Владимиров Ю. С.

Пространство и время в религии

 

 

1. В этой работе предлагается более широкий взгляд на религию, позволяющий сблизить известные виды духовных религий с имеющимися в современной фундаментальной теоретической физике парадигмами. Прежде чем это сделать, напомним отношение к религии виднейших физиков-теоретиков.

Макс Планк: "Естествознание нужно человеку для знания, религия нужна ему для действия" [1, с.262].

Альберт Эйнштейн: "Моя религия состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющей себя в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны частично охватить и познать нашим умом... Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей степени логической стройности устройства Вселенной... и есть моя идея Бога" [2, с.234].

Вольфганг Паули: "Эйнштейновское мировоззрение мне ближе. Господь Бог, о котором он столь охотно вспоминает, имеет у него отношение к неизменным природным законам. У Эйнштейна есть чувство центрального порядка вещей... Однако для него не существует разрыва между наукой и религией. Центральный порядок принадлежит для него как к субъективной, так и к объективной области, и это представляется мне наилучшим исходным пунктом " [3, С.2О9].

Нильс Бор:" В религии язык используется совершенно иначе, чем в науке. Язык религии родственнее скорее языку поэзии, чем языку науки... Если религии всех эпох говорят образами, символами и парадоксами, то это, видимо, потому, что просто не существует никаких других возможностей охватить ту действительность, которая здесь имеется в виду. Но отсюда еще вовсе не следует, что она не подлинная действительность. И расщепляя эту действительность на объективную и субъективную стороны, мы вряд ли здесь далеко продвинемся" [3, с.213].

Вернер Гейзенберг связывал религию с вопросом о ценностях: "Вопрос о ценностях - это ведь вопрос о том, что мы делаем, к чему стремимся, как должны себя вести. Он поэтому ставится о человеке и для человека; это вопрос о компасе, которым мы должны руководствоваться, отыскивая свой путь в жизни. Этот компас в разных религиях и мировоззрениях получил разные названия: счастье, воля Божья, смысл и еще многое другое" [3, с.326].

Цитирование можно было бы продолжить, однако мне представляется, что общий элемент в позициях этих ученых вырисовывается достаточно ясно. Опираясь на эти высказывания, а также на ряд других соображений, предлагаю определить религию как целостную систему представлений о сущности, движущих началах и самых глубоких свойствах всего мироздания, определяющую ориентацию и действия человека в непознанной совокупности мировых проблем и обстоятельств. Во-первых, здесь отражена всеобщность религии. Как писал Г. Гегель: "Первое в понятии религии - снова само всеобщее, момент мышления в его совершенной всеобщности" [4, с.253]. Во-вторых, в этом определении особый упор сделан на функциональную сторону религии, которую подчеркивали и Планк, и Гейзенберг, - на ее роль в творческом процессе, на выбор пути для продвижения в неизвестное. Эту сторону религии, веры также подчеркивал Н.А. Бердяев: "По классическому и вечному определению веры, одинаково ценному и в религиозном, и в научном отношении, вера есть обличение вещей невидимых. В противоположность этому знание может быть определено как обличение вещей видимых" [5, с.44]. Здесь под невидимыми вещами подразумевалось непознанное.

Мне представляется, что под данное здесь определение подпадают общеизвестные духовные религиозные системы, но, что самое существенное, им охватываются и системы представлений об устройстве физического мира. В них содержатся все элементы данного выше определения. В физических парадигмах, объединяющих родственные теории, описывается устройство всего (физического) мира. Эти теории образуют целостные системы, они выражают внутреннюю потребность человека разобраться в глубинных закономерностях мира, они определяют направление научного поиска, как бы прокладывая пути в неизвестное. В связи с этим предлагается ввести понятие физической религии как синоним физической парадигмы. Имеются основания говорить о ряде физических религий точно так же, как принято различать несколько видов известных духовных религий. У физических и духовных религий имеется ряд общих черт, в частности, в ряде физических парадигм есть прямой аналог Бога, - оказывается, его роль выполняет пространство - время.

2. Начнем с классификации духовных религий. Для этого выделим ключевые категории, на которые опираются религиозные учения, и будем различать религии по роли в них этих категорий. Точно таким же образом ниже будем классифицировать и физические парадигмы. В духовных религиях следует выделить две ключевые категории: материальную сущность (материю) и духовное начало (Бог или дух). В зависимости от характера первичности этих категорий предлагается разделить религиозные учения на пять видов (парадигм), каждая из которых содержит совокупность однотипных религий.

К первой парадигме отнесем дуалистические религиозные учения, где материальная сущность и духовное начало полагаются в равной степени первичными. Среди них следует назвать язычество в большинстве своих форм (например, античное язычество). Таковыми являются древнегреческие учения орфиков, религиозная система Платона, учения гностиков, манихейцев и другие. Часто к дуалистическим учениям относят взгляды Декарта, который вводил субстанции двух типов: телесные и духовные. Последние затем дали начало понятию эфира и далее перешли в понятие априорного пространства.

Вторая парадигма содержит наиболее распространенные религии мира: христианство, иудаизм, ислам. В основу этих религий положена идея о первичности единого Бога - создателя и вседержителя всего материального мира, имеющего вторичный характер.

К третьей религиозной парадигме отнесем ортодоксальный марксистско-ленинский диалектический материализм, настаивавший на альтернативном решении так называемого основного вопроса философии. В качестве первичной категории в диалектическом материализме берется материя, - дух же является по существу вторичным.

Далее назовем пятую парадигму, под которой будем понимать некоторые из религиозных систем, обычно относимых к пантеизму, а именно те, в которых категории материи и духа (Бога) отождествляются друг с другом. В марксистской философской литературе такие учения причисляли к домарксовому материализму. К ним относятся взгляды Николая Кузанского, которого считают одним из первых пантеистов эпохи Возрождения. К таким пантеистам относят также Кар дано, Патрици, Кампанеллу, Бруно. Особенно следует отметить Спинозу, развившего целостную философско-религиозную систему, в которой понятия "Бог" и "природа" тождественны.

Наконец, четвертую парадигму составляют пантеистические системы, в которых в качестве первичной выбирается некая более общая категория, из которой выделяются как производные (вторичные) общепринятые категории материи и духа. Это принципиально иной пантеизм. Идеи такого рода можно усмотреть в индуизме, даосизме и в других религиозных и философских учениях Востока.

3. Все современные теории фундаментальной теоретической физики можно классифицировать по тому, какой характер в них имеют три ключевые физические категории: 1) пространство-время, 2) частицы (в квантовой теории - фермионы), 3) поля переносчиков взаимодействий (в квантовой теории - бозонные поля). В наших работах показано, что в зависимости от того, какие категории и в какой комбинации полагаются первичными, современные теории можно классифицировать по десяти физическим парадигмам, играющим роль физических религий. По аналогии с духовными религиями кратко охарактеризуем физические парадигмы.

К первой физической парадигме отнесем триалистические теории, в которых все три названные категории имеют самостоятельный первичный характер. По существу, общепринятое изложение теоретической физики в большинстве учебников соответствует именно первой парадигме. Пространство-время обычно полагается отдельной априорной категорией. В него вкладываются частицы. Последние могут быть свободными, но начинают взаимодействовать, если в пространство-время введены соответствующие поля. Однако эти поля допустимо рассматривать как самостоятельные сущности и в отсутствие частиц.

Вторая, третья и четвертая парадигмы содержат дуалистические физические теории, в которых в качестве первичных выбираются пары из трех физических категорий, тогда как оставшаяся понимается как вторичная, производная от двух первичных. Так, ко второй физической парадигме относятся теории, в которых первичными являются пространство-время и бозонные поля. Частицы предполагается трактовать как частицеподобные решения неких систем полевых уравнений. В современной литературе можно найти довольно много работ по солитонным решениям, сопоставляемым частицам.

К третьей физической парадигме относятся теории, в которых первичными выбираются категории пространства-времени и частиц, тогда как поля исключаются из исходных понятий и трактуются как вторичные вспомогательные понятия, описываемые через характеристики непосредственно взаимодействующих частиц. Из таких теорий в первую очередь нужно назвать теорию прямого межчастичного взаимодействия типа Фоккера-Фейнмана [6]. Эта теория опирается на принцип дальнодействия и является альтернативной наиболее распространенным теориям поля, имеющим близкодействующий характер.

До недавнего времени трудно было назвать пример теории четвертой парадигмы, опирающейся на категории частиц и переносчиков взаимодействий, в которых пространство-время имело бы вторичный характер. По нашему мнению, к этой парадигме следует отнести твисторную программу, развиваемую Р. Пенроузом и его коллегами [7].

Названные здесь три парадигмы естественно назвать генерирующими, поскольку в них предлагается вывести одну категорию из пары других. Другой класс дуалистических парадигм, которые назовем объединительными, образуют пятая, шестая и седьмая парадигмы, где в качестве одной из категорий выступает некая обобщенная категория, объединяющая в себе пару из трех названных категорий. Так, к пятой парадигме относится эйнштейновская общая теория относительности. В ней категория (плоского) пространства-времени объединена с категорией гравитационного поля в рамках новой обобщенной категории искривленного пространства-времени. Гравитация характеризуется метрикой - свойствами этой категории. Категория частиц остается независимой, она учитывается в виде правой части уравнений Эйнштейна. К этой же парадигме относятся многомерные геометрические модели типа теории Калуцы-Клейна [8], единые геометрические теории Вейля, Эддингтона и другие.

Седьмую парадигму образуют столь модные в настоящее время суперсимметричные теории, в которых в качестве первичных физических категорий выступают 1) суперпространства с различными N, и 2) супермультиплеты из бозонных и фермионных полей. К этому же классу теорий относятся и теории суперструн.

Оставшиеся три физические парадигмы: восьмая, девятая  и десятая являются моноистическими, то есть содержат теории, опирающиеся только на одну, так или иначе обобщенную категорию. В частности, к восьмой парадигме отнесем программу, сформулированную еще В. Клиффордом и затем развитую Дж. Уилером под названием геометродинамика [9]. В этой программе предлагается построить теорию всего физического мира на базе лишь одной категории искривленного пространства (-времени). Провозглашается программа построения "материи без материи", "полей без полей", "массы без массы".

Далее назовем десятую парадигму. К ней относятся моноистические теории с иными характером одной обобщенной категории. На наш взгляд, к этой парадигме следует отнести теории супергравитации. Обобщенную категорию образует искривленное суперпространство, которое описывается в рамках калибровочного подхода, когда локализуется обобщенная 14-параметрическая группа Пуанкаре.

Пока были пропущены шестая и девятая физические парадигмы. Шестая парадигма имела промежуточный характер в наших исследованиях. Ниже будет более подробно охарактеризована новая моноистическая, девятая парадигма, которую представляет развитая в нашей группе бинарная геометрофизика. Это объединенная теория пространственно-временных отношений и физических взаимодействий. Она опирается, прежде всего, на теорию бинарных физических структур Ю.И. Кулакова [10], а также на идеи теории прямого межчастичного взаимодействия Фоккера-Фейнмана и многомерных геометрических моделей типа теории Калуцы-Клейна. Это теория дальнодействия.

4. Сопоставим охарактеризованные здесь физические и духовные парадигмы. Прежде всего подчеркнем, что большую часть из десяти физических парадигм нельзя отнести к общепринятым представлениям современной физики. Они более соответствуют физическим верам, программам поиска в неизведанных недрах физического мироздания. Далеко не всех увлекла геометродинамика Уилера или твисторная программа Пенроуза. Не все теоретики поверили в многомерные теории Калуцы-Клейна. Довольно ограниченный круг теоретиков разделяет веру в теорию прямого межчастичного взаимодействия. Тем не менее не будем забывать, что именно вера в теорию прямого взаимодействия привела Р. Фейнмана к результатам, за которые он получил Нобелевскую премию [11]. Вера Эйнштейна в идеи Э. Маха помогла ему создать общую теорию относительности. Уравнение Клейна-Фока впервые было записано, исходя из веры в 5-мерие Калуцы-Клейна... Появлению строгой убедительности теории предшествует вера, риск поиска в неизведанном направлении, зачастую это риск, когда на кон ставится вся творческая жизнь исследователя, отступившего от общепринятых канонов.

В связи с этим хотелось бы привести слова Н.А. Бердяева из его "Философии свободы": "Человек поверивший есть человек свободно дерзнувший, преодолевший соблазн гарантирующих доказательств. Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту. Вот это подсматривание карты, эта боязнь риска, эта неспособность к дерзновению есть у всех подменяющих веру знанием, у всех согласных верить лишь с гарантией. Обеспечьте надежность результатов, гарантируйте, докажите, т.е. принудьте нас, - тогда поверим! Но тогда поздно уже будет поверить, тогда не нужно уже будет веры, тогда будет знание. В акте веры есть подвиг отречения, которого нет в акте знания, акт веры есть акт свободной любви, не ведающей доказательств, гарантий, принуждений" [5, с.52]. Примерно об этом же говорил Р. Фейнман в своей Нобелевской лекции, когда сравнивал свою веру в теории прямого межчастичного взаимодействия с любовью к женщине, "когда ты ее еще мало знаешь" [ 11, с. 196].

Религии духовные и физические парадигмы роднит аналогичность решаемых ими задач. Во-первых, как мы уже видели, как те, так и другие начинаются с выбора того или иного круга первичных категорий и представлений, которые кладутся в фундамент всего мироздания. И в духовных, и в физических религиях имеется ряд возможностей, определяющих спектр имеющихся парадигм. Во-вторых, во всех религиозных (духовных) учениях значительное место уделяется критике альтернативных верований. Таких примеров множество и в Пятикнижии, и в Библии, и в Коране. В каждой новой физической теории также уделяется большое внимание доказательству принципа соответствия наблюдаемым результатам предшествующих теорий и доказательства новых выводов и преимуществ. В-третьих, известно, что в духовных религиях важнейшую часть составляют принципы морали и нравственности. Можно утверждать, что эти принципы устанавливают нормы взаимоотношений между людьми, правда, как правило, через посредника - Бога. В физических теориях основная задача состоит в описании взаимодействий между частицами и другими физическими объектами. В современной физике в качестве посредника, как правило, выступает пространство-время. В-четвертых, духовные религии охватывают кардинальные вопросы судьбы человека, его рождения, смерти... В физических теориях рассматривается эволюция физических частиц, в том числе в квантовой теории описываются процессы рождения и уничтожения частиц. В-пятых, как в религиозных учениях, так и в современной физике даются ответы на вопросы происхождения и эволюции мира как целого. В-шестых, и в религии, и в физических теориях имеются утверждения о взаимоотношении человека с окружающим миром...

5. Если в основу классификации духовных религий положены две категории, то физические парадигмы классифицируются по трем физическим категориям. Нам представляется, что оба вида категорий можно сопоставить друг с другом, причем из-за разного их числа в духовных и физических религиях это сопоставление оказывается неоднозначным. Так, под наиболее распространенное философское (религиозное) понимание материи подпадают две физические категории: частицы и поля переносчиков взаимодействий; тогда религиозному духовному началу должно быть сопоставлено пространство-время. В религии диалектического материализма пространство-время всего лишь "форма существования материи". Попытка классиков марксизма-ленинизма конкретизировать эту форму ничего, кроме вреда для отечественной теоретической физики не принесла. В частности, критика Лениным Маха за допущение пространства иной размерности препятствовала развитию отечественных исследований по многомерию.

Особенно близки роли духовного начала в религии и категории пространства (-времени) в физике при сопоставлении второй (или четвертой) духовной парадигмы и восьмой физической парадигмы. Если в наиболее распространенных мировых религиях: иудействе, христианстве, исламе, - материальный мир создан Богом, то в восьмой физической парадигме провозглашается, что весь материальный мир является проявлением единого искривленного пространства (-времени). Еще В. Клиффорд сформулировал точку зрения, что "изменение кривизны пространства и есть то, что реально происходит в явлении, которое мы называем движение материи" [12, с.36]. Затем эта программа вылилась в геометродинамику Дж. Уилера, утверждавшего: "Пространство-время не есть арена для физики, это вся классическая физика" [9, с.334]. Этим взглядам соответствует и позиция крупнейшего физика-теоретика С. Хокинга, который в одном из интервью утверждал, что для создания Вселенной "исходного материала тоже не требуется. Сильные гравитационный поля могут создавать материю" [13,с.26]. Здесь под сильным гравитационным полем подразумевалось сильно искривленное пространство-время.

Интересные рассуждения об аналогиях в развитии религиозного и физического мировоззрений можно найти в работе отечественного физика-теоретика Я.И. Френкеля [14]. Он обратил внимание на то, что как в языческих религиях каждой важнейшей стороне жизни человека соответствовали свои отдельные боги, так и в физике долгое время каждому взаимодействию отвечал свой вид эфира: электрический, магнитный, световой, гравитационный. Как по мере развития духовной культуры человека языческие боги были заменены единым Богом, так и в физике с углублением знаний различные эфиры слились в единый световой эфир. Далее, как представления о едином Боге претерпели ряд изменений, так же менялись и понимания физического эфира. Эфир Фарадея-Максвелла сменился эфиром Лоренца. Специальная теория относительности, как казалось, сбросила Бога-эфира с божественного пьедестала - означала наступление эры физического атеизма. От себя добавим, что это было ложным ощущением. На самом деле Бог-эфир оказался замененным более совершенным, освобожденным от старых предрассудков новым Богом - пространством-времени - вместилищем, которое, как писал Г.Р. Державин, "все собою наполняет, объемлет, зиждет, сохраняет".

Любопытно отметить, что сопоставление Бога и пространства обсуждалось теологами уже триста лет тому назад. Свидетельства этому можно найти в переписке С. Кларка с Г. Лейбницем. Так, в третьем письме к Кларку Лейбниц писал: "Эти господа, таким образом, утверждают, что пространство - реальное абсолютное существо, но это приводит их к большим трудностям. Ибо, кажется, что это существо должно быть вечным и бесконечным. Поэтому некоторые считают, что оно является самим Богом или по крайней мере его атрибутом, его неизмеримостью" [15, с.441].

В других физических парадигмах религиозному духовному началу могут быть сопоставлены другие комбинации из физических категорий. Так, в рамках второй физической парадигмы, где предлагается получать частицы как частицеподобные решения систем полевых уравнений, естественно духовному началу (Богу) сопоставить категории пространства-времени вместе с категорией полей переносчиков взаимодействий. Пятую физическую парадигму, куда входят эйнштейновская общая теория относительности и многомерные теории Калуцы-Клейна, следует соотнести с дуалистическими духовными религиями. Тогда духовное начало соответствует искривленному 4-мерному (или многомерному) пространству-времени, а материя - физической категории частиц. Аналогично соотносятся дуалистические духовные религии с дуалистической же третьей физической парадигмой (с теорией прямого межчастичного взаимодействия).

Имея в виду отсутствие религиозного личностного начала в физических парадигмах, наиболее естественно сопоставлять три моноистические физические парадигмы: восьмую, девятую и десятую, - с религиозным пантеизмом. По-видимому, наиболее близким следует считать пантеизм, отнесенный к четвертой духовной парадигме. В связи с исследованиями в рамках теорий супергравитации, геометродинамики Уилера, а также бинарной геометрофизики можно ожидать возрастание интереса к пантеистическим  восточным  религиям.

6. Особо хотелось бы остановиться на бинарной геометрофизике - девятой физической парадигме, развиваемой в нашей группе. Как уже отмечалось выше, эта теория опирается на математический аппарат теории бинарных структур Ю.И. Кулакова [10]. Напомним, что в этой теории постулируется наличие двух множеств элементов. Элементы - это первичные, самые элементарные понятия, которые в бинарной геометрофизике интерпретируются как начальные (первое множество) и конечные (второе множество) состояния тех сущностей, которые образуют элементарные частицы. Между любыми элементами двух противоположных множеств устанавливается отношение (чаще всего парное) - вещественное или комплексное число. Эти числа удовлетворяют неким простейшим алгебраическим законам, выводимым из условия феноменологической симметрии. Найдены все возможные законы для бинарных физических структур с парными отношениями. В бинарной геометрофизике предлагается строить фундамент теоретической физики, т.е. выводить все используемые в физике понятия и закономерности, из тех понятий и соотношений, которые можно сформулировать в рамках простейших бинарных физических структур, т.е. структур наименьших возможных рангов: (2,2), (3,3), (4,4)...

Учитывая, что два множества элементов бинарной структуры описывают начальные и конечные состояния элементарных частиц, можно утверждать, что бинарные структуры представляют собой простейшие модели (ячейки) эволюции систем с началом и концом.

Но самoe важное, что воплощено в теории физических структур, а затем и в бинарной геометрофизике, - это объединение в единой теоретической конструкции двух начал: элементов и отношений. Они вместе образуют неразрывное целое-одну новую обобщенную физическую категорию. Без элементов бессмысленно говорить об отношениях, точно так же нельзя ничего сказать об элементах без отношений. Каждый элемент проявляется лишь в отношениях к другим элементам. Без отношений элемент представляет собой "вещь в себе", не поддающуюся какому-либо обсуждению.

С позиции бинарной геометрофизики предлагается следующим образом взглянуть на два начала, противопоставляемые в так называемом основном вопросе философии: элементы предлагается сопоставить материальному (материи), а отношения между ними - духовному. Тогда то и другое объединяется в единой теоретической конструкции. Как и в теории структур, эти сущности неразделимы. Более того, можно пойти еще дальше навстречу христианским догматам. Фундаментальные понятия бинарной геометрофизики можно сопоставить христианскому Богу в трех лицах: элементы одного множества (начальные) - Богу Отцу, элементы второго множества (конечные)  - Богу Сыну, а отношения между ними - Святому Духу.

На самом элементарном физическом уровне элементы бинарных структур соответствуют так называемым фермионам: нейтрино, электронам, барионам, - т.е. тем кирпичикам мироздания, из которых строятся атомы, молекулы, тела и все мы. Вряд ли возникнут сомнения, что элементы соответствуют материальному. Из отношений между элементами образуются так называемые фундаментальные n x n - отношения, которые соответствуют физическим лагранжианам взаимодействия элементарных частиц. Напомним, что в терминах теории поля (другой религии) они переносятся промежуточными бозонами: фотонами, Z-бозонами, глюонами и т.д. В бинарной геометрофизике, как и в теории прямого межчастичного взаимодействия, среди первичных понятий отсутствуют бозоны, - они являются вторичными понятиями, образованными из отношений. В предложенном выше сопоставлении отношений с духовным началом духовное частично связывается с промежуточными бозонами, в частности с фотонами (электромагнитным излучением).

Следует подчеркнуть, что здесь пока упоминались лишь самые простые физические структуры и отношения, соответствующие самым элементарным понятиям физики. В наших работах (см. [16]) показано, что структурами рангов (2,2) и (3,3) можно описать свободные лептоны и основные понятия 4-мерных пространственно-временных отношений. Оказалось, что теория бинарных структур непосредственно приводит к понятиям импульсного пространства и к аналогу физического действия. Координатное пространство-время выводится на их основе как вторичное понятие, в противоположность тому, что делается в общепринятой физике.

Вырожденными структурами ранга (4,4;а) описываются электрослабые взаимодействия между лептонами; структурами ранга (4,4;б) описываются многие понятия теории сильных взаимодействий (хромодинамики). Легко проинтерпретировать понятия и соотношения структуры ранга (5,5;а), - они описывают электрослабые взаимодействия адронов (сильно взаимодействующих частиц) и лептонов (нейтрино и электронов). Но эта теория открыта в сторону структур более высоких рангов. Имеются структуры рангов (6,6), (7,7),... (миллион на миллион),... Что описывают эти структуры? С одной стороны, можно ожидать, что им соответствуют новые типы физических взаимодействий, а, с другой стороны, этими структурами можно описывать соотношения между достаточно сложными образованиями: молекулами, макротелами, между живыми организмами. Пока мы не умеем интерпретировать столь сложные отношения. Можно ли их все исчерпать рациональными методами? Видимо, это опять тот случай, когда мы вынуждены как-то оперировать, ориентироваться в непознанном. Следовательно, опять мы имеем дело с той областью, которая относится к сфере научной веры.

Наконец, хотелось бы выразить стремление, общее для сторонников и всех других перечисленных выше физических парадигм, перевести парадигму из сферы научной веры в ранг строго доказанной вескими новыми следствиями общепринятой физической теории. В этой связи уместно привести слово Норберта Винера из его книги "Творец и робот": "Неотъемлемой чертой ученого, равно как умного, честного писателя, как и умного, честного представителя духовенства, должно быть стремление подвергнуть экспериментальной проверке еретические или запретные мнения, даже если в конечном итоге их придется отвергнуть... Это ответственное дело, и браться за него следует со всей серьезностью. Оно приобретает смысл только тогда, когда связано с реальным риском впасть в ересь; и если эта ересь влечет за собой риск духовного проклятия, то на этот риск нужно идти честно и смело! Говоря словами кальвиниста: "Готов ли ты быть проклятым ради вящей славы Господа?" [17, с.19].

Литература    

1. Планк М. Единство физической картины мира. М.: Наука, 1966, 288 с.

2. Львов В.Е. Жизнь Альберта Эйнштейна. М.: Издательство "Молодая гвардия", 1959, 382 с.

3. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989,400с.

4. Гегель Г. Философия и религия. T.I. M.: Издательство Мысль, 1976, 534с.

5. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: Издательство Правда, 1989, 608с.

6. Владимиров Ю.С., Турыгин А.Ю. Теория прямого межчастичного взаимодействия. М.: Энергоатомиздат, 1986, 136с.

7. Пенроуз Р. Структура пространства-времени. М.: Мир, 1972, 184 с.

8. Владимиров Ю.С. Пространство-время: явные и скрытые размерности. М.: Наука, 1989, 192с.

9. Уилер Дж. Гравитация, нейтрино и Вселенная. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1962, 404с.

10. Кулаков Ю.И. Элементы теории физических структур. Новосибирск. Изд-во Новосиб. ун-та, 1968, 226 с.

11. Фейнман Р. Характер физических законов. М.: Мир, 1968, 232 с.

12. Клиффорд В. Здравый смысл точных наук. // Альберт Эйнштейн и теория гравитации. М.: Мир, 1979.

13. Хокинг С. II Наука и религия. 1990, N6, с. 26.

14. Френкель Я.И. На заре новой физики. Ленинград. Наука. 1970.

15. Лейбниц Г.В. Сочинения. T.I. M.: Издательство Мысль, 1982, 636 с.

16. Кулаков Ю.И., Владимиров Ю.С., Карнаухов А.В. Введение в теорию физических структур и бинарную геометрофизику. М.: Издательство Архимед, 1992, 182 с.

17. Винер Н. Творец и робот. М.: Издательство Прогресс, 1966, 104 с.

Игумен Вениамин (Новик)

(Санкт-Петербург)

ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ МИРОЗДАНИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Для европейской системы мышления, построенной, в целом, на причинно-следственной парадигме, важен вопрос о предельных основаниях - первоначалах. Для религиозного, т.е. наиболее универсального и принципиально открытого (вопреки все еще распространенному пред убеждению относительно методологической ценности религиозной парадигмы для научного познания) сознания таким основанием Бытия является Бог. Ученые обычно избегают употребления этого слова ввиду его неопределенности с научной точки зрения, и действительно, при сложившемся преобладании, особенно в экспериментальной науке, индукции над дедукцией, иначе быть не может. Конечно, индукция и дедукция неразрывно связаны друг с другом (как плюс с минусом), но ведь вопрос в том, насколько адекватно эта связь отражается в нашем сознании. Вопрос осложняется и релятивистским принципом наблюдателя, открытым в XX веке, утверждающим неразрывность объекта и субъекта. Редко делаются попытки последовательно продумать такие свойства нашего сознания как воображение, преодолевающее любые ограничения, способность к выдвижению гипотез, не вытекающих только из опытных данных, интуиция, без которой не делается ни одного открытия.

Эти свойства обычно редуцируются к предыдущему опыту, либо чрезмерно психологизируются. Хотя, казалось бы, элементарная логика требует равноправия и некоторой симметрии между индуктивным и дедуктивным методами. Понятно, почему это происходит: позитивистический редукционизм, возобладавший в науке Нового времени, почти не работает в области априорного, презумпция отсутствия которого соответственно возобладала в науке.

Максу Планку принадлежат ясные слова: "Религия и естествознание нуждаются в вере в Бога, при этом для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания - в конце. Для одних Он означает фундамент, а для других - вершину построения любых мировоззренческих принципов". [1]. Радикальная сложность состоит в том, что этот фундамент - вершина, основа и исток Бытия не объективируется (если воспользоваться термином Н.А. Бердяева), т.е. не обладает свойством предметности, а значит, не может быть термином редукции, при этом имея некое трудно формализуемое отношение к этической сфере.

Об этом единодушно говорят многие философы и богословы: Платон, Плотин, Прокл, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, С.Л. Франк, В.Н. Лосский и др. Это обстоятельство нашло отражение в апофатическом (отрицающем) методе богословия, наряду с катафатическим (утверждающим), выраженном в артикулированной форме Дионисием Ареопагитом (V-VI вв.). Путь отрицания не позволяет в процессе познания принять относительное за Абсолютное (идола за Бога), к которому возможно лишь бесконечное восхождение, а путь утверждений позволяет адекватно (соотносительно с первоосновой) осмыслить реалии структурно многоуровневого предметного бытия.

О принципиальной неопределенности богословских определений говорит Максим Исповедник (VI-VII вв.): "С Богом ничто - существующее или несуществующее-не связано с силою естественной необходимости. Он имеет бытие превосходящее всякое утверждение и отрицание." [2].

Апофатизм святоотеческого богословия не позволяет прилагать позитивистический принцип верификации к бытию Божию, как принципиально иному, или, по крайней мере, ставит универсальность этого принципа под сомнение. В какой-то степени такая методология свойственна и научному мышлению, различающему сущность и явление, абстрактное и конкретное, общее и частное (платоновская гносеология, различающая иной уровень реальности, остается в силе), но опять же сложность в том, что понимать под первыми терминами перечисленных диад в онтологическом аспекте, а не только в гносеолого-методологическом.

Средневековый спор об универсалиях далеко не исчерпан философской мыслью, но в XX в. уже и на научном уровне можно акцентировать еще один немаловажный аспект "идей" безотносительно их онтологического статуса - их радикальную неопределенность и на содержательном уровне. Принцип объективируемости позволяет снять (если воспользоваться гегелевским термином) противопоставленность онтологии и гносеологии, идеализма и материализма.

Важнейшим свойством Универсума с религиозной точки зрения является его ценностно-иерархическая структура, причем наблюдаемость, предметность, детерминированность, или объективированность уровней находится как бы в обратно пропорциональной зависимости от их ценностной значимости, или на языке науки-от степени обобщенности, абстрагируемости (с соответствующим  вычетом методологически чуждой науке этической стороны), т.е. характеристика объективированности убывает по мере приближения к первооснове.

Это обстоятельство полностью подтвердилось в микрофизике с ее "принципом неопределенности" и по-настоящему понятной вероятностью как принципиальной непредсказуемости, (а не просто как методологического приема для компенсации недостатка информации), и можно предположить ту же закономерность на позитивном уровне науки по мере отыскания первоначал мира как такового. В этом можно увидеть образ Творца в его творении, поскольку апофатизм в естествознании коррелирует с апофатизмом в Богопознании. (Эта мысль, правда на уровне антропологии, была высказана еще св. Григорием Нисским в IV веке).

Бог, действительно, по выражению Эйнштейна "не играет в кости", но природа устроена таким образом, что она остается открытой для его воздействий. (Именно поэтому апостолы, избирая нового 12-ого апостола на место отпавшего Иуды, бросали жребий /Деян. 1,15-26/).

Возможность снятия (если использовать гегелевский термин) субъект-объектного дуализма (а значит - и объективистской предметности), на котором была построена вся классическая гносеология, хорошо известна и на уровне индивидуального мистического опыта, который в той или иной степени всегда является опытом обретения вселенской целостности (классический, можно сказать, пример: в конце седьмой книги "Братьев Карамазовых" экстатический плач-восторг Алеши о Вселенной; в мистической литературе есть подобные свидетельства).

Понятие радикальной неоднородности, принципиальной инаковости, сверхъестественного и естественного, тварного и нетварного присуще только христианской онтологии, имеющей в своей основе понятие о творении "из ничего" (ex nihilo), антиномизм бытия-небытия которого можно также рассматривать как предельное выражение объектной безобъектности.

Несмотря на то, что греческой мысли было чуждо понятие творения "из ничего", впоследствии она в лице святых отцов, наследников греческой учености, смогла выделить слова ветхозаветной мученицы (2 Мак.7,28) и оценить их глубочайший онтологический смысл, отпечатлевшийся на всей европейской культурной традиции.

Если бытие Божие дает основание любому бытию как таковому, в том числе и мысленному (на чем построен онтологический аргумент бытия Божия, исходящий из способности человеческой мысли к бесконечной рефлексии, приводящей к своему первоисточнику - Богу), то творение "из ничего", т.е. возникновение абсолютно другого (тварного), дает основание для различений в тварном мире (принцип прерывности), возникновения нового.

С религиозной точки зрения наиболее важно то, что свободное творение Богом "из ничего", как природно ничем не обусловленное и в этом смысле беспредпосылочное, дает единственно возможное основание взаимно связанным понятиям свободы, творчества и личности, по своему определению исключающих натуралистическую редукцию к чему бы то ни было.

Творение "из ничего" означает волевой акт прерывания причинно-следственной гомогенности; здесь теснейшим образом сочетается онтология и личностная свобода. Тварь обретает относительную самостоятельность. Единственным "основанием" является свободный творческий акт Бога. Свободу (не случайность!) так же трудно обнаружить в позитивистическом понимаемом мире, как и душу в мозге человека, и возможно не единственно изучение космоса приблизит нас к тайне происхождения мира, но и постижение человека как сотворенного по образу и подобию Божию, что уже прозревается в так называемом антропном принципе в космологии.

Центральным вопросом христианской метафизики является вопрос о соотношении и взаимодействии двух онтологически различных реальностей: нетварной - Бога и тварной - мира. Отрицая облегченные решения, предлагаемые пантеизмом и симметричным дуализмом, православная христианская метафизика решает этот вопрос, признавая антиномизм нетварных Божественных энергий, несущих в себе всю полноту Божества, динамически преодолевающих онтологическую пропасть и взаимодействующих с тварным миром, без чего мир был бы замкнутым. (В наиболее систематизированной форме это учение выражено у св. Григория Паламы /1296-1359/). Античная интуиция о тайне движения, его потенциальной неисчерпаемости нашла здесь на концептуальном уровне свое замечательное отражение.

В Библии вопрос о происхождении мира затрагивается не с точки зрения удовлетворения человеческой любознательности относительно того, каким образом во всех подробностях произошло всё существующее в мире, а скорее как начало благого Промысла Божия о мире. Галилей сказал: "Библия учит нас, как взойти на небо, а не тому, как оно вращается", но всё же библейская космогоническая картина довольно артикулирована. В первой главе книги Бытия говорится о последовательности креативных актов эволюционных процессов, в результате которых появляются мировые стихии, земля, вода, растения, животные и в шестой день-венец творения человек, сотворённый по образу и подобию Божию, т.е. наделённый свободой, разумом, бесконечными потенциями.

Важно отметить, что библейское повествование о днях творения не отрицает элементов эволюционного развития: земля и вода по повелению Божию последовательно производят растения и животный мир, что однако нас не вынуждает с неизбежностью признавать в генезисе мира и онто-феноменологический изоморфизм (хронология у древних авторов не является самодовлеющей и иногда нарушается из-за несовпадения онтологии и феноменологии). Земля и вода, а значит и природа в широком смысле, таким образом наделяются некоторой относительной самостоятельностью.

Хотя сама герметическая приставка "само", так часто использующаяся, например, в синергетике, нуждается в осмыслении. Часто не замечают, что свойство разумности, лишённое в науке транцендентного смысла, легко переносится в саму материю. А ведь вопрос о природе разумности, где бы она не находилась, остаётся открытым. Сотворение человека, о котором говорится в нескольких стихах первых двух глав Библии, ничто не мешает понимать как продолжительный во времени процесс. Так, например, преподобный Серафим Саровский (1759-1833) различал в человеке сторону, роднящую его с животным миром, и особую, данную Богом, духовность, отличающую человека от животных. Причём до наделения человека этой духовностью человек имел только внешний вид человека, но в полном смысле последним не являлся.

Ничто не мешает представить и наделение человека духовностью как постепенный процесс. Бог мог любым способом сотворить мир, креационизм и эволюционизм, прерывность и непрерывность могут дополнять друг друга.

Как пишет православный богослов В.Н. Лосский, Бог допустил некоторый "риск", создав человека свободным (ведь свобода предполагает не только свободу заблуждения, но и упорство в заблуждении), и первозданные люди злоупотребили Божественным даром свободы, выбрав облегчённый ложный путь: вкусили запретный плод, чтобы стать самим "яко бози". Грехопадение явилось метафизической катастрофой, имевшей последствия для всего мироздания. Образ и подобие Божие в человеке-венце творения помутилось, но не были полностью утрачены, а в природе также была нарушена гармония, появилась некая глубинная повреждённость. В мир вошли реалии добра и зла (как соответствующие тому уровню, на который ниспал мир), греха и смерти. Жизнь превратилась в борьбу за существование, постоянный мучительный выбор между добром и злом.

Учение о первородном грехе является важнейшим положением не только христианской антропологии, но и космологии, указывая нам, что причины этой повреждённости следует искать на глубинно-метафизическом уровне, где человек встречается с Богом. Можно сказать, что одним из символических значений Креста Христова является этот, преодолеваемый Крестом, драматизм жизни. В православном песнопении Крест именуется "хранителем всей Вселенной". Если в представлении о Вселенной, усвоенном человечеством с эпохи Возрождения, Земля и является пылинкой, затерявшейся среди других бесчисленных миров в бесконечных пространствах, то повествование книги Бытия о начале мира всё равно не утратило своей актуальности.

Божественное Откровение в духовном плане существенно геоцентрично, как обращённое к людям, остающимся хотя и повреждённым, но "венцом" всего творения. Богомыслие св. отцов видит в притче о Добром Пастыре, Который спускается с высот, оставляя там 99 овец, чтобы спасти одну заблудившуюся, намёк на всю малость нашей земли по сравнению с космосом (св. Кирилл Иерусалимский). Учёные всё более приходят к мысли об уникальности жизни во Вселенной, и было бы экзистенциально ложным для нас заниматься вопросом о спасении душ гипотетических обитателей других планет.

Интерес представляет и попытка П. Флоренского вернуться к геоцентрической космологии. Следует сказать, что современная научная картина мира не только не противоречит библейской, но и в какой-то степени подтверждает её (Большой взрыв и Антропный принцип). Но так же как представление о всё более тонких формах существования материи (например, в виде полей и излучений) , ещё не приводит с неизбежностью к признанию свободного духа, так и наличие хорошо аргументированной теории "Большого взрыва" не обязательно приводит к вере в творческий акт, предполагающий Творца, хотя и не исключает его. Конечно, можно и не пытаться (в соответствии с теорией двойственной истины) искать некое соответствие между библейской космологией и научной, полагая их относящимися к разным уровням бытия, что отчасти верно. Но ведь уровни бытия тоже связаны друг с другом. Иногда такой облегчённый подход пытаются (со стороны науки) оправдать заботой о свободе веры, которая якобы пострадает от чрезмерного стремления искать совпадений научных и библейских данных (об атеизме, как антинаучном мировоззрении, я уж здесь не говорю, научно обоснован может быть лишь агностицизм). А со стороны иных богословов такой подход может объясниться подчас чрезмерной спиритуализацией мировоззрения, неспособностью религиозно осмыслить метафизическую значимость "промежуточных", "слишком" изменчивых реалий тварного мира и соответствующих им научных теорий. Неискоренимая интуиция единства Истины, целостности мировоззрения, (что само по себе достойно пристального внимания), однако побуждала и, надо полагать, будет побуждать нас к исканию того, что в русской философии называлось "цельным знанием", и что методологически, конечно, пусть и как сверхзадача, более творчески оправдано.

И здесь уже не обойтись без иерархически-ценностного представления о структуре мира. Существует Высшая Истина, как единство Добра, Достоверности и Красоты, концептуально, возможно, и не выразимая, не объективируемая, (Сам Христос ответил молчанием на известный вопрос Пилата) и на которую ориентирована религия, и иерархически соподчинённые ей истины-факты, открываемые науками. Ведь сознаёт это учёный или нет, он изучает неисчерпаемую премудрость Творца в творении. Антропный принцип в космологии не сводится лишь к подсчитыванию вероятности возникновения жизни, и через методологическое сопротивление учёных (принцип Оккама!) всё-таки выходит на телеологию. Святые отцы сравнивают Боговоплощение по его метафизической значимости с  сотворением мира.

Богочеловек Иисус Христос, в определённом смысле, опрокидывает платоновскую модель мира: высшее (дух) сочетается с низшим (материей), раскрывая до конца человеку его собственную природу и открывая ему, а через него и всему миру, путь к бесконечному возрастанию. В мир вошла новая метафизическая реальность - Церковь, созданная Христом, сама являющаяся его мистическим телом, несущая в себе возможность преображения мира; а литургия, совершающаяся в ней, имеет явно выраженный космологический характер, удачно именуется христианским богословом (Бальтазаром) космической.

Православный богослов В.Н Лосский. обобщая высказывания святых отцов о Церкви, называет Церковь средоточием Вселенной, в которой решается её судьба [3]. С

утратой же этического аспекта знание становится информацией, свобода - вероятностью, греховность - недостатком совершенства, вечность - бесконечностью, а личность - частностью, а процесс познания - редукцией целого к его "частям" (отголосок механистического мировосприятия)  [4].   '

Литература

1. Макс Планк. Религия и естествознание.//"Вопросы философии", 1990, N 8, с. 35.

2. Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Спб, 1855, том 1, с. 299.

3. В.Н Лосский. Мистическое богословие.//Богословские труды, 1972, N 8, с. 94.   

4. См.: В.Н. Тростников. Научна ли "научная картина мира"? //"Новый мир", 1990, N12. Следует заметить, что критика этой статьи в том же журнале в последующих номерах, будучи верной в деталях, совершенно не затрагивает её основную концепцию: идти не только от частного к общему, но и наоборот, причём с открытой, по возможности непредубеждённой установкой сознания.

father Veniamin (Novik)

The Features of Understanding of the Universe in Christian Tradition

There is an important question about limiting foundations for the European system of thinking, built on the cause-effect pattern. There is a foundation for religious (in the sense of unresricted) consciousness. It's God. One of the deepest law-governed natures of the Universe (in condition of recognizing of value- hierarchichal structure of the Universe) consist in the fact that the determinism of the world is diminishing as we approach its original foundations. This already was confirmed in the field of quantum physics (the uncertainty principle) and we may expect probably the same result as we discover the original foundations of the world as itself. In apophatic (i.e. negative) theology it's forbidden to determine the unexpressible essence of God. The-same point is expected in the case with the Universe.

The creation of the world by a free act of God's will from nothing (ex nihilo) is the founding principle, important for the consepts of freedom, personality as it is, human creativity without any natural preconditions.

The biblical account of the origin of the world together with creative acts doesn't exclude the evolutionist understanding.

Original sin damaged not only human kind, but through it all the Universe.

The theory of "Big Bang" is in full conformity with biblical account. Anthropic principle in cosmology has a cleary pronounced theleological feature.

А.В. Солдатов

   (Санкт-Петербург)

ПРОБЛЕМА ПЕРВОНАЧАЛ И СТРУКТУРЫ МИРА В ОСНОВНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЯХ

 

В статье анализируются основные концепции первоначал времени и структуры мироздания в буддизме, конфуцианстве, иудаизме, христианстве и исламе.

Обращаясь к истокам космологических представлений, нужно с самого начала учесть две вещи.

Во-первых, понятие Космоса в истории человеческой мысли - величина непостоянная ни по объему, ни по содержанию. Космос человека доземледельческой общины был ограничен пределами ее территории и ближайших территорий соседских общин, на которые она имела традиционный или установленный специальным договором ограниченный доступ. Этот Космос охватывал, с одной стороны, те природные явления, которые действовали на территории общины и оказывали влияние на ее хозяйственную жизнь; с другой стороны - людей этой общины и наличие в ее окрестностях соседских общин, дружественных или враждебных. Дальше начиналось таинственное чужое Неизвестное, которое можно было при желании вообразить краем земли.

В идее Космоса прежде всего находит воплощение идея единства всего окружающего нас мира, и вместе с тем - идея нашего единства с этим миром. Это - универсалия, т.е. высшая общность в иерархии других общностей. Чтобы взойти к ней, человеческий ум должен был, пусть - в самой примитивной форме - угадать, обнаружить, постигнуть множество общностей более частного характера. Только "вскарабкиваясь" по ним он мог достичь "вершины", достроить эту иерархию.

Ограниченность и замкнутость жизнеобеспечивающего мирка общины, но тем не менее при всей его изолированности, открытого проникновению неожиданных и, как правило, опасных случайностей (ранняя зима, поздняя осень, буря, гроза, вторжение людей чужой общины, обездоленных каким-то бедствием и т.п.) обусловливают особенности того пространства, которое усматривается в мифе. С одной стороны, количество персонажей в любом мифе ограничено, все персонажи знакомы друг с другом, всем им известна дорога друг к другу. Все действия героя мифа, сколь бы фантастичны они не были, совершаются в этом хорошо освоенном пространстве. С другой стороны, возникновение описываемой ситуации всегда немотивированно и неожиданно. Различные мифы одной и той же общины не взаимосогласованны ни по пространству, ни по его наполнению. Пространство было лишь ограниченной ареной действия, но не связывающим принципом. Иную роль играет в мифе время. И в этом, пожалуй, нет ничего удивительного. Время мифа одномерно (направлено от прошлого к будущему), упорядочено (все мифы одной общины допускают размещение в более или менее очевидном хронологическом порядке), неоднородно как и психологическое время (скорость протекания зависит от насыщенности событиями), циклично, является источником неожиданности. Именно на основе концепции мифологического времени и формируются космологические сказания.

Обратим внимание на различную роль пространства и времени в этом довольно типичном символически-модельном изображении Космоса первобытного человека. В горизонтальном разрезе этот мир ориентирован относительно стран света и конечен. В вертикальном отношении в нем выделяются, помимо среднего яруса - местообиталища человека, - еще два, верхний и нижний. Нижний мир - это то, куда погружается все умирающее, но откуда каждую весну вновь возрождается жизнь. В нем - тайна жизни и смерти, тайна плодородия и оскудения. Но ключ к этой тайне не в нем, а в верхнем мире. Все циклические изменения среднего, человеческого мира, происходящие на грани его с нижним, подчинены ритму циклов движения Солнца, Луны, Венеры, Марса, Юпитера в верхнем мире. Именно он, этот верхний мир, приносит бури, грозы, испепеляющую сушь, расцвечивается радугой или покрывается пеленой бегущих из ниоткуда в никуда облаков. Даже степени сродства в человеческом Среднем мире обусловлены Верхним миром, творимыми им циклами времени: родственными себе, и в то же время удостоенными культового почитания животными были те, период вынашивания плода в чреве матери которых близок к человеческому (туры, дикие лошади). Верхний и нижний миры недоступны человеку, таинственны и в то же время влияют на его жизнь предсказуемым образом. Но именно средний, человеческий мир является связывающим верхний и нижний миры, именно в человеческом мире проявляются их действия и влияния, именно этому миру они служат или наносят урон. Человеческий мир общины является центром своего Космоса. Антитезой ему является хаос, пустота, край света, или, может быть, отверстие, из которого течет время (учитывая, что все горизонтальные пространственные связи в этом мире обусловлены временем.

В космологии буддизма нет предметной наглядности. Вызвано это тем обстоятельством, что согласно философской доктрине буддизма, окружающий нас мир иллюзорен: "Вот почему... (мир) лишен души и (всего), это относится к душе. Вот почему говорят, что мир - что пустота" (Самьюттп-никая. 4.IV. Самаятана-вагга. 4, 85)[1].

Путь к спасению, согласно буддизму, лежит не через преобразование мира, а через внутреннее самосовершенствование: "Нет размышления у того, кто не знает, нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышление, и знание, тот действительно близок к Нирване". (Джамманада, 372-374) [2] .С этих позиций не имеет особого значения, как именно устроен реальный физический мир, и поэтому свое главное внимание буддисты сосредоточивают на духовных сущностях. И все же полностью обойтись без анализа проблем мироздания они не могли - схема мироздания буддистов сугубо мифологична, и ее основой является все та же трехчленная схема. Вселенная представляется состоящей из трех расположенных друг над другом миров: нашего - кама дхату (мир чувств), среднего - руна дхату (мир форм), верхнего - аруна дхату (мир отсутствия форм). В свою очередь каждый из этих миров делится на ярусы, обитатели которых отличаются друг от друга степенью совершенства. Жители нижнего из ярусов наименее совершенны: им присущи грубые плотские потребности. На ступень выше стоят обитатели среднего из миров: они не испытывают чувственных влечений, сохраняя все же свою телесную форму. Обитатели верхних ярусов не имеют, согласно буддистским сочинениям, видимого тела, поэтому невозможно говорить об их внешности. Главная цель бытия состоит в том, что идя по пути совершенствования, избавиться от всего грубого, чувственного и попасть в число высших небожителей: "Я называю брахманом того, кто знает свое прошлое существование и видит небо и преисподнюю, кто будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений". (Джамманада  483) [3].

Большое внимание проблеме мироздания уделялось и в конфуцианстве, причем на разных этапах его эволюции представление о строении окружающего мира дополнялось и детализировалось. Согласно учению Конфуция (Кун Фу-цзы, 551-479 гг. до н. э.), первоначально существовало ци (эфир) как первооснова всех вещей во Вселенной: "Великая пустота не может не содержать изначальное "ци". Изначальное ци не может не собираться и образовывать вещи" (Чженмен, гл. "Тайхе") [4]. Причем в ци проявляется действие двух противоположных сил - инь и ян - и только "вследствие их различия и воздействия друг на друга возникают все бесчисленные изменения (там же, гл. "Ценьчен") [5]. Движение изначального ци определяется законом неба дао и вообще, согласно конфуцианской традиции, значение небесных законов чрезвычайно велико. Небо "порождает и взращивает все сущее и приносит ему пользу. Нет ничего не созданного небом". "Дао устанавливает четыре времени года..., и чтобы установить порядок их смены, посылает снег, иней, дождь и град" ("Моцзы", гл. Воля неба) [6]. Это - типичная мифологика земледельческого народа.

Рассмотрим теперь библейскую картину мира. Сразу следует отметить, что связного описания картины мироздания в Библии нет, поскольку она создавалась разными людьми и в различные промежутки времени. Но в целом, согласно Библии, Вселенная представляется трехчастной, состоящей из Неба, Земли и Преисподней. Так, в Апокалипсисе говорится о всех существах, созданных Богом, живущих "на небе, на земле и под землей и на море" [7]. И далее, в послании апостола Павла к Филиппийцам можно прочесть: "...пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних" [8], что следует понимать как владычество Христово над всем миром. Средний мир, т.е. обитаемая Земля, мыслится покоящейся в мировом океане, а Бог "восседает над кругом земли" [9]. Преисподняя в ветхозаветных текстах изображается в виде дома с воротами, именующимися "вратами смерти". В Ветхом Завете для обозначения преисподней используются древнееврейские слова "шеол" и "Гиена". Новый Завет, поскольку он написан по-гречески, употребляет термин "гадес". Шеол в Ветхом Завете отождествляется с подземным обиталищем, где покоятся души умерших. Вероятно, первоначальным прообразом подземного царства была могила "... уйду без возврата в страну тьмы и смертной тени, в которой темень как тьма смертной тени, и нет света, и свет как тьма" [10]. Отсюда стремление древних, да и многих современных людей быть погребенными после смерти поблизости от родственников.

По мере усложнения структуры социальных отношений и самой религии происходит дальнейшее развитие картины преисподней, там появляются различные части: одна для праведников, другая для грешников. "И сверх того, между нами (праведниками - А.С.) и вами (грешниками - А.С.) утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и отсюда к нам не переходят" [11].

Для обозначения небес в Ветхом Завете неоднократно употребляется термин "ракия" (русское - "твердь" или "свод"), представляющий собой твердый и прозрачный купол, пропускающий свет от располагающихся выше светил. Согласно Библии, главное предназначение этой тверди - удерживать "верхние воды", образующие небесный океан, который в виде дождя и снега время от времени изливается через специальные окна, имеющиеся в небосводе. В Библии об этом сказано следующее: "...в сей день разверзлись все источники высокой бездны, и окна небесные отворились, и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей" [12]. Небесный свод, согласно христианской догматике, поддерживается горами, которые именуются столпами, они же служат опорой и для Земли. Небеса - это резиденция ангелов и Бога Отца, восседающего на особом троне, на небеса вознесся после воскресения и Христос: "И так, Господь, после беседования с нами, вознесся на небо и воссел в одесную Бога" [ 12]. В отличие от подземного царства грешников, на небесах находится христианский рай. В Ветхом и Новом Заветах имеются отдельные расхождения относительно структуры небосвода. Так, в Ветхом Завете употребляется древнееврейское слово шамаийм - небеса, но не уточняется, сколько их. В Новом Завете уже говорится, что этих небес три [13], а рай, по всей видимости, помещается на третьем небе. О других небесах в Библии почти ничего не говорится, но можно предположить, что первое небо - это металлический небосвод, а второе - небесный океан.

В дальнейшем, в работах схоластов основное внимание обращается не столько на структуру мироздания, сколько на проблему ее связи с божественной волей. Так, в трудах гиппонского епископа IV в.н.э. Августина рассматриваются взгляды античных философов, прежде всего атомистов и платоников. Анализируя учение Демокрита, Августин обращает внимание на то, что эта концепция упускает из вида одноактное создание Богом человека и тем самым расходится со Священным Писанием. Поскольку, согласно атомистической теории, миры возникают и гибнут без всякого участия божественного промысла, то и разумные существа должны создаваться сами собой, случайно, без участия божественного провидения. И, следовательно, демокритовское учение об атомах не соответствует, согласно Августину, библейскому представлению о сотворении мира. А "Писание, - утверждает Августин из Гиппона, - никогда нас не обманывает, так как мы можем поверить истину того, о чем в нем говорится, благодаря исполнению его предсказаний" [14]. Что же касается более приемлемой философской доктрины, то таковой для Августина является учение Платона и его схема мироздания, проанализированная в предыдущем параграфе. Августин по поводу идей платонизма пишет следующее: "...даже в языческих кругах авторитетом и престижем пользуются не они (последователи Демокрита - А.С.), а платоники по той же простой причине, что последние, хотя и далеки от истины, тем не менее ближе к ней, чем кто бы то ни было другой" [15].

Августин резко выступает против идей множественности миров, развиваемой в учении Левкиппа-Демокрита. Аргумент против этой идеи носит чисто теологический характер и состоит в утверждении приоритета Священного Писания: из признания существования множественности миров вытекает их случайный характер и, следовательно, случайность играет важнейшую роль в проявлении разумного человека, живущего в одном из этих миров, "Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны повиноваться во всем богу, царю небесному, господствующему над всею Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно?" (Исповедь. 111,6). "...то только действительно существует, что пребывает неизменно (не подвержено случайности - А.С.)" (Исповедь. VII..II)  [16].

Рассмотрим теперь иудейскую картину мира. Согласно Талмуду - священной книге древних иудеев, над Землей находится семь небес и располагаются они параллельно друг другу, одно выше другого. Расстояние между небесами равняется пути продолжительностью в 500 лет, на самом дальнем, седьмом небе находятся громадные животные, имеющие рост 4500 лет пути. Над этими животными помещается "Престол славы", у подножия которого обретают покой души праведных. Все семь небес имеют вполне определенные названия: Вилон, Ракия, Шхаким, Зебул, Маон, Махон, Аработ. Нижнее из небес - Вилон, представляющее из себя завесу, поднимается утром и опускается; Ракия - это также, как и в христианском мироздании - твердый небосвод; на Шхакиме находится чудодейственная мельница, мелющая "манну небесную", ту самую, которой, согласно легенде, евреи питались во время своих скитаний в поисках "Земли обетованной" в пустыне; на четвертом небе - Зебул - находится Небесный Иерусалим с храмом и алтарем, где архангел Михаил возносит жертвы Богу; пятое небо населено множеством ангелов, поющих по ночам; шестое небо служит хранилищем снега, града, бури, дыма; и, наконец, на седьмом небе - Аработ, наряду с душами праведников и еще не родившихся младенцев помещаются Право, Справедливость, Добродетель, а кроме того, имеются специальные хранилища росы, с помощью которых Бог воскрешает мертвых. Все это описывается в апокрифе "Вознесение Исайи", где речь идет о путешествии по небесным этажам пророка Исайи [17].

В средневековой еврейской философии и теологии очень мало говорится о структуре мироздания - в основном речь идет о доказательствах существования Бога, о проблеме материи и формы, сущности божественного творчества и философского осмысления пророчества, которому отведена очень важная роль, особенно в Ветхом Завете. Что же касается строения мира, то, например, Маймонид (Моисей бен Маймун. 1135-1204 гг. н. э.) отмечает, что "Существу из плоти и крови невозможно полностью объяснить творение. Поэтому писание просто рассказывает нам: вначале Бог сотворил небо и землю... Наши мудрецы обратили внимание на то, что упомянутые предметы составляют великую тайну" (Путеводитель заблудших. Введение) [18]. Несколько более подробно, хотя и достаточно туманно, по этому поводу высказывается Ибн Гебироль (Соломон бен-Иегуа ибн Гебироль (1021-1070 гг. н. э.). Он отмечает, что "микрокосм, т.е. человек, по своему порядку и по своему строению подобен макрокосму, то есть Вселенной" (Источник жизни. Кн. 3,6) [18]. И далее. "Если ты хочешь получить представление об устройстве Вселенной, то есть всеобщего тела и духовных субстанций, объемлющих его, то разбери аналогичное ей устройство человека. Аналогия эта заключается в следующем: тело человека подобно всеобщему телу, а приводящие его в движение духовные субстанции подобны всеобщим субстанциям, приводящим в движение всеобщее тело" (там же. Гл.44) [19].

Можно сделать вывод, что иудейские богословы, по крайней мере в средневековый период, специально не занимались анализом структуры мироздания, а лишь высказывали отдельные, иногда очень интересные догадки. Например, идею Ибн-Гебироля о связи человека и Вселенной с точки зрения современных концепций можно назвать одной из предтеч антропного принципа.

По Корану, небо было создано Аллахом в течение двух дней. Первоначально бесформенная материя под взглядом Бога превратилась в воду, которая, закипев, стала паром. Сгустившийся пар по повелению свыше образовал семь располагавшихся одно над другим небес, каждое из которых имеет толщину около 550 лет пути. Все эти семь небес имеют свой цвет, качество и населены ангелами соответствующих разрядов. Первое небо в мусульманской мифологии - источник грома и дождя, второе состоит из расплавленного серебра, третье - из красного рубина, четвертое - из жемчуга, пятое - из червонного золота, шестое - из сияющих рубинов. На каждом их этих небес живут славящие Аллаха ангелы, однако самые могущественные из ангелов - херувимы проживают на седьмом небе. Выше седьмого неба находится океан, над которым помещается мусульманский рай, сотворенный Аллахом из света. Рай, в свою очередь, делится на восемь ярусов. Удовольствия, которые получают праведники, носят в основном чувственный характер, высшее же блаженство они получают на самом верхнем этаже рая, который находится непосредственно над троном Творца мироздания.

Земля, согласно Корану, также делится на семь этажей, каждый из которых отделен от другого воздушным пространством. На верхнем этаже обитают люди, второй служит прибежищем для ветров и сокрушительных бурь, на третьем обитают существа с лицами собак, ушами быка и руками человека, такой облик они получили в наказание за прегрешения против Аллаха; четвертый этаж заполнен серыми камнями, предназначенными для адского огня; на пятом проживают огромные скорпионы величиной с верблюда, причем одна лишь капля их яда способна убить все живое на земле; шестой ярус отведен для душ грешников, которые испытывают бесконечные мучения, и наконец, седьмой, последний этаж - это вместилище дьявола Иблиса, который восседает на троне и повелевает полчищами демонов, главная цель которых  -  сбить с истинного пути правоверных мусульман [20].

Можно легко заметить, что чем ниже находится ярус земли, тем более он походит на ад. Но собственно мусульманский ад, именуемый в Коране "джаханнам" (от древнееврейского "гиена"), находится еще ниже, и поделен в свою очередь на семь этажей, промежутки между которыми составляют 120 лет пути. Первое отделение джаханнама предназначено для лицемеров, на втором - подвергаются мучениям египетский фараон и его приближенные (этот мотив заимствован исламом из иудаизма: согласно Ветхому Завету, фараон всячески притеснял живущих в Египте евреев); в третьем находятся безбожники, в четвертом - колдуны и чародеи, в пятом - мучаются христиане, в шестом - звездопоклонники, седьмое же, нижнее отделение ада предназначено для последователей Аллаха, свершивших те или иные прегрешения. Причем нужно отметить, что муки, которые испытывают обитатели этого этажа, наименее тяжелые, так как они связаны с испытанием холодом, тогда как на более верхних этажах мусульманского ада царствует огонь.

Таким образом, мусульманское мироздание насчитывает в общей сложности 29 этажей и его структура более сложна, чем структура иудейской и христианской картины мира, что можно объяснить поздним ее возникновением.

В философии ислама, также как в иудейской, вводится фундаментальный принцип единства двух миров.- микрокосма (человек) и макрокосма (Вселенная), аналогичных по устройству и функционированию, согласно одним и тем же законам. Известный современный идеолог Сеййед Хосейн Наср в книге "Введение в исламские космологические доктрины" отмечает, что учение суфи об универсальном человеке опирается на аналогию с универсальностью макрокосма и указывает на важность его применения в областях, находящихся вне науки о природе. В изучении Вселенной, как отмечает С. Наср, эти идеи также имеют большое значение, "ибо они являются звеньями в центральной цепи в показе уникальности природы и ее неотрывной связи с человеком" [21].

Литература

1. Антология мировой философии. Т. 1 Ч.1. С. 126.

2. Там же. С. 133.

3. Там же. С. 133.

4. Антология мировой философии. T.I. Ч. 1.  C.251-252,

5. Там же. С.252.

6.Там же.

7 . Апокалипсис. Гл.5. С. 13.

8 .Там же. Ст.10.

9.Тамже. Ст.13.

10. Псалтырь. Гл.10. Ст.21-22.

11. Евангелие от Луки. Гл.16. Ст.26. Книга Бытие. Гл.7. Ст. 11-12.

12. Евангелие от Марка. Гл. 16. Ст. 19.

13. Второе послание Апостола Павла к Коринфянам. Гл.12. Ст.1-2.

14. St Augustine. City of God. N.Y., 1958, p.367.

15.Там же. С. 210-211.

16. Антология мировой философии. T.I. 4.2. М.,1969. С. 584-585.

17.Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen. Tiibmgen, 1923, s.308.

18. Антология мировой философии. T.I. 4.2. С.785.

19.Там же.С.771-774.

20.   Архангельский А. Мухамединская космология. Казань. 1889. С.6-20 (приложения).

21. S.H. Nasr. An introduction to Islamic cosmological doctrines. Cabridge, 1964, p.6.

A.V. SOLDATO?

THE PROBLEM OF THE ORIGIN OF TIME AND THE STRUCTURE OF THE UNIVERSE IN MAJOR RELIGIONS

As philosophy and science appear and develop, the whole complex of the world structure tends to be reduced to the historical spacetime only. At the same time, while realising the trend to search and to turn the lost integrity of the mythological, and historical, the religious thought, proceeding from the Judaic-Christian tradition (Judaism, Christianity, Islam), has interpreted the events of historical time by imparting to them meanings that are characteristic of the mythological universe, including the problem of the origins of the universe.

 

 

Чжан Бэйчунь (Китай)

ПРОБЛЕМА ПЕРВОНАЧАЛА МИРА В ДРЕВНЕЙ

КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специфическим для философии начального этапа является поиск некоего первоначала, первоосновы или первопричины всего существующего в окружающем мире. Пути этого поиска разнообразны, но суть их заключается в одном - люди с древних времен стремились понять окружающий мир. В этом смысле первоначало, первооснова - синонимы. Философы отличаются от обычных людей тем, что они не останавливаются на том, что им дано. Они считают, что окружающий мир есть результат, за миром стоит некая причина, некое начало. Своей задачей они считают именно поиск этого начала, этой причины. С этого момента началось философское размышление. Поиск первопричины, первоначала мира занимает центральное место в момент возникновения китайской философии. В данной статье рассматриваются такие древнекитайские философские школы и направления, как учение Инь и Ян, Учение пяти стихий, учение ба гуа (восемь триграм), школа "Гуан-чжун", Лао-цзы, которые обсуждали проблему первоначала мира в начале китайской философии.

 

I. Первая попытка объяснения общественных процессов - представления о воле неба

 

Археологическое изучение показывает, что начало истории Китая восходит к 40-му веку до н.э., т.е. к эпохе Хуан Ди. Первая рабовладельческая династия Ся была создана в 21-м веке до н.э. Вслед за династией Ся были династии Шан и Чжоу (около 16-8 вв. до н.э.). Зарождение китайской философской мысли шло именно в этот период, когда появились первые религиозные представления о воле неба. Еще в династии Шан люди уже выдумали всемогущего бога - "Ди" или Шанди". Этот всемогущий "Ди" обладал волей и абсолютной властью. Он не только господствовал над природой, но и над человеческим обществом. Правители династии Шан называли себя потомками "Ди", таким образом господство правителей объясняется волей "Ди". "Ди" поставил (твоего) сына, и так родился Шан" ("Ши-цзин". § 20-4).1 После шестисотсорокалетнего правления династия Шан была свергнута, к власти пришла династия Чжоу. В целях идеологического контроля над народом династия Чжоу приняла существовавшие при династии Шан религиозные представления о всемогущем "Ди",но люди назвали этого всемогущего бога "небо". Правитель Чжоу считал себя сыном Неба. Все поведение сына Неба есть проявление воли Неба. Положение сына Неба абсолютно выше всех среди народа. Смена одной династии другой объясняется также волей Неба. Чжоу-гун сказал: "Не мое маленькое владение посмело лишить власти правителя Инь (последний промежуток династии Шан), Небо не дало ему власти" ("Шан-шу".,§ 16). Таким образом, в период династий Шан и Чжоу люди объяснили общественные процессы религиозными представлениями о воле Неба. С тех пор люди стали размышлять над природой, над человеческим обществом, началось философское размышление.

2. Учение о пяти стихиях

Представление о пяти стихиях появилось уже в конце династии Чжоу. Впервые об этом четко сказано в книге "Шан-шу. Хунфан", в ней говорится: "Пять стихий, первая называется вода, вторая - огонь, третья - дерево, четвертая -  металл, пятая - земля" ("Шан-шу".§12). Далее в ней подробно описываются свойства пяти стихий: "Вода увлажняет и течет вниз; огонь горит и поднимается вверх; дерево сгибается и выпрямляется, подчиняется (внешнему воздействовию) и изменяется; земля принимает посев и дает урожай. То, что увлажняет и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется (внешнему воздействию) и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое"(Там же). Это первые ростки учения о пяти стихиях. Воздействием этих пяти стихий объясняются происхождение отдельных вещей, естественные процессы. Однако в это время пять стихий еще не рассматривались в качестве первоначал всего мира. Только в китайском Средневековье (династия Сун) некоторые философы утверждают пять стихий в качестве первоначал всего мира. До этого учение о пяти стихиях используется главным образом для объяснения возникновения и уничтожения конкретных вещей, для объяснения процессов в природе, даже для объяснения строения организма человека. Последний момент играет важную роль в традиционной китайской медицине. Пять стихий являются основными веществами в природе, но не являются первоначалом мира. Почему?

Тогда люди считали, что у этих стихий есть начало и конец. Такое мнение было в династии Хан (206 г. до н.э. - 220 г. н.э). " Почему пять первоэлементов чередуют свои царствования? Потому, что они последовательно взаимопорождают друг друга. Потому (у каждого из них) есть конец и начало. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево, следовательно, когда царствует дерево, огонь помогает, земля мертва, металл находится в заключении, а вода отдыхает" [I]. Вместе с тем эти пять стихий еще и побеждают друг друга: вода побеждает огонь, огонь побеждает золото, золото побеждает дерево, дерево побеждает землю, земля побеждает воду. Схемы взаимодействия .взаимоотношения пяти стихий таковы:

 

 

Учение о пяти стихиях используется во всех областях знания. Например, в медицине пять главных органов человеческого тела: сердце, селезенка, легкие, почки, печень - рассматриваются как огонь, земля, золото, вода, дерево. Болезнь возникает тогда, когда отсутствует гармония между ними. Это составляет основу традиционной китайской медицины.

3. Таинственное учение о Ба гуа (восьми триграммах)

Весьма характерна для древних китайских мыслителей идея изменчивости мира. Эта идея выражается в книге "Чжоу-и" ("Книга перемен"), которая состоит из двух частей "И Цзин" и "И цуан", последняя является комментариями к первой части. Первая часть - исходный текст написан между XII-VIII вв. до н.э., а комментарии к ней созданы в VIII-VI вв. до н.э. В книге "Чжоу-и" содержится онтологическое объяснение происхождения мира. В комментариях говорится: "Перед началом перемен существовал тай-цзи (великий предел), который породил два начала (темное и светлое), два начала породили четыре символа, четыре символа породили ба гуа (восемь триграмм)" ("Чжоу-и". § 7). Эта фраза объясняется следующим образом.

Во-первых, тай-цзи является началом всего существующего. В комментариях говорится: "Появились небо и земля, а затем появились все предметы; появились все предметы, а затем мужчины и женщины; появились мужчины и женщины, а затем мужья и жены; появились мужья и жены, а затем отцы и сыновья; появились отцы и сыновья, а затем правители и слуги; появились правители и слуги, а затем высшие и низшие; появились высшие и низшие, а затем правила и долг" ("Чжоу-и".§ 9).Итак, вначале возник мир природы, а потом человеческое общество, земля и небо здесь рассматриваются в качестве начала всего существующего на земле и под небом. А что такое тай-цзи? Тай-цзи является первоначальным космогоническим хаосом, когда небо и земля еще не разделились. Таким образом, если мир в узком смысле, т.е. окружающий мир - земля, небо и все существующее на земле и под небом, то тай-цзи является началом этого мира. Однако следует отметить, что понятие тай-цзи есть спорное понятие. В истории китайской философии тай-цзи имеет разные толкования. Например, под тай-цзи еще понимают единство Инь и Ян (единство темного и светлого начал); тай-цзи является высшим бытием, тай-цзи является абсолютом, Дао и т.д. Споры о таинственном тай-цзи продолжаются во всей истории китайской философии.

Во-вторых, Ба гуа (восемь триграмм) есть весь мир, иными словами ба гуа отражает весь мир. Тай-цзи породил два начала - темное и светлое, темное начало обозначается в виде прерывистых горизонтальных черт "- - ", светлое обозначается так " --. ". Два начала породили четыре символа:

 

 которые обозначают четыре времени года: весна, лето, осень и зима. Но есть и другое мнение, согласно которому эти четыре символа обозначают пять стихий: золото, дерево, воду, огонь, а земля находится в центре между ними. Четыре символа породили ба гуа (восемь триграмм):

 

 

Эти триграммы символизируют восемь проявлений в природе: небо, землю, гром, ветер, воду, огонь, горы, озера. Эти восемь триграмм через удвоения превращаются в 64 гексаграммы, например, [2]. Все 64 гексаграммы составляют такую систему, по которой можно предсказать любые естественные процессы в природе, в обществе и даже всякие перемены в личной жизни. Эта традиция гадания продолжается и в современном китайском обществе, главным образом гадают о переменах в судьбе человека. Таким образом, система Ба гуа отражает не только строение мира, но и человеческую жизнь, вместе с тем и отношения между миром     (природой) и человеком. Конечно, ба гуа в народе используется главным образом для мистической цели, но нельзя не видеть, что в системе ба гуа содержатся и великие тайны природы, человеческого общества. Поэтому теперь во всем мире интенсивно изучают эту систему, чтобы раскрыть многие тайны в природе и обществе.

 

4. Учение Инь и Ян (учение о темном и светлом началах)

Слова Инь и Ян в китайском языке обозначают две противоположные стороны, свойства, внутренне присущие материальным предметам. Философские представления об Инь и Ян появились во времена династии Си-чжоу (около 1066-771 гг. до н.э. ). Философы сводили свойства вещей к двум противоположным сторонам: Инь и Ян. Ян обозначает свойства неба, солнца, дня, мужчины, силы и т.д. , Инь обозначает свойства земли, луны, ночи, женщины, слабости и т.д. Т.е. Ян обозначает все положительные свойства, Инь-все отрицательные. В этот период Инь и Ян еще не рассматривались как начала мира, люди использовали представления об Инь и Ян для объяснения отдельных естественных явлений, например, землетрясения. Позже Лао-цзы сыграл очень важную роль в процессе формирования философского учения об Инь и Ян, он утверждал, что во всех вещах содержатся две противоположные стороны: Инь и Ян. В период Чжан Го (475-221 гг. до н.э. ) продолжается развитие учения об Инь и Ян. В появившемся в это время комментарии к "И-цзин" говорится: "Одно Инь и одно Ян называются Дао". Здесь под Дао имеется в виду мировой закон, т.е. чередование Инь и Ян есть мировой закон. В династии Чжан Го одна из "ста школ" - школа Инь и Ян развивала учение об Инь и Ян в мистическом плане. Однако вклад школы Инь и Ян в учение Инь и Ян заключается в соединении двух учений: учения Инь и Ян и учения о пяти стихиях, хотя тоже в мистическом плане.

Инь и Ян рассматривались как первоначала мира только во времена династии Хан (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.). В этот период центральной проблемой в древней китайской философии была проблема становления вселенной. Инь и Ян рассматривались как начало всего существующего, всего мира. Например: Инь и Ян рождают землю и небо; Инь и Ян рождают пять стихий; Инь и Ян рождают четыре времени года, Инь и Ян рождают жизнь; Инь и Ян рождают мораль и т.д. Все происходит из Инь и Ян.

 

5. Вода в учении Гуан-цзы

Период Чуныцю-Чжаньго (770-221 гг. до н.э.) занимает важнейшее место в древней китайской философской истории. Этот период в философии именовали: "соперничество всех школ". Всякие философские школы и направления, которые выдвигали основные вечные философские проблемы, формировались именно в этот период. Одной из таких проблем была проблема первоначала мира. Впервые четко выдвинул эту проблему Гуан-цзы (около 725-645 гг. до н.э.), он является основателем школы "Гуан-чжунь". Гуан-цзы утверждал воду в качестве первоначала, первопричины окружающего мира. Как известно, в древней Греции философ Фалес впервые выдвинул воду в качестве первоначала мира. Однако следует отметить, что, во-первых, Гуан-цзы и Фалес жили в разные времена:

Фалес жил между 625-547 годами до н.э., а Гуан-цзы - между 725-645 годами до н.э., т.е. идея "воды" в качестве первоначала мира у Гуан-цзы появилась раньше, чем у Фалеса, на один век. Во-вторых, до нас не дошли собственные произведения Фалеса, даже трудно утверждать, он их написал или нет. А Гуан-цзы оставил произведение

"Гуан-цзы", хотя некоторые статьи из этой книги написаны, вероятно, его последователями, но основные статьи в этой книге написаны им самим. В этой книге он выдвинул ряд аргументов, доказывающих его взгляды. Во-первых, все существа состоят из воды. Он говорит: "Все вещества по-своему растут, развиваются, потому что в них содержится умеренная вода" ("Гуан-цзы, вода и земля"), "человек тоже состоит из воды" (Там же). По его мнению, даже душа человека состоит из воды. Во-вторых, "Земля есть основа всех существ на земле,... а вода вращается в

земле, как кровь вращается в теле человека" (Там же), т.е. земля не может быть без воды. В-третьих, води имеет много положительных качеств, похожих на человеческие моральные качества. В-четвертых, разновидность духовной жизни человека зависит от воды [3].

Конечно, эти аргументы наивны, далеки от научности. Но нетрудно заметить, что Гуан-цзы ищет в воде некое вечное свойство, которым должно обладать первоначало мира. Эти качества таковы: вездесущее, отсутствие возникновения и уничтожения, все из него и т.д. Таким образом, Гуан-цзы впервые в истории древней китайской философии выдвинул проблему первоначала мира и дал свой ответ на эту проблему. После него эту проблему выдвинул также Лао-цзы и решил ее собственным путем.

6. Особенность идеи о начале мира у Лао-цзы

Лао-цзы (около 580-500 гг. до н.э.) является самым выдающимся философом в истории китайской философии. Самым большим вкладом в китайскую философию была его идея о великом Дао. Его идея выражена в книге "Лао цзы" ("Да дэ цзин"). В его философской системе Дао рассматривается как начало всего сущего. Лао-цзы утверждает. что мир рождается из Дао. "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа" ("Лао-цзы"..§ 40). Вот вкратце суть его теории происхождения мира. Конечно, здесь одно, два, три имеют чисто философский смысл. Изучая философскую систему Лао-цзы, мы сталкиваемся с различными смыслами и оттенками понятия Дао, но мы не увидим его четкого определения, ибо Лао-цзы его не дал, и, видимо, никто не сможет дать.

Суть Дао нельзя выразить в словах, и тем более в терминах. Дао неопределимо. Таким образом, развертывание в образно-символической форме сути понятия, определение его содержания и объема представляет собой "стержень" учения Лао-цзы. В его книге, однако, мы не найдем четкого определения Дао. "Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное Дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя" ("Лао-цзы".§ 1). Это объяснение очень туманно. Более конкретное объяснение в 25-й главе "Лао-цзы": "Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначаете я как "Дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся. Дао есть "мать всего сущего", "корень земли и неба". Это начало мира у Лао-цзы (Дао) имеет следующие характеристики:

1. Это начало есть у, т.е. небытие, нечто, пустота. "Дао есть сюй у (пустота), но не исчерпывается, оно есть начало всего сущего" ("Лао-цзы".§ 4). Дао, как начало мира, не имеет вида, не издает звука, не обладает формой, и по словам Лао-цзы, "смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать" ("Лао-цзы".§ 14).

"Все вещи в Поднебесной рождаются в ю (бытие), а ю (бытие) рождается в у (небытие)" ("Лао-цзы".§ 40). Здесь ю не совсем совпадает с бытием, потому что ю обозначает все вещества, которые обладают формой. А у обозначает то, что предшествует всем обладающим формой веществам, а само у не обладает формой. У есть Дао. Суть этих высказываний заключается в том, что мир рождается из Дао, из ничего, из небытия.

2. Дао рождает все вещества естественным путем. Специфическим характером Дао является недеяние. Дао рождает мир не для того, чтобы владеть им, господствовать над ним. Это есть естественный процесс, в который ничто не может вмешиваться. Дао естественно рождает одно (великое единство). Одно рождает два, которое обозначает Инь и Ян. Два рождает три, которое обозначается Инь, Ян и гармония. Три рождает все вещества, в которых проявляется Дао.

3. Начало мира есть конец мира. С одной стороны, Дао является началом мира, Дао рождает все, с другой стороны, весь мир возвращается в Дао, т.е. конец мира-Дао. Все возникает из Дао и превращается в Дао.

4. Дао как начало и конец мира представляет собой всеобщий закон мироздания. Дао рождает все существа, одновременно Дао проявляется во всех вещах через Дэ, при воздействии Инь и Ян. Под Дэ понимается индивидуальная конкретизация вещей. В этом смысле Дэ отличается от конфуцианского понятия, по которому Дэ есть нравственная сила человека.

Вышеописанные школы и направления принадлежат к древней китайской философии, главным образом до династии Хань (206 г. до н.э .- 220 г. н.э.). Как мы уже видели, в самом начале китайской философии проблема первоначала мира не была поставлена, философы искали причину этого мира. Только на более зрелом этапе развития китайской философии, когда появились такие крупные философы, как Конфуций, Лао-Цзы, т.е. в эпоху Чунцю-Чжанго философы (Лао-цзы,Гуан-цзы) начали рассматривать проблему первоначал мира. А в древнегреческой философии, при ее зарождении, философы начали острые дискуссии вокруг проблемы первоначала мира. Так, Фалес выдвинул в качестве первоначала мира воду, Анаксимандр - беспредельное, Анаксимен - воздух, Гераклит - огонь и т.д. Однако дело не в том, что они нашли в качестве первоначала мира. Суть этой проблемы заключается в стремлении философов понять окружающий мир, в этом смысле, по сути дела, проблема первоначала и проблема первопричины окружающего мира одна и та же. Древние каким-то путем стремились понять этот постоянно изменяющийся мир, эта онтологическая традиция была и в Древней Греции, и в древнем Китае.

Литература

1. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С.233.  

2. История китайской философии. М., 1989. С. 18-19.

3. Общая история китайской философии (на кит. яз.). В 5 т. Т.1. Пекин, 1988. С. 13.

1 Цитаты приводятся по книге на китайском языке (любое издание), здесь и далее.