001. С. 24—25.

[3] Суворов О.В. Сознание и Абсолют (философский трактат). М.: Логос, 1999. С. 167.

[4] Платон Пир: Собр. соч.: В 4 тт. М., 1993. Т. 2. С. 95.

[5] Гиппократ О ветрах, 1. Избранные книги. М., 1936.

[6] Волькенштейн М.В. Биофизика. М.: Наука, 1988. С. 13.

[7] Зотин А.И., Зотин А.А. Направление, скорость и механизмы прогрессивной эволюции: термодинамические и экспериментальные основы. М., 1999. С. 6.

[8] Павел Флоренский (цит. по: Хиллман Дж. Самоубийство и душа. М., Когито-Центр, 2004. С. 74).

[9] Руднев В. Словарь культуры XX века.

[10] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. С. 408.

[12] Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия. М., 1998. С. 124.

[13] Монтень М. Опыты: В 3 кн. Кн. 1. М., 1991. С. 116.

[14] Кьеркегор С. Понятие страха //Страх и трепет. М., 1993. С. 144.

[15] Кьеркегор С. Понятие страха. Комментарии //Страх и трепет. М., 1993. С. 367.

[17] Кьеркегор С. Понятие страха. Комментарии //Страх и трепет. М., 1993. С. 144.

[18] Осорина М.В. Черная простыня летит по городу, или зачем дети рассказывают страшные истории //Популярная психология: Хрестоматия. М., 1990. С. 280–289.

[19] Изард К.Э. Психология эмоций. СПб., 2000. С. 139.

[20] Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика //Психология бессознательного: Сб. произведений. М.: Просвещение, 1990. С. 49.

[23] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 135.

[24] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 136—137.

[25] Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 508—510.

[26] Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. СПб., 1995. С. 189.

[27] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 251.

[28] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 251.

[29] Сенека Л.-А. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 55.

[30] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 253.

[31] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 258.

[32] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 259.

[33] Шмидт-Хеллерау К. Влечение к жизни и влечение к смерти. Либидо и Лета. Сводная формально-логическая модель психоаналитической теории влечений и структурной теории. СПб., 2003. С. 16.

[34] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 234.

[36] Романов И.Ю. О принципах перевода //Эра контрпереноса: Антология психоаналитических исследований (1949—1999 гг.). М.: Академический проект, 2005. С. 7.

[37] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 244.

[38] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 252.

[39] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 252.

[41] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 264.

[42] Курню Ж. Бедный мужчина, или почему мужчины боятся женщин //Французская психоаналитическая школа. СПб.: Питер, 2005. С 438—456.

[43] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 265.

[44] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 267.

[46] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 271.

[47] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 276.

[48] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 287.

[50] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 289.

[51] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 290.

[53] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 299.

[54] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 301.

[55] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 303.

[57] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 308.

[59] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 352.

[60] Фрейд З. Страх //Остроумие и его отношение к бессознательному. Минск: Харвест, 2003. С. 352.

[61] Айке Д. Страх. Концепции фрейдистского психоаналитического направления //Энциклопедия глубинной психологии. М., 1998. Т. 1. С. 520.

[62] Вельдер Р. Торможение, симптом и страх: сорок лет спустя //Антология современного психоанализа. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2000. Т. 1. С. 397.

[63] Психиатрия, психосоматика, психотерапия /К.П. Кискер и др. М., 1999. С. 107.

[64] Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 259.

[65] Rapaport D. On the psychoanalytic theory of motivation. In: Nebraska Symposium on Motivation. Lincoln, 1960. P. 173—257.

[66] Изард К.Э. Психология эмоций. СПб., 2000. С. 294.

[67] Пригожин И., Кондепуди Д. Современная термодинамика. От тепловых двигателей до диссипативных структур. М.: Мир, 2002. С. 8.

[68] Светницкий И.И. Биоэнергетическая направленность как общебиологическая закономерность. Препринт. Пущино., 1980. С. 7.

[69] Крайг Г. Психология развития. СПб.: Изд-во «Питер», 2000. С. 152.

[70] Гете И.Ф. Фауст. М.: Художественная литература, 1960. С. 106.

[71] Сенека Л.-А. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 23.

[73] Сенека Л.-А. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 104.

[74] Сенека Л.-А. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: Реноме, 2002. С. 118.

[75] Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. Киев, 1995. С. 108—110.

[76] Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1998. С. 83—84.

[77] Ашвагхоша. Жизнь Будды. М., 1990. С. 62—63.

[79] Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 1999. С. 234.

[80] Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 1999. С. 35.

[81] Лукреций К. О природе вещей /пер. с лат. М., 1937. С. 104.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru