Макс Вебер

Протестантская этика и дух капитализма¹

В Соединенных Штатах Америки с давних пор утверж­ден принцип «отделения церкви от государства». Принцип этот проводится столь строго, что отсутствует даже офи­циальная статистика вероисповеданий, ибо обращение к гражданам с вопросом об их конфессиональной принад­лежности явилось бы нарушением закона. Мы не будем здесь касаться практического значения этого принципа для положения церковных общин и их отношения к госу­дарственной власти². Нас больше всего интересует то обстоятельство, что в США еще около двух с половиной десятилетий тому назад количество «не принадлежавших к определенному вероисповеданию людей» составляло, не­смотря на огромный приток иммигрантов, лишь 6% (приблизительно), и это при полном игнорировании со стороны государства конфессиональной принадлежности граждан, при отсутствии всех тех весьма существенных преимуществ, которые в большинстве европейских госу­дарств того времени обеспечивала принадлежность к определенным привилегированным церквам³.

К тому же следует иметь в виду, что в Соединенных Штатах Америки принадлежность к какой-либо церковной общине была сопряжена с несравненно большими мате­риальными затратами (особенно тяжелыми для людей небольшого достатка), чем где бы то ни было у нас^* . Доказательством этого служат опубликованные книги домашних расходов: мне лично известна, в частности, одна община в городе близ озера Эри, состоящая почти целиком из переселившихся в Америку немецких рабочих-деревооб-

[273]

делочников низкой квалификации, чьи регулярные расхо­ды на церковные нужды составляли при среднем годовом заработке в 1 тыс. долл. почти 80 долл. в год. Совершенно очевидно, что в Германии даже неизмеримо меньшие тре­бования имели бы своим последствием массовый выход из церкви. Но даже независимо от этого каждому, кто посе­щал Соединенные Штаты 15—20 лет тому назад^* , до нача­ла последней стремительной европеизации этой страны, бросалась в глаза интенсивная церковность, господство­вавшая повсюду, где еще не было бурного притока евро­пейских иммигрантов⁴. Церковность была раньше значи­тельно сильнее и ярче выражена, чем в последние десяти­летия, о чем свидетельствуют путевые заметки более ран­него периода. Нас здесь прежде всего интересует одна сто­рона этого явления. Даже в Бруклине, который ныне вхо­дит в границы Нью-Йорка, но вплоть до недавнего времени еще в большей степени сохранял старые традиции, а тем более в других, менее подвергшихся влиянию иммиграции местах, едва ли не в прошлом поколении каждому не­знакомому дотоле деловому человеку, стремившемуся завязать определенные отношения, незаметно и как бы мимоходом, но отнюдь не случайно, задавался вопрос: «То what church do you belong?»^** Вопрос этот задавался с такой же неизменностью, с какой еще четверть века тому назад жителя континентальной Европы за воскрес­ным табльдотом в типично шотландском обществе одна из присутствующих дам неизменно спрашивала: «What service did you attend today?»^***5 При достаточном знакомстве с американской действительностью легко за­метить, что если правительственные учреждения, как уже было отмечено, никогда не задают вопрос о конфессио­нальной принадлежности, то в частной жизни, деловых отношениях, достаточно продолжительных и связанных с предоставлением кредита, данный вопрос ставится — мы считаем себя вправе утверждать это — всегда. Чем же это объясняется? Ряд небольших личных наблюдений (1904 г.) может, пожалуй, послужить иллюстративным материалом для объяснения этого факта.

Автор этих строк проделал довольно длинный путь по тогдашней «Indian territory»^**** в одном купе с коммивоя-

[274]

жером фирмы «Undertakers hardware»^* . Когда автор (случайно) упомянул о все еще значительной роли цер­ковности в Америке, то в ответ ему было сказано: «По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако если я имею дело с фермером или купцом, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я не доверю ему и 50 центов. Что побудит его отдать мне долг, если он ни во что не верит?» Эта мотивировка еще не очень определен­на. Положение дел несколько уясняется из рассказа врача-отоларинголога, немца по происхождению. Вот что он рас­сказал о своем первом пациенте, явившемся к нему, когда он поселился в одном большом городе на реке Огайо: паци-ент, растянувшийся на кушетке по предложению врача, ко­торый собирался приступить к исследованию с помощью зеркала, внезапно выпрямился и с достоинством заявил: «Сударь, я состою членом... такой-то Baptist church^** , на­ходящейся на такой-то улице». Когда врач, недоумевая, какое отношение этот факт имеет к заболеванию носа и его лечению, осведомился об этом у своего американского коллеги, тот, посмеиваясь, объяснил, что эти слова значат: «О гонораре не беспокойтесь». Почему же значение этих слов таково? Быть может, это станет понятным из нашего третьего эпизода.

В одно прекрасное воскресенье в начале октября я вместе с несколькими моими родственниками, фермерами из Бушвальда. расположенного в нескольких милях от М. (столицы одного из округов Северной Каролины), при­сутствовал в послеобеденные часы при обряде баптистско­го крещения, совершавшегося в пруду, который питался водами ручья, стекавшего с видневшихся вдали Голубых гор. Было холодно, ночью подмораживало. На склоне хол­мов стояло множество фермерских семей, прибывших на своих легких двухколесных тележках из соседних поселе­ний, а подчас и издалека. В пруду по пояс в воде стоял про­поведник в черном одеянии. В воду после различного рода церемоний по очереди входили человек десять обоего пола в праздничной одежде, они обещали следовать вере, затем погружались с головой в воду — женщин проповедник поддерживал, — выскакивали, отфыркивались и, дрожа, в мокрой одежде выходили на берег, их «поздравляли», быстро закутывали в толстые пледы и увозили домой⁶.

[275]

Родственник, стоявший рядом со мной, который, сохраняя верность немецким традициям, был далек от всякой церковности и поэтому с известной долей презрения наблюдал за всем происходившим⁷ внезапно стал внима­тельно вглядываться в одного из погружавшихся в воду юношей и проронил: «Look at him. I told you so»^* . Когда я после окончания церемонии спросил его: «Почему ты это, как ты утверждаешь, предвидел?» — он ответил: «Потому что он хочет основать банк в N». — «Разве в этой мест­ности так много баптистов, что они составят достаточную клиентуру для его банка?» — «Нет, конечно. Но, крестив­шись, он заполучит клиентуру всей округи и побьет всех своих конкурентов». Из ответов на последующие мои вопросы — почему? каким образом? — выяснилось сле­дующее: вступление в данную баптистскую общину, которая еще строго соблюдает верность религиозным традициям и принимает новых членов лишь после самой тщательной «проверки» и педантичного изучения их «образа жизни», начиная с самого раннего детства («dis­orderly conduct?»^** посещение трактиров? танцы? театр? карты? неточность в выполнении денежных обязательств? какие-либо иные проявления легкомыслия?), самый факт этого вступления рассматривается как абсолютная гаран­тия этических качеств джентльмена, и прежде всего его деловых качеств. Поэтому-то и упомянутый будущий банкир может с полной уверенностью рассчитывать на вклады всей округи и на предоставление ему неограничен­ного кредита вне всякой конкуренции. Этому человеку успех гарантирован. Последующие наблюдения показали, что подобные или сходные явления повторяются в самых различных областях страны. Преуспевали в деловом от­ношении те (как правило, только те), кто принадлежал к методистской, баптистской или к какой-либо иной секте (или к близким им по типу ассоциациям). Если член секты перебирался в другое место или занимал долж­ность торгового агента, он брал с собой certificate^*** своей общины, что обеспечивало ему не только поддержку членов его секты, но и, что более важно, повсеместный кредит. Если он (не по своей вине) испытывал денежные затруд­нения, то секта способствовала устройству его дел, предо-

[276]

ставляя гарантии кредиторам и помогая ему всевозмож­ными способами, часто даже по библейскому принципу: «mutuum date nihil inde sperantes»^* . Однако решающим шансом карьеры были не упования кредиторов на секту, которая, дорожа своим престижем, предохранит их от ущерба, а то обстоятельство, что каждая оберегающая свою репутацию секта примет в число своих членов лишь того, чье «поведение» позволяет с полной уверенностью квалифицировать его как безупречного в нравственном от­ношении человека.

Принадлежность к секте — в противоположность при­надлежности к церкви, которая «дана» человеку от «рож­дения», — является своего рода нравственным (прежде всего в деловом отношении) аттестатом личности. «Цер­ковь» — не что иное, как учреждение по дарованию благо­дати. Она управляет сферой религиозного спасения как неким фидеикомиссом; принадлежность к церкви (по идее) обязательна и поэтому сама по себе ни в коей степени не характеризует моральные качества прихожан. «Секта» же, напротив, является волюнтаристским объединением лишь достойных (по идее) в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и добро­вольно вступивших в это объединение, при условии столь же добровольно данного им разрешения, ввиду их доказан­ной религиозной избранности⁸. Исключение из секты за нравственные проступки экономически влекло за собой по­терю кредита и социальное деклассирование. Многочис­ленные наблюдения последующих месяцев подтвердили не только (тогда еще) достаточно серьезное значение церков­ности как таковой⁹ (несмотря на то что она как будто быстро отмирала), но и именно этой ее особенно важной черты. Характер исповедания не играл уже почти никакой роли¹⁰. Никого не интересовало, был ли данный человек масоном¹¹, последователем Christian science^** , адвенти­стом, квакером или еще кем-нибудь. Важно было лишь. то, что он принят посредством «ballot»^*** после предва­рительной проверки и этического утверждения под углом зрения тех добродетелей, которые провозглашались обя­зательными мирской аскезой протестантизма, то есть ста-

[277]

рой пуританской традицией. Присмотревшись ближе к американской действительности, я обнаружил, что и здесь совершается тот же столь характерный для современности процесс «секуляризации», который теперь повсеместно подчиняет себе явления, первоначально возникшие в рамках религиозных концепций. Уже не одни только рели­гиозные общины, то есть секты, преимущественно оказыва­ли подобное воздействие; более того, секты оказывали его во все меньшей степени. Еще 15 лет тому назад всякому внимательному наблюдателю бросалось в глаза, что пора­зительно большое количество мужчин, принадлежавших к средним слоям американской буржуазии, носили в петли­цах маленькие значки (разной окраски), больше всего напоминавшие розетку Почетного легиона. (Исключение составляли жители современных городов и центров им­миграции.) На вопрос, что это такое, обычно называлось какое-либо общество, подчас с совершенно фантастиче­ским наименованием. В дальнейшем выяснилось, что по своему назначению эти общества почти всегда являются кассами, финансирующими похоронный обряд, но наряду с этим выполняющими и ряд других функций, в частности они (особенно в тех областях, где меньше всего ощущалось разрушительное влияние современности) предоставляют своим членам (нравственное) право обращаться к брат­ской помощи любого имущего члена такого союза при ус­ловии, что потерпевший не несет личной ответственности за грозящие ему финансовые трудности; причем в ряде из­вестных мне случаев эта помощь оказывалась либо в соот­ветствии с принципом «mutulim date nihil inde sperantes», либо под очень небольшой процент. Требование это, по всей видимости, с полной готовностью выполнялось члена­ми подобных общин. И в этих общинах (причем и здесь это было самым важным) принятие в члены происходило так­же посредством баллотировки после предшествующего расследования и установления этической полноценности претендента. Розетка в петлице, следовательно, означала: «Я являюсь патентованным на основе расследования и проверки, гарантированным на основе моей принадлеж­ности к данному союзу джентльменом». Здесь также преж­де всего имеется в виду деловая добропорядочность и про­веренная кредитоспособность. И в данном случае было бы нетрудно установить, что влияние этого легитимирования на деловую карьеру часто было решающим. Все эти явления, находившиеся как будто (во всяком

[278]

случае, поскольку речь идет о явлениях религиозных) в стадии довольно быстрого разложения¹², были ограниче­ны рамками среднего слоя буржуазии. Они являлись, в частности, типичным средством возвышения до сферы среднего буржуазного предпринимательства, распростра­нения и сохранения буржуазно-капиталистического дело­вого этоса внутри широких кругов среднего слоя буржуа­зии (включая фермеров). Правда, немалое количество, а в старшем поколении большинство американских «promoters», «captains of industry», мультимиллионеров и магнатов трестов формально принадлежали, как известно, к сектантам, преимущественно к баптистам. В данном слу­чае, однако, речь может идти лишь о причинах конвенцио­нального характера (как в Германии), о личностно-соци­альной, а отнюдь не деловой легитимации. Ибо эти «эко­номические гиганты» не нуждались, конечно, в подобной опоре (как не нуждались в ней такого рода деятели и во времена пуритан); что касается их «религиозных убеж­дений», то искренность таковых более чем сомнительна. Носителями той специфически религиозной ориентации, которую отнюдь не следует объяснять только оппортуни­стическими мотивами¹³, были, как и в XVII—XVIII вв., представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои. Не следует, однако, забывать о том, что без подобного повсеместного утверждения тех качеств и принципов методического жиз­ненного поведения, которые насаждались религиозными обществами, капитализм и поныне (даже в Америке) не стал бы тем, чем он является теперь. В истории любой хо­зяйственной отрасли, в любой стране нет такой эпохи (раз­ве только при господстве строго феодальных или патримо­ниальных отношений), которой неведомы были бы такие капиталистические деятели, как Пирпонт Морган, Рокфел-лер, Джей Гоулдс и др., изменились (конечно!) лишь технические средства их предпринимательской деятель­ности. Они всегда стояли и стоят по «ту сторону добра и зла». Однако, как бы велико ни было их значение в хозяй­ственной жизни страны и какие бы преобразования в этой области они ни совершили, не они определяют, какой хо­зяйственный дух господствует в ту или иную эпоху, в той или иной области. И не они, что самое главное, были твор­цами или носителями специфически западного буржуазно­го «духа». Мы не будем останавливаться на политическом и со-

[279]

циальном значении вышеназванных и многочисленных по­добных им замкнутых обществ и клубов Америки, попол­нявших свой состав посредством баллотировки. Типич­ный янки еще в прошлом поколении проходил на своем жизненном пути целую серию подобных замкнутых об­ществ: от Boy's club в школе через Athletic club, Greek letter society или какой-либо иной студенческий клуб к од­ному из многочисленных клубов деловых людей и буржуа­зии и, наконец, к клубам плутократии в крупных городах. Доступ к ним был равносилен рекомендации к социально­му продвижению и в первую очередь давал внутреннюю уверенность в своем «избранничестве». Студент, который не получил в колледже доступа к какому-либо клубу или обществу типа клуба, превращался в своего рода парию (мне известны случаи самоубийства из-за незачисления в клуб); деловой человек, комми, техник или врач, которого постигла та же участь, оказывается в весьма незавидном положении. В настоящее время многие подобные клубы стали носителями тех тенденций к аристократизации, кото­рые столь же характерны для современной американской действительности, как и плутократия, а подчас, что следует особенно иметь в виду, даже находятся в противоречии с нем¹⁴. Однако в прошлом, да и поныне, признаком специ­фически американской демократии было то, что она являла собой не хаотическое скопление индивидов, а совокупность хотя и замкнутых, но волюнтаристских союзов. Если в аме­риканском обществе вплоть до недавнего времени престиж семьи и унаследованного состояния, занимаемая долж­ность и диплом об образовании не играли никакой роли (или играли ее в столь незначительной степени, что это резко отличало американскую демократию от любого дру­гого общества), то это отнюдь не означает, что здесь пер­вого встречного встречают с распростертыми объятиями и относятся к нему как к равному. Конечно, еще лет 15 тому назад американский фермер не провел бы своего гостя ми­мо пашущего работника (коренного американца!) без то­го, чтобы по всей форме не представить их друг другу, без того, чтобы они не «обменялись рукопожатием». Конечно, раньше в типично американском клубе совершенно забы­вали о том, что играющие в бильярд члены клуба являются шефом и комми вне его стен — здесь царило равенство джентльменов¹⁵. Конечно, жена американского рабочего, которую профсоюзный функционер привел к завтраку, вполне уподобилась своей одеждой и поведением леди

[280]

буржуазных кругов (разве что ее платье было чуть более просто, а манеры—чуть менее изысканны). Однако каждый человек независимо от его социального положе­ния, который хотел стать полноправным членом этого демократического общества, должен был не только при­нять все условности буржуазного society, включая требо­вания очень строго соблюдаемой мужской моды, но должен был также по всем правилам заверить общество в том, что ему удалось пройти баллотировку и вступить в одну из достаточно зарекомендовавших себя органи­заций — сект, клубов или обществ (характер орагнизации не имел никакого значения) — и получить посредством испытания и проверки апробацию в качестве джентль­мена¹⁶. Тот, кому это не удалось, не был джентльменом; тот, кто этим пренебрегал — как большинство немцев¹⁷, — вступал на тернистый путь, и прежде всего в деловой сфере.

Как уже отмечалось, мы не ставим перед собой задачу заниматься социальной значимостью этих явлений, нахо­дящихся в процессе коренного преобразования. Нас инте­ресует здесь лишь то, что современное положение светс­ких клубов и обществ, пополнявшихся посредством бал­лотировки, в большой степени является продуктом секуля­ризации тех волюнтаристских объединений — сект, — ко­торые служат прототипом этих союзов и значение которых было некогда гораздо более важным. Это прежде всего относится к родине подлинных янки, к североатлантичес­ким штатам. Не следует забывать, что всеобщее избира­тельное право (для белых, ибо негры и метисы de facto не имеют его и по сей день), а также «отделение церкви от го­сударства» — завоевания недавнего прошлого (первые попытки такого рода реформ предприняты, собственно говоря, в начале XIX в.); что в колониальный период в центральных областях Новой Англии, прежде всего в Массачусетсе, предпосылкой гражданского полноправия в штате было (наряду с некоторыми другими условиями) полноправие внутри церковной общины, которая могла по своей воле принять данного человека в качестве своего члена или не допустить его в свою среду¹⁸. Церковные общины Америки, как и все пуританские секты в широком смысле этого понятия, выносили свое решение в зависи­мости от того, доказал ли данный индивид своим поведе­нием наличие у него определенной религиозной квалифи­кации. Подобным же образом в Пенсильвании незадолго

[281]

до войны за независимость делами штата заправляли ква­керы, хотя формально они не были единственными поли­тически полноправными гражданами (осуществлялось это посредством сложной конфигурации избирательных округов). Громадное социальное значение полноправия внутри сектантской общины, особенно допущение к при­частию, направляло секты в сторону создания той аскети­ческой профессиональной этики, которая была адекватна капитализму в период его возникновения. Ибо совершенно так же, как это удалось, по личным наблюдениям автора, установить для Америки, религиозность аскетических сект действовала повсюду, в том числе и в Европе, в течение нескольких веков.

Если мы обратимся к церковной предыстории этих про­тестантских сект¹⁹, то мы вплоть до XVII в. (и особенно в этом столетии) обнаружим в их документах, в первую оче­редь у квакеров и баптистов, постоянное ликование по по­воду того, что грешные «дети мира» взаимно не доверяют друг другу даже в делах и, напротив, с полным доверием относятся к обусловленной религиозными мотивами добро­порядочности благочестивых людей²⁰; им (и только им) предоставляют они кредит, доверяют свои вклады, в их ма­газинах делают закупки, ибо здесь, и только здесь, они могут рассчитывать на хорошее обслуживание и твердые цены, как известно, баптисты с давних пор претендовали на то, что именно они возвели в принцип установление твердых цен²¹. Представление, что боги даруют богатства тому, кто угоден им — жертвами ли, своим ли образом жизни, — известно всем народам мира. Однако с такой последовательностью и полнотой связь между определен­ным типом религиозного поведения — в соответствии с раннекапиталистическим принципом «honesty is the best policy»^* — и божественным благословением сознательно устанавливается только протестантскими сектами (хотя и нельзя утверждать, что эта идея известна только им)²². Но не одна лишь подобная этика, о которой речь шла уже в предыдущем очерке, а прежде всего социальные поощре­ния и средства дисциплинарного воздействия, вообще вся организационная основа протестантского сектантства со всеми видами его влияния, сложились в период возник­новения протестантских сект. Все те рудименты прежних воззрений в современной Америке, о которых шла речь, яв-

[282]

ляются наследием некогда необычайно разработанной церковной регламентации жизни. Остановимся кратко на ее сущности, методах и направленности.

Внутри протестантизма принцип «believers' church»^* , то есть объединения, состав которого строго ограничен «истинными» христианами, союза действительно святых людей, волюнтаристского и обособленного от мира, впер­вые обнаруживается у анабаптистов в Цюрихе в 1523— 1524 гг.²³ Следуя учению Т. Мюнцера, который не допускал крещения детей, но не доводил это требование до его логи­ческого конца, то есть не требовал вторичного крещения уже крещенных в детстве взрослых (перекрещенство), цюрихские анабаптисты в 1525 г. ввели крещение взрослых (а в некоторых случаях и вторичное крещение). Главные носители этого движения — странствующие ремесленни­ки, — постоянно подвергаясь преследованиям, распрост­раняли его на все новые области. Здесь не место характе­ризовать различные направления этой волюнтаристской мирской аскезы: анабаптистов, меннонитов, баптистов, квакеров; не будем мы также вновь останавливаться на том, как все эти деноминации (включая кальвинизм и мето­дизм²⁴) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо общины, состоявшие из признан­ных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисципли­не (индепендентство). Внешний и внутренний конфликт двух структурных принципов — «церковь» как институт благодати и «секта» как союз людей, получивших высшую религиозную аттестацию, — проходит через всю историю протестантизма от Цвингли до Кейпера и Штеккера. Здесь мы остановимся лишь на тех последствиях волюнта­ристского принципа, которые имели важное практическое значение для формирования жизненного поведения. На­помним только, что решающая идея о чистоте причастия, которая вела к устранению всех тех, кто не обрел святости, способствовала тому, что в деноминациях, не доводивших свое учение до его логического вывода, то есть до образо­вания сект (в частности, у пуритан, принимавших догмат о предопределении), вводилась своего рода церковная дис-

[283]

циплина (близкая дисциплине сектантской)²⁵ — именно в этом заключалось главное социальное значение требова­ния чистоты причастия. Что же касается самих сект, то для них, особенно в период их возникновения, эта идея была основополагающей²⁶. Первый последовательный во­люнтарист Роберт Браун в своем трактате («Treatise of Reformation without tarying for anie», предположительно 1582 r.) выдвигает в качестве мотива своего отрицатель­ного отношения к епископальной церкви и пресвитерианст­ву их обязательное требование причащаться вместе с «wicked men»^{* 27}. Пресвитерианская церковь тщетно пы­талась решить эту проблему. Уже при Елизавете это было главным пунктом Вендсвортской конференции²⁸. Вопрос, кто может не допустить к причастию, постоянно ставился в английском революционном парламенте. Сначала (1645 г.) это решение входило в компетенцию minister^** и elders^*** (то есть мирян). При этом парламент стремился к тому, чтобы твердо и точно установить все те случаи, ко­торые влекут за собой недопущение к причастию, а во всех остальных случаях сохранить за собой право утверждать вынесенные решения. Вестминстерское собрание резко протестовало против «эрастианства» такого рода. Партия индепендентов отличалась тем, что она, помимо местных жителей, признанных полноценными в религиозном отно­шении, допускала к причастию лиц, имеющих свидетельст­ва (tickets). Иноземцам эти свидетельства выдавались лишь при наличии рекомендации лиц, обладавших опреде­ленной религиозной квалификацией. Аттестации (letters of recommandation), предоставляемые при перемене место­жительства или на время путешествия, известны уже в XVII в.²⁹ Внутри официальной церкви на роль своего рода добровольной цензуры, помогающей священнику устано­вить степень квалификации прихожан и устранить от причастия «scandalous persons»^**** , претендовали con­venticles (ассоциации) Бакстера, организованные в 1657 г. в 16 графствах30. Аналогичного результата добивались и «5 dissenting brethren» Вестминстерского собрания (вер­нувшиеся после эмиграции в Голландию представители высших классов), предлагая установить наряду с

[284]

parish^* волюнтаристские конгрегации и предоставить им право голоса на выборах в синод. Вся история церкви Новой Англии полна борьбы вокруг того, кого следует допускать к таинствам (в том числе и в качестве крест­ных) , можно ли крестить детей, родители которых не допущены к таинствам³¹, при каких обстоятельствах и т. п. Трудность заключалась в следующем: поскольку при­чащаться разрешалось лишь достойному, но вместе с тем достойный обязан был причащаться³², сомнение в своем праве причащаться не очищало от греха³³, с другой стороны, вся община на началах солидарности несла перед Богом ответ за чистоту причастия и устранение не­достойных, особенно отвергнутых³⁴. Прежде всего, следо­вательно, община отвечала за то, чтобы святым дарам причащал достойный minister, то есть такой, который обладал Божьей   благодатью. Таким образом, вновь всплыли на поверхность очень древние проблемы церков­ного устройства. Тщетно Бакстер пытался внести ком­промиссное предложение, согласно которому в случае крайней необходимости можно получить причастие и из рук недостойного, то есть небезупречного в своем пове­дении minister³⁵. Как во времена раннего христианства, здесь произошло резкое столкновение двух принципов: старого донатистского принципа личной харизмы и прочно утвердившегося в католической церкви (благодаря вере в character indelebilis^** священника) принципа институ­циональной благодати, господствующей и в официальных церквах Реформации³⁶. Именно на этой религиозной ответ­ственности общины за достойного minister и достойных участников причастия и покоился бескомпромиссный радикализм индепендентского учения. В принципе в этом отношении ничего не изменилось. Известно, что еще в по­следние десятилетия XIX в. схизма Кёйпера с ее далеко идущими политическими последствиями возникла в Гол­ландии из-за того, что приходские старейшины одной амстердамской церкви — миряне — во главе с будущим премьер-министром Кёйпером, в те времена тоже простым старейшиной-мирянином, отказывались выполнить тре­бование синодального церковного управления (Hervormde kerk) Нидерландов и допустить к причастию конфирман-тов, предъявивших аттестации, которые были им выданы

[285]

недостойными или неблагочестивыми, с точки зрения старейшин, проповедниками других общин³⁷. Это было по существу то же, что в XVI в. разделяло пресвитериан и индепендентов. Ибо ответственность общины вела к чрез­вычайно серьезным последствиям: прежде всего к утвер­ждению волюнтаристского принципа — права принимать в общину достойных, и только достойных, а затем к суве­ренности отдельных местных общин, совершающих обряд причащения. Лишь местная община, а не какая-либо ад­министративная церковная инстанция межлокального типа (как бы свободно она ни избиралась) могла на основе личного знакомства и непосредственной проверки поведе­ния каждого ее члена судить о его квалификации. И выно­сить такие суждения она могла лишь при ограниченном числе ее членов: принцип суверенности сохранял свою действенность лишь в рамках относительно маленьких общин³⁸. Где общины превышали требуемые границы, там либо создавались кружки, как у пиетистов, либо, как у ме­тодистов, отдельные члены общины разделялись на груп­пы, внутри которых осуществлялась церковная дисципли­на³⁹, ибо следующим требованием, обусловленным стрем­лением соблюсти чистоту общины причащающихся (у ква­керов молитвенного собрания), была исключительно стро­гая нравственная дисциплина⁴⁰, осуществляемая самоуп­равлением общины. В самом деле, дисциплина внутри аскетических сект была — и в этом она родственна мона­стырской — значительно более суровой, чем дисциплина какой бы то ни было церкви. Сектанты ввели институт по-слушничества⁴¹. В отличие от официальных протестантс­ких церквей секта часто запрещала лицам, исключенным из общины за этические прегрешения, всякое общение с членами общины, другими словами, подвергала их абсо­лютному бойкоту, который распространялся и на деловую сферу: и вообще считалось предпочтительным не устанав­ливать контакты за пределами секты, разве только в слу­чае крайней необходимости⁴². Дисциплина внутри аске­тических сект осуществлялась главным образом мирянами. Ведь не существовало такой духовной власти, которая мог­ла освободить общину от совместной ответственности всех ее членов перед Богом. Значение мирян-старейшин было очень велико уже у пресвитериан. Что же касается инде­пендентов и особенно баптистов, то они вели открытую борьбу против богословского засилья в общине⁴³, парал­лельно, разумеется, шла клерикализация мирян. Миряне,

[286]

осуществляя самоуправление, предупреждая, а подчас и отлучая членов общины, постепенно захватывали функ­ции контроля нравов⁴⁴. Господство мирян в церкви нашло свое отражение отчасти в требовании свободной пропо­веди (liberty of prophesying), которое обосновывалось ссылками на устройство ранних христианских общин (это требование резко противоречило не только лютеранскому представлению о значении церковных должностей, но и божественному порядку в толковании пресвитерианст­ва)⁴⁵; отчасти же — в оппозиции профессиональному свя­щенству и богословской образованности вообще: значение придавалось лишь харизме, а не выучке или должности⁴⁶. Разумеется, не все секты, и во всяком случае не всегда, делали из этого столь радикальные выводы, как квакеры, которые считали, что на собрании, где шло богослужение, может и должен говорить каждый, но в то же время только тот, на кого нисшел «дух», что, следовательно, профессио­нальных священников вообще не должно быть⁴⁷. Секты обычно считают, что священник выполняет свои функции не «по найму»⁴⁸, а в качестве лица, занимающего почет­ную должность. Он живет либо на добровольные дары⁴⁹, либо состоит одновременно на другой работе, а в данной должности получает лишь компенсацию расходов⁵⁰; в некоторых сектах он в любую минуту может быть отстра­нен от своих обязанностей; иногда создается своего рода миссионерская организация, состоящая из временно про­поведующих в одном и том же «circuit»^* странствующих священников⁵¹, — так было у методистов⁵². Там, гдедолж-ность (в ее прежнем значении) и, следовательно, богослов­ская квалификация сохранялись⁵³, эта квалификация рассматривалась лишь как профессионально-техническая предпосылка, решающей же оставалась харизма состоя­ния благодати: на выявление этого качества и были на­правлены усилия тех инстанций, которые, подобно кромве-левским triers (местные органы, выдающие аттестаты о квалификации данного лица) или ejectors (духовная дисциплинарная инстанция⁵⁴), занимались проверкой про­фессиональной пригодности священника. Очевидно, что харизматический характер авторитета охранялся так же, как и харизматический характер членства в общине. По­добно тому как кромвелевская армия святых принимала святые дары лишь из рук священников определенной рели-

[287]

гиозной квалификации, кромвелевский солдат отказывал­ся идти в сражение под началом офицера, не входящего вместе с ним в число достойных членов причащающейся общины⁵⁵.

В принципе среди членов секты царил дух ранне­христианского братства, так было, во всяком случае, у баптистов и в различных родственных им сектах⁵⁶. Многие сектанты считали предосудительным обращаться в государственные судебные инстанции⁵⁷; в случае не­обходимости члены секты оказывали помощь пострадав­шему⁵⁸. Установление деловых связей вне общины, как правило, не запрещалось (разве что в самых радикаль­ных сектах). Предпочтение братьев было, однако, само собой разумеющимся⁵⁹. С самого начала сложилась система аттестаций (о принадлежности к соответствую­щей общине и поведении⁶⁰ для братьев, уезжающих из данной местности). У квакеров взаимная поддержка применялась так широко, что они в силу связанных с этим непомерных тягот в конечном итоге вынуждены были отказаться от дальнейшей пропаганды своих идей. Сплоченность общин была настолько сильна, что ее с достаточным основанием считают одной из причин зам­кнутости и резко выраженного урбанистического харак­тера поселений Новой Англии в отличие от поселений Юга⁶¹. Все эти свойства свидетельствуют о том, что иллюстрированные различными примерами в начале данного очерка функции современных американских сект и близких к ним по типу объединений являются не чем иным, как ответвлениями, рудиментами и пережитками той системы взглядов, которая некогда господствовала во всех аскетических сектах и общинах, а ныне приходит в упадок. По имеющимся свидетельствам, неимоверное «кастовое высокомерие» сектантов является их исконным качеством⁶².

Что же во всей этой эволюции являлось и является существенным для нашей постановки проблемы? Ведь и в средние века отлучение от церкви вело к весьма серьезным последствиям в политическом и социальном отношении, формально даже более серьезным, чем те, которые оно имело в эпоху свободы сект, и в средние века только христианин мог быть полноправным членом общества. И в средние века, как прекрасно показал А. Шульте, епископ считался более кредитоспособным, чем светский князь, по той простой причине, что в слу-

[288]

чае неуплаты долга на него можно было воздействовать с помощью дисциплинарных мер церкви. Ведь и для прусского лейтенанта то обстоятельство, что долги угрожают ему отставкой, создавало благоприятные условия для кредита. То же относится и к немецкому студенту-корпоранту. И наконец, в средние века исповедь и дисциплинарная власть церкви служили действенным средством осуществления церковной дисциплины, и эти средства постоянно применялись. В те времена в каче­стве гарантии старались использовать клятвенное обе­щание должника, нарушение которого грозило ему отлу­чением от церкви.

Все это вполне соответствует истине. Однако во всех этих случаях не только характер поведения, которому способствовали или препятствовали эти обстоятельства, был совсем иным, чем тот, который пестовала или подав­ляла христианская аскеэа: предоставление более широ­кого кредита лейтенанту или студенту-корпоранту, а в равной мере и епископу основывалось отнюдь не на том, что в них воспитывали определенные деловые качества. И с этим непосредственно связано следующее: если на­правленность этого воздействия по замыслу одна и та же, то характер этого воздействия неминуемо должен был быть совершенно иным. Средневековая церковная дисциплина, как и лютеранская, во-первых, находилась в руках духовных лиц, занимавших определенные долж­ности; во-вторых, она осуществлялась — поскольку она вообще осуществлялась — с помощью авторитарных средств, и, в-третьих, она карала или награждала от­дельные конкретные действия. Церковная дисциплина пуритан и сектантов, во-первых, проводилась отчасти, а во многих случаях и полностью мирянами; во-вторых, средством ее реализации была необходимость само­утверждения, и, в-третьих, она воспитывала или, если угодно, отбирала определенные качества. Последнее наиболее важно. Для вступления в сферу какого-либо сообщества член секты (или кружка) должен был обла­дать определенными качествами, которые, как было по­казано в первом очерке настоящей работы, имели боль­шое значение для развития рационального современного капитализма. Для того же, чтобы прочно утвердиться в данной общине, новый член общины должен был по­стоянно подтверждать наличие у него требуемых качеств: тем самым они непрерывно в нем воспитывались. Ибо,

[289]

как было показано в предшествующем очерке, от этого «подтверждения» полностью зависело как его потусто­роннее блаженство, так и все его земное существование и социальное благополучие⁶³. Нет, вероятно, более дей­ственного воспитательного средства, как нам это изве­стно из опыта, чем подобная необходимость социального самоутверждения в кругу товарищей; поэтому-то не­прерывное и незаметное воздействие этической дисцип­лины сект относилось к авторитарной церковной дисцип­лине как рациональное воспитание и продуманный отбор к приказу и аресту. В этом отношении, как и почти во всех других, пуританские секты в качестве наиболее специфических выразителей мирской аскезы служили самой последовательной, а в известном смысле и един­ственно последовательной антитезой католического ин­ститута универсальной благодати. Самые сильные инди­видуальные мотивы и личные интересы служили сохране­нию и распространению «буржуазной» пуританской этики со всеми вытекающими из нее последствиями. Это и есть, безусловно, решающий момент для силы проникновения и могущества подобного воздействия. Ибо — мы повто­ряем это еще раз⁶⁴ — не этическое учение религии, а то этическое отношение к жизни, которое поощряется в зависимости от характера и обусловленности средств к спасению, предлагаемых данной религией, является «ее» специфическим «этосом» в социологическом значе­нии этого слова. В пуританизме таковым была опреде­ленная методически-рациональная система жизненного поведения, которая, при известных условиях, проклады­вала путь «духу» современного капитализма. За утвер­ждение своей избранности перед Богом воздавались на­грады в виде гарантии спасения во всех пуританских деноминациях; за утверждение своей избранности перед людьми — награда в виде социального самоутверждения внутри пуританских сект. Оба принципа дополняли друг друга, действуя в одном и том же направлении: они способствовали освобождению «духа» современного ка­питализма, его специфического этоса, то есть этоса современной буржуазии. Образование аскетических об­щин и сект с их радикальным отказом от патриархаль­ных пут⁶⁵, с их толкованием заповеди повиноваться более Богу, чем людям, явилось одной из важнейших предпо­сылок современного «индивидуализма». В заключение мы позволим себе привести в виде

[290]

сравнения еще одно последнее замечание для пояснения характера этого этического воздействия. В средневековых цехах нередко также действовал контроль над сохране­нием общего этического стандарта членов цеха, подоб­ный тому, который осуществлялся посредством церков­ной дисциплины аскетических протестантских сект⁶⁶. Однако бесспорное различие между воздействием цехо­вой и сектантской дисциплины на хозяйственное пове­дение отдельных лиц совершенно очевидно. Цех объеди­нял товарищей по профессии, то есть конкурентов. Целью цеховой организации было ограничение конкуренции и проявлявшегося в ней рационального стремления к на­живе. Цех воспитывал в своих членах «буржуазные» добродетели и в известном смысле (подробно мы здесь этого касаться не будем) являлся носителем буржуаз­ного «рационализма». Однако лишь в смысле «продо­вольственной политики» и в духе традиционализма со всеми вытекающими отсюда последствиями, в тех преде­лах, в которых действовало осуществляемое цехом ре­гулирование хозяйственной жизни. Секты же объединяли посредством отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связанных про­цессом обучения или семейными отношениями, а сорат­ников по вере, жизненное поведение которых они кон­тролировали и регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и методической аскезы без какой-либо .материальной цели в сфере «продоволь­ственной политики», направленной на ограничение ра­ционального стремления к наживе. Капиталистический успех какого-либо члена цеха вел к искоренению цехо­вого духа — это произошло в Англии и во Франции — и вызывал ужас. Капиталистический успех брата по секте, в том случае если он был достигнут праведным путем, свидетельствовал об избранности человека и о нисхождении на него благодати, поднимал престиж сек­ты, способствовал распространению ее учения и поэтому вызывал всеобщее удовлетворение, на что указывают многочисленные приведенные нами выше документальные данные. Цеховая организация свободного труда в ее за­падной средневековой форме, безусловно (хотя и вопре­ки ее назначению), служила не только препятствием капиталистической организации труда, но и ее необходи­мой предпосылкой, без которой, вероятно, невозможно было бы развитие капитализма⁶⁷. Однако сама по себе

[291]

цеховая организация труда не могла, конечно, породить буржуазно-капиталистический этос. Ибо не цеховая ор­ганизация труда, а лишь методическая регламентация жизни аскетических сект может узаконить и окружить ореолом его «индивидуалистические» импульсы в области экономики.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Новое, значительно переработанное издание статьи, озаглавленной «Церковь и секты» («Kirchen und Sekten»), которая была опубликована во «Frankfurter Zeitung» 13 и 15 апреля 1906 г., а затем, е несколько расширенном виде, — в «Christliche Welt» (1906, S-558 ff., 557; в предшествующем изложении я неоднократно обращал­ся к ней для дополнений). Переработка статьи мотивируется тем, что разработанное мною понятие секты (противоположное понятию церкви) было, к моему большому удовлетворению, принято Трельчем и подвергнуто всестороннему рассмотрению в его труде «Soziallehren der christlichen Kirchen». Это позволяет нам в рамках настоящего очерка отказаться от дальнейшего теоретического анализа данного понятия, тем более что в прим. 174 (предшествующего раздела) было сказано все, что требовалось для понимания нашей точки зрения. Настоящий очерк содержит лишь самые необходимые дан­ные, дополняющие предыдущее изложение.

2. Ввиду значения католиков в качестве избирателей данный прин­цип часто существует только на бумаге (ряду конфессиодальных школ предоставляются, например, государственные субсидии).

3.Мы не считаем необходимым останавливаться на этом более подробно  и отсылаем читателей к отдельным томам «American church history» (правда, очень разным по качеству).

4. Впрочем, тот факт, что не только каждое заседание Верховного суда США, но и любое партийное собрание (convention) откры­вается молитвой, давно уже превратился в тягостную условность.

5. Или если он случайно в качестве самого старого гостя сидел во главе стола, обращение официанта, разливающего суп: «Sir, the prayer, please» («Сэр, молитву, пожалуйста»). На приведенный в тексте типичный вопрос, заданный мне в одно прекрасное воскре­сенье в Портри, я вынужден был ответить следующее: «Я принад­лежу к церкви земли Баден; в Портри мне не удалось обнаружить chapel этой церкви». Дамы приняли это объяснение вполне (ерьезно и благосклонно: «Он посещает собрания только своей деноминации!»

6. «Вера (faith) — лучшее средство от простуды», — заметил один из моих родственников.

7. Он обратился к одному из крещеных: «Алло, Билл, что, вода изряд­но холодна?» — на что тот совершенно серьезно ответил: «Джефф, я думал об одном изрядно жарком месте (об аде) и не заметил, холодна ли вода».

8. Не вызывает, конечно, сомнения, что соперничество сект в ловле душ, обусловленное в значительной степени и материальной заин­тересованностью проповедников, очень сильно противодейсгвовало подобному отбору именно в Америке. Поэтому конкурирующие де­номинации часто объединялись для ограничения этой практики. (Так, запрещалось легко предоставлять разрешения для венчания в том

[292]

случае, если вступающие в новый брак были ранее разведены по не­достаточно серьезным с религиозной точки зрения основаниям.) Между тем такого рода разрешения обладали большой притягатель­ной силой для вступления в секту. В этом вопросе в течение некото­рого времени баптистские общины как будто склонны были к извест­ной податливости, тогда как и католическая, и лютеранская (Мис-сурийская) церковь проявляли должную строгость, в результате кото­рой, правда, как будто сократилось число и прихожан.

9. В ряде случаев в крупных городах мне рассказывали, что спеку­лянт, занимающийся различными операциями со строительными участками, обычно прежде всего воздвигает (весьма скромную) церковь, затем приглашает питомца какой-либо богословской семи­нарии, платит ему 500—600 долл. и рисует перед ним заманчивую перспективу блестящего положения в качестве проповедника в том случае, если тот сумеет организовать общину и «наполнит участок верующими». Мне показывали развалившиеся строения, напоми­нающие по своим очертаниям церковь, которые свидетельствуют о неудачных попытках такого рода. В большинстве случаев, одна­ко, им сопутствует успех. Добрососедские отношения, sunday school (воскресная школа) и т. п. необходимы поселенцу, и прежде всего ему необходимы соседи, на которых можно положиться в «этическом» отношении.

10. Секты часто находятся в довольно хороших отношениях, несмотря на острую конкуренцию, которая выражается в характере матери­альных и духовных воздаяний во время вечерних чаепитий общин, а в аристократических церквах — и в характере песнопений (так, тенор бостонской Trinity church, который пел лишь во время вос­кресной службы, получал 8 тыс. долл.). В методистской церкви во время службы, на которой я присутствовал, о вышеописанном крещении баптистов говорилось как о зрелище, поучительном для каждого. Общины решительно отказывались от знакомства с «раз­личиями верований» и вообще совершенно не интересовались дог­матикой. Темой проповеди должны были быть лишь этические проб­лемы. Все прослушанные мной проповеди для среднего сословия были преисполнены типично буржуазной морали с ее требования­ми добропорядочности и приличия; мораль этих проповедей была вполне доморощенная и трезвая, но произносилась она с большой внутренней убежденностью, подчас даже с волнением.

11. Assistant по семитскому языку в одном из университетов восточных штатов сказал мне: он сожалеет, что не стал «главой масонской ложи», это позволило бы ему вернуться к деловой жизни. На мой вопрос, чем бы это могло ему помочь, он ответил: если бы он, совершая торговые операции, мог представляться в качестве главы масонской ложи, то ему было бы обеспечено устранение всех кон­курентов и он ценился бы на вес золота.

12. Некоторые образованные американцы с презрительным раздраже­нием отмечают это как «humbug» (вздор) или пережитки прошло­го, а иногда и вообще отрицают существование подобных явле­ний; многим — что подтвердил мне Уильям Джеймс — они и в самом деле неизвестны. Однако в ряде областей эти рудименты прошлого сохранились, и подчас в весьма гротескных формах.

13. «Лицемерие» и конвенциональный оппортунизм, власть условно­стей в вопросах такого рода вряд ли здесь сильнее, чем в Германии, где ведь тоже невозможно представить себе офицера или чинов­ника, не принадлежащего к какому-либо исповеданию, где бур-

[293]

гомистр Берлина (арийского происхождения!) не был утвержден в должности только потому, что не пожелал крестить ребенка. Раз­лична лишь направленность условностей и «лицемерия»: в Гер­мании это — продвижение по службе, в Америке — деловой успех.

14. На «деньги» как таковые и в Америке можно купить только власть, но не социальный престиж, хотя деньги, конечно, могут служить средством и для приобретения престижа. Так же обстоит дело в Германии, да и повсюду. В Германии щ-нпоренная колея ведет через покупку дворянского поместья, учреждение фидеикомисса, жа­лованное дворянство — это открывает внукам доступ в аристокра­тическое «общество». В Америке в соответствии со старой тради­цией большим уважением пользовался человек, который сам при­обрел свое состояние, а не наследовал его, средством к завоеванию социального престижа были связи с представителями высших со­словий, завязанные в аристократических колледжах, а на заре аме­риканской истории — принадлежность к аристократической секте (например, пресвитериан, в церквах которых в Нью-Йорке можно было обнаружить на сиденьях пуховые подушки и веера); поз­же — к аристократическому клубу. Наряду с этим имеет значение тип квартиры (ее местоположение на street — главной улице, ко­торая имеется почти во всех средних американских городах), одеж­ды, спортивных склонностей. А с недавнего времени и происхож­дение от Отцов пилигримов. Покахонты или других индейских дам и т. п. Здесь не место заниматься этим более подробно. Мас­совое распространение получили различные бюро переводчиков и агентства, занимающиеся установлением генеалогий плутократов. Все эти подчас весьма гротескные явления относятся к области европеизации американского «общества».

15. Это не всегда распространяется на немецко-американские клубы. Когда группе молодых немецких купцов (из лучших ганзейских семей), проживающих в Нью-Йорке, был предложен вопрос, по­чему все они стремятся получить доступ в американский клуб, а не во вполне благоустроенный немецкий, эти молодые люди отве­тили: их (немецко-американские) шефы также иногда играют с ними в бильярд, но при этом всегда ощущается, что они пони­мают, как это «мило с их стороны».

16. В качестве параллели для Германии можно указать на значение студенческих корпораций и патента офицеров резерва для commer-cium и connubium (коммерции и брака) и на значительную соци­альную роль, которую играет «готовность к предоставлению сатис­факции». Суть дела одна, характерное различие — лишь в направленности  и материальных последствиях.

17. См. предыдущее примечание. Вступление в американский клуб (в школьные годы или позднее) всегда знаменует разрыв с немец­кими традициями.

18. При эмиграции в Новую Англию образование церковной общины часто предшествовало политическому устройству (в соответствии с известным пактом Отцов пилигримов). Так, дорчестерские имми­гранты в 1619 г., до того как они эмигрировали, сплотились в церковную общину и избрали проповедника и учителя. В колонии Массачусетс церковь была формально самостоятельной корпора­цией, членами которой, правда, могли быть лишь граждане Масса­чусетса, но, с другой стороны, состоять членом этой корпорации было необходимо, так как это служило предпосылкой гражданского

[294]

полноправия. В Нью-Хейвене вначале (до его насильственной инкор­порации в Коннектикут) обязательной предпосылкой граждан­ского полноправия также была принадлежность к церкви и хорошее поведение (которое обеспечивало допуск к причастию). Напротив, в Коннектикуте (в 1650 г.) township (муниципальные власти) обязаны были содержать церковь (отход от строгих индепендент-ских принципов в сторону пресвитерианства). Это было уже смяг­чением повседневной практики, ибо после инкорпорации Нью-Хей-вена распределение церковных аттестатов стало обусловливаться безупречностью в религиозном отношении и материальной обеспе­ченностью. В Массачусетсе уже в XVII в. в связи с инкорпорацией Мэна и Нью-Хэмпшира пришлось отказаться от прежней строгости при определении религиозной квалификации, необходимой для по­лучения политических прав. Компромиссные решения были приняты и по вопросу о допуске в церковь новых членов; наиболее знаменитым из них является Halfway-Covenant 1657 г. К membership теперь допускались и те, кто не доказал, что он относится к возрожден­ным, однако к причастию они до начала XVII в. не допускались.

19. Назовем еще ряд старых работ, недостаточно известных в Герма­нии. Очерк истории баптизма дан в книге: Vedde r. A short his­tory of the Baptists. London, 1897. Относительно Hanserd Knollys см.: Culross. Hanserd Knollys. vol. 2, Baptist manuals. Ed. by P. Gould. London, 1891. К истории анабаптизма: В ax Е. В. Rise and fall of the Anabaptists. New York. 1902. О Смите: D exter H. M. The true story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries. Boston, 1881.

Важнейшие публикации общества Hanserd Knollys society (printed for the Society by J. Hadden, Castle street, Finsbury, 1846—1854) уже. приводились выше. Прочие официальные доку­менты см.: The Baptist church manual by J. Newton Brown (Phi­ladelphia. American Baptist Plibi. Society 30 s. Arch. street). О ква­керах, помимо названной выше книги Шарплесса, см.: Apple-garth А. С. The Quakers in Pennsylvania (John Hopkins univ. studies in history and political science. Ser. 10, vol. 8—9); L cri­me r G. Baptists in history. N. Y., 1902; Sei.ss J. A. Baptist system examined (Lutheran public soc., 1902). О Новой Англии (кроме Доила) см.: Massachusets historical collections; затем: Weeden. Economic and social history of New England 1620— 1789, vol. 1—2; Howe W. D. The Puritan republic. Indianapolis, 1899. Об эволюции идеи «covenant» (ковенанта) в старом пресви­терианстве, его церковной дисциплине и отношении к официальной церкви, с одной стороны, к конгрегационалистам и сектантам — с другой, см.: Burrag е. The church covenant idea, 1904; его же: The early English Dissenters, 1912: затем: Macphail W. M. The Presbyterian church, 1918; Brown J. The English Puritans. 1910. Важные документы напечатаны в книге: Usher. The Presbyterian movement. 1584—1589. Cam. Soc., 1905. В этом перечне дан лишь предварительный и неполный список работ, представляющих для нас существенный интерес.

20. Это считалось в XVII в. настолько само собой разумеющимся, что, как уже указывалось выше, Mr. Moneylove (мистер Любитель де­нег) у Беньяна («Pilgrim's progress», в изд. Таухница, с. 114) прямо говорит, что дозволено принять веру для того, чтобы разбо­гатеть, ибо причина, по которой человек становится религиозным, значения не имеет.

[295]

21. Кроме них, и квакеры, о чем свидетельствует следующий отрывок, на который указал мне Э. Бернштейн: «Члены этих обществ держали слово и свято соблюдали условия договоров не только в тех делах, которые были связаны с законами страны, но и во всех своих тор­говых отношениях. Когда они впервые появились в качестве единого общества, они терпели неудачи в своих торговых делах, так как все те, кому не нравились их обычаи, старались сократить их клиентуру. Однако в скором времени их стали обвинять в том, что они захва­тили в свои руки всю торговлю. Это неудовольствие было отчасти вызвано тем, что они не входили ни в какие торговые сделки с дру­гими, отчасти же тем, что они никогда не требовали двойной цены за свои товары». (Clarkson Th. A portraiture of the Christian pro­fession and practice of the Society of Friends, 3d ed. London, 1867, p. 276. Первое издание вышло в 1830 г.)

22. Типично буржуазная этика всех аскетических сект и обществ была с самого начала тождественна той, которая вплоть до настоящего времени сохранилась в американских сектах. Методистам, например, запрещалось: 1) многословие при покупке или продаже («торговать­ся»); 2) торговать товарами, за которые не уплачена пошлина; 3) взи­мать проценты, превышающие установленную законом норму; 4) «со­бирать сокровища на земле» (то есть превращать капитал в «состоя­ние») ; 5) брать в кредит без уверенности в том, что деньги могут быть вовремя возвращены; 6) всякое расточительство.

23. Источником служат высказывания Цвингли (см.: Fussli, 1, 228, ср. 243, 253, 263) и его же «Elenchus contra catabaptistas» (Werke, III, 357, 362). Характерно, что Цвингли затратил много усилий на борьбу с антипедобаптистами в своей собственной общине; они же в свою очередь рассматривали «сепаратизм» анабаптистов, то есть их волюнтаризм, как проявление того, что они. считали отвергну­тым в Священном писании. Отлучения от церкви всех «wicked liars» (злонамеренных лжецов) и допуска одних только «faithful» (бла­гочестивых) и их детей требовали браунисты в петиции Якову 1 (1603). Однако и (пресвитерианское) Directory of church government предположительно 1584 г. (впервые опубликовано в кн.: Pear-son A. Scott. Der alteste englische Presbyterianismus. Heidel­berg, 1912. Diss.) в ст. 37 устанавливает, что к причастию допус­каются лишь те люди, которые подчиняются церковной дисциплине или «litteras testimoniales idoneas aliunde attulerint» («представляют письменные свидетельства о своей добропорядочности»).

24. Проблематика, связанная с сектантски-волюнтаристским принципом, логически вытекающим из требования «ecclesia pura» (чистой церк­ви), для реформатской (кальвинистской), то есть отвергающей сек­тантский принцип церкви, особенно отчетливо проступает в наши дни (причем именно в ее догматическом аспекте) у А. Кейпера (известного позже в качестве премьер-министра Голландии), осо­бенно в его программной работе: Separatie en doleantie. Amsterdam, 1890. Сущность проблемы он видит в тех последствиях, которые проистекают из отсутствия в некатолическом христианском мире должности непогрешимого наставника; этим обусловливается, что «тело» видимой церкви не может быть «Corpus Christi» (телом Христовым) в понимании старых реформатов; видимая церковь неминуемо разделяется в пространстве и во времени и не может быть свободна от человеческих слабостей. Видимая церковь воз­никает исключительно как волевой акт верующих на основании дан­ного им Христом права. Поэтому источником potestas ecclesiastica

[296]

(власти церкви) является не Христос и не ministri, а одна только община верующих (близость Фоэту). Посредством добровольного в юридическом смысле объединения общин — которое является, однако, религиозным долгом — создается более крупный коллектив. От римского принципа, устанавливающего, что каждый, кто явля­ется членом церкви, тем самым (ео ipso) является и членом своей территориальной общины, следует отказаться. Крещение превра­щает человека лишь в «membrum incompletum» (неполноправного члена) и не дает никаких прав. Не крещение, а лишь «belijdenis en stipulate» превращают верующего в активного члена общины в юридическом смысле, членство (и только оно) тождественно с подчинением disciplina ecclesiae (опять близость Фоэту). Церковное право занимается созданными людьми установлениями видимой церк­ви, правда, связанными с божественным порядком, но не отражающи­ми его непосредственно (см.: Voet. Politica ecclesiastica, vol. I, p. I, II). Все это—индепендентские варианты исконного реформат­ского права и церковного устройства (особенно хорошо описанные Рикером), предусматривающие активную роль общины, то есть мирян, при приеме новых членов. Вокруг этого требования участия всей общины упорная борьба шла и в Новой Англии; его прежде всего отстаивали браунистские индепенденты, защищая от нападок успешно наступающих «джонсонистов», требовавших установления в церкви господства «ruling elders» (старейшин). Само собой разумеющимся было, что в общину принимали лишь «regenerates» (возрожденных). (По Бейли, «из 40 только одного».) В XIX в. к этому близка церков­ная теория шетландских индепенденгов (см.: Sack. Ор. cit.), кото­рая также выставляла требование особого решения о приеме в общину. Церковная теория Кейпера сама по себе, конечно, не может быть названа «конгрегационалистской». По Кёйперу, религиозный долг отдельных общин повиноваться и входить в единую церковь перестает действовать и уступает место обязательству «separatie» (отделения) (поскольку в одном и том же месте может быть лишь одна законная церковь) лишь в том случае, если «doleantie», то есть старания исправить погрязшую в грехе церковь посредством активного протеста и пассивной обструкции («doleeren» в значении «протестовать» извест­но уже в XVII в.), несмотря на все усилия, не увенчались успехом, в результате чего пришлось уступить силе. В этом случае, поскольку в церкви нет «подданных» и сами верующие выполняют функции учрежденной Богом должности, конституированиев самостоятельную общину становится долгом верующих. Ибо восстания могут быть и обязанностью перед Богом (см.: К"Урег. Het conflict gekomen., 1886, p. 30—31). Кёйпер, как и Фоэт, разделяет старую индепендент-скую точку зрения, согласно которой полноправными членами церкви являются лишь допущенные к причастию и лишь они могут быть поручителями при крещении своих детей; другими словами, верующими в духовном смысле являются лишь внутренне обращенные, в юри­дическом — лишь допущенные к причастию.

25. Для Кейпера (см.: Kuyper. Het dreigend conflict, 1886) также основная предпосылка заключается в том, что не оберегать чистоту причастия от неверующих—грек (с. 41, ссылка на 1 Кор. II, 26, 27, 29; 1 Тим., 5, 22; Апок., 18, 4). Правда, Кёйпер в отличие от «лабадистов» (радикальных пиетистов) полагает, что церковь нико­гда не выносила суждений о состоянии благодати «перед Богом».

[297]

Однако решающее значение для допущения к причастию имеют, по его мнению, только вера и поведение. На заседаниях синодов XVI и XVII вв. постоянно обсуждаются условия допуска к прича­стию. Так, решение Южноголландского синода 1574 г. гласит: при­чащение святым дарам невозможно там, где нет организованной общины, старейшины и диаконы которой несут заботу о том, чтобы не допускались недостойные. По решению Роттердамского синода 1575 г. не допускаются те, кто ведет недостойную жизнь (вопрос этот решался старейшинами общины, а не только проповедником, и сомнения почти всегда выдвигаются общиной, часто вопреки более мягкому суждению проповедника). См., например, случай, приведенный в кн.: Reitsma J., Veen S. V. van. Acta der provin-ciale en particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlan-den, gedurende de jaren, 1572—1620. Groningen, 1892—1899. Синод в Лейдене 1619 г. рассматривал вопрос, можно ли допустить к при­частию человека, женатого на анабаптистке (ст. 114), слугу «лом-бардца» (провинциальный синод в Девентере 1595 г., ст. 24) «бан­крота» (синод в Алкмаре 1599 г., ст. II: 1605 г., ст. 28) и чело­века, заключившего договор с кредиторами (Североголландский синод в Энкхёйзене 1618 г.—Gray. Class. Arnstel., № 16). На по­следний вопрос дается утвердительный ответ в том случае, если кон­систория находит, что имущество должника (сверх того, что остав­лено на пропитание и одежду его и его семьи) может служить достаточной гарантией, особенно если сам кредитор удовлетворен условиями заключенного договора, а должник признает свою вину. О недопущении «ломбардцев» см. выше; о недопущении супругов, неспособных ужиться друг с другом: Reitsma J. Ор. cit., Ill, р. 91; см. также р. 176: о требовании, предъявленном участникам судебного процесса (они обязаны примириться перед причаще­нием), о недопущении их к причастию в период ведения процесса, об условном допуске того, кто проиграл процесс по обвинению в клевете и подал на апелляцию. Впервые исключение из числа при­чащающихся ввиду отсутствия удовлетворительного результата испытания (в то время испытания проводились духовником, а не общиной) осуществил Кальвин в страсбургской общине француз­ских эмигрантов. В соответствии с его первоначальной концеп­цией (см.: Inst. christ. ге1., IV, с. 12, §4), в которой отлучение определяется как вынесение божественного приговора, оно, по су­ществу, должно было бы распространяться только на отвергнутых; однако оно рассматривается (ор. cit.. § 5) также как средство «исправления». В современной Америке баптисты' очень редко при­меняют формальное отлучение, во всяком случае, в больших городах оно заменяется на практике «dropping», то есть просто исключе­нием из общины. У сектантов и индепендентов типичными носи­телями церковной дисциплины всегда были миряне, тогда как ран­нее кальвинистско-пресвитерианское учение стремилось к планомер­ному осуществлению полного господства над церковью и государ­ством. Тем не менее уже в «Directory» английских пресвитериан 1584 г. (см. прим. 23) устанавливалось, что в classis и в высшие инстанции церковного управления миряне должны входить в числе, равном числу духовных лиц.

Взаимоотношения между старейшинами и общиной регулиро­вались различным образом. Вслед за Долгим парламентом (пресви­терианским) 1645 г. Cambridge platform 1647 г. в Новой Англии также передала старейшинам (мирянам) право не допускать к при-

[298]

частию (Lord's Supper). Между тем шотландские индепенденты еще в середине XIX в. направляли сведения о дурном поведении верующих в комиссию; на основании проведенной ею проверки вся община выносила решение об исключении данного лица из числа причащающихся, руководствуясь при этом более строгим толкова­нием идеи общей ответственности членов общины. Это вполне в духе цитированного выше (прим. 23) браунистского исповедания, поданного Якову I  в 1603 г. (см.: Dexter. Ор. cit., р. 308); «джонсонисты» же рассматривали суверенную власть (избранных) elders (старейшин) в библейском понимании, полагая, что старей­шины могут не допустить к причастию и вопреки решению общины (поводом послужила сецессия Аинсворта). Об отношении к этому вопросу ранних английских пресвитериан см. литературу в прим. 19 и названную в прим. 23 диссертацию Пирсона.

26. Этого же принципа придерживались, впрочем, и голландские пиетисты. Так, например, Лоденстейн полагал, что не следует причащаться вместе с «невозрожденными», а к ним он относит всех тех, у кого не обнаруживаются признаки возрождения; он доходит до того, что не советует читать вместе с детьми Отче наш, ибо они еще не могут считаться «детьми Божьими». Еще Кёлер слышал иногда в Нидерландах утверждение, что возрожденные вообще не грешат. Ортодоксальный кальвинизм и поразительная стойкость в следовании Библии были особенно распространены в среде мелкой буржуазии. Именно эти ортодоксальные круги еще в 1852 г. в связи с регулированием церковного устройства сетовали — не доверяя образованным богословам — на незначительное количество мирян в синодах (а также на отсутствие достаточно строгой «censura morum»). Требование, совершенно немыслимое для ортодоксально-лютеранской партии Германии. 27. См.: Dexter Н. М. Congregationalism of the last three hundred years, as seen in its literature. N. Y., 1880, p. 97.

28. Английские просвитериане елизаветинского времени готовы были принять 39 статей англиканской церкви, за исключением ст. 34—36, которые нас здесь не интересуют.

29. В XVII в. для допуска к причастию баптистов, не являющихся членами местной баптистской общины, необходимо было предъявле­ние аттестации (letters of recommandation), что же касается ана­баптистов, то их допускали только после испытания и по решению общины (Приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689. West Chester, Pa. 1817). Для лиц, обладавших требуемой квалифи­кацией, причастие было обязательным: отказ вступить в конституиро­ванную по всем правилам общину своего местожительства был схизмой. Вопрос об обязательном сообществе с другими община­ми решался аналогично точке зрения Кёйпера (см. прим. 24); при этом, однако, полностью отрицалась какая бы то ни было юрис­дикция над отдельными церквами. О litterae testimoniales (свиде­тельствах) у сторонников ковенанта и ранних английских пре­свитериан см. выше прим. 23 и приведенную в прим. 19 литера­туру.

30. См.: Shaw W. A. A history of the English church during the Civil wars and under the Commonwealth 1640—1660, vol. II. London, 1900, p. 152—165. Gardiner S. R. History of the Commonwealth and the Protectorate, vol. Ill, p. 231.

31. Против этого выражен протест уже в браунистской петиции 1603 г. Якову I.

[299]

32. Этот принцип высказан, например, в решениях синода в Эдаме от 1585 г. (см.: Reitsma. Ор. cit., 139).

33. Сомнения неуверенных в своей квалификации членов общины (на основании ст. 25 Church of England — Церкви Англии) подробно рассмотрены у Бакстера (см.: Baxter. Eccler. dir., II, р. 108).

34. В какой степени и здесь учение о предопределении является наиболее чистым типом и как велико было его практическое значение (со­вершенно несправедливо подвергающееся постоянным сомнениям), наиболее отчетливо видно из ожесточенного спора о том, следует ли крестить детей тех, кто отвергнут общиной на основании проверки их поведения. Три из четырех прежних амстердамских эмигрантских общин (в начале XVII в.) ответили на это утвердительно. Однако в Новой Англии уступки в этом вопросе были сделаны лишь «Half­way» ковенантом 1657 г. О Голландии см. также прим. 25.

35. cm.: Baxter. Ор. cit., II, р. 110.

36. Уже в начале XVII в. запрещение религиозных кружков (slijkgeuzen) в Голландии вызвало там подлинный культуркампф. Елизавета со всей решительностью выступила против общин (вплоть до угрозы смертной казни в 1593 г.). Причина заключалась в авторитарном характере аскетической религиозности или, что в данном случае более верно, в попытке духовной власти соперничать со светской властью. (Картрайт настойчиво требовал предоставления церкви права от­лучать светских князей.) Да и в самом деле, пример Шотландии, страны классического пресвитерианства с ее церковной дисциплиной и господством клерикальных кругов, направленным против ко­роля, должен был производить устрашающее впечатление.

37. Либерально настроенные амстердамские бюргеры посылали своих детей для прохождения конфирмации в соседние общины к более либеральным проповедникам, чтобы не подвергать их непримиримости и требовательности местных ортодоксов. Kerkraad (церковный совет данной амстердамской общины) отказался (в 1886 г.) при­знать аттестации нравственности, выданные на стороне, и исключил их обладателей из состава причащающихся; свои действия церков­ный совет аргументировал тем, что следует блюсти чистоту при­частия и прежде всего повиноваться Богу, а не людям. Когда же синодальная комиссия, рассмотрев жалобу отвергнутых, сочла ее оправданной, церковный совет вновь отказался повиноваться реше­нию синодальной комиссии и, самовольно приняв новый устав, пре­доставляющий церковному совету полную власть над церковью в случае каких-либо несогласий с синодом, вышел из повиновения синоду; освободившиеся таким образом от синодального контроля старейшины (миряне) Рутгерс и Кейпер хитростью захватили, не­смотря на поставленную охрану, Nieuwe kerk (см.: Hogerfeil. De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886 и приведенные выше работы Кейпера). Уже в 20-х годах движение, возглавляемое Бильдердейком и его учениками Исааком да Костой и Абрахамом Кападосе (двумя крещеными евреями), привело к расколу. Восставшие выступили в защиту чистоты учения о предопределении (и поэтому против отмены рабства, а в равной степени и против прививок как вмеша­тельства в Божий промысел), против ослабления церковной дисцип­лины и причащения недостойных. Синод «Afgescheidenen gere-formeerden gemeenten» в Амстердаме (1840) строго запретил на основании дордрехтских канонов какое бы то ни было господство (gezag) «внутри церкви или над ней». К ученикам Бильдердейка принадлежал и Грун ван Принстерер.

[300]

38. Классическая формулировка этого принципа дана уже в Амстер­дамском исповедании 1611 г. (Amsterdam confession.—In: Publ. of Hanserd Knollys society, vol. 10). Ст. 16 этого исповедания гласит: «Поскольку члены каждой церкви и конгрегации должны знать друг друга, церковь не должна охватывать такое количество верую­щих, при котором практически невозможно знать друг друга». Поэтому любой синодальный устав и организация любого органа церковного управления уже сами по себе считались нарушением установленного принципа. Так обстояло дело в Массачусетсе, так было в Англии при Кромвеле, когда постановление парламента от 1641 г., предоставляющее каждой общине право выбирать орто­доксального minister и проводить lectures (религиозные собрания), послужило сигналом к притоку множества баптистов и индепенден-тов. Отдельная община (в то время, вероятно, еще фактически отдельное духовное лицо) рассматривается как носитель цер­ковной дисциплины уже в опубликованных Ушером раннепресвите-рианских Дедхамских протоколах. О баллотировке при приеме новых членов в протоколе от 22.X. 1582 г. говорится: «Чтобы ник­то не был принят в данную общину без согласия всех ее членов». Однако уже в 1586 г. эти пуритане отмежевались от браунистов, которые сделали из данного положения конгрегационалистские вы­воды.

39. «Классы» методистов, которые служили основой совместной их заботы о спасении души, превратились в стержень всей организации. «Класс» состоял из 12 человек; руководителю вменялось в обязан­ность еженедельно встречаться с каждым членом класса либо дома, либо во время class meeting (собрания класса), где обычно имело место всеобщее покаяние. Руководитель вел записи о поведении каждого члена класса. Такие записи служили основой и для ат­тестационных свидетельств, выдаваемых при перемене местожитель­ства. Эта организация в настоящее время повсюду, в том числе и в Соединенных Штатах, давно уже пришла в упадок. Однако о харак­тере и мерах воздействия церковной дисциплины раннего пури­танизма можно судить хотя бы по указанию вышеназванного Дедхамского протокола, где говорится об «admonition» (предосте­режении) члену класса, «если братья что-либо обнаружили или выследили».

40. Церковная дисциплина лютеранства (особенно в Германии) была, как известно, мало разработана и очень скоро пришла в совершен­нейший упадок. Под влиянием этого обстоятельства, а также чрезвы­чайно сильного в Германии (хотя существовавшего и в других стра­нах) недовольства, проявляемого государственной властью по от­ношению к соперничеству автономных и церковных властей, церковная дисциплина была малоэффективна и в реформированных церквах Гер­мании, за исключением Юлих-Клеве и других рейнских областей (тем не менее следы этой дисциплины встречаются вплоть до XIX в.; так, последнее отлучение в Пфальце, где, правда, церковный устав от 1563 г. уже скоро стал на практике трактоваться в эрастианском духе, относится к 1855 г.). Только меннониты и поздние пиетисты создали эффективные меры дисциплинарного воздействия и эф­фективную организацию дисциплинарного взыскания. (С точки зре­ния Менно, «видимая церковь» существовала только там, где функционировала церковная дисциплина, обязательным компонентом которой было отлучение за дурное поведение и смешанные браки. Ринсбургские коллегианты вообще не считались с догматами и

[301]

принимали во внимание только «поведение».) У гугенотов очень строгая сама по себе церковная дисциплина постоянно парализо­валась политическими соображениями, связанными с необходи­мостью сохранить поддержку знати. В Англии сторонниками церков­ной дисциплины были в первую очередь средние слои буржуазии, так, например, лондонское Сити. Власти клира они не боялись. а церковная дисциплина могла, как они полагали, служить сред­ством для подавления народных масс. Церковная дисциплина на­ходила многочисленных приверженцев и в кругах ремесленников. Меньше, конечно, среди знати и крестьян. Противниками ее были органы политической власти — в Англии, следовательно, парламент. Однако не «классовые интересы» определяют в первую очередь отношение отдельных слоев общества к этому вопросу, а религиозные и наряду с ними политические интересы и убеждения (это становится очевидным даже при поверхностном ознакомлении с источниками). Известна суровость церковной дисциплины в Новой Англии, впро­чем, это в равной степени относится и к исконному европейскому пуританству. Major generals и commissioners Кромвеля —провод­ники церковной дисциплины в период его правления — время от времени вносят предложения изгнать всех «ленивых, распутных и нечестивых людей». У методистов послушников за плохое поведение исключали без каких бы то ни было объяснений; полноправных членов — на основании исследования, проведенного специальной комиссией. О церковной дисциплине гугенотов (которые долгое время фактически вели существование «секты») свидетельствуют данные синодальных протоколов, где, в частности, речь идет о мерах против торговли недоброкачественными товарами и коммерческой недобросовестности вообще (6-й синод Avert, gen., XIV); часто встречаются предписания по поводу одежды; рабство и рабо­торговля разрешаются (27-й синод); содержатся довольно мягкие практические меры, гарантирующие выполнение требований казны (казна — тиран) — 6-й синод cas. de cone. dec., XIV: против ростов­щичества: XV. s. 25 (sr. 2. Syn. gen.. 17; 42). Ранние английские пресвитериане определялись в официальной корреспонденции конца XVI в. как «disciplinarians» (см.: Р е arson. Ор. cit.).

41. Во всех сектах существовал испытательный срок, у меннонитов, на­пример, он длился inecTii месяцев.

42. В «Apologetical narration» пяти  ипдспендентских «dissenting brethren» Вестминстерского синода на первый план выдвигается отмежевание от «casua! and formal) Christians» (случайных христиан. лишь формально считающихся таковыми). Вначале это было лишь проявлением волюнтаристского сепаратизма, а не отказом от сот-mercium (деловых связей). Однако первоначальное, позже смягчен­ное, требование Робинсона, строгого кальвиниста и сторонника Дордрехтского синода (о нем см.: Dexter. Congregationalism, р. 402), сводилось к тому, что нндепендентские сепаратисты не должны общаться с людьми других убеждений, даже если эти люди были, что считалось возможным, избранными. Большинство сект не решалось открыто присоединиться к этому требованию, некоторые даже решительно отвергали его. во всяком случае, в качестве прин­ципа. Бакстер (см.: Baxter. Chr. dir.. II. р. 100) даже полагает. что можно не беспокоиться по поводу совместной молитвы с ungodiv (нечестивцами) при условии, что ответственность за этот акт несет отец семейства или священник, а не сам молящийся. Впрочем, это совсем не протестантское по своему духу утверждение. «Mijdinge»

[302]

играло для радикальных баптистских сект Голландии весьма значи­тельную роль.

43. Это очень отчетливо проступает в той полемике и борьбе, которые велись внутри эмигрантских сект в Амстердаме в XVII в. Столь же решающим для определения позиции во внутрицерковной борьбе кромвелевского времени был отказ ланкаширцев признать право духовных лиц осуществлять церковную дисциплину и требование передать эти функции мирянам.

44. Назначение старейшин было предметом длительных контроверз между индепендентскими и баптистскими общинами; в данной связи они не представляют для нас интереса.

45. Против этого был направлен ордонанс Долгого парламента от 31.XII.1646 г., который мыслился как удар по индепендентам. С другой стороны, принцип liberty of prophesying защищался Робинсоном  и на литературном поприще. С епископальных позиций в этом во­просе шел на уступки Иеремия Тейлор (см.: Taylor J. The liberty of prophesying, 1647). «Tryers» Кромвеля требовали для соответ­ствующего разрешения письменное подтверждение от шести до­пущенных членов общины, среди которых должно было быть четыре мирянина. На ранней стадии английской реформации ревностные английские епископы часто не только терпели, но и поощряли раз­личного рода «exercises» и «prophesyings». В Шотландии они в 1560 г. были признаны законным элементом церковной деятель­ности; в 1571 г. они были введены в Нортхемптоне, а вскоре после этого и в других местах. Однако Елизавета в соответствии с ее прокламацией, направленной против Картрайта, продолжала на­стаивать на их отмене.

46. Уже Смит выдвинул в Амстердаме требование, которое запрещало возрожденному, читающему проповедь, держать перед собой даже Библию.

47. В настоящее время это нигде больше радикально не проводится. Официальная «легенда» гласит: во время службы те члены общины, на которых, как явствует из опыта, наиболее часто нисходит «дух», сидят на отдельной скамье против других членов общины; в глубо­ком молчании все ждут, чтобы святой дух нисшел на кого-нибудь из них (или на какого-либо другого члена общины). Во время молитвенного собрания в одном пенсильванском колледже «дух», к большому моему сожалению, нисшел не на старую леди, сидевшую в простой красивой одежде на скамье (на что я втайне надеялся), — ее харизма получила высокое признание, — а (безусловно, по пред­варительной договоренности) на бравого библиотекаря колледжа, который произнес весьма ученую речь о понятии «saint» (святой).

48. Харизматические перевороты сектантов (типа Фокса и других ему подобных) внутри общин всегда начинались с борьбы против на­значенного священника, «наймита», за апостольскую идею бесплат­ной свободной проповеди, произнесенной по велению святого духа. В парламенте шли ожесточенные споры между конгрегационалистом Гудвином и Принном, который обвинял Гудвина в том, что он вопреки своим принципам принял «living»; Гудвин на это отвечал, что он принимает лишь добровольные даяния. Принцип, в соот­ветствии с которым содержание проповедника обеспечивается лишь добровольными дарами, декларируется в петиции браунистов Якову 1 от 1603 г., пункт 71: на этом основан протест против «popish living» (папистских подношений) и «Jewish tithes» (еврейской деся­тины).

[303]

49. В «Agreement of the people» (Народное соглашение) от 1 мая 1649 г. это последнее требование предъявляется ко всем проповед­никам.

50. Так действовали «local preachers» (местные проповедники) мето­дистов.

51. В 1793 г. в методизме было полностью уничтожено различие между посвященными и не посвященными в сан проповедниками, тем самым не посвященные в сан странствующие проповедники (travelling preachers), то есть миссионеры, характерные для методизма, были приравнены к тем проповедникам, которые получили посвящение в сан внутри англиканской церкви. Вместе с тем странствующие проповедники обрели монопольное право проповедовать во всем «circuit» (округе), и им одним разрешалось предлагать святые дары. (В этот период методисты впервые стали на основе принципиаль­ного обоснования сами совершать таинство причастия, хотя в другие часы, чем официальная церковь, к которой они еще продолжали себя причислять.) Поскольку уже к 1768 г. методистским про­поведникам запрещалось одновременно занимать гражданские должности, возник новый «клир». С 1836 г. утвердилось формаль­ное посвящение в сан. Новому клиру противостояли рекрутирован­ные из мирян «local preachers», совмещавшие со своей деятель­ностью в качестве проповедника другие профессии; эти последние были лишены права давать причастие, и их компетенция ограничи­валась данной местностью. Лица обеих названных категорий не носили священнического облачения.

52. Большинство этих «circuits» фактически, по крайней мере в Англии, превратились в маленькие приходы, и странствование проповедников стало фикцией. Тем не менее вплоть до наших дней сохранилось правило, что один и тот же minister может служить в одном и том же «circuit» не более трех лет. Новый клир состоял из профессиональных проповедников. Что же касается «local preachers», из которых рекрутировались странствующие проповедники, то это были лица гражданских профессий, каждый раз получавшие разрешение про­поведовать в течение года (первоначально). Они были необходимы при наличии бесчисленного множества богослужений и часовен. Но прежде всего они служили стержнем для методистской органи­зации с ее «классами», деятельность которых была направлена на спасение души, следовательно, представляли собой центральный орган церковной дисциплины.

53. Противоречия между Кромвелеми «парламентом святых» обостри­лись также в связи с университетским вопросом (университеты не мог­ли бы существовать, если бы были уничтожены все десятины и церков­ные доходы). Уничтожить эти очаги культуры, назначение которых в те времена заключалось прежде всего в подготовке богословов, Кромвель решиться не мог.

54. Так было по предложению 1652 г. и, в сущности, по церковному устройству 1654 г.

55. Пример у Гардинера: Gardiner. Fall of the monarchy, 1882, vol. I, p. 380.

56. Вестминстерское исповедание (XXVI, 1) также утверждает принцип обязательной взаимной поддержки как внутри секты, так и вне ее. Многочисленные указания такого рода легко можно обнаружить во всех сектах.

57. В ряде случаев методисты пытались карать за обращение к светскому суду исключением из секты. Вместе с тем они часто сами создавали

[304]

соответствующие инстанции, в компетенцию которых входило рас­смотрение жалоб на неаккуратных должников.

58. В старом методизме прекращение платежей в каждом отдельном случае рассматривалось комиссией братьев. Долги, сделанные без твердой уверенности в том, что они могут быть оплачены, служили достаточной причиной для исключения из общины — отсюда и широ­кий кредит. Ср. приведенное в прим. 25 решение голландских сино­дов. Обязанность братьев оказывать друг другу необходимую помощь установлена в баптистской Hanserd Knollys confession (с. 28) с характерным пояснением, что тем самым не должна нарушаться святость собственности. В ряде случаев (например, в Cambridge platform, 1647, в изд. 1653 г., 7, № 6) старейшинам со всей реши­тельностью вменяется в обязанность применять дисциплинарное взыскание против тех членов общины, которые живут «without а calling» (без определенного занятия) или ведут себя «idlely in their calling» (ленивы в выполнении своих профессиональных обязан­ностей) .

59. Предписывается также методистами.

60. У методистов эти аттестации первоначально возобновлялись раз в три месяца. Индепенденты на ранней стадии своего развития до­пускали к причастию, как уже указывалось выше, лишь обладателей tickets. У баптистов для допуска приезжего в общину считалось необходимым предъявление letter of recommendation общины, в кото­рой он состоял раньше. См. приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689 (West Chester. Pa, 1827). Уже в трех амстердамских баптистских общинах начала XVI в. действовала та же система; впоследствии она обнаруживается повсюду. В Массачусетсе с 1669 г. в качестве квалификационного аттестата, необходимого для полу­чения политических и гражданских прав, служило (вместо прежнего допущения к причастию) свидетельство проповедника и select men (выборных) об ортодоксальности в вере и достойном поведении.

61. На это указывает Доил в работе, на которую мы постоянно ссылаемся; с этим он связывает резко выраженный предпринимательский харак­тер поселений Новой Англии, отличающий их от колоний сельско­хозяйственного типа.

62. См., например, замечание Доила о сословном строе Новой Англии, где «аристократию» образуют семьи со старыми религиозными и культурными традициями, а не имущие классы.

63. Католическая исповедь была -- мы намеренно повторяем это -средством облегчения от того тяжелого внутреннего гнета, который постоянно на протяжении всей своей жизни испытывал член секты. Мы здесь не будем касаться того, в какой мере ряд ортодоксальных н еретических религиозных сообществ средневековья можно считать предшественниками аскетических направлений протестантизма.

64. Мы вновь подчеркиваем решающее значение этого пункта, рас­смотренного в первой из наших двух статей («Протестантская этика и дух капитализма»). Основной ошибкой моих критиков было то, что они именно на это не обратили внимания. В дальнейшем, когда мы займемся рассмотрением древнеизраильской этики в ее отношении к очень близким ей в качестве учения египетской, финикийской и вавилонской этикам, мы столкнемся с аналогичным положением.

65. По этому вопросу см. также сказанное выше, во второй части этого раздела, с. 193 и ел. Образование древнеиудейских общин, так же как и общин раннехристианских, влияло - каждая по-своему -- в одном и том же направлении (иудеев, как мы увидим в дальнейшем, это

[305]

привело к тому, что род утратил свое социальное значение, христиан­ство воздействовало аналогично в период раннего средневековья).

66. cm.: Livre des metiers du prevot de Paris Etienne Boileau (1268), ed. Lespinasse et Bonnardon.—ln: Histoire generale de Paris, p. II. sect. 8; p. 225, sect. 4.

67. Анализ этих весьма сложных каузальных отношений в данной работе невозможен.

 

Текст приводится по изданию:

Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).