Вон Кью-Кит

Энциклопедия дзен.

 

ГЛАВА 1

 

ЧТО ТАКОЕ ДЗЭН

МЕДИТАЦИЯ, КОСМИЧЕСКОЕ ОЗАРЕНИЕ, КОСМИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

 

Практикующий может испытать проблеск космической реальности в момент вдохновения и духовного пробуждения

СТРАННЫЕ ИСТОРИИ

Начнем  с  историй,   которые  дадут  представление  о некоторых любопытных сторонах дзэн [кит   чань]

Как то раз Линьцзи который в дальнейшем основал толк (школу) Линьцзи (яп Риндзай) в чань буддизм, спал на скамье в монастырской обители Его учитель Хуамбо чтобы разбудить Линьцзи, постучал по лавке Открыв глаза ученик лишь взглянут на учителя и снова уснул Хуанбо решил разыскать старшего монаха и нашел его созерцающим.Учитель приблизился к монаху и сказал «Тот парень на скамье действительно практикует чань а вот о каких пустяках размышляешь ты?»

 

Некий монах обратился к Чжаочжоу с такими словами

«Я только что прибыл в эту обитель. Дайте мне паставление» Чжаочжо спросил "Ты уже ел сегодня похлебку?» Монах ответил «Да ел Чжаочжо» сказал -Тогда пойди и вымой свою чашк!» В этот момент монах прозрел.

 

Однажды Четвертый чаньскии патриарх Даосннь (яп Досин 580—651) отправился на гору Нютоушань нанести визит чаньскому учителю Фажуну. Фажун достиг такой святости, что его хижину охраняли тигры и волки, а птицы каж­дый день приносили ему цветы Даосинь, увидев [следы] волков и тигров вокруг хижины, испугался, поднял руки Чаньский учитель Фажун увидел это и сказал «Вам еще знакомо это [чувство страха]'» («Что вы имеете в виду?» — спросил в ответ Четвертый патриарх Фажун не знал, что ответить ] Позже, когда Фажун пошел в хижину [приготовить чай], Даосинь написал на [противоположном от него! сиденье иероглиф «Фо» («Будда») Фажун вернулся и уже собирался ' сесть, как увидел на сиденье иероглиф «Будда» Рассудив, что сидеть на «Будде» неблагочестиво и непочтительно, он так и не присел Четвертый же патриарх, смеясь, сказал «Так вам тоже знакомо это [чувство страха]¹» И в то же мгновение Фажун Пробудился и достиг просветления После этого он' уже не видел, чтобы к нему приходили дикие звери охранять его хижину, прилетали птицы, принося ему цветы

Многих людей интересующихся дзэн ставят в тупик подобные истории И все же следует заметить, что это вовсе не бессмысленные шарады не игpa слов Хотя  дзэн и свойственно здоровое чувство юмора все персонажи поведанных истории говорят совершенно серьезно Но почему тогда то о чем размышляет старший монах является чепухой а Линьцзи действительно практикует дзен? Что общего между мытьем чашки в которой была похлебка и пробуждением дзэн? Что значили вопросы Даосиня и Фажуна и почему звери и птицы больше не являлись Фажуну посте его просветления? Но я надеюсь что настоящая книга позволит вам понять и даже самим испытать что такое дзэн.

ТРИ ЗНАЧЕНИЯ ДЗЭН

Почему  так трудно дается понимание дзен? Причин заключается в том   что  люди не подозревают о существовании по крайней мере трех хотя и родственных но различных значений дзэн как утверждает Кристмас Хамфриз Дзэн — японское произношение китайскою слова чань, которое в свою очередь является транскрипцией слова из санскрита дхьяна, точнее из паяй джхана «Это низовое значение данного термина», — поясняет Хамфриз В высшем понимании оно указывает на Конечный Абсолют или Высшую Реальность «которая находится по ту сторону слов» Срединное значение выражает мистический опыт [переживания] этого Абсолюта — «вспышка постижения вне времени и вне ограничений индивидуального дознания Конечного, из которою, 5-.гк мы знаем, выводится весь мир» Этот мистический опыт обычно именуют пробуждением иначе у по китайски и сато ри либо кэнсе по японски [кит цзянь син]

Любопытно, что китайское слово у можно произносить четырьмя различными тонами, что дает более пяти десяти значении! У, означающее «пробуждение», произносится четвертым тоном. Другое значение у часто встречаемое в буддизме, соответствует «пустоте, отсутствию», когда произносится вторым тоном

Эти три значения дзэн тесно связаны Медитация, «низовое» значение, представляет собой обязательный путь в достижении непосредственного опыта (переживания) Высшей Реальности «высшего» значения [дзэн] Б процессе обучения медитации для постижения Высшей Реальности практикующий может испытать озарение Космической Реальности в момент вдохновения и духовного пробуждения, а это составляет «срединное» зна­чение дзэн

В данной книге мы ознакомимся со всеми тремя значениями дзэн  Поведанные выше истории по дзэн   иначе именуемые гунъань (яп   коан) — записи [случаев] пробуждения наставников дзэн, — показывают соответствующим образом  низовое   срединное  и  высшее значения дзэн  Слово «дзэн» также используется как сокращение обозначение дзэн буддизма   о котором главным образом и идет речь в данной  книге.

Кроме того, существуют иные способы классифика­ции дзэн. Современный китайский наставник дзэн, дос­точтимый Хуэй Гуан, упоминает 19 видов дзэн.

Учитывая указания Хамфриза, мы можем на свое ус­мотрение разбить дзэн (во всех его трех значениях) на следующие категории:

1)  дзэн дзэн-буддизма (иначе дзэн внезапного просвет­ления);

2)  дзэн буддизма Хинаяны (иначе Тхеравады);

3)  дзэн буддизма Махаяны и Ваджраяны;

4)  небуддийский дзэн;

5)  превратный, вульгарный (debased) дзэн.

Первые три категории, составляющие буддийский дзэн, описываются в настоящей главе, небуддийский и вульгарный дзэн отражены в следующей главе. В рам­ках этих категорий описываются различные эзотеричес­кие методы, посредством которых некоторые наставники практикуют и достигают дзэн. Необходимо отметить, что подобные продвинутые методы медитации приведены читателю лишь для общего сведения, а не для самопрактикования. Пока читатели не прошли этап посвящения или не находятся под опекой наставника, им настоятель­но рекомендуется не прибегать самостоятельно к описанным в первой и второй главах методам — неверная практика может привести к серьезным и болезненным последствиям. Но иные описанные здесь методы, если не оговорено особо, достаточно безопасны.

ТРИ КАТЕГОРИИ БУДДИЙСКОГО ДЗЭН

Дзэн внезапного просветления

Из всего многообразия буддийского дзэн дзэн-буд­дизм выделяется тем, что здесь дзэн является кратчай­шим путем достижения прозрения Космической Реальности. Существуют три основных вида буддизма: Махаяна, Хинаяна и Ваджраяна. Дзэн-буддизм является од­ной из ведущих школ буддизма Махаяны. В настоящее время буддизм Хинаяны именуют Тхеравадой, хотя исто­рически Тхеравада была одной из многих школ Хиная­ны. Ваджраяна отпочковалась от Махаяны.

В самом дзэн-буддизме существует много путей дос­тижения прозрения Космической Реальности, или, в по­нятиях дзэн, у или сатори. Для удобства все эти пути можно разделить на дзэн [чань] Татхагаты [Так Прихо­дящего, иначе — Совершенного] и дзэн [чань] патриар­хов, т. е. на два основных подхода в медитации [на пути] достижения просветления.

Термин «Татхагата» на санскрите означает «таковость», или жу лай на китайском. Европейскому читате­лю, вероятно, ближе слова «Высшая Реальность». Татхагату обычно связывают также и с самим Буддой. Таким образом, дзэн Так Приходящего подразумевает вид меди­тации, обычно проповедуемый в большинстве буддийс­ких школ и завещанный самим Буддой.

Дзэн патриархов, напротив, является видом медитации, завещанным Бодхидхармой, первым патриархом (китайс­кого) дзэн-буддизма. Читателям, которым дорог Будда, но которым хотелось бы практиковать дзэн патриархов, а не дзэн Так Приходящего, будет приятно узнать, что дзэн патриархов также берет начало у Будды. Как вы узнаете из дальнейших глав, Будда передал дзэн Махакашьяпе, который, в свою очередь, передал его через 28 индийских патриархов Бодхидхарме, а тот принес его в Китай.

В самом дзэн Так Приходящего упор делается на достижение [состояния] одноточечной направленности ума посредством концентрации и созерцания. Это тот вид медитации, который обычно и описывается в буд­дийских сутрах и который иногда именуют «медитацией внутри традиции». В дзэн патриархов упор делается на слияние с пустотой посредством опустошения ума. Обычно этот вид медитации отсутствует в сутрах и поэтому часто именуется «медитацией вне традиции». К тому же его характеризуют такими образными выраже­ниями, как «глаз дхармы» и «печать ума». Дзэн патриар­хов (в данном случае означающий дзэн инспирирован­ной вспышки осознания [Космической Реальности]) пе­редается от сердца к сердцу.

Следующий гунъань показывает некоторые особенно­сти обоих дзэн, и патриархов, и Так Приходящего.

Чаньский учитель Яншань, желая проверить, насколько чаньский наставник Чжисянь может выразить словами свое понимание чань, спросил его об этом. Сянъянь Чжисянь отве­тил ему [произнеся гатху]

«В прошлом году я был беден,

не будучи по-настоящему беден. Ныне я беден так, что по-настоящему беден. [В прошлом году я был беден, но мне было, где стоять! В этом году я беден и мне негде стоять!]»

Яншань, услышав это, сказал: «Брат! Я признаю, что ты глубоко проник в чань Так Приходящего, но что касается чань патриархов, то ведь ты еще даже не вступил в его врата, не так ли?»

Тогда Сянъянь Чжисянь произнес еще одну гатху.

«Я обладаю органом,

которым могу смотреть на красавицу.

Если ты не понимаешь смысла этого,

то больше не отрывай меня от моих грез».

Услышав эту гатху, Яншань очень обрадовался и сразу же отправился сообщить обо всем их наставнику, чаньскому учи­телю Гуйшаню, сказав ему: «О, как это замечательно! Наш брат Чжисянь тоже пробудился и вступил во врата чань пат­риархов».

Действительно ли они говорили о красавице? Когда Чжисянь сказал, что был беден, не будучи по-настоящему беден, он подразумевал, что был пуст, не будучи по-насто­ящему пуст, что он отрешился от собственного «я», но не от мира чувственного бытия. Иными словами, он осознал, что его «я», иначе — эго, было иллюзией, но он продол­жал верить, что явления [окружающего эмпирического мира] были действительны, хотя они существовали лишь мгновения. Когда Чжисянь сказал, что он ныне беден так, что по-настоящему беден, он полагал, что лишен всего, пуст, свободен от привязанности как к собственному «я», так и к явлениям [эмпирического мира]. Иными слова­ми, он осознал иллюзию и собственного «я», и мира чув­ственного бытия. Такое состояние достигается постепен­но, посредством медитаций, заповеданных Буддой. Чжи­сянь достиг дзэн Так Приходящего.

Если дзэн Так Приходящего делает упор на обретение тела Высшей Реальности, то дзэн патриархов упирает на его проявления. Когда Чжисянь сказал, что у него есть орган, он имел в виду свой ум или сознание, посредством которого он может продемонстрировать свое органичное единство с Высшей Реальностью. Таким образом, самим использованием своего органа для того, чтобы смотреть на красавицу, он указывает на то, что его сознание и Кос­мическая Реальность — которые показывают собой про­явление и сущность того же самого Конечного Абсолю­та — не что иное, как единое органическое целое. Это и есть дзэн патриархов, который достигается внезапно.

В самом дзэн патриархов существует две основные практики дзэн, а именно дзэн безмолвного просветления (мо-чжао-чань) и дзэн публичного [слушания] дела (гунъ-анъ-чань). В дзэн безмолвного просветления практикую­щий стремится пережить опыт дзэн посредством меди­тации, в процессе которой вся его целостная личность озаряется небесным светом [просветляется] и погружает­ся в Космическую Реальность. В дзэн публичного [слу­шания] дела практикующий, поставленный на вид неле­пым вопросом или непонятной историей в крайне зат­руднительное положение, внезапно пробуждается, испы­тывая опыт [переживания] Космической Реальности.

Оба вида практикования дзэн позволяют достичь про­светления — или по крайней мере пробуждения здесь и сейчас; поэтому они рассматриваются как мето­ды быстрого или мгновенного действия по сравнению с методами в Хинаяне и других школах Махаяны, где для этих же целей понадобится не одна жизнь. Подобные два метода практикования дзэн подробно будут рассмот­рены в последующих главах, так что заинтересованный читатель, возможно, также получит опыт [переживания] дззн.

В духовной практике дзэн-буддизма, как в случае с дзэн безмолвного просветления, так и с дзэн публичного [слушания] дела, целью является достижение [состояния] не-сознания (кит. у-синь), что означает сознание, лишен­ное мысли (у-нянь) Таким образом, в поведанной в на­чале этой главы истории, когда Линьцзи, открыв глаза и увидев учителя, снова уснул, он тем самым показал, что его сознание лишено какой-либо мысли, поэтому его учи­тель сказал, что ученик практикует дзэн. А старший мо­нах, напротив, не практиковал дзэн (согласно представле­нию о не-сознании), поскольку он пытался посредством сознания прервать течение собственных мыслей. Иными словами, поскольку он прибегал к помощи своего созна­ния и в его сознании были мысли, течение которых он пытался прервать, он не достиг состояния не-сознания.

Именно состояние не-сознания, цель которого — дос­тижение одноточечности сознания, отличает медитацию дзэнбуддиста от иных видов буддийской медитации, при­шедших из Индии. Это различие китайского буддизма и индийского и является одной из причин, почему многие ученые, справедливо либо нет, рассматривают дзэн как создание китайской мысли. Мы исследуем этот вопрос позже, когда приступим к изучению становления дзэн в Китае.

Дзэн буддизма Тхеравады

Медитация — обязательная часть на пути [достиже­ния] просветления не только в дзэн-буддизме, но и в других школах, чего, возможно, и не знают многие из тех, кто практикует дзэн. Наставник Тхеравады Шри Дхаммананда говорит:

Никто не в состоянии достичь ниббаны без развития сво­его сознания посредством медитационной практики. Одни достойные дела, как бы многочисленны они ни были, не дадут человеку возможности достичь конечной цели в отсутствие умственной тренировки.

На пали, замечательном языке Тхеравады, дзэн назы­вается джхана, т. е. медитация, включающая умственную концентрацию и созерцание, которые возносят сознание из [сферы] обычного чувственного опыта к более высо­кой форме чистоты, [ведущей] к просветлению. Этому очищению ума мешает пять нирваранас (препятствий для роста): чувство-желание, недоброжелательность, лень и тупость, волнение и чувство вины, сомнение (нереши­тельность). Преодолев эти препятствия, практикующий достигает самадхи, иначе одноточечности сознания, и готов [приступить] к созерцанию.

В тхеравадинской медитации основополагающие прин­ципы созерцания определяются тремя характерными при­знаками [обусловленности вещей]: аничча (санскр. — анитья — непостоянство), дуккха (санскр. — духкха — страдание) и анатта (санскр. — анатман — бессамо-сущность). Таким образом, дзэн, иначе джхана, в Тхераваде состоит из двух основных видов: саматха-яна (со­зерцание умиротворенности) и випассанаяна (обра­щенное вовнутрь, проникновенное созерцание). Эти два типа созерцания применимы также и для медитации в школах Махаяны и Ваджраяны.

Когда практикующий Тхераваду медитирует, он прохо­дит через четыре ступени созерцания (дхьяна). На пер­вой ступени медитирующий испытывает переход от осознания чувственных желаний к внутренней ясности, не омрачаемой внешними раздражителями. На второй ступени он испытывает радость, блаженство и одноточечность сознания. На третьей ступени он .преодолевает чувство радости и пребывает в том блаженном состоя­нии, которое способен испытать человек в состоянии полного внимания без каких-либо признаков волнения. На четвертой, самой высокой, ступени практикующий освобождается от привязанности к чувственному миру, он обретает видение внутри своего тела и контроль над телом, сохраняет полное внимание и уравновешенность и чаще всего обретает сверхъестественные силы, наподо­бие телепатии и ясновидения. Большинство наставни­ков Тхеравады, однако, считают эти сверхъестественные силы неблагоприятными и пренебрегают ими, поскольку их использование создает карму, неизбежно ведущую к будущему перерождению. Конечной целью Тхеравады является искоренение всей кармы без остатка, чтобы достичь нирваны, именуемой на пали как ниббана, — состояния, где преодолены и жизнь и смерть.

Дзэн буддизма Махаяны и Ваджраяны

Глубина и широта буддийской медитации отражены в самом многообразии тех подходов, которые обычно практикуют в трех основных разновидностях буддизма. Это связано с тем, что Будда и другие буддийские учите­ля осознавали, что, несмотря на веру в одну и ту же доктрину и стремление к одной и той же цели, люди будут иметь различные потребности и способности.

Во время проникновенной медитации [випашьяны] вместо того, чтобы размышлять над тремя учениями Тхе­равады о непостоянстве, страдании и бессамосущности, махаянисты часто размышляют над пустотностью кос­мической реальности, над страданиями других живых существ, над состраданием к ним, стремлением их спас­ти и над решимостью достичь всеобщего счастья. Если созерцание тхеравадина ведет только к непривязанности к собственному «я», то созерцание махаяниста ведет к непривязанности как к собственному «я», так и к феноменам [явлениям чувственного мира]. Махаянист выхо­дит за пределы вышеописанных четырех состояний ме­дитации, обращаясь к более высоким состояниям, извес­тным под названием сычан падин у китайцев, или четы­рем состояниям дхьяны и восьми состояниям самадхи (однако в сумме получается не двенадцать, а восемь со­стояний медитации, поскольку четыре состояния дхьяны включают первые четыре состояния самадхи).

На пятой ступени практикующий Махаяну размышля­ет о пустотности безграничного пространства (акаша-нантъяятана); на шестой — о бесконечной сфере без­граничного сознания (виджнянантъяятана); на седь­мой — о бесконечной сфере небытия [чего бы то ни было] (акинчанъяятана); и на восьмой — о бесконеч­ной сфере, где нет ни восприятия, ни невосприятия (най-васанджняна-санджнянаятана). Таким образом, для махаянистов буддизм Хинаяны является подготовительной ступенью к мудрости Махаяны, поскольку, согласно одно­му из доводов, буддизм Хинаяны стремится лишь к осво­бождению от иллюзорного «я», пренебрегая освобождени­ем от иллюзорного мира чувственного бытия.

Если дзэн в Махаяне выделяет сострадание и муд­рость, опираясь на бодхисатву, или бескорыстного спаси­теля, как на идеал, дзэн в Ваджраяне выделяет развитие сверхъестественных сил и мистицизма, беря в качестве совершенного образца сиддху, или чудотворца. Среди этих сил хорошо известны тумо (выработка таинствен­ного тепла [организмом человека], чтобы, к примеру, про­тивостоять лютому холоду, имея на себе лишь легкое платье) и лунгом (когда медитирующий способен пере­мещаться на большие расстояния без видимых усилий и с огромной скоростью).

В медитации Ваджраяны, на которую большое влияние оказал тантризм, часто прибегают к помощи таких средств, как мантры, мудры и мандалы. Мантра представ­ляет собой магическое сочетание звуков; наиболее извес­тна следующая: «ом мани падме хум» — «Ом! Драгоценнолотосовый! Хум!». Мудра — это магическое расположение пальцев медитатора, образующее так называемую «ручную печать» Мандала — это магическое изображе­ние, чаще всего геометрическая фигура, символизирующая космос. Обычно посвящение ученика в соответствии с ритуалом проводит его наставник, который и передает ему его собственную особую мантру

Таким образом, буддийская медитация, являющаяся выражением дзэн и ведущая в конечном счете к непос­редственному опыту [переживания] Высшей Реальности, необычайно многообразна. Если отвлечься от имеющих­ся исключений, медитация Тхеравады характеризуется сосредоточением сознания на одной точке, медитация Махаяны — сосредоточением сознания на [идее] пустотности, а медитация Ваджраяны — визуализацией [вы­зыванием в сознании неких образов].

Хотя у многих людей слово «дзэн» и ассоциируется с буддизмом, он не является исключительно буддийской практикой. Хотя дзэн имеет духовную основу, поскольку он стремится преодолеть физическое, для него не харак­терна религиозность Многие люди, не относящиеся к буддистам, будь они верующими или нет, достигли высо­кого уровня в практиковании дзэн. Существуют также некоторые практики дзэн, которые были превратно ис­толкованы. Мы их рассмотрим в следующей главе.

 

ГЛАВА 2

НЕБУДДИЙСКИЕ И ВУЛЬГАРНЫЕ ФОРМЫ ДЗЭН

ДЗЭН В РЕЛИГИИ, ПОЭЗИИ

И НЕТРАДИЦИОННОЙ (DEVIATED)

ПРАКТИКЕ

Весь величайший духовный опыт различных религиозных учителей приобретался в моменты глубокого созерцания — хотя они, возможно, называли его иначе

ХРИСТИАНСКАЯ И ИСЛАМСКАЯ МЕДИТАЦИИ

Дзэн внес огромный вклад в различные сферы жиз­ни и [развитие] цивилизации Все великие достижения человечества, будь то непреходящие труды Пифагора, Чжуан-цзы, Шанкары, Авиценны, Леонардо да Винчи, Бет­ховена и Эдисона, создавались во вдохновенные момен­ты [переживания] опыта дзэн (пусть даже они и не слы­шали о самом слове «дзэн»), когда их ум находился в состоянии глубокого созерцания, разительно отличаю­щемся от обычного состояния их сознания Хотя рядо­вые верующие могут и не подозревать об этом, весь ве­личайший духовный опыт различных религиозных учи­телей приобретался в моменты глубокого созерцания — даже если они и называли это иначе К примеру, вели­кий христианский святой Августин объяснял, что путь единения с Господом идет через созерцание

Само созерцание вызывает собранность (ума) и внутрен­нюю углубленность (introversion). Собранность — это, други­ми словами, сосредоточение ума, изгнание всех образов, мыс­лей и чувственных восприятий. А уняв все волнения, обраща­ем взор внутрь себя. Углубленность сосредоточивает ум в его самой сокровенной части, и это преддверие момента, когда душа обретает Бога.

На важность созерцания в исламе явно указывает сам пророк Мухаммед:

Один час созерцания перевесит шесть лет богослужений.

Хадис (предание)

Многие читатели, возможно, удивятся, узнав, что ис­ламская медитация сильно напоминает дзэн. К примеру, исламский проповедник Мир Валиуддин рассказывает, что медитация, известная под именем муракаба, необхо­димая для мусульман дисциплина, когда они практикуют путь возвращения к Богу, осуществляется на двух уров­нях: на внешнем она задерживает все мешающие впе­чатления, идущие от пяти органов чувств; на внутрен­нем — целиком сосредоточивает сердце на Боге.

Если на первый взгляд нам видятся существенные различия в обычаях и [религиозной] практике христиан­ства, ислама и буддизма, то в основе своей их отношение к Высшей Реальности удивительно схоже.

Напоминаю читателям, что описанные в этой главе методы медитации соответствуют уже довольно продви­нутым этапам [практики дзэн], и к ним не следует само­стоятельно приступать до тех пор, пока не будет пройден этап посвящения или не найдется наставник.                

ЙОГА, ЕДИНЕНИЕ С БРАХМАНОМ

Медитация открыто провозглашается основным сред­ством духовного совершенствования в таких учениях, как йога и даосизм. Многочисленные, но разрозненные методы и принципы медитации Древней Индии, многие из которых упомянуты были в Ведах, впервые упорядо­чил в IV веке до н. э. Патанджали, приобретший извес­тность как прародитель йоги. Так что мнение некоторых о том, что буддийская медитация берет начало от йоги, ошибочно: Сиддхартха Гаутама Будда разработал чет­кую систему медитации еще за двести лет до возникно­вения йоги.

Цель йоги — состояние единения с Брахманом, Выс­шей Реальностью, что достигается посредством дхьяны, иначе медитации. Другие йогические практики — укреп­ляющие упражнения в хатха-йоге, управление дыханием в пранаяне и преданность богу в бхакти-йоге — являют­ся подготовительными, наподобие культивирования нрав­ственной чистоты и религиозных практик в буддизме. Медитация в йоге довольно богата философскими [пост­роениями и] методами; следующий отрывок взят из клас­сического труда «Йога-сутры» Патанджали.

§ 2. Йога есть прекращение деятельности [дословно — пото­ка, развертывания] сознания... § 12. [которое достигается бла­годаря практике и бесстрастию... § 17. Оно [бесстрастие] — сознательное, поскольку сопровождается формами избиратель­ности [т. е. направленности], рефлексии [т. е. содержательнос­ти], блаженства и самости [подобно четырем состояниям дхья­ны в буддийской медитации]. § 18. Другое [сосредоточение, при котором] остаются [только] бессознательные формирую­щие факторы [санскр.— санскара], предваряется практикой, обусловливающей прекращение [деятельности сознания]... § 23. Или сосредоточение достигается вследствие упования на Ишвару [т. е. Господа]. § 31. Страдание, уныние, дрожь в теле, вдох и выдох вызваны рассеянным [состоянием сознания]. § 32. В целях их устранения — практика [работы с сознанием, опирающимся] на одну сущность. § 33. Очищение сознания [достигается] культивированием дружелюбия, сострадания, ра­дости и беспристрастности по отношению к счастью, страда­нию, добродетели и пороку. § 34. Либо же благодаря выдоху и задержке дыхания 35. Либо же деятельность относительно [соответствующих объектов при своем возникновении [также] вызывает ментальную стабиль­ность... § 41. Сосредоточение есть состояние «окрашенности» тем [объектом), на который [сознание] опирается, [т. е.} на субъект познания, на познание и на объект познания, когда развертывание [сознания] прекращено, как в случае с драго­ценным камнем.

Когда ум сосредоточен, йогин достигает состояния самадхи. Приложив самадхи к определенному объекту, исключив [из сферы сознания] все остальное, он дости­гает [состояния] санъямы, которая открывает ему доступ к невероятным способностям:

§ 4. Три вместе — санъяма. § 5. Благодаря овладению ею [возникает] свет мудрости... § 16. Благодаря санъяме... [воз­никает] знание прошлого и будущего... § 21. Благодаря санъ­яме на [внешней] форме тела при устранении ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом [возникает] невидимость (см. главу 3).

Но обретение подобных сил в действительности представляется несущественным, если сравнить с благо­родной целью йоги, связанной с достижением единения с Брахманом. А для этого йогину следует выйти за пре­делы своего сознания, чтобы соприкоснуться со своим атманом, или душой. Санъяма служит выполнению именно этой великой задачи — достичь прозрения, когда осознаешь, что сознание и атман различны.

Благодаря санъяме, когда [постигаешь] различия между совершенным разумом, как чистым сознанием, и раскре­пощенной душой, как чистым восприятием (awareness), прозревается исконное различие между чистым разумом и столь чистой душой.

После этого атман освобождается и душа соединяется с Брахманом.

ПОИСК ДАОСАМИ БЕССМЕРТИЯ

В даосской литературе отсутствует слово «дзэн», т. е. «чань» по-китайски, но когда даосы говорят о цзинцзо (безмолвное сидение) — слово, встречающееся в их свя­щенных текстах, повествующих о духовном совершен­ствовании, — они подразумевают под ним дзэн. В ки­тайских буддийских текстах цзинцзо — это цзочань (яп. — дзадзэн) и означает сидячую медитацию.

Цель даосизма заключается в обретении бессмертия. И сам поиск бессмертия видится трояко: обретение долго­летия в этой земной жизни; приобщение к небесным святым, порывая тем самым с человеческим миром; и как высшая цель слияние с Вечным Космосом, или Выс­шей Реальностью. Некоторые стремились достичь своей цели, принимая [чудодейственный] эликсир в виде золо­той пилюли; иные — посредством ритуального соития мужчины и женщины. Эти подходы, называемые соот­ветственно земным и человеческим, являются в дей­ствительности вульгарными формами даосской практики, отвергаемыми великими даосскими учителями. Одна из причин, почему такие практики получили хождение, со­стоит в том, что тайное, сокровенное знание даосов со­знательно записывалось особым, символическим языком, чтобы скрыть эзотерические учения от непосвященных. И как следствие, некоторые ошибочно приняли исходные даосские практики за алхимию либо сексуальные ритуа­лы. Исконный подход [в обретении бессмертия] состоит в медитации и называется небесным, поскольку практи­кующий адепт сливает жизненную энергию в собствен­ном теле с космической энергией вселенной в одно органическое целое.

Существует большое многообразие методов даосской медитации. Нижеследующая картина представляет собой обобщенное описание самих методик, почерпнутых из многочисленных классических даосских трудов, таких, как «Надпись в сто иероглифов», «Собрание истинных записей бессмертных с гор Сишань», «Главы о прозрении истины», «Важные извлечения из Великого Благо­денствия» и «Незамысловатые записи о естественном прозрении в истинном даосизме» (все на китайском языке).

Практикующий принимает позу полулотоса либо ло­тоса, чтобы дать возможность циркуляции жизненной энергии (иначе сперматической эссенции) внутри его тела по так называемому малому небесному кругу. За­тем он аккумулирует свою жизненную энергию в [пер­вом] энергетическом центре тела, расположенном в нижней части живота, именуемом гуанъ-юанъ (первая застава). Когда же он выпестует свою энергетическую жемчужину — а это может занять целые месяцы или годы, — адепт переправляет ее в энергетический центр в области солнечного сплетения, в желтый дворец (ху-антин). На третьей стадии своей [медитационной] прак­тики он переправляет пылающую жемчужину энергии в энергетический центр, к своему третьему глазу, извес­тному как тянъ-му (небесный глаз).

Проходя через все эти этапы духовной практики, он представляет визуально, как его жемчужина жизненной энергии начинает обретать облик его собственного тела (он называет его «небесным младенцем»), который пред­ставляет его сознание, пребывающее в астральном теле. Когда младенец полностью разовьется и станет астраль­ной копией адепта, тот передает свое сознание этой ко­пии и выходит из тела через макушку своей головы. Теперь адепт в своем астральном теле может направ­ляться куда угодно, перемещаясь с невероятной скорос­тью, ведь материальные предметы ему уже не помеха. Он может, если пожелает, вернуться в свое физическое тело или оставить его и! стать небожителем.

Если же адепт стремится к более возвышенной цели — единению с космосом, — он не преобразует свою жем­чужину энергии в небесного младенца, а позволяет ей разлиться по всему телу по так называемому большому небесному кругу. Свой третий глаз он употребляет на то, чтобы смотреть внутрь себя, а свое психическое ухо —чтобы слушать внутренние звуки. Достигнув духовного развития, он ощущает, как все клеточки его организма пронизаны золотой, лучистой энергией, а душа гармонич­но и естественно слита с космосом. Вот как знаменитый даос VII веке Люй Дунбинь описывает собственный кос­мический опыт [переживания] высшего дзэн:

В тишине проступает необъятность, нестесненность и све­жесть сознания, будто бы опьяненного [струями] благодатно­го дождя [при виде] совершенного согласия тела и природы, расцветает [всеми цветами радуги] золотой дождь, и все на­полняется совершенным покоем, полная луна на небе, вся ог­ромная Земля открыта простору и свету, ум и тело чисты и свободны, золотой дождь все ослепительней... в полной тиши­не все до конца проявляется перед взором, [окутанным] мяг­кой белизной, будто глаза [приходится] открывать в пелене облаков оглядываясь на тело, замечаешь, что его нет, а все вокруг — чистая мягкая белизна, внутреннее и внешнее стало прозрачным.

ПРЕВРАТНЫЕ ФОРМЫ ДЗЭН

Из-за поверхностного понимания, искажения традиций, злого умысла и иных факторов некоторые люди, буддис­ты и небуддисты, практикуют превратную форму дзэн. Ниже в качестве примера представлены некоторые из этих форм, такие, как «устный дзэн», «письменный дзэн», «лисий дзэн», «трухлявый дзэн» и «палочный дзэн».

Устный и письменный дзэн

Оба вида дзэн схожи, за исключением того, что пер­вый связан с устным, а второй — с письменным выраже­нием дзэн. Здесь адепт не практикует никакой формы дзэн (наподобие медитации или размышлений над гунъ-анями) или не придерживается какого-либо буддийского учения, особенно имеющего отношение к дзэн-буддизму, а просто бессмысленно заучивает некоторые выражения из дзэн, не понимая их значения для дзэн. Он может, как и в случае с японской поэтической формой хокку, оце­нить их художественную красоту. В качестве примера рассмотрим стихотворение китайского поэта, описываю­щего дзэн:

Когда дует ветер, сердце колышет деревья, Когда собираются тучи, вздымаются пыль и песок, Не замечая мирских забот, Не поймешь истинную свою природу.

Если мы только заучим само стихотворение либо оценим лишь его художественные достоинства, но не духовные качества, то мы тем самым низведем его до уровня устного или письменного дзэн. Но если, изучив стихотворение, мы сможем прийти к некоторому пони­манию [заложенных в нем идей] буддизма или испыта­ем вспышку истины, [высвечивающую] космическую ре­альность, значит, стихотворение оказалось полезным в деле практикования дзэн. К примеру, в буддизме «ве­тер» часто символизирует поднявшееся [подобно ветру] духовное неведение, а под «пылью» подразумевается ил­люзорный феноменальный мир. Тогда первые две строч­ки говорят о том, что из-за нашего неведения мы оши­бочно считаем так называемый внешний мир объектив­но реальным, тогда как на самом деле он иллюзия, со­зданная нашим умом (который китайцы часто обозначают словом «сердце»).

Две последние строки стихотворения говорят о том, что из-за неведения мы ошибочно принимаем феноме­нальный мир за конечную реальность. Следовательно, мы не* понимаем истинного значения нашего бытия, ко­торое состоит в том, чтобы «разглядеть наше истинное лицо», актуализировать нашу космическую реальность. Подобное духовное постижение совершается в нашей повседневной жизни, и практика дзэн, как мы узнаем из этой книги, может помочь нам понять и испытать, что такое космическая реальность.

Лисий дзэн

Выражение «лисий дзэн», которое иллюстрирует кар­мическое воздаяние за извращенную практику дзэн, взя­то из чаньской истории, помещенной в «Пяти записях о светильниках» (яп. — «Готороку», кит. — «Удэн лу»):

Как-то на проповедях Байчжана стал появляться некий старик. Однажды, когда наставления были окончены, он не ушел из зала вместе с другими. Байчжан спросил его, что он за человек «Ныне я не принадлежу к человеческому роду, — ответил старик. — Но когда-то, во времена Будды Кашьяпы, я жил на этой горе и наставлял истине. Однажды меня спроси­ли: «Подвластен ли прозревший истину человек закону при­чинности существования (кармы)?» Я ответил: «Не подвлас­тен», и за это был превращен в лису на пятьсот перерожде­ний Прошу вас, о монах, своим мудрым словом помочь мне избавиться от лисьего облика. Осмелюсь спросить: «Подвлас­тен ли прозревший истину человек закону причинности су­ществования?» — «У кармы нет вкуса», — ответствовал Бай­чжан. Услыхав эти слова, старик пробудился Он освободил­ся от своего лисьего облика и достиг просветления.

Но каким образом нелепый на вид ответ Байчжана пробудил старика? Старик оставался в лисьем облике потому, что его не отпускала вина за свой неверный от­вет. Его «покарала» не какая-нибудь внешняя сила, а его собственные мысли, сотворившие мысленную силу, кото­рая преследовала старика в каждом перерождении. По­пытайся Байчжан дать разумный ответ, и старика про­должали бы мучить те же самые мысли, а это бы вновь и вновь порождало кармические последствия. Но неле­пый ответ буквально выбил старика из наезженной ко­леи мыслей, тем самым прервав их ход. Наставник мог бы дать и другой неожиданный ответ, связанный с кар­мой, наподобие: «Дай пинка карме!» либо «Карма годится только для пищи!», — и был бы тот же самый исход. Однако подобный ответ необходимо подать в такой фор­ме, чтобы поразить собеседника, и исходить он должен от человека, обладающего духовной силой, искренностью и состраданием Байчжана. Не обладающий всем этим человек подобным ответом не произвел бы того же са­мого эффекта.

Та же манера использована и в истории, поведанной в предыдущей главе, где ученик спрашивает учителя, как ему отыскать свою истинную сущность. Вместо ра­зумного ответа Чжаочжоу поинтересовался, ел ли уче­ник похлебку. Настоящим потрясением для последнего было то, что учитель потребовал вымыть миску. Дай Чжаочжоу разумное объяснение истинной природы уче­ника, тот не испытал бы непосредственный опыт про­буждения, поскольку его ум был бы по-прежнему во власти дуалистического [оперирующего противопостав­лениями, различающего] мышления; в лучшем случае он пришел бы к рациональному пониманию. Поскольку нелепый ответ Чжаочжоу прозвучал как гром среди ясного неба, он вышиб ученика из устоявшегося дуали­стического способа мышления и помог тому пробудить­ся и увидеть свою истинную природу. Опыт пробужде­ния и природу истинного «я» мы обсудим в последую­щих главах.

Трухлявый дзэн

«Пять записей о светильниках» предлагают историю, иллюстрирующую, что такое «трухлявый дзэн»:

Добродетельная женщина поддерживала одного человека в его занятиях дзэн. Через три года она решила проверить его успехи. И вот однажды ночью юная миловидная дочь этой женщины неожиданно обхватила монаха сзади и молвила: «Можешь. делать, что пожелаешь! Ну как?» Монах в ответ: «Кусок трухлявого дерева брошен у валуна. После трех  зим от него уже не жди тепла». Это расстроило мать- «Целых три года я пеклась о трухлявом куске дерева»  Сгорая от стыда, монах оставил их, но не бросил занятия дзэн, продол­жив их в находящейся поблизости пещере. Прошло три года, он вернулся к матери и ее прелестной дочке и попросил еще попытать счастья. Женщина согласилась. И вот в одну из ночей дочка вновь обняла монаха сзади и задала тот же воп­рос:  «Можешь делать, что пожелаешь! Ну как?» Монах в ответ: «Небо ведает, земля ведает, ты ведаешь, я ведаю, но не дай знать своей матушке!» Тут появилась мать и поздравила монаха: «Ну, наконец-то ты прозрел!»

Ответ монаха при первом испытании показал его моральную чистоту и, с точки зрения других буддийских школ и древних религиозных учений, был совершенно уместным. Он указывал на постепенное [духовное] му­жание. Но практика дзэн заостряет внимание на внезап­ном пробуждении. Вот почему женщина огорчилась, что монах за три года не сделал решающего шага.

При втором испытании ответ монаха, если бы он прозвучал в обычных обстоятельствах, представлялся бы напускным и бездумным, не приличествующим взыс­кующему духовной пищи мужу, когда перед ним молодая невинная девушка. И все же мать поздравила его. Поче­му? Да потому, что в соответствии с духом дзэн соглас­но ответу монах пробудился к опыту [переживания] кос­мической реальности, которая неизъяснима. «Небо веда­ет, земля ведает» символизирует бесконечное сознание космической реальности; «не дай знать своей матушке» означает ее неизъяснимость.

Палочный дзэн

Приведенный выше пример также показывает, что за его внешней шутливостью и непритязательностью кроется образ дзэн не только как этического и религиозного, но и высокодуховного [принципа] Такой образ, разумеет­ся, совершенно чужд подходу и философии «палочного дзэн», под вывеской которого иногда считают позволитель­ным проявлять своенравие я безответственность При дальнейшем чтении вы столкнетесь с некоторыми пред­ставляющимися несдержанными проявлениями [чувств] в виде диких выходок или брани — даже оплеух учите­лю и оскорбления Будды' Все это важные средства, кото­рые предлагают наставники, чтобы помочь своим учени­кам достичь пробуждения Однако подобное вызываю­щее поведение ограничено стенами их школ либо мона­стырей, им никогда не злоупотребляли прилюдно за пределами родных стен

Безусловно, дзэн не чужд юмор и хорошая шутка, но прежде всего он предназначен для зрелых мужей, кото­рые упорно стремятся к духовному совершенству Не все люди могут оказаться готовыми к духовным заняти­ям, но и они могут извлечь для себя много полезного из дзэн, поскольку он таит в себе и иные выгоды помимо обретения просветления Об этих выгодах мы погово­рим в следующей главе

ГЛАВА 3

ВЫГОДЫ ДЗЭН

ЯСНЫЙ УМ, НАСТРОЕНИЕ, ЗДОРОВЬЕ И ДОЛГОЛЕТИЕ

Наиболее привлекательной стороной дзэн, помимо духовного совершен­ствования, является то, что он учит нас находить радость и смысл в на­шей повседневной жизни

РАССЛАБЛЕНИЕ И УМСТВЕННЫЙ КОНТРОЛЬ

Последние свои слова перед тем, как вступить в паринирвану, или окончательную нирвану, Будда обратил к человечеству «Жизнь коротка Прилежно трудитесь, чтобы освободиться от сансары» Существует много пу­тей освобождения от сансары, или от мучений беско­нечного круга перерождений, а дзэн предлагает самый быстрый и наиболее прямой путь Если мы готовы или, переходя на язык буддизма, если у нас крепкие духов­ные корни, мы в состоянии достичь просветления мгно­венно1

Как понять, крепкие ли у нас духовные корни, и как взрастить их, если таковые отсутствуют, будет объяс­нено в последующих главах Сейчас же мы пораз­мышляем, какие выгоды сулит дзэн тем, кто еще, воз­можно, не готов к духовной практике Оказывается, многие уже пользуются дзэн в повседневной жизни, даже не подозревая об этом, однако, руководствуйся они в своих действиях принципами и методами дзэн, они добились бы больших успехов, и это независимо

от их вероисповедания. К примеру, когда ученый состав­ляет программу исследований, руководитель выходит с деловым предложением, художник создает шедевр или спортсмен сосредоточивается на технике исполнения, все они, в той или иной мере, привлекают некоторые сторо­ны дзэн. Если ученому присуща ясность ума, руководи­телю — деловая хватка, художнику — оригинальность мышления, а спортсмену — концентрация сил, то свою задачу они выполнят успешно и эффективно Все те качества, что способствуют успеху предпринимаемых ими усилий, вырабатываются посредством практики дзэн.

Прежде всего требуется самодисциплина, решитель­ность и упорство, и первые два качества, которые должен обрести практикующий дзэн, связаны со способностью расслабляться и с умением владеть собой. Если ученик напряжен либо постоянно рассеян, ему не удастся про­двинуться к намеченной цели. Существует много спосо­бов, развивающих эти качества, и хороший наставник дзэн может привить навыки расслабления и умственного контроля даже без ведома учеников. Некоторые из этих способов будут разъяснены в последующих главах для тех читателей, которые хотят развить у себя такие спо­собности.

Если мы научились расслабляться, мы можем дос­тичь состояния, когда ум и тело способны работать в оптимальном режиме, улучшая все наши естественные функции' защитные, иммунные, восстановительные и ре­активные. Практикующий дзэн способен не только ус­пешно справляться со стрессом и предотвращать заболе­вания, но и урегулировать любые текущие проблемы со здоровьем.

Согласно философии китайской медицины, наши эмо­ции тесным образом связаны с потоком внутренней энергии и умом (который китайцы именуют сердцем). К примеру, меридианная система сердца связана с ощуще­нием радости, та же система печени — с раздражением, а желудка — со страхом. Практика дзэн способствует

гармоничному потоку энергии по меридианам. Это объясняет, почему практикующие дзэн всегда любезны, дружелюбны и раскрепощены, что является не следстви­ем заученных ими нравственных наставлений, а проявле­нием естественным образом развитых у них в процес­се занятий необходимых внутренних качеств. Поэтому практика дзэн представляет собой прекрасный способ справляться со стрессом. Любой человек, независимо от сферы его деятельности, который подвергается стрессу, извлечет для себя много пользы на занятиях дзэн.

Постоянная практика по медитационной тренировке ума делает ум острым, ясным и сосредоточенным. По­добное умственное развитие позволяет практикующему дзэн мыслить ясно и глубоко, концентрироваться на ра­боте длительное время и принимать решения быстро и уверенно. Многие артисты, спортсмены оценят такие качества. Практикующий дзэн, в своем развитии достиг­ший более глубоких уровней сознания, способен общать­ся со Вселенским Разумом, который дарует вдохновение и творческие идеи ученым, артистам и философам на протяжении всей истории человечества

Практикуя дзэн, можно развить такие экстрасенсор­ные способности, как телепатия, ясновидение и путеше­ствие в астральном теле. После того как основатель па­рапсихологии доктор Раин научно показал, что каждый пятый человек демонстрирует способность экстрасен­сорного восприятия, во многих университетах целые на­учные подразделения занялись изучением и развитием психических способностей Методы, которые они исполь­зуют, сходны с теми, что применяют при практиковании дзэн, за исключением того, что практикующие дзэн не нуждаются в сложном лабораторном оборудовании и в общем-то не заинтересованы в развитии таких способ­ностей

Чаньский учитель Хуанбо отправился однажды на гору Тяньтайшань и встретил по пути удивительного монаха Они вскоре подружились и стали беседовать и смеяться как старые друзья. Когда они подошли к стремительному бурлящему потоку, монах предложил Хуанбо перейти поток вброд вместе с ним. Хуанбо на это сказал: «Старший брат, ведь здесь слиш­ком глубоко, разве мы сможем переправиться?» Между тем монах снял обувь и без всякого труда перешел через поток, ступая по воде, как посуху. Достигнув другого берега, он по­вернул голову и закричал: «Иди, иди сюда!» Хуанбо крикнул: «Эй, ты! Ты парень со сверхъестественными способностями из последователей Малой Колесницы. Если бы я знал, что ты таков (т. е. хинаянист со сверхъестественными способностя­ми), я бы уже давно перебил тебе ноги!» Эта гневная отповедь произвела на монаха такое сильное впечатление, что он вос­кликнул: «Ты истинный сосуд дхармы Махаяны — Великой Колесницы, и мне не сравниться с тобой!» Сказав это, он ис­чез.

ЮМОР И СМЫСЛ В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

Практикующим дзэн присуще чувство юмора, по­скольку сами занятия раскрепощают их, и это чувство развивается у них естественным образом. Кристмас Хамфриз заметил, что «в стенах дзэнских монастырей слышно больше раскатов живого смеха, чем в любых иных религиозных заведениях. Хохот свидетельствует о [душевном] здоровье; и юмор служит для того, чтобы разбивать [ложные] представления, снимать напряжение и учить тому, чему не научить словами». Конрад Хайерс в книге «Дзэн и смеховое начало» замечательно рас­крывает эту тему, о чем свидетельствуют следующие два примера.

Наставник чань, ученик Мацзу, Дэн Иньфэн (яп. — То Импо) на смертном одре (810 год) перед Алмазным гротом у горы Утайшань спросил: «Я видел, как монахи умирают сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» — «Да, некоторые умирали стоя», — ответили ему. «Ну, а как насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил он. «О таком не слыхива­ли», — ответили ему. Тогда Дэн встал на голову и умер. И никто не знал, как его вынести. Его сестра-монахиня, находив­шаяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все время пре­небрегал правилами и обычаями, и вот теперь, даже будучи мертвым, нарушаешь общественный порядок!» Она толкнула его слегка пальцем, и он с глухим стуком упал.

Однажды во время прогулки Чжаочжоу и его ученик Вэнь Янь (яп. — Сями Буннон) решили посостязаться в том, кто из них поставит себя в более унизительное положение. Победителю полагалось угостить проигравшего пирогом. «Я осел», — сказал Чжаочжоу. «Тогда я его задница». — «А я червь в его дерьме». — «Чем ты там занимаешься?» — по­интересовался учитель. «Провожу там лето». И Чжаочжоу пришлось принять от Вэнь Яня полагавшийся пирог.

Дзэн не только пронизан стихией смеха, но он так­же учит нас не упускать и ценить каждый момент жизни, быть максимально раскрепощенным даже в крайне острых ситуациях и находить радость и красоту в кажущихся обыденными делах и в повседневной жизни.

Наставник винаи Ююань поинтересовался у Чжаочжоу: «Вы продолжаете заниматься духовным воспитанием?» — «Постоянно занимаюсь этим». — «Каким же образом?» — «Когда подносят рис, я ем; когда подступает усталость, я засы­паю», — ответил Чжаочжоу. «Все так поступают. Получается, что все занимаются духовным воспитанием подобно вам!» — «Не совсем». — «Почему?» — «Когда приходит время трапе­зы, они не просто едят; их тяготят разные мысли Когда насту­пает час для сна, они не засыпают; их заботят бесчисленные поиски выгоды».

Не удивительно, что Чжаочжоу, наставник чань, нахо­дивший смешное и смысл в повседневной жизни, смог прожить 120 лет.

ЗДОРОВЬЕ И ИСЦЕЛЕНИЕ

Заслуживающей внимания сферой, где практикующие дзэн могут извлечь выгоду и сами принести пользу, являет­ся здоровье и целительство. Болезнь можно, что и случает­ся, излечить посредством одной медитации, не прибегая к помощи традиционной медицины. Читателям, руководству­ющимся западными представлениями о здоровье и меди­цине, где с телом зачастую обходятся как с неким агрега­том и рассматривают его отдельно от разума, такой подход медитационной терапии понять будет трудно. Необходи­мо изменение самого их образа мышления, чтобы понять, как можно преодолеть физический или психический не­дуг посредством медитации. Им потребуется взглянуть на предмет с точки зрения буддийской философии.

И здесь уместны две основные буддийские доктри­ны: убежденность в том, что наше тело иллюзия, сотво­ренная сознанием, и что каждый феномен, включая наше тело, служит проявлением [действия] дхарм, ина­че субатомных сил и частиц. Медитатор, который дос­таточно хорошо контролирует сознание, способен по­влиять на то, каким образом и где дхармы должны себя проявить. К примеру, раздражители в легких вы­зывают астму, их действие на желудок приводит к обра­зованию пептической язвы, и медитатор может силой ума приказать дхармам, проявляющим себя как раздра­жители, исчезнуть или же направить дхармы, проявляю­щие себя как здоровые клетки, на то, чтобы залатать раны в желудке. Я сам успешно применял данные принципы, сочетая их с необходимыми упражнениями, чтобы помочь выздоровлению многих пациентов, избав­ляя их от так называемых неизлечимых болезней, вклю­чая рак. Если вам такое представление кажется чис­тым вымыслом, возможно, высказывания всемирно изве­стных ученых, касающиеся их знаменитых открытий, убедят вас в обратном.

Майкл Толбот, американский профессор квантовой физики, говорит:

Даже мир, который мы знаем, возможно, составлен не из [материальных] предметов. Мы, может быть, лишь ощущаем механизмы передачи колебательных ритмов частот.

Согласно словам известного биолога, профессора Эд­мунда Джека Амброза:

Материя в жизни непостоянна; лишь форма, в которую она облекается, постоянна. Жизнь в своей основе — это форма организованной деятельности.

Другой современный ученый с мировой славой, док­тор Эндрю Скотт, высказался о наших телах следующим образом:

Частицы, из которых состоят наши живые организмы, не находятся друг от друга в полной изоляции. Прежде всего потому, что они постоянно движутся: снуют, кружатся, мечут­ся, сталкиваются и отлетают друг от друга.

А мнение физика из Кембриджа Аластера Рэя пере­кликается со взглядами современных ученых:

Квантовая теория учит нас, что ничего нельзя наблюдать или измерять, не внося помехи, так что роль наблюдателя оказывается решающей в понимании любого физического процесса. Столь решающей, что некоторые пришли к убеж­дению, что лишь ум наблюдателя является реальностью, а все, включая даже нашу материальную вселенную, — иллю­зия

Ученые говорят нам, что внешний мир фактически является иллюзией, что материя, лежащая в основе жиз­ни, лишена постоянства, а постоянна форма, в которую она облекается; что субатомные частицы, образующие эту жизнь-материю, непрерывно двигаются и что решаю­щим фактором, формирующим реальность, является со­знание.

Нелишне вспомнить, что сто триллионов клеток, обра­зующих форму, которую мы обычно именуем нашим телом, постоянно замещаются. Скорость замещения раз­лична, но ученые полагают, что каждые семь месяцев наш организм полностью отличается от того, который мы имели семь месяцев назад. Буддийские учителя зна­ли об этом еще в древности. Их знание еще глубже: они полагают, что не только клетки тела, но все элемен­ты, составляющие личность (санскр. пудгала), в буддий­ском понимании скандхи (пали кханда), — форма, чув­ства, представления, (психическая) активность, созна­ние, — бренны.

Медитационное лечение

Если все клетки нашего организма постоянно обновля­ются, почему же раковые клетки сохраняются? Объяснить такое можно тем, что, хотя все клетки, раковые и другие, замещаются, формы, в которых они существуют, сохраня­ются. На языке буддизма это означает, что на субатом­ном уровне кармическая сила индивидуальных дхарм, которые выражают себя в виде раковых клеток, переда­ется от одного жизненного цикла клетки к другому. Рав­но как сознание наблюдателя может воздействовать на форму субатомных частиц в научном эксперименте, по­добным образом сознание практикующего дзэн в пери­од глубокой медитации может повлиять на проявление формы дхармами. Визуализацией того, как раковые клет­ки удаляются и замещаются новыми здоровыми клетками, пациент транслирует свои мысли в физическую реаль­ность на клеточном уровне.

Открытие известного русского психолога доктора Виктора Криворотова может однажды оказаться тем мостиком, что свяжет древнюю мудрость и современ­ную науку в поисках разрешения проблем сохранения здоровья, включая борьбу с раком, СПИДом и психичес­кими расстройствами. Криворотое говорит:

Недуг — это такое состояние системы, когда не реализует­ся весь ее духовный потенциал... При таком подходе к заболе­ванию каковы эффективные средства его лечения? Лечение состоит в стимулировании духовных сил пациента, которые воздействуют на все системы, приводя их в согласованное со­стояние... Большей своей частью современная медицина осу­ществляет соматическую коррекцию. И следовательно, лечение бывает успешным лишь в тех случаях, когда первопричина недуга гнездится в теле [больного]. Но у современного челове­ка эту первопричину расстройства [здоровья] составляют нега­тивная психологическая обстановка (conditioning) (вызываю­щая эгоизм, высокомерие, тщеславие, зависть, ревность и т. д.), система ценностей и мировоззрение.

Поэтому в современном обществе зачастую оказыва­ются недостаточными средства современной медицины. Медитационная терапия, напротив, лечит недуг напрямую, и поэтому пригодна и в случае психических, и в случае физических расстройств.

В своем шедевре «Шесть чудесных застав», трактате о медитации шаматха-випашъяна, великий наставник школы Тянтай Чжии (538—597) прекрасно изложил, как посредством медитации можно врачевать недуг. Он сформулировал пять главных лечебных подходов:

1.  Фиксация сознания в месте локализации недуга.

2.  Применение шести характерных целебных звуков.

3.  Использование двенадцати основных методов ды­хания.

4.  Применение визуализации.

5.  Анализ состава четырех «первоэлементов» (земли, воды, огня и воздуха) в организме.

Необходимо отметить, что Медитационная терапия не обязательно оказывается всегда лучше традиционной медицины либо других видов лечения. У этого метода есть ряд неудобств. Чтобы такое лечение оказалось эф­фективным, пациент должен достичь высокого уровня

медитации, а это требует больших психических затрат. В основном это самолечение; медитационная терапия нередко бывает неподходящей, хотя и возможной, приме­нительно к другим людям.

Тем не менее существует по крайней мере две обла­сти, где медитационная терапия может существенно по­мочь традиционной медицине. Во-первых, лечение по­средством медитации может послужить прекрасной аль­тернативной системой лечения заболеваний, где традици­онная медицина не справляется, как это наблюдается в случае с психическими расстройствами и заболеваниями, связанными с перерождением (degenerative) [органов], наподобие сердечно-сосудистых заболеваний, диабета, ревматизма, маниакальной депрессии, шизофрении и рака. Во-вторых, если бы ученые-медики могли побо­роть свои предубеждения и приступили бы к изучению чудодейственных случаев излечения посредством ме­дитации, они бы обнаружили, что принципы и методы, используемые медитаторами, вполне действенны и их с пользой можно было бы ввести в обычную медицинс­кую практику, не нарушая ее собственных устоявшихся традиций.

Поэтому, хотя практика дзэн и направлена в первую очередь на духовное развитие, она может также принес­ти и вполне земные выгоды тем, кто практикует дзэн. Больным, страдающим рядом недугов, от бессонницы и диабета до цирроза печени и рака, дзэн сулит не только надежду, но и большую вероятность выздоровления. У других он поддерживает физическое, эмоциональное и психическое здоровье и продлевает жизнь, что мы ви­дим на примерах таких наставников дзэн, как Наньцюань (748—834), Байчжан (720—814), Шитоу (700—790), Чжаочжоу (779—897) и Судзуки (1870—1965).

Как система борьбы со стрессом, дзэн особенно поле­зен в деле разрешения проблем, присущих современной напряженной жизни. Его отличают прямота и в то же время изящество; простота и эффективность; тренировка с его помощью ума позволяет ученым и философам

мыслить ясно и глубоко, ну а поэты и артисты могут отыскать в нем источник своей неповторимости и твор­ческой активности. Дзэн на самом деле благотворно действует на всех. Наиболее выгодной его стороной, на­ряду с духовным совершенствованием, является то, что дзэн учит нас находить радость и смысл в нашей по­вседневной жизни.

ГЛАВА 4

ХАРАКТЕРИСТИКИ ДЗЭН

ОТ ПРОБУЖДЕНИЯ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Просветление знакомо, разумеется, и другим религиям, хотя там оно изве­стно под другими именами.

ТРИ ВАЖНЫХ ВОПРОСА

Если вы решите практиковать дзэн, вас будут интере­совать следующие три вопроса. Какие признаки должны указывать вам на правильность ваших занятий? Как уз­нать, достигли ли вы духовного пробуждения? Можно ли еще что-то приобрести после сатори? Ответы на данные вопросы отражают три ступени в вашем продвижении на пути дзэн.

Следует заметить, что в этой главе под словом «дзэн» обычно подразумеваются все виды дзэн, оно мо­жет означать «медитацию», «проблеск [прозрение]» кос­мической реальности, а иногда и «Высшую Реальность», или «Конечный Абсолют».

Поскольку путь и к прозрению космоса, и к Высшей Реальности лежит через медитацию, медитация составля­ет основную часть практикования дзэн. Космическое озарение (сатори) происходит время от времени, показы­вая, что ваша практика идет в верном направлении, а постижение Высшей Реальности, известное как просвет­ление, является конечной целью.

Медитацией лучше всего заниматься под руковод­ством знающего наставника. Те же, кто занимается са­мостоятельно, должны следить за правильностью выб­ранного курса, ибо неверные шаги могут привести к нежелательным последствиям. Несмотря на таящуюся уг­розу, она все же не должна пугать тех, кто решил зани­маться самостоятельно. Необходимо время, чтобы про­явились как нежелательные, так и благоприятные по­следствия занятий, и обычно тревожные симптомы вов­ремя сигнализируют о том, что выбранный курс неверен. Если же практикующий дзэн окажется столь неблагора­зумным, что пренебрежет подобными сигналами и будет упорствовать в своей ошибочной практике медитации, то в этом случае со временем (через несколько лет) неблагоприятные последствия могут сказаться довольно серьезно, вызвав физический либо психический недуг.

ПРИЗНАКИ ОШИБОЧНОЙ ПРАКТИКИ

Перечисленные ниже тревожные симптомы являются признаками того, что выбрана ошибочная практика дзэн. Сами методы медитации будут разъяснены в следую­щей главе.

1.  Боль в теле. Вызвана, возможно, неверной позой либо неправильным дыханием. Поэтому требуется исправить позу либо наладить дыхание.

2.   Быстрая утомляемость или сонливость во время медитации. Вероятно, это связано с неверной либо слишком напряженной и форсированной концент­рацией ума во время медитации. Выберите более подходящий предмет для умственной концентрации, которая должна происходить плавно.

3.  Постоянное чувство страха либо появление непри­ятных образов во время медитации. Такое, вероят­но, вызвано отсутствием доверия с вашей стороны к избранному методу или к себе самому, сомнени­ями или чувством вины за прошлые мысли либо поступки. В этом случае необходимо на время пре­рвать медитацию, глубже познать вашу религию (если вы человек верующий) и методы медитации

с помощью осведомленных людей или серьезных книг и прививать у себя терпимость, милосердие и внимание к людям, чтобы укрепить свою нрав­ственную чистоту. Все религиозные учителя под­черкивают, что нравственная чистота — основное требованием для духовного развития. И говорится здесь об этом не ради назидания, а по сугубо прак­тическим соображениям. Но бывает, что, просто поменяв место занятий медитацией, вы тем са­мым избавитесь от чувства страха или неприятных видений.

4. Головокружение и ощущение дискомфорта во вре­мя медитации, а порою случающаяся внезапная раз­дражительность. Это может быть вызвано закупор­кой энергетических каналов из-за неверно выбран­ной техники медитации. Воспользуйтесь некоторы­ми упражнениями по цигун (см. главу 18), чтобы наладить энергетический поток, прежде чем возоб­новить занятия медитацией.

С другой стороны, следующие благоприятные симпто­мы указывают на то, что вы делаете успехи в практиковании дзэн.

1.  Чувство свежести и раскрепощенности.

2.  Ощущение внутреннего покоя.

3.  Проявление заботливости и доброжелательности.

4.  Способность сосредоточиваться на чем-то все более длительное время.

5.  Поразительная чистота и глубина мышления.

6.  Ощущение радости от окружающего мира, когда все становится более привлекательным, чем раньше.

ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

В процессе ваших занятий дзэн в один прекрасный день вы можете испытать духовное пробуждение, известное как у  китайцев и сатори, иначе кэнсе, у японцев. Хотя само пробуждение и носит духовный характер, оно не окрашено религиозным чувством, поскольку его дос­тижение не зависит от вероисповедания и не скажется, в свою очередь, неблагоприятно на самой вере практи­кующего дзэн — напротив, оно укрепит эту веру.

Японский наставник дзэн Дайсэцу Тэйтаро Судзуки описывает сатори как перемену точки зрения на интуи­тивный, нерассудочный тип понимания: «...сатори озна­чает развертывание нового мира, до сих пор не воспри­нимаемого в условиях дуалистического разума». Есть два ключевых момента, касающихся сатори. Перемена точки зрения — преодолеть восприятие посредством дуалистического разума; а подобная перемена должна включать интуитивный опыт, но не рассудочное и логи­ческое понимание. К примеру, раньше вы могли смот­реть на вашего спутника жизни как на человека, которо­му посчастливилось соединить свою судьбу с вашей; а теперь вы смотрите на вашего спутника жизни как на того, кто лучшие годы своей жизни посвятил тому, что­бы вы были счастливы. Такая перемена точки зрения, которую может вызвать ваша практика дзэн, еще не са­тори, поскольку, хоть здесь и присутствует в большей мере интуитивный опыт, чем рассудочное понимание, она все еще находится в пределах дуалистического мышле­ния, так как подобная перемена включает сравнение про­шлого с настоящим и сравнение обычного спутника жизни с особым для вас человеком.

В сатори главное — разрыв с подобным дуалисти­ческим образом мышления. Природа органического единства космической реальности будет изложена в гла­ве 6; здесь же ограничимся словами (хотя многим чита­телям такое может показаться непостижимым) о том, что с переменой точки зрения благодаря сатори на ваше­го нынешнего спутника (который для вас теперь пред­ставляет нечто особое) он окажется для вас навсегда связанным с прошлым и со всем, что вас окружает. Если бы ваш учитель дзэн задал вам вопрос типа: «Где ваш спутник?» — вы бы с достоинством и учтивостью сказали нечто следующее: «Птица на дереве», — по­скольку, пребывая в сатори, вы представляете вашего спутника связанным полностью с птицей и деревом! Если вы сможете оценить такой поворот событий, то вы окажетесь способными понять, что многие на вид неле­пые ответы в дзэнских историях в действительности осмысленны.

Но если вам вновь задать подобный вопрос, и вы дадите такой же на вид нелепый ответ, это уже не будет свидетельством сатори, поскольку ваша перемена точки зрения оказывается вызванной вашим рассудочным по­ниманием, а не вашим интуитивным опытом. Иными словами, ваша перемена точки зрения случилась по той причине, что вы рассудком поняли только что объяснен­ное, а не потому, что вы пережили происходящее интуи­тивно.

В своей книге «Дзэн и психология пробуждения» док­тор Хьюберт Бенот описывает переживание, которое он именует «мимолетным сатори»:

В этот момент моя умиротворенность столь безмятежна, что начинает перерастать в настоящую неопределенность. Неожиданно чувство восприятия (предмет, попавший в поле моего зрения, либо доносящийся до меня звук) обрывает эту неопределенность; я вижу предмет либо слышу звук так, как г я обыкновенно никогда не видел либо не слышал; обычно звуки и образы приходили ко мне как бы через некую пеле­ну, которая их искажала, а вот теперь они пришли ко мне напрямую, в своей чистой реальности. Более любопытно то, что мое чувственное восприятие сообщает мне одновременно знание о внешнем мире и обо мне самом; в этот момент я больше не ощущаю какого бы то ни было разделения между миром и мной, хотя они и остаются различными; «не-я» и «я», сохраняясь вдвоем, соединяются вместе, образуя единство.

Вышеприведенный отрывок свидетельствует о поверхностном понимании сатори, основанном на чтении литературы по дзэн, а не на личном опыте. Вряд ли упомя­нутый автор практиковал дзэн в традиционной манере. Переживание Бенота может представлять собой изме­ненное состояние сознания, но только не сатори. Внача­ле он испытывает состояние безмятежного умиротворе­ния, «настоящей неопределенности». Затем чувствообъект разрушает умиротворенность, и он воспринимает данный объект, как никогда не воспринимал раньше. Его переживание все еще феноменальное, не трансценден­тальное. Он ощущает свою неразделенность с миром — чувство, вероятно, связанное с рассудочным, не интуитив­ным, знанием дзэн — ведь он осознает свою отдель­ность. Опыт [переживания] сатори обычно, но не обяза­тельно, имеет обратную картину. Безмятежная умирот­воренность приходит после, а не до чувства-объекта, которое служит катализатором для пробуждения дзэн. Субъект не ощущает либо не думает о том, что он орга­нически связан с миром; он действительно испытыва­ет это органическое соединение.

Печально, что взгляды доктора Хьюберта Бенота на [природу] дзэн пользуются признанием на Западе. Лон­донская «Тайме» пишет: «Он постиг их [наставников дзэн] секрет», тогда как Олдос Хаксли объясняет: «Док­тор Бенот рассматривал высшую доктрину дзэн-буддиз­ма в свете теории западной психологии и практики за­падной психиатрии».

На что же похож опыт [переживания] сатори, иначе кэнсё? Ниже дан пример [такого опыта] у безымянного школьного учителя:

Моя рука потянулась к часам на столе, я поднял их и в этот момент столкнулся с довольно странным явлением. Часы представлялись частью меня самого, не существовало различия между моей рукой и часами. Воистину, необычайное ощущение! Оно в корне отличалось от обыденного, произведя на меня сильное впечатление. Я некоторое время не сводил глаз с часов, находясь в оцепенении. У них был обычный вид и знакомый золотистый цвет, и в отношении самих этих качеств часы разительно не походили на мою руку, державшую их. Но вот в другом, нездешнем, качестве они не отличались от моей руки.

Таким образом, сатори представляет собой соприкосно­вение или встречу с дзэн. Существуют различные уровни сатори. С продолжением занятий дзэн сатори у практи­кующего адепта будут становиться все более яркими и ясными, и наконец он достигнет нирваны или просветле­ния. Поэтому нирвана, переживание космической реаль­ности как находящейся за пределами ее явленной [в чув­ственном мире] иллюзии, и представляет собой постиже­ние, воплощение дзэн. Существуют также различные сту­пени нирваны, высшая из которых известна в Махаяне как «буддовость» [буддхата, буддхатва].

Зачастую различные уровни сатори и нирваны на­кладываются друг на друга. Самые первые ступени нир­ваны представляют собой продвинутые этапы сатори.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Великий индийский наставник буддизма I века н. э. Ашвагхоша распределил просветление по четырем воз­растающим уровням, представляющим четыре ступени постижения дзэн. Первые три именуются как неоконча­тельное просветление, поскольку адепт еще не полнос­тью стал одним целым с Высшей Реальностью; высшая ступень соответствует окончательному просветлению, где адепт становится одним целым с Высшей Реальнос­тью и предстает как Вечный Будда (о буддовости речь пойдет в главе 6).

1.  «Просветление посвященного» (нэй фань цзюэ), где ученик наставляется на путь, ведущий к совершен­ному просветлению.

2.  «Подобие [истинного] просветления» (сян сы цзюэ), когда человек осознает, что феноменальный мир

является иллюзией, но все еще привязан к своему «я» или дхармам.

3.  «Близкое [к истинному] просветление» (суй фень цзюэ), когда человек осознает трансцендентальный аспект космической реальности, но по некоторым причинам — вроде желания спасти другие живые существа, как поступали бодхисатвы, — опять воз­вращается в феноменальный мир.

4.  «Окончательное просветление» (цзю цзин цзюэ), когда человек целиком и полностью постигает Выс­шую Реальность, иными словами, становится одним целым с Высшей Реальностью, или Татха(га)той.

Как только мы осознали, по крайней мере рассудком, что сатори представляет собой интуитивную перемену точки зрения, вынесенную за пределы дуалистического мышления, каким образом мы узнаем, что достигли нир­ваны или просветления? Что испытывает человек, когда он достигает различных ступеней просветления?

Вопрос сам по себе излишний, поскольку в случае достижения сатори или нирваны мы непременно уз­наем об этом подобно тому, как мы интуитивно узна­ем о своей влюбленности или ощущении счастья, хотя подобные чувства мы вряд ли способны точно опи­сать. И все же некоторые описания могут быть полез­ными, хотя необходимо снова подчеркнуть, что такие описания лишь некий опознавательный знак и не дают полной картины действительного опыта. Как го­ворят буддисты, нирвана неизъяснима, однако подобное не означает, что мы не способны описать нирвану, просто любое наше описание будет неполным, а выне­сенное из описания представление может оказаться со­вершенно неверным. К примеру, мы можем описать любовь как некое ослепление либо как нечто восхити­тельное, либо как плод [действия] многочисленных гор­монов, только вот для того, кто не испытал любви, такие описания могут дать совершенно превратную картину подобного чувства.

Ашвагхоша описывает четыре стадии медитации — образно соотнесенные с зерцалом, — которые связаны с четырьмя упомянутыми выше уровнями просветления Эти четыре зерцала, или стадии медитации, отражают четыре состояния дзэн.

Четыре зерцала

1 Зерцало становления [на путь пробуждения] Адепт испытывает внутренний покой, и [достигнутое] состояние созерцания, образно соотнесенное с зерцалом, просвещает его ум в согласии с его мыслями и побуж­дает его продолжать свое [духовное] делание, чтобы ос­вободиться от скверны. Здесь дзэн подобен спокойному зерцалу.

2.  Непрозрачное для феноменов зерцало

Адепт свободен от эмоциональных и интеллектуаль­ных помех и от иллюзий, которые формировали осквер­ненное сознание Его ум спокоен и прозрачен, и адепт осознает, что феноменальный мир всего лишь иллюзия. Здесь дзэн подобен чистому от пыли зерцалу.

3.  Зерцало явленной реальности

Все феномены этого мира, которые в действительнос­ти есть создание разума, могут быть явлены на данной стадии просветления в божественном свете. Видение или ощущение просветленной личности трансценденталь­но, адепт воспринимает не только окружающее, но и то, что удалено от него на сотни километров или сотни лет. Здесь дзэн предстает как магическое, волшебное зерцало.

4.  Пустое зерцало реальности

Это самый высокий достигаемый уровень, когда цели­ком и полностью познан Конечный Абсолют, когда исче­зает дуальность (двойственность), когда совпадают по­знающий и познаваемое, субъект и объект, он недоступен пониманию непробужденного человека. Здесь дзэн предстает как пустое зерцало реальности.

Эти четыре состояния медитации показывают, что должен испытывать адепт при достижении различных уровней нирваны или просветления. Разумеется, суще­ствует бесчисленное множество примеров индивидуаль­ного опыта [переживания] просветления, но данные че­тыре состояния представляют собой четыре типичных описания такого опыта, хотя возможны и несоответ­ствия Адепт на стадии «просветления [только что] по­священного» (уровень 1) обычно испытывает состояния «зерцала становления» и «непрозрачного для феноменов зерцала», тогда как на стадиях «подобия [истинного] про­светления» и «близкого [к истинному] просветления» (уровни 2 и 3) он обычно испытывает состояние «зерца­ла явленной реальности». Опыт [переживания] тех, кто достиг «окончательного просветления» (уровень 4), пред­ставлен «пустым зерцалом реальности».

В третьей чаньской истории, помещенной в начале кни­ги, Фажун перестал замечать, что к нему приходят охра­нять хижину звери, а птицы приносят цветы, потому что, когда он достиг «окончательного просветления», эти фено­мены, создаваемые дуалистическим мышлением, а значит, иллюзорные, исчезли [из его поля зрения] В состоянии «окончательного просветления» познающий и познаваемое сливаются в одно нераздельное единство, так что более нет таких различимых сущностей, как Фажун и звери, пти­цы Прежде Фажун видел зверей и птиц как обособленных от него самого из-за своего дуалистического мышления Но он преодолел этот образ мышления, и, достигнув просвет­ления, звери, птицы и он сам стали неразличимы

НЕКОТОРЫЕ ПРИМЕРЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Просветление, естественно, знакомо и другим религи­ям, хотя и под иными именами Духовный экстаз, описанный даосским святым Люй Дунбинем во второй главе, демонстрирует опыт окончательного просветления Ниже дается пример такого просветления у христианской свя­той Марины де Эскобар

Когда в глубоком экстазе Бог внезапно приобщает душу к своей [несказанной] сущности и когда он наполняет ее своим светом он являет ей в единый миг сокровеннейшие тайны И душа проникается беспредельностью и неизъяснимым величи­ем — она погружается в бескрайний океан, являющий собой Бога одного только Бога И в нем не сыскать ни брега, ни дна

Универсальность основных мировых религий стано­вится очевидной, когда мы сравниваем то, каким обра­зом великие учителя описывали свои высочайшие ду­ховные свершения Ниже современный наставник дзэн Тайсю (1889—1947) описывает свой опыт просветления, соответствующий уровню медитации «зерцала явленной реальности»

Однажды, изучая /Великую/ сутру /о праджня-парами-те], неожиданно я увидел себя растворенным в некой реаль­ности, лишенным тела и разума В этой безмятежности и в беспространственности широко льется духовный свет и пред­стают бесконечные миры, подобно миражам и воображениям ума (illusion), напоенные до предела светом Я просидел не­сколько часов но все это будто произошло в мгновение ока Многие дни затем казалось, что мое тело и разум существо вали в окружении света, чистоты, мира и счастья

Данный опыт пережил наставник в 1909 году, прак­тикуя дзэн в китайском монастыре Сифан, когда ему было только девятнадцать лет Позже, когда он изучал «Хуаянь-сутру» («Аватамсака-сутру»), он был поражен, наткнувшись в этой сутре на описание опыта, схожего с его собственным

Великие духовные переживания не являются прерогати­вой одной религии Опыт конфуцианского философа и наставника цигун времен династии Сун Чжанцзая (1020— 1077) весьма показателен Медитация открыла ему, что

Космос — совокупность энергии [ци] Энергия обладает свойствами ян и инь Когда энергия рассеивается, она прони­зывает все вещи, когда она сгущается, то становится тумано-образной Когда она облекается в форму, то образуются фено­мены, а когда форма разрушается, то возвращается к первона­чальному состоянию

Опыт Чжанцзая поразителен с двух точек зрения Во-первых, он почти на десять столетий опередил современ­ных ученых в своем знании того, что космос — это сово­купность энергии и что энергия и материя постоянно пе­реходят друг в друга А ведь он не пользовался никакими изощренными [техническими] средствами, он лишь вос­пользовался своим умом, находясь в глубокой медитации Во-вторых, достижение Чжанцзая было высокодуховным, хотя идея религии была ему чужда Его уровень медита­ции преодолел состояние «зерцала явленной реальнос­ти» и достиг высочайшего состояния дзэн, «пустого зер­цала реальности» Хотя духовную практику он не ставил своей конкретной целью, ему удалось обрести состояние, «близкое к истинному просветлению», граничащее с «окончательным просветлением» Поскольку в своем созерцании или дзэн он стремился скорее исследовать космос и природу энергии (ци), а не стать Буддой, Чжан-цзай не пошел дальше, оставаясь органически слитым с Высшей Реальностью, хотя, пожелай он этого, ему легко удалось бы сделать последний шаг

Приведенная ниже выдержка из знаменитой «Сутры сердца» [«Хридая-сутры»] показывает, что бодхисатва Авалокитешвара (Гуань(ши)-инь Пуса) достиг высочай­шего уровня просветления

Форма есть пустота, пустота и есть форма Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание, пусты

Находясь в состоянии окончательного просветления, бодхисатва Авалокитешвара осознает, что все, испытыва­емое нашим сознанием как феноменальный мир, в дей­ствительности пусто. Конечная реальность, являющаяся пустотой, когда ее переживают трансцендентально, прояв­ляется как феноменальный мир ввиду загрязнения наше­го разума. Осознав, что пять групп элементов [скандх], составляющих индивидуальность, — форма, чувства, [мыс­ленное] восприятие, [психическая] активность и созна­ние — пустотны, Авалокитешвара обрел освобождение от привязанности к собственному «я» и тем самым до­стиг просветления относительно того, что «я» на транс­цендентальном уровне не реально. Он также осознал, что нереальны и сами дхармы. Освободившись тем са­мым от собственного «я» и дхарм, Авалокитешвара дос­тиг [состояния] буддовости и стал одним целым с дзэн или Высшей Реальностью. Но из-за своего великого со­страдания он добровольно вернулся в феноменальный мир для спасения других живых существ.

«Хридая-сутра» является одной из наиболее важных сутр в Махаяне. Хотя она небольшая, но включает в себя все важные доктрины Махаяны, однако ввиду сжа­тости и глубины многие читатели, возможно, не поймут ее. Отчего, к примеру, форма — то же самое, что и пус­тота? Ответы на этот и другие вопросы, необходимые для верного понимания дзэн, будут рассмотрены в следую­щей главе.

ГЛАВА 5

ИСТОКИ ДЗЭН

ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ БУДДИЗМА

В общем, тхеравадин является мора­листом, махаянист — сострадатель­ным космическим мыслителем, а ваджраянист — духовным чудотвор­цем.

ТРИ ВЕДУЩИЕ ТРАДИЦИИ

Некоторые читатели, возможно, удивятся, обнаружив, что при более обстоятельном знакомстве с буддизмом с целью дойти до настоящих истоков дзэн многие концеп­ции, которые они принимали как достоверные или даже как непреложный факт, таковыми могут и не быть. Мно­гие люди, особенно западный человек или небуддист, счи­тали историческим фактом, что Гаутама Будда был осно­вателем буддизма. Но это неверно для всех школ буд­дизма! Некоторые полагают, что буддизм пессимистичен и нигилистичен [по своей природе], так как ошибочно думают, что основа его учения — страдание, а конечная цель ведет к уничтожению. И опять это совершенно неверно. Многие, включая и некоторых буддистов, заявля­ют, что в буддизме нет веры в бога или в существова­ние души. Подобное отношение меняется в зависимости от школы буддизма — хотя все они согласны с существо­ванием божеств, а большинство принимают и существова­ние души. Это также зависит от того, как истолковывает­ся само учение, в феноменальном или трансценденталь­ном плане. Данные и иные любопытные концепции будут обсуждаться в этой и последующих главах.

Не является ли буддизм путаным учением, если до­пускает различные ответы на фундаментальные вопро­сы? Разумеется, нет. Буддийское учение довольно ясно отвечает на эти вопросы; непонимание же возникает ввиду глубины самого буддизма, а не его неопределенно­сти. И для такого непонимания существуют три основ­ные причины.

Сегодня в буддизме имеется три главных традиции: Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна. И если информацию о буддизме вы черпаете только из одного источника, она будет страдать однобокостью, и ваши ответы на многие вопросы будут расходиться с ответами тех людей, кото­рые берут информацию из других источников. По мно­гим причинам большинство западных читателей свое понимание буддизма в основном строят на традиции Тхеравады, которая, согласно представлениям махаянис-тов и ваджраянистов, является лишь подготовительной ступенью [на пути] к более высокой буддийской мудро­сти. Тхеравадины, разумеется, со всей решимостью про­тивятся этому взгляду и заявляют, что традиции Махая-ны и Ваджраяны представляют собой более позднюю фальсификацию исходного учения, несмотря на то что труды Махаяны написаны ранее. Буддизму Махаяны посчастливилось быть непрерывающейся вплоть до на­ших дней традицией, тогда как монашеский орден тхера-вадинов в Шри-Ланке (Цейлон), к примеру, приходил в упадок в XVI, XVIII и XIX веках, когда монахов прихо­дилось постоянно завозить из Бирмы, Сиама (современ­ный Таиланд), и вновь возродился приблизительно в 1880 году.

Учение Будды в основном передавалось на пали и санскрите, но не записывалось вплоть до I века до н. э. (примерно через 400 лет после паринирваны Будды). Затем по социально-политическим причинам пали по­чти полностью исчез из Индии, тогда как санскрит про­должал развиваться. И лишь примерно в 400 году н. э. на Шри-Ланке были обнаружены некоторые старые па-лийские сутты, и такие великие переводчики, как Буддхагхоша и Буддхадатта, перевели тексты на сингальс­кий, основной язык Шри-Ланки. С другой стороны, лите­ратура Махаяны переводилась на китайский с санскрита, начиная со II века н. э., зачастую по инициативе самих китайских императоров. К примеру, «Амитабха-сутра» была переведена в 148 году н. э. знаменитым парфянс­ким наследным принцем, принявшим монашество, Ань Шигао, «Дхаммапада» — в 224 году индийскими буд­дийскими монахами Вэй Чжинанем и Чжу Люянем, а «Абхидхамма-вибханга» (санскр. «Абхидхарма-вибха-ша») — в 383 году Сангхабхути, Дхармананди и Буд-дхаракшей. Примерно в 410 году прославленный пере­водчик Кумараджива — видный наставник Хинаяны до обращения в Махаяну, возглавлявший ведомство перево­дов у императора [династии Поздняя Цинь (381 — 417)] Яо Сина (386 — 416), — один перевел более 30 буддийских сочинений.

Вторая причина непонимания связана с тем, что в буддизме язык лишь подручное (provisional) средство. Буддийские наставники часто находили, что слова и вы­ражения, в какой бы язык ни облекались концепции буддизма, не всегда точно соответствовали вложенному в них смыслу. К примеру, никакое число описаний не даст точного представления о концепции пробуждения или просветления тому, кто не испытал этого самолично. Поэтому буддийские наставники всегда упирали на то, что духовное совершенство скорее является достоянием опыта, чем рассудочных построений; они всегда настав­ляли своих последователей в том, чтобы искать непос­редственный опыт [постижения] учения, а не полагаться целиком на книжное знание. Такое особенно характер­но для дзэн-буддизма, где многочисленные оригинальные методы — медитация, решение гунъаней (коанов), окри­ки и даже удары — служили для того, чтобы помочь ученикам испытать духовное пробуждение. И все же, поскольку мы вынуждены пользоваться словами, несмот­ря на все их несовершенство, их использование обычно обусловливается [конкретной] ситуацией.

К примеру, когда Будда говорил, что жизнь — это страдание, он сравнивал страдание в сансаре с вечным блаженством в нирване. Если рассматривать это утвер­ждение как неизменную догму или неверно истолковы­вать это утверждение, то можно сделать вывод, что радо­сти в жизни не существует. Аналогично, когда Будда говорит, что нирвана — это угасание, он имеет в виду угасание боли и страдания. Истолковывать все это как полное угасание — значит упустить более глубокий смысл.

Третьей причиной непонимания является неумение различать обыденное знание [здравый смысл] и высо­кую мудрость, заключенную в буддизме. Великий буд­дийский наставник II века Нагарджуна говорил, что, если человек не понимает высочайшей мудрости буд­дизма, он пройдет мимо сути учения Махаяны. То же самое можно сказать и о Ваджраяне. Высокая мудрость связана со способностью постигать что-то одновремен­но с разных сторон, тогда как обыденному значению свойственно одностороннее понимание. В некоторых контекстах высокую мудрость связывают с постижени­ем как трансцендентальной, так и феноменальной сто­рон космической реальности (подробнее см. следую­щую главу).

Обычные люди пользуются по вполне понятным причинам обыденным знанием. К примеру, когда мы смотрим на воду, мы обычно видим в ней жидкость, годную для питья, умывания и т. д. В особых условиях, скажем, при проведении электроанализа [состава воды], мы смотрим на воду как на соединение кислорода и водорода, а рассматривая воду под электронным микро­скопом, мы видим ее, состоящую из субатомных час­тиц. Такое восприятие воды, получаемое с различных уровней ее рассмотрения в разное время, является следствием обыденного знания. Когда же человек, дос­тигший пробуждения, наделенный высшим разумом, рассматривает воду, он постигает все эти различные проявления [природы] воды одновременно; он может, к

примеру, осознавать, что как жидкость вода способна тушить огонь, но как соединение кислорода и водорода она дает элементы, питающие огонь, который она, как полагают, должна тушить.

Необходимо подчеркнуть, что Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна являются не тремя различными буддизма-ми, а тремя ведущими традициями одного и того же буддизма. Сердцевину буддийских учений, общую для всех трех традиций, составляет Тхеравада. Вне этой сердцевины мы находим величественную и чудесную философию Махаяны, трактующую природу космичес­кой реальности, и мистические и таинственные прак­тики Ваджраяны, имеющей дело со сверхъестествен­ными силами, которые большей частью неприемлемы для тхеравадинов. В общем, тхеравадин является мора­листом, махаянист — сострадательным космическим мыслителем, а ваджраянист — духовным чудотвор­цем.

Основное учение Тхеравады, которое Махаяна и Вад­жраяна принимают, но рассматривают как предвари­тельное учение, можно суммировать в Четырех Благо­родных Истинах, Восьмеричном Пути и Законе зависи­мого происхождения.

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

Как утверждает «Чаттари Арьясаччани» (санскр. «Чатвари Арьясатьяна», «О Четырех Благородных Исти­нах»): «Сердце учения Будды лежит в Четырех Благо­родных Истинах».

1.  Первая Благородная Истина — учение о дуккхе (санскр. духкха), которое утверждает, что жизнь — это страдание.

2.  Вторая Благородная Истина — учение о самудае [причине], которое объясняет, что причиной страда­ния является влечение, привязанность (триша).

3.  Третья Благородная Истина — учение о ниродхе [прекращении], которое учит освобождению от стра­дания для достижения ниббаны (санскр. нирвана).

4.  Четвертая Благородная Истина — учение о магге (санскр. марга — путь), указывающее путь к нир­ване, известный как Восьмеричный Путь.

Как уже говорилось раньше, Первая Благородная Ис­тина, касающаяся страдания, имеет в виду, что существо­вание в сансаре представляет собой страдание по срав­нению с вечным блаженством в ниббане. Будда учил, что если человек выбирает существование в сансаре (вовлечение в круговерть перерождений), он лишается вечного блаженства в ниббане. И истолкование этой истины в духе того, что жизнь одно лишь страдание и боль, «в высшей степени неудовлетворительно и оши­бочно».

Причиной сансары являются желание, жажда. Когда человек жаждет чувственных наслаждений и продолже­ния существования, он оказывается во власти закона за­висимого происхождения, который увековечивает этот бесконечный круговорот перерождений. Но, следуя по Восьмеричному Пути, он может вырваться из этого круга и достичь вечного блаженства ниббаны.

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

Восьмеричный Путь (Арья-аттбангика-магга, санскр. Арья-аштанга-марга) иногда называют Срединным Пу­тем (Маджджхима-патинада), поскольку он избегает двух крайностей — чувственного сладострастия и са­моистязания. Он состоит из восьми ступеней, а имен­но:

1. Правильное понимание (самма диттхи), которое существенно для начала духовной практики, по­скольку неверные взгляды уведут в сторону.

2.  Правильная мысль (самма санкаппа), которая очень важна  в  буддизме,  поскольку мысль  приводит  в действие карму.

3.  Правильная речь (самма вача), которая означает воздержание от лжи, клеветы, ругательств и сеяния раздоров через распространение слухов.

4.  Правильное действие (самма камманта), которое способствует нравственному поведению  и  запре­щает убийство, кражу, прелюбодеяние, алчность и гнев.

5.  Правильный образ жизни (самма аджива), кото­рый не дает заниматься тем, что приносит вред другим.

6.  Правильное усердие (самма ваяма), которое озна­чает не плодить зло, а совершать добро и также продолжать свою духовную практику.

7.  Правильное памятование (самма сати), вниматель­ность, что означает успокоение ума поглощеннос­тью [духовной практикой] и созерцанием [приро­ды сознания].

8.  Правильное сосредоточение (самма самадхи), что означает    сосредоточение    ума    на    обращенном внутрь созерцании для обретения панни (санскр. праджня), иначе мудрости, чтобы затем достигнуть просветления.

В свою очередь, восемь ступеней этого пути разде­ляются на три этапа (две ступени в первом и по три в двух последних): это этапы мудрости (праджня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и со­средоточения (самадхи). Всеми этими ступенями нужно овладевать одновременно, а не друг за другом. Восьмеричный Путь представляет собой практичес­кий подход к духовному воспитанию со стороны тхе-равадинов. Успешное практикование такого пути приводит к появлению араханта (санскр. архат), или достойного, представляющего идеал для тхерава-дина. Как видно из содержания ступеней Восьмеричного Пути, духовная практика тхеравадинов связана исключительно с их личностью, и они редко проявля­ют заботу о духовном воспитании других людей. Это, не значит, что они эгоисты, просто они полагают, что каждый должен трудиться над собственным просвет­лением.

Возможно, из-за своего глубокого почитания Будды Гаутамы, тхеравадины полагают, что это единственный Будда в нашей эпохе, хотя они считают, что и до Гау­тамы были будды, будут они и после. А поскольку Гаутама Будда не является первым буддой, с чем соглас­ны все школы буддизма, то он не может быть основа­телем буддизма. Араханты не будды, но они все же способны пользоваться благами просветления подобно будде.

ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Буддисты, подобно многим другим людям древних цивилизаций, полагают, что наш феноменальный мир яв­ляется иллюзией, — концепция, принятая современной квантовой физикой. А если это так, то почему мы видим стол как стол, а слона как слона? Воспринимает ли дру­гое живое существо, вроде феи или бактерии, слона как слона? И каким образом жажда чувственных наслажде­ний или бытия ведет к увековечиванию круговорота пе­рерождений? Эти и другие подобные вопросы могут быть объяснены Законом зависимого происхождения, который насчитывает двенадцать причин (нидана) зави­симого происхождения (пали патиччасмунадда, санскр. пратитьясамутпада, кит. шиэр юаньци), образующих сле­дующую круговую цепь.

1) неведение (авиджджа, авидья, усин) [затемняющее сознание, делающее неизбежным новые перерож­дения];

2) [кармическая] деятельность (санкхара, санскара, син)  [совокупность деяний  человека  в  прошлой жизни  предопределяет  его  облик  и  рождение  в следующей];

3) сознание (виннана, виджняна, ши) [сознание нахо­дится в зачаточном состоянии, хотя все элементы, сформировавшие новую личность, в совокупности уже имеются];

4) заданность [имя-и-форма, дух-и-тело, нечувствующее-и-чувствующее] (нама-рупа, кама-рупа, мин-сэ) [не­чувственные и чувственные элементы еще не оп­ределились и поэтому личность-эмбрион пока ни­каких переживаний не имеет];

5)  шесть  органов  чувств   (садаятана,   шадаятана, люжу) [шесть органов чувств уже оформились, но пока не пробудились];

6)  соприкосновение (пхасса, спарша, чу) [соприкосно­вение сознания и органов чувств, которое служит толчком к их пробуждению];

7) эмоции, чувства (ведана, ведана, шоу) [которые че­ловек испытывает в первые два года своей жиз­ни];

8)  жажда, [страстное] желание (танха, тришна, аи) [проснувшееся в молодом человеке желание, уто­ление которого ведет к появлению нового желания, еще более сильного, чем предыдущее];

9)  привязанность (упадана, у подана, цюй) [которая ве­дет человека к новой жизни];

10)  становление [жизнь] (бхава, бхава, ю) [жизнь дос­тигла полного расцвета и завершения, в ней зало­жен переход к будущей жизни];

11)  рождение (джати, джати, шэн) [которое означает начало нового витка жизни, нового звена в цепи перерождений];

12)  [старение и] смерть (джарамарана, /джарама­ранасы) [которые завершают жизнь, подводят итог сумме деяний и определяют карму и последующее перерождение].

Причиной наших иллюзий является неведение. Если мы от него избавимся, то достигнем ниббаны, или про­светления. Из-за своего неведения мы осуждены соб­ственной деятельностью на бесконечный круговорот пе­рерождений в феноменальном мире. Эта деятельность оказывает свое кармическое воздействие, которое запе­чатлевается в нашем сознании.

Наше сознание служит связующим звеном между нашими прошлой, настоящей и будущей жизнями, в че­ловеческом облике либо ином. Это сознание вместе с кармическими последствиями наших прошлых жизней и наших мыслей в момент смерти определяет наших будущих родителей и время зачатия, а также другие стороны нашей следующей жизни в виде эмбриона. Результирующая заданность нашего тела и сознания будет влиять на наше развитие — от эмбриона через детство к взрослой жизни — в человеческом или иных планах существования. Она также будет опреде­лять шесть наших [познавательных] способностей [пять органов чувств плюс разум], посредством которых мы воспринимаем феноменальный мир. Наши шесть спо­собностей определяют то, как мы соприкасаемся с ми­ром. К примеру, поскольку слуховая способность нето­пыря отлична от человеческой, эта летучая мышь может слышать звуки, находящиеся вне сферы восприятия че­ловеческого уха. Подобным образом, поскольку про­бужденная личность развила свои шесть познаватель­ных способностей, она в состоянии соприкасаться че­рез зрение, слух и другие органы чувств с теми суще­ствами, которых не воспринимает обычный человек.

Различные виды соприкосновения, зависящие, в свою очередь, от множества факторов, вызывают и раз­личные чувства. Поэтому масса дхарм (субатомных частиц и сил), предстающая перед нами в облике слона, для другого существа предстает совершенно в ином облике. К примеру, для феи эта же масса дхарм может быть невидимой, а для бактерии представляется целой вселенной.

истоки дзэн

Различные виды чувствований ведут к желаниям различного рода. Многие жаждут материального благо­состояния и власти, поскольку они воспринимают эти желания как способные удовлетворить их сладостраст­ные потребности, но жаждущий духовности человек, воз­можно, воспримет материальное благополучие и власть как препятствие на своем пути к духовному совершен­ству. Из-за такого же рода отличающихся чувствований желание бактерии будет совершенно иным. Было бы самонадеянно полагать, что желания бактерии просты и примитивны, у нас нет оснований говорить за бактерию или других живых существ, поскольку мы не обладаем их восприятием.

Желание вызывает привязанность; чем больше че­ловек чего-то желает, тем больше он становится зави­симым. Привязанность приводит к возникновению или «становлению» феноменов. Становление ведет к жизни, а затем и к смерти. Если существо так и не обрело просветления, его неведение продолжит круговорот за­висимого происхождения. Поскольку человек привязан к феноменам, он их и испытывает. Дхармы окружают нас повсеместно и проявляют себя как воспринимае­мые нами объекты или процессы только в том случае, когда мы к ним привязаны. Эта буддийская концепция может показаться чем-то диковинным, но ее правомер­ность подтверждается теперь современной физикой. Профессор квантовой физики из Кембриджа Аластер Рэй говорит:

Поскольку наше знание внешнего мира (если он суще­ствует!) мы получаем лишь на основе наших чувственных впечатлений, то уверены мы можем быть только в суще­ствовании сенсуальных данных [данных наших ощущений! Когда мы, к примеру, говорим, что рядом с нами стол, все, что мы действительно знаем, состоит в том, что наш ум получил информацию посредством мозга и органов чувств, которая согласуется с представлением (postulate) о столе... Квантовая теория, созданная нашим разумом, идет еще

дальше настоящее существование внешнего мира, или, по крайней мере, его текущее состояние строго детерминиро­вано тем обстоятельством, что сознающие умы его сейчас наблюдают

Это говорит о том, что рядом в одном месте и в одно и то же время могут существовать миры различ­ных живых существ, не подозревающих друг о друге. Иными словами, небесные существа могут делить с вами одну и ту же комнату, но вы не замечаете друг друга.

Таким образом, буддийская концепция кармы не про­сто объясняет, что, если вы сидите под яблоней и падает яблоко, оно упадет на вашу голову. Она идет дальше, объясняя, почему, к примеру, вы это вы, а не яблоко, или почему яблоко решило упасть вам на голову. Все эти объяснения становятся возможными благодаря закону зависимого происхождения с привлечением таких фак­торов, как сознание, заданность, соприкосновение и чув­ственное восприятие. Затруднительно охватить умом сложную схему кармического воздаяния, чтобы объяс­нить, почему вы стали собой, а не яблоком, но весьма упрощенное объяснение могло бы выглядеть следую­щим образом.

Давным-давно из-за своего духовного неведения вы проявились как некий феномен. Благоприятные реин­карнации в течение столетий привели к тому, что вы родились как человек, а не яблоко Бесчисленные фак­торы сформировали ваш нынешний облик с вашим типом сознания, способом восприятия, характерным для шести познавательных способностей, механизмом прикосновения и т. д. Если бы у вас накопилось мень­ше заслуг в прошлых реинкарнациях и вы родились бы насекомым, яблоко не упало бы вам на голову. Если бы вы, будучи насекомым, оказались вблизи этой яблони в момент падения яблока, то оно или пролетело бы мимо, или размозжило бы вас, отправив тем самым к следующей жизни.

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ДУША?

Наиболее разноречивым в буддизме является вопрос о существовании души. Наставник Тхеравады Валпола Рахула говорит:

Буддизм стоит особняком в истории человеческой мыс­ли, отрицая существование таких вещей, как душа, индивиду­альное «я» или атман Согласно учению Будды, идея [нали­чия] индивидуального «я» является ошибочной, не соответ­ствующей реальности, которая порождает вредные мысли о «моем», «обо мне», эгоистические желания, страсть, привязан­ность, неприязнь, тщеславие, эгоизм и иные нечистые [мыс­ли] скверны

Но такие представления относятся только к Тхераваде, поскольку в Махаяне и Ваджраяне душа, вне всякого сомнения, существует.

Профессор Кеннет Чэн сообщает, что «в эпоху Хань [II в. до н. э. — III в. н. э.] основными постулатами буддизма были неуничтожимость души и круговорота перерождений и карма».

Действительно, душа была одним из основных пред­метов нападок на буддизм со стороны конфуцианства и даосизма, когда буддизм стал распространяться в Китае. К примеру, Фаньчжень нападал на буддийскую концеп­цию неуничтожимости души, отстаивая конфуцианскую точку зрения о том, что если человек не знает даже жиз­ни, каким образом он может что-то знать о смерти? Хуэй Линь в своем «Трактате о белом и черном» (кит. «Байхэй лунь») обвинял буддистов в попытке запугива­ния людей, создавая учение о рае и преисподней для че­ловеческих душ. Защищаясь от этих нападок, мирянин буддист III века Моу-цзы в своем «Трактате о разреше­нии сомнений» (кит «Лихо лунь» [построен в виде вопросов-ответов], первый на китайском языке ориги­нальный буддийский трактат) утверждал, что вера в су­ществование души уже присутствовала в исходной [ре­лигиозной] практике китайцев. Знаменитый китайский

буддийский наставник IV века Хуэйюань в своем «Трак­тате о неуничтожимости души» («Шень буме лунь») ци­тировал Чжуан-цзы и Мэн-цзы, чтобы подкрепить буд­дийскую концепцию души. Другой знаменитый китайс­кий наставник Даошэн вопрошал: «Если в сансаре от­сутствует постоянное «я», то существует ли постоянное «я» в нирване? Если «я» не существует, то что тогда вступает в нирвану?»

Вера в существование души также безоговорочно принимается Ваджраянои. К примеру, при великом ос­вобождении, благодаря слушанию в переходном со­стоянии бардо ритуальных текстов, которые лама чи­тает умирающему человеку и рядом с умершим в ритуале похорон (описание ритуала дается в «Тибетс­кой книге мертвых»), душу [умирающего] проводят через [все фазы] бардо от момента остановки дыхания до нового воплощения в надежде, что она, возможно, освободится и избежит самого воплощения [в мире сансары]. Ниже дается одно из наставлений по осво­бождению, которое лама учит душу умершего повто­рять за собой:

Во время блужданий в сансаре

под властью сильнейших привязанностей На сияющий лучезарный путь Мудрости Различия Да выведет меня Бхагаван Амитабха, Да охранит меня Божественная мать,

облаченная в Белые Одежды, Да миную я невредимо опасные пути бардо И достигну царства Всесовершенного Будды

Будда не заявлял категорически, что нет души. Иног­да он упоминал пудгалу, или личность «я», порой он го­ворил о «не-я»; ибо бывали случаи, когда он не говорил ни о «я» ни о «не-я». Все школы буддизма, включая Тхераваду, согласны с 500 жизнями Будды Гаутамы. Через все эти 500 реинкарнаций прошло одно и то же «я». Будда ясно выразился, когда говорил о том, что в одной

из этих реинкарнаций «я» по имени Сунетра был он сам.

Концепция души, или «я», также присутствует в важ­ных текстах Тхеравады. Доктор Рюн Э. А. Йохансон сообщает, что «"Дигха Никая" упоминает о большом разнообразии метафизических теорий, где особо затраги­ваются проблемы природы души и мира природы добро­детели и ее воздействия [на дальнейшую судьбу челове­ка], существования иного мира и обусловленности или нет души и мира».

Абхидхарма описывает восемь типов просветленных существ в виде восьми пудгал, или «я». Западный буд-долог профессор Эдвард Конзе приходит к выводу, что «ортодоксальные учителя были вынуждены признавать эти высказывания, но одновременно они оговаривались, что сами высказывания не означают того, о чем там идет речь!».

В приведенном ниже отрывке тхеравадинский уче­ный, профессор Джаятиллеке, избегает употреблять сло­во «душа» или «я», заменяя его выражением «бесплот­ный дух»:

Закон непрерывности, широко известный как закон пере­рождений, убеждает в сохранении динамического сознания личности после смерти физического тела Если это подсоз­нание не соответствует по нравственному и духовному раз­витию личности высшим мирам, то обычно говорят, что оно сохраняется в духовной сфере (петтивисая) в виде бес­плотного духа, чтобы затем возродиться в человеческом облике

Даже среди хинаянистов, берущих начало от школы Тхеравады, многие явно верят в существование души. Эти школы были известны под общим названием Пудгалавадины ввиду их несомненной веры в пудгалу, или «я». Пудгалавадины составляли существенную часть хинаянистов: знаменитый китайский путеше­ственник Сюаньцзан в VII веке насчитал 66 000 пудгалавадинов-монахов среди общего числа 250 000 мона­хов.

Почему же тогда Будда проповедовал учение о не­душе {анатмавада}? Без постижения высшей мудрости буддизма столь важное учение — ключевое для дости­жения высшей формы просветления — можно легко принять за свидетельство того, что буддисты не верят в [существование] души. Сам ответ прояснится в следую­щей главе, где мы приступим к изучению величествен­ного здания махаянистской философии.

ГЛАВА 6

ДЗЭН КАК КОСМИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ БУДДИЗМА

Что же тогда высочайшая мудрость, в которой махаянисты отказывают тхеравадинам, это отличие, которое подчеркивает величие махаянис-ской философии на фоне сравнитель­но простой, приземленной практики обычного буддизма Тхеравады?

МОРАЛЬ, КОСМОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА

Некоторые полагают, что буддизм всего лишь филосо­фия того, как вести нравственный образ жизни, и где нет ни космологии, ни метафизики. Такое превратное пред­ставление они, пожалуй, получили, опираясь в своих зна­ниях на Тхераваду, где подчеркивается нравственная сто­рона буддизма Если бы они поближе познакомились с буддизмом Махаяны и Ваджраяны, то их взору открылся бы удивительно богатый мир космологии и метафизики

Махаянисты, к примеру, описывают макро- и микро­мир такими словами и с такой точностью, которые пора­зят даже современных астрономов и физиков Они ссы­лаются [в своих учениях] не на одну, а на бесчисленные вселенные, в каждой из которых столько галактик и звезд, сколько песчинок в Ганге, и отделяют эти вселен­ные друг от друга миллионы световых лет А на микро­уровне они открывают целые миры в одной пылинке, каждая из которых содержит в себе макромиры во взаи­мопроникновении одновременно возникающих дхарм —концепция, которую лишь сейчас начинает признавать современная квантовая физика. Такое космическое зву­чание [Махаяны] является выражением дзэн.

Магия и мистицизм Ваджраяны всегда волновали или восхищали обычных людей. Как это сиддхе, или духовному чудотворцу, удается посредством своих сверхъестественных способностей творить чудеса вроде вызывания дождя или заглядывания в будущее? «Когда мы сосредоточиваем всю мощь и глубину [обычно] рассеянного [сознания] в одном восприятии, мы откры­ваем и пробуждаем чудодейственные [силы]», — объяс­няет тибетский наставник Чегьям Тугпа. А ведь эти силы не являются самоцелью, а всего лишь неизбежной наградой ставшему на путь духовного поиска. «Под ма­гией, волшебством мы подразумеваем не внеприродную силу над феноменальным миром, а, скорее, открытие исконной или изначальной мудрости в мире в ее есте­ственном выражении», — продолжает наставник. Такое открытие изначальной мудрости схоже с прозрением дзэн

Но неверно думать, что космическая величествен­ность Махаяны и магия мудрости Ваджраяны чужды Тхераваде. Профессор Джаятиллеке говорит:

Ранняя буддийская концепция космоса по сути сходна с современными представлениями о вселенной Дошедшие до нас палийские тексты дословно говорят нам о том, что сотни тысяч солнц и лун, земель и более высоких миров составля­ют малую мировую систему, а сотни тысяч таких систем об­разуют среднюю мировую систему, и сотни тысяч средних мировых систем представляют собой большую мировую сис­тему Говоря современным языком, малая мировая система  (чуланика-лока-дхату) является галактикой, и сотни милли­онов галактик мы наблюдаем в наши лучшие телескопы Буддийская концепция времени столь же грандиозна

Наставники Тхеравады также хорошо знакомы с тем, как творить чудеса Но подобного рода космическое и

метафизическое знание не пользуется в Тхераваде осо­бым вниманием. Тхеравадины более заинтересованы проблемами моральной чистоты, которая для дзэн являет­ся лишь подготовительной ступенью.

ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ КОСМИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Что же тогда высочайшая мудрость, в которой махая-нисты отказывают тхеравадинам, — то отличие, которое подчеркивает величие махаянистской философии на фоне сравнительно простой, приземленной практики обычного буддизма Тхеравады, — пусть даже наставни­кам Тхеравады вовсе не чуждо знание величественной буддийской космологии и метафизики? Под высшей муд­ростью они подразумевают трансцендентальный и фено­менальный аспекты космической реальности.

Космическая реальность — известная под различны­ми именами, включая Высшую Реальность, Конечный Абсолют, Универсальный Разум, Истинное Лицо, природу Будды, Татха(га)ту, Вечного Будду, космос, Брахмана и Бога, — бесконечна, вечна, неизменна, вездесуща и всеве­дуща! В своем трансцендентальном аспекте космичес­кая реальность неделима и неразличима. Это означает, что все наличествующее в ней является целостным единством; здесь нет каких-либо различий либо обособ­ленности между мной и вами, между данной книгой и глазами, которыми вы ее читаете, между субъектом и объектом, между познающим и познаваемым. Буддисты именуют это отсутствием или пустотой, полагая, что Ко­нечная Истина лишена феноменов, в ней отсутствуют объекты и процессы [взаимодействия между этими объектами]

Эта универсальная целостность известна всем рели­гиям, что видно на примерах их великих учителей. В своем глубочайшем религиозном экстазе святая Тереза [Авильская] испытала, что:

Бог укоренился в глубине этой души до такой степени, что, когда она возвращается к себе, у нее даже не возникает никаких сомнений относительно того, что она находится в Боге, а Бог в ней.

В своем религиозном экстазе великий исламский суфий Аль-Халладж выражал ту же мысль, но в такой форме, что непросвещенному уму она казалась кощун­ственной: «Я есмь Он, которого я люблю, и Он, которого я люблю, есть я».

В даосизме и индуизме целостное единство Высшей Реальности, именуемое соответственно космосом и Брахманом, тоже хорошо известно. Знаменитый даос­ский учитель Чжуан-цзы говорил: «Космос и я суще­ствуем вместе. Все и я являемся одним целым».

Это всеобщее единство, преодолевающее любую фор­му дуализма (двойственности), выражено Арджуной в его обращении к Верховному Божеству, явленному в виде Кришны, в «Бхагавадгите»:

Ты — изначальная Божественная Личность, старейшее, конечное святилище этого проявленного космического мира. Ты знаешь все, и ты — все, что есть познаваемого. Ты — высшая обитель, стоящая над всеми материальными атрибута­ми О бесконечная форма! Тобой пронизано все космическое проявление!

Здесь важно вот что: если заменить слова «Бог», «Кос­мос» и «Брахман» во всех вышеприведенных цитатах буд­дийским словом «Татхагата», то можно сделать вывод, что речь везде идет о духовном познании в буддизме. Еще более примечательно то, что если воспользоваться нейт­ральными словами вроде «Конечная Истина» или «Высшая Реальность» вместо имеющих религиозное значение слов, то каждое из этих описаний применимо к любой религии. Поэтому великие религии в действительности сходны, их кажущиеся различия вызваны исключительно историчес­кими, культурными, языковыми и другими факторами.

ДЗЭН КАК КОСМИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Описания трансцендентальной космической реально­сти легко обнаружить в китайской буддийской литера­туре, но поскольку классический китайский язык, на ко­тором написано большинство махаянистских текстов, предельно лаконичен, а сами идеи довольно глубоки, то многие не понимают их истинного значения или толку­ют их поверхностно. Если вы не понимаете значения приводимых здесь цитат и примеров, не стоит отчаи­ваться. Сами великие наставники признавали, что кон­цепция космической реальности трудно усваивается даже высокообразованными или глубокорелигиозными людьми.

Космическую реальность можно выразить двояко: в трансцендентальном и феноменальном измерениях. Трансцендентальная космическая реальность является необусловленной и абсолютной, феноменальная же — обусловленной и относительной. Когда космическую реальность испытывают в трансцендентальном плане, она предстает неразличимой и успокоенной. Иными словами, когда космическая реальность ничем не обус­ловлена — когда мы достигаем конечной, исконной истины космической реальности, за пределами кото­рой уже не можем двигаться дальше, «все» и «везде» становится одним и тем же, не существует обособ­ленности объектов или процессов [их взаимодей­ствия], — наличествует лишь вездесущее космичес­кое сознание. Неплохой, пусть и не совершенной, ана­логией могла бы послужить картина, которую мы на­блюдаем, глядя в электронный микроскоп на нашу вселенную: все вещи наподобие людей и домов, неба и земли (различаемые как предметы, когда мы смотрели на них невооруженным глазом) исчезают, и мы на­блюдаем лишь неразличимую вездесущую космичес­кую энергию.

Земля, на которой мы живем, в действительности все­го лишь пылинка во вселенной. Предположим, вы нахо­дитесь далеко в космическом пространстве, и что же вы могли бы видеть? Эндрю Скотт сообщает:

Водород, как полагают, составляет примерно 92,7% всех атомов во вселенной, а гелий — около 7,2% Остается лишь 0,1 % для всех остальных типов атомов, из которых 90 встре­чаются в естественном виде.

Поскольку невооруженным глазом вы не можете ви­деть водород, гелий, другие атомы, в трансцендентальном плане вы будете наблюдать «пустоту». Точно так же суще­ство из космического пространства, прибывшее на нашу( Землю, увидит тоже «пустоту» — если его опыт «трансцещдентален». Действительно, в трансцендентальном плане несуществует обособленности или различия между вами ц тем существом, между космическим пространством и на-; шей Землей. Трансцендентально весь космос пустотен; он бесконечен, целостен и неразличим.

Разумеется, вы не будете видеть пустоту до тех пор, пока не достигнете просветления. Вы будете переживать [в своем опыте] вселенную феноменально, не трансцендентально и ваш опыт будет носить обусловленный и относительный характер. Иными словами, находитесь ли вы в космосе или на Земле, конечная космическая реальность, которая из­начально неразличима, будет переживаться вами в вида различимых феноменов. Те виды феноменов, которые будут проявляться, обусловливаются Законом зависимого проис­хождения, изложенного в предыдущей главе. Феномены относительны, не абсолютны. К примеру, сгусток неразли­чимой энергии, являющийся вам в виде различимого ябло­ка, падающего на вашу голову, для бактерии, возможно, пред­ставляется как коллапсирующая вселенная; и то, что пред­ставляется земным ученым как голые скалы на Луне, для небесных созданий предстанет в виде райского сада.

НЕВЕРНО ИСТОЛКОВАННЫЕ МАХАЯНИСТСКИЕ ВЫРАЖЕНИЯ

Когда буддийские наставники говорят, что наш фено­менальный мир всего лишь иллюзия, они не имеют в виду, что мы воображаем себе вещи, которых нет; они полагают, что все, рассматриваемое людьми как «объек­тивный внешний мир», в действительности является производной их «загрязненного», вследствие неведения, разума. Разум изначально чист, но ввиду неведения он постепенно «загрязняется». И чтобы вернуть ему чисто­ту, следует удалить с него эти наслоения, хотя подобная работа может занять многие годы или даже целые жиз­ни. Такой подход отличается постепенностью и исполь­зуется в Тхераваде и многих школах Махаяны. В дзэн-буддизме подход [к очищению разума] отличается вне­запностью, прямым доступом к разуму, чтобы рассеять неведение. Как только покончено с неведением, многие «слои грязи» исчезают в один миг. О том, как этого добиться, мы побеседуем в последующих главах.

Немного освоившись с трансцендентальным и феноме­нальным аспектами космической реальности, рассмотрим несколько обших махаянистских выражений и сравним то, как их понимают обычные люди, с их действительным значением с точки зрения Высшей Мудрости.

Многие думают, что выражение «все есть пустота» относится к буддийскому положению об отрешении от мирских удовольствий и материальных благ. В действи­тельности же, за исключением монахов, отказавшихся от мирской жизни в силу особых причин, в буддийском учении ничего не говорится против верующих мирян, вкушающих законные радости и блага, хоть им и совету­ется не потворствовать человеческим слабостям. «Пус­тота» в данном случае не означает полного отсутствия; скорее, это отсутствие феноменов. Иными словами, когда мы просветлены, то ощущаем космическую реальность не как различимую и иллюзорную, а как неразличимую и абсолютную.

Так же и выражение «нирвана — это спокойствие» не означает лишь того, что при достижении нирваны вы успокоили свою плоть и в вашем сердце царит умирот­воренность. Здесь имеется в виду то состояние, когда просветленное сознание постигает конечную истину о том, что космическая реальность бесконечно покойна, когда в уме не возникает абсолютно никаких мыслей. С появлением же мыслей происходит возвращение в фе­номенальный мир.

«Осознание природы дхармы, чтобы стать буддой» вовсе не означает, что нужно понять учение Будды, нрав­ственно очиститься и освободиться от страдания, подоб­но Гаутаме. Это лишь предварительное условие; смысл самого выражения шире этой подготовительной ступени и означает, что нужно осознать пустотность самих дхарм (что феноменальный мир всего лишь иллюзия) и, таким образом, достичь просветления. Здесь дхарма от­носится к субатомным силам и частицам, проявляющим­ся как феномены, а не к самому учению Будды. «Будда» в данном выражении относится к Вечному Будде или Высшей Реальности, а не к физическому воплощению в образе Будды Гаутамы.

Согласно учению Махаяны, именно неспособность понять такую концепцию дхармы и Будды мешает тхе-равадинам приобщиться к высшей мудрости. Само осво­бождение двояко: от собственного «я» и от дхармы. Иными словами, просветленная личность постигает, что и собственное «я» и феноменальный мир всего лишь ил­люзия, что в Высшей Реальности «я» и дхармы, проявля­ющиеся как феномены, не существуют.

Чтобы помочь своим последователям понять иллю­зорность «я» на трансцендентальном уровне, Будда про­поведовал им учение о «не-я» [анатмавада]. На транс­цендентальном уровне «я», как и другие обособленные сущности, не существует, поскольку Конечный Абсолют неразличим. Однако то же «я», как и остальные обособ­ленные сущности, существует на феноменальном уровне. По мнению махаянистов, тхеравадины из-за непонима­ния этой высшей мудрости, касающейся трансценден­тальной реальности, воспринимают учение о «не-я» лишь на феноменальном уровне. Таким образом, они упуска­ют из вида тот примечательный факт, что само учение о «не-я» лишь временное подспорье, специально предназначенное для того, чтобы помочь буддистам преодолеть привязанность к собственному «я», равным образом та­ким подспорьем служит и учение о страдании, помогаю­щее буддистам освободиться от сансары. Если мы не поймем, что язык используется в этих двух учениях как временное подспорье, мы легко совершим ошибку, рас­сматривая эти учения как непререкаемую догму, соглас­но которой «я», или душа, не существует и что жизнь — это страдание.

Махаянисты заявляют, что, хотя тхеравадинам с успе­хом и удается освобождение от привязанности к соб­ственному «я», им не удается освободиться от привязанно­сти к дхарме. Тхеравадины считают, что иллюзорно имен­но «я», и уверены в том, что дхармы вполне реальны, хоть их существование и мгновенно. И действительно, Сарвастивада, известная в свое время школа Хинаяны, о которой теперь мало кто знает, свое название ведет от учения, проповедующего реальность дхармы. Махаянисты же ут­верждают, что и «я» и дхармы иллюзорны. Согласно их представлениям, на трансцендентальном уровне космичес­кая реальность пустотна, а иллюзорное существование «я» и феноменов обусловлено «загрязненностью» сознания. Это и составляет одно из основных философских разли­чий между Махаяной и Тхеравадой. В онтологическом плане [в подходе к сущностным характеристикам бытия, более узко в метафизическом плане] Ваджраяна сходна с Махаяной, но ее практика находится под сильным влияни­ем мистицизма.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ МАХАЯНОЙ И ТХЕРАВАДОЙ

Как установлено выше, тхеравадины полагают, что дхармы реальны, хоть и мгновенны [в своем проявле­нии], а махаянисты считают, что дхармы пустотны. «Авхидхамматтха-Сангаха [Краткое изложение Абхидхармы]», показательный тхеравадинский текст по буддийской философии [написанный Анируддхой в начале на­шей эры], сообщает:

[Вооружившись] своим сверхъестественным знанием, Буд­да изучил так называемый параману и объявил, что он состо­ит из параматтх — конечных сущностей, неделимых далее.

Параману — буддийское обозначение атома. Суще­ствует четыре вида параматтх, представляемых образ­но как воздух, земля, вода и огонь. Следует заметить, что они не означают буквально данные субстанции, как иног­да думают, но, поскольку их свойства подобны характери­стикам этих четырех «элементов», сами элементы служат как бы символами четырех различных видов субатомных сил или частиц.

Философия Махаяны согласна с тем, что в мире че­ловеческой мысли основу феноменов составляют эти субатомные силы и частицы, но они, по ее мнению, не являются конечными или абсолютными, их существова­ние обусловлено разумом и является относительным. К примеру, поскольку условия [существования] разума кошки или дэвы (небесного создания) различны, кошка или дэва могут не воспринимать эти фундаментальные сущности как четыре параматтхи. Если бы параматтхи представляли собой конечную реальность, тогда бы кош­ка, дэва или иное живое существо воспринимали бы их одинаково. Даже человеческие головы, наделенные схо­жим разумом, отличает относительность восприятия. К примеру, западные ученые воспринимали бы различные фундаментальные сущности не как воздух, землю, воду и огонь, а в виде кварков.

Что особенно важно, философия Махаяны учит, что эти сущности есть лишь в феноменальном измерении, на трансцендентальном уровне их нет. Эта концепция выражается широко известным, но не всеми понимае­мым китайским изречением «сы да цзе кун», означаю­щим, что «четыре первоэлемента (воздух, земля, вода и огонь) пусты».

Философское расхождение Махаяны с Тхеравадой в отношении «материи», составляющей реальность, ведет к совершенно разным концепциям нирваны. Обычно тхе-равадины воздерживаются давать определение нирване, говоря, что нирвана неизъяснима, и лишь испытавший ее знает, что это такое. Все это, разумеется, верно: как бы точно нирвана ни была описана, неопытный читатель или слушатель не сможет составить о ней правильного пред­ставления. И все же хоть какое-то описание, несмотря на все его огрехи, обычно оказывается полезным, а часто и необходимым. Поскольку достижение нирваны является высшей целью буддизма, буддисту важно знать, что же такое нирвана, так как сама формулировка цели, будь то в религии, науке и иной сфере деятельности, не только влияет на сами методы ее достижения, но и воздейству­ет на конечную цель.

Посмотрим, как определяют нирвану писания Тхера-вады. «Самьютта-никая» говорит:

Успокоение всех обусловленных вещей, удаление всякой скверны, угасание жажды, отрешение, прекращение, ниббана.

А поскольку нирвана — воплощение Абсолюта, по­смотрим, что здесь же говорится об Абсолюте:

О, монахи, что же такое Абсолют (Асамкхата, необуслов­ленное)? Это, монахи, угасание желания (рагаккхайо), угаса­ние ненависти (дотаккхайо), угасание иллюзии (мохак-кхайо) Это, монахи, и называется Абсолютом

Современный наставник Тхеравады, Паравахера Вад-жранна Махатхера, цитируя Сарипутру (ученика Будды, высокопочитаемого тхеравадинами), сказавшего, что «ниббана есть угасание удовольствия, ненависти и заб­луждения», отмечает, что:

Не следует думать, что ниббана — это всего лишь угаса­ние этих состояний сознания С точки зрения учения [Будды],

такое утверждение подразумевает, что эти низкие побуждения ума должны быть подавлены культивированием противопо­ложных качеств, т. е. моральным и интеллектуальным разви­тием, что в конечном итоге ведет к ниббане, освобождению.

В философии Махаяны нирвана никогда не восприни­малась как затухание; обычно она описывалась как не­посредственный опыт [переживания] космической реаль­ности. Нет ничего, требующего разрушения: там не раз­рушаются отрицательные качества наподобие вожделе­ния, ненависти и заблуждения с последующей их заменой положительными качествами вроде невозмути­мости, сострадания и проницательности. Такой процесс является предваряющим нирвану этапом нравственного совершенствования. В самой нирване нет различия меж­ду вожделением и невозмутимостью, между ненавистью и состраданием, поскольку преодолевается подобное дуа­листическое мышление.

Возможно, желая подчеркнуть такое различие воспри­ятия нирваны, наряду со словом «нирвана» наставники Махаяны часто прибегают к помощи таких понятий, как бодхи (кит. цзюэ — пробуждение), чжэньжу (санскр. бхута татхата — истинная таковость) и буддовостъ для обозначения просветления. В дзэн-буддизме описание нирваны еще более непосредственно, где оно предстает как Природа Будды и Изначальный Облик.

Опыт буддийского просветления наглядно изложен в таких сутрах, как «Сутра о величии цветка» (кит. «Хуа-янь цзин», санскр. «Аватамсака-сутра») и «Лотосовая сутра» (кит. «Ляньхуа цзин», санскр. «Саддхарма-Пун-дарика-сутра»). К примеру, в «Сутре о величии цветка» говорится:

Когда Будда впервые достиг просветления, вся земля очис­тилась, украсилась всеми видами драгоценностей и цветов, и каждый ее уголок был заполнен сладчайшими ароматами Цветущая виноградная лоза оплела полог вокруг Будды, он весь был усеян драгоценностями, золотом, серебром, лазуритом, агатом, сердоликом, кораллами и янтарем. С листьев и ветвей деревьев нисходил сияющий свет. Такие перемены принесла с собой сверхъестественная сила Будды.

Эту величественную красоту космической реальнос­ти, недоступную восприятию обычных существ, испыты­вают в состоянии просветления, известном как «подоб­ное зерцалу вод самадхи» в школе Хуаянь буддизма Махаяны и напоминающем «зерцало явленной реально­сти», описанное в главе 4.

В «Сутре о Вималакирти» просветление в том виде, как оно испытывается в другом состоянии самадхи, из­вестном как «пустое зерцало реальности», описывается как «Духовные Врата Недвойственности, дверь к дхарме, где все оппозиции сняты». Здесь просветление — это непосредственный опыт [переживания] космической ре­альности как Абсолюта, где нет дуализма и все формы различия сняты.

Подобный неразличимый, нераздельный аспект транс­цендентальной космической реальности, который пере­живается в нирване, хорошо описан в знаменитой «Сут­ре сердца» (кит. «Божо боломидо синь цзин», санскр. «Праджня-парамита-хридая-сутра»), хотя многие читате­ли могли и не постичь ее смысла из-за лаконичности языка:

Все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются

Поэтому в пустоте нет форм, нет чувства, нет различаю­щей мысли, нет энергии, нет сознания

В вышеприведенном отрывке сжато говорится о том, что в нирване просветленная личность осознает, что все дхармы в своей конечной реальности пусты, одним сло­вом, нереальны. Поэтому, если рассматривать космичес­кую реальность в трансцендентальном плане, не суще­ствует то возникающих, то исчезающих дхарм, нет феноменов, которые были бы чисты либо загрязнены, нет увеличивающихся числом будд или умаляемых числом обычных людей, когда обычные люди становятся будда­ми. Это связано с тем, что трансцендентальная космичес­кая реальность неразделима и неразличима, лишена лю­бой обособленной формы, чувства, мысли, энергии и со­знания.

Различным представлениям о нирване у тхеравади-нов и махаянистов соответствует и различное отноше­ние к проблеме спасения. Тхеравадины, полагающие, что нирвана онтологически отделена от сансары и достига­ется при упразднении таких отрицательных факторов, как желание, привязанность и страдание, считают, что спасение является личным делом, что каждый должен заботиться о своем просветлении. Махаянисты же пола­гают, что нирвана и сансара в действительности одно и то же, а кажущееся различие вызывается занимаемой [нашим сознанием] позицией. Когда реальность воспри­нимается с позиции трансцендентального, мы испытыва­ем нирвану, когда же реальность видится нами с пози­ции феноменального мира, мы испытываем сансару. По­скольку космическая реальность в своем конечном вы­ражении предстает как целостное единство вне всякого дуализма, то махаянисты полагают, что за спасение несет**? ответственность весь космос.                                             

Идеалом Тхеравады является Арахат (санскр. Архат), достойный, тогда как в Махаяне — это бодхисатва, просветленное существо. Поскольку архат в основном занят собственным просветлением, его часто представляют как черствого и бесчувственного, тогда как бодхисатва, принявший обет всеобщего спасения, видится добрым и сострадательным.

Тхеравадины смотрят на Будду Гаутаму как на един­ственного Будду, являющегося для нашей эры (зон) единственным; хотя они принимают и других будд, суще­ствовавших раньше, в прежние эпохи, и грядущих, кото­рые появятся в будущих эпохах. Махаянисты также видят в Гаутаме (которого они чаще именуют Шакьямуни) Будду, самого первого и главного Будду в нашей эре, и также признают существование иных будд в дру­гих эпохах, но при этом они полагают, что самих будд было бесконечно много на протяжении одной эпохи, бес­конечно их число и сейчас. Тхеравадины и махаянисты определяют Будду как существо, достигшее просветле­ния. И различие здесь связано не с самим определени­ем будды, а с пониманием того, что же такое просветле­ние. Тхеравадины считают, что Будда Гаутама един­ственный, кому удалось достигнуть окончательного про­светления, тогда как махаянисты полагают, что любое создание, включая и нечеловеческое существо, может об­рести окончательное просветление — взгляд, который, возможно, больше согласуется с учением Гаутамы, иначе бы он не посвятил всю свою человеческую жизнь этой цели. Ваджраянисты же больше уделяют внимание буд­де Вайрочане (воплощению космической реальности), чем Будде Гаутаме, хотя последний и рассматривается ими как будда нынешней эры.

Если учитывать, что Тхеравадины оставляют возмож­ность достижения нирваны исключительно за Буддой Гаутамой, то удивительно, почему их представление о нирване оказывается менее «величественным», чем у махаянистов. Поэтому часто говорят, что буддизм Тхеравады ставит своей целью нирвану, тогда как буддизм Махаяны нацелен на обретение буддовости. Отсюда, в Тхераваде, если человек достигает просветленности, зна­чит, он погасил все свои желания, страдания и иллюзии и достиг умственного состояния высшего блаженства. В Махаяне достижение просветления означает, что лич­ность освободилась от мнимой ограниченности своего физического тела и осознала, что в действительности представляет собой целый космос!

Поскольку махаянские наставники понимают, что люди по-разному развиты в духовном отношении, то они придумали разные средства, способные помочь лю­дям достичь просветления. Для тех, кому не хватает интеллектуального развития или духовного видения, религиозная практика (наподобие молитвенных обращений к Будде и бодхисатвам) обогатит их духовно до такой степени, что они смогут продолжить свое духовное раз­витие в будущих жизнях Иные могут повторять имя будды Амитабхи, чтобы возродиться в Чистой Земле для дальнейшего собственного развития Более развитые духовно могут воспользоваться успокоительной внутрен­ней медитацией, чтобы достичь просветления уже в этой жизни Самый быстрый и наиболее прямой, но не обязательно самый легкий способ [обретения просветле­ния] являет собой дзэн, и в следующей главе будет рас­сказано об истории развития дзэн-буддизма с приведени­ем классических примеров мгновенного просветления

ГЛАВА 7

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ДЗЭН ИЗ ИНДИИ

ПРИХОД БОДХИДХАРМЫ С ЗАПАДА

Хотя многие, включая японского на­ставника дзэн Судзуки, полагают, что дзэн (кит чань) является в дей­ствительности плодом [усилий] ки­тайского ума, большинство китай­ских, наставников дзэн с почтением признают его индийское происхожде­ние и сами истоки дзэн относят к Гаутаме Будде

СПОРЫ ВОКРУГ БОДХИДХАРМЫ

Некоторые ученые, изучающие историю дзэн-буддиз­ма, настойчиво придерживаются данных, которые расхо­дятся с тем, во что верили и чему поклонялись целые поколения последователей дзэн Подобная ситуация встречается и в других областях знания, но особо пока­зательна она в случае с дзэн-буддизмом, поскольку явно проявляется, несмотря на обилие прямо противополож­ных свидетельств, о которых, очевидно, не знают эти уче­ные

Необходимо подчеркнуть, что апелляция к фактам, расхождение во мнениях с последователями традицией ной точки зрения происходят естественным образом, не ради злого умысла или эгоистических побуждений — ученые искренни в своих намерениях Следует также заметить, что ученые, хотя вероятность этого и мала, мо­гут оказаться правы Их работа, связанная с поиском и

привлечением важной и разносторонней информации, проводимая с позиции сведущего стороннего наблюдате­ля, а не заинтересованного приверженца [того или иного взгляда], оказывается неоценимой и очень весомой.

Основной спорный момент — кто дал толчок дзэн-буддизму в Китае: Бодхидхарма или нет. Некоторые ученые, возможно сами и не практиковавшие дзэн-буд­дизм, заявляют, что это учение пошло не от Бодхидхармы, а от китайских монахов, таких, как Даоань (312—385), Даошэн (360—434) и Хуэйюань (334—416), выделявших в своей духовной практике медитацию и находившихся под большим влиянием даосизма. Эти ученые, вероятно, не осознают, что китайское выражение «чань ши», кото­рое часто использовалось применительно к перечислен­ным наставникам, означало «наставники медитации», а не «наставники дзэн-буддизма» Как вы, должно быть, помните из главы 1, «чань» может означать «медита­цию» или «дзэн-буддизм». Даже Ален Уотте, сделавший так много для знакомства западного читателя с учением дзэн-буддизма, пишет, что «истоки дзэн восходят как к даосизму, так и к буддизму». Некоторые ученые даже полагают, что дзэн-буддизм — это даосизм в буддийс­ком облачении. Иные критики ставят под сомнение су­ществование самого Бодхидхармы.

Некоторые ученые (не китайцы) доказывают, что буд­то сами китайцы придумали Бодхидхарму, чтобы с его помощью связать дзэн с Индией, родиной буддизма. Но подобное, очевидно, идет вразрез с самой природой ки­тайского народа, который известен своей непомерной гордостью за собственную цивилизацию, считая ее вели­чайшей в мире. На протяжении всей истории, особенно в период наивысшего подъема чань-буддизма при слав­ной династии Тан (618—907), китайцы считали себя центром вселенной, и им ничего не нужно было от вне­шних «варваров», поэтому несостоятельна сама мысль о том, что гордый, часто крайне националистически настро­енный народ станет выдумывать в качестве своего чань-буддийского патриарха выходца не из Китая Более

правдоподобно обратное; даже сейчас некоторые китай­цы ошибочно считают, что Лао-цзы «ходил на запад», дабы обратить в веру Сиддхартху Гаутаму! Не будь на то весомых доказательств, ни один китаец, от императора до бедняка, не признал бы в Бодхидхарме Первого пат­риарха.

И действительно, трудно отыскать еще один такой спорный вопрос, где бы не было такого большого числа свидетельств, подтверждающих упомянутый факт В офи­циальных документах [Срединной] империи записано, что Бодхидхарма прибыл в Китай и его принимал импе­ратор У-ди южной династии Лян, а официальная история монастыря Шаолинь, где императоры различных динас­тий молили небо о благе империи, свидетельствует, что начиная с 527 года Бодхидхарма учил монахов [принци­пам] чань. Отсутствуют какие-либо записи о том, что чань-буддизм существовал в Китае до прихода Бодхидхармы. Уместно будет заметить, что в императорском Китае всякого, кто осмелился бы дать неверные сведения императору, ждало отсечение головы.

В Шаолиньском монастыре, откуда наряду с дзэн-буд­дизмом (со времени Бодхидхармы) берут начало шаолинькое кунг-фу и шаолиньский цигун, на одной из стен начертаны слова «Шаолиньский чаньский монастырь». Помещение, где Бодхидхарма обучал дзэн, именуется ке­льей Бодхидхармы, ее также называют «комнатой жду­щего под снегом», поскольку его преемник Хуэйкэ стоял под снегом в ожидании наставлений от Бодхидхармы.

Недалеко от монастырских стен, но в пределах той обширной территории, которой ведал Шаолиньсы, нахо­дилась пещера Бодхидхармы, где он в течение девяти лет созерцал [стену]. Поблизости располагались храмы Первого, Второго и Третьего патриархов, возведенные в память о первых трех патриархах, проповедовавших в Шаолиньском монастыре. Но здесь вы не найдете храма Четвертого патриарха Даосиня (который, как мы знаем из первой главы, помог Фажуну достичь просветления), поскольку он уже проповедовал дзэн в монастыре Дуншань на горе Хуанмэй («Желтая Слива»). Все эти зри­мые свидетельства, включая надпись на монастырской стене, мы наблюдаем и сегодня.

Императорские хроники ясно указывают, прямо или косвенно, что Бодхидхарма был Первым патриархом дзэн-буддизма в Китае. Например, приблизительно в 790 году императорским указом Седьмым патриархом дзэн-буддизма был утвержден Шэньхуэй (670—762), а его учитель, Хуэйнэн, — Шестым патриархом, тем са­мым была подтверждена генеалогическая линия дзэн-буддизма, восходящая к Бодхидхарме, Первому патриар­ху. Генеалогию своего учения прилежно вели и настав­ники, и ученики, и все ветви генеалогического древа про­израстали от одного корня, Бодхидхармы.

Все без исключения наставники дзэн воспринимали и почитали Бодхидхарму как Первого патриарха. Его пор­трету или статуе поклонялись в дзэнских монастырях. Часто, чтобы проверить успехи своих учеников на пути практики дзэн, наставники прибегали к помощи следую­щего коана: «Зачем Первый патриарх приходил с Запа­да?» Первого патриарха никогда не называли по имени, поскольку каждый соотносил его титул с одним челове­ком, Бодхидхармой. Действительно, само представление о Бодхидхарме как Первом патриархе дзэн в Китае стало настолько привычным, что говорить последователям дзэн о том, что Бодхидхарма всего лишь миф, равнозначно тому, как убеждать ученых в том, что Ньютона не было, а придумали его для названия законов движения [тел].

ДЗЭН И ДАОСИЗМ

Насколько правомерно заявление о том, что если даже Бодхидхарма и существовал, то дзэн-буддизм, не­смотря на его название, своим рождением обязан дао­сизму? Концепция дзэн у-синь, или «не-сознания», схожа с даосской концепцией у-цзи [y-eoj, или «не-я». Концеп­ция дзэн бэнь-син, или «изначальной природы», похожа

на даосскую концепцию у-вэй, или «не-деяния», т. е. ес­тественной и спонтанной реализации своей «истинной природы». Вольное, непринужденное поведение дзэнбуд-дистов напоминает романтизм даосов. На этом основа­нии некоторые ученые делают выводы, что дзэн-буддизм вышел из даосской философии. Но более глубокий ана­лиз свидетельствует о поверхностности подобных взгля­дов.

Схожесть между даосским представлением у-цзи и дзэновским понятием у-синь в их отношении к транс­цендентальной космической реальности вызвана тем, что оба эти понятия выражают Конечный Абсолют. А как мы видели в предыдущей главе, такое представление о космической реальности свойственно не только даосиз­му и буддизму, но и всем религиям мира.

В концепциях у-вэй и бэнь-син отражена помимо са­мого принципа и практика обретения конечной реально­сти. Несмотря на то что заключенный в них принцип одинаков для обеих концепций, практика существенно отличается. Характерная для дзэн практика коанов от­сутствует в даосизме. С другой стороны, дзэн-буддизм никогда не говорил об эликсире жизни, ритуальное сово­купление запрещено, а эти две практики и являются пре­вратными формами даосизма. Даже подход к медитации, основному средству достижения духовного совершенства как в дзэн-буддизме, так и в даосизме, различен: даос­ская медитация широко использует визуализацию, а дзэ-новская медитация оперирует с пустотой. Кроме того, сходство лежащих в основе бэнь-син и у-вэй принци­пов не является особенностью, присущей только этим практикам тот же самый принцип мы находим и в других системах под иными именами, наподобие конфу­цианского понятия цзы-жань, или «естественности».

Глубже вникнув в романтизм даосов и вольное пове­дение дзэнбуддистов, мы обнаружим, что их сходство по­верхностное и основы поведения тех и других совершен­но различны. Романтизм даосов явился результатом их отстраненного отношения к обществу, выражающегося в отказе занимать высокие посты, чтобы вести обособлен­ную жизнь, тогда как вольное поведение дзэнбуддистов явилось следствием того, что они находили радость и смысл в самой повседневности будней и, оставаясь в обществе, не заражались его прагматическим духом.

Романтизм даосов находил свой выход в философс­ких дискуссиях и умозрительных теориях, тогда как дзэнбуддисты своим раскованным поведением помога­ли ученикам достичь пробуждения. Литература и дао­сов и дзэнбуддистов пропитана юмором и духом свобо­ды, и все-таки каждая из них по-своему красива и до­вольно своеобразна. Сравним, к примеру, следующий зна­менитый рассказ великого даосского учителя Чжуан-цзы о привидевшемся ему сне с любой из приведенной в данной книге дзэнской историей. Здесь Чжуан-цзы, как и наставники дзэн, утверждает об иллюзорности жизни, но его подход к самой теме совершенно иной:

Однажды Чжуану Чжоу приснилось, что он — бабочка, весело порхающая бабочка. [Он] наслаждался от души и не сознавал, что он — Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что [он] — Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу [что он] — бабочка, или бабочке снится [что она] — Чжоу. Это и называ­ют превращением вещей, тогда как между мною [Чжоу] и бабочкой непременно существует различие.

Самое важное, что все эти особенности дзэн, которые, как считают критики, перешли из даосизма, существова­ли в буддизме до того, как дзэн распространился в Ки­тае. Философия у-синь, или «не-сознания», основывается на махаянской концепции трансцендентальной космичес­кой реальности. Принцип и практика бэнь-син, или «из­начальной природы», берут начало в махаянской концеп­ции истинного просветления. Вольность, беззаботность дзэнбуддистов в значительной мере коренится в буд­дийском учении об отрешенности.

Всякому, кто сомневается, что дзэн-буддизм — это буддизм, следовало бы ознакомиться с теми сходствами

дзэн-буддизма и буддизма Тхеравады, которые отметил современный наставник Тхеравады Валпола Рахула:

Некоторые важные положения, особенно касающиеся дзэн, во многом согласуются с исконным учением традиции Тхера­вады... Дзэн в значительной мере подчеркивает внезапное обретение сатори, как свою отличительную особенность, и для доказательства приводит примеры.

Но примеры такого рода, когда достигают «внезапного» пробуждения или «внезапно» обретают состояние архатства, присутствуют и в палийских комментаторских текстах. Не­кий акробат по имени Уггасена достиг архатства, когда, опасно балансируя на бамбуковой жерди и выполняя опасные трюки, он услышал обращение Будды, напоминающее коан дзэн-буд­дизма:

Ступая вперед,

Ступая назад,

Ступая в середину,

Ступаешь за предел бытия,

Где ум свободен от всего,

Ты уже не испытаешь рождения и смерти.

Маловероятно, чтобы на формирующиеся умы настав­ников дзэн могли оказать существенное влияние труды даосских учителей вроде Лао-цзы и Чжуан-цзы. В дзэн была сильна традиция не полагаться на книжные знания, а искать пробуждения и просветления непосредственно че­рез опыт. Философия дзэн во многом складывалась под влиянием идей двух величайших наставников, Бодхидхар-мы и Хуэйнэна. Бодхидхарма хорошо известен своим не­доверчивым отношением к книжному знанию: он призы­вал своих учеников сжечь все книги и сосредоточить все усилия на занятиях медитацией, хотя он ценил и проповедо­вал идеи «Ланкаватары-сутры». Кроме того, его знание ки­тайского языка вряд ли было достаточным, чтобы изучать даосскую литературу, появись у него такое желание.

Хуэйнэн, в свою очередь, был неграмотен и поэтому не мог читать труды Лао-цзы и Чжуан-цзы. И все идеи,

мысли, часто отличающиеся глубокой проникновеннос­тью, он в основном черпал из «Алмазной сутры», о кото­рой сам узнал от своего учителя [Пятого патриарха] Хунжэня (602—675) Идеи Хуэйнэна подытожены в «Сутре Помоста», от которой отталкивались в своих уче­ниях в дальнейшем многие наставники дзэн Эти три сутры образуют фундамент философии дзэн Фактичес­ки все концепции, так или иначе перекликающиеся с идеями даосизма, можно отыскать в этих трех сутрах

И тем не менее, хотя дзэн-буддизм и не является даосской реакцией на индийский буддизм со стороны китайской мысли, ставший на ноги дзэн-буддизм стал испытывать влияние со стороны даосизма и конфуциан­ства и наоборот Даосский романтизм, пусть и не сто­ящий у истоков дзэнского юмора и свободомыслия, дол­жен был повлиять на сам образ мышления и позицию дзэн-буддизма Из всех многочисленных буддийских школ в Китае и в других странах дзэн-буддизм оказал­ся самым неуемным С другой стороны, философия дзэн заметно повлияла на неоконфуцианство династий Сун (960—1279) и Мин (1368—1644) Многие неоконфуци­анские труды проникнуты духом дзэн К примеру, сле­дующие, полные исступления слова, вырвавшиеся из уст Хучжи (1517—1585), конфуцианского философа динас­тии Мин, можно было бы приписать наставнику дзэн

И вот однажды мой ум внезапно просветлел он освобо дился от ненужных мыслей Я узрел все множество явлений мира в самом себе и это побуждает меня воскликнуть, что весь космос теперь Я сам

ИЗ ИНДИИ В КИТАЙ

Хотя многие, включая и японского наставника дзэй Судзуки, полагают, что дзэн (кит чань) является в дей­ствительности плодом [усилий] китайского ума, боль­шинство китайских мастеров дзэн с уважением ют его индийское происхождение и сами истоки дзэн относят к Гаутаме Будде Генеалогическая линия здесь прослеживается довольно четко, и китайские наставники дзэн безоговорочно ее принимают Существует много записей типично дзэнской традиции передачи «учения» дзэн от сердца к сердцу, когда сам дзэн-буддизм еще находился в Индии, и два таких примера приведены ниже

Однажды на Божественной горе (санскр Гридхракута кит Линшань [дословно пик Коршуна в китайской традиции именуемый Божественный]) бог Брахма дал Будде золотой цветок кумбхалу и попросил Достопочтенного произнести проповедь Будда спустился со своего престола Закона (санскр дхарма) и показал цветок собравшимся 80 000 своих учеников, включая небожителей, храня долгое время молчание Никто его не понял за исключением Махакашьяпы который безмятежно улыбался Обращаясь затем к Махакашьяпе, Будда сказал

Я обладаю глазом истинного учения

Чудесным сознанием просветления

Действительностью лишенной признаков,

Истинно восхитительными средствами

Все это нельзя выразить словами,

Это передается вне поучении

Непосредственно сознанию

Достигай природы Будды мгновенно

Это первая типичная передача [учения] от сердца к сердцу, представляющая собой первый гунъань Таким образом, передача дзэн именуется также передачей серд­ца Будды или сознания Будды Вышесказанное стало основой дзэнского учения Поэтому Махакашьяпа счита­ется Первым патриархом дзэн-буддизма

Ананда, любимый ученик Будды поинтересовался у Маха кашьяпы, что передал ему учитель Махакашьяпа посоветовал тому выйти из обители и поискать ответа в бамбуковой роще. Ананда ушел, но вернулся, так и не найдя ответа. Тогда Махакашьяпа сказал ему: «Сними-ка [мой] флаг [наставни­ка]!» Ананда мгновенно все понял и обрел просветление Ананда стал Вторым патриархом.

Если постараться поглубже вникнуть в смысл слов Махакашьяпы, то увидим, что обитель у него олицетворя­ет суть духовного учения, а флаг за стенами обители означает, что проповедь, которую нужно облекать в сло­ва, идет своим чередом. Намек на такое значение можно отыскать в вышеприведенных стихотворных строчках [проповеди Будды].

Хуэйнэн в своей «Сутре Помоста» говорит, что вна­чале внезапное просветление было передано семи буд­дам:

Випасьину,

Сикхину,

Вештабхе,

Кракучханде,

Канакамуни,

Кашьяпе,

Шакьямуни.

Со времен Шакьямуни (так обычно махаянисты на­зывают Будду Гаутаму) дзэн-буддизм передавался от патриарха к патриарху в самой Индии на протяжении 28 поколений. Генеалогическая линия, согласно «Сутре Помоста», выглядит следующим образом:

1.  Махакашьяпа.

2.  Ананда.

3.  Мадхьянтика.

4.  Шанаваса.

5.  Упагунта.                            

6.  Дхритака.

7.   Буддхананти.

8.  Буддхамитра.

9. Паршва.

10.  Дуньяшас [Пуньяшас].

11.  Ашвагхоша.

12.  Капила.

13.  Нагарджуна.

14.  Канадева.

15.  Рахулата.

16.  Сангхананди.

17.  Гаяшата.

18.  Кумарата.

19.  Джаята.

20.  Васубандху.

21.  Манорхита.

22.  Хакленаяшас.

23.  Симха-бхикшу [либо Арьясимха].

24.  Шаванаса [либо Башнашита].

25.  Упагунта.

26.  Сангхаракша.

27.  Шубхамитра [либо Вашумитра].

28.  Бодхидхарма.

Поскольку один и тот же наставник был известен под разными именами и в самом дзэн-буддизме суще­ствуют различные традиции и способы передачи звуча­ния имени на китайском языке, имена патриархов в различных списках несколько отличаются друг от друга. К примеру, современный учитель дзэн Хуэйгуян считает Нагарджуну, который для многих является Вторым Буд­дой, лишь Четвертым патриархом, что не соответствует вышеприведенному списку, где он считается Тринадца­тым патриархом, а некоторые считают учителем Бодхид-хармы Праджнатару, а не Вашумитру.

УЧЕНИЕ БОДХИДХАРМЫ

Бодхидхарма (кит. Дамо, яп. Дарума) [?—528 либо 536] был третьим сыном южноиндийского князя Сугандхи, правителя [княжества] КанЧипутра, Двадцать восьмым патриархом буддизма в Индии и Первым пат­риархом в Китае. Он прибыл в 520 году в Китай, что­бы распространять учение Будды. Знаменитый в исто­рии Китая приверженец буддизма император У-ди, осно­ватель династии Лян, известный как китайский Ашока, поинтересовался у индийского проповедника:

«Со времен моего правления я построил так много храмов, переписал так много священных книг и оказал помощь стольким монахам, что перечислить невозможно. Как высока моя заслуга'» — «Здесь нет никакой заслуги», — ответил Бодхидхарма. «Почему?» — «Все это мелочи, которые помо­гут совершившему подобное благодеяние родиться в следую­щий раз на небесах. Причины, к ним побуждающие, все еще обусловлены [своекорыстием], и подобно тени, отбрасываемой телом, они эфемерны, не имеют конечной реальности». Выслу­шав это, император У-ди снова спросил: «А что же тогда до­стойно настоящей заслуги?» — «Чистота и мудрость, [обрета­емая] в окончательном просветлении, когда тело и собствен­ное «я» пусты и покойны. Но такого рода заслуги не удосто­ишься в бренном мире». — «Каков же основной принцип святости?» — спросил император. «Есть только пустота и никакой святости». — «Кто же в таком случае стоит передо мной?» — «Мне это не ведомо».

Бодхидхарма ясно объясняет императору некую очень важную космическую истину, которая должна помочь его пробуждению. Все добрые дела, совершен­ные У-ди, способствуют лишь нравственному очище­нию, что является предварительным условием просвет­ления. Нравственная чистота и высшая мудрость, дости­гаемая посредством медитации, ведут к просветлению, где рассеивается иллюзия феноменов и собственного «я» и где конечная реальность пуста и покойна. Заслу­ги, требуемые для космического прозрения, приобрета­ются не мирскими деяниями, а неустанным духовным деланием.

На этом высочайшем уровне просветления отсут­ствует двойственность (дуализм) мышления, так что здесь нет различия между богохульством и святостью, между скверной и чистотой, между познающим и позна­ваемым, ибо трансцендентальная реальность неразличи­ма; здесь царит пустота.

В конечной реальности отсутствует разделение. Раз­деление на обособленные сущности, на императора У-ди и Бодхидхарму, всего лишь иллюзия. Таким образом, ког­да император интересовался у Бодхидхармы, кто он та­ков, тот отвечал, что он не знает.

И император ввиду своей неготовности упустил воз­можность испытать пробуждение. После этого Бодхид-харма отправился на север. Согласно преданию, когда Бодхидхарма подошел к берегу Янцзы, чтобы перепра­виться через реку, он ступил на проплывающий мимо тростник и, используя свои сверхъестественные силы, преодолел водную преграду, разделяющую Южный и Северный Китай. Выражение «переправиться через реку на соломинке» стало популярным в китайском языке.

Бодхидхарма поселился в Шаолиньском монастыре в 527 году, чтобы проповедовать [учение] дзэн, в кото­ром можно усмотреть два подхода: «вступление [в мир Будды] через понимание» и «вступление [в мир Будды] через практику». Понимание здесь подразумевает муд­рость, обретенную в медитации, когда удается проник­нуть внутренним взором в космическую реальность. Практика подразумевает следование в повседневной жизни следующим четырем принципам:

1.  Терпимость — если приходится страдать от плохой кармы.

2.  Невозмутимость — когда вкушаешь плоды благой кармы.

3.  Решимость — преодолеть страдания сансары и упор­но двигаться к нирване.

4.  Осознание — понимание того, что все феномены и само сознание имеют одну природу.

Эти два подхода существенно повлияли как на мето­ды практикования [дзэн], так и на образ жизни дальней­ших последователей учения [дзэн]

Бодхидхарма обнаружил, что монахи Шаолиньского монастыря слишком слабы для занятий медитацией, тре­бующей больших усилий, необходимых для достижения просветления В отличие от наставников, считавших, что в духовной практике самым важным является сознание, и поэтому не заботившихся о теле (иногда именуемом ими «вонючим кожаным мешком»), Бодхидхарма был убежден, что тело тоже важно, поскольку для духовного развития равным образом необходимо и физическое, и эмоциональное, и психическое здоровье И с этой целью он обучил шаолиньских монахов двум комплексам уп­ражнений «Движение рук восемнадцати архатов» и «Перемена в сухожилиях»

«Движение рук восемнадцати архатов» представляет собой комплекс из восемнадцати медитативно-дыхатель­ных упражнений, развивающих подвижность, гибкость, физическую силу, кровообращение и жизненную энер­гию, а также укрепляющих здоровье Некоторые приме­ры таких упражнений даны в главе 18 В дальнейшем данная система развилась в знаменитую систему шао-линьского кунг-фу, которую многие считают «лучшим боевым искусством, существовавшим когда-либо под солнцем»

«Перемена в сухожилиях» представляет собой ряд «внутренних» упражнений, служащих для развития уди­вительной внутренней силы, повышения энергетического потенциала и улучшения работы мозга Упражнения ка­жутся удивительно простыми, и чтобы поверить в их эффективность, нужно все увидеть собственными глаза­ми, а лучше испытать на себе Со временем этот комп­лекс упражнений развился в целую систему шаолинь-ского цигун, шаолиньского искусства по тренировке [пра­вильной циркуляции] жизненной энергии [в человечес­ком организме] Поскольку занятия цигун наделяли человека непомерной силой, то это искусство энергетической тренировки держалось в глубокой тайне, и обу­чали ему избранных Но условия с тех пор изменились, и теперь цигун доступен широким массам, хотя зачастую и предстает в искаженной форме Упражнения шао-линьской школы цигун описаны в главе 18

История раннего дзэн-буддизма в Китае и рассказ о том, как само учение стало обретать сугубо китайские черты, представлены в следующей главе.

ГЛАВА  8

ИСТОРИЯ РАННЕГО ДЗЭН-БУДДИЗМА В КИТАЕ

ОТ «HE-СОЗНАНИЯ» У ХУЭЙКЭ ДО «ПРИРОДЫ БУДДЫ» У ХУЭЙНЭНА

В трансцендентальном плане нирва­на предстает сансарой, а сансара — нирваной; кажущееся различие выз­вано занимаемой сознанием позицией.

ХУЭЙКЭ ИЩЕТ ДХАРМУ

Цзигуан (487—593), слабый здоровьем конфуцианс­кий ученый, пришел в монастырь Шаолинь, чтобы учиться у Бодхидхармы. Когда Бодхидхарма впервые увидел его, то сказал: «Я не беру к себе физически сла­бых учеников». И научил Цзигуана «Движениям рук восемнадцати архатов», чтобы тот окреп физически.

После года занятий Цзигуан попросил у учителя дальнейших наставлений. Бодхидхарма в это время си­дел на своем месте, где он обычно занимался созерцани­ем, в пещере, ныне носящей его имя, расположенной не­подалеку от самого монастыря. «Если ты сумеешь сдви­нуть меня с моего места, я стану учить тебя» Но как тот ни старался, к собственному удивлению, так и не смог сдвинуть своего наставника. Тогда обучил Бодхидхарма Цзигуана «Переменам в сухожилиях», чтобы тот мог развить в себе внутреннюю силу.

Спустя год уже олицетворяющий собой здоровье и жизненную силу Цзигуан вновь просил учителя у входа в его любимую пещеру новых наставлений. Бодхидхар­ма сказал: «Птичий гомон снаружи не позволит тебе

успешно заниматься». Тогда Цзигуан стал прогонять птиц, но те опять прилетали, стоило ему войти в пещеру. Тогда Цзигуан, используя приобретенную им внутрен­нюю силу, сломал ветку, на которой сидели птицы, но те перебрались на верхушку дерева. Цзигуан не знал, что делать, и тогда, погрузившись в созерцание, Бодхидхарма с помощью своей сверхъестественной силы вызвал сильный ветер, поднявший такой шум шелестом листьев, что все птицы улетели. Затем Бодхидхарма научил Цзи-гуана созерцанию.

После трех лет занятий Цзигуан снова стал спраши­вать у учителя наставлений, но всякий раз Бодхидхарма уклонялся от встречи. И вот, в один из зимних дней, Цзигуан отыскал своего учителя, созерцающего в своей келье, носящей теперь его имя. День был снежным и ветреным, казалось, что все небо полнится снегом, и ско­ро снег засыпал Цзигуана до колен. Но Цзигуан продол­жал ждать у входа в келью, ибо он был в состоянии выдерживать лютый холод благодаря упражнениям из «Перемены в сухожилиях». Ныне эта келья известна как «Келья стоящего под снегом». Наконец Бодхидхарма вышел.

«Прошу наставить меня на путь учения», — взмолился Цзигуан «Нет», — был ответ «Когда же, учитель, вы научите меня'» — «Когда снег станет красным». Услышав это, Цзигу­ан, не теряя самообладания, прибегнув к своей внутренней силе, лишил себя левой руки, и хлынувшая кровь окрасила снег Также сохраняя самообладание, Бодхидхарма спросил «Что же тебя беспокоит?» — «Мой ум неспокоен. Прошу вас, учитель, успокойте мой ум» — «Принеси же мне свой ум, и я успокою его для тебя» Неожиданная улыбка пробежала по лицу Цзигуана. «О, я нигде не могу отыскать свой ум Его у меня нет». — «Ты пробудился, — сказал Бодхидхарма — С этих пор ты будешь называться Хуэйкэ, что означает "способ­ный передавать мудрость"» Бодхидхарма передал «Ланкава-тара-сутру» Хуэйкэ Вступая в паринирвану, он вру­чил Хуэйкэ хлопчатобумажную кашаю (монашескую рясу),

знак патриаршей власти в дзэн-буддизме, как Второму патри­арху.

Достойны внимания в этой истории два момента. Во-первых, система обучения, установленная Бодхидхармой, является шаолиньской традицией практикования дзэн, в соответствии с которой ученики вначале укрепляют соб­ственное здоровье посредством кунг-фу, затем развива­ют свою внутреннюю силу с помощью цигун, и, наконец, развивают умственные способности через созерцание, т. е. медитацию. Когда ученик достаточно подготовлен, он может в один миг достигнуть пробуждения или даже обрести просветление, если для этого представится бла­гоприятная возможность.

Второй момент касается увечья, которое наносит себе Хуэйкэ. Многие читатели придут в ужас от тако­го поступка, но для того, кто достиг в своем развитии высокого духовного уровня, потеря руки ради духовного пробуждения ничего не значит. Ведь рука, как и все иное в феноменальном мире, иллюзорны, а в трансцен­дентальной реальности весь космос неразделим. Подоб­но многим последователям дзэн, о которых мы узнаем в дальнейшем, Хуэйкэ просто не знал, как ему отойти от своего дуалистического образа мыслей, и ради про­светления готов был пожертвовать всем. Большинство обычных людей, разумеется, предпочли бы собственную руку.

СОЗНАНИЕ И ЕСТЬ БУДДА

Ситуация, в которой Хуэйкэ передал [учение] дзэн своему преемнику, похожа на его ситуацию, когда он сам принимал учение от Бодхидхармы.

В монастыре Шаолинь жаждущий наставлений ученик, имя которого было неизвестно, попросил Хуэйкэ: «Помогите очистить от грехов мое тело». — «Принеси мне свои грехи,

я помогу тебе очиститься от них». — «Но когда я начинаю их искать, то не нахожу», — сказал ученик. «В таком случае, я уже помог тебе очиститься. Монашеское братство [санскр. сангха] неотделимо от учения [санскр. дхарма] Будды». — «Когда я смотрю на вас, мне становится понятным, что такое монашеское братства Но что такое учение Будды?» — «Со­знание и есть Будда. Сознание и есть учение. Будда и учение неразличимы. То же самое касается и монашеского брат­ства». — «Теперь я все понимаю. С самого начала природа зла находится не внутри, не снаружи, не на середине. То же самое относится и к сознанию. Поэтому Будда и учение не­различимы». — «Ты настоящее сокровище для монашеского - братства, и я назову тебя Сэнцань», —• сказал учитель. Сэн-цань [ял. Сосан, ум. 606 г.] позже наследовал у Хуэйкэ мона­шескую рясу как Третий патриарх.

Будда, учение (санскр. дхарма, кит. фа) и монашес­кое братство (санкр. сангха, кит. сэнцзя) — три сокро­вища буддизма. Три сокровища Шаолиня, ведущие к по­стижению дзэн, включают кунг-фу, цигун и созерцание. Ключевым эпизодом вышеупомянутой встречи явился момент, когда Хуэйкэ поведал Сэнцаню о том, что Будда, дхарма и сангха ничем не отличаются от сознания (об этом речь пойдет в последующих главах). И в тот же миг Сэнцань прозрел; он осознал, что сознание (являю­щееся космической реальностью) универсально и нераз­личимо.

КОНЕЧНАЯ ИСТИНА ВНУТРИ НАС

Когда Даосинь (яя. Досин, 580—651) повстречал своего учителя, ему было всего четырнадцать лет. И он обратился к Сэнцаню со словами: «Учитель, прояви ко мне сострадание и наставь меня на путь, ведущий к освобождению». — «Кто же неволит тебя?» — «Никто не неволит». — «А если тебя ник­то не неволит, то зачем тебе искать освобождения?» Даосинь тотчас достиг пробуждения.

Даосинь продолжал изучать дзэн под руководством Сэнцаня еще девять лет, а затем унаследовал от него монашескую рясу как Четвертый патриарх. Позже он перебрался в монастырь Дуншань в округе Хуанмэй, что в провинции Хубэй. Со времен Бодхидхармы глав­ным писанием для наставников служила «Ланкаватара-сутра». Но перебравшись из Шаолиньского в Дуншань-ский монастырь, главным писанием Даосинь избрал «Алмазную сутру», ибо она была наиболее популярной в округе Хуанмэй.

Учение дзэн, как уже упоминалось, обращено непос­редственно к уму, сознанию. Вместо того чтобы рассуж­дать об освобождении, Сэнцань поинтересовался у Дао-синя, что его неволит, и сказал, что если Даосиня ничто не неволит, то ему незачем искать освобождения. От него требуется лишь осознать все это.

Мы все наделены природой Будды, или божествен­ной искрой. И нам не следует искать буддовость вне нас, поскольку мы все изначально являемся буддами. На языке христианства это означает, что не нужно ис­кать Царства Божия вне нас, ибо Царство Божие внут­ри нас. Равным образом в исламе основой человечес­кой жизни считается рух, являющийся духом Божиим; а в индуизме атман внутри [человека] служит выраже­нием Брахмана, Всеобщего Духа. В дзэн-буддизме, ког­да человек постигает эту космическую истину, когда он осознает, что космическая реальность, неотъемлемой частью которой он сам является, неразличима, он про­буждается.

РЕИНКАРНАЦИЯ РАДИ ПРОБУЖДЕНИЯ

Даосинь достиг пробуждения в молодом возрасте, но его преемник оказался еще моложе.

Даосинь сказал своему ученику Цзайсуну, который был уже  в  преклонном   возрасте:   «Мне  хотелось  бы  передать

тебе учение дзэн, но ты слишком стар для этого. Если бы ты смог еще раз вернуться в утробу, я подождал бы тебя в мире». Цзайсун распрощался с Четвертым патриархом и ушел. На берегу реки ему повстречалась девушка, полоскав­шая пряжу. Он обратился к ней с просьбой: «Девушка, нельзя ли пожить у тебя некоторое время?» — «У меня есть отец и братья, сама я не могу решить, иди, спроси у них». — «Нет, ты сначала согласись, а потом уж я пойду спрашивать». Девушка взглянула на него — убогого старика, который просил у нее убежища, и кивнула в знак согласия. И что удивительно, вер­нувшись домой, эта незамужняя девица понесла. Отец и брат решили, что она опозорила их, и выгнали ее из дома. Девушке пришлось наняться в батрачки. Когда у нее наконец родился мальчик, его бедная мать заметила, что ребенок весь сиял не­бесным светом. Чтобы выжить, матери с сыном приходилось просить милостыню.

Поскольку отец ребенка был неизвестен, жители деревни окрестили его Бесфамильным (кит. Усин эр). Однажды, ког­да ребенку шел восьмой год, в эти места прибыл с проповедя­ми патриарх Даосинь. Бесфамильный, увидев его, крепко схва­тился за его рясу и не выпускал. Он требовал, чтобы Даосинь постриг его в монахи. Даосинь взглянул на этого малолетку и, погладив его по головке, сказал: «Ты еще мал, рано тебе становиться монахом».

Но ребенок горестно, как взрослый, произнес: «Наставник! Раньше вам не нравилось, что я слишком стар, а сейчас не нравится, что я слишком молод. Так когда же наконец я смогу принять постриг?»

Даосинь вдруг прозрел и спросил мальчика: «Что у тебя за фамилия?» (кит. син; это слово наряду со значением «фа­милия» имеет значение «природа») «У меня есть син, но это необычная син, — ответил мальчик. «Что же это за син?» — спросил наставник. «Фусин», — последовал ответ.

Слово «Будда» китайцы сейчас произносят как «фо», но раньше оно произносилось как «фу», что совпадало со звуком, соответствующим слову «нет». Таким образом, второй ответ ребенка мог означать и «У меня нет фамилии», и «Я обладаю природой Будды».

 «Получается, у тебя нет син», — молвил Даосинь  «Син пуста, вот почему ее нет».

Даосинь догадался, что мальчик является реинкар­нацией Цзайсуна. Он забрал его с собой в Дуншань-ский монастырь и назвал его Хунженем («великое терпение», яп. Гунин, 602—675). Позже Хунжень унаследовал от Даосиня монашескую рясу как Пятый патриарх.

Смысл поведанной истории заключается в обыгрыва­нии значений слов сын и фу. Когда патриарх спросил мальчика его фамилию, тот ответил, что его природа осо­бенная. Наставник поинтересовался, что может быть особенного в фамилии, и тот ответил, что у него природа Будды. Наставник заключил, что у малыша нет фамилии, и тот сказал, что, по причине пустоты природы Будды, самой природы Будды не существует, что аналогично высказыванию: «Всеобщее Сознание — это не созна­ние». А оно является не-сознанием потому, что конечная реальность находится вне каких-либо обособленных сущностей.

Эта дзэнская история показывает также, что ни воз­раст, ни положение не могут быть помехой для пробуж­дения в дзэн-буддизме. Пробужденным может стать старик и ребенок, вельможа и бедняк.

КОНЕЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ НЕРАЗЛИЧИМА

Хунжень оказался удачливым проповедником дзэн, воспитавшим свыше тысячи учеников. Наиболее выдаю­щимся учеником считался старший монах Шэньсю (яп. Дзинсю, 605—706), высокообразованный буддийский уче­ный, в котором все видели преемника Хунженя. Но слу­чилось важное событие, которому суждено было изме­нить историю [учения] дзэн, и связано оно с прибытием Хуэйнэна (яп. Эно, 638—713) в Дуншаньский монас­тырь.

Хуэйнэн был бедным неграмотным простолюдином, который продавал на рынке дрова, чтобы как-то прокор­мить свою престарелую мать. Однажды на постоялом дворе он услышал, как один приезжий сборщик налогов декламировал «Алмазную сутру». Слова сутры озарили его сознание светом, и Хуэйнэн внезапно пробудился. Разузнав, что «Алмазную сутру» проповедует Хунжень, Хуэйнэн простился с матушкой и отправился в Дун-шаньский монастырь. Придя туда, он совершил поклоне­ние патриарху Хунженю.

«§ 3. Патриарх Хунжень спросил меня: «Из каких мест ты пришел на эту гору, чтобы поклониться мне?»

Я ответил ему: «Я из Линнани, синьчжоуский простолю­дин. Я проделал столь долгий путь, чтобы только поклониться патриарху, и хочу стать Буддой — никаких других желаний у меня нет, ничего другого я не ищу».

Но патриарх возразил- «Раз ты из Линнани — значит, дикарь. Разве ты можешь стать Буддой?»

Я ответил: «Хотя люди разделяются на южных и северных, природа у южан и северян одна и та же. Хотя мое тело дика­ря отличается от вашего, чем же различается наша природа Будды?»

...Через некоторое время один ученик-мирянин отправил меня молоть зерно, и я проработал на молотьбе более восьми месяцев.

§ 4. Однажды Пятый патриарх Хунжень неожиданно со­звал всех членов общины. Когда ученики собрались, он ска­зал: «...пусть каждый из вас создаст одно стихотворение — гатху и преподнесет мне. Я посмотрю ваши стихи, и, если кто-то из вас прозрел великий смысл учения, я передам ему свою ' ' патриаршью рясу и дхарму, которые удостоверят, что он стал  Шестым патриархом».                                                              

§  5    Получив  указания,   ученики  разошлись  по  своим жилищам, говоря друг другу: «Нам незачем очищать сознание Х| и пытаться сочинять стихотворение, чтобы поднести его патриарху. Старший монах Шэньсю — наш учитель и наставник. После того как он унаследует дхарму, он может стать

нашей опорой, поэтому давайте не будем сочинять стихотво­рение»

Возможно, скромность или осторожность помешали старшему монаху вывесить открыто свою гатху. Ночью, тайком, он написал на стене следующие строки:

Тело есть древо просветления — бодхи,

А сознание подобно светлому зерцалу на подставке

Мы должны прилежно трудиться,

непрестанно вытирая его, Чтобы на нем не было пыли и грязи

Когда Хунжень увидел это стихотворение, он сразу понял, что оно написано Шэньсю. Он похвалил старшего монаха, но сказал, что тот еще не достиг понимания уче­ния.

Как-то раз один юный прислужник проходил мимо помещения, где мелют зерно, распевая это стихотворе­ние. Услышав пение, Хуэйнэн понял, что само стихотво­рение не совершенно [что сочинивший гатху еще не познал свою природу и не постиг великий смысл уче­ния] Тогда он продекламировал другое стихотворение и попросил, чтобы на соседней стене поместили следую­щие строки.

Просветление — бодхи — изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки

Коли природа Будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль'

[Хуэйнэнем было сочинено еще одно стихотворение, которое гласило:

Само сознание есть древо — бодхи, А тело есть зерцало с подставкой Светлое зерцало изначально чисто, Где же на нем будет грязь и пыль']

Когда Хунжень увидел эти гатхи, он был поражен глубиной понимания Хуэйнэна. Чтобы постичь более глубокий смысл стихотворения, следует помнить, что строка «природа Будды всегда совершенно чиста (покой­на)» не означает, что натура того, кто следует учению Будды, всегда чиста и покойна! Она говорит о том, что конечная реальность всегда неразличима и неразделима, что в трансцендентальном плане нет обособленных объектов и процессов [их взаимодействия]. «Будда» здесь означает конечную реальность, а не Будду Гаута-му. «Спокойствие» же означает неразделимость и нераз-деленность, а не покой или умиротворенность как внут­реннее состояние человека.

Следовательно, стихотворение Хуэйнэна говорит о его понимании трансцендентального; он знает, что Конечный Абсолют вне «всякой двойственности» (т. е. там не су­ществует обособленных сущностей). Поэтому и нет ни пыли, которую бы следовало удалить, ни дерева, ни зер­цала, которые должны были бы олицетворять тело и сознание.

Шэньсю не постиг этой космической истины. Его мышление так и осталось двойственным (дуалистичес­ким). Он продолжал воспринимать тело, дерево, сознание и зерцало как обособленные сущности. Его представле­ния, как и представления многих людей, включая буддис­тов, отличались полярностью, отделяя чистоту и нирвану от грязи и сансары. Поэтому он полагал, что нужно по­стоянно удалять грязь, чтобы можно было достигнуть нирваны, которая для него обособлена от сансары.

Таким образом, Шэньсю продолжал придерживаться позиции Хинаяны, его духовные помыслы были уст­ремлены на обретение нравственной чистоты. Подоб­ные устремления помогли бы Шэньсю родиться в сле­дующей жизни среди небожителей или подняться на более высокий духовный уровень в его следующем воплощении, но сами по себе они не достаточны, чтобы привести его к просветлению Он не достиг махаянской ступени [учения Будды], как говорил великий индийский патриарх дзэн Нагарджуна, где в трансценден­тальном плане нирвана является сансарой, а сансара — нирваной.

Увидев, что Хуэйнэн обладает космической мудрос­тью, Хунжень позвал его ночью к себе и стал проповедо­вать «Алмазную сутру». Как только он дошел до того места, где говорится: «Вы не должны быть привязаны [к вещам], но должны выработать сознание, которое нигде не пребывает...», Хуэйнэн обрел просветление и в ту же ночь получил дхарму, но никто не знал об этом. Затем Хунжень передал учение о внезапном просветлении и  рясу, наказав Хуэйнэну: «Ты стал Шестым патриархом,, ряса будет удостоверять это», — но попросил его поки»; нуть монастырь той же ночью, чтобы избежать возможных волнений среди монахов, когда те узнают, что безвестный мукомол стал патриархом.                                   

ЕСЛИ ЧТО-ТО И ДВИЖЕТСЯ, ТАК ЭТО ВАШЕ СОЗНАНИЕ              

Хуэйнэн, Шестой патриарх, отправился на юг и трудился в течение 16 лет. В 676 году он прибыл в Гуанчжоу (Кантон), и довелось ему услышать, как спорили два монаха у стен монастыря Природы Дхарм i (кит. Фасинсы), глядя на колеблемый ветром флаг Один монах говорил: «Движется флаг». Другой говорил: «Движется ветер». Шестой патриарх подошел к ним и сказал: «Движется не флаг и не ветер, движете»; ваше сознание». Когда их учитель Иньцзун (627—713). [наставник винаи] знаток «Нирвана-сутры», прослышав об этом, то, пораженный мудростью Хуэйнэна, пожела стать его учеником. Но Хуэйнэн не был даже монахом поскольку во время своего пребывания в Дуншаньскоэд, монастыре у Хунженя он был простым мукомолом Тогда Иньцзун постриг тому голову, чтобы Хуэйнэн мог стать монахом, а три недели спустя другой наставите винаи, Чжигуан, посвятил его в монашеский сан. Была выстроена [семиэтажная восьмиугольная] пагода для хранения остриженных волос Хуэйнэна. Позже, в 1154 году, монастырь Фасин по императорскому указу был переименован и стал называться Гуансяосы (Храм, прославляющий сыновнюю почтительность). Посетив этот храм сегодня, вы обнаружите не только пагоду, но и Зал Шестого патриарха, Зал Ветра и Флага, и величе­ственное древо бодхи, под которым проповедовал Хуэй-нэн.

В течение 37 лет Хуэйнэн наставлял учению дзэн во многих известных монастырях на юге: Дафаньсы (монастырь Великого Брахмы), Гоэньсы (монастырь Народного благоденствия) и Наньхуасы (Южнокитай­ский монастырь), — но главной опорой в его проповед­нической деятельности был Баолиньсы (монастырь Драгоценной Рощи) в округе Цаоси. У него были ты­сячи учеников, из которых 43 прославились своим не­устанным трудом по распространению [учения] дзэн по городам и весям

СЕВЕРНАЯ И ЮЖНАЯ ШКОЛЫ

Шэньсю наследовал Хунженю в Дуншаньском мо­настыре и проповедовал дзэн более 25 лет. Его дея­тельность была особенно успешной на севере Китая, и в 700 году он был назначен государственным настав­ником; даже могущественная императрица У[-хоу] пре­клонялась перед ним. Она объявила Шэньсю Шестым патриархом и забрала рясу у Хуэйнэна, но щедро ода­рила его при этом, пожаловав в том числе император­скую рясу, которую принял Хуэйнэн и в дальнейшем носил ее.

Но самым любопытным в этом назначении было то, что императрица дала [патриаршью] рясу не Шэньсю, а Чжисяню [609—702], более молодому члену монашеской общины. И произошло это по следующей причине Когда императрица спросила Шэньсю, Чжисяня и некоторых других старых учеников Хунженя, обуреваемы ли они еще желаниями, все, за исключением Чжисяня, сказали, что нет. Тот же ответил: «Пока человек живет, он испытывает желания, и покидают они его вместе со смертью». Как и большинство людей, императрица воспринимала мир на уровне обыденного сознания. Она сказала, что Чжисянь проявил благородство и достоин рясы [патриар­ха], но Шэньсю так и продолжал пользоваться наиболь­шим уважением. Он прожил более ста лет, а двое его учеников, Ифу (658—736) и Пуцзи (651—739), также удо­стоились чести стать государственными наставниками; у последующих императоров. Пуцзи унаследовал от Шэньсю монашескую рясу как Седьмой патриарх.

Соперничество среди некоторых последователей дзэн-буддизма породило слухи о том, что Шэньсю был злокозненным человеком, пытавшимся подмять под себя Хуэйнэна. Но это несправедливо по отношению к Шэньсю. Если бы он был таким, как его представляли, то, имея большое влияние и власть, Шэньсю или его преемникам не составило бы никакого труда распра­виться со школой Хуэйнэна, особенно в момент ее ста­новления. Но Хуэйнэну была предоставлена свобода действий, он мог проповедовать что угодно и где угод­но. Нет никаких оснований полагать, что Хуэйнэн или его преемники были в какой-то мере ущемлены. На­против, Шэньсю посоветовал императрице пригласить Хуэйнэна в столицу, хотя тот и отклонил императорс­кое приглашение, справедливо полагая, что расхождения во взглядах на учение дзэн затруднят их совместную работу.

Чтобы верно увязать все эти события со всей истори­ей развития [дзэн-буддизма], следует помнить, что данный период был золотым веком буддизма в Китае, когда на­ряду с дзэн-буддизмом процветали и другие школы Большинство важнейших школ китайского буддизма, ко­торые в дальнейшем получили распространение в Япо­нии и других странах, были созданы примерно в это время, включая Тяньтай-цзун (яп. Тэндай) (школа «Лотосовой сутры»), основанную Чжии (591—597), Хуаянь-цзун (яп. Кэгон-сю, школа «Сутры о величии цветка»), основанную Душунем (557—640), и Фасян-цзун (школа «сознания» [школа «дхармовых свойств», дословно дхар-малакшана, китайский вариант виджнянавады, иначе йогачары]), основанную Сюаньцзаном (600—664). Само избрание Шэньсю государственным наставником (кото­рый считался также номинальным главой буддийской веры во всей империи) из большого числа достойных наставников различных школ говорит об авторитете, который он имел.

В чем же состояло различие между учением Шэнь­сю, именуемым теперь северной школой, и учением Ху-эйнэна, южной школой? Более всего это проявилось в подходе к концепции «просветления», где северная школа тяготела к представлению о «постепенном просветле­нии», а южная ратовала за «внезапное просветление». Однако следует заметить, что Шэньсю не исключал «внезапного просветления», как и Хуэйнэн не исключал «постепенного просветления», но ввиду их разного под­хода к данной проблеме северную школу иногда имену­ют школой постепенного просветления, а южную — школой внезапного просветления.

Подходы каждого наставника определялись методами занятий. Обе школы прибегали к медитации: северная школа делала упор на изучение канонов и моральную чистоту; южная же школа все свои усилия нацеливала на сознание, прибегая иногда к оригинальным методам вроде задавания нелепых вопросов, окриков и даже уда­ров, и все для того, чтобы застигнутое врасплох сознание постигло свою истинную природу. Иногда говорят, что южная школа пренебрегает медитацией, но это не так. Как будет показано далее, медитация является суще­ственной частью дзэн-буддизма, что в действительности означает «буддийская школа созерцания».

Северная школа, несмотря на свою славу в начале существования, фактически сошла на нет. Все дальней­шие школы дзэн, которые поочередно расцветали в Китае, принадлежали к южной школе И наибольшая заслу­га здесь принадлежит Шэньхуэю (686—760), выдающе­муся ученику Хуэинэна Первым решительным шагом с его стороны был созыв большого собрания монахов в монастыре Даюньсы (Заоблачный монастырь) в Хуатае в 735 году, через 22 года после паринирваны Хуэинэна На этом собрании было открыто провозглашено, что именно учение Хуэинэна, а не северной школы, является истинным учением, идущим от Бодхидхармы Такое же заявление последовало и на другом важном собрании в Лояне

Северная школа не предпринимала никаких ответных действий против Шэньхуэя, но спустя 18 лет, в 753 году, Шэньхуэй, уже в преклонном возрасте (ему было тогда 85 лет), за то, что своими проповедями подстрекал огром­ные толпы народа к беспорядкам, был сослан в Цзянси Через два года разразился бунт, а когда в 757 году за­конная власть была восстановлена, император вызвал в столицу Шэньхуэя, чтобы он привлек денежные сред­ства для центрального правительства Его репутация рос­ла, а вместе с ней ширилась известность южной школы Примерно в 790 году Шэньхуэй по императорскому повелению был объявлен Седьмым патриархом, а Хуэй-нэн — Шестым

Сегодня в Китае нет явно выраженного различия между северной и южной школами дзэн-буддизма Фактически [со временем] различия между многими махаянскими школами стерлись, и большинство китайс­ких буддистов видят в себе скорее буддистов Махая-ны, чем буддистов тех или иных школ, хотя наиболее популярными остаются школы дзэн и школа Чистой Земли

Однако почти все дзэнские истории-головоломки, с которыми сегодня приходится сталкиваться читателю, связаны с наставниками дзэн по линии, идущей от Хуэи­нэна И поэтому, чтобы понять заложенный в этих ис­ториях смысл, необходимо иметь общее представление об учении Хуэинэна, лежащем в основе дзэн-буддизма и

изложенном в «Сутре Помоста» Отменным показате­лем готовности человека к сатори, или пробуждению в дзэн, — или, на языке буддистов, проверки того, обладает ли он крепкими духовными корнями, — является позна­ние им высшей мудрости Поэтому постижение основ учения Хуэйнэна о дзэн, которые как раз и связаны с высшей мудростью, является хорошей подготовкой к пос­ледующему пробуждению Основные положения учения Хуэйнэна, изложенные в «Сутре Помоста», рассматрива­ются в последующих трех главах

ГЛАВА 9

ДЗЭН ШЕСТОГО ПАТРИАРХА

УЧЕНИЕ ХУЭЙНЭНА О МЕДИТАЦИИ И МУДРОСТИ

Читатели, включая буддистов, зна­комые с традиционными средствами развития сознания, найдут метод Хуэйнэна довольно своеобразным и вполне успешным, о чем свидетель­ствует множество тех, последова­телей дзэн, которые достигли про­буждения с помощью метода, ука­занного Хуэйнэном.

ЗНАЧЕНИЕ «СУТРЫ ПОМОСТА»

Некоторые полагают, что основателем дзэн-буддизма является не Бодхидхарма, а Хуэйнэн, поскольку, как аргу­ментируют они свою точку зрения, большая часть идей дзэн-буддизма заложена в учении Хуэйнэна. Кроме того, Хуэйнэн придал буддизму Махаяны, и дзэн-буддизму в частности, китайские черты, что сделало такой буддизм довольно отличающимся от индийского буддизма. Со­гласно этой точке зрения, все наставники — от Бодхид-хармы до Хунженя, учителя Хуэйнэна, — были предше­ственниками дзэн-буддизма.

Чтобы оценить обоснованность такого подхода, или, иными словами, прийти к правильному пониманию дзэн-буддизма, необходимо повнимательней ознакомиться с учением Хуэйнэна. К счастью, такое сделать нетрудно, ибо суть самого учения изложена в «Сутре Помоста» Шестого патриарха. О том, какое большое значение китайские буддисты придают этому труду, свидетельствует тот факт, что слово «сутра» обычно прилагалось к запи­сям учений самого Будды, но «Сутра Помоста» оказалась одним из очень немногих исключений в огромном оке­ане буддийских текстов. Да и многие к тому же считают Хуэйнэна китайским Буддой. Подобно Гаутаме, он дос­тиг просветления исключительно собственными усилия­ми, ведь когда его учитель передавал ему знаки патриар­шей власти, Хуэйнэн уже был к тому времени просвет­лен.

Хуэйнэн сам сказал, что «Сутра Помоста» является основой его учения, и тот, кто не получил эти основы, не получил ничего. Он также говорил своим самым близ­ким ученикам: «Если вы не передаете учение «Сутры Помоста», значит, вы не передаете и мое учение».

Своим названием «Сутра Помоста» обязана помосту для посвящения, откуда он проповедовал суть своего уче­ния более чем десяти тысячам монахов, монахинь и мирян в стенах монастыря Дафаньсы (монастырь Вели­кого Брахмы) в округе Шаочжоу, что на юге Китая. Шаочжоуский цыши [Вэйцзюй], попросивший Хуэйнэна [прилюдно] изложить свое учение, велел одному из чле­нов монашеской общины, Фахаю, собрать записи этих проповедей. Существуют некоторые расхождения между различными вариантами записи текста, которые дошли до наших дней. К примеру, в английском переводе, сде­ланном Вин-Цит Чанем (Wing-Tsit Chan) и сопровожда­емом китайским оригиналом, [бывший] генерал, пресле­довавший Хуэйнэна [после того как он покинул монас­тырь Дуншань с патриаршей рясой и патрой (чашей для подаяний)], чтобы получить у него учение, зовется Хуэй-шунем, тогда как в переводе Вон Му-Лама (Wong-Mou-Lam), где представлены важнейшие выдержки из сутры, его зовут Хуэймином. Но в изложении основных идей все эти варианты единодушны. Отличительными черта­ми самой сутры являются ясность и непосредственность стиля, особенно по сравнению с поэтическим и зачас­тую иносказательным языком других сутр. Но для постижения ее глубоких идей, выраженных простыми сло­вами, могут иногда потребоваться некоторые объяснения и [собственные] размышления [читателя]. «Сутра Помос­та» также содержит замечания Хуэйнэна относительно различий между его собственным учением и учением Шэньсю о 'рецитации (повторении) имени {будды] Ами-табхи и о «Лотосовой сутре».

Читатели, которые ожидают увидеть здесь подобие писания, где воздается хвала Богу, описываются небесные воздаяния [за праведную жизнь] или молят людей вер­шить добрые дела, будут сильно удивлены содержанием «Сутры Помоста» Хотя Бог, прозаично именуемый «ис­тинной природой», постоянно присутствует в сутре, здесь едва ли найдутся восхваления в его адрес. Воз­рождение на небесах не является целью практики дзэн, а поскольку нравственная чистота — это условие, предва­ряющее духовное развитие, то и совершение благих дел упоминается лишь мимоходом. Все описание своей су­тью обращено к сознанию. И тем, кто хочет развить свой ум (сознание) для последующего пробуждения, по­нимание учения Хуэйнэна поможет в этом. Но читатели, включая буддистов, знакомые с традиционными средства­ми развития сознания, найдут метод Хуэйнэна довольно своеобразным и вполне успешным, о чем свидетельству­ет множество тех последователей дзэн, которые достигли пробуждения с помощью метода, указанного Хуэйнэном. Те же, кто желает постичь более глубокий смысл, зало­женный в загадочных историях дзэн, также найдут для себя ориентиры благодаря «Сутре Помоста».

Сутра начинается с краткого рассказа Хуэйнэна о собственной жизни. Затем патриарх излагает основы своего учения, особо останавливаясь на созерцании (ме­дитации) и мудрости, потом следует разъяснение [смыс­ла] Трех Тел Будды, Четырех Великих Обетов, Трех Дра­гоценностей и совершенства великой мудрости и кос­мической реальности. После этого учитель объясняет суть внезапного просветления и отвечает на важные вопросы, касающиеся Бодхидхармы, [будды] Амитабхи,

учения Шэньсю и «Лотосовой сутры». И наконец, он дает дельные советы относительно достижения про­светления.

МУДРОСТЬ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

После предваряющего собственного жизнеописания, включая передачу знаков патриаршей власти Хунженем, Хуэинэн приступает непосредственно к проповеди, говоря, что его учение пришло [к нему] от предыдущих патриар­хов и поэтому не является его собственным знанием.

§ 12 Благомудрые друзья! Мирские люди изначально сами обладают просветлением — бодхи и мудростью инту­иции — праджни [иначе мудростью просветления — бодхи-праджня], но из-за того, что их сознание заблуждается, они не могут сами обрести просветления (т е не могут пробу-диться сами) Поэтому они должны найти доброго, обладаю-щего обширными познаниями друга-наставника, чтобы он указал путь созерцания собственной природы Благомудрые друзья1 Если вы встретите просветление, то мудрость придет к вам

Кто сомневается в роли созерцания [сосредоточенно­сти] в учении Хуэйнэна, найдет ответ в следующих словах самого наставника:

§ 13 Благомудрые друзья' В этих вратах моего учения основой является сосредоточенность (дин) [санскр самадхи] и мудрость (хуэй) [санскр праджня] Ни в коем случае нельзя ложно утверждать, что мудрость и сосредоточенность различаются Сосредоточенность и мудрость являются еди­ным целым и не разделяются надвое Сосредоточенность есть субстанция мудрости, мудрость есть функция сосредото­ченности Как только появляется мудрость, значит, в ней при­сутствует сосредоточенность, как только появляется сосредо­точенность, в ней присутствует мудрость

Возможной причиной возникающих недоразумений или разного понимания является то, что китайское слово дин может переводиться термином, который означает нечто иное, чем созерцание (медитация), и это связано, вероятно, с тем, что многие единственными китайскими терминами, означающими созерцание, считают чань _ \ (санскр. дхьяна) и цзинцзо (безмолвное сидение). К 1; примеру, в своем замечательном переводе профессор Вин-Цит Чань передает этот термин дин словом «по­кой», которое, по-моему мнению, хоть и корректно, но в нем отсутствует образное значение [китайского терми­на]. Дин здесь является сокращенной формой выраже­ния чань-дин, которая представляет собой общепринятый перевод санскритского понятия дхьяна-самадхи, хотя сам этот термин, возможно, не известен широко. Обыч­ные китайские термины, служащие обозначением трех буддийских коренных добродетелей [санскр. парамита]: нравственной чистоты [иначе благонравия] (шила), со­зерцания (дхьяна) и [трансцендентальной] мудрости (праджня) — суть цзе, дин и хуэй.

Вон Му-Лам, являющийся практикующим буддистом, ясно представляет себе, что означает слово «дин». Он переводит вышеуказанный отрывок следующим обра­зом:

Благомудрые друзья! Основой моей системы являются (дхьяна) самадхи и праджня. Но не полагайте ошибочно, что они вдвоем независимы друг от друга, ибо они нераздельно связаны и не являются двумя [обособленными] сущностями Самадхи — это сущность праджни, тогда как праджня — [проявление] действия самадхи. В тот момент, когда мы об­ретаем праджню, вместе с ней приходит и самадхи, и наобо­рот.

Почему созерцание неотличимо от мудрости? Под муд­ростью мы полагаем здесь осознание того, что космичес­кая реальность трансцендентальна [по своей природе], об­ретение Высшей Реальности, или буддовости. Такое осознание конечной реальности происходит лишь в состоя­нии глубокого созерцания, которое переносит обычное сознание не только на более высокий уровень реальности, но и к истинно конечному, где преодолевается двойствен­ность (дуализм). На своем обычном уровне сознания мы испытываем реальность как некий обман чувств из-за наших грубых органов восприятия, и только в состоянии глубокого созерцания мы можем преодолеть феноменаль­ный мир, обусловленный нашими органами чувств, и дос­тичь трансцендентальной космической реальности, извест­ной в буддизме как нирвана, или буддовость. Таким об­разом, созерцание (медитация), известное под различными именами, занимает существенное место во всех основных религиях как путь, ведущий к достижению высочайшего духовного совершенства.

Учитель [Хуэйнэн] сравнивает взаимосвязь между созерцанием и мудростью со взаимосвязью, существую­щей между словами и мыслями. Если человек говорит о добрых делах, а в мыслях он замышляет недоброе, то между словами и делами нет никакой взаимосвязи. Рав­ным образом, человек, у которого нет взаимосвязи между созерцанием и мудростью, не достигнет просветления. Поэтому наставник указывает на то, что необходим от­крытый ум (сознание), т. е. прямой и без каких-либо злых мыслей. Он цитирует «Сутру о Вималакирти», где говорится: «Прямое сознание есть обитель пути [к про­светлению]; прямое сознание есть Чистая Земля».

ОСНОВА УЧЕНИЯ ХУЭЙНЭНА

Разъясняя основу своего учения, учитель говорит:

§ 16. Благомудрые друзья! В моих вратах дхармы, с самых древних времен и по сию пору, все основано на «не-мысли» («отсутствии мысли», «не-мышлении») как главном принципе учения, на «отсутствии [внешних] признаков» как субстанции, на «не-связанности» как основе.

Что такое «отсутствие признаков»? «Отсутствие призна­ков» — это умение отрешаться от [внешних] признаков [ве­щей], находясь среди признаков (форм) «He-мысль» («отсут­ствие мыслей») — это умение не мыслить, погружаясь в мыш­ление. «He-связанность» — это изначальная природа человека.

Последовательный поток мыслей не должен останавли­ваться, задерживаться на чем-либо; прошлые мысли, нынешние мысли и будущие мысли — мысль за мыслью — должны следовать друг за другом не прерываясь. Как только одна мысль прерывается, дхарма-кая отходит от рупа-каи. В после­довательном процессе мышления не нужно ни на чем оста­навливаться, ибо, как только одна мысль задерживается, весь последовательный поток мыслей останавливается и вызывает связанность. Если же, погружаясь во все вещи, последователь­ный поток мыслей не задерживается ни на чем, то связаннос­ти (скованности) не будет. Поэтому-то «не-пребывание» («от­сутствие опоры») является основой.

Это ключевое место, где объясняется практика дзэн и, в частности, метод обучения самого Хуэйнэна. Если вы поняли эту важную мысль, то поймете также, почему в дзэнских историях, поведанных в главе 1, Хуанбо гово­рил, что Линьцзи практикует дзэн, почему ученик достиг пробуждения, когда Чжаочжоу попросил его вымыть чашку, и почему, достигнув просветления, Фажун больше не видел, как птицы приносят ему цветы. Вы также те­перь сможете оценить более глубокий смысл других дзэнских историй.

«Отсутствие признаков» является главным принци­пом учения Хуэйнэна. Хотя последователи дзэн и суще­ствуют в феноменальном мире, где феномены проявля­ют свои бесконечные признаки, пробужденный [человек] осознает, что сами признаки иллюзорны, обусловлены его грубыми органами восприятия. Когда пробудившийся человек осознает это, он освобождается от самих призна­ков, что составляет существо конечной реальности, хотя он может продолжать существовать среди этих призна­ков в феноменальном мире.                 

«He-связанность» является изначальной природой че­ловека, которая на языке дзэн-буддизма означает транс­цендентальную реальность. Иными словами, в трансцен­дентальной реальности мысли не привязаны к дхармам, т. е. они не проявляются как обособленные объекты и процессы [взаимодействия этих объектов], в отличие от феноменального мира. Это происходит потому, что мно­жество мыслей, возникающих непрерывно друг за дру­гом и обусловленных нашими чувственными восприяти­ями, — это мысли, проявляющиеся в виде того, что мно­гие люди по незнанию принимают за «вечную реаль­ность». Другие существа, находящиеся либо в одном с нами мире — вроде насекомых и растений (которые определенно наделены сознанием), — либо в иных ми­рах — наподобие духов или ангелов (о существовании которых многие, по неведению, и не подозревают), — будут испытывать одну и ту же реальность совершенно по-разному. Иными словами, так называемая «внешняя реальность» в действительности является созданием разума. Пока современные физики не доказали этот факт, многие полагали, что убеждения буддийских на­ставников совершенно не серьезны.

Если человек сумеет оторвать мысль от ее конкрет­ного реального выражения, тогда его духовное тело [дхарма-кая] освободится от материального [рупа-кая]. Этот специфический дзэнский язык означает, что, если человек сумеет достичь состояния не-мысли, он осознает, что все то, что раньше представлялось ему его матери­альным телом, в действительности одна лишь иллюзия и что в момент просветления, когда исчезает понятие вре­мени, оказывается, что нет различия между самим чело­веком и окружающим его миром. К примеру, он будет чувствовать, не используя научные приборы, что вся по­верхность кожи в действительности не является повер­хностью, отделяющей его так называемое внутреннее су­щество от его так называемого внешнего окружения, и что сквозь эту воображаемую поверхность струится по­стоянный поток субатомных частиц.

У непросветленных людей стоит лишь одной мысли оказаться привязанной, та же участь постигает и другие мысли, ибо мысли непрерывно связаны между собой. Таким образом мы оказываемся намертво связанными с возникающими мыслями, что и увековечивает весь кру­говорот перерождений. Цель буддизма — освобождение от этих пут [привязанностей], в дзэн-буддизме само ос­вобождение часто приходит внезапно.

СИДЯЧАЯ МЕДИТАЦИЯ

Учитель объясняет, что такое медитация (созерца­ние). Если это учение неверно истолковать, то может сложиться впечатление, что Хуэйнэн ратует за практику дзэн без медитации:

§ 18. Благомудрые друзья1 В этих вратах нашего учения изначально сидячая медитация (цзочань) не является созер­цанием сознания, не является созерцанием чистоты и нельзя также говорить, что это [полная] неподвижность Если гово­рить о созерцании сознания, то сознание изначально пребыва­ет в заблуждении, а заблуждения подобны иллюзии, поэтому и созерцать-то нечего. Если говорить о созерцании чистоты, то природа человека изначально чиста, но из-за ложных мыс­лей Татхагата [Высшая Реальность] затмевается. Когда же вы отрешаетесь от ложных мыслей, ваша изначальная природа проявляет свою чистоту.

Не видеть, что собственная природа изначально чиста, и возбуждать свое сознание созерцанием чистоты — это зна­чит порождать омраченность чистотой Поскольку все заб­луждения не имеют реальной основы, то очевидно, что все созерцаемое есть иллюзия Истинная чистота не имеет фор­мы и признаков, но некоторые пытаются установить признаки чистоты и говорят, что это и есть практика психического и морального самоусовершенствования. Люди, которые придер­живаются таких взглядов, создают препятствия своей изна­чальной природе, связывают себя представлениями чистоты

124

ДЗЭН ШЕСТОГО ПАТРИАРХА

Китайское слово цзин переводится обычно как «чис­тота», к примеру, цзинту — это Чистая Земля. Но в буддийском контексте «чистота» обычно означает «пус­тоту», т. е. отсутствие каких-либо загрязнений или иллю­зорных феноменов.

Совершенно ясно, что Хуэйнэн учит тому, чего не следует делать во время медитации, а не утверждает, что без медитации можно обойтись. Разумеется, метод меди­тации, предлагаемый Хуэйнэном, сильно разнится с теми представлениями о медитации, к которым привыкли большинство людей.

В махаянской медитации медитатор обычно сосредо­точивается на пустоте, тогда как в медитации Тхеравады он сосредоточивается на действительном либо вымыш­ленном предмете для того, чтобы достичь одноточечной направленности сознания, а в медитации Ваджраяны медитатор чаще всего прибегает к визуализации. Иногда, особенно на продвинутых стадиях обучения во всех шко­лах, медитатор наблюдает свое собственное сознание. В медитации дзэн, согласно учению Хуэйнэна, медитатор не прибегает ни к одному из этих способов. Цель меди­тации по Хуэйнэну, как отмечается повсюду, состоит в том, чтобы сознание спонтанно проявляло свою есте­ственность, т. е. сознание, находясь в окружении призна­ков [феноменального мира], не было бы привязано к ним; находясь в окружении мыслей, не было бы привя­зано к ним. Таким образом, учит Хуэйнэн, нам легче будет узреть собственную природу и достичь трансцен­дентальной космической реальности. Как только мы ис­пользуем свое сознание для сосредоточения на пустоте (чистоте) или каком-то определенном предмете для ви­зуализации либо наблюдения самого себя, возникает при­вязанность мыслей. Тем самым Хуэйнэн показывает, что спонтанность сознания можно вырабатывать не только в процессе сидячей медитации, но и при хождении или стоя — фактически постоянно.

Ставка последователей дзэн в их медитационной практике и во всех сферах деятельности на спонтанность привела некоторых ученых к выводу, что дзэн раз­вился из даосизма, поскольку дзэнская спонтанность была похожа на спонтанность, или у-вэй, даосов. Но, как показано в главе 7, философии дзэн-буддизма и даосиз­ма все же различны, хотя и присутствует некоторое сходство этих философий. Это станет более очевидно, когда мы рассмотрим некоторые основные понятия дзэн в следующей главе Пока же отметим непосредствен­ность и простоту языка Хуэйнэна, что явствует из выше­приведенных отрывков самой «Сутры Помоста» и что совершенно несвойственно даосскому стилю письма. Даосские тексты облекли бы слова Хуэйнэна в мисти­ческие одежды, к примеру так: «В нашем способе приго­товления эликсира не идет речь о мышьяке или добавле­нии дистиллированной воды; мы также не утверждаем, что здесь нет взаимодействия ингредиентов...»

Патриарх продолжает объяснять [свое понимание] сидячей медитации.

§19 В этих вратах учения понятие «сидеть» означает, что нет никаких препятствий и мысли не возникают ни при каких внешних обстоятельствах и условиях «Медитация» (чань) означает созерцание [внутри] своей изначальной природы (бэньсин) и отсутствие волнений А что такое медитация и сосредоточенность (чань-дин, санскр дхьяна-самадхи [т е космическая реальность])-' Медитацией называется отрешен­ность от внешних признаков, а сосредоточенность — это внутреннее спокойствие

Это очень важное место, которое звучит вполне ясно в оригинале, {в переводе] может быть неверно истолко­вано, особенно в отсутствие соответствующего коммен­тария. Некоторые ученые ошибочно полагают, что под сидячей медитацией Хуэйнэн подразумевал свободу от внешних помех и внутреннее спокойствие независимо от какой-либо принятой медитационной позы. Следует заметить, что данный текст, находящийся непосредствен­но после объяснения Хуэйнэном того, чего не следует

делать во время сидячей медитации, говорит как раз о том, что необходимо делать во время сидячей медитации Учитель наставляет, что, усаживаясь для медитации, внешне мы должны освободиться от помех, возникаю­щих от бесконечного числа [окружающих нас] феноме­нов, а внутренне — освободиться от собственных мыс­лей Только тогда мы достигнем цели медитации, иначе цзо

В процессе медитации мы должны осознать, что наша изначальная природа невозмутима, что космическая ре­альность покойна и неразличима Только тогда мы дос­тигнем цели чань, иначе медитации. А достигнув цели сидячей медитации, мы обретем состояние чань-дин {космического покоя), которое ведет нас к просветле­нию. Что же такое чань-дин? Внешне быть свободными от иллюзии феноменов (даже находясь среди феноме­нов) и есть чань, т е обретение космического сознания Внутренне быть совершенно покойным, без возникаю­щих в голове мыслей, означает дин, т е. покой

Поэтому медитация в дзэн-буддизме, как ее трактует Хуэйнэн, существенно отличается от той медитации, ко­торой обычно придерживаются в индийском буддизме, когда стремятся достичь состояния одноточечной направ­ленности сознания. Сам образ жизни дзэнбудцистов, их практика и трактовка некоторых буддийских понятий также отличаются от общепринятых. В следующей главе мы познакомимся с подходом к этим понятиям учения Хуэйнэна.

ГЛАВА 10

ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПОНЯТИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА

ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ИНДИЙСКОГО БУДДИЗМА В КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ

Некоторые критики говорят, что спасение всех людей на земле явля­ется хлопотным делом. Сколь же тогда реален, интересуются они, сам обет спасения всех живых существ во всех мирах? Хуэйнэн и по этому вопросу дает исчерпывающий ответ.

ПОНИМАНИЕ И ОПЫТ

Вы когда-нибудь думали о себе как о целой вселен­ной? Верите ли вы тому, что способны создать собствен­ный рай или ад? Как вы можете спасти других, если спасаете себя? Именно эти и другие проблемы, поднима­емые учением Хуэйнэна в «Сутре Помоста», и формиру­ют отличные от индийского буддизма понятия китайско­го [дзэн] буддизма.

Хотя последователи дзэн всегда уповали больше на опыт, чем на книжное знание, все же, чтобы облегчить сам путь, ведущий к просветлению, необходимо иметь представление о некоторых понятиях (концепциях) [буд­дизма]. Дзэн-буддизм не выступает против книжного знания — на самом деле учению дзэн посвящено боль­ше книг, чем учениям иных школ буддизма, — он лишь настаивает на том, что мы не должны увлекаться книж­ными знаниями до такой степени, чтобы забыть о непос­редственном опыте, ибо духовное совершенствование в

любой религии в своей основе зиждется на практичес­ком, а не на рассудочном, интеллектуальном познании.

Особым и достаточно важным принципом в буддиз­ме является то, что религиозное чувство верующего дол­жно основываться на его личном понимании и опыте, а не на вере или авторитете одних лишь священных писа­ний. Хотя понимание в существенной степени дается книжным знанием, достижение высшей цели связано не просто с пониманием того, что есть просветление, но с непосредственным опытом [переживания самого про­светления]. Понимание необходимо [постольку], посколь­ку оно ведет .к опыту, следовательно, если вы хотите подготовить себя к опыту внезапного просветления, кото­рое довольно часто случается в дзэн-буддизме, то доста­точно полезным для вас окажется знание следующих понятий, представленных в учении Хуэйнэна:

1.  Три Тела Будды.

2.  Четыре Великих Обета.

3.  Три Драгоценности.

4.  Маха-праджня-парамита, или совершенство великой [интуитивной] мудрости, ведущей к познанию кос­мической реальности.

За исключением Четырех Великих Обетов, остальные понятия присутствуют во всех школах буддизма, но буд­дизм Тхеравады не заостряет внимания на обетах помо­щи другим живым существам в обретении просветле­ния. Хотя в основе школ лежит одна философия буддиз­ма, некоторые школы истолковывают отдельные понятия или же все до одного по-разному. Трактовка этих поня­тий дзэн-буддизма приведена ниже.

ТРИ ТЕЛА БУДДЫ

Все  буддийские  школы  принимают учение  о Трех Телах Будды (санскр. трикая): приобретенное [или феноменальное] тело (нирмана-кая), тело воздаяния [или блаженства] (самбхога-кая) и духовное тело [тело зако­на, космическое тело] (дхарма-кая). Приобретенное тело, иногда именуемое физическим телом (рупа-кая), хотя здесь есть свои тонкости, является тем телом, кото­рое Будда использует, когда предстает перед нами. Чело­веческий облик Сиддхартхи Будды и есть физическое тело Будды. В буддизме Махаяны и Ваджраяны все множество наблюдаемых нами феноменов рассматрива­ется как приобретенные тела Будды.

Тело воздаяния обычно не воспринимается просты­ми людьми, оно является лишь пробужденным личнос­тям, вроде архатов, бодхисатв и сиддхов, как воздаяние за их духовное делание. Эти пробужденные личности способны испытывать то, что некоторые, возможно, принимают за галлюцинации либо мошенничество, что ученые могут принимать за антимиры или призрач­ную материю и что буддисты считают телами воздая­ния Будды наподобие райских кущей и небесных су­ществ.

Если понятия приобретенного тела и тела воздаяния похожи у всех школ буддизма, то представление Тхера-вады о духовном теле сильно отличается от представ­лений школ Махаяны и Ваджраяны. Для тхеравадинов духовное тело Будды воплощает в себе все учения, ценности, свойства и черты всех будд, которые уже были или еще появятся. Для махаянистов и ваджрая-нистов духовное тело — это все, что есть вокруг, не только в нашей вселенной, но и во всех мирах. Духов­ное тело Будды — Высшая Реальность, Конечный Абсо­лют или то, что большинство людей именуют Всемогу­щим Богом.

Поскольку дзэн-буддизм является школой махаянс-кого буддизма, то его представления о Трех Телах Буд­ды, естественно, являются махаянскими. Однако трак­товка, предложенная учением Хуэйнэна, глубоко повли­яла на мышление и практику дзэн. Шестой патриарх говорит:

§ 20. Что такое чистое тело Будды дхарма-каи?.. У всех людей в мире природа изначально чиста сама по себе, и все множество вещей находится в их собственной природе...

А что такое бесчисленное многообразие [проявлений] нирмана-каи? Когда отсутствует [дискурсивное] мышление, ваша природа пустотна, но когда возникает [дискурсивное] мышление, вы начинаете самотрансформироваться. Если вы < думаете о дурных вещах, то перерождаетесь в аду. Если вы думаете о добрых вещах, то перерождаетесь на небе среди дэвов (небожителей). Если вы думаете о причинении вреда [живым существам], то переродитесь в животное, если будете думать о сострадании к живым существам, то трасформируе-тесь в бодхисатву. Если вы думаете о дхьяне (понимании) и праджне (мудрости), то перерождаетесь в высших мирах, [если вы думаете о всяких] глупостях, то перерождаетесь в нижних сферах. [Таким образом], в вашей собственной при­роде очень много трансформаций, но заблуждающиеся люди сами не знают об этом и не видят этого. Но стоит появиться одной благой мысли, как тут же рождается интуитивная муд­рость. [Это и называется нирмана-кая Будды вашей собствен­ной природы. А что называется совершенным Буддой, самбхо-га-кая?] Как один светильник может рассеять тысячелетнюю тьму, так и одна мудрая мысль может уничтожить тысячелет­нее невежество. Не думайте о прошлом, но постоянно думай­те о будущем, ибо, если у вас будут добрые мысли о будущем, это и будет называться самбхога-кая — Буддой... Если вы будете думать с позиции дхарма-каи, то это будет нирмана-кая. Если мысли постоянно будут добрыми, это будет самбхо­га-кая. Самопробуждение и самокультивация (самосовершен­ствование) означает «прибегнуть к убежищу» (гуай-и). Кожа и мясо являются физическим телом (рупа-кая), а физическое тело является жилищем, поэтому нельзя говорить, что вы при­бегаете к этому убежищу. Но если вы пробуждаетесь к Трем Телам [Будды], то, значит, вы постигли великий смысл [буд­дийского учения].

Здесь Шестой патриарх призывает людей думать хо­рошее и делать хорошее. Но его призыв — это не просто морализаторство, а следствие [постигнутой] косми­ческой реальности. Природа нашего собственного «я» является космической реальностью, именуемой духов­ным телом Будды, но вследствие наших заблуждений, неправильных мыслей мы не ведаем об этой космичес­кой реальности и считаем себя ограниченными лишь физическим телом. Мысли-заблуждения приводят к пре­образованию духовного тела через многочисленные сту­пени в тьму иллюзорных феноменов, именуемых преоб­разованными телами. Каким образом будут проявляться сами феномены, зависит от мыслей Если человек лелеет злобные, плохие мысли, то и проявляемые феномены бу­дут ужасными, адскими, если же у него хорошие, состра­дательные мысли, то и проявляемые феномены будут иметь небесную природу. Такой исход вовсе не выгля­дит избитой истиной или некой банальностью, он впол­не объясняется Законом зависимого происхождения (см. главу 5). Все, что мы испытываем, является созданием нашего сознания, обусловленного нашими чувствами, и именуется телом воздаяния. Отдаленно это напоминает то, как в науке реальность может проявиться в виде частицы либо волны, в зависимости от цели экспери­ментатора и типа приборов, регистрирующих само прояв­ление.

Конечная реальность называется духовным телом, ко­торое бесконечно, вечно и неразличимо. Мысли преобра­зуют (трансформируют) изначально неразличимую ре­альность в различимые феномены, именуемые приобре­тенным телом. Различные мысли приводят к различным проявлениям, испытываемым личностью как тело возда­яния

Осознание этого факта — и таким образом [последу­ющая] [само]культивация для постижения изначальной трансцендентальной реальности — именуется термином гуай-и, обычно переводимым как «прибегнуть к убежи­щу», что, возможно, несет в себе негативный оттенок бегства от ответственности. В действительности же гуай-и призывает к большей ответственности, к самоотдаче и означает отказ от всего ради единственной и благородной цели познания нашей духовной природы. Шестой патриарх говорит, что наше физическое тело лишь временное пристанище и поэтому нельзя рассмат­ривать его в качестве убежища. Истинное место гуай-и — это Три Тела Будды.

Подобная философская трактовка Трех Тел Будды и их связь с совершением добрых дел являются особым вкладом Хуэйнэна [в учение буддизма], и она отлична от практики [обретения] нравственной чистоты, входя­щей в Восьмеричный Путь и составляющей одну из шести парамит, как принято в традиционном буддизме. Однако предлагаемая Хуэйнэном трактовка в чем-то сходна с подходом Ашвагхоши в его великом творе­нии «Пробуждение веры в Махаяне», где он учит сле­дующему, поскольку Высшая Реальность по своей при­роде нравственно чиста, адепт также должен быть нравственно чист; иначе он не в состоянии постичь трансцендентальную реальность, будучи несовмести­мым с ней.

ЧЕТЫРЕ ВЕЛИКИХ ОБЕТА

Бодхисатвы, которыми жаждут стать махаянисты, до того, как они достигнут состояния буддовости (природы Будды), дают обет спасти все живые существа. Некото­рые критики говорят, что спасение всех людей на этой земле уже представляется хлопотным делом. Сколь же тогда реален, интересуются они, сам обет спасения всех живых существ во всех мирах? Хуэйнэн и здесь дает глубокий ответ. Учитель говорит:

§ 21 Сейчас, поскольку вы уже приняли убежище в Трех Телах Будды, я объясню вам Четыре Великих Обета Благо-мудрые друзья1 Повторяйте вместе со мной то, что я говорю

Клянусь спасти все живые существа, сколь бы бесчислен­ны они ни были1

133

ГЛАВА 10

Клянусь уничтожить все клеши (загрязнения), сколь бы бесчисленны они ни были!

Клянусь постичь все буддийские учения, сколь бы бесчис­ленны они ни были!

Клянусь успешно завершить путь Будды, сколь бы непрев­зойденным он ни был!

Благомудрые друзья! Когда я говорю: «Клянусь спасти все живые существа, сколь бы бесчисленны они ни были», это не значит, что я спасаю вас, это означает, что в [своем] сознании каждое живое существо спасает само себя, спасая свою соб­ственную природу. Что означает «спасать себя, спасая свою природу»? Несмотря на еретические взгляды, клеши, невежество, глупость и заблуждения в вашем физическом теле (рупа-кая), вы сами изначально обладаете природой пробуждения (бэнь-цзюэ), и [поэтому] с помощью правильных взглядов вы можете обрести спасение. Когда происходит пробуждение, ког­да взгляды становятся правильными, то мудрость праджни рас­сеивает невежество и заблуждение, и все живые существа обретают спасение (т. е. спасают сами себя). Когда возника­ют еретические мысли, вы спасаете себя посредством пра­вильных мыслей; когда происходят заблуждения, вы спасаете себя посредством мудрости; когда приходит зло, вы спасаете себя посредством добра; когда приходят клеши, вы спасаете себя посредством просветления — бодхи. Такое спасение на­зывается истинным спасением.

«Клянусь уничтожить все клеши, сколь бы многочислен­ны они ни были» — это означает освободить свое сознание от иллюзий и заблуждений. «Клянусь постичь все буддийские учения, сколь, бы бесчисленны они ни были» — это означает изучение несравненной (непревзойденной) истинной дхармы (учения). «Клянусь успешно завершить путь Будды, сколь бы непревзойденным он ни был!» — это означает всегда вести себя смиренно, проявлять почтительность ко всему, отринуть ложные привязанности и пробудиться к интуитивной мудрос­ти. Когда все заблуждения отброшены, наступает ваше само­пробуждение (просветление), и вы [успешно] завершаете путь Будды, тем самым практически осуществляя (применяя) силу [четырех] обетов.

Таким образом Шестой патриарх объясняет: по­скольку наше сознание, если оно пробуждено, представ­ляет собой неразличимую космическую реальность, куда входят все живые существа, мы можем спасти их всех очищением нашего собственного сознания. Здесь выра­жена оригинальная идея [школы] Хуаянь о взаимопро­никновении одновременно возникающих дхарм, когда целая вселенная может содержаться в одной пылинке. Эта концепция может показаться нелепой, но современ­ные физики сейчас серьезно обсуждают ее. Всемирно известный ученый Дэвид Бом, к примеру, говорит о су­ществовании явленного порядка, когда реальность разде­лена [на обособленные- сущности], что обычно мы и вос­принимаем, и скрытого порядка, когда обособленность исчезает и реальность становится неразрывным целым. Ученый утверждает, что «все пронизывает все».

ТРИ ДРАГОЦЕННОСТИ

Во всех школах буддизма их последователи размеща­ют свое гуай-и среди Трех Драгоценностей, т. е. [в сво­их действиях] руководствуются именно этими драгоцен­ностями. Как говорилось выше, хотя гуай-и (санскр. намо) часто переводится как «принять убежище», такой перевод не точен, поскольку может подразумевать, что [человек] ищет убежище от ответственности или обще­ства. В действительности же гуай-и означает отказ от всего ради единственной и благородной цели духовного совершенства. Для принятия такого важного решения требуется большое мужество; китайская поговорка гла­сит, что не всякий генерал и канцлер могут обладать мужеством, чтобы решиться на гуай-и. Поэтому, когда речь зайдет о гуай-и, вместо выражения «принять убе­жище» я воспользуюсь выражением «прибегать к сове-ТУ* (руководствоваться советом).

Три Драгоценности включают в себя Будду, дхарму и сангху. Буддой нашего зона является Гаутама Будда,

дхарма — это учение Будды, и сангха — это монашеская община (братство). Следует заметить, что слово «дхар­ма» (кит. фа) имеет много значений; оно может озна­чать «феномены» и «учение». Иногда оно переводится как «духовное», например в слове «дхарма-кая» (кит. фашень), т. е. «духовное тело». Поскольку фа в обыч­ном смысле означает «закон», то «духовное тело» Будды иногда ошибочно переводят как «тело закона».

Хотя это представление о Трех Драгоценностях явля­ется общим для всех буддийских школ, Хуэйнэн дает толкование, которое отсутствует в индийском буддизме. Шестой патриарх говорит:

§ 23. Благородные друзья!.. Заклинаю вас всегда про­светлять себя светом сострадания Трех Драгоценностей ва­шей собственной природы! Будда — это есть пробуждение (просветление), дхарма — это есть истина, сангха — это есть чистота. Если вы в своем сознании (своим сознани­ем) примите убежище в пробужденном, то не будут рож­даться ереси и заблуждения, ваши страсти (юй) будут уменьшаться, и вы будете довольствоваться тем, что есть, освободитесь от жажды богатства, освободитесь от жажды чувственных наслаждений. Поэтому [Будда] называется самым почитаемым среди двуногих. Если вы в своем со­знании примите убежище в истине (т. е. дхарме), то, по­скольку в последовательный поток ваших мыслей не будет проникать ересь, у вас не будет привязанностей. А посколь­ку не будет привязанностей, то это состояние и будет на­зываться самым почитаемым [учением], освобождающим [людей] от страстей. Если вы в своем сознании приняли убежище в чистоте (т. е. сангхе), то, хотя все омрачающие факторы и заблуждения и находятся в вашей собственной природе, ваша природа не загрязняется и не имеет привя­занностей. Поэтому [сангха] и называется наиболее почи­таемой всеми живыми существами. Обычные люди (профа­ны) не понимают этого и изо дня в день получают предпи­сания (обеты) о трех убежищах. Если он (профан) говорит, что принимает убежище в Будде, то где находится Будда?

Если же он говорит, что не видит Будду, то некуда прибегать к убежищу. А если некуда прибегать к убежищу (т. е. не на что опираться), то кто же тогда тот, про кого можно сказать, что он омрачен?

Благомудрые друзья! Каждый из вас должен внимательно исследовать себя, созерцая свою собственную природу, чтобы не допускать неправильного функционирования своего созна­ния. В сутрах говорится, что нужно прибегать к убежищу (опоре) Будды только в самом себе, но не говорится, что нужно опираться на чужих будд. Если вы не будете ни на что опираться в собственной природе, то вне себя не на что будет опереться.

Решающим отличием между индийским и китайс­ким буддизмом является то, что индусы воспринимают Будду, дхарму и сангху буквально, а китайцы — в пере­носном смысле. К примеру, что касается поиска совета у будды, буддисты индийской традиции имеют здесь в виду Будду Гаутаму, тогда как буддисты китайской тра­диции подразумевают здесь Высшую Реальность, кото­рую можно достигнуть посредством собственного созна­ния. Что касается поиска совета у сангхи, индийские буддисты предполагают монашеский постриг или на­ставления со стороны монахов, тогда как китайские буд­дисты подразумевают здесь практикование нравствен­ной чистоты, которую символизирует монашеская общи­на. Тхеравадины, которые считают себя представителями истинного буддизма, проповедуемого Буддой Гаутамой, огромное значение придают монашеству; они полагают, что, только став монахом, можно надеяться достигнуть архатства. Махаянисты же считают, что принятие мона­шества, хоть и способствует просветлению, не является столь уж существенным. Хуэйнэн решительно заявляет, что человек, который дома занимается [духовным дела­нием], имеет те же возможности стать буддой, что и за­нимающийся в стенах монастыря. Стать буддой — зна­чит достичь просветления, стать космической реальнос­тью!

Многим людям сама идея стать (!) космической ре­альностью должна показаться нелепой или смешной Как это мы можем стать вселенной?! А это действи­тельно является целью буддизма, именно это подразуме­вается, когда говорят о достижении [состояния] будды. Махаянисты и ваджраянисты вполне ясно высказыва­ются на этот счет, тхеравадины же, и это видно из са­мих их заявлений относительно нирваны, не имеют опре­деленной позиции. Напрашивающийся вывод, исходя из учений канонических текстов Тхеравады и ее наставни­ков, звучит так: в их понимании нирвана, иначе ниббана, предстает как полное угасание (уничтожение) желаний, страданий и удовольствий. Для махаянистов же нирва­на — это непосредственный опыт [переживания] косми­ческой реальности.

Буддизм учит, что феноменальный мир, каким он предстает в нашем обыденном сознании, является ил­люзией и что реальность в своем конечном [выраже­нии] неразделима и неразличима (неразделима на части и неразличима в виде обособленных сущностей). Поче­му же тогда мы видим холмы и реки, слонов и дома? Оттого, что все они являются порождением нашего со­знания!

Довольно примечательно, что подтверждение этой древней мудрости приходит со стороны современной науки. Послушаем, что говорят на этот счет некоторые всемирно известные ученые:

Материальный мир — это материализовавшееся сознание

Сэр Артур Эддингтон

Мы не можем взять отдельную частицу и сказать, что это такая-то сущность Вместо этого мы должны рассматривать каждую частицу как нечто, составленное из каждой иной ча­стицы в виде бесконечной невообразимой петли

Пол Дэвис

Если квантйвая механика что и утверждает, так это то, что ничто не реально и мы не можем ничего сказать относи­тельно того, что происходит с предметами, когда мы на них не смотрим.

Джон Гриббин

Джон Гриббин напоминает нам, что «квантовая тео­рия представляет собой высочайшее достижение науки», без которой «физики не смогли бы спроектировать ра­ботающие ядерные электростанции (или бомбы), постро­ить лазер или объяснить, почему Солнце остается горя­чим. Без квантовой физики химическая наука все еще пребывала бы в темном средневековье, и у нас не было бы молекулярной биологии, т. е. мы не знали бы ни структуры ДНК, ни генной инженерии».

Великая мудрость, иначе — маха-праджня-парами-та, необходима для понимания космической реальности. Шестой патриарх разъясняет:

§ 24 Маха-праджня-парамита — это индийские санск­ритские слова, которые на китайском языке означают «вели­кая [интуитивная] мудрость, достигшая другого берега» Это учение необходимо практиковать, но не нужно лишь деклами­ровать (нянь) Если вы будете лишь декламировать, но не практиковать (син), то декламация будет подобна иллюзии и миражу Дхармовое тело практикующего и есть Будда

А что означает «маха»' «Маха» означает великое, под этим подразумевается, что свойства сознания обширны и по­добны пустоте [Все миры Будды подобны пустоте, чудесная природа человека в своей основе пустотна, поэтому нет ни одной вещи, которую можно обрести Истинная пустотность собственной природы также подобна этому Благомудрые друзья1 Вы слушаете мои объяснения пустоты и привязывае­тесь к пустоте ] Не сидите [в медитационной позе], сосредо­точивая свое сознание на пустоте Если вы будете сосредото­чиваться на пустоте, то впадете в нейтрально-безразличную пустоту (в английском тексте «бесконечную пустоту» — Прим пер ) Однако пустота содержит в себе и солнце, и

луну, и все звезды, и планеты, великую землю, горы и реки, все травы и деревья, плохих и хороших людей, плохие и хорошие вещи, Небесный алтарь (т. е. рай) и ад, которые все, без ис­ключения, находятся (пребывают) в пустоте. Пустотность природы людей точно такая же (т. е. содержит в себе все вещи и явления.

§ 26. А что называется праджней? Праджня — это ин­туиция (мудрость). Когда во все времена (т. е. в каждый момент) последовательный поток мыслей не содержит не­ведения и постоянно практикуется интуиция — это и назы­вается практиковать праджню. Если в этом потоке возник­нет одна мысль неведения, то праджня прекращается, но если возникает одна мысль мудрости, то рождается прадж­ня...

А что называется парамитой? Это индийское санскритское слово, означающее «достижение другого берега». Когда вы постигаете его смысл, то освобождаетесь от рождений-и-смер-тей. Но когда вы привязываетесь к внешним обстоятель­ствам, возникает рождение-и-смерть. Подобно вздымающимся волнам, протекает наша жизнь на «этом берегу». Быть свобод­ным от внешних обстоятельств и не подвергаться рождени-ям-и-смертям — это подобно тому, как водная поверхность успокаивается и волны сливаются в [единый] большой поток. Вот почему это называется «достичь другого берега», т. е. парамитой.

Благомудрые друзья! Ваши клеши и есть бодхи (просвет­ление). Когда прошлые мысли омрачены неведением, то вы являетесь профаном, а когда будущие мысли просветлены, вы являетесь буддой. Благомудрые друзья! Маха-праджня-пара-мита — самая почитаемая, самая высокая, самая первая! Она нигде не пребывает, не уходит и не приходит. Все будды трех миров возникают из нее. С помощью великой мудрости она позволяет достичь другого берега и разрушает все страсти и омрачающую активность пяти скандх (групп элементов — дхарм). Поскольку она является самой почитаемой, самой вы­сокой, самой первой, восхваляя самую высокую Колесницу Учения, практикуя ее, вы непременно станете буддой. Не ухо­дящая, [нигде] не пребывающая, не приходящая, являющаяся

единством дхьяны (медитации) и праджни (интуиции), не заг­рязненная ничем, порождающая всех будд трех миров, она пре­вращает три яда (страсть, гнев, неведение) в дисциплину (шила), медитацию (дхьяна) и интуицию (праджня) (кит. цзе-дин-хуэй).

Образ волн и воды часто используется в буддизме, чтобы представить, как мысли (волны) возникают в трансцендентальной реальности (воде), тем самым пре­образуя саму реальность, которая в своем конечном выражении неразличима, в бесчисленные феномены. Этот образ можно отнести к происшествию, случившему­ся очень давно, когда сын и мать, пытаясь переправиться через море, утонули в его пучине, несмотря на отчаян­ные попытки сына спасти свою мать. И его предсмерт­ная мысль была о спасении всех живых существ, пытаю­щихся переправиться через море страданий. Эта благо­родная мысль все крепла и крепла с каждым его пере­рождением, пока через 500 лет вынашивания этой мысли он наконец-то не родился в облике Сиддхартхи Гаутамы, исторического Будды.

Праджня — это не простое, обыкновенное знание; она не ограничивается человеческой мудростью, проявля­емой в повседневных делах. Праджня связана с понима­нием того, что все окружающее, представляющееся про­стым людям «вечной реальностью», в действительности является всего лишь иллюзией и что космическая реаль­ность в своем конечном выражении неразделима и не­различима. Цель дзэн-буддизма, как и других буддийских школ, — непосредственный опыт [переживания] этой трансцендентальной реальности.

Что подразумевает Хуэйнэн, когда говорит, что маха-праджня-парамита нигде не пребывает, никуда не уходит и не приходит? Он полагает, что в процессе культивиро­вания этой высшей мудрости с целью «переправиться на другой берег», к просветлению, он постигает, что косми­ческая реальность в действительности покойна и нераз­личима, феномены отсутствуют, поскольку нет привязывающих мыслей. «Поэтому, — объясняет Хуэйнэн, — природа собственного «я» — это Жэньжу (санскр. Тат-хагата, или Высшая Реальность)».

Просветленный человек постигает, что само просвет­ление не связано с переходом в иное место, именуемое нирваной, что трансформация (преобразование) феноме­нальной реальности в реальность трансцендентальную осуществляется вне времени и пространства. В действи­тельности происходит изменение точки зрения со сторо­ны сознания — подобно тому, как вместо наблюдения за миром невооруженным глазом, когда реальность видится бесчисленным множеством объектов и процессов [вза­имодействия между ними], вы начинаете смотреть на этот мир через космический микроскоп, где реальность проявляется в виде повсеместно рассеянной космичес­кой энергии.

Если представление о том, что маха-праджня-парами-та никуда не уходит, объясняет нам, почему загрязнен­ность и чистота — это одно и то же, и сансара и нирва­на — это одно и то же, то представление о непреходя­щей [маха-праджня-парамите] объясняет нам, почему обыкновенный человек не отличается от будды. Нахо­дясь в неведении, он есть обыкновенный человек, но, до­стигнув просветления, он становится буддой. Это не оз­начает, что в мир приходит новый будда — человек ос­тается тем же самым человеком; претерпела изменение точка зрения, занимаемая сознанием.

В дзэн-буддизме подобное представление о мгновен­ном превращении [человека] в будду существенно роз­нится от бытующего в Тхераваде представления о буд­де. Тхеравадины полагают, что в нашем зоне есть всего лишь один будда — Гаутама Будда. Самое большее, к чему может стремиться тхеравадин, так это стать арха-том, достойным, победителем, разрушившим все наслаж­дения, страдания и желания и, подобно будде, вкусившим нирвану.

В следующей главе учение Шестого патриарха о внезапном просветлении поведает о том, как последователь дзэн может мгновенно стать буддой, в отличие от постепенного просветления, которое может занять многие годы или целые жизни, согласно учениям дру­гих школ. Он также излагает свой взгляд на учение «северной школы дзэн» Шэньсю, на четыре колесницы, упомянутые в «Лотосовой сутре», и на декламацию имени Амитабхи с целью перерождения в Чистой Земле.

ГЛАВА 11

ДЗЭН ВНЕЗАПНОГО ПРОСВЕТЛЕНИЯ

МГНОВЕННОЕ ВИДЕНИЕ СВОЕГО ИЗНАЧАЛЬНОГО ОБЛИКА

Перерождение в раю — отнюдь не высшая цель буддизма, ибо рай, пусть даже несущий блаженство, все еще находится во власти феноменально­го мира.

ФИЛОСОФИЯ ВНЕЗАПНОГО ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Дзэн-буддизм известен тем, что придерживается [кон­цепции] внезапного просветления, когда адепту удается постигнуть космическую реальность за один миг. Хуэй-нэн знаменит своим высказыванием о том, что «непро­светленные будды предстают как живые существа. Об­ретшие просветление живые существа мгновенно стано­вятся буддами».

Внезапное просветление — еще одна важная особен­ность, отличающая китайский буддизм от традиционного индийского буддизма. Согласно индийской традиции, тхеравадину требуется пройти в своем [само]совершен-ствовании множество перерождений, прежде чем он мо­жет родиться монахом, чтобы затем посвятить свою жизнь достижению нирваны. В других школах буддизма Махаяны адепту приходится много жизней пробыть бод-хисатвой, прежде чем удастся достичь просветления. Дзэнбуддисты же рассчитывают обрести просветление в настоящей жизни.

Однако для некоторых такое внезапное просветление не обязательно является более простым и легким делом, чем постепенное просветление. Те, у кого «слабые кор­ни» (кто духовно не созрел), могут никогда и не испы­тать внезапного просветления, даже если они занима­лись [самосовершенствованием в течение многих жиз­ней. Для них более подходящим может оказаться посте­пенное просветление, куда входит следование таким заповедям, как проявление милосердия и любви, деклама­ция мест из писаний, молитвенные обращения к бодхи-сатвам и буддам с просьбой о том, чтобы возродиться в будущем в более высоких духовных мирах для дальней­шего продвижения по пути просветления, который в данном случае может растянуться на многие, иногда бес­численные перерождения.

В каком-то смысле дзэн-буддизм порожден протес­том против такого медленного процесса [обретения про­светления]. Дзэнбуддисты полагают, что просветления можно достигнуть и в этой жизни. Но что делать тому, у кого слабые корни для такого процесса просветления? Он должен укрепить свои духовные корни именно в этой жизни! Прежде всего необходимо знать разницу между крепкими и слабыми корнями. Шестой патриарх говорит:

§29. Люди малых способностей, слушающие проповедь этого внезапного учения (дунь-цзяо), подобны на этой земле травам и деревьям, которые имеют от природы слабые корни, и если на них обрушивается сильнейший ливень, то они пада­ют и не могут дальше расти. Вот так же и с людьми малых способностей. Эти люди обладают мудростью праджни и ни­чем не отличаются от людей великой мудрости (высших спо­собностей), тогда почему же они, хоть и слушают учение, не пробуждаются (не обретают просветления)? Все это потому, что очень тяжелы препятствия еретических взглядов и глу­боки корни страстей. Это подобно тому, как большие облака закрывают солнце, и до тех пор, пока не подует ветер, солнце не может появиться. Мудрость праджни также не бывает

Перерождение в раю — отнюдь не высшая цель буддизма, ибо рай, пусть даже несущий блаженство, все еще находится во власти феноменально­го мира.

ФИЛОСОФИЯ ВНЕЗАПНОГО ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Дзэн-буддизм известен тем, что придерживается [кон­цепции] внезапного просветления, когда адепту удается постигнуть космическую реальность за один миг. Хуэй-нэн знаменит своим высказыванием о том, что «непро­светленные будды предстают как живые существа. Об­ретшие просветление живые существа мгновенно стано­вятся буддами».

Внезапное просветление — еще одна важная особен­ность, отличающая китайский буддизм от традиционного индийского буддизма. Согласно индийской традиции, тхеравадину требуется пройти в своем [само]совершен-ствовании множество перерождений, прежде чем он мо­жет родиться монахом, чтобы затем посвятить свою жизнь достижению нирваны. В других школах буддизма Махаяны адепту приходится много жизней пробыть бод-хисатвой, прежде чем удастся достичь просветления. Дзэнбуддисты же рассчитывают обрести просветление в настоящей жизни.

Однако для некоторых такое внезапное просветление не обязательно является более простым и легким делом, чем постепенное просветление. Те, у кого «слабые кор­ни» (кто духовно не созрел), могут никогда и не испы­тать внезапного просветления, даже если они занима­лись [самосовершенствованием в течение многих жиз­ней. Для них более подходящим может оказаться посте­пенное просветление, куда входит следование таким заповедям, как проявление милосердия и любви, деклама­ция мест из писаний, молитвенные обращения к бодхи-сатвам и буддам с просьбой о том, чтобы возродиться в будущем в более высоких духовных мирах для дальней­шего продвижения по пути просветления, который в данном случае может растянуться на многие, иногда бес­численные перерождения.

В каком-то смысле дзэн-буддизм порожден протес­том против такого медленного процесса [обретения про­светления]. Дзэнбуддисты полагают, что просветления можно достигнуть и в этой жизни. Но что делать тому, у кого слабые корни для такого процесса просветления? Он должен укрепить свои духовные корни именно в этой жизни! Прежде всего необходимо знать разницу между крепкими и слабыми корнями. Шестой патриарх говорит:

§29 Люди малых способностей, слушающие проповедь этого внезапного учения (дунь-цзяо), подобны на этой земле травам и деревьям, которые имеют от природы слабые корни, и если на них обрушивается сильнейший ливень, то они пада­ют и не могут дальше расти Вот так же и с людьми малых способностей Эти люди обладают мудростью праджни и ни­чем не отличаются от людей великой мудрости (высших спо­собностей), тогда почему же они, хоть и слушают учение, не пробуждаются (не обретают просветления)' Все это потому, что очень тяжелы препятствия еретических взглядов и глу­боки корни страстей Это подобно тому, как большие облака закрывают солнце, и до тех пор, пока не подует ветер, солнце не может появиться Мудрость праджни также не бывает

большой или малой (т   е   как солнце, свет которого всегда одинаков)   Из-за омраченности своего сознания все живые существа ищут будду во внешней практике и поэтому не   ' могут просветлить собственную природу  Но даже если эти люди малых способностей, услышав внезапное учение, не бу­дут верить в мгновенную практику, а будут лишь постоянно порождать  в  своем  сознании  правильные  взгляды  относи­тельно собственной изначальной природы, даже эти живые существа,   погрязшие  в  страстях  омрачающей  активности, мгновенно обретут полное просветление

Таким образом, важнейшее отличие обладателей крепких корней от тех, у кого слабые корни, состоит в том, что первые обладают праджней и занимаются внут­ренней практикой, тогда как последние не обладают праджней и заняты внешней практикой. Праджня — та высшая мудрость, посредством которой приходит осознание того, что одна и та же космическая реаль­ность проявляется в своем абсолютном, трансценден­тальном обличий или в своем относительном, феноме­нальном виде.

Как абсолют космическая реальность неразделима и неразличима и переживается опытом как нирвана. Она абсолютна, поскольку не обусловлена; за ее пределами А нет ничего, и все просветленные существа, независимо от 1| того, люди они или божества, в итоге испытывают одну и ту же реальность.

Но в своем относительном выражении космическая реальность проявляется в виде бесчисленных сущнос­тей и процессов, и испытывается она как сансара. Ее относительность вызвана тем, что само ее проявление обусловливается множеством факторов, и различные су­щества индивидуальным образом испытывают такое ее проявление К примеру, одна и та же реальность будет по-разному восприниматься людьми и божествами

Поскольку обычные люди с их заблудшими умами не понимают этой великой космической истины, они прак­тикуют внешнее [самосовершенствование наподобие

соблюдения обрядов, поклонения божествам и обраще­ния за помощью к священникам. Они не сознают, что их собственная природа, как она воспринимается в транс­цендентальном плане, в действительности представляет собой космическую реальность.

Постигшие эту великую истину не зависят уже от внешнего [само]совершенствования, поскольку любые обретения на этом пути не позволят им выйти за преде­лы феноменального и достичь трансцендентального. К примеру, боги могут внять их молитвам, священники мо­гут привести их к лучшей жизни на небесах, но все это так и ограничивается рамками феноменального мира.

Обладающие же высшей мудростью постигают, что сансара не отличается от нирваны — они представляют собой одну и ту же реальность, — но первая восприни­мается в феноменальном плане [этой реальности], а пос­ледняя — в трансцендентальном. Таким образом, транс­формация связана с внутренней практикой (культивиро­вания сознания), а не с внешними видами практики [са­мосовершенствования]. Когда сознание научат верно воспринимать [свою] загрязненность, ошибочность (соб­ственных представлений) и мнимое разделение всеобще­го сознания на индивидуальные сознания, просветление наступит мгновенно. Следовательно, понимание этой высшей мудрости и позволяет превратить слабые корни в крепкие.

ПУТЬ К ВНЕЗАПНОМУ ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Хуэйнэн не только говорит о внезапном просветле­нии, но и предлагает способ, посредством которого мож­но его достичь. Учитель наставляет.

Как только вы постигнете, что сами воистину являетесь своим настоящим наставником, вы сразу же в одном мгно­венном озарении познаете Будду. Если на основе своей при­роды и сознания посредством праджни вы обрели самопросветление и [этот] свет пронизывает все внутреннее и внеш­нее, то, значит, вы познали свое изначальное сознание А если вы познали свое изначальное сознание, то это и есть осво­бождение А если вы обрели освобождение, то это и есть праджня-самадхи А пробуждение в праджня самадхи и есть не-мысль (у-нянь)

Тому, кто не знаком с практикой дзэн, легко прогля­деть важнейшую суть данного высказывания, а именно то, что Хуэйнэн ведет речь о медитации Хотя само сло­во «медитация» и не упоминается, суждение о том, что разговор здесь касается этого предмета, можно вынести на основе следующих соображений Во-первых, данное высказывание следует почти сразу за приведенным выше отрывком, повествующим о праджне и внутрен­ней практике В этих двух отрывках обсуждается одна и та же тема в первом излагается философия [про­светления], а во втором — способ [его достижения] Внутренняя практика [самосовершенствования] и есть медитация Во-вторых, поскольку Хуэйнэн обращался к осведомленной аудитории, имеющей представление о медитации и о том, что это способ практикования дзэн, ему не было нужды начинать свои рассуждения слова­ми вроде «Когда вы медитируете в сидячем положе­нии » Слушатели и без того все понимали — в пол­ном соответствии с тем, как современному тренеру, на­ставляющему своих подопечных футболистов либо пловцов, не нужно всякий раз предварять советы сло­вами «Когда вы находитесь на поле » либо «Когда вы находитесь в бассейне »

Третье соображение связано с тем, что ключевые сло­ва, вроде «самопросветление», «пронизываемое светом все внутреннее и внешнее», «самадхи», ясно указывают на то, что речь здесь идет о процессе медитации Дей­ствительно, если данное высказывание рассматривать в ином контексте, то многое в нем будет непонятно

Учитель объясняет, что в процессе медитации созна­ние необходимо сосредоточить на внешней мудрости,

гласящей, что космическая реальность покойна и нераз­личима Когда вы успешно справитесь с этим, вы ощути­те отсутствие у вас физического тела, а то, что ранее представлялось вам собственным телом, предстанет лу­чистым светом, пронизывающим то, что ранее представ­лялось вам внешней средой, хотя теперь все границы [между внутренним и внешним] исчезли Таким обра­зом, вы познаете свое изначальное сознание, являющееся тем же самым, что и космическая реальность Вы теперь свободны, не ограничены своим физическим телом А это и есть праджня-самадхи (покой внешнего разума), означающий не-мысль Учитель продолжает

Что такое не-мысль? Учение о не-мысли означает созер­цая все вещи, не нужно привязываться к этим вещам, нахо­дясь во всевозможных обстоятельствах, не нужно попадать в зависимость от этих обстоятельств, всегда держать свою соб­ственную природу чистой, заставлять шесть разбойников (шесть модусов сознания) выходить через шесть ворот (шесть чувственных органов или функций, санскр индрия), находясь среди шести пылинок (шести свойств санскр гуна), производимых объектами и органами чувств, не отстраняться от них, но и не загрязняться ими, свободно приходить и ухо­дить (т е не быть ничем связанным) Это и есть праджня-самадхи, и достижение свободы (спонтанности) и спасения называется практикой не-мысли Если вы стараетесь ни о чем не думать и постоянно заставляете свои мысли исчезать, значит, вы попали в путы учения Это называется ограничен­ностью взглядов Тот, кто пробудился в учении о не-мысли, созерцает миры всех будд Тот, кто пробудился во внезапном учении о не мысли, достигает состояния будды

Необходимо осмыслить это представление о не-мыс­ли He-мысль — это и не мысль и не не-мысль Таким образом, в не-мысли преодолено двойственное мышле­ние Скажем, к примеру, что вы думаете о лотосе — это означает, что [у вас] есть мысль о лотосе Теперь вы подавляете свою мысль о лотосе, т е в вашем

сознании уже нет мысли о лотосе — это и есть не­мысль. Но ни один из этих двух процессов — наличие или отсутствие мысли — не представляет собой не­мысль. До некоторой степени, не-мысль предшествует возникновению мысли и не-мысли. С другой стороны, не-мысль может быть и тем и другим [одновременно]! Поэтому не-мысль может также последовать после воз­никновения мысли о не-мысли. В связи с этим как раз представления квантовой физики — вроде случая со шредингеровским котом, который либо жив или мертв, либо не жив или не мертв — сходны с буддийской философией.

Когда мы, достигшие просветления, находимся в со­стоянии не-мысли, мы способны воспринимать все фено­мены, хотя одновременно осознаем, что все эти феноме­ны взаимопроникают друг в друга, образуя органическое целое. Мы можем быть везде, хотя в то же самое время мы не находимся в каком-то определенном месте. Это происходит потому, что мы в действительности пред­ставляем собой пустоту [отсутствие чего бы то ни было].

В этом состоянии медитации мы даем своим шести модусам сознания (зрение, слух, обоняние, вкус, осяза­ние, [умственное] различение (мысль)) возможность выйти из наших шести чувственных органов (глаза, уши, нос, язык, тело, ум [как способность осознавать феномены психической жизни]), но само сознание не омрачено искажаемым нашими шестью чувственными органами восприятием действительности. Когда поток сознания, вызванный нашим восприятием или исходя­щий из наших чувственных органов, свободен от заб­луждений, мы погружаемся в праджня-самадхи, созер­цательное состояние просветления, достигнутое посред­ством высшей мудрости Иными словами, когда другие люди смотрят на находящегося в состоянии просветле­ния медитирующего человека, они видят его и окружа­ющую его обстановку обычным образом, тогда как про­светленный человек воспринимает себя и окружающую

обстановку как чистое сознание, где отсутствуют какие-либо различия.

Это и есть спонтанность — космическая реальность в ее необусловленном состоянии, иначе — отрешен­ность от феноменов. Это и есть освобождение — созна­ние не ограничено физическим телом, т. е. отрешено от собственного «я». Такая медитация называется культиви­рованием не-мысли, и тот, кто практикует этот метод, обретет внезапное просветление и достигнет буддовости (состояния Будды).

Медитация посредством культивирования не-мысли отлична от медитации подавления (прекращения) мыш­ления для прекращения [потока] мыслей. Многие могут ошибочно полагать, что эти способы одинаковы, ибо на первый взгляд они выглядят похожими. Подавление (прекращение) мысли в процессе медитации — это пре­вратно истолкованный способ [вызванный ограниченнос­тью взглядов], поскольку включает в себя мысль и не­мысль, которые отличны от не-мысли. Мысль и не-мысль дуалистичны и потому попадают в мир феноменов. Поэтому человек, прибегающий к такому дуалистическо­му способу [медитации], оказывается в путах феноме­нального мира и не способен вырваться в трансценден­тальное измерение [реальности].

Хотя Хуэйнэн разъяснил некоторые глубокие поня­тия и изложил методы медитации ясно и просто, что­бы мы могли в них разобраться, все же для некото­рых читателей они по-прежнему могут оказаться труд­ными для понимания. Само учение Хуэйнэна, как уже говорилось выше, излагалось аудитории, уже имевшей определенные представления о философии дзэн и не­которые навыки в медитации дзэн. Менее искушен­ные люди едва ли могли бы приступить к практике описанных здесь способов медитации, даже если бы они постигли их своим рассудком. Для таких людей в заключительных главах данной книги приводятся не­которые соответствующие подготовительные упражне­ния.

БОДХИДХАРМА И АМИТАБХА

Следует заметить, что во всех без исключения важ­ных сочинениях и среди всех великих наставников дзэн, включая самого Хуэйнэна, Бодхидхарма считался Пер­вым патриархом, а Хуэйнэн — Шестым. Но среди уче­ных бытует мнение о том, что скорее Хуэйнэн, а не Бод­хидхарма, является основателем дзэн-буддизма.

Хотя Хуэйнэн прославился своим учением о внезап­ном просветлении, само учение не является его изобре­тением. С тех пор как Гаутама Будда впервые передал учение дзэн Махакашьяпе, внезапное просветление пере­давалось от патриарха к патриарху. Сам Шестой патри­арх подчеркивает, что главный смысл учения в Китае был преподан Бодхидхармой. Однажды наместник окру­га [Вэйцзюй] спросил Хуэйнэна, почему Бодхидхарма сказал, что лянский император У-ди не обрел никаких заслуг-добродетелей постройкой храмов, переводом сутр и помощью монахам. Ответ Шестого патриарха содер­жит довольно важное объяснение:

Строить монастыри, давать милостыню и делать подноше­ния [монахам] — это значит практиковать лишь для достиже­ния блага [в будущих перерождениях]. А достижение счастья нельзя считать заслугой-добродетелью. Заслуга-добродетель находится в дхармовом теле, но не в поле счастья.

Учитель объясняет, что заслуги и обретение блага суть разные вещи. Само благо порождает карму, которая позволит человеку родиться в буддийских жизнях с бо­лее высоким положением в этом мире или среди небо­жителей. Такого рода воздаяние не выходит за пределы феноменального мира. Заслуга же позволяет человеку «шагнуть» за пределы феноменального мира и достичь трансцендентальной космической реальности — буддо-вости. Заслуга не взращивается в «поле счастья» (бла­га), под которым подразумевается совершение хороших дел и создание благой кармы в феноменальном мире.

Заслуга взращивается посредством праджни и дхьяны (мудрости и медитации).

Другая практика, с помощью которой, по ошибочному представлению некоторых, можно добиться заслуги, веду­щей к просветлению, состоит в декламировании имени будды Амитабхи, чтобы таким образом возродиться в Западном раю (санскр. сукхавати). Шестой патриарх объясняет:

Люди разделяются на два типа (разряда), но в дхарме (учении) нет никаких различий. Имеются различия между омраченностью и просветленностью, как и понимание (в анг­лийском тексте — «достижения просветленности». — Прим. пер.) бывает медленное и быстрое. Омраченные люди мгно­венно повторяют имя будды [Амитабхи], чтобы переродиться в другой земле (в раю Амитабхи), а просветленные люди очищают собственное сознание. Поэтому будда говорил: «Если ваше сознание чистое, то и земля будды чистая (в английском тексте — «то вы достигаете Чистой Земли Буд­ды» — Прим, пер ).

Поскольку омраченные [неведением] люди не пони­мают праджни, то внутренняя практика, которая очищает сознание, им не подходит. Поэтому они декламируют имя будды Амитабхи, чтобы переродиться в Западном раю. Но перерождение в раю не является высшей целью буд­дизма, поскольку рай, даже если это рай будды Амитабхи, все еще находится в пределах феноменального мира. В Западном раю эти счастливые души будут продолжать свою практику [самосовершенствования] под предводи­тельством Амитабхи до тех пор, пока не обретут буддо-вости (природы Будды) и тем самым актуализируют (воплотят в действительность) трансцендентальную космическую реальность.

Не следует думать, что повторение имени будды Ами­табхи является неполноценным методом духовной прак­тики. Ведь для многих людей, которые, возможно, не дос­тигли нужного для внезапного просветления духовного и

интеллектуального уровня, данный способ может ока­заться самым подходящим. В буддизме повторение име­ни Амитабхи, практика дзэн и другие способы служат для того, чтобы помочь людям с различными способнос­тями и потребностями в их духовном развитии.

Пробудившиеся люди, естественно, достигают просвет­ления быстрее. В дзэн они могут обрести просветление еще в этой жизни без того, чтобы вначале попасть в рай. Поскольку они понимают, что кажущееся различие между феноменальным миром и трансцендентальной реальностью зависит от того, загрязнено или очищено их сознание, они стремятся к просветлению непосредствен­но через очищение собственного сознания. Как только их сознание очищается, они тотчас достигают Чистой Земли, или буддовости.

ВНЕЗАПНОЕ И ПОСТЕПЕННОЕ ПРОСВЕТЛЕНИЕ

Внезапное просветление — общепринятый термин, означающий мгновенное или быстрое обретение про­светления, в отличие от постепенного просветления, ко­торое занимает значительно больше времени, иногда ра­стягиваясь на целые зоны. Некоторые наставники дзэн говорят, что просветление не обретают по частям; оно должно быть тотальным, в том смысле, что человек либо просветлен, либо нет, но никогда не бывает частичного просветления, поскольку конечная реальность нераздели­ма и неразличима. При таком понимании само просвет­ление не может быть постепенным.

Однако при сравнении внезапного и постепенного просветления обычно берут в расчет не сам момент просветления, а ту подготовительную работу, которая приводит к просветлению. Даже наставникам дзэн необ­ходимо время для подготовки, возможно, даже многие годы занятий в стенах монастыря, но если сравнивать это время с бесчисленными жизнями, которые придется

прожить непросветленному существу, перерождаясь в бесконечной цепи шести сфер существования (ад; мир голодных духов (прета); животное состояние; мир де-монов-асуров; человеческое состояние как таковое; мир небожителей-дэвов (боги, божества)), время занятий на­ставника кажется «мгновением».

Более того, само просветление можно рассматривать как мгновенное или постепенное. Несмотря на все вы­шесказанное относительно тотального просветления, про­светление может происходить на разных уровнях. Как подробно изложено в главе 4, Ашвагхоша выделяет че­тыре уровня: начальное просветление; приближение к окончательному просветлению; близкое к окончательно­му просветление и окончательное просветление. При таком подходе внезапное просветление можно отнести к близкому к окончательному и окончательному про­светлениям: проблески начального просветления и при­ближение к окончательному просветлению можно срав­нить с мгновенными (вспышками] сатори. Постепенное просветление, со своей стороны, можно отнести к пере­живанию всех этих уровней просветления по нарастаю­щей, когда различные уровни разнесены во времени, ко­торое исчисляется целыми жизнями.

Противоречат ли друг другу эти два подхода — когда, с одной стороны, утверждается, что просветление должно быть мгновенным, а с другой, что оно может происходить поэтапно^ Вовсе нет. Само различие является еще од­ним примером ограниченности языка. Когда наставники говорят, что просветление должно быть тотальным, они имеют в виду окончательное просветление. С другой стороны, когда мы говорим, что просветление в дзэн внезапно, мы связываем его с нынешней жизнью адепта дзэн. Но если мы возьмем в расчет все его предыду­щие перерождения, то его просветление будет носить постепенный характер, ибо во всех бесконечных про­шлых жизнях он подготавливал себя к перерождению в нынешней жизни, чтобы практиковать дзэн. Равным об­разом, непросвещенный человек, занятый сейчас внеш-

ней практикой, в будущей жизни, когда он подготовится, достигнет мгновенного просветления

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УЧЕНИЯМИ ХУЭЙНЭНА И ШЭНЬСЮ

Хотя достижение просветления в дзэн-буддизме счи­тается внезапным, однако при сравнении северной шко­лы Шэньсю и южной Хуэйнэна первую считают шко­лой постепенного просветления, а вторую — внезапного И все же это сравнение относительно и произвольно В отношении северной и южной школ «Сутра Помоста» говорит следующее

Хотя их учение принадлежит к одной традиции, жители [Китая] разделяются на северных и южных, поэтому и были основаны северная и южная школы чань Что означает на звание «постепенное» (цзянь) и «внезапное» (дунь)^ Хотя Дхарма едина, ее постижение бывает медленным и быстрым Если постижение медленное, то это и есть «постепенное» [обучение], если постижение быстрое, то это и есть «внезап­ное» [обучение] Дхарма не имеет [различий на] «постелен ное» и «внезапное», но у людей бывает острый ум, бывает слабый (тупой) ум Поэтому обучение и называется «посте­пенным» и «внезапным»

Когда Хуэйнэн узнал, что Чжичжэн был послан к нему его учителем Шэньсю, партриархом северной шко­лы дзэн, чтобы учиться у него, Шестой патриарх сказал. «Я слышал, что ваш наставник чань, обучая людей, пере­дает им только шилу (нормы нравственного поведения), дхьяну (медитацию) и праджню ([интуитивную] муд­рость) Объясни мне, что это за шила, дхьяна и праджня, которым он учит» Чжичжэн ответил

Отец настоятель Шэньсю, объясняя их, говорит, что не со вершать всевозможные злые деяния — это и называется

 «шила», совершать всевозможные добрые деяния — это и называется «праджня», очищать свое сознание — это и назы вается «дхьяна» Вот это он называет шилой дхьяной и прад-жней (кит цзе дин-хуэй), и об этом говорит он в своих про поведях А как понимаете это вы, отец-настоятель?

Патриарх Хуэйнэн ответил «Это объяснение чудес­ное, но у меня другая точка зрения Постижение бывает медленное и быстрое» Учитель продолжал

Основа сознания, не совершающая ошибок, является ши­лой (нравственным поведением) собственной природы [при­роды собственного «я»], основа сознания, не подверженная волнениям, является дхьяной собственной природы основа сознания не омраченная неведением, является праджней соб ственной природы Ваша шила, дхьяна и праджня призваны воодушевлять людей малых способностей, а мои шила, дхьяна и праджня призваны воодушевлять людей высших способно стей Если можно обрести просветление в своей собственной природе, то не нужно опираться на шилу, дхьяну и праджню

Чжичжэн попросил наставника объяснить, что значит «не опираться» Хуэйнэн сказал

Ваша собственная природа никогда не ошибается (не име ет недостатков), не подвержена волнению (беспокойству), не омрачена неведением, каждая ваша мысль светится озаренное тью праджни и всегда свободна от [внешних] признаков ве щей Так зачем же нужно на что то опираться' Собственная природа самопроявляется внезапно, и внезапная практика не имеет постепенной последовательности, поэтому она ни на что не опирается

УЧЕНИЕ «ЛОТОСОВОЙ СУТРЫ»

«Лотосовая сутра» («Сутра лотоса благого закона», санскр     «Саддхарма-пундарика-сутра»,    кит     «Мяофа линьхуа цзин» [яп. «Мёхо рэнгэкё»]) — одно из наибо­лее важных писаний в буддизме Махаяны. Некий мо­нах по имени Фада просит Хуэйнэна разъяснить ему смысл «Лотосовой сутры». Так как Хуэйнэн был негра­мотен, он попросил Фаду прочесть ему сутру. Прослу­шав ее только один раз, Шестой патриарх понял смысл, который вложил в нее Будда. Он сказал Фаду, что здесь проповедуется только одно учение [о Единой колеснице Будды], но из-за омраченности и различающихся способ­ностей людей в сутре проводится разделение [учения] на три колесницы.

Три колесницы — это [малая] колесница шраваков, предназначенная для тех, кто достигает просветления посредством слушания или чтения учения Будды; сред­няя колесница пратьека-будд, предназначенная для тех, кто обретает просветление собственными усилиями; и [большая] колесница бодхисатв, предназначенная для тех, кто стремится к просветлению ради всех живых существ. Хуэйнэн говорит, что все будды являлись в мир с одной великой целью — спасти мир. Поэтому все три колесницы выражают собой лишь одну колесницу, [Высшую Единую] колесницу Будды. Учитель объясняет суть Единой колесницы:

Если и внутри и вовне вы не омрачены неведением, то, значит, вы свободны (освободились) от двойственности (дуа­лизма). Если вы омрачены извне, то привязаны к [внешним] признакам, если вы омрачены изнутри, то привязаны к пус­тоте. Находясь среди [внешних] признаков, отрешиться от них; находясь внутри пустоты, не быть привязанным к пусто­те — это и есть не быть омраченным ни снаружи, ни изнут­ри. Пробуждаясь к данному учению, сознание мгновенно от­крывается, подобное происходит как раз в этом мире. На­встречу чему открывается сознание? Навстречу Будде-зна­нию Будда означает просветление, и оно проходит поочередно через четверо ворот, а именно: открывает нас на­встречу просветлению-знанию, показывает нам просветление-знание, пробуждает нас к просветлению-знанию и наставляет

нас на путь просветления-знания Мы можем пройти через любые из этих врат — открытия, показа, пробуждения и на­ставления, — чтобы обрести просветление, увидеть нашу из­начальную природу, выйти за пределы феноменального мира

Феноменальный мир порождается мыслью. Поэтому, когда сознание свободно от мыслей, оно возвращается к своей изначальной природе, представляющей собой ко­нечную реальность. Все это не что иное, как следствие великой цели, ради которой все будды являются в мир. Будды являются для помощи людям в обретении про­светления, которое на языке дзэн-буддизма означает уз-рение собственного изначального облика. Обычные люди не в состоянии увидеть свой изначальный облик по двум причинам: они привязаны к феноменам и к собственному «я», которые они ошибочно принимают за реально существующие. Если люди пробуждаются к кос­мической истине, гласящей, что феномены и собственное «я» всего лишь иллюзия, они познают праджню, знание-Будду, которое приведет их к просветлению. Они будут способны выйти за пределы феноменального мира, что­бы прийти к конечной реальности.

ПОЗНАНИЕ ИСТИННОГО БУДДЫ НАШЕЙ СОБСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ

В «Сутре Помоста» Шестой патриарх приводит не­сколько стихов для того, чтобы помочь нам обрести просветление или узреть наш изначальный облик. Впол­не уместно завершить эти три главы о «Сутре Помоста» заключительным стихотворением великого наставника дзэн, произнесенным им перед вступлением в паринир-вану. Выражения и понятия, встречающиеся там, могут показаться некоторым читателям необычными, но, если они постигли учение Хуэйнэна, изложенное в данной и двух предыдущих главах, они постигнут смысл стихотво­рения

Огромное значение, которое придавал стихотворению сам автор, видно из его комментария, где говорится: «Я оставляю еще одно стихотворение об освобождении, кото­рое называется «Истинный Будда нашей собственной природы». Омраченные люди последующих поколений, услышав это стихотворение, узрят истинного Будду в собственном сознании, в своей собственной природе. Оставив это стихотворение, я покину вас».

Истинная реальность и чистота

нашей собственной природы — истинный Будда. Ложные взгляды и три яда — настоящий Мара Для человека с ложными взглядами Мара

находится в этом жилище, Для человека с правильными взглядами

Будда приходит в это жилище. Если в собственной природе человека

зарождаются ложные взгляды и три яда, То, значит, Мара поселился в этом жилище. Если правильные взгляды

сами отбрасывают прочь сознание трех ядов, Мара превращается в Будду истинного, а не ложного. Нирмана-кая, самбхога-кая, дхарма-кая — Эти Три Тела Будды изначально являются одним телом. Если внутри своей собственной природы

вы ищете [Будду] посредством созерцания, То это и обусловливает превращение в Будду

и обретение просветления-бодхи. Изначально нирмана-кая порождает чистую природу, И эта чистая природа всегда содержится в нирмана-кае. Если природа побуждает нирманакаю

практиковать истинный путь, То непременно наступит полное совершенство,

истинное и безграничное.

Порочная природа сама по себе есть причина чистоты, Вне порочности нет чистой природы Как только внутри своей природы вы отрешитесь

от пяти желаний,

Момент прозрения своей природы

и будет истинным Буддой Если в этой жизни вы обретете просветление

во вратах внезапного учения, Как только вы пробудитесь,

вы увидите перед глазами Почитаемого всеми. Если вы захотите заняться

морально-психологическим самосовершенствованием и будете говорить, что ищете Будду, То вы так и не узнаете, где найти истинного [Будду] Поскольку в своем собственном теле

вы ищите истинного [Будду], То это и есть причина превращения в Будду. Если же вы будете искать истинного Будду не в себе,

а вне себя,

То это будет великое заблуждение Учение о внезапном просветлении пришло с Запада, Чтобы спасать людей этого мира

с помощью морально-психологического самосовершенствования.

И я говорю сейчас людям этого мира, изучающим путь: Если вы следуете этому учению,

то вы тратите свое время совершенно зря.

ГЛАВА 12

РАСЦВЕТ ДЗЭН В КИТАЕ

САМОБЫТНЫЕ ПУТИ, ПОМОГАЮЩИЕ УЧЕНИКАМ ДОСТИЧЬ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Наставники дзэн вслед за Хуэйнэном стали прибегать к необычным средствам, чтобы помочь своим вос­питанникам обрести просветление теми средствами, которых не отыс­кать в любых иных буддийских шко­лах или в любой иной духовной прак­тике. Для непосвященных эти ме­тоды представляются просто неле­пыми, если не сказать безумными.

ПЯТИЛЕПЕСТКОВЫЙ ЦВЕТОК ДЗЭН

Свой золотой век в Китае буддизм пережил во вре­мена династий Тан (618—907) и Сун (960—1279). В период династии Юань (1271 —1368) дзэн-буддизм и буддизм Ваджраяны были двумя наиболее яркими рели­гиозными течениями Монгольской империи. Основатель следующей династии Мин, Чжу Юань-чжан [1328—1398, правил 1368—1398] был вначале чаньским монархом, поэтому чань-буддизм в то время являлся главной рели­гией [империи]. Однако в последующую эпоху динас­тии Цин (1644—1911) основавшие ее маньчжуры, как и прежде монголы, были приверженцами Ваджраяны и в своей религиозной практике ориентировались на Тибет. В этот период учения различных китайских буддийских школ постепенно обретали некую синтетическую форму Махаяны — процесс, начавшийся еще в период Сунской династии, когда стали стираться различия. С того времени и по сей день наиболее яркими и отличитель­ными чертами китайского буддизма остаются дзэн и па­мятование [иначе молитвенное повторение имени] буд­ды Амитабхи.

Хотя Хуэйнэн был Шестым, а не Первым патриархом дзэн-буддизма, своим расцветом дзэн обязан в большой степени именно ему. Когда Бодхидхарма принес учение дзэн из Индии в Китай, патриаршество передавалось из рук в руки, от самого патриарха к его преемнику, где символом передачи патриаршей власти служила хлопча­тобумажная кашая (вид монашеской церемониальной рясы). Когда кашая была передана Хуэйнэну, императри­ца У-хоу забрала ее у него, признав Шестым патриар­хом старшего брата-монаха Шэньсю. Когда Фахай, са­мый старший ученик Хуэйнэна спросил учителя, кому он наследует рясу, тот ответил, что не будет ограничиваться одним учеником, а будет просить своих многочисленных учеников распространять учение дзэн.

Ранее Бодхидхарма предрекал, что цветок учения дзэн распустит пять лепестков. И действительно, через 250 лет после Хуэйнэна из дзэн-буддизма выйдет пять тол­ков [дословно домов], которые все берут начало из юж­ной школы Хуэйнэна. Вначале и у Шэньсю было много последователей, но спустя сто лет слава его школы зака­тилась.

У Хуэйнэна были тысячи учеников, 47 из которых сами стали наставниками. Пять толков дзэн ведут свою родословную от двух выдающихся учеников Шестого патриарха, Наньюэ Хуайжана (яп. Нангаку Эдзё, 667— 744) и Цинъюань Синсы (яп. Сэйгэн Гёси, ?—740). После Хуэйнэна вошло в обычай предварять фамилию наставника названием того места, где он проповедовал. Поэтому в первом имени Наньюэ означает название местности, а Хуайжан — исконную фамилию наставни­ка. Любопытно, что обычно наставник лучше знаком по тому месту, где он проповедовал, а не по собственной фамилии!

Наньюэ передал учение Ма-цзу Даои (яп. Басе Дойти, 709—788), который, в свою очередь, передал его Байч-жан Хуайхаю (яп. Хякудзё Экай, 720—814). Двумя вы­дающимися учениками Байчжана были Гуйшань Линъю (яп. Исаи [771—853]) и Хуанбо Сиюнь (яп. Обаку, ?— 850). Гуйшань передал учение Яншаню Хуэйцзи (яп. Кёдзан [807—883]), а сформировавшийся в это время толк дзэн получил свое название Гуйшань (яп. Иге) от первых слогов фамилий этих наставников. Линьцзи Исюань (яп. Риндзай, ок. 811—867), ученик наставника Хуанбо, основал толк Линьцзи (яп. Риндзай) и просла­вился необычной манерой побуждения [людей] к обрете­нию просветления.

Рис. 12.1. Генеалогия пяти толков учения дзэн, берущих начало от Хуэйнэна

 

 

Другой ученик Хуэйнэна, Цинъюань Синсы, передал учение Шитоу Сицяню (яп. Сэкито Кисэн, 700—790). «Шитоу» означает «каменная голова», но ум наставника был воистину блестящим, и остальные три толка дзэн берут начало от него. Одним из его учеников был Яошань Вэйянь (яп. Якусан, 751—834), который передал учение Юньянь Таньшэну [яп. Унган, 780—841], в свою очередь передавшему учение Дуншаню Лянцзе (яп. Тодзан, [807—869]), а затем Цаошаню Бэнылу [яп. Со-дзан, 840—901]. Дуншань и его ученик Цаошань создали толк Цаодун, получивший распространение в Японии под именем Сото-дзэн и являющийся в настоящее вре­мя одним из двух наиболее популярных течений дзэн.

Другой выдающийся ученик «каменной головы» был Тяньхуан Даоу [яп. Тэмпо, 748—807], чья фамилия бук­вально означает следующее: «Божественный император, пробудившийся навстречу Истине». Эти прозвища служат напоминанием того, что в [рамках учения] дзэн мы все­гда должны проявлять смирение в наших поисках косми­ческой реальности, ибо даже «каменная голова» способна породить «Божественного императора». Кроме того, как мы сейчас увидим, все наставники по линии «каменной головы» носили довольно образные прозвища.

Тяньхуан передал учение Лунтань Чунсиню [яп. Рю-тан, начало IX в.]. Лунтань, что означает «Драконово Озеро», передал учение Дэшань Сюаньцзяну (яп. Току-сан, 782—865). Дэшань, что означает «Добродетельная Гора», передал [учение] «Блюдущему Праведность на Снежной Вершине», или, по-китайски, Сюэфэн Ицуню (яп. Сэмпо Гидзон, 822—908). Один из учеников Сюэ-фэна, Юньмэнь Вэньинь (яп. Уммон, 864—949), основал толк Юньмэнь. На китайском языке Юньмэнь означает «Заоблачные Врата». Другой ученик «Снежной Верши­ны», Сюаньса Шибэй [яп. Гэнся, 835—908], передал уче­ние Лохань Гуйчаню [яп. Ракан, 867—928], чей ученик Цинлян [или Фаянь] Вэньи [яп. Хогэн, 885—958] осно­вал толк Фаянь. Сюаньса означает «Таинственный пе­сок», Лохань — это архат; Цинлян означает «Чистый Хладнокровный», а Фаянь — это «Духовный Глаз, Глаз Дхармы». Не удивительно, что дзэн с его традицией да­вать такие красочные имена [своим наставникам] оказы­вал большое влияние на [творчество] конфуцианских литераторов Сунской династии. Следующие строки вы­дающегося сунского поэта Лу Ю [1125—1210] свиде­тельствуют о влиянии дзэн:

Разум подобен озерной воде,

Покойной в отсутствие ветра,

Молча сидишь, внемля бесчисленным вздохам;

Полночь, но не смущайся вида китов,

Что волны вздымают,

Приветствуя солнца восход

Если вы способны оценить это стихотворение, значит, вы уже кое-что понимаете в философии дзэн. Первая строка напоминает нам о том, чему учил Хуэйнэн, касаясь понятия «не-мысли» в дзэнской медитации. «Ветер» в буддийской литературе часто символизирует возникнове­ние мыслей. В своем созерцании (медитации) Лу Ю не стремился к обретению сознания одноточечной направ­ленности, не прибегал к мысленным образам (визуализа­ции); он достиг состояния не-мысли и подсознательно ощутил собственное дыхание — бесчисленные вздохи, таким образом после некоторого созерцания он достиг глубокого уровня [собственного] сознания. Но почему он узрел китов, вздымающих волны в тихом пруду, или вос­ходящее солнце, несмотря на глубокую ночь? Постижение этих строк может привести вас к пробуждению дзэн.

СЛОВЕСНЫЕ (ВЕРБАЛЬНЫЕ)

И БЕССЛОВЕСНЫЕ (НЕВЕРБАЛЬНЫЕ)

СПОСОБЫ ПРОБУЖДЕНИЯ

Наставники дзэн, вслед за Хуэйнэном, стали прибегать к необычным средствам, чтобы помочь своим воспитанникам обрести просветление — тем средствам, которых не отыскать в иных буддийских школах или в любой иной духовной практике. Для непосвященных они пред­ставляются попросту нелепыми, если не сказать безрас­судными. Хуэйнэн, к примеру, трижды бил посохом Шэньхуэя, а Ма-цзу так- орал на Байчжана, что тот оглох на три дня. Оскорбило ли [подобное обращение] учени­ков? Вовсе нет; они простирались ниц перед своими на­ставниками, искренне выказывая свою благодарность за проявленное к ним сострадание!

Для удобства можно разделить эти необычные сред­ства на словесные и бессловесные. Следующая классифи­кация, как и приведенные далее четыре примера, взяты из прекрасного исследования госпожи Цай Жунтин тех ме­тодов, к которым прибегают наставники дзэн, чтобы по­мочь своим воспитанникам испытать пробуждение.

Она привлекла для своего исследования 1701 дзэнскую историю, в которых описывается опыт [переживания] про­светления. Сами истории взяты из «Записи о передаче светильника» (кит. «Чуаньдэн лу»), составленной чаньс-ким наставником Даоюанем в 1004 году для сунского императора [Чжень-цзуна]. Два других классических сборника дзэнских историй о просветлении называются «Скрижали Лазурной скалы» (кит. «Би янь лу») и «Зас­тава без ворот» (кит. «Умэнь Гуань»), который составлен [если судить по собственноручному предисловию автора, Умэнь Хуэйкая (1182—1260)], в 1228 году [а первое пе­чатное издание появилось спустя шестнадцать лет].

Словесные способы можно сгруппировать следую­щим образом:

1.  Цитирование сутр.

2.  Непосредственный ответ, строящийся на:

а)  повседневных занятиях;

б)  слабостях ученика; .

в)   безапелляционном заявлении;

г)  примерах;

д)  парадоксах.

3.  Вопросы.

4.  Взаимоисключающие выводы.

5.  Неосуществимые условия.

6.  Прерывание [собеседника].

7.  Неуместные ответы с использованием:

а)  скрытого подтекста;

б)  отрицаний;

в)  вопросов;

г)  приказаний;

д)  цитат;

е)  [собственных] имен.

Бессловесные способы можно представить следую­щим образом:

1.  Повороты (circles):

а)  сами по себе;

б)   в сочетании с высовыванием языка.

2.  Звуки:

а)  окрики;

б)  нечленораздельная речь;

в)  вспышки гнева;

г)  вздохи.

3.  Действия:

а)  с сочетании с высовыванием языка;

б)  с привлечением предметов;

в)  с привлечением учеников;

г)  различного рода сочетания;

д)  телодвижения.

4.  Молчание:

а)  долгое;

б)  краткое.

НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ОБРАЩЕНИЕ К РАЗУМУ

Однажды великий литератор времен Танской династии Бо Цзюй-Й [772—846] отправился с визитом к наставнику

Няого Даолиню. Прибыв на место, он задал следующий воп­рос: «В чем основной смысл учения Будды?» Няого ответил словами из «Экоттарагама-сутры» («Сутра о спасении»]: «Не делать зла, стремиться к добру!» Бо Цзюй-Й надеялся, что наставник поведает ему собственное сокровенное учение, а тот отделался общими словами, поэтому поэт разочарованно произнес: «Это и трехлетний ребенок знает». Наставник Ня­ого ответил. «Трехлетний, может, и знает, а и восьмидесятилет­ний не может исполнить».

Примечательной особенностью ответа Няого было идущее от высшей мудрости осознание того, что целью буддизма является не просто понимание самого учения, а непосредственный опыт, извлекаемый из практического приложения самой теории.

Часто приводимый пример идущего непосредственно от повседневных занятий ответа дан в истории с Тянь-хуаном Даоу и его учеником Лунтанем [Чунсинем].

Ученик жалуется своему наставнику: «Вот уже много вре­мени я у вас, а я так ничему от вас и не научился». Тяньхуан возразил: «Я учу тебя с тех самых пор, как ты пришел сюда». — «Что же это за учение такое?» — поинтересовался Лунтань. «Всякий раз, когда ты приносишь мне чай, я пью его Всякий раз, когда ты здороваешься со мной, я отвечаю тебе. Как же я не занимался твоим обучением?» Опустив голову, Лунтань пытался вникнуть в слова учителя. В это время тот говорит ему «Если ты видишь [смысл моего учения], ты ви­дишь его непосредственно; если же начинаешь размышлять [об этом], то он ускользает от тебя» После этих слов Лун­тань сразу достиг пробуждения.

Чему учил Тяньхуан? Каким образом Лунтань испы­тал пробуждение? Главным в учении дзэн является не­посредственный опыт. Вместо того чтобы рассуждать на подобную тему, Тяньхуан продемонстрировал все это своему ученику непосредственно в их повседневной жизни — когда приносят чай, пей его; когда предлагают

еду, ешь ее — без всяких размышлений. Но непосред­ственный опыт чего? Ограничивается ли это непосред­ственным опытом питья чая или принятия пищи? Питье и еда — это феномены, вызванные и обусловленные [са­мими] мыслями; когда мыслей нет, эти иллюзорные вещи исчезают, и мы оказываемся лицом к лицу с конечной реальностью. Если вы видите космическую реальность, то видите ее непосредственно, напрямую. Если вы дума­ете о ней, то возникают мысли, и вы видите лишь иллю­зию, обман. Лунтань осознал это и достиг пробуждения. Следующий гунъань между Чжаочжоу и его настав­ником Ма-цзу показывает, как с помощью прямых отве­тов выявляются слабости ученика и выносятся катего­ричные суждения.

По прибытии в монастырь к Ма-цзу Чжаочжоу поспешил засвидетельствовать ему свое почтение. Ма-цзу поинтересо­вался. «Откуда ты пришел?» — «Из монастыря «Великое обла­ко» в округе Чжаочжоу». — «Зачем ты пожаловал сюда?» — «В поисках пути Будды». Ма-цзу сказал. «Не позаботившись о собственном сокровище, ты покидаешь свой монастырь, чтобы прийти сюда, только вот зачем? Здесь у меня нет ничего. Что за путь Будды ты ищешь?» Чжаочжоу простерся перед учи­телем и спросил. «Так где же мое сокровище? Я не смог отыскать его». — «Как раз тот, кто меня сейчас спрашивает, и есть твое личное сокровище. У него есть все, в чем оно нуж­дается; у него ни в чем нет недостатка; им пользуются не­произвольно, спонтанно, — решительно заключил наставник. — Так зачем же тебе искать [его] вовне?» В тот же миг Чжаоч­жоу постиг собственную природу. Вновь он простерся перед учителем в знак благодарности.

Ма-цзу познакомил Чжаочжоу с космической исти­ной напрямую, прибегнув к категоричности суждений. Поскольку Чжаочжоу обладал собственным сокровищем, Ма-цзу удивило, почему тот пришел к нему, ведь у него ничего нет (у Ма-цзу нет «ничего» потому, что, будучи просветленным, он воспринимал действительность нераз-

личимой). Слабость Чжаочжоу заключалась в неведе­нии, что он сам является сокровищем; он сам носил в себе природу Будды, которую пытался отыскать. И Ма-цзу напрямую указал ему на это, советуя искать [сокро­вище] в самом себе. Это и помогло Чжаочжоу прозреть и увидеть, что он сам является органичной составной частью космической реальности.

Наставники дзэн часто прибегают к тому, что отвеча­ют вопросом на вопрос. Следующий гунъань представ­ляет пример первого урока, который преподнес своим учением Шестой патриарх:

Когда Хуэйнэн с благословения своего наставника, Хунже-ня, стал Шестым патриархом и получил от него знаки патри­аршего достоинства, кашаю (рясу) и патру (чашу), он бежал в дальние края. Когда об этом стало известно, один монах, по фамилии Чжэнь, по имени Хуэймин, бросился в погоню за ним с намерением отобрать одеяние и чашу. Прежде он был генералом третьего ранга [и по своему характеру и поведе­нию был человеком грубым и жестоким]. Увидев это, патри­арх положил кашаю на камень и сел на нее. Затем он обра­тился к Хуэймину со словами, что, если тот сдвинет его с места, тогда он заберет рясу. Но генерал пал ниц перед Хуэй-нэном и сказал- «Я пришел сюда за дхармой (учением), а не за одеждой Прошу вас, просветите меня» Шестой патриарх молвил: «Не думай о добре и не думай о зле; каков твой изначальный облик в тот момент?» И в тот же миг генерал испытал пробуждение

Каким образом вопрос Хуэйнэна помог Хуэймину достичь пробуждения? Вопрос о том, как выглядит истин­ный облик ученика, часто использовался Шестым патри­архом в качестве средства, помогающего ученику испы­тать пробуждение, а просьба не думать о добре и зле представляла ключевой момент в [проповедуемой им практике] медитации. В этот момент не-мысли космичес­кая реальность сама проявляет себя как неразличимая и покойная [сущность], позволяя тем самым человеку постичь свой изначальный облик, т. е. присутствующую в нем природу Будды.

Приведенные выше четыре гунъаня показывают, как посредством языка можно помочь адепту обрести про­светление. Стоит отметить, что язык здесь используется не для объяснения или описания, не для того, чтобы по­будить взыскующего [истину] к размышлениям, но ис­ключительно интуитивно, чтобы непосредственно ука­зать адепту на его сознание. Для непосвященных такое использование языка представляется нелепым, поскольку сами истории оказываются недоступными [обычному] пониманию.

ОКРИКИ, ВЕДУЩИЕ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Непосредственное обращение [внимания адепта] на его сознание оказывается даже более впечатляющим, когда наставники обходятся без слов, прибегая к помощи бессловесных методов [внушения], о чем свидетельству­ют очередные примеры.

Одним из наиболее выдающихся наставников, исполь­зовавших безмолвные способы довольно своеобразно и с большим успехом, был Ма-цзу Даои, что означает дос­ловно «Путь к просветлению предков лошадей». Число тех, кто под его руководством обрел просветление, а поз­же и сам стал наставником, превышает сто человек! У Ма-цзу был широкий выбор средств [воздействия], кото­рые он умело использовал, учитывая как натуру и спо­собности учеников, так и конкретную ситуацию. Он разъяснял, что будды вне сознания нет и что нет созна­ния вне будды (тем, кто, возможно, при чтении данной книги не обратил на это внимание, следует помнить, что «будда» здесь относится не к Сиддхартхе Гаутаме, исто­рическому Будде, а к вечному Будде, иначе Высшей Реальности). Ма-цзу подчеркивал, что путь к просветлению проходит через обыденное сознание. Иными словами, дзэн присутствует в каждом мгновении нашей повсед-

невной жизни; когда мы обретаем просветление, каждое мгновение [жизни], казавшееся нам с нашим прежним заблудшим (омраченным) сознанием серым и скучным, предстает чудесным и божественным.

Рассмотрим один из многочисленных гунъаней Ма-цзу. Он связан с его учеником Байчжаном, другим вели­ким наставником дзэн, который позже выработал Устав чаньских монастырей, существенно отличающийся от Устава буддийских монастырей, придерживавшихся пра­вил винаи. Он также провозгласил принцип [выражаю­щий отношение чаньбуддистов к труду]: «День без ра­боты — день без еды!».

Однажды Байчжан прибыл с визитом к Ма-цзу узнать о своих успехах в [практике] дзэн. Но Ма-цзу не проронил ни слова, все время смотрел на метелку [в иных случаях речь идет о плетке-мухобойке], висевшую в углу над его кроватью. Байчжан проследил за его взглядом и сказал: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного мес­та». Наставник возразил: «Что станет с тобой, если потрево­жить твою кожу с насиженного места?» Вопреки услышанно­му, Байчжан направился в угол к метелке и снял ее. Тогда Ма-цзу повторил вслед за Байчжаном: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места». Ничего не возражая в ответ, Байчжан повесил метелку на место. В тот же миг Ма-цзу вдруг заорал, да так, что Байчжан оглох на три дня. Позже, когда братья-монахи поинтересова­лись о причине постигшей его на время глухоты, тот сказал: «Какая глухота? Я лишь позволил себе небольшой отдых пос­ле пробуждения».

С точки зрения обыденного знания в гунъане идет речь о том, что Байчжан поступил вопреки желанию своего учителя, и тот в отместку так громко заорал, что ученик оглох. А затем он сказал своим братьям-мона­хам, что его трехдневное молчание вызвано не постиг­шей глухотой, а решением немного отдохнуть. Все это, разумеется, далеко от истины, если рассматривать это с

точки зрения высшей мудрости. Когда Ма-цзу смотрел на метелку, Байчжан знал, что учитель проверяет его понимание дзэн. Поэтому он и сказал: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места», — указывая на практическую и содержательную форму космической реальности. Иными словами, косми­ческая реальность неразличима по своему [сущностно­му] содержанию, но проявляется в виде бесчисленных феноменов в своем практическом воплощении [антите­за содержание — форма].

Вопрос Ма-цзу: «Что станет с тобой, если потревожить твою кожу с насиженного места?» — был дальнейшей проверкой понимания Байчжаном космической реальнос­ти и носил эзотерический характер: что произойдет, если разделить практическое выражение [космической реаль­ности, т. е. формы] (феноменальный мир) от содержания (трансцендентальная реальность). Чтобы показать свое понимание единства формы и содержания, Байчжан снял метелку, словно собирался ею воспользоваться.

Повторение наставником слов («Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места») служило для дальнейшей проверки того, осознал ли Байчжан, что нет различия между трансценденталь­ной реальностью и феноменальным миром; их кажуще­еся различие не абсолютно, а порождено нашим омра­ченным (заблудшим) сознанием.

Байчжан постиг [эту истину] и поэтому вернул ме­телку на прежнее место, так и не воспользовавшись ею. Но его постижение [истины] не было полным, и поэтому Ма-цзу был вынужден заорать, чтобы оглушить Байчжа-на, и это позволило тому обрести просветление. Но поче­му понимание Байчжана было неполным? Каким обра­зом оглушительный крик привел Байчжана к просветле­нию? Если вы пожелаете найти собственные ответы, то пропустите следующие три абзаца и помедитируйте над этими двумя вопросами, иначе хуатоу. Но если вам не терпится удовлетворить собственное любопытство прямо сейчас, то продолжайте читать дальше.

Понимание Байчжана оказалось неполным в двух отношениях. Во-первых, оно носило рассудочный харак­тер и было вызвано главным образом его привязанно­стью к словесному пояснению, сделанному Ма-цзу в ответ на слова самого Байчжана, что в случае нужды сделует потревожить метелку. Поэтому он и вернул метелку на прежнее место. Будь его понимание интуи­тивным, он продолжал бы пользоваться метелкой. По­скольку содержание и форма, в которую оно выливает­ся, являются двумя сторонами одной и той же реально­сти, то использование метелки (практическое воплоще­ние) или возвращение ее на прежнее место (сущностное воплощение) в своем конечном выраже­нии не различаются.

Во-вторых, предпочтительней было бы употребить в дело метелку, чем вернуть ее на свое место, что согласу­ется с учением Ма-цзу о достижении просветления че­рез обыденное сознание. Иными словами, коль скоро феноменальный мир в конечном счете не отличается от трансцендентальной реальности и поскольку мы пока находимся в феноменальном мире, то и просветления можем достичь скорее здесь и сейчас (что символизиру­ется использованием метелки), чем уединяясь где-то на природе (что символизируется возвращением метелки на ее обычное место). Кроме того, метелка символизиру­ет удаление пыли, что на буддийском языке означает помощь другим живым существам в обретении чисто­ты. Такое поведение согласуется с махаянским духом дзэн; уход же из мира для того, чтобы заняться самосо­вершенствованием, более соответствует практике, приня­той в Хинаяне.

Во времена Байчжана слушание проповедуемого на­ставниками учения и излагаемых устно сутр, а не чте­ние книг, было основным способом обучения. Таким образом, глухота как бы отрезала человека от влияния извне. Следовательно, оглушающий крик Ма-цзу обо­рвал все нити, связывающие сознание Байчжана с рас­судочным мышлением, к которому его побуждали внешние факторы. Как только он оказался огражденным от их влияния, то и размышления прекратились. А это позволило Байчжану обратить свой взор непосред­ственно на свое сознание и отыскать свою собствен­ную природу Будды. Более поздние комментаторы [гунъаней] представили крик Ма-цзу как «меч Манд-жушри», которым бодхисатва отсекает все заблуждения разума.

Во всей истории чань-будцизма более всего своими окриками прославился наставник Линьцзи (яп. Ринд-зай). Вот его собственные слова:

Иногда  мой   крик  [«хэ!»]   подобен  драгоценному  «мечу Манджушри», иногда он подобен крадущемуся по земле льву, « иногда походит на мерный шест рыбака; иногда он не означает крик «хэ!».                                                                                 .

Проще говоря, Линьцзи использовал свой крик для того, чтобы: прервать любое рассудочное либо эмоцио­нальное объяснение; пресечь саму попытку прибегнуть к рассудочному либо эмоциональному объяснению; ис­пытать уровень подготовленности ученика; достигнуть иных целей. Его способ был столь успешным, что многие ученики, да и не только они, пытались подражать его крику. Чтобы пресечь злоупотребление применяемого им способа, Линьцзи однажды сказал:

Вот вы все пытаетесь подражать моему крику. Я спрашиваю вас если один человек выходит из восточных покоев, а  другой — из западных, и оба они кричат, то не укажете ли вы мне различие между хозяином и гостем, и как вы это определите? А если вы не можете это определить, то и не пытайтесь  подражать моему крику.                                                                Слова «хозяин» и «гость» здесь символизируют две взаимодополняющие стороны [какого-либо отношения] вроде учителя и ученика, вопроса и ответа, начала и кон­ца, сознания и осознания.

УДАРЫ, ВЕДУЩИЕ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Если Линьцзи был знаменит своими криками, то Дэ­шань (яп. Токусан) — который на равных правах с Линьцзи рассматривался представителем одиннадцатого поколения преемников Бодхидхармы — прославился битьем своих воспитанников посохом. Отсюда и чаньс-кая поговорка: «Окрик Линьцзи, [что] посох Дэшаня».

Однажды Дэшань объявил своим ученикам: «Нынче вече­ром я не отвечаю ни на чья вопросы. Всякий, кто потревожит меня вопросом, отведает 30 ударов моего посоха». Один мо­нах подошел к наставнику, чтобы засвидетельствовать свое почтение Не успел он еще ничего сказать, как Дэшань уда­рил его посохом. Монах взмолился: «Я ведь ничего не спра­шивал, отчего же вы ударили меня?» Дэшань спросил: «Отку­да ты пришел'» — «Из местечка Синьло». После чего Дэ­шань опять огрел его посохом, объясняя' «Прежде чем ты сядешь в лодку, тебе следует отведать 30 ударов».

В другой раз Сюэфэн, в будущем знаменитый чаньский наставник, спросил своего учителя: «Если руководствоваться высшим учением, то различаются ли [между собой] ученики?» Дэшань огрел его своим посохом и спросил: «Что ты ска­зал?» — «Я и сам не ведаю», — был ответ. «Мы не облекаем в слова наше учение, — поведал Дэшань, — значит, и нет еди­ного способа наставлять людей». Услышав это, Сюэфэн дос­тиг пробуждения.

Прежде всего мы должны понять, что своими удара­ми Дэшань не хотел кого-либо обидеть или наказать, удары — это его особый способ помочь своим ученикам достичь пробуждения. Но каким образом? Его слова, обра­щенные к Сюэфэну, о том, что «мы не облекаем в слова наше учение», дают ключ к пониманию. Хотя Дэшань и не объяснил, зачем он прибегал к ударам, мы можем сами заключить, что, подобно окрикам Линьцзи, свои уда­ры Дэшань использовал для того, чтобы изгонять мысли, не давать им возникнуть вновь, проверять уровень подготовки учеников и достигать иных подобных целей. По­этому, не успел монах открыть рот и заговорить — а это вызвало появление в его сознании целой вереницы мыс­лей, — Дэшань ударил его. Когда тот стал отвечать на вопрос учителя, что опять требовало напряжения ума и приводило к новым мыслям, Дэшань снова его побил. Что же в таком случае следовало делать монаху? Он должен был прибегнуть к бессловесному ответу, вроде того, что сломать посох или ударить самого учителя, как и поступали пробудившиеся ученики, удостоившиеся при этом похвалы со стороны учителя!

Западным читателям, привыкшим к верховенству ра­зума, будет трудно понять этот дзэнский принцип не­мысли. Следует все же заметить, что дзэн ни в коем случае не выступает против разума как такового: во многом сама философия дзэн довольно глубока и требу­ет больших интеллектуальных усилий. Вся суть в том, что, если мы хотим достичь дзэн, испытать в трансцен­дентальном плане космическую реальность, мы должны выйти за пределы мышления, разума, поскольку, стоит лишь возникнуть мыслям, сознание наше омрачается и мы начинаем воспринимать мираж (иллюзию) вместо конечной реальности. Каким образом мысль омрачает (загрязняет, оскверняет) сознание? Посредством ряда трансформаций, которые объясняются Законом зависи­мого происхождения (см. главу 5), ибо мысль трансфор­мирует неразличимую космическую реальность в иллю­зорный феноменальный мир.

Нашему пониманию здесь может помочь простой, вполне прозаичный пример. Предположим, у нас есть плод манго, который мы никогда не пробовали, но нам хотелось бы знать, какой он на вкус. Очевидно, что, как бы мы усердно ни размышляли над самим плодом ман­го, сколько бы описаний о нем ни прочли, сколько бы ни рассуждали о нем, узнать его вкус мы не сможем до тех пор, пока не попробуем сам плод. В данном случае ваш учитель попросил бы вас съесть манго, а не размышлять или рассуждать [о его вкусе]. Но это вовсе не значит,

что сам учитель против размышлении или рассужде­ний.

В поведанной выше истории вопрос Сюэфэна о выс­шем учении и различии [с позиций такого учения] уче­ников свидетельствует о глубине его мышления. Если бы целью учения Дэшаня были умозрительные исследо­вания того, в чем состоит высшее учение или почему следует различать учеников, то тогда бы Дэшань затеял обстоятельный разговор, возможно, широко привлекая для этих целей цитаты из сутр. Но его цель состояла не в философствовании, а в духовном познании, непосред­ственном опыте [переживания] космической реальнос­ти. Поэтому Дэшань ударил Сюэфэна, чтобы прервать его мысли, а затем спросил, что тот сказал, чтобы удосто­вериться в его постижении [истины].

Сюэфэн осознал намерения учителя и поэтому отве­тил, что не знает, подтверждая таким образом отсут­ствие у себя каких-либо мыслей. И все же его понима­ние не было полным, ибо свой ответ он облек в словес­ную форму. И Дэшань, как подобает великому наставни­ку дзэн, воспользовался случаем и непосредственно указал ученику на его собственное сознание, говоря, что в их учении не прибегают к словесной форме. Таким образом, в поисках просветления Сюэфэну пришлось заглянуть в собственное сознание, что он и сделал, и обрел просветление.

ДЗЭН ОТПРАВЛЯЕТСЯ В ЯПОНИЮ

ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА ПОСРЕДСТВОМ КОАНОВ И ДЗАДЗЭН

Само заблудшее сознание и винова­то в том, что держит себя в теле­сной темнице. Цель буддизма как раз состоит в том, чтобы вырвать сознание из им самим же возведен­ной темницы, а виновато во всем неведение.

ВЛИЯНИЕ КИТАЯ НА ПЕРВЫХ ПОРАХ

Если вы полагаете, что наставники дзэн всего лишь эксцентричные личности, не знающие ничего, кроме ме­дитации да нелепых ответов на бессмысленные вопросы, вас ожидают большие открытия. В Японии, к примеру, наставников дзэн часто назначали государственными советниками и главами важнейших гражданских ве­домств, особенно касающихся торговли и внешних сно­шений. Дзэн затрагивает все стороны японской культу­ры, включая боевые искусства, поэзию, живопись, архитек­туру, театр масок Но [с его особыми пьесами ёкёку], аранжировку цветов [икебану] и чайную церемонию.

Япония сыграла большую роль в ознакомлении всего мира с [учением] дзэн, особенно это касается Запада, — настолько большую роль, что некоторые считают дзэн чисто японским явлением. Даже имена великих китайс­ких наставников дзэн, вроде Хуэйнэна, Ма-цзу, Байчжана, Чжаочжоу, Линьцзи и Дуншаня, хорошо известны на

Западе в японском произношении: Эно, Басе, Хякудзё, Дзёсю, Риндзай и Тодзан. Хотя слово «дзэн» японское, оно является производным от китайского «чань».

Дзэн попадал из Китая в Японию несколько раз, и как медитационная практика различных школ, и непос­редственно как дзэн-буддизм. Японский монах Досё при­был в Китай в 653 году, чтобы учиться под руковод­ством великого китайского наставника, путешественника и переводчика Сюаньцзана, и вернулся домой проповедо­вать дзэн в монастыре Гангодзи в [столице] Наре. Дао-сюань, наставник винаи, который практиковал дзэн у Пуцзи [ученика Шэньсю], прибыл в Нару, японскую сто­лицу, чтобы проповедовать учение северной школы дзэн-буддизма в 712 году. Даосюань передал [учение] дзэн своему ученику Гёхё [722—797], который, в свою очередь, наставлял Сайте, известного также под именем Дантё-Дайси [767—822], основателя японской школы Тэндай. Учение дзэн южной школы проповедовал с 851 по 858 год в монастыре Данриндзи, что в Киото, китай­ский наставник Икун (яп. Гику). Все эти проповедники пользовались поддержкой императора. Но по-настояще­му [учение] дзэн укоренилось на японской почве после миссионерской деятельности двух проповедников, уро­женцев Японии, Эйсая и Догэна.

ДЗЭН ТОЛКА РИНДЗАЙ

Эйсай Нёан (кит. Минъань Жунси, 1141—1215) вна­чале практиковал другие формы буддизма на горе Хиэй [принадлежал к школе Тэндай]. В 1187 году вторично отправился в Китай, чтобы продолжить свое изучение буддизма, где и познакомился с учением чань, унаследо­вав традицию школы Линьцзи (яп. Риндзай) от Сюйань Хуайчана. По возвращении в Японию (1191), уже обрет­ший просветление наставник дзэн, он основал [первый в стране дзэнский храм Сёфукудзи в Хаката (провинция Тикудзэн)] и заложил основы школы Риндзай. Вначале ГЛАВА 73

он учил дзэн в Камакуре [ставке сёгунского правитель­ства бакуфу], где получил поддержку правительства и где дзэн стал популярен среди самураев. Позже он так­же проповедовал [учение] дзэн в столице Киото, где основал монастырь Кэнниндзи (1202).

Трактат, который написал Эйсай и который в даль­нейшем сыграл огромную роль, назывался «Распростра­нение [учения] дзэн ради защиты отечества» («Кодзэн Гококу Рон»). Эйсай утверждал, что дзэн оказывает бла­готворное влияние на благосостояние народа и безопас­ность государства. В предисловии он пишет:

Велико сознание. Небесные высоты неизмеримы, но со­знание выходит за эти пределы Бездонны пропасти земные, но сознание еще глубже... Изучая дзэн, открываешь [для себя] ключ ко всем формам буддизма, практикуя дзэн, наполняешь жизнь смыслом, заключенным в обретении просветления. Внешне дзэн предпочитает дисциплину учению; изнутри он несет Высшую Внутреннюю Мудрость. Вот чего добивается [учение] дзэн

Кроме того, что он привил на японской земле [учение] дзэн, Эйсай ввел также обычай чаепития, ту часть китай­ской культуры, что стала существенной чертой японской жизни. Эйсай утверждал, что чаепитие не только осве­жает ум, но и способствует долголетию. Чаепитие стало обычной практикой среди последователей дзэн, а японс­кая чайная церемония стала со временем настоящим искусством, сформировавшимся под сильным влиянием дзэн.

Двумя другими великими наставниками школы Ринд-зай были Такуан и Хакуин. Такуан (1573—1645) под­черкивал, что сансара — это то же самое, что нирвана, загрязненность (скверна) — то же самое, что чистота, а заблуждение (омраченность) вызвано человеческим не­ведением, когда феноменальный мир ошибочно принима­ется за конечную реальность. Его ученик Ягю Тадзима-но Ками [Мунэнори] [1571 —1646], один из величайших

мечников Японии, признал, что секрет мастерства кроет­ся в его занятиях дзэн под руководством Такуана. Что общего у дзэн с искусством мечников? Это видно из советов, адресованных Такуаном своему ученику:

Где вы должны держать свой ум (сознание) Если он ни на чем не сосредоточен, то сможет [свободно] проникать во все участки вашего тела, и тогда ваши руки покажут все, на что они способны. Если ваш ум сосредоточен на определен­ной точке, тем самым она приковывает его [внимание] к себе, и никакие ваши действия не увенчаются успехом... Одним словом, самое важное — ни на чем не сосредоточивать ваш ум Если он окажется сосредоточенным на определенной внешней точке, то все остальное окажется вне поля его зре­ния Когда же вы распоряжаетесь собственным умом таким образом, что он не привязывается ни к чему определенному, ваш ум способен проникать повсюду

Хакуина (1686—1769) иногда называют отцом совре­менного дзэн толка Риндзай, поскольку большинство на­ставников толка Риндзай свою родословную ведут от него. Он отвергал формальный и интеллектуальный дзэн и советовал своим последователям не делать различия между активной и пассивной практикой дзэн. Активная деятельная практика связана с самим духом дзэн [при­сутствующим] в искусстве, в повседневной жизни и в решениях головоломных коанов; пассивная (созерцатель­ная) практика представляет собой сидячую медитацию. Хакуину не нравился любого рода синкретизм (искусст­венное соединение) дзэн с практикой моления (дума-ния) (яп. нэмбуцу) о [будде] Амитабхе [яп. Амида], при­нятой в школе Чистой Земли, хотя это и поощрялось в то время многими наставниками чань толка Линьцзи в Китае.

В автобиографических записках Хакуин приводит многочисленные примеры тех случаев, когда он считал, что уже обрел просветление, но его учитель Сёдзю Этан (1642—1721) доказывал совершенно обратное. Однажды он преподнес стихотворение своему учителю, чтобы показать всю глубину прозрения, которого он, как пола­гал, достиг благодаря своему просветлению. Учитель, дер­жа стихотворение в левой руке, а правую простирая к Хакуину, сказал следующее: «Это прозрение твоего рас­судка; теперь покажи свое интуитивное прозрение!»

Любимым способом созерцания у Хакуина была ме­дитация на ответе Чжаочжоу «My» (кит. у, т. е. «нет») [из гунъаня о том, имеет ли собака природу Будды].

Один монах спросил Чжаочжоу (яп. Дзёсю): «Обла­дает ли собака природой Будды?» Чжаочжоу ответил: «Нет!» Вся проблема здесь заключается в том, что, со­гласно учению дзэн, любое существо, включая собаку, об­ладает природой Будды. Тогда почему наставник отве­тил «нет»? Этот коан популярен среди последователей Риндзай.

Свой способ разрешения проблемы, связанной с отве­том «My» наставника Чжаочжоу, -Хакуин связывал не с размышлением над самим коаном, чтобы найти логичес­кий или абсурдный ответ. Его метод заключался в том, чтобы посредством сидячей медитации образно предста­вить себе, как он сам, сначала от живота до ног, а затем и весь, становится «My». А потом происходит вспышка просветления, когда исчезает даже «My», и он испытыва­ет космическую пустоту. Метод Хакуина практикования дзэн посредством дзадзэн, или сидячей медитации, на «My» может удивить тех читателей, которые полагали, что дзэн толка Риндзай со времен Хакуина целиком сосредоточился на изучении коанов.

ДЗЭН ТОЛКА СОТО

Другой знаменитой японской школой дзэн является Сото, школа, основанная японским наставником Догэном Эйхэем (кит. Жунпин Даоюань, 1200—1253). Во мно­гом Догэн был полной противоположностью Эйсаю, ос­нователю школы Риндзай. Выходец из знатной семьи, чей род по отцовской линии восходил к императору, а по материнской — к первому министру, Догэн был прекрас­но образован и глубоко знал китайскую культуру. Он не стал готовить себя к поприщу, сулящему высокие посты, а всю свою жизнь посвятил духовным исканиям.

В 1223 году он отправился в Китай, чтобы отыскать там наставников дзэн, но к его глубокому разочарова­нию поиски оказались бесплодными. В 1225 году, уже собираясь возвращаться на родину, он встретил [в мона­стыре Тяньтунсы] великого наставника чань толка Цао-дун [ял. Сото] [Тяньтун] Жуцзина [1163—1228]. Во вре­мя занятий по медитации сидящий рядом с Догэном монах, медитируя, заснул. Их наставник Жуцзин отчитал заснувшего, воскликнув: «В [практике] дзэн тело и со­знание одно целое. Как же ты умудрился уснуть?» Слы­шащий эти слова Догэн внезапно обрел пробуждение. Позже его просветление подтвердил и сам учитель.

Догэн вернулся в Японию с намерением основать там японскую школу дзэн толка Сото, которая была сформирована и обрела известность уже благодаря Кэй-дзан Дзёкину (1268—1325). В отличие от Эйсая, кото­рый шел на то, чтобы приспосабливать свое учение к запросам иных буддийских школ в Киото, Догэн наот­рез отказался проповедовать что-либо другое, кроме [уче­ния] дзэн. Испытывая давление со стороны властей Ки­ото, требовавших изменения его взглядов, он решил уда­литься в глухую провинцию Этидзэн, где в горах осно­вал монастырь Эйхэйдзи (впоследствии главный центр Сото-сю). Согласно преданию, Догэн приходил в Кама-куру, пытаясь убедить сиккэна Токиёри восстановить власть императора в Киото, но когда тот ответил отка­зом, Догэн покинул Камакуру. Все это глубоко тронуло Токиёри, который послал за Догэном одного из учеников, обещая пожаловать тому большой надел земли. Догэн был до такой степени разгневан, что не только немедлен­но отослал гонца обратно, но и стул, на котором тот си­дел, приказал уничтожить, а землю под самим стулом велел выбрать на целый метр и выбросить подальше.

Более всего учения Догэна и Эйсая разнились в их подходе к просветлению. Учение [дзэн] последнего, что характерно для толка Риндзай, делало упор на использо­вание [в своей практике] коанов, тогда как учение Догэ­на, что свойственно дзэн толка Сото, большое внимание уделяло [практике] дзадзэн, иначе сидячей медитации.

Эти два подхода были основными способами духов­ной практики в [учении] дзэн, известными в Китае со­ответственно под именами гунъань-чань [яп. канна-дзэн, «дзэн всматривания в коаны»], иначе — «дзэн публично­го разбирательства», и мо-чжао-чань [яп. мокусё-дзэн], иначе — «дзэн молчаливого просветления». Примеры каждой из данных практик даны в этой главе, а подроб­ности того, как можно их практиковать вам лично, пред­ставлены в дальнейших главах.

Крупнейшим произведением Догэна является «Сёбо гэндзо» («Сокровище истинных глаз-дхарм» [1231 —1253, всего 95 томов]), первый всеобъемлющий труд по буд­дийской философии на японском языке. Следующий от­рывок из «Сёбо гэндзо» не только говорит о сострада­тельности Догэна, но и открывает нам глубокую косми­ческую истину, к которой современная наука только сей­час начинает подступаться:

Истина заключается в том, что плодами усилий одного человека пользуются все существа во всех уголках [нашего] мира. Другие могут и не осознавать этого, равно как и мы, но это так. Именно благодаря непрестанным усилиям будд и патриархов становятся возможными наши собственные уси­лия, и мы оказываемся способными вступить на великий путь истины. Равным образом, благодаря нашим собственным уси­лиям становятся возможными усилия самих будд, и будды способны обрести великий путь истины. В результате, через наши усилия сами плоды передаются по цепочке другим, толь­ко благодаря этому будды и патриархи приходят и уходят, признавая будд и отвергая будд, достигая сознания будды и, обретая природу будды (буддовость), беспрерывно и без конца. Эти усилия также поддерживают [на своих орбитах] солнце, луну и звезды; поддерживают землю и небо, тело и дух, объект и субъект, четыре первоэлемента и пять составных элементов [скандхи].

ИНТЕЛЛЕКТ И ОПЫТ

Приведенный выше отрывок, хотя и написанный про­стым и ясным языком, может показаться трудным для восприятия из-за глубины затронутых в нем проблем. Сама цитата вновь показывает, что, несмотря на негатив­ное отношение в практике дзэн ко всякого рода интел­лектуальным рассуждениям, могут высказываться самые глубокие мысли. Каким же образом наставникам дзэн становится доступна подобная мудрость, если они откры­то выступают против мышления? Если вы хотите найти ответ и если вы верите в верховенство разума (интел­лекта), что обычно для Запада, то вам прежде всего необ­ходимо осознать, что подобное убеждение — лишь одно из многих возможных верований и при этом, возможно, не самое лучшее. Для буддийской традиции характерно, что разум, который высоко ценится буддистами, в целом уступает непосредственному опыту. Любопытно, что по­добного подхода, хотя и неявно, придерживаются и совре­менные ученые. Все достижения научной мысли призна­ются лишь после того, как подтверждаются эксперимен­тально, даже если сама теоретическая мысль и побудила их к такого рода проверке. Хотя подход и приоритеты у них различны, наука и буддизм задаются одним и тем же вопросом: что такое реальность? Буддизм — един­ственная из всех религий, которая свою конечную цель видит в непосредственном опыте [переживания] косми­ческой реальности, а не в том, чтобы заслужить счастли­вую загробную жизнь. Возможно, по этой причине даже цари и государи решались бросить свою утопающую в роскоши жизнь, чтобы следовать учению Будды.

Буддийские наставники обрели мудрость, или прад-жню, не посредством интеллектуальных размышлений,

а через медитацию. В вышеприведенном отрывке До-гэн, к примеру, получил доступ к космической мудрос­ти не путем своих глубоких размышлений над данной проблемой, а через непосредственное восприятие ее в своем просветленном сознании, которое вечно и бес­конечно и не ограничивается собственно головой, сер­дцем или иной частью физического тела. Заблудшее сознание само виновато в том, что держит себя в телесной темнице. Цель буддизма как раз состоит в том, чтобы вырвать сознание из им самим же возве­денной темницы, а повинно в этом поведение. Основ­ная цель данной книги состоит в том, чтобы помочь желающим в их благородном деле посредством дзэн: первая часть книги позволяет понять основы дзэн, вто­рая — предлагает методы, с помощью которых вы можете обрести непосредственный опыт [пережива­ния] дзэн.

КОАНЫ - НЕЛЕПИЦА ИЛИ ПРОСВЕТЛЕНИЕ?

Коан (кит. гунъань) — это дзэнская история, эзоте­рически высвечивающая космическую истину, обычно описывающая опыт просветления самого наставника, все­гда основывающаяся на внешне нелепой ситуации. Ти­пичными примерами здесь могут послужить приведен­ные в первой главе три коана. В последующих главах, повествующих о передаче дзэн от Первого патриарха к Шестому, представлены коаны, описывающие [пережива­емое ими] просветление.

Коан является основным средством в традиции дзэн толка Риндзай для достижения состояния сатори, иначе пробуждения. Вот что говорит о сатори современный на­ставник дзэн толка Риндзай Дайсэцу Тэйтаро Судзуки:

Одного [состояния] самадхи недостаточно   Вы должны выйти из этого состояния, а подобное пробуждение и есть

праджня  Сам момент выхода из самадхи и видение того, что это такое, и является сатори

То обстоятельство, что многие книги на английском языке дают только описания тех нелепых ситуаций, кото­рые пробуждают к состоянию сатори, не объясняя при этом необходимость предварительных занятий медита­цией и более глубокий смысл самих ситуаций, приводит к двум распространенным [складывающимся у читате­лей] превратным представлениям: во-первых, что коаны являются наиглавнейшим и единственным средством как подготовки к [переживанию] сатори, так и проверки [пережитого состояния] — по крайней мере если не во всех школах дзэн, то в дзэн толка Риндзай; и во-вторых, что пробуждение представляет собой некую форму ин­теллектуальной гимнастики для решения задаваемой коаном головоломки в рамках некой эзотерической пара­дигмы.

В отношении первого недоразумения Судзуки, кото­рый сам придавал большое значение коанам, замечает следующее:

Именно здесь таится опасность самой системы коанов Можно поддаться искушению и считать, что одни коаны и способны привести к постижению дзэн, забывая при этом истинную цель [учения] дзэн, заключающуюся в [полном] раскрытии внутренней жизни человека

Ключом [к успеху] в раскрытии человеком его внут­ренней жизни является медитация — во всех школах буддизма, и особенно в дзэн-буддизме, включая дзэн тол­ка Риндзай. Не случайно дзэн-буддизм носит именно такое название, ибо «дзэн» означает «медитация». В каждом дзэнском монастыре созерцательная практика занимает ежедневно несколько часов, а в особые дни это время доходит до 18 часов в сутки!

По традиции, через несколько лет занятий ежеднев­ной медитацией учащийся интересовался у своего наставника относительно достигнутого им уровня подго­товки. И наставник мог прибегнуть к самым неожидан­ным средствам, чтобы испытать ученика и помочь ему (см. главу 12), включая окрики и даже удары. Если уче­ник испытывает пробуждение, то данный случай записы­вается как коан. Таким образом, коан как бы венчает обучение адепта. Однако, что особенно характерно для дзэн толка Риндзай со времен Хакуина, к коану стали часто прибегать как средству [обучения] уже в начале, а иногда и в середине практики дзэн. Но даже и в этом случае коан не рассматривали как единственное или даже самое важное средство [обучения]. Подробнее с этим способом [обучения] мы познакомимся ниже.

В отношении второго недоразумения Ален Уотте при­водит следующий показательный пример:

Вполне можно понять, почему тот, кто в течение восьми лет занимался дзадзэн, сказал Р X Блайту (R H Blyth), что «дзэн всего лишь словесный обман, ибо, руководствуясь прин­ципом «клин клином вышибают», дзэн помогает людям выб­раться из тех пут, которыми они сами себя и связали, из заб­луждений слов и идей, касающихся самой реальности»

Дзэн ни в коем случае не является словесным обма­ном. Когда наставник прибегал к необычным способам [обучения], как описано в коанах, он был искренен в своих словах, здесь не было никакой попытки обмануть, разыграть ученика. К примеру, когда Ма-цзу повторял слова Байчжана: «Если возникла в ней нужда, то следу­ет ее потревожить с насиженного места» или когда Чжаочжоу говорит своему ученику: «Пойди и вымой свою чашку» — наставники были искренни в своих словах, пытаясь помочь ученикам. И если читателям подобные фразы представляются нелепицей, то лишь потому, что они не прониклись их более глубоким смыс­лом.

Слова в коанах зачастую используют для того, чтобы помочь ученикам освободиться от заблуждений слов и

идей, касающихся самой реальности, но, когда к коанам прибегают в начале занятий дзэн, такая практика не обязательна. К примеру, когда Няого говорит литератору Бо Цзюй-И, что основной смысл учения Будды состоит в несовершении зла и стремлении к добру, он использу­ет слова по прямому назначению. Затем, когда он гово­рит поэту, что значение учения состоит не просто в понимании, а в исполнении, он пользуется языком, чтобы ясно и без обиняков выразить высокую истину. Рав­ным образом, когда Ма-цзу решительно заявляет Чжаоч-жоу, что «как раз тот, кто меня сейчас спрашивает, и есть твое личное сокровище. У него есть все, в чем он нуж­дается, он ни в чем не испытывает недостатка, он пользуется всем непроизвольно, спонтанно. Так зачем же тебе искать его вовне?», наставник пользуется слова­ми не для того, чтобы рассеять заблуждения, а прибегает к их буквальному значению, чтобы указать Чжаочжоу непосредственно на его сознание.

Кроме того, наставник дзэн может прибегнуть к бес­словесным (невербальным) средствам. Наряду с окрика­ми, ударами он может размахивать предметами, чертить [рукой] круги в воздухе или ползти на четвереньках, рыча подобно зверю.

ДОСТИЖЕНИЕ САТОРИ ПОСРЕДСТВОМ КОАНА

Использование коанов для демонстрации тщетности рассудочного мышления с целью обретения [состояния] сатори было обычной практикой дзэн толка Риндзай, и основы этой традиции заложил Хакуин. Данная система практикования коанов была впервые разработана настав­ником чань толка Линьцзи Цзунго Дахуэем (1089— 1163). Хакуин разбил для удобства обучения множество коанов на шесть групп, добиваясь того, чтобы ученики отказались от помощи рассудочного мышления и тем са­мым непосредственно переживали состояние сатори.

Любимым вопросом Хакуина, который он задавал своим ученикам, был вопрос о том, как звучит хлопок одной ладони. Им не разрешалось ни советоваться на эту тему с другими, ни искать ответ в книгах; решение должны были найти они сами, собственными усилиями. Что происходило, если недобросовестные ученики пыта­лись прибегнуть к обману? Они могли умозрительно знать ответ, но этим достигнуть [состояния] сатори было невозможно — вот на чем основывался данный способ. Это похоже на следующую ситуацию. Когда ваш учи­тель живописи обучает вас чудесному способу рисова­ния, а вы обращаетесь к другу, чтобы он нарисовал вме­сто вас прекрасную картину, то вы сами, возможно, ста­нете хорошим подражателем, но никогда не будете на­стоящим художником.

Таким образом ученики медитировали на этом коане во время дневных и ночных медитаций, не переставая размышлять о нем и в оставшееся время. Коан, таким образом, становился составной частью их самих. Но не­пременно — через месяцы или даже годы — ученики обнаружат, что как бы много они ни размышляли над самой проблемой, они не смогут найти удовлетворитель­ного ответа, поскольку логического ответа здесь не суще­ствует. Они не знают, что делать, и находятся в полном отчаянии. Но затем, в тот момент, когда они менее всего этого ожидают, происходит вспышка интуитивного про­зрения, и «логический» ответ забрезжит в их сознании. У разных учеников могут оказаться разные ответы, но каждый из них, если он пробудился, интуитивно будет знать, что его ответ верный. Затем ученики индивиду" ально советуются со своим наставником в личной бесе* де, именуемой по-японски сандзэн, предлагая свои ответы, после чего наставник подтверждает [или нет] пережитое ими состояние сатори.

Более осведомленные ученики попытаются не думать о заданном им коане, поскольку знают, что сами раз­мышления не дадут ответа. Вместо этого они погрузятся в медитацию и, достигнув глубокого уровня сознания,

иначе самадхи, высветят свой коан на «пустом экране» собственного сознания, которое слилось в данный мо­мент со всеобщим [вселенским] сознанием. Вначале ничего не происходит, но постепенно начнут вырисовы­ваться ответы. Обычно ученики интуитивно чувствуют, когда появляется неверный ответ; они осознают, если только у них хорошая медитационная подготовка, что эти мысленные образы есть проявления их собственных мыслей. Если же они не уверены [в своем выборе] и представят данные ответы своему учителю, он укажет им на это. Но придет время, когда они будут со всей уверенностью знать, что нашли верный ответ, поскольку он весь будет охвачен божественным светом.

Представьте, что вы занимаетесь дзэн и работаете над коаном Хакуина о хлопке одной ладони. Вы можете размышлять над ним или, если хорошо владеете медита­цией, можете саму задачу отправить в собственное под­сознание. После долгих усилий вы отыщите нужный ответ. Вы посоветуетесь с учителем и, проявив знаки уважения к нему, расскажите о том, что хлопок одной ладони подобен весеннему дуновению, несущему благо­ухание роз. Если учитель вежлив, как многие современ­ные наставники, он просто улыбнется и попросит вас повторить попытку. Будь он наставником старой закал­ки, то может выбросить вас за дверь или из окна.

Спустя некоторое время, после дополнительных уси­лий, вы опять предстанете перед учителем со своим ответом. «Хлопок одной ладони, — уверенно скажете вы, — это звук разбивающихся о преграды волн». И снова он улыбнется вам или же выбросит вас в окно.

Вы станете усердней и будете дольше работать над своим коаном. Вы полны решимости достичь сатори; еще ничего не казалось вам столь важным. И вот вы снова встречаетесь с учителем. После соблюдения при­нятых формальностей вы наконец говорите: «Ты, старый дурак, не можешь даже произвести хлопок двумя ладоня­ми, а еще просишь от меня хлопок одной ладони!» Лицо учителя светится радостью, и он от всего сердца смеется,

подтверждая тем самым ваше сатори. И если вы верны традиции дзэн, то упадете перед ним и искренне побла­годарите за его любезную помощь в том, что вы достиг­ли высшей цели, о которой только может мечтать чело­век.

Но почему сам учитель или кто-либо не может хлоп­нуть двумя ладонями? Когда вы испытываете [состояние] сатори, вы воспринимаете реальность в ее конечном выражении — как неразличимую и покойную. В транс­цендентальной реальности нет ни ладоней, ни звука их хлопка.

ОБРЕТЕНИЕ КЭНСЁ ПОСРЕДСТВОМ ДЗАДЗЭН

Если дзэн толка Риндзай делает упор на коан, то дзэн толка Сото выделяет дзадзэн. Следует, однако, помнить, что эта особенность не означает, что дзадзэн, иначе — сидячая медитация, не существенна для дзэн толка Ринд­зай или что в дзэн толка Сото не прибегают к помощи коанов. Поскольку существует очень большое количе­ство материалов на английском языке, касающихся коа­нов и представленных письменными источниками тра­диции Риндзай, хотя в самих материалах нет достаточно подробного объяснения заложенного в коанах глубокого смысла, у неосведомленного читателя легко может сло­житься впечатление, что дзадзэн несуществен для дзэн толка Риндзай.

Чтобы показать ошибочность такого мнения, замечу только, что подавший прошение о приеме его в монас­тырь толка Риндзай обычно в ожидании приема занима­ется дзадзэн за монастырскими воротами и затем ему приходится еще в течение нескольких дней заниматься дзадзэн в приемном отделении самого монастыря, преж­де чем он будет официально приглашен в монастырь. Во время пребывания в самом монастыре, независимо от того, является ли проситель послушником или наставником, практика дзадзэн составляет существенную часть его повседневной жизни.

Современный наставник дзэн толка Риндзай японец Судзуки, чьи труды изобилуют описаниями коанов, но содержат мало примеров дзадзэн, говорит: «Последова­тели дзэн наиболее практичным методом достижения [состояния] духовного просветления считают практику дхьяны, известную у японцев как дзадзэн».

С другой стороны, касаясь коанов в дзэн толка Сото, современный наставник данного вида дзэн Кацуки Сэки-да говорит:

Подобное состояние, когда одновременно вглядываешься в собственную» природу и в"о вселенскую природу, достигается только в том случае, когда сознание лишено своего обычного способа мышления Одним из способов достижения подобно­го состояния является работа с коаном.

Это пробужденное состояние, когда одновременно всматриваешься в себя и во вселенную в смысле чис­той экзистенции, известно в дзэн толка Сото как кэнсё, что в дзэн толка Риндзай совпадает с понятием «сато-ри». По традиции в дзэн толка Сото работа с коаном хотя и признается одним из способов достижения кэнсё, однако лучшим способом для этого считается дзадзэн. Действительно, сам Догэн, основатель Сото-сю, утверж­дал, что дзадзэн сам по себе является просветлением, и, пока адепту удается сохранять чистое состояние не-мыс-ли, он является Буддой.

Кацуки Сэкида ратует за работу над «My» Чжаочжоу с целью обретения кэнсё. Примечательно, что этот спо­соб дзадзэн, который особо ценится в дзэн толка Сото, подобен способу [медитации] наставника дзэн толка Риндзай Хакуина, утверждавшего, что, хотя на первый взгляд Риндзай и Сото придерживаются различных под­ходов к обретению просветления, в своей основе они схожи. Методологию обоих толков можно выразить как «прилежную работу над дзадзэн» — непосредственное

 [через дзадзэн] обретение пробуждения в дзэн толка Сото или дополненное коанами, чтобы получить метод просветления в дзэн толка Риндзай.

В работе над «My» посредством дзадзэн проходят через три основных этапа, и на всех этих этапах медити­рующий находится в позе лотоса, а сознание нужно удерживать свободным от любых мыслей.

Этап 1

Сесть прямо и полностью расслабиться в позе лотоса, затем медленно закрыть глаза и ощутить приятный по­кой. Вдыхать глубоко животом. (Диафрагменное — брюшное — дыхание может вначале оказаться затруд­нительным; более подробно о постановке такого дыха­ния говорится дальше в одной из глав.) Затем глубоко выдыхайте, начиная с низа живота, производя при этом звуки «му...му...». Звук может быть тихим или произно­сится мысленно.

Вы должны хорошо освоить этот этап, потратив на него определенное время, прежде чем перейти к следую­щему этапу. «Определенное время» может растянуться на несколько месяцев или даже лет в зависимости от ваших способностей, успехов, потребностей, задач, требо­вательности и времени, которое вы отводите на свою духовную практику.

Этап 2

Поза остается прежней, но способ дыхания иной. Вы­дыхайте несколькими короткими выдохами, а не одним непрерывным выдохом. Однако сохраняйте при этом само дыхание мягким и ненапряженным. Это то, что Кацуки Сэкида именует «дыханием бамбукового трост­ника» — подобно тому, как японский художник, рисуя бамбук, останавливается на сочленениях самого ствола.

Сделав несколько таких коротких выдохов, возвращай­тесь к естественному дыханию.

Продолжая практиковаться на этапе 2, вы бессозна­тельно можете перейти к следующему этапу.

Этап 3

На этом этапе периоды времени, когда дыхание почти останавливается, все увеличиваются, а само дыхание ста­новится все мягче и спокойней. Теперь наступает самад-хи, или благостный покой. На данном, третьем, этапе де­лайте только одно — всматривайтесь в тандэн (ина­че — живот) всем своим сознанием с полной концент­рацией внимания. Вы обязательно испытаете состояние чистой экзистенции. Когда наступит кэнсё, вы ощутите свет, озаряющий все ваше тело, у которого теперь нет границ и которое вмещает всю вселенную!

ГЛАВА 14

ТИХОЕ ВЕЛИЧИЕ ВЬЕТНАМСКОГО ДЗЭН

ГДЕ ГОСУДАРИ ОТРЕКАЛИСЬ ОТ ПРЕСТОЛА РАДИ БУДДИЗМА

Предисловие Чан Тхай Тонга содер­жит бесценный совет для нас всех — к сожалению, многие прислушивают­ся к нему слишком поздно.

ДОБРЫЙ И МИРОЛЮБИВЫЙ НАРОД

Многие государи и наследные принцы покидали свой трон в поисках духовного совершенствования. Лучшим примером является наш исторический Будда, принц Сиддхартха Гаутама. И Бодхидхарма (принесший дзэн-буд­дизм в Китай), и Махинда [сын Ашоки] (принесший буддизм Тхеравады на Шри-Ланку) и Падмасамбхава [тиб. Падмачжунба] (принесший буддизм Ваджраяны в Тибет) — все были принцами, отказавшимися от сво­ей утопающей в роскоши жизни ради буддизма.

Вьетнамский буддизм дает много вдохновляющих примеров отказа от царской власти ради духовного со-вер'шенетЪованйя. Многие вьетнамские государи отрека­лись от престола, чтобы всецело посвятить себя практи­ке дзэн. Религия с такой славной историей наверняка заслуживает того, чтобы мы как можно ближе с ней познакомились.

История вьетнамского буддизма открывает ту сторону вьетнамского народа, о которой многие из нас, возможно, и не подозревали. Поскольку большую часть XX века Вьетнам был охвачен пожаром войны, некоторые из нас

несправедливо считают вьетнамцев воинственными и агрессивными [по своей природе], но знакомство с тем, как строились их взаимоотношения с буддизмом, пока­жет нам, какой это добрый и миролюбивый народ. Для более подробного ознакомления с историей вьетнамско­го буддизма следует обратиться к книге «Буддизм и дзэн во Вьетнаме» преподобного Тхить Тхьен-Ана, быв­шего профессора Сайгонского университета и директора Международного центра буддийской медитации в Лос-Анджелесе.

Распространение дзэн-буддизма из Китая во Вьет­нам, где он известен как «тхиен», было еще более впе­чатляющим, чем в Японии, хотя об этом многие могут и не знать. Джерролд Шехтер писал, что «из 16 мил­лионов населения Вьетнама по крайней мере 12 мил­лионов являются буддистами». Если в Японии наря­ду с дзэн видное место занимали и другие буддийские школы, то «история вьетнамского буддизма представ­ляет собой прежде всего историю развития различных школ дзэн во Вьетнаме». Поэтому вполне естественно, что дзэн-буддизм укоренился в самой жизни вьетнам­цев.

Как и в Китае, во Вьетнаме было пять школ (толков) дзэн: Ти-Ни-Да-Лу-Чи, Во Нгон Тхонг, Тхао Дыонг, Чук Лам и Ламте. Эти пять школ не являлись теми же са­мыми пятью традиционными толками чань в Китае, хотя четыре из них непосредственно берут начало оттуда.

ДЗЭН РАННЕЙ ПАТРИАРШЕЙ ТРАДИЦИИ

Первая передача [учения] дзэн из Китая во Вьетнам состоялась довольно рано, за сто лет до того, как Хуэй-нэн стал проповедовать [свое понимание] дзэн в Китае, и за шестьсот лет до того, как Эйсай привез дзэн толка Риндзай в Японию. В 580 году [выходец из Южной Индии] Винитаручи, ученик китайского Третьего патри­арха Сэнцаня, основал первую вьетнамскую школу дзэн,

которая была названа его именем — Ти-Ни-Да-Лу-Чи на вьетнамском языке.

Винитаручи путешествовал по всей Индии, изучая буддизм у многих наставников. Неудовлетворенный своими знаниями, он отправился в Китай продолжать свои занятия буддизмом и в 562 году прибыл в сто­лицу Чанъянь, в тот год, когда император У-ди (правил в 561—578 годах) династии Северная Чжоу (569— 581) начал религиозные гонения. Несмотря на столь неблагоприятные условия, Винитаручи стал изучать дзэн под руководством Третьего патриарха Сэнцаня и обрел просветление. Затем он направился в провин­цию Гуанчжоу на юге Китая, где перевел две сутры с санскрита на вэньянь (письменный китайский язык). В 580 году он пересек границу и обосновался в пагоде Фапван (дословно — Храм облака Дхармы), что на се­вере Вьетнама, где встретил вьетнамского монаха по имени Фап-Хиен.

«Как тебя зовут?» — поинтересовался индийский настав­ник у монаха.

«А как тебя зовут?» — спросил в ответ вьетнамский монах.

«Так что, у тебя нет имени»

«Разумеется, есть, но ты можешь попробовать отгадать».

«Почему это я должен отгадывать?» — заорал в ответ Винитаручи.

Этот окрик, прозвучавший за 250 лет до знаменитой системы [шоковой терапии] посредством крика, разрабо­танной Линьцзи (яп. Риндзай), вызвал у монаха пробуж­дение, после чего Фап-Хиен стал умолять Винитаручи взять его к себе в ученики.

Фап-Хиен учился у Винитаручи около 15 лет. В 594 году индийский наставник передал «печать ума», или свидетельство постижения дзэн, своему воспитаннику, и таким образом Фап-Хиен стал Вторым патриархом школы Ти-Ни-Да-Лу-Чи.

 «Понимающий без слов» — У Яньтун по-китайски и Во Нгон Тхонг по-вьетнамски — это прозвище китайс­кого наставника, который основал вторую школу дзэн во Вьетнаме. Как и Шестой патриарх, Во Нгон Тхонг был уроженцем [провинции] Гуандун, выходцем из зажиточ­ной семьи. Он отказался от своей беззаботной жизни и принялся за буддийскую практику, будучи еще молодым, вдали от родного дома. Поскольку его отличал острый ум и он часто постигал глубокие буддийские истины интуитивно, монахи прозвали его «Понимающим без слов». Желая углубить свои познания в буддизме, он отправляется в Цзянси учиться у знаменитого наставни­ка чань Байчжана.

Как и Фап-Хиен за двести лет до него, Во Нгон Тхонг обрел свое пробуждение во время самой первой встречи с учителем дзэн. Когда его ввели в зал созер­цания в монастыре Байчжана, то он услышал, как один из учеников просил наставника объяснить, что такое дзэн. Байчжан сказал: «Когда сознание прозревает, начи­нает самопроизвольно, подобно солнцу, излучаться муд­рость». Услышав эти слова, Во Нгон Тхонг мгновенно пробудился. Его пробуждение согласовывалось с учени­ем Байчжана:

Восприятие природы Будды зависит от верно выбранного момента, от непосредственной причины и случая. И когда приходит время, ты ощущаешь себя человеком, неожиданно [для себя] пробудившимся [от собственного неведения] и нео­жиданно вспомнившим все, о чем он ранее всегда забывал. Только теперь он обнаруживает свою природу, бывшую при нем всегда и не приходящую откуда-то извне.

Для Во Нгон Тхонга подходящий момент наступил, когда он вошел в зал созерцания и услышал наставле­ние Байчжана; непосредственной причиной [пробуж­дения] было пришедшее к нему осознание того, что

дзэн, представленный как самопроизвольно, подобно солнцу, излучающая мудрость, не опирается ни на что (не привязан ни к чему), а случаем была выработанная прежними занятиями буддизмом проницательность ума.

Каким образом описание Байчжаном состояния дзэн помогло Во Нгон Тхонгу постичь, что такое дзэн? Ключе­вым здесь явилось слово «самопроизвольно», непосред­ственно указавшее на его собственное сознание, порвав­шее все привязанности, вызванные неведением (заблуж­дением), так что его сознание, или природа Будды, смогло засиять, подобно солнцу, и прозреть, то есть обрести про­буждение дзэн.

Во Нгон Тхонг учился у Байчжана многие годы. Поз­же он вернулся в родную провинцию Гуандун и в 820 году перебрался в пагоду Киенше в Северном Вьетна­ме [ныне провинция Хабак], где он продолжил медита­цию перед стеной, как когда-то делал Бодхидхарма в Шаолиньском монастыре. Некий вьетнамский монах по имени Чан Тхань, припав к стопам Во Нгон Тхонга, умо­лял того взять его в свои ученики.

И вот однажды Чан Тхань спросил китайского на­ставника: «Где находится Будда?»

«Повсюду», — был ответ.

Чан Тхань удивился: «Что же тогда такое сознание Будды?»

«Оно неразделимо, неразличимо, беспредельно, не скрыто», — ответил Во Нгон Тхонг.

Чан Тхань еще более удивился и попытался вникнуть в смысл сказанного. И когда он исчерпал все свои ум­ственные силы, но так и не смог отыскать причину, поче­му Будда вездесущ, неразличим, беспределен и не скрыт, наставник познакомил Тханя со знаменитыми строками из «Сутры о величии цветка» (кит. «Хуаянь-цзин», санскр. «Аватамсака-сутра»):

Сознание, Будда и живые существа; Среди троих нет никакого различия

И тогда монах интуитивно все понял и достиг про­буждения.

Чан Тхань стал Вторым патриархом школы Во Нгон Тхонг. Одним из выдающихся патриархов был государь Ли Тхань Тонг ([1000—1054], правил в 1028—1053 го­дах), который способствовал распространению учения дзэн школы Во Нгон Тхонг, возвел много храмов, вклю­чая знаменитую одноколонную пагоду в столице Тханг-лонге, ныне Ханой.

ДЗЭНСКИЕ САМОДЕРЖЦЫ, ЗАБОТЯЩИЕСЯ О НАРОДЕ

История третьей вьетнамской школы дзэн, именуемой Тхао Дыонг, полна ярких событий. Ее основателем был военнопленный, а пленивший его государь не только стал его учеником, но позже добровольно отрекся от престола, став таким образом следующим патриархом школы. Период, когда процветала школа Тхао Дыонг, был также периодом мира и процветания для вьетнамского народа. В то время все самодержцы покровительствова­ли буддизму, а некоторые отрекались от власти, чтобы стать патриархами школы Тхао Дыонг. Школа переняла практику моления (памятования) о будде Амитабхе шко­лы Чистой Земли, что имело далеко идущие благоприят­ные последствия.

В 1069 году китайский наставник Цаотан (вьетн. Тхао Дыонг, что дословно означает «Зал с травяным ложем» [т. е. жилище отшельника]), проповедовавший синкретическую форму буддизма, включающую учение дзэн и Чистой Земли в государстве Тямпа, после нападе­ния армии вьетского государя Ли Тхань Тонга на страну тямов оказался в числе пленных в столице вьетского государства Тханглонге [ныне Ханой], где вскоре при­влек внимание двора, и государь определил его помощ­ником верховного монаха страны вьетов. Позже, когда государь узнал, что Тхао Дыонг является прославленным

наставником, учившимся у Сюэдоу Минцзюэ (вьетн. Тьет Дау Мин Чак), представителя дзэн толка Юньмэнь (яп. Уммон), и убедился в глубоком понимании Тхао Дыонгом буддизма, он назначил его государственным наставником.

Тхао Дыонг отстаивал объединенную практику дзэн-буддизма и буддизма школы Чистой Земли, известную по китайской доктрине Чанъ-цзин и чжи (совместные усилия чань-буддизма и Чистой Земли), пользовавшей­ся популярностью в период Сунской династии. На пер­вый взгляд учения дзэн-буддизма и буддизма Чистой Земли диаметрально противоположны, поскольку дзэн-буддизм привлекает людей с живым, сообразительным умом, которые полагаются на собственные силы, тогда как учение Чистой Земли привлекает тугодумов, которые надеются на «чужую помощь». Согласно учению Чистой Земли, те из верующих, кто искренне повторяет как мо­литву имя будды Амитабхи, возродятся после смерти в западном раю вечного блаженства, в земле будды Ами­табхи. В этих благоприятных условиях они смогут про­должить свое духовное развитие и тем самым обрести окончательное просветление [избежав участи дальней­ших перерождений]. Последователи же дзэн-буддизма полагаются на собственную практику медитации, чтобы достигнуть духовного прозрения.

Но глубже вникнув в учения этих школ буддизма, мы увидим, что и школа Чистой Земли, и дзэн-буддизм распо­лагают широчайшим выбором средств [достижения ко­нечной цели], от упования на божественную благодать до надежды исключительно на собственные силы. Поэтому сочетание практик обеих школ предлагает людям с раз­личными способностями и потребностями приемлемый способ достижения одной и той же духовной цели. Те, кто недостаточно развит духовно, чтобы непосредственно вос­пользоваться возможностями [учения] дзэн, могут многого добиться посредством сочетания практик обеих школ: с помощью моления об Амитабхе они смогут повысить свой духовный уровень до той отметки, которая позволит

им приступить к практике дзэн и обрести просветление уже в этой жизни, либо они возродятся в западном раю, где смогут продолжить свою попытку обрести просветле­ние в следующей жизни.

Школа Чистой Земли и дзэн также символизируют собой два «столпа» буддизма [Махаяны] — каруну ([ак­тивное] сострадание) и праджню (мудрость-интуицию). Верующие, молитвенно повторяющие имя Амитабхи, рож­даются в западном раю благодаря великому сострада­нию Амитабхи, будды прошлого зона, давшего обет спа­сти их по первому зову; последователи дзэн пробужда­ются к трансцендентальной реальности благодаря их собственному постижению высшей мудрости. Оба под­хода объединяет медитация. Способ «безмятежного со­знания» (кит. исинь бу луань), практикуемый школой Чистой Земли, ничем существенно не отличается от «со­зерцания, ведущего к высшей сосредоточенности» (кит. чань-дин [санскр. дхьяна-самадхи])».

Объединенный подход обеих школ [в духовной прак­тике] можно использовать по-разному, в зависимости от нужд и подготовительного уровня адепта. Он может стать на колени перед образом будды Амитабхи, сосре­доточиться на нем либо же закрыть глаза и мысленно воспроизвести этот образ, прислушиваясь исключитель­но к звукам своих молитвенных причитаний, состоящих из фразы «Помилуй, будда Амитабха» (кит. «Намо Ами-тофо», вьетн. «Наммо Адидапха», яп. «Наму Амида Буцу»), повторяя сотни или тысячи раз до тех пор, пока сам адепт и его молитва не станут единым целым. Та­кое причитание называется «думание-об-Амитабхе» (кит. няньфо, вьетн. ньем-пхат, яп. нэмбуцу). Либо адепт может сесть, погрузиться в медитацию, медленно закрыть глаза, очистить сознание от мыслей, а затем по­вторять тихо или про себя фразу «Намо Амитабха Буд­да». Это и есть медитация на будде Амитабхе. На следу­ющей, более продвинутой, стадии уже не повторяют имя Амитабхи, а вместо этого сосредоточиваются в собствен­ном сознании на имени Амитабхи.

В своей основе учение Тхао Дыонга есть учение о пустоте. Следующие строки из его «Предостережений», где подытожены его главные идеи, касающиеся [синкре­тического] буддизма, [представляющего собой сплав уче­ний школ] дзэн и Чистой Земли, говорят о пустотности феноменов и собственного «я»:

Смотри на мир как на воздушный цветок,

что эфемерен.

Смотри на тело как на призрак,

что бесплотен

Все вещи текучи и независимы

Пока не узришь путь к очищению,

Многие жизни проведешь, словно во сне

Тхао Дыонг приобрел широкую известность как учи­тель, и большие толпы народа стекались к нему из Вьет­нама и Китая. Его преемник и Второй патриарх школы Тхао Дыонг, государь Ли Тхань Тонг, был очень искрен­ним буддийским монархом, о чем свидетельствует сле­дующий отрывок:

В зимние месяцы в своих мыслях он часто возвращался к страданиям заключенных и бедняков Вызвав в один из промозглых дней своего приближенного, государь стал жало­ваться «Хоть я и во дворце, и в теплых одеждах, и укрыт от непогоды, меня все же пробирает озноб А что творится с заключенными в темницу, у кого недостаточно хлеба или одежды  Как они должны страдать от холода и голода! А что творится с подозреваемыми, ждущими дознания, — должны ли мы считать их виновными и обходиться с ними как с пре­ступниками Им придется невинно страдать, пока их не допро­сят Все это очень печально Что-то необходимо со всем этим делать» И государь приказал обеспечить всех заклю­ченных и подозреваемых одеждой, постелью и пищей

Хотя государь Ли Тхань Тонг не так хорошо известен в истории, как индийский царь Ашока или китайский

император У-ди династии Лян, он достиг более высокого духовного уровня. Ашока и Лян У-ди возродились в тех или иных небесных мирах благодаря своей хорошей кар­ме, а Ли Тхань Тонг, вершивший тоже добрые дела, дос­тиг большего, обретя просветление и тем самым преодо­лев феноменальный мир.

Случай с государем Ли Тхань Тонгом оказался не единственным, все последующие монархи могуществен­ной династии Ли [1009—1225] следовали его благород­ному примеру и заботились о своем народе, двое из них, государь Ли Нань Тонг [1138—1175] и государь Ли Цао Тонг, также стали патриархами школы Тхао Дыонг. На­значение знаменитого преподобного Вьен Тхонга из школы Ти-Ни-Да-Лу-Чи государственным наставником говорит о его веротерпимости. Поэтому не удивительно, что в период правления династии Ли процветали также конфуцианство и даосизм.

ДЗЭН И ВЬЕТНАМСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ

История дзэнской школы Чук Лам изобилует яркими примерами того, как известные и влиятельные люди, много сделавшие для блага общества, отказывались от мирской славы, находясь на вершине своего поприща, ради духовно­го самосовершенствования. Чук Лам является также единственной из пяти основных вьетнамских школ дзэн школой местного происхождения. Из трех наставников, заложивших основы этой школы, двое были государями, а один генералом; все трое считаются национальными геро­ями, которые не только остановили ужасное вторжение монгольских орд во Вьетнам, но и принесли своему наро­ду мир и процветание. Это государь Чан Тхай Тонг, пре­подобный Туэ Чунг и государь Чан Нян Тонг.

Государь Чан Тхай Тонг ([1217—1277], правил в 1225—1258 годах), с которого началась династия Чан [1225—1400], был одним из наиболее почитаемых вьет­намским народом самодержцев И тем не менее главной

своей целью он считал служение буддизму. В предисло­вии к его «Руководству по буддизму» говорится о том мучительном выборе, который предстояло ему сделать:

С одной стороны, лежала ответственность за человеческое общество и страну, с другой — представление о вечных цен­ностях, самом смысле жизни и смерти. С одной стороны, был зов практической жизни, с другой — зов метафизической вселенной.

Предисловие Чан Тхай Тонга содержит бесценный совет всем нам — к сожалению, многие прислушивают­ся к нему слишком поздно. Следующие строки могут показаться вам банальными или «мягкотелыми», но они написаны основателем династии, государем-солдатом, который отбросил [за пределы страны] сильную мон­гольскую армию, ранее покорившую могущественную Китайскую империю.

Мои мысли постоянно заняты любовью, которую испыты­вают родители к своим детям, и той великой жертвенностью, которую они проявляют, дабы их вырастить. За всю свою жизнь, какие бы жертвы они ни приносили, дети все равно не смогут заплатить свой долг перед родителями.

Великий государь продолжает, касаясь своей любви к собственному народу:

Я думал о том, сколь успешно справлялся мой отец с труд­ной задачей управления государством и обеспечения процве­тания своему народу. С того времени, как я получил от него власть еще в юные годы, я нахожусь в постоянных заботах и никогда не был покоен. Прежде всего потому, что я остался без родителей, на которых мог бы опереться, а еще я боялся не оправдать ожиданий моего народа.

Однажды ночью [восемнадцатилетний] государь тай­ком покидает дворец и подымается на гору Иенты к

монастырской обители Фыван (монастырь Плывущих Облаков), чтобы встретиться с наставником Чук Ламом (чье имя означало «Бамбуковая Роща») и «принять обет стать буддой». Наставник ответил:

Здесь на горе нет будды, будда находится в самом созна­нии. Если твое сознание покойно и всепонимающе, это и есть будда; если ты пробудишься к такому сознанию, то станешь буддой. Так что тебе не нужно еще где-то искать [будду].

Первый министр, сам возглавивший поиски государя, отыскал его, умоляя вернуться. Чук Лам сказал государю:

Наследник престола должен научиться отождествлять себя с волей народа и с каждым ударом его сердца. Сейчас народ просит тебя вернуться во дворец. Как ты можешь отка­зать? Но и среди своих государевых забот продолжай поиски духовной истины.

Государь Чан Тхай Тонг так и поступил. Однажды ночью при чтении «Алмазной сутры» его поразили сле­дующие строки: «Обрети сознание, ни на что не опираю­щееся, ни к чему не привязанное». Государь медитиро­вал на этих строчках, и неожиданно наступило просвет­ление. Он постиг, что ничего не существует вне созна­ния. Это было то же самое место из «Алмазной сутры», услышав которое, обрел просветление и Хуэйнэн, Шес­той патриарх.

Свершения Чан Тхай Тонга в государственных делах были значительными; в управлении страной он руковод­ствовался конфуцианскими принципами. Государь пола­гал, что «буддизм нуждается в мудрости конфуцианства, чтобы успешно действовать в человеческом обществе». Он перестроил административную систему, провел соци­альные реформы на благо народа и мирно утрясал все разногласия с соседней Тямпой. Он также поддерживал даосизм и был известен как Великий государь-монах. В 1258 году, через год после разгрома [вторгшихся] монголов, видя свою страну процветающей, он оставляет трон, чтобы все свое время посвятить дзэн-буддизму. Его сын и наследник, государь Чан Тхань Тонг ([1240—1290], пра­вил в 1258—1278 годах), последовал его достойному примеру.

Во многом сын государя Чан Тхань Тонга, принц Кань, походил на своего деда. Еще в раннем возрасте он стал проявлять живой интерес к буддизму и противился тому, чтобы стать наследным принцем. Но отец упирал на то, что тот должен стать правителем ради блага собствен­ного народа. Позже он убежал из дворца в монастырь Донг-Чу на горе Иенты, но был возвращен обратно по­сланной за ним экспедицией, а затем коронован как го­сударь Чан Нян Тонг ([1258—1308], правил в 1278— 1293 годах).

Как и его дед, Великий государь-монах, государь Чан Нян Тонг управлял страной, проявляя сострадание к сво­ему народу. Но по вечерам он удалялся в обитель Ти-фыть, чтобы заниматься медитацией под руководством государственного наставника, знаменитого дзэнского учителя Туэ Чунг Тхыонг-Ши [1230—1291]. Туэ Чунг сам был принцем и генералом, добровольно отказавшим­ся от мирской славы ради духовной жизни. Он был из­вестен своей непосредственностью, естественностью. Од­нажды, когда один из учеников поинтересовался, что же такое жизнь и смерть, тот ответил1

К чему беспокоиться о бурунах в океане, Облаках, гонимых ветром по вечернему небу'

Успешно отразив попытку монгольских орд завое­вать Вьетнам в 1285 и 1287 годах, государь Чан Нян Тонг целиком отдался делу укрепления единства и про­цветания своей страны, включая создание вьетнамского национального письма тьы-ном, приспосабливая китайс­кую иероглифику к звуковому составу и особенностям вьетнамского языка. В это время вьетнамский буддизм и вьетнамское самосознание означали одно и то же

Государь в течение пяти лет обучал своего сына-на­следника монаршим обязанностям, а затем, после отрече­ния в 1293 году, он принял постриг в 1299 году и уда­лился на гору Иенты (современная провинция Куанг-нинь) в находившуюся там обитель, а в 1304 году пред­принял поездку по различным провинциям страны с целью распространения идей дзэн-буддизма. На горе Иенты он воздвиг храм Нгуаван (храм Почивающих Облаков), где он был известен под именем Чук Лам Дайсы, т. е. Великий Учитель из Бамбуковой Рощи. (На­ставник дзэн, который дал просветление его деду, Вели­кому государю-монаху, на этой горе, звался также Чук Ламом.) Здесь Чук Лам кодифицировал доктрины и установил практику школы дзэн, известной как Чук Лам (1299 год).

Учение школы Чук Лам впитало в себя идеи трех наставников: буддийское сострадание в сочетании с конфуцианским прагматизмом государя Чан Тхай Тон­га, буддийское представление о пустоте, выраженное в даосской естественности [монаха] Туэ Чунга, и учение об активном участии в повседневной мирской жизни государя Чан Нян Тонга. И в возникшем на этой осно­ве учении в школе Чук Лам практика дзэн не обособ-ливалась от [забот] бренного мира. И все же, несмотря на свою деятельную и действенную вовлеченность в повседневную жизнь, сам дух спонтанно проявляемой радости [существования] наряду с непривязанностью [к чему-либо], присущий дзэн, угадывается здесь во всем, что можно видеть из следующих строк Первого патри­арха школы, государя Чан Нян Тонга, незаурядного по­эта

Ивы столь величественны, что даже птицы умолкают. Вечерние облака вот-вот сорвутся

с края крыши в затененный зал. Друг приходит не для беседы, А, прислонясь к перилам,

наблюдать бирюзовое небо.

КУДА ВСЕ ВОЗВРАЩАЮТСЯ

Пятой основной школой дзэн во Вьетнаме является Ламте, так на вьетнамский лад звучит китайское Линьц-зи и японское Риндзай. Однако, как подчеркивает Тхить Тхиен АН, школа Ламте не то же самое, что дзэн толка Линьцзи либо Риндзай, поскольку, несмотря на то что и вьетнамская, и японская разновидности знаменитого дзэн берут начало в Китае, принесенный во Вьетнам в XVII веке дзэн толка Линьцзи в своем развитии впитал в себя к тому времени некоторые черты учений и практик школ Чистой Земли, Тяньтай и Хуаянь и отли­чался от дзэн толка Линьцзи, принесенного в Японию в XII веке. Он замечает, что дзэн [наставника] Обаку [кит. Хуанбо], который попал в Японию из Китая в XVII веке, похож на современный вьетнамский дзэн, кото­рый в своей основе произошел от дзэн Ламте.

Дзэн школы Ламте привез из Китая во Вьетнам ки­тайский наставник Юаньшао, или, по-вьетнамски, Нгуен Тхиеу (ум. 1712), прибывший в Центральный Вьетнам морем в 1665 году. Перед своей паринирваной он заве­щал ученикам следующие строки:

Никакой образ не возмущает природу зерцала; Никакая пыль не затмит красоту бриллианта Дхармы предстают как не-дхармы, Покойная шуньята [санскр  пустота] не пустотна

Гатха показывает, что сам наставник не только преус­пел в медитации, но и был сведущ в писаниях, особенно в «Ланкаватара-сутре» и «Сутрах о праджня-парамите», поскольку содержание стихотворения отражает филосо­фию текстов данных сутр. Подобное сочетание медита-ционной практики и изучения канонической литературы было отличительной чертой буддийских наставников в период династии Мин [1368—1644].

Учитель Нгуен Тхиеу передал по наследству монашес­кую рясу другому китайскому наставнику, Минхуану

Цзыжуну (Мин Хуанг Тьы Дынг), как Второму патриарху дзэн толка Нгуен Тхиеу. Одним из учеников Минхуана был вьетнамский монах Тхие Диеу Лиеу Куанг, изучав­ший буддизм с ранних лет у многих наставников. Рас­спросив Лиеу Куанга о его прежних занятиях буддизмом, Минхуан заключил, что наибольшую пользу тот извлечет из практики с коанами. Таким образом, наставник научил Лиеу Куанга медитировать на коане «Все дхармы возвра­щаются к Единому, куда возвращается Единое?».

День за днем, месяц за месяцем Лиеу Куанг работал над этим коаном. Однако у него ничего не выходило; его охватило уныние, даже стыд за собственное невеже­ство. И вот однажды в полдень, после восьми лет непре­станных поисков ответа, читая «Записки о передаче све­тильника», он натолкнулся на следующие строки:

Передача сознания дзэн посредством предметов Выходит за рамки понимания обычных людей

Неожиданно Лиеу Куанг осознал, что ни предметы, ни мысли не мешают мудрости раскрыться, что приводит к освобождению сознания. Он отыскал, куда же «возвра­щается Единое»; он обрел просветление. Оглядываясь назад, он понял, что восемь лет работы над коаном были самыми прекрасными годами в его жизни. Он ощутил такое блаженство, что бросился искать учителя, дабы выразить ему свою признательность. Увидев просвет­ленного Лиеу Куанга, наставник поинтересовался:

«Будды наследовали один другому, как патриархи Так что же они передавали друг другу»

«Вы интересуетесь тем, как долго прорастает росток бам­бука на камне, или желаете знать, сколь тяжела метла из пе­рьев черепахи'» — спросил Лиеу Куанг

«Воды текут вспять, кони скачут в океанских глубинах, лодка плывет по горе», — ответил Минхуан

«Гитара без струн день напролет звучала, безрогий скот трубил всю ночь», — добавил Лиеу Куанг

Наставник был счастлив.Он передал «печать ума» своему ученику, и объявил его своим преемником. Буду­чи вьетнамцем Лиёу КуангСмог обогатить свое учение многими  вьетнамскими чертами. Сформировавшаяся школа, известная как дзэн толка Лиеу Куанг, является наиболее популярной в настоящее время во Вьетнаме буддийской шкойбй. Та же школа, что получила развитие у других учеников наставника Нгуен Тхиеу, продолжает именоваться дзэн толка Нгуен Тхиеу.

Для непросветленного [ума] вышеприведенные выска­зывания Лиеу Куанга и его учителя представляются бес­смыслицей. Как вода может течь вспять или бесструн­ная гитара звучать день напролет? Тем не менее эти строки вовсе не загадка, не шутка и не игра слов. Как только вы нашли опытным путем, что «все дхармы воз­вращаются к Единому», и то, «куда возвращается Единое», вы достигли такого состояния сознания, где все выше­сказанные утверждения наполняются смыслом.

Во второй части данной книги предлагаются методы, которые вы можете ввести в вашу практику обретения пробуждения и даже просветления. Вам потребуется потратить для этого собственные усилия и время: Лиеу Куанг провел восемь лет, работая над коаном; Гаутама Будда шесть лет провел в созерцании, а Бодхидхарма — девять лет. И конечно, несбыточны и несостоятельны ожидания людей меньших способностей достичь подоб­ного результата в более сжатые сроки.

ГЛАВА 15

ПОСТИЖЕНИЕ ДЗЭН В ИСКУССТВЕ И КУЛЬТУРЕ

КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ В ВОИНСКИХ ИСКУССТВАХ И ПОЭЗИИ

Вы сами, вероятно, неоднократно сталкивались с дзэн, даже не подо­зревая об этом.

ДЗЭН В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ И КУЛЬТУРЕ

Влияние дзэн на нашу повседневную жизнь довольно обширно, хотя зачастую оно столь неуловимо, что боль­шинство людей, возможно, не осознают этого. Все вели­кие открытия и изобретения в искусстве, науке и фило­софии совершались под воздействием дзэн, выражающе­гося в данном случае глубоким медитативным состоя­нием сознания, отличным от его обычного состояния. К примеру, когда Микеланджело создавал свои творения, когда Крик и Уотсон мысленно представляли двойную спираль ДНК или когда Платон писал свой труд «Госу­дарство», их сознание контактировало с космической реальностью в том состоянии, которое описывается как дзэн.

Даже обычные люди сталкиваются с проявлениями дзэн разных уровней, к примеру, когда студент забывает обо всем, готовясь на экзамене к ответу, когда биржевой маклер продает и покупает среди той толчеи, которая сопровождает совершение сделок, или когда исполнитель демонстрирует сложную технику в своем концерте. Вы сами, вероятно, неоднократно сталкивались с дзэн, даже

не подозревая об этом. Когда вы наслаждаетесь едой, поглощены своим хобби, с головой уходите в работу, восхищаетесь закатом солнца, захвачены музыкой, тро­нуты волнующей сценой, переживаете красоты природы или испытываете глубокую связь с Богом, вы находитесь в состоянии дзэн.

Для многих восточных обществ дзэн стал неотъемле­мой частью их культуры. Когда японские производители делают упор на доступность и эффективность своей про­дукции или когда вьетнамские крестьяне всем сердцем привязываются к своим рисовым полям и неутомимым буйволам, все они по-разному, часто бессознательно, вы­ражают саму роль и влияние дзэн на их мировосприя­тие.

В некоторых случаях воздействие дзэн более заметно, хотя многие по-прежнему могут не осознавать этого. Вся­кий, кто знаком с современным китайским языком — иначе байкуавэнь (разговорный язык), и с классичес­ким — иначе вэньяньвэнь (литературный, письменный язык), может поведать о разнице между этими видами од­ного и того же языка. Современный китайский язык, с его простым, непосредственным стилем выражения, развился из гунъаней, или публичных записей дзэнских историй.

Сегодня, когда мы говорим о китайской живописи, многие имеют в виду китайскую акварельную живо­пись «горы и потока» (иначе пейзажную), но это лишь один из многочисленных жанров китайской живописи. Он также порожден влиянием [учения] дзэн. Преподоб­ный Цзиньмин говорит:

Поскольку дзэн наделен трансцендентальным сознанием, зеленые просторы гор и чистота потоков легко сливаются с дзэн в одно целое, в живописи «горы и потока» просматри­вается иной мир, так что сам дух живописи и существо дзэн суть одно и то же

Влияние дзэн на эти культурные формы и сами пло­ды этой культуры, на мгновения космических прозрений,

приводящих к необычным творениям, как и на неулови­мые проявления дзэн в нашей повседневной жизни слишком сложно и многогранно, чтобы обсуждать в данной главе; сама проблема затронута здесь мельком, чтобы показать воздействие дзэн на все стороны нашей жизни, даже на тех, кто, возможно, и не слышал о таком понятии, как «дзэн». Те виды искусства, где влияние дзэн более непосредственное и ощутимое, весьма разно­образны: сюда входят воинские искусства, живопись, ли­тература, архитектура, интерьер жилища, аранжировка цветов, японский театр масок Но и чайная церемония.

Стоит заметить, что, хотя некоторые из этих искусств могут использоваться как вспомогательные, а иногда даже как и основные средства достижения пробуждения дзэн, такая цель не является первоочередной для практи­кующих эти виды искусства; также сами эти искусства, за некоторым исключением, адепты дзэн могут исполь­зовать в своей духовной практике по их прямому назна­чению.

К примеру, знаменитая техника письма «одной линией, единой чертой» [кит. и би хуа] в китайской живописи (еще один жанр, испытавший большое влияние со сторо­ны дзэн) и японская чайная церемония — все пропита­ны [идеями] дзэн, но художники или любители чая, даже если они дзэнские монахи, в общем-то, не рассматрива­ют рисование либо чаепитие частью своей практики дзэн.

Можно сказать, что влияние дзэн проявлялось в фи­лософском, жизненном и духовном планах. К примеру, становление неоконфуцианской литературы в значи­тельной мере определялось философией дзэн, поведение самурая — жизненным подходом дзэн, а фабула пьесы Но — духом дзэн. Такое тройное разделение произ­вольно, эти стороны дзэн не только часто накладыва­ются друг на друга, но порой бывает трудно выделить одну из них, не упомянув другую. И все же, прибегнув к такому условному делению, мы сможем разобраться в некоторых весьма противоречивых проблемах. К при-

меру, часто задаются вопросом, как это вообще можно говорить о том, что поведение самурая, чья единствен­ная цель состояла в том, чтобы без всяких колебаний убить врага своего господина (сюзерена), во многом определялось влиянием [учения] дзэн, где категоричес­ки отвергается убийство. Ответ состоит в том, что са­мурай руководствовался самим подходом дзэн к непос­редственности и эффективности действий, а не его фи­лософией, выступающей против лишения жизни [кого бы то ни было].

ШАОЛИНЬСКИЕ КУНГ-ФУ И ТАЙ-ЦЗИ ЦЮАНЬ

Своей историей, равно как и методологией, наиболее тесно связаны с дзэн шаолиньское кунг-фу и шаолиньс-кий цигун. Действительно, кунг-фу (китайские воинские искусства), цигун (искусство [владения внутренней] энергией) и [учение] дзэн являются тремя сокровищами монастыря Шаолинь. Когда Бодхидхарма стал настав­лять монахов [учению] дзэн, он увидел, что они слишком слабы для занятий медитацией. Тогда он научил их двум комплексам упражнений, известным как «движе­ния рук восемнадцати архатов» и «перемены в сухожи­лиях», которые позднее развились соответственно в ша­олиньское кунг-фу и шаолиньский цигун. Занятия этими двумя видами искусств являются фактически подготов­кой для [дальнейшей практики] дзэн, ведущей к духовно­му пробуждению и просветлению; поэтому они были упомянуты выше как те исключения, которые можно было непосредственно использовать для целей практики дзэн.

Однако и шаолиньское кунг-фу, и шаолиньский цигун в своем развитии достигли такого уровня и проявили такую эффективность при выполнении иных задач, что большинство людей считают их независимыми от дзэн или даже вовсе не связанными с ним. И действительно,

даже среди современных наставников шаолиньских кунг-фу и цигун немногие осведомлены о кровных узах, связывающих эти три шаолиньских искусства, или о том, что исходной первоначальной целью шаолиньских кунг­фу и цигун было не усовершенствование бойцовских навыков или улучшение самочувствия, а укрепление физического, эмоционального и духовного состояния ша­олиньских монахов для того, чтобы у них появилось больше возможностей обрести духовное совершенство. Стоит напомнить, что Бодхидхарма, которого как после­дователи кунг-фу и цигун, так и адепты дзэн считают Первым патриархом, являлся бодхисатвой, чья миссия в Шаолиньском монастыре состояла в помощи людям не просто стать хорошими бойцами, обрести хорошее здоро­вье, а достигнуть высшей цели, к которой может только стремиться человечество, — актуализации (воплощения) их космической реальности. Шаолиньские кунг-фу и ци­гун подробнее будут рассмотрены в отдельных главах.

Тай-цзи кунг-фу и тай-цзи цигун тесно связаны с шаолиньскими кунг-фу и цигун в том, что касается [уче­ния] дзэн, хотя многие из тех, кто практикуют эти две дисциплины, могут удивиться, а некоторые даже не согла­ситься. Тай-цзи кунг-фу и тай-цзи цигун обычно практи­ковались совместно, именуясь тай-цзи цюань, хотя в на­стоящее время большинство людей практикуют лишь внешнюю форму тай-цзи цюань, пренебрегая аспектами и кунг-фу, и цигун. Иными словами, многие сегодня про­сто выполняют движения тай-цзи, не зная при этом, как их можно использовать для борьбы либо развития внут­ренних сил.

Традиционно тай-цзи цюань считается даосской шко­лой военно-прикладного (кит. ушу, яп. будзюцу) искус­ства. Каким же образом эту школу можно связать с дзэн, обычно ассоциируемым с буддизмом? Ответ полу­чается двоякий. Во-первых, дзэн используется здесь как синоним прозрения (проблеска) или даже актуализации космической реальности (см. главу 1), а не означает дзэн-буддизм как таковой. Во-вторых, дзэн-буддизм —

хоть и именуется буддизмом — преодолел религиозные ограничения! Приверженец любой религии может прак­тиковать с выгодой для себя дзэн-буддизм, и это не ска­жется неблагоприятно на его религиозных верованиях. Так что даже когда мы подразумеваем под понятием дзэн религию дзэн-буддизма, то в этом случае в тай-цзи цюань есть кое-что от дзэн. Действительно, два тол­кования дзэн сходны между собой; кажущиеся несооб­разности вызваны неспособностью самого языка выра­зить вкладываемое [в слово] значение ясно и точно.

Каким же образом система тай-цзи цюань связана с дзэн? Если касаться шаолиньского кунг-фу, то пролить свет здесь поможет экскурс в историю данной дисцип­лины. Система тай-цзи цюань была разработана даос­ским наставником Чжан Саньфэном в конце Сунской династии в Китае. Чжан Саньфэн обучался в Шаолине, был сведущ в шаолиньских кунг-фу и цигун и в дзэн-буддизме, хотя сам был даосом. Он уединился на горе Удан для продолжения своей даосской практики, где и модифицировал шаолиньские кунг-фу и цигун, создав уданские варианты кунг-фу и цигун, которые вместе с даосской практикой медитации и составили разновид­ность ушу, известную как «уданское направление». Поз­же, в Цунскую эпоху (1644—1911), уданское ушу было переименовано в тай-цзи цюань бывшим генералом, ставшим отшельником, высокоученым мужем Чэнь Ван-тином. Как и Бодхидхарма, Чжан Саньфэн был великим наставником; созданное им [воинское] искусство пред­назначалось не для силового решения возникающих в миру склок, а для обретения дао, что на языке буддизма равносильно дзэн.

Философия тай-цзи цюань основывается на принципе инь-ян. Согласие инь и ян образует Тай-цзи (Великий предел), известный также как космос, Высшая Реальность, Бог, Брахман, Татхагата и дзэн. В конечном счете, прак­тика тай-цзи цюань ведет к достижению самого Тай-цзи.

Удивляло ли вас когда-нибудь, что сами движения в тай-цзи цюань медленные, плавные, грациозные? Это связано с тем, что подобными движениями лучше всего воз­буждать энергетический ток и приводить в согласие тело, дыхание и разум. Этот динамический аспект (ина­че ян) тай-цзи цюань дополняется успокаивающим ас­пектом (иначе инь), достигаемым медитацией, именуе­мой цзинцзо, или «молчаливое сидение», что в практике дзэн соответствует дзадзэн [сидячей медитации]. Когда тело, дыхание и разум практикующего тай-цзи цюань находятся в гармонии друг с другом, образуя одно орга­ничное целое, и более не обособлены друг от друга, он погружает себя как единое целое в органичное целое космоса. Таким образом, он обретает дао, являющееся актуализацией (воплощением) космической реальности, где исчезает феноменальное различие между самим практикующим и окружением, между познающим и по­знаваемым. Поэтому тай-цзи цюань является тем видом [прикладного] искусства, который можно непосредствен­но использовать для практики дзэн, более известной как практикование (культивирование) дао. Однако большин­ство современных сторонников тай-цзи цюань, включая и инструкторов тай-цзи цюань, не учитывают этот ду­ховный аспект (но не религиозный) и практикуют тай-цзи цюань ради оздоровительных целей.

Философия и практический подход, как и дух тай-цзи цюань, сходны с теми же позициями дзэн, особенно дзэн, практикуемого шаолиньской традицией. И все же зат­руднительно сказать, в какой степени, если вообще такое имело место, дзэн-буддизм (а не просто дзэн в смысле постижения космической реальности) повлиял на тай-цзи цюань. Философия инь-ян, практика цзин-цзо и дух обретения дао были присущи даосизму задолго до появления дзэн-буддизма в Китае. Но, несомненно, шао-линьские искусства напрямую и в значительной степе­ни повлияли на тай-цзи цюань; прежде всего, система тай-цзи цюань вышла из стен Шаолиня. Однако, если шаолиньские корни тай-цзи цюань задевают патриоти­ческие чувства некоторых последователей этой дисцип­лины, они могут утешиться мыслью о том, что, по-моему

мнению, поскольку само шаолиньское кунг-фу столь да­леко отошло от своих исходных задач — о которых, по­хоже, забыли и многие шаолиньские наставники, — для большинства людей тай-цзи цюань представляется более действенным по сравнению с шаолиньским кунг-фу средством обретения опыта пробуждения дзэн.

ДЗЭН И ИСКУССТВА БУСИДО

Любопытно сравнить влияние дзэн на шаолиньские кунг-фу и тай-цзи цюань с его влиянием на бусидо, ина­че — японский путь воина [рыцаря]. Тесные отношения между дзэн и японским военным сословием — самура­ями — стали завязываться сразу после того, как Эйсай познакомил Японию с дзэн толка Риндзай. Существует японская поговорка о том, что [школа] Тэндай — для императорского дома, [школа] Сингон — для аристокра­тии, [школа] дзэн — для военного сословия, а [школа] Дзёдо — для простолюдинов.

Самураи оказались привержены [идеям] дзэн, так как на то были веские причины. Проповедуемые дзэн прин­ципы прямоты, простоты и эффективности [в практи­ческих действиях] развивали те качества, которые были особо необходимы самураю в бою. Учение дзэн об от­решенности от жизни и смерти укрепляло его реши­мость и бесстрашие в противостоянии со смертельным врагом Упор дзэн на интуицию, опыт и безразличие к умозрительным суждениям отвечало потребностям са­мурая как воина [рыцаря]. Медитация дзэн позволяла самураю не только расслабиться (умение, столь необхо­димое в его полной напряжения жизни), но и освежить свой ум и действовать интуитивно (умение, чрезвычайно важное в условиях боя).

Поэтому современные воинские искусства, такие, как джиу-джитсу (дзюдзюцу), кэндо, дзюдо и каратэ, вышед­шие из классического бусидо, также высоко ценят дзэн Дзадзэн составляет важную часть тренировочного процесса в этих воинских искусствах и особенно полезен в сдерживании агрессивного начала, которое невольно развивается в такого рода дисциплинах, как кэндо и ка­ратэ

И все же между японскими и китайскими воинскими искусствами шаолиньского кунг-фу и тай-цзи цюань имеется коренное, хоть и едва уловимое, различие. Пос­ледние два прекрасно подходят для боя, но они изначаль­но развивались как средства, подкрепляющие собой практику дзэн, тогда как практика дзэн изначально ис­пользовалась для подкрепления самого бусидо, являюще­гося истоком японских воинских искусств Иными сло­вами, в японских воинских искусствах связь с дзэн но­сит обратный характер. Шаолиньский ученик, к примеру, в своем развитии идет от кунг-фу к дзэн, тогда как каратэка [каратист] — от дзэн к своему боевому искус­ству. Шаолиньский ученик начинает с кунг-фу, но на высшей ступени [обучения] он отбрасывает это боевое искусство и [стремится] обрести духовное просветление Каратэка начинает с каратэ и на высшей стадии [обуче­ния] использует дзэн для совершенствования навыков воинского искусства, чтобы в конечном счете стать пре­красным борцом Различие, однако, столь неуловимо, что многие мастера воинских искусств сами, возможно, его не ощущают, особенно когда упускают из виду то обсто­ятельство, что изначально шаолиньское кунг-фу и тай-цзи цюань замышлялись в помощь тем, кто искал путь к духовному просветлению. Вот по этой причине многие мастера шаолиньского ушу и тай-цзи цюань используют дзэн в своих дисциплинах для совершенствования бое­вых навыков и укрепления здоровья, пренебрегая духов­ной стороной [дзэн]

В этой связи следует отметить, что в книге «Дзэн в искусстве стрельбы из лука» Юджин Хэрригэл считает свое искусство духовным, а не воинским видом заня­тий Конечная цель его наставника Кэндзо Авы заклю­чалась не только в том, чтобы просто подготовить уме­лого лучника, но и в том, чтобы помочь своему воспитаннику постичь Великое Учение, каковым является дзэн, иначе — воплощение космической реальности. Действительно, как мне представляется, описание Хэрригэлом его занятий стрельбой из лука окажется более полезным непосвященному читателю, чем многие со­временные англоязычные книги по дзэн. Если в этих книгах (включая и книги некоторых наставников дзэн) пишут о дзэн языком, непонятным непосвященному читателю, либо повторяют прописные истины, которые не могут напрямую помочь такому читателю в его практике дзэн, то книга Хэрригэла предлагает конкрет­ный путь продвижения к дзэн.

Однако, к сожалению, в данной книге нет явного сви­детельства того, что сам автор постиг смысл или значе­ние искомого им дзэн, или того, что он в итоге испытал пробуждение. Да, он изменился, но это не значит, что он стал пробужденным или просветленным человеком. То, что он так и не пробудился, явствует из следующих его утверждений: «Когда я спросил у наставника, как мы сможем двигаться дальше без его участия...» и когда тот ответил: «Возможно, вы еще не осознали этого...» Если бы он достиг пробуждения, у него не возникло бы ника­ких сомнений относительно природы космической ре­альности и того, как ему следует продолжать свою прак­тику, чтобы обрести просветление. Но, поскольку он не уверен в предмете своих поисков, даже если бы он про­должал ревностно овладевать искусством стрельбы из лука и стал бы искусным лучником, ему пришлось бы потратить еще много времени, чтобы достичь пробужде­ния дзэн — если это ему вообще удалось бы. Он бы значительно быстрее испытал, что такое дзэн, если бы вначале постиг его смысл.

ДЗЭН В НЕОКОНФУЦИАНСТВЕ

Возможно, некоторых удивит, что дзэн занимает дос­тойное место во многих воинских искусствах. В китайской культуре идеальная личность — это и есть прекрас­ный образец умелого воина и ученого мужа. Многих еще более удивит известие о том, что сам Конфуций был не только великим мудрецом, но и искусным лучни­ком и наездником. Многие шаолиньские монахи, сведу­щие в воинских искусствах, были также большими по­этами и художниками. Являясь существенной частью шаолиньского кунг-фу и тай-цзи цюань, двух наиболее известных китайских воинских искусств, дзэн также су­щественно повлиял на становление неоконфуцианства в Сунскую эпоху.

Любопытно отметить, что великие поэты эпохи Тан, такие, как Бо Цзюй-Й (772—846), Ван Вэй (701—761) и Мэн Хаожань (689—740), и фактически все великие поэты-ученые, способствовавшие возрождению конфуци­анства в эпоху Сун, такие, как Оуян Сю [1007—1072], Ван Ань-Ши (1021 — 1086), Су Дунпо [Су Ши, 1036— 1101], Лу Ю (1125—1210) и Чжи Си (1130—1200), изу­чали дзэн. Некоторые из них взяли за правило прово­дить определенное время в году в дзэнских монастырях, практикуя там дзэн.

В следующих строках тайский поэт Ван Вэй, который был близким другом наставника дзэн Ма-цзу, фактичес­ки описывает философию дзэн:

Пока замутнены [неведением] мысли, Довлеть будет бренное тело Но это лишь обман согбенных ношею чувств; Но где отыскать истинное «я»'

Согласно буддийской философии, личность [санскр. пудгала] является носителем пяти бренных [нош] скандх: образа (формы), энергии, сознания, ощущения, идеи [т. е предметов мышления] Эти пять нош — ко­торые мы обычно и принимаем за личность — в дей­ствительности лишь иллюзия, но не истинное «я» самой личности. Цель дзэн — постижение истинного «я», кото­рое фактически и есть природа Будды.

В период Сунской династии дзэн как средство меди­тации занимал столь существенное место в повседнев­ной практике конфуцианских ученых мужей, что совет Чжу Си «проводить полдня в медитации, а вторую поло­вину — в занятиях» стал для всех непреложным прави­лом, конфуцианской аксиомой. Стихотворение «Не-деяние» великого сунского реформатора Ван Ань-Ши (1021 —1086) читается как чаньский гунъань:

В не-деянии совершаем благие дела; Неведением порожден круговорот явлений. Всякое существо рождается, живет и умирает; Все наши представления порождаются мыслями. Если же сумеешь освободиться от привязанностей, То и не придется рядиться в одежды монаха

Философия дзэн относительно космической реальнос­ти, где форма есть пустота, а пустота есть форма, также существенно повлияла на конфуцианских философов и сциентистов (иначе — рационалистов). Положение кон­фуцианской философии о том, что миропорядок можно объяснить посредством двух основополагающих понятий «ци» (энергия) и «ли» (принцип), вытекает из представ­лений буддийской философии о пустоте и форме. Лу Сяншань (1139—1193) говорил: «Космос — это мой разум: мой разум — это космос».

Конфуцианские философы и рационалисты не просто размышляли о природе космоса. Через практику дзэнс-кой медитации и изучение даосской мысли им откры­лись удивительные вещи, которые не были известны со­временной науке даже по прошествии многих столетий. К примеру, Чжоу Дуньи (1017—1073), которого часто называют отцом конфуцианской натурфилософии (physics), при описании структуры космоса прибегал к даосскому понятию «Тай-цзи» (Великий предел) в том смысле, который современные ученые трактовали бы как слияние и распад энергии и материи. Его современник, Шао Юн (1011 —1077), описывал субатомный мир, используя даосское понятие багуа в том смысле, как это делают сейчас применительно к вычислительной техни­ке и структуре ДНК.

ХОККУ И АНГЛИЙСКАЯ ПОЭЗИЯ

Из многочисленных жанров японской литературы ближе всего к философии, [практическому] подходу и духу дзэн стоит жанр хокку. Хокку представляет собой 17-сложное трехстишие (5+7+5), часто с цезурой (слово­разделом) после второго стиха. Ниже дан пример хокку, написанного Басе (1643—1693), которого считают осно­вателем самого жанра хокку:

Фуру икэ я Кавадзу тобикому Мидзуно ото.

Перевод звучит примерно так:

Ах, старый пруд! Прыгнула в воду лягушка. Всплеск в тишине.

Хотя в переводе на любой язык стихотворение теря­ет многое из своей первоначальной красоты, к счастью, в самом переводе сохранилось то, что позволяет нам уви­деть, каким образом само хокку связано с дзэн. Прежде всего бросается в глаза простота, безыскусность содер­жания. Читатели, знакомые с религиозной поэзией Джо­на Донна [1572—1631], Джорджа Херберта [1593—1633] или классической поэзией Джона Мильтона [1608— 1674], могут удивиться: что общего с дзэн-буддизмом имеет прыгнувшая с шумом в старый пруд лягушка?

Тесную связь между дзэн и хокку можно истолко­вать следующим образом. Вышеприведенное хокку по­добно дзэн просто, непосредственно и действенно. Оно

не нуждается, например, в том, чтобы разбирать слож­ность человеческих слабостей или велеречивость гречес­ких богов, что имеет место в английской религиозной или классической поэзии, дабы действенно передать кра­соту и очарование Высшей Реальности.

То, что стремится передать поэт, не ограничивается простым сообщением о нашем бренном мире. В его намерения также не входит изображение умственных размышлений или философских рассуждений. Для тако­го случая поэт скорее всего выбрал бы жанр прозы, чем 17-сложное хокку. Если Басе и стремится что-то пере­дать, так это свой опыт — вдохновенное прозрение кос­мической реальности; и такой опыт вмещает в себя как глубокое чувство, так и проникновение в космическую истину.

Чувства здесь — в том виде, как я их истолковы­ваю, — схожи с восхищением и изумлением ребенка. Для многих образ старого пруда, возможно, прозаичен, но у поэта его безмятежность, указывающая на покойность трансцендентальной реальности, вызывает чувство вос­хищения, даже трепета, поэтому и вырывается у него восхищение «ах!».

Неожиданно, среди царящего покоя, прыгает в пруд лягушка — воспринимаемая обычными людьми как пре­зренная тварь, — нарушая тишину и наполняя звуком окрестности, безмолвные прежде. Духовный подвижник, окажись он внутренне готов [к прозрению] в данный момент, может испытать внезапное слияние звука, лягуш­ки, пруда и себя самого в одно органичное целое, в вол­нующий момент вспышки пробуждения дзэн. В этом случае он имеет непосредственный опыт [переживания] космической реальности, бесконечный [а не моменталь­ный] во времени. Но даже если этого не случится, благо­даря своему обретенному интуитивному знанию он на­учится прозревать космическую реальность, хотя подоб­ное и не будет для данного времени непосредственным опытом, — и постигнет взаимопроникновение всего и вся во вселенной. В один просветляющий момент он

осознает, что все феномены, которые он обычно видит вокруг себя, всего лишь иллюзия; он интуитивно постиг­нет великую космическую истину.

Среди английских поэтов ближе всего к дзэн подо­шли Уильям Блейк [1757—1827] и Уильям Вордсворт [1770—1850], хотя их трактовки, прекрасные каждая по-своему, различны. Разберем последние три строфы зна­менитого стихотворения Блейка «Тигр»:

Кто ужасный млат вздымал?

Кто в клещах твой мозг сжимал?

А когда сошел на нет

Предрассветный звездный свет,

Неужели был он рад,

Встретив твой зловещий взгляд?

Неужели это был

Тот, кто агнца сотворил?

Тигр, о тигр, в кромешный мрак

Огненный вперивший зрак!

Кто посмел тебя создать

Кто посмел от тьмы отъять?

(Перевод С. Степанова)

Как и Басе, Блейка не занимает простая передача буквально понимаемого сообщения. И подобно дзэнско-му коану, смысл его стихотворения больше напоминает нелепицу. Какое отношение, к примеру, имеют молот и клещи к мозгу тигра? Блейк — просветленный поэт; он передает нам проблеск (прозрение) космической ре­альности на том языке, который обычным людям труд­но постигнуть. И трудность здесь двоякого толка: его символы глубоки, а космический опыт неизъясним (в том смысле, что даже если бы описать его в точности, те, у кого нет опыта такого 'рода, все равно бы не поня­ли поэта).

Блейковское выражение [опыта] дзэн отлично от представленного выше описания у Басе. Басе прост и непосредствен, тогда как Блейк глубок и символичен.

229

Благодаря своей простоте и непосредственности, стихот­ворение Басе может подействовать как катализатор на [сознание] подготовленного духовного подвижника и вызвать его пробуждение. Стихотворение же Блейка требует некоторого проникновения (в его суть]. Под­вижник дзэн, медитируя на нем, как на коане, в один прекрасный день может внезапно пробудиться, прозреть его космическую истину. Поэтому можно сказать, что стихотворение Блейка пронизано философией и духом дзэн.

Хотя и дзэн, и Блейк выражают лежащие в основе вселенной взаимосвязь и единство, а также все вели­чие Высшей Реальности, их подход различен. Дзэн прост и непосредствен, Блейк таинствен и символи-чен.

Если «Тигр» Блёйка дышит неукротимостью, то на­чальные строки [поэмы] «Прелюдия» вызывают в нас безмятежную, но напоенную радостью картину природы, что свойственно дзэн:

О, сколь блаженно это дуновенье

Оно несется с облаков, небес, лугов

Зеленых- оно мне треплет щеки,

Само как будто в забытьи от радости, что дарит.

О здравствуй, вестник! Здравствуй, друг,

Привет от узника, что рвется прочь

Из дома, стремясь за городские стены.

Философия, подход, дух этих строк подобны дзэновским. Здесь Вордсворт выражает философию спонтаннос­ти и естественности, прибегая к простому, прямому и действенному подходу [в восприятии мира], который порождает дух вселенского сознания. Все эти качества также высоко ценятся в [учении] дзэн.

Однако, в отличие от случая с Блейком, здесь не вид­но, чтобы Вордсворт достиг пробуждения дзэн. Читая стихотворение Блейка, наставник дзэн мог утверждать, что тот пробудился к трансцендентальной реальности,

чего он не мог бы с уверенностью сказать относительно Вордсворта, знакомясь с вышеприведенными строками. Когда Блейк описывает, как выковывается мозг тигра посредством молота и клещей или как его отымают от тьмы, наставник дзэн уверен, что у Блейка был непосред­ственный опыт [переживания] космической реальности, как покойной и неразличимой, поскольку его описания трансцендентальны.

С другой стороны, описания Вордсворта и его пред­ставления дуновения как вестника и друга, а себя как узника все еще находятся в рамках феноменального. Поэтому философия, подход и дух Вордсворта дзэновские, но его понимание дзэн еще не полное.

Представьте себе, что вы наставник дзэн, а ваш уче­ник Вордсворт пришел к вам со своими вышеописанны­ми строками узнать свой уровень понимания дзэн. Как бы вы ему помогли достичь пробуждения дзэн или даже обрести просветление?

Вы могли бы, к примеру, сказать, что дуновение ветра приходит не с лугов, облаков либо небес, а с вашей сто­роны. Если это его озадачит, вы можете затем помочь ему, ударяя его по спине и приговаривая при этом, что дуновение теперь приходит отсюда. Если он осознает, что дуновение ветра приходит отовсюду, он может дос­тичь пробуждения дзэн.

Или же вы можете спросить, что сделало его узни­ком? Если он скажет, что это дом за городскими стенами, оборвите его вопросом о том, ощущает ли он себя все еще узником, вырвавшись за городские стены. Если он ответит положительно, то спросите, из-за чего он продол­жает оставаться узником. Если же он ответит отрица­тельно, спросите, так что же тогда все еще делает его узником. Возможно, он пробудится, услышав последний вопрос, и таким образом сможет освободиться.

Если вы сумеете оценить более глубокий смысл, зало­женный в воображаемом дзэновском диалоге с Вордсвортом, у вас есть ясное понимание дзэн; возможно даже, что вы уже имеете некий опыт дзэнского пробуждения. Но если у вас его нет, достигнутое понимание является хорошей основой для дальнейших занятий дзэн. Такое достигнутое вами понимание свидетельствует о том, что вы обладаете нужными «духовными корнями» для прак­тики дзэн.

До сих пор в данной книге главным образом мы интересовались пониманием дзэн. Со следующей главы мы приступим к нашим практическим занятиям, начав с объяснения главных принципов, затем ознакомимся с конкретными методами нашей практики, которая позво­ляет испытать [состояние] дзэн. Необходимо подчерк­нуть, что в дзэн основной упор делается на непосред­ственный опыт, а не на приобретение знаний. И все же некоторое предварительное понимание [того, что такое дзэн] весьма полезно. Если человек безрассудно броса­ется в [стихию] дзэн, не зная даже, чего же он ищет, какие средства поиска есть в его распоряжении, для чего он ими пользуется и каковы признаки того, что он на правильном пути, вряд ли он добьется хороших результа­тов. Без такого понимания человек не готов к поискам, и можно считать, что в таком положении у человека отсутствуют необходимые духовные корни.

Создается впечатление, что по какой-то причине боль­шинство нынешних англоязычных книг по дзэн не со­держат ясного и прямого рассказа о том, что же такое дзэн и что следует искать человеку, когда он решается заняться практикой дзэн. Такое положение кажется странным, особенно если учесть, что данный предмет под­робно изложен на китайском языке, языке той страны, где развивался и расцветал дзэн. К тому же, зная, что простота и непосредственность являются неотъемлемы­ми чертами дзэн, странно видеть, как пишущие на анг­лийском языке авторы умудряются окутать дзэн неле­пой таинственностью.

ПОСТИЖЕНИЕ ДЗЭН В ИСКУССТВЕ И КУЛЬТУРЕ

Одна из возможных причин, почему эти авторы пи­шут столь загадочно, заключается в том, что они не проводят четкого разграничения между объяснением коанов и объяснением самого дзэн, и в результате все их книги уподобляются одному огромному коалу, кото­рый непосвященному читателю оказывается не по пле­чу. Дзэн прост и ясен: если у вас в руках роза и вы спросите практикующего дзэн, что это такое, он ответит, что это роза — а не вроде того: «Если я назову ее за­ступом, она будет пахнуть сдобой». С другой стороны, коаны действительно предстают загадкой, но это дела­ется не специально, а в силу того, что слушатели или читатель не постигают заложенного в них смысла. К примеру, когда ученик спрашивает наставника: «Где находится Будда?», а тот отвечает: «Будда повсюду», здесь учитель использует слова в их прямом значении. Он пытается своим ответом помочь ученику осознать, что космическая реальности (Будда) вездесуща, нахо­дится как в крошечных атомах, так и в беспредельных звездах и во всем пространстве между ними и внутри них. Но если бы обычный, не связанный с практикой дзэн человек спросил то же самое, наставник дал бы прямой и ясный ответ наподобие: «Здесь в зале есть статуя Будды», «Вы можете прочитать об этом в писа­ниях» или дать какие-то еще сведения, в которых та­кой человек нуждается.

Когда наставник дзэн использует коан как средство проверки или обучения для своего ученика, предлагая решить этот коан, то очевидно, что ответ давать в этом случае он не будет, иначе теряется сама цель обучения. В других ситуациях — когда объяснение может помочь ученику понять дзэн или когда мы читаем о дзэн ради собственного удовольствия или расширения кругозо­ра — полезно объяснить смысл коана, особенно тем, у кого нет возможности обратиться за разъяснениями к собственному наставнику. Некоторым читателям, воз­можно, придаст уверенности [в собственных силах] тот факт, что сами коаны прекрасно разъясняются в классических и современных книгах по дзэн на китайском языке.

Также удивительно и то, что большинство книг по дзэн на английском языке чаще всего вовсе непригодны для того, чтобы помочь читателю в практическом пости­жении дзэн, несмотря на их частые заявления о том, что дзэн — это опытная, а не рассудочная дисциплина. И я надеюсь, что следующие главы помогут преодолеть дан­ный недостаток.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ УСЛОВИЯ ДЛЯ ЗАНЯТИЙ ДЗЭН

ПОДГОТОВКА К ДЛИТЕЛЬНОМУ, НО СТОЯЩЕМУ ПУТЕШЕСТВИЮ

Жизнь становится более осмыслен­ной и прекрасной, когда вы начинае­те работать над тем, чтобы обрес­ти заложенное в вас бессмертие.

ОБЗОР НЕОБХОДИМЫХ СВЕДЕНИЙ

Поняв, что такое дзэн, мы теперь готовы к практичес­ким занятиям, дабы непосредственно испытать дзэн. Данная глава знаменует начало самой практики дзэн, тогда как предыдущие главы были подготовительными. Но прежде чем мы приступим к практическим заняти­ям, нам необходимо кое-что знать. Прежде всего нам следует решить для себя следующие важные вопросы:

1.  Что такое дзэн?

2.  К чему конкретно мы стремимся в нашей практи­ке?

3.  Какие дополнительные выгоды мы можем извлечь из своих занятий?

4.  Какие действенные методы мы можем использо­вать?

5.  Какие принципы лежат в основе этих методов?

6.  Сколько времени нам потребуется?

7.  Каких опасностей мы должны избежать и каковы признаки того, что наши занятия проходят верно?

8.  Каковы основные принципы практики дзэн?

ДЗЭН И ЕГО ПРАКТИКА

Что такое дзэн — об этом подробно рассказано в главе 1, поэтому ниже дается краткое изложение [суще­ства дзэн].

Дзэн имеет много значений, и все они связаны с на­шими будущими занятиями. Дословно дзэн означает ме­дитацию и в этом смысле играет заметную роль в йоге даосизме, конфуцианстве и мистицизме, он характере! также для определенных течений христианства, ислама  других религий. Медитация занимает важное место в< всех школах буддизма. Однако дзэн, или медитация, не носит религиозного характера. К нему прибегают в пара­психологии, чтобы обрести экстрасенсорное (сверхчув­ственное) восприятие. Дзэн также можно соотнести с созерцательным (медитативным) состоянием сознания.

Вследствие возвышенного или углубленного состояния, достигнутого посредством медитации, мы начинаем по-иному воспринимать, переживать саму реальность Это также называется дзэн, и некоторые религиозны! учителя рассматривают подобного рода опыт [переживания реальности] как общение с Богом, иные же — как прозрение Конечного Абсолюта. Для дзэн-буддистов та кой опыт означает видение своего изначального облика или природы Будды.

Дзэн также может относиться непосредственно и Конечному Абсолюту, или Высшей Реальности. Она «конечна», поскольку вне ее ничего нет. Она «абсолютна» поскольку одинакова для всякого живого существа. Конечный Абсолют известен под разными именами: Бога Аллаха, Брахмана, Дао и Татхагаты. Буддисты называю это непосредственным опытом [переживания] космичес­кой реальности, просветлением.

Дзэн также используется как сокращенное название дзэн-буддизма школы Махаяны. Махаянисты полагают, что каждое живое существо обладает природой Будды и поэтому может стать Буддой. Согласно большинству буддийских школ, обретение буддовости (природы Будды) занимает много времени и требует духовной практи­ки на протяжении многих перерождений. Буддовость можно понимать как непосредственный опыт [пережива­ния] органического единства с Конечным Абсолютом, иными словами, актуализацией космической реальности. Дзэнбуддисты полагают, что этот опыт — известный также, как нирвана, бодхи, просветление, или цзюэ по-китайски, — достижим здесь и теперь.

Целью практики дзэн является достижение дзэн, кото­рое может рассматриваться в любом из вышеприведен­ных значений. На своем начальном уровне практика дзэн может означать медитирование в духовных или иных целях. К примеру, простой мирянин может практиковать дзэн сидя или лежа, устроившись поудобней, закрыв глаза и сохраняя неподвижное состояние, пытаясь расслабиться.

На более высоком уровне практика дзэн может уже относиться к занятиям, связанным с достижением тако­го состояния сознания, которое бы позволило испытать проблеск, прозрение космической реальности или стать восприимчивым к космической мудрости. В парапсихо­логии такое пробуждение к космическому прозрению может выразиться в мгновенном обретении способнос­ти к телепатии, ясновидению или иным экстрасенсор­ным восприятиям. Галлюцинации, миражи, эпилептичес­кие видения и иные анормальные переживания, вызыва­емые наркотиками или душевными расстройствами, к дзэн никакого отношения не имеют.

На высшем уровне практика дзэн означает самозаб­венную работу, направленную на постижение Высшей Реальности, что является целью всех религий и известно под разными именами: обретение Царства Божия внутри нас самих, возвращение к Аллаху, единение с Брахманом, слияние с космосом, становление буддой или просто «возвращение домой».

Если под дзэн подразумевается дзэн-буддизм, то тогда практика дзэн означает практикование дзэн-буддизма, а сама практика может быть направлена на достижение одной или сразу нескольких вышеуказанных целей или

на решение иных задач. К примеру, она может означать медитацию на гунъане (коане) или консультацию у на­ставника по вопросам духовного самосовершенствования.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ВЫГОДЫ ОТ ЗАНЯТИЙ ДЗЭН

Наряду с достижением наших целей в практики дзэн можно извлечь дополнительную пользу, о чем подробно рассказано в главе 3. Для удобства ее можно представить как пользу в плане физического, эмоци нального, интеллектуального и духовного развития.

Практика дзэн позволит улучшить состояние нашего физического здоровья, особенно если в число наших занятий мы включим шаолиньские кунг-фу и тай-цзи цюань. Можно будет избавиться от так называемых не­излечимых болезней, особенно если заниматься цигун Доктор медицины Хасэкава Дзабуро сообщает, что меди­тация дзэн — действенное средство против бессонницы, нервозности, повышенной желудочной кислотности, вспученности живота, туберкулеза, расстройства желудка, хро­нического псориаза, атонии (вялости), хронического запо­ра, дизентерии, почечных камней и повышенного кровя­ного давления.

Хорошо известно, что практикующие дзэн — это спо­койные и благожелательные люди. Их эмоциональная устойчивость и жизненный оптимизм обусловлены не следованием внешним моральным наставлениям со стороны их учителей, а внутренними процессами, связан­ными с их занятиями дзэн. Практикование дзэн, таким образом, является прекрасным способом преодоления эмоциональных расстройств, которые, в рамках китайс­кой медицинской философии, включают fi себя психоло­гические и невралгические проблемы.

Занятия дзэн представляются лучшим средством рас­ширения интеллектуальных возможностей, о чем свиде­тельствует сама история, когда практически все великие

произведения искусства, науки, литературы, философии, религии и иных родов деятельности создавались их творцами в медитативном состоянии сознания. Препо­добный Шэн Янь говорит:

Практика чань будет постоянно обеспечивать вас сред­ствами, чтобы вы могли разрабатывать вашу драгоценную жилу мудрости Чем глубже вы копаете, тем выше извлека­емая мудрость, так что в итоге вы получаете всю мудрость вселенной

И это не преувеличение. В дзэн сознание практикую­щего подключается ко всеведающему Вселенскому Разу­му (Сознанию) и воспринимает реальность, какова она есть на самом деле. Некоторые из практикующих дзэн извлекают из своих способностей то, что обычные люди именуют сверхъестественной силой.

Величайшее обретение в дзэн лежит в духовной сфере. Практикующий дзэн, независимо от вероиспове­дания или даже в отсутствие такового, по мере продви­жения в своей практике будет испытывать рост соб­ственной духовности. Развиваясь скорее изнутри, чем на основе получаемых извне наставлений, он становится морально устойчивым, терпимым и сострадательным, ощущая при этом чувство внутреннего покоя. Он посте­пенно осознает, что есть нечто большее, чем жизнь в физическом измерении, он обнаруживает наличие у себя искры Божией, или природы Будды, и сама жизнь для него становится более осмысленной и прекрасной, когда он начинает работать над тем, чтобы обрести заложен­ное в нем самом бессмертие.

МЕТОДЫ И ПРИНЦИПЫ ПРАКТИКИ ДЗЭН

Учитывая саму невозможность занятий под руковод­ством наставника дзэн в монастырских стенах, предлагаемые   в  последующих  главах  методы  представляют, возможно,  наиболее  приемлемую  программу практики дзэн, особенно для тех, кто пытается практиковать дзэн самостоятельно, без наставника. Данные методы следу­ют шаолиньской традиции, заложенной еще Бодхидхар-мой, Первым патриархом дзэн, и состоят из шаолиньскс го кунг-фу, шаолиньского цигун и медитации. Вид меди тации, которой учил Бодхидхарма, включает в себя ее зерцание   пустоты,   известной   как   дзэн   патриархов Поскольку созерцание пустоты (медитация на пустоте! представляется довольно трудным делом для начинаю­щих, предлагается и другой основной способ медитации, посредством которого достигается одноточечность созна­ния.

Хотя и существуют гунъани (коаны), повествующие об использовании Бодхидхармой необычных вербальных и невербальных средств для того, чтобы помочь учени­кам достичь пробуждения дзэн, систематическое исполь­зование гунъаней в качестве средства практики дзэн ввел пятьсот лет спустя Цзунго Дахуэй (1089—1163). Так что метод гунъаней, характерный для дзэн толка Линьцзи (Риндзай), обычно не используется шаолиньс­кой традицией в качестве активного средства для заня­тий дзэн, хотя он иногда привлекается в целях проверки уровня понимания учениками дзэн или [наличия у него] опыта [переживания] дзэн. Шаолиньский монастырь не принадлежал ни к одному из существующих толков дзэн, и его настоятели были выходцами из различных дзэнских школ, включая толк Линьцзи; но более всего здесь придерживались в своей практике дзэн толка Цаодун (Сото). Но о том, как практикуется популярный сейчас у адептов дзэн метод гунъаней, будет подробно рассказано в одной из последующих глав.

Многих, возможно, удивит, почему кунг-фу и цигун включены в практику дзэн, так как, по их мнению, доста­точно и одной медитации. Разумеется, можно достигнуть пробуждения и просветления посредством занятий од­ной медитацией; медитация — это основа и, но, в этом отношении дзэн есть медитация. Даже если человек использует гунъань как единственное средство своей практики дзэн, ему все равно нужно заниматься медитацией. Хотя кунг-фу и цигун не составляют основу практики дзэн, они чрезвычайно полезны. Обучение пра­вильной, сосредоточенной медитации — сложная и тру­доемкая задача, и справиться с ней будет легче, если мы начнем именно с кунг-фу и цигун. Действительно, для некоторых людей как раз кунг-фу и цигун являются ос­новой в том смысле, что если они непосредственно нач­нут с медитации без предварительной подготовки (сред­ствами кунг-фу и цигун), они окажутся не в состоянии достигнуть пробуждения дзэн в этой жизни. Кроме того, некоторые могут обрести пробуждение дзэн, занимаясь исключительно кунг-фу и цигун, не прибегая к общепри­нятой медитации.

Почему кунг-фу и цигун столь полезны для практики дзэн? Почему для некоторых становится возможным обре­сти пробуждение, занимаясь только кунг-фу и цигун, когда было сказано, что основа — это занятия медитацией?

Путь медитации есть путь к духовному совершенству, что является вершиной развития личности, и покорить ее может только здоровая физически, эмоционально и ду­ховно крепкая личность. Увечный человек, у кого нет, предположим, руки, все же может заниматься духовной практикой, насколько позволяют ему здоровье и работо­способность. Но духовная практика может оказаться до­вольно трудным, если не невозможным, делом для хрони­чески больных людей — в физическом, эмоциональном или психическом плане, наподобие тех, кто страдает ча­стыми физическими болями, маниакальной депрессией или слабоумием.

Занятия медитацией могут помочь поправить состоя­ние здоровья, хотя в некоторых случаях при неправиль­но проводимой медитации можно и усугубить болезнь. Но даже если подобные состояния здоровья можно по­править посредством медитации, все же это оказывается неэкономной тратой времени и сил. К примеру, человек, страдающий психосоматическим расстройством, наподо­бие астмы, диабета или повышенного кровяного давления, может потратить на занятия медитацией многие годы, и у него не будет наблюдаться никаких изменений в сто­рону [обретения опыта переживания] пробуждения дзэн — хотя он может почувствовать себя более уравно­вешенным и посвежевшим, а сами [болезненные] симп­томы будут сняты, — поскольку вся польза, извлекаемая им из занятий медитацией, пойдет на его физическое, эмоциональное и психическое развитие, поэтому практи­чески не произойдет собственно духовный рост. Он смог бы достичь подобных или более весомых результатов в более сжатые сроки, если бы занялся вначале кунг-фу и цигун.

Часто человек, берущийся практиковать дзэн и не име­ющий хронических заболеваний, может испытывать про­блемы со здоровьем, которые не столь серьезны, чтобы требовать обычного лечения, но которые все же могут помешать его духовной практике. К примеру, некоторые меридианы (иначе — энергетические каналы) внутри тела могут оказаться заблокированными. И если он будет продолжать упорствовать в своих занятиях медитацией в течение длительного времени, то у него не только не будет наблюдаться духовный рост, но и начнут прояв­ляться неблагоприятные последствия подобной практи­ки. К примеру, длительные занятия медитацией увеличат его жизненную энергию, но при закупорке меридианов (каналов) возросшая энергия окажется не в состоянии плавно циркулировать по каналам, поэтому может накап­ливаться во внутренних органах и вызывать серьезные осложнения. Занятия же кунг-фу и цигун позволяют прекрасно справляться с такого рода проблемами.

Для многих оказывается весьма затруднительно со­хранять свое сознание «пустым» или сосредоточивать его на определенной точке даже в течение нескольких секунд. Если же они упорно продолжают сидячую меди­тацию, то через полчаса у них начнут путаться мысли, что тоже может оказаться опасным. Поэтому лучше всего научиться вначале сохранять свой ум пустым или сосредоточенным. А добиться этого можно посредством занятий кунг-фу и цигун. Только приобретя столь необ­ходимый навык контроля за собственным сознанием, можно пытаться заняться сидячей медитацией.

Контроль за дыханием также важен и в самой меди­тации Кунг-фу и цигун являются довольно действенны­ми средствами, обеспечивающими [практикующего] раз­личными типами контроля за дыханием. (Если вы зани­мались кунг-фу и цигун, но не знали основы дыхательно­го контроля, то вам остались неведомы некоторые важные стороны данных дисциплин.) Многие наставни­ки по медитации подчеркивают важность брюшного ды­хания, некоторые считают дань тянь, иначе — главный энергетический центр [«нижнее киноварное поле»], рас­положенный в нижней части живота, источником ду­ховной силы. Если вы во время сидячей медитации ды­шите медленно и глубоко, как советуют многие настав­ники, вы, возможно, да и то в случае большой удачи, че­рез много лет все же овладеете брюшным дыханием. Если же вы будете учиться брюшному дыханию в рам­ках кунг-фу или цигун, пример выполнения которого представлен на с. 292, то сможете выработать у себя брюшное дыхание за несколько месяцев.

Занятия шаолиньским кунг-фу и шаолиньским цигун не только оказываются большим подспорьем для меди­тативной практики, но посредством лишь одних таких занятий мы можем обрести пробуждение или даже про­светление дзэн, хотя сам процесс можно ускорить, если отвести специальное время для занятий медитацией. Это связано с тем, что медитация является составной частью обеих дисциплин. Действительно, в шаолиньской тради­ции кунг-фу, цигун и медитация составляют единое целое, и представление их в виде отдельных дисциплин было вызвано соображениями удобства. Однако последующее развитие этих дисциплин развело их в стороны, и, как следствие, многие занимаются одной из дисциплин изо­лированно от других.

ГЛАВА 16

СКОЛЬКО ПОТРЕБУЕТСЯ ВРЕМЕНИ?

В зависимости от поставленных задач практиковать дзэн можно несколько минут [в требуемое время] либо в течение всей жизни. Если вы желаете научиться рас­слабляться после напряженной работы или перед важ­ным делом, вам нужно лишь откинуться на спинку сиде­нья, медленно закрыть глаза и следить за собственным дыханием в течение нескольких минут. Но для тех, кто отринул материальные блага и желает освободиться от цепи перерождений, чтобы обрести космическую реаль­ность, практика дзэн является целью всей их жизни. А желания большинства из нас будут находиться между этими двумя крайностями.

Количество времени, отпускаемое вами на занятия дзэн, зависит от множества факторов, таких, как ваши цели и задачи, сложившаяся обстановка и возможности, потребности и наличие времени, способности и уровень подготовленности. Даже если вы готовы тратить один час в день на протяжении шести месяцев [для практи­ки дзэн], это будет довольно малая цена за те огромные выгоды, которые вы непременно извлечете из своих за­нятий. Допускается, хотя это и нежелательно, пропустить день или два, но в целом занятия должны быть регуляр­ными. Если вы практикуете [дзэн] каждый день в тече­ние нескольких месяцев, а затем прерываетесь на неде­лю-другую, и так поступаете часто на протяжении не­скольких месяцев, то не ждите хороших результатов.

В течение первого года шестигодичного курса занятий упор должен быть сделан на кунг-фу, в течение последу­ющих двух лет — на цигун, а в оставшиеся три года — на медитацию. Это не означает, что все три дисциплины должны практиковаться отдельно; кунг-фу, цигун и меди­тацией можно заниматься каждый год, но должно проис­ходить смещение акцентов. Если вы можете позволить себе практиковать дзэн в течение короткого времени, скажем, 15 минут ежедневно на протяжении шести меся­цев, вместо одного часа ежедневно в течение шести лет,

то необходимо соответственно подкорректировать распре­деление времени: первый месяц занятий — с упором на кунг-фу, два следующих — с упором на цигун, а последние три месяца — с упором на медитацию.

Разумеется, эффект от шестимесячной практики бу­дет существенно разниться с результатами шестигодовой практики. Если, к примеру, вы страдаете хроничес­ким заболеванием, то два месяца занятий с упором на цигун могут оказаться недостаточными, чтобы избавить­ся от болезни, но если вы в целом здоровы и трудоспо­собны, даже эта короткая программа позволит ощутить вам, что такое практика дзэн.

Переход от кунг-фу к цигун, а далее к медитации — всего лишь рекомендации, хотя подобная рекомендуемая программа занятий идеально согласуется с шаолиньской традицией практики дзэн. Возможно, вы пожелаете изме­нить предложенную программу занятий в соответствии с вашими нуждами. К примеру, если вы не сможете найти себе инструктора по кунг-фу и не в состоянии занимать­ся кунг-фу согласно описаниям, приведенным в данной книге, вы можете обойтись без кунг-фу и практиковать лишь цигун и медитацию. Если вы страдаете хроничес­ким заболеванием, против которого бессильна медицина, возможно, вы пожелаете больше времени уделять заняти­ям цигун, прежде чем сосредоточитесь на духовной прак­тике. Если вы уже следуете определенной программе практики дзэн, выберите тогда из предлагаемых в книге различных средств только те, которые, по вашему мнению, дополнят вашу собственную программу. Короче говоря, не существует какого-либо жесткого правила: вводите лю­бые, кажущиеся вам разумными, изменения.

СКРЫТЫЕ ОПАСНОСТИ И ОБНАДЕЖИВАЮЩИЕ ПРИЗНАКИ

Для каждого приведенного в данной книге способа практики дзэн  указаны  и  скрытые  в  нем  опасности.

Здесь мы рассмотрим некоторые важные советы, приме­нимые ко всем этим способам. О скрытых опасностях и обнадеживающих признаках в медитативной практике рассказано в главе 4.

Для всех трех сторон практики дзэн — кунг-фу, цигун и медитации — исключительно важен постепенный рост [результатов]. Поспешно достигнутые результаты зачас­тую могут принести скорее вред, чем пользу. Важно ру­ководствоваться следующим правилом: «Если сомнева­ешься, то лучше недозаниматься, чем перезаниматься». Если ваши занятия окажутся недостаточно интенсивными, вы, возможно, извлечете из них меньше пользы, однако не навредите себе при этом. Вам придется лишь затратить больше времени на достижение поставленной цели. Если же вы переусердствуете в занятиях, то окажется, что ваш организм или разум не смогут совладать с предложенны­ми нагрузками, а это может привести к серьезным по­следствиям. Однако о вашем переусердствовании вас заблаговременно предупредят симптомы в виде боли, ус-' талости или внутреннего дискомфорта. Если вы прислу­шаетесь к такого рода предупреждениям и обратитесь к соответствующим восстановительным упражнениям, вро­де «Самопроявляемого движения [энергии] ци» (см. с. 286), то сможете снять вредные побочные последствия.

Не злоупотребляйте количеством повторений одного упражнения, умейте вовремя останавливаться. В этом случае вы всегда будете ощущать бодрость и приятную усталость после окончания упражнения, осознавая при этом, что при желании можно продолжить само упраж­нение без излишнего напряжения сил Вам никогда не следует выполнять упражнение в таком объеме, чтобы после его окончания чувствовать себя усталым. При выполнении упражнения старайтесь удерживать ваше сознание от любых посторонних мыслей. Сами упражне­ния помогут вам достигнуть состояния «опустошеннос­ти» или сосредоточенного сознания, но если эмоции или «мысли» порой переполняют вас, то лучше в это время воздержаться от занятий.

Наряду с теми опасностями, которые следует избегать, существуют и обнадеживающие признаки, указывающие на правильность выбранного вами курса. На всех трех участках вашей работы, если верно организованы заня­тия, вы будете ощущать себя бодрыми, энергичными и полными жизненных сил.

Если вы прежде не занимались [физическими упраж­нениями], то обычно занятия кунг-фу вначале вызывают у вас некоторую мышечную боль. Постепенно эта боль исчезнет, а на смену ей придет ощущение бодрости и жизнерадостности. Может усилиться ваш аппетит, но это не страшно, дополнительно потребляемая пища пре­образуется в дополнительную жизненную энергию, и если вы съедите лишний кусок мяса, то полученные ка­лории будут израсходованы там, где это необходимо.

По мере ваших занятий цигун вы, возможно, заметите ускоренный рост и укрепление волос, а также ногтей на руках, что вызвано переносом питательных веществ че­рез налаженный в вашем организме энергетический поток к самым крайним точкам вашего тела. Некото­рые, возможно, обнаружат, что их дыхание стало не столь свежим, запах тела стал резче, чаще стали посещать туа­лет. Это как раз те способы, посредством которых ваш организм освобождается от [вредных] отложений в ре­зультате проводимых вами занятий цигун. Подобные симптомы — малая цена за очищение вашего тела от шлаков — вскоре исчезнут.

По мере ваших занятий медитацией вы обнаружите, что стали менее раздражительными Ваша концентрация ума и сила мышления существенно возрастут, а сами вы научитесь больше ценить свое окружение, людей рядом с вами. У вас разовьется интуиция, и временами вас будут осенять необыкновенные мысли.

Все эти благоприятные симптомы вашего личностно­го роста вы ощутите на себе, если потратите определен­ное время и силы на практику дзэн. Но прежде чем взяться за дело, рассмотрим некоторые важные принци­пы дзэн-буддизма.

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ДЗЭН-БУДДИЗМА

Следующие принципы [учения внезапного просветле­ния, чань] Будда Шакьямуни поведал Махакашьяпе, но поскольку позднее они стали частью учения Бодхидхар-мы, данные слова нередко по ошибке приписывают имен­но ему:

Не опирающаяся на слова и писания Передача вне традиции, Непосредственное обращение к познанию, Мгновенное обретение буддовости

В этих строках выражены особые черты, отличающие дзэн-буддизм от иных школ.

Бодхидхарма подчеркивал, что в духовной практике вся тяжесть ложится на непосредственный опыт, а не на книжное знание. Следует заметить, что как раз в то время на Цейлоне (Шри-Ланке) разгорелся жаркий спор, что важнее — практика или обучение. Дхаммакатхики, которые склонялись к обучению, одержали победу и та­ким образом повлияли на весь характер шриланкийского буддизма, которым сейчас фактически является Тхеравада.

Однако сам упор на практическую работу и непос­редственный опыт не отрицает важности книжного зна­ния. Дзэнский принцип «не опираться на слова и писа­ния» относится к передаче дзэн и означает, что дзэн передается от сердца к сердцу и не может быть получен посредством слов и писаний. Это не означает, что уче­ние дзэн нельзя записать или передать в книгах. Как будет подробнее разъяснено ниже, мгновенное просвет­ление, согласно дзэн-буддизму, предназначено для тех, кто духовно подготовлен к нему, а книжное знание помогает обрести такую готовность.

Передача вне традиции относится к методам практи­ки дзэн, отличным от традиционно практикуемых мето­дов в иных школах буддизма. Поэтому редко мы встрегим в дзэн-буддизме такие традиционные формы прак­тики, как культивирование, пестование моральной чисто­ты (что свойственно Тхераваде), религиозный культ Буд-цы и бодхисатв (что характерно для многих школ Махаяны) и использование мантр (как в случае с традици­ей Ваджраяны). Даже столь важная для всех школ 1рактика медитации довольно своеобразно преломилась дзэнской традиции, где медитатор сосредоточивается на представлении пустоты, тогда как иные школы используют традиционный метод индийского буддизма, где медитатор приучает себя сосредоточивать свое сознание в одной точке.

Принцип дзэн «непосредственное обращение к сознанию» подчеркивает практическое обучение, что необхо­димо для очищения сознания, для его пробуждения и просветления. Данная грань дзэн-буддизма легко отлича-|ет его от других прославленных махаянских школ, рас-ветших примерно в то же самое время, таких, как шко-па Вэйши (чистого сознания), где подробно анализируется само сознание, школа Тяньтаи (школа «Лотосовой сут­ры»), где разговор заходит о синкретизме всех основных школ, и школа Хуаянь (школа «Сутры о величии цвета»),   где  глубоко  исследуются  бесконечные  ипостаси ][единого «мира дхармы»].

Принцип «мгновенного обретения буддовости» в дзэн-буддизме единствен в своем роде, его нет в иных |школах буддизма. Согласно этому принципу, когда мы [актуализируем [вызываем в своем сознании] трансцен­дентальную космическую реальность, мы мгновенно становимся буддами! Данный подход явно отличается от [(или, как полагают некоторые ученые, выступает против) [[учения] Тхеравады или некоторых школ Махаяны о [необходимости многочисленных перерождений для того, [чтобы обрести в конце концов просветление.

Но подобный мгновенный подход к просветлению не [прост [в своем исполнении] и необязательно является самым  быстрым,  особенно  когда  человек  не  готов  к •нему духовно.

В буддийской философии все подчинено причинно-следственному закону То, что вы читаете данную книгу, указывает на то, что ваша карма предоставила вам такую возможность для духовного развития, независимо от ва­шего вероисповедания Если вы готовы к длительному, но стоящему путешествию, [связанному] с практикой дзэн, то обращайтесь к очередной главе

ГЛАВА 17

ДЗЭН СИЛЫ И ДВИЖЕНИЯ

ШАОЛИНЬСКОЕ КУНГ-ФУ ДЛЯ ПРАКТИКИ ДЗЭН

Когда в процессе занятий кунг-фу вырабатывается одноточечность со­знания, некоторые подвижники могут испытать пробуждение дзэн или сатори на завершающей стадии меди­тации

ВЕЛИЧАЙШЕЕ ВОИНСКОЕ ИСКУССТВО В МИРЕ

Многие по праву считают шаолиньское кунг-фу вели­чайшим воинским искусством в мире Подобное заяв­ление, которое, возможно, будут яростно оспаривать при­верженцы иных стилей, может быть подкреплено с са­мых разных сторон Исторически шаолиньское кунг-фу является наиболее древним воинским искусством в мире традиция прослеживается на протяжении 1500 лет, тогда как некоторым воинским искусствам едва испол­нилось сто лет С технической стороны шаолиньское кунг-фу фактически содержит все техники, свойственные основным воинским искусствам мира все удары кула­ком в каратэ, все удары ногой в таэквондо, все броски в дзюдо, все замки в айкидо, все захваты в вольной борьбе, все прямые удары и удары крюком в западном боксе, все удары локтем и коленом в тайском боксе, все плавные скручивания и вращения в малайском си-лате Впечатляет сам выбор оружия, которое отсутству­ет в некоторых современных воинских искусствах

Принципы, которыми руководствуются в бою при выборе техники, и глубоки, и разносторонни. К примеру, когда в некоторых [боевых] искусствах предпочитают равной силой отвечать на силу (что обычно не подходит, когда женщины вынуждены сражаться с крепкими пар­нями) или стремятся ударить соперника как можно быс­трее (что в определенных ситуациях может оказаться невыгодным), шаолиньские бойцы руководствуются в своем выборе нужных приемов оценкой конкретной сложившейся ситуации. В то же самое время они спо­собны максимально защитить себя в том случае, когда противник бросается в неожиданную или безрассудную контратаку, не заботясь о собственной безопасности, что может привести к взаимным повреждениям.

При развитии силовых качеств, когда некоторые воин­ские искусства ставят своей целью выработку умения разбивать кирпичи и доски, достижения шаолиньских силовых занятий действительно впечатляют: разбивание гранитных глыб головой, выдерживание ударов по телу кулаками, ногой и оружием без каких-либо повреждений и нанесение внутренних травм противнику ладонью или пальцем без всяких внешних следов от удара.

И все же главные выгоды в шаолиньском кунг-фу извлекаются не из бойцовских навыков. Уже сама де­монстрация искусства шаолиньского кунг-фу доставляет зрителю эстетическое удовольствие Это настоящая по­эзия силы, ловкости, грациозности и художественных об­разов в движении, что весьма отлично от впечатлений, выносимых с демонстрации иных воинских искусств. С точки зрения здоровья, шаолиньское кунг-фу прекрасно способствует поддержанию физического, эмоционального и психологического здоровья, тогда как практикование некоторых иных воинских искусств оказывается разру­шительным для здоровья — когда внутреннее поврежде­ние, полученное во время спарринга, полностью не зале­чивается, сам человек по причине такого рода занятий становится агрессивным, а удары в голову могут повли­ять на умственные способности.

Именно благодаря своим прекрасным оздоровитель­ным функциям, а также способности привить навыки контроля над сознанием, шаолиньское кунг-фу и предпо­лагается в качестве первого этапа на пути к медитации дзэн. По этой причине мы здесь не останавливаемся на тех его чертах, которые делают кунг-фу искусством бое­вого единоборства, и в этом качестве оно, возможно, бо­лее всего и известно в мире.

Кроме того, поскольку приведенные в этой главе дви­жения кунг-фу довольно просты, читатели, ищущие тех­нические приемы, подобные тем, что имеются в иных воинских искусствах, могут их здесь не найти.

Ввиду ограниченности объема книги дается лишь об­щее описание того, как следует выполнять движения Читателям, у которых нет опыта боевых искусств, воз­можно, будет трудно следовать кратким описаниям, им рекомендуется обратиться за советом к наставникам кунг-фу или иных видов боевых единоборств. Если же это окажется невозможным, то им следует как можно точнее следовать предлагаемым рисункам и описаниям и не беспокоиться о том, что их движения могут быть несовершенны. Неточность движений может плачевно сказаться в том случае, когда они отрабатывают их в целях ведения боя, но она вполне допустима здесь, по­скольку наши занятия кунг-фу связаны с практикой дзэн.

ПРОГРАММА ЗАНЯТИЙ ШАОЛИНЬСКИМ КУНГ-ФУ

Данная   программа,   предназначенная  для   практики дзэн, состоит из четырех частей:

1.  Стойки.

2.  Упражнения для ног.

3.  Комплекс кунг-фу.

4.  Медитация в положении стоя.

Разучивайте и выполняйте упражнения в приведен­ной ниже последовательности. Если у вас есть особые причины, вы можете изменить предложенную последо­вательность либо пропустить одно или несколько упраж­нений. Занимайтесь примерно полчаса утром и полчаса вечером или ночью.

Основные стойки

Стойка в позе всадника

Самая важная стойка в шаолиньском кунг-фу — это стойка в позе всадника (рис. 17.1). Она очень уто­мительна, и, когда ее верно выполняют, большинство на­чинающих не способны сохранять ее более одной ми­нуты.                              Заняв правильную позу, старайтесь не шевелиться, не приподнимайте ваше тело, когда начнете чувствовать усталость, как обычно поступают большинство начинаю­щих. Ваше тело должно быть выпрямленным, но оста­ваться при этом полностью расслабленным. Сожмите

Рис. 17.1. Стойка в позе всадника

руки в кулаки и прижмите их к талии. Дышите свобод­но. Очистите сознание от всяких мыслей и «разместите» его у вашего живота — не беспокойтесь о том, как это сделать, просто делайте, как вам говорят. Ваши глаза могут быть открыты либо закрыты.

Стойка «лук и стрела»

Если из стойки в позе всадника вы повернете вашу правую стопу на 45°, а левую — на 60° вправо, одновре­менно сгибая вашу правую (она впереди) ногу в колене, а левую (она сзади) выпрямляя, то у вас получится стой­ка «лук и стрела». Таким же образом, повернувшись налево, вы встанете в левую стойку «лук и стрела» (рис. 17.2).

Рис. 17.2. Стойка «лук и стрела»

Стойка «ложная нога»

Из левой стойки «лук и стрела» отставьте вашу ле­вую (она впереди) ногу назад таким образом, чтобы носок левой стопы находился перед правой (она сзади) ногой на расстоянии 30 см, а пятка была оторвана от земли. Вся тяжесть вашего веса должна быть перенесена на вашу слегка согнутую правую ногу. Это и есть левая

стойка «ложная нога» (рис. 17.3). Обратная стойка назы­вается правой стойкой «ложная нога».

Это три основные стойки в шаолиньском кунг-фу. Освоив их, особенно стойку в позе всадника, приступай­те к упражнениям для ног.

Рис. 17.3. Стойка «ложная нога»

Упражнения для ног

Три положения тела

Поставьте ноги на ширине плеч, разведите руки в стороны на уровне плеч, ладонями вниз (рис. 17.4, а). Не отрывая пяток и сохраняя первоначальное положе­ние рук на протяжении всего упражнения, согните ноги в коленях и наклонитесь вперед до упора, делая при этом полный выдох через рот (рис. 17.4, б). Затем вер­нитесь в исходное положение (рис 17.4, а), одновре­менно вдыхая через нос. Повторите примерно десять раз.

256

ДЗЭН СИЛЫ И ДВИЖЕНИЯ

Рис. 17.4. Три положения тела                   >

Танцующий журавль

Встать прямо, развести ноги на ширину плеч, руки вытянуть в стороны (рис. 17.5, а). Не отрывая пяток и сохраняя положение рук, согните правое колено и накло­нитесь вперед, сохраняя прямой левую ногу и выдыхая через нос (рис. 17 5, б). Затем вернитесь в исходное положение (рис. 17.5, а), делая при этом вдох. Повторите такое приседание вправо десять раз, а затем сделайте то же самое, приседая влево, десять раз.

а                                                          б

Рис.  17.5   Танцующий журавль

Касание носков /пальцами рук/             

Встаньте прямо, ноги вместе (рис. 17.6, а). Не сгибая колен, наклонитесь вперед и дотроньтесь носков ног пальцами рук, делая одновременно выдох (рис. 17.6, б). Вернитесь в исходное положение, делая при этом вдох. Повторите примерно десять раз. Когда мышцы ног бу­дут достаточно разработаны, так что вы свободно сможе­те доставать пальцами рук носки ног, постарайтесь ка­саться теперь носков пальцами, сжатыми в кулак, а в дальнейшем — ладонями рук.

а                                               б

Рис. 17.6. Касание носков [пальцами рук]

Разувающийся ар кат

Положите одну ногу на подставку на уровне вашей талии (рис. 17.7, а). Обе ноги должны быть прямыми, разрешается слегка согнуть опорную ногу. Наклоняясь вперед, коснитесь носка лежащей ноги пальцами рук, а в дальнейшем, когда вы станете более гибкими, дотронь­тесь лицом вашего колена (рис. 17.7, б). Затем верни­тесь в исходное положение (рис. 17.7, а). Повторите примерно десять раз для каждой из ног.

258

дзэн силы и движения

Рис. 17.7. Разувающийся архат

Обнимающий свои стопы святой ,

Сядьте на пол, вытянув ноги перед собой. Ноги нахо­дятся вплотную друг к другу, колени прямые (рис. 17.8, а). Не сгибая колени, наклонитесь вперед и обхватите ноги руками, а в дальнейшем, став более гибкими, касайтесь лицом ваших коленей (рис. 17.8, б). Затем вернитесь в исходное положение (рис. 17.8, а) и сделайте вдох. По­вторите упражнение примерно десять раз.

                                                    

Рис.  17. 8. Обнимающий свои стопы святой

Стрекоза резвится над водой

Сядьте на пол, разведя ноги в стороны, колени пря­мые (рис. 17.9, а). Не сгибая колен, нагнитесь вперед, чтобы достать пальцами вытянутых рук носки ног, а в дальнейшем коснуться лицом и грудью пола (рис. 17.9, б). Повторите примерно десять раз. Наклоняясь, делайте вы­дох, выпрямляясь — вдох. Будьте внимательны, чтобы не удариться головой о пол. Вместо касания носом пола вы можете при наклоне поворачивать голову то в одну, то в другую сторону. Вначале ваши вытянутые ноги могут образовывать острый угол, но в дальнейшем старайтесь разводить их все дальше в стороны, так, чтобы они в итоге составили одну прямую линию.

 

 

Рис. 17.9. Стрекоза резвится над водой

Все эти упражнения очень важны, и выполнять их сле­дует каждый день, если вы хотите сделать ноги достаточ­но гибкими, чтобы можно было садиться в позу лотоса. Поскольку, приступив впервые к занятиям кунг-фу, основ­ное внимание я уделял позе всадника, я добился требуе­мой устойчивости, но мышцы моих ног стали довольно жесткими — жесткими до такой степени, что я даже не мог сидеть скрестив ноги, не говоря уже о позе лотоса. Уже годы спустя мой шаолиньский наставник Сыфу Хо Фат Нам дал мне один бесценный совет. Он сказал: «Если ты хочешь достичь вершин в кунг-фу, тебе необхо­димо заняться цигун; если ты хочешь достигнуть вершин

в цигун, ты должен практиковать медитацию». Памятуя о своих негнущихся ногах, я спросил своего наставника: «Могу ли я медитировать сидя на стуле?» — «Конечно, — ответил тот, — и ты, возможно, достигнешь больших высот и обретешь фантастические сверхъестественные (psychic) способности, но, если ты хочешь достичь вершины духов­ного совершенства, ты должен медитировать в позе лото­са, по крайней мере в позе полулотоса». Я всегда стре­мился достичь максимума и поэтому был готов заплатить любую цену. Целых два года, изо дня в день, я выполнял эти упражнения для гибкости ног, прежде чем смог меди­тировать в позе лотоса.

О важности работы ног в шаолиньском кунг-фу, что часто недооценивают многие занимающиеся им, можно су­дить по той продолжительной работе, которую мы должны проделать, развивая посредством вышеописанных упражне­ний силу и гибкость ног прежде, чем нам удастся научить­ся выполнять ту или иную форму [движения] в кунг-фу.

Дракон в дзэн — простой комплекс упражнений кунг-фу

Следующий комплекс [упражнений] шаолиньского кунг-фу состоит из 28 форм. Он был разработан мною специально для этой книги и носит название «Дракон в дзэн». (В китайской культуре дракон — это величе­ственное, божественное создание.)

Форма кунг-фу представляет собой определенную схему, в соответствии с которой адепт кунг-фу подготав­ливает или совершает движение или ряд движений. Совокупность определенных форм кунг-фу, соединяясь вместе, образует комплекс кунг-фу. Комплексы и формы обычно носят многозначительные и поэтические назва­ния на китайском языке, хотя при переводе многое из этой поэзии утрачивается.

Формы и комплексы кунг-фу обычно используют для эффективного ведения рукопашного боя, но поскольку

наши занятия кунг-фу а первую очередь служат освое­нию практики дзэн, то мы будем мало внимания обра­щать на их боевую направленность, а вместо этого бу­дем интересоваться тем, каким образом они способны помочь нам в нашем духовном развитии. Некоторые могут усмотреть противоречие между боевым и духов­ным кунг-фу. В действительности же здесь нет противо­речия. Как уже говорилось ранее, шаолиньское кунг-фу вначале разрабатывалось для духовной практики, и Оно прекрасно служит этой цели.

Формы кунг-фу в данном комплексе представляют собой техничные для шаолиньского кунг-фу движения, которые передавались из поколения в поколение По­скольку по книге трудно овладеть точными движениями кунг-фу, то воспользуйтесь, если есть такая возможность, помощью инструктора кунг-фу, в противном же случае отрабатывайте упражнения самостоятельно.

Стойка в позе «отрешенности»

Стойте прямо, но будьте расслаблены, ноги вместе, а руки бессильно свисают с обеих сторон (рис. 17 10).

Рис. 17.10. Стойка в позе «отрешенности»

Глаза могут быть мягко прикрыты веками, полуоткрыты, но не напряжены. Забудьте о всех своих горестях и за­ботах Забудьте самого себя. Если вы достаточно рас­слаблены, то можете почувствовать внутри себя ток жиз­ненной энергии. Если вы сумеете забыть свое «я», то сможете ощутить себя составной частью космоса

2. Появление дракона и тигра

Сжав пальцы рук в кулаки, поднесите их к талии, сделайте вначале движение правой, а затем левой ногой вперед, становясь в левую стойку «ложная нога» (см. рис 17.3). Одновременно ваша левая ладонь и правый кулак располагаются, соединившись, перед вашей грудью, образуя обычный жест шаолиньского приветствия (рис 17.11).

Рис. 17.11. Появление дракона и тигра

3. Два тигра готовятся [к прыжку]

Вернитесь в исходное положение, кулаки у талии (рис. 17 12). В формах кунг-фу любая незадействованная рука располагается со сжатыми в кулак пальцами у та­лии. Если не будет оговорено особо, поступайте так и дальше.

 

Рис.  17.12. Два тигра готовятся [к прыжку].

4. Белая змея выплескивает свою энергию

Передвиньте вашу левую ногу вперед, становясь в левую стойку «лук и стрела» (см. рис. 17.2), тело при этом немного подайте вперед. Одновременно выбрасы­вайте правую руку вперед, совершая удар пальцами (все пальцы руки плотно сжаты, а большой палец загнут вов­нутрь, ладонь обращена вниз, ударную поверхность обра­зуют кончики пальцев) на уровне шеи (рис 17.13).

РИС. 17 13. Белая змея выплескивает свою энергию

5. Драгоценный селезень проплывает мимо лотоса

Не меняя положения, поверните тело вправо и прими­те стойку в позе всадника (см. рис. 17.1), одновременно произведя удар кулаком левой руки в область пупка (рис. 17.14). Свой взгляд фиксируйте на вашем ударе левой рукой.

Рис. 17.14. Драгоценный селезень проплывает мимо лотоса

6. Черный тигр похищает сердце

Не меняя своего положения, поверните тело вперед в стойку «лук и стрела» и ударьте кулаком правой руки в область челюсти (рис. 17.15). Сосредоточьте вашу жиз-

Рис. 17.15. Черный тигр похищает сердце

ненную энергию в животе, ваш взгляд устремлен на ваш удар правой рукой, а ваше сознание сосредоточено на вашем движении. Попытайтесь, чтобы все эти три сосредоточения сознания происходили одновременно, так чтобы три фокуса [внимания} слились в один фокус. Этим вы достигните единства сознания, энергии и тела.

7. Белая змея выплескивает свою энергию

Передвигайте вашу правую (она сзади) ногу вперед, в правую стойку «лук и стрела», слегка подавая тело вперед. Одновременно произведите удар пальцами левой руки (рис. 17.16). Эта форма такая же, как и форма 4 (см. рис. 17.13), только со сменой положения рук и ног. Двигая правую ногу вперед, попытайтесь не ощущать физически ее движение, а скорее представляйте себе, что все ваше существо (включая ногу, тело, удар пальцами, энергетическое и психическое сосредоточение) без на­пряжения течет вперед.

Рис. 17.16. Белая змея выплескивает свою энергию

8. Драгоценный селезень проплывает мимо лотоса

Поверните тело влево в позу всадника и одновре­менно произведите удар кулаком правой руки в об­ласть пупка (рис. 17.17). Эта форма обратна форме 5 (см. рис 17.14). Ваше движение должно быть плавным и выполняться без усилий. Сосредоточьте все ваше существо на ударе кулаком. Вы вдруг можете обнару­жить, что ваше сознание сосредоточено не в голове, а на вашем ударе.

Рис. 17 . Драгоценный селезень проплывает мимо лотоса

9. Черный тигр похищает сердце

Повернитесь вперед в правую стойку «лук и стрела» и произведите удар кулаком левой руки в область че­люсти (рис. 17.18) — движение должно быть плавным, без усилий. Эта форма обратна форме 6 (см рис. 17.15). Вы забыли теперь о существовании вашего тела, ваше сознание сосредоточено в вашем ударе кулаком.

Рис. 17.18. Черный тигр похищает сердце

Не меняя своего положения, лишь поправив угол между стопами ног, повернитесь кругом налево, выпол­нив левую стойку «лук и стрела». Движением левой руки образуйте блок на уровне лица, кисть правой руки при этом располагается рядом с локтем левой руки (рис. 17.19). Ощутите все движения как один согласо­ванный поток сознания, энергии и формы [движения].

Рис. 17.19. Красота смотрится в зеркало

11. Max рукой из стойки «ложная нога»

Отведите слегка левую (она впереди) ногу назад, при этом она остается впереди правой (она сзади) ноги, образуя

Рис. 17.20. Мах рукой из стойки «ложная нога»

левую стойку «ложная нога», ваше тело при этом обраще­но вправо. Одновременно махом вниз переведите вашу левую руку от правого плеча в положение перед вашей левой ногой (рис. 17.20). Сосредоточьте свое сознание на махе рукой — ощутите, что вы сами и есть этот мах.

12. Зеленый дракон, прыгающий через стремнину

Передвигайте вашу левую ногу вперед в левую стой­ку «лук и стрела» и произведите удар ладонью правой руки в область челюсти (рис. 17.21). Ощутите, как энер­гия вашей правой руки выпрыгивает подобно зеленому дракону.

Рис. 17.21. Зеленый дракон, прыгающий через стремнину

13. Золотой дракон резвится в воде

Сделайте левой ногой короткий шаг назад, ставя ее, однако, впереди правой (она сзади) ноги, образуя левую стойку «ложная нога», ваше тело при этом обращено в четверть оборота [45°] направо, и «протяните» вашу ле­вую руку вперед в форме дракона. «Протягивание» представляет собой дугообразное движение с вытянуты­ми вперед пальцами, как будто вы тянете иголку с нит­кой. Форма дракона образуется сгибанием мизинца, бе­зымянного и большого пальцев, сохраняя выпрямленными указательный и средний' пальцы (рис. 1*7.22). Пред­ставьте, что вы и есть этот самый дракон.

Рис. 17.22. Золотой дракон резвится в воде

14. Желтая иволга пьет воду

Произведите удар подъемом стопы правой ноги. Од­новременно двигайте вашу правую руку в форме драко­на вперед на уровень глаз, держа левую1 руку, все еще сохраняющую форму дракона, рядом с локтем правой руки (рис. 17.23).

Рис. 17.23, Желтая иволга пьет воду

15. Радостная птичка прыгает на ветке

Опустите правую ногу на пол перед собой, поверните тело вправо и произведите боковой удар левой стопой (рис. 17.24). Сосредоточьте свое сознание на ударе.

РИС. 17.24. Радостная птичка прыгает на ветке

16. Обратное подвешивание золотого лотоса

Опустите вашу левую ногу на пол, образуя левую стойку «лук и стрела», и ударьте наотмашь костяшками

 

Рис. 17.25. Обратное подвешивание золотого лотоса

вашей левой руки, сжатой в кулак, двигая ею от правого виска вперед (рис. 17.25). Вашу правую ладонь размес­тите рядом с левым локтем. Сосредоточьте свое созна­ние на левом кулаке.

17. Красота смотрится в зеркало

Повернитесь кругом направо, образуя правую стойку «лук и стрела», соответственно поправляя положение ног при повороте, и используйте вашу правую руку в каче­стве блока, при этом левая ладонь находится рядом с правым локтем (рис. 17.26). Эта форма обратна форме 10 (см рис. 17.19).

Рис. 17.26. Красота смотрится в зеркало

18. Max рукой из стойки «ложная нога»

Отведите правую (она впереди) ногу на полшага на­зад, оставляя ее при этом впереди левой ноги, чтобы образовать правую стойку «ложная нога». Сделайте мах правой рукой ладонью вниз (рис. 17.27). Вообразите, что вы и есть эта маховая рука. Получается форма, обратная форме 11 (см. рис. 17.20).

Рис.  17.27. Мах рукой из стойки «ложная нога»

19. Зеленый дракон, прыгающий через стремнину

Передвигайте вашу правую ногу вперед, образуя стой­ку «лук и стрела», и одновременно произведите удар ладонью левой руки (рис. 17.28). Пусть ваше сознание течет вместе с вашей левой бьющей рукой. Получается форма, обратная форме 12 (см. рис. 17.21).

Рис. 17 28. Зеленый дракон, прыгающий через стремнину

20. Золотой дракон резвится в воде

Отведите вашу правую (она впереди) ногу на полша­га назад, ставя ее, однако, впереди левой ноги, чтобы обра­зовать правую стойку «ложная нога», и «протяните»

вашу правую руку в форме дракона (рис. 17.29). Вооб­разите себя золотым драконом Получается форма, об­ратная форме 13 (см. рис. 17.22).

Рис   17.29. Золотой дракон резвится в воде

21. Желтая иволга пьет воду

Произведите удар подъемом стопы левой ноги Одно­временно протягивайте вашу левую руку в форме дра­кона вперед, тогда как ваша правая рука в форме драко­на движется рядом с левым локтем (рис. 17.30). Сосре-

Рис. 17.30. Желтая иволга пьет воду

доточьте свое сознание на вашей бьющей ноге. Получа­ется форма, обратная форме 14 (см. рис. 17.23).

22. Радостная птичка прыгает на ветке

Поставьте вашу левую стопу непосредственно перед правой стопой, поверните тело1 влево и выполните боко­вой удар правой ногой (рис. 17.31). Сосредоточьтесь на вашей бьющей ноге. Получается форма, обратная форме 15 (см. рис. 17.24).

РИС. 17 31. Радостная птичка прыгает на ветке

23. Обратное подвешивание золотого лотоса

Выставьте вашу правую нога вперед, образуя правую стойку «лук и стрела», и «подвесьте» впереди кулак

Рис. 17.32. Обратное подвешивание золотого лотоса

275

ГЛАВА 17

правой руки (рис. 17.32). Расположите вашу левую ладонь рядом с правым локтем. Сосредоточьте свое внимание на правом кулаке. Получается форма, обратная форме 16 (см. рис. 17.25).

24. Один дракон выныривает из моря

Отставьте правую ногу назад и тотчас же займите правую стойку «ложная нога», одновременно отводя пра­вый кулак назад вплотную к груди. Затем сразу же выбросьте правую ногу в правую стойку «лук и стрела» и одновременно произведите удар кулаком правой руки, при этом ваша левая ладонь находится рядом с правой подмышкой (рис. 17.33). Вообразите себя драконом, бро­сающимся вперед.

Рис.  17.33. Один дракон выныривает из моря

25. Покой однопальцевого дзэн во всем космосе

Сделайте большой шаг правой (она впереди) ногой назад, чтобы оказаться в позе всадника, при этом ваше тело обращено вправо, а лицо смотрит вперед. Вытяните вашу левую руку вперед на уровне плеч на одной линии с направлением вашего взгляда. Ваша левая кисть дела­ет обычный шаолиньский жест, именуемый однопальце-вым дзэн, т. е. ваш прямой указательный палец поднят вверх, а большой и остальные пальцы согнуты во второй фаланге (а не в костяшках), ладонь при этом находится под прямым углом к запястью. Ваш правый кулак прижмите к талии (рис. 17.34). Полностью расслабьтесь, несмотря на все напряжение данной формы, и испытайте ощущение того, что вы погружены в дзэн. Сосредоточь­те свой взгляд на кончике вашего поднятого вверх ука­зательного пальца. Опустошите ваше сознание и ос­тавайтесь в данной позе несколько секунд.

Рис. 17.34. Покой однопальцевого дзэн во всем космосе

26. Появление дракона и тигра

Придвиньте левую ногу вплотную к правой ноге, по­правьте положение стоп, чтобы получилась левая стойка «ложная нога». Одновременно ваша левая ладонь и ваш

Рис. 77.35. Появление дракона и тигра

10. Красота смотрится в зеркало

правый кулак располагаются разединившись, прямо перед грудью, образуя обычный жест шаолиньского привет­ствия (рис. 17.35). Получается та же форма, что и форма 2 (см. рис 17.11).

27. Два тигра готовятся /к прыжку/

Вернитесь в исходное положение, ваши кулаки у та­лии (рис. 17.36). Получается та же самая форма, что и форма 3 (см. рис. 17.12).

 

РИС. 17.36. Два тигра готовятся [к прыжку]

28. Медитация в положении стоя

Опустите руки вниз, ладони обращены назад. Закрой­те глаза Избавьте ваше сознание от всяких мыслей (рис. 17.37). Оставайтесь в этой созерцательной позе несколько минут. Вас удивит охватившее прекрасное ощущение. Затем завершите упражнение потиранием ладоней друг о друга, чтобы согреть их, приложите поду­шечки ваших ладоней к глазам, двигая подушечки вверх, как бы пытаясь открыть глаза, помассируйте лицо и по­ходите быстрым шагом.

 

Рис. 17.37. Медитация в положении стоя

Представленный выше комплекс кунг-фу помогает тренировать наше сознание. Когда в процессе занятий будет достигнута одноточечность сознания, некоторые практикующие могут испытать пробуждение дзэн или сатори во время завершающей медитации в положении стоя. Все формы, составляющие комплекс «Дракон в дзэн», приведены в конце книги.

ГЛАВА 18

ДЗЭН ДЛЯ УЛУЧШЕНИЯ

ЗДОРОВЬЯ, ВНУТРЕННЕЙ

СИЛЫ И ЖИЗНЕННОЙ

ЭНЕРГИИ

ОБУЧЕНИЕ ДЗЭН ПОСРЕДСТВОМ ШАОЛИНЬСКОГО ЦИГУН

Этим методам практики дзэн на­ставлял сам Бодхидхарма, и они со­хранились столетия спустя в шаолиньской традиции.

ТРАДИЦИЯ ДЗЭН, ИДУЩАЯ ОТ БОДХИДХАРМЫ

Когда Первый патриарх Бодхидхарма обучал дзэн в Шаолиньском монастыре, он обнаружил, что монахи слишком слабы и не могут выдерживать многочасовые занятия медитацией. Чтобы помочь им преодолеть соб­ственную [физическую] слабость, великий наставник на­учил их двум особым комплексам упражнений: «Дви­жениям рук восемнадцати архатов» и «Переменам в сухожилиях». Полагают, что он научил их очищению костного мозга [т. е. очищению внутренней жизненной энергии], но не сохранилось непосредственной записи этих упражнений ни в Шаолиньском монастыре, ни где-либо еще. Существует несколько дисциплин, именуемых «Очищением костного мозга», которые практикуют в настоящее время, но, по общему мнению, они являются более поздними разработками, и их авторство не принад-

лежит непосредственно самому Бодхидхарме. И все же, опираясь на сторонние письменные источники, можно полагать, что если Бодхидхарма и учил упражнениям по очищению костного мозга, то они были похожи на про­двинутую форму упражнений по визуализации в систе­ме, именуемой «Самопроявляемое движение ци», где по­ток жизненной энергии направляется по костным поло­стям. «Самопроявляемое движение ци», именуемое так­же «Самонаведенный ток ци», входит в состав наших шаолиньских дисциплин. «Движения рук восемнадцати архатов» и «Перемены в сухожилиях» широко практи­куются и в настоящее время.

Позже в Шаолиньском монастыре «Движения рук восемнадцати архатов» развились в систему «Движе­ния кулаков восемнадцати архатов», знаменитый комп­лекс кунг-фу, составивший основу шаолиньских кунг­фу. «Перемены в сухожилиях» обеспечили основные принципы и методы для многих приемов шаолиньско-го кунг-фу, служащих укреплению внутренней силы и жизненной энергии. В этой главе мы рассмотрим и разучим некоторые упражнения, отобранные из комп­лексов «Движения рук восемнадцати архатов», «Пере­мены в сухожилиях» и «Самопроявляемое движение ци», а также действенный способ брюшного дыхания, не только ради укрепления здоровья, внутренней силы и жизненной энергии, а также в целях практикования дзэн.

Некоторые адепты дзэн, практикующие другие систе­мы, где основу их практики [дзэн] составляет решение коанов или сидячая медитация, могут спросить, а являют­ся ли описанные в данной главе методы на самом деле составной частью дзэн? Пусть они не сомневаются в том, что предлагаемым методам практики дзэн обучал сам Бодхидхарма, и данные методы бережно сохраня­лись шаолиньской традицией на протяжении столетий. В моих классах по цигун, находящихся в различных ча­стях света, многие ученики, ранее практиковавшие дзэн или иные системы медитации в течение многих лет без

ощутимых результатов, были поражены тому, как быстро и успешно описанные в этой главе методы принесли им опыт [переживания] дзэн или пробуждения.

Стоячий дзэн

Подъем в небо — из /комплекса/ «Движения рук восемнадцати архатов»

Для многих людей в силу разных причин лучшим упражнением в комплексе «Движения рук восемнадца­ти архатов» является как раз первое — «Подъем в небо». Это прекрасное упражнение для улучшения энер­гетического потока во всем теле, обучения контролю над дыханием, развития способности к визуализации [т. е к наглядным и -чрезвычайно отчетливым мысленным представлениям], достижения одноточечности сознания и реализации переживания в опыте [состояния] пустоты, что так трудно дается многим подвижникам, сидящим в позе лотоса. Разумеется, как и во всех мистических или духовных занятиях, решающим звеном является не сама механика действий в том или ином упражнении, а лич­ное посвящение или передача желаемого воздействия от наставника к ученику.

Встаньте прямо, расслабьтесь, ноги вместе Руки перед собой, опущены, ладони смотрят вниз, кончики пальцев обеих рук касаются друг друга (рис. 18.1, а). Сохраняя руки на протяжении всего упражнения прямыми, подни­мите ладони по непрерывной дуге вперед и вверх, пока они не окажутся обращенными к небу, одновременно с этим вдыхайте плавно через нос. Бросьте ладони вверх, а затем сделайте паузу (как в дыхании, так и в дей­ствии), помедлив секунду-другую (рис. 18.1, б).

Потом непрерывным движением опускайте ваши руки через стороны вниз (рис. 18.1, в), одновременно плавно выдыхая через нос, пока они не коснутся бедер (рис. 18.1, г). Помедлите секунду-другую Повторите все сначала примерно 10—20 раз

282

ДЗЭН ДЛЯ УЛУЧШЕНИЯ ЗДОРОВЬЯ, ВНУТРЕННЕЙ СИЛШ:

Рис. 18.1. Подъем ё небо

При первых выполнениях данного упражнения плавно сосредоточивайтесь на дыхании, чтобы оно хорошо согла­совывалось с вашим движением. Когда вы достигнете единства сознания, дыхания и движения, вы войдете в состояние дзэн. Продолжайте ваше упражнение в таком состоянии дзэн. Затем, при вдохе, представьте себе, как в вас втекает благодатная космическая энергия, а при выдо­хе ощутите, как энергия течет вниз через все ваше тело и через стопы ног утекает в землю. Это прекрасное пере­живание позволит вам почувствовать себя составной час­тью космоса, когда поток гармоничной космической энер­гии органично связывает вас с небесами и землей.

После повторения упражнения столько раз, сколько вы сочтете необходимым (от 10 до 20 раз), бессильно опустите ваши руки через стороны вниз, плавно закрой­те глаза, если вы не закрыли их самопроизвольно рань­ше, выпрямитесь, заняв удобное положение, и расслабь­тесь. Оставайтесь в положении «стоячего дзэн» (кит. чжань чань) некоторое время (5—15 мин и более) и наслаждайтесь миром и покоем. Если вы «готовы», то можете достигнуть пробуждения дзэн или сатори.

Завершите упражнение потиранием ладоней, с после­дующим приложением уже теплых подушечек ладоней к глазам и, делая движение, будто вы пытаетесь их открыть, потрясите расслабленными членами, а затем походите быстрым шагом. Так обычно заканчивают упражнения цигун и медитации, и подобная процедура должна повто­ряться после всех упражнений, описанных в этой главе.

Перемены в мышцах и сухожилиях

Если сравнивать два комплекса, то упражнения в комплексе «Движения рук восемнадцати архатов» — мягкие, плавные, а в комплексе «Перемены в сухожили­ях» — жесткие, силовые. В некотором отношении тер­мины «мягкий» и «жесткий», являясь бледными копиями китайских понятий жоу и ган, обманчивы. Определен-

284

ДЗЭН ДЛЯ УЛУЧШЕНИЯ ЗДОРОВЬЯ, ВНУТРЕННЕЙ СИЛЫ...

ные упражнения в комплексе «Движения рук восемнад­цати архатов», к примеру, могут развивать огромную внутреннюю силу, а силовые упражнения в комплексе «Перемены в сухожилиях» требуют исполнения в рас­слабленном состоянии.

Подъем пяток — из [комплекса] «Перемены в сухожилиях*

В комплекс «Перемены в сухожилиях» входят две­надцать упражнений, включая и приведенное ниже, изве­стное как «подъем пяток».

Встаньте прямо, ноги вместе, расслабьтесь. Представь­те, как ваше тело заряжается благодатной космической энергией. На протяжении всего упражнения кончик ва­шего языка должен быть прижат к верхнему нёбу рядом с зубами.

Поднимите руки над головой, локти прямые, а не сом­кнутые, и предплечья находятся в нескольких сантимет-

 

                                           

Рис   18.2. Подъем пяток

pax от ваших глаз   Сожмите пальцы рук, обращенных вперед, в кулак.

Согните руки в локтях, будто вы подтягиваетесь, креп­ко сжимая при этом кулаки, ощутите силу ваших рук, но не напрягайте грудь Одновременно плавно вдохните че­рез нос и медленно оторвите свои пятки, становясь на носки, будто вы подтягиваетесь (рис. 18 2, а).

Затем медленно опуститесь на пятки и ^выпрямите руки, одновременно выдыхайте через рот, постепенно ос­лабляйте хватку, но не разжимайте кулаки (рис 18 2, б).

Это упражнение следует выполнять 49 раз, но внача­ле делайте его только 5 раз, постепенно увеличивая чис­ло подходов. Очень важно, чтобы вы не напрягались.

Повторив упражнение необходимое число раз, опус­тите ваши руки по швам, разожмите кулаки, плавно вып­рямите пальцы рук и встаньте прямо, со стопами, полно­стью опирающимися на землю, заняв удобное положе­ние, глаза при этом закрыты Полностью расслабьтесь. Не думайте ни о чем, чувствуйте себя слившимися с космосом. Вы можете ощутить свою внутреннюю силу в пальцах или иных частях собственного тела, но, хотя вы и заряжены энергией, вы спокойны и умиротворены. Оставайтесь в этом положении «стоячий дзэн» некото­рое время, от 5 до 15 минут или более.                           

Многие ученики удивляются, что такое на вид простое  упражнение   может   создать  столько   внутренней силы и внутреннего покоя. Если вы будете выполнять его ежедневно в течение нескольких месяцев, вы ощу­тите, как изменились все ваши мышцы и сухожилия (что действительно так, ибо клетки ваших мышц и сухожилий замещаются ежесекундно).

ИСКУССТВО ТЕКУЧЕГО ДЗЭН

«Самопроявляемое движение ци», или «самонаведен­ный ток цй» (кит. цзы фа дун чун), представляет собой тот род упражнений цигун, которые следует выполнять

только под наблюдением наставника или, на крайний случай, знающего инструктора Цигун — это искусство укрепления врожденной энергии, и оно является пре­красным подготовительным этапом для духовной прак­тики

Непосвященному нелегко поверить, что такая форма цигун, как «Самопроявляемое движение ци», вообще воз­можна Верите ли вы, к примеру, что можете, находясь в здравом рассудке и полной памяти, двигаться помимо собственной воли или совершать нелепые выходки Со­гласно философии дзэн, вы не должны ничего прини­мать только на веру, должны быть свободны в своем мнении и иметь возможность испытать самому один из чудесных методов укрепления здоровья и практикования дзэн

Но прежде чем вы приступите (под наблюдением) к освоению упражнения «Самонаведенный ток ци», обрати­те внимание на следующее Первое. Вы, вероятно, очень удивитесь обретенному опыту и найдете его весьма при­ятным для себя. Второе Вы не должны резко заканчи­вать свое движение, старайтесь всегда завершать его плавно Третье В самом упражнении нет ничего оккуль­тного или спиритического ваше [самопроизвольное] дви­жение вызывается не внешней силой или духом, а вашим расслабленным состоянием и потоком вашей собствен­ной энергии Энергия, подобно крови, постоянно циркули­рует внутри вас, хотя вы не замечаете этого, при выпол­нении данного упражнения поток вашей энергии усилива­ется, и ваше восприятие обостряется

Этот комплекс «Самопроявляемое движение ци» со­стоит из трех форм  «повороты головы», «зеленый дракон показывает когти» и «два дракона выныривают из моря» Занимайтесь ими в безопасном месте, вдали от крутых окон и острых углов.      Повороты головы

Первая форма состоит из трех частей. Во всех трех частях ваше дыхание произвольно, а рот приоткрыт

Встаньте прямо и расслабьтесь, ноги вместе. Не дви­гая плечами, поворачивайте голову в одну сторону, на­сколько можете, а затем поверните ее в другую сторону (рис. 18.3, а). Мысленно представляйте себе, что ваша голова при повороте увлекает за собой позвонки один за другим. Повторите повороты три раза.

Затем, смотря перед собой и не двигая плечами, опус­тите вашу голову как можно ниже, а потом наклоните голову назад как можно дальше, открывая широко рот и смотря при этом вверх и назад (рис. 18.3, б). Представ­ляйте себе, как каждый из ваших позвонков плавно от­крывается и закрывается при движении головы вниз, вверх и обратно. Повторите три раза.

В третьей части данной формы движения вы враща­ете своей головой по максимально возможному кругу (рис. 18.3, в), не двигая при этом плечами. При враще­нии головой постепенно представляйте себе, как ваша нервная система, которая «свисает с вашей головы» на-

Г

Рис.  18.3. Повороты головы

подобие корневой системы, получает хорошую встряску, так что с нее слетает вся грязь. Вращайте головой три раза в одну сторону, а затем три раза в другую.

Завершив все три части данной формы движения, переходите к следующей.

Зеленый дракон показывает когти

Встаньте в правую стойку «лук и стрела», ноги врозь, поднимите левую руку вперед, а правую отведите назад (рис. 18.4, а). Представьте, что в каждой руке у вас по мячу, при этом пальцы левой руки смотрят вперед, а правой — назад. Когда вытягиваете руки, плавно выды­хайте через рот, представляя, как ци, или жизненная энергия, вытекает из ваших пальцев.

Затем повернитесь налево и примите левую стойку «лук и стрела», плавно вдыхая через нос Поднимите правую руку вперед, пальцы которой тоже обращены вперед, и отведите назад левую руку, пальцы которой тоже обращены назад (рис. 18.4, б). Одновременно де­лайте выдох и представляйте, как ци вытекает из ваших пальцев. Повторите это движение примерно 5—10 раз для обеих сторон. Затем переходите к следующей форме движения.

а                                          б

Рис. 18.4. Зеленый дракон показывает когти

Два дракона выныривают из моря                

Встаньте прямо, ноги вместе, разместите ладони рук (пальцы обращены вперед) по обеим сторонам туло­вища на уровне груди. Вытяните руки вперед, пальцы при этом обращены вперед, и одновременно наклоняй­те тело и голову вперед, плавно выдыхая через рот (рис. 18.5, а).

Затем верните ваши ладони назад, на уровень груди, отводя согнутые локти назад (а не в сторону), пальцы по-прежнему обращены вперед. Одновременно накло-йите тело и голову назад и плавно вдохните через нос (£ис.18.5, 6). Повторите это движение — выдвижение Ладоней вперед и возвращение их назад, что сопро­вождается движениями туловища и головы и соответ­ствующими -вдохом и выдохом — примерно 15—20 раз.

Потом, когда ваши руки выдвинуты вперед, опустите их, встаньте прямо, плавно закройте глаза и расслабь-

 

Рис.  18.5. Два дракона выныривают из моря

тесь. Не думайте ни о чем, пусть все идет своим чере­дом. Вы почувствуете, как ваша ци, или жизненная энер­гия, течет внутри вас. Неожиданно, если вы достаточно расслабились и отдались во власть происходящему, теку­щая внутри вас энергия может начать двигать вашим телом. Не сопротивляйтесь этому движению, просто рас­слабьтесь и позвольте вашему телу самопроизвольно двигаться: это довольно приятное, и восхитительное пе­реживание, и если вы «готовы», то можете достигнуть пробуждения дзэн.

Большинство людей при выполнении, упражнения «Самопроявляемое движение ци» начинают сильно рас­качиваться; некоторые даже пускаются в медленный танец помимо собственной воли. В отдельных случаях, и это во многом хороший знак, движения бывают резкими или люди начинают шуметь, что для непосвященного представляется смешным, но подобные реакции служат зримыми проявлениями процесса очищения [внутренней энергии], вызванного упражнением «Самопроявляемое движение ци». Однако если рядом нет наставника или знающего инструктора и вы еще не освоились с такого рода упражнением цигун, вам не следует доходить до подобной стадии [собственного поведения]. Поэтому, если вы посчитаете свои самопроизвольные движения слишком резкими, вы должны взять их под свой конт­роль, что довольно легко сделать: вежливым, но твердым тоном прикажите себе успокоиться. Ваше тело послу­шается [веления] разума — это незыблемая космическая истина.

Как и при выполнении любого упражнения, не закан­чивайте резко «Самопроявляемое движение ци». Вежли­во прикажите себе успокоиться, а затем медленно оста­новитесь. Оставайтесь некоторое время неподвижными, с закрытыми глазами (это может длиться от нескольких секунд до нескольких минут), затем потрите ваши ладо­ни, приложите уже теплые подушечки ладоней к глазам, делая движения, будто пытаетесь их открыть, и заверши­те упражнение быстрой ходьбой.

БРЮШНОЕ ДЫХАНИЕ

Из многих способов дыхания, присутствующих в системе цигун, наиболее важно брюшное дыхание, по­скольку оно формирует энергетическую жемчужину в дань тянь (брюшном энергетическом поле), которое служит своеобразной емкостью, откуда энергия может быть передана по каналам в иные части тела для раз­личных нужд. Действительно, многие люди, чья деятель­ность требует большого количества энергии, наподобие высококлассных борцов, бегунов, пловцов и певцов, часто неосознанно вырабатывают у себя брюшное дыхание. Брюшное дыхание также используется в разного рода религиозных или мистических дисциплинах, в том чис­ле в буддийских и даосских.

Рекомендуется осваивать это упражнение под руко­водством наставника или, в крайнем случае, знающего инструктора. Вы добьетесь более ощутимых успехов и за более короткое время, если будете осваивать брюшное дыхание поэтапно.

Этап 1

Встаньте прямо, ноги вместе Полностью расслабь­тесь и очистите сознание от всяких мыслей. Расслабьте свой рот так, чтобы челюсти были свободны Медленно закройте глаза и улыбнитесь от всего сердца Вы може­те продолжать упражнение «брюшное дыхание» с от­крытыми или закрытыми глазами

Положите одну ладонь на поле даньтянь (энергетичес­кое поле тремя дюймами [7,5 см] ниже пупка), а другую ладонь положите сверху. Медленно давите обеими ладоня­ми на живот, выпуская из него воздух. Ваш нажим должен быть плавным и непрерывным. На первом этапе дыхание ваше произвольно, однако не вдыхайте, когда выпускаете из живота воздух — многие пытаются вдыхать в это время, что является ошибкой при «брюшном дыхании»

После того как вы выпустили воздух из живота, по­медлите 1—2 секунды. Затем плавно и непрерывно ос­лабляйте нажим своих ладоней, так чтобы живот начал подниматься. Помедлите секунду-другую Повторите подобное опускание и поднимание живота примерно десять раз. Затем ваши руки свободно падают вниз, и вы медленно закрываете глаза (если они не были зак­рыты). Не думайте ни о чем во время «медитации в положении стоя», которая длится 5—10 минут. Завер­шите упражнение потиранием ладоней для их согрева­ния, а затем теплые подушечки ладоней приложите к глазам, делая движения, будто пытаетесь их открыть. Плавно помассируйте лицо и в конце походите быст­рым шагом. Со временем вы сможете постепенно уве­личивать число опусканий и подниманий вашего живо­та, а также продолжительность «медитации в положе­нии стоя».

После ежедневных занятий на первом этапе в тече­ние по крайней мере недели, но желательно дольше, вы можете перейти к следующему этапу.

Этап 2

Этот этап похож на предыдущий, с той лишь разни­цей, что при опускании живота надо представить, как отрицательная энергия вытекает из вашего живота и других частей тела через рот. Затем, когда вы даете своему животу подняться, представьте, как положитель­ная энергия втекает в ваш живот и другие части тела через нос Ваше дыхание произвольно, спонтанно, но вы должны следить, чтобы не было вдоха в момент выпус­кания воздуха из живота. Если вы не избежите этой ошибки, то не только не освоите брюшное дыхание, но и можете вызвать нежелательные побочные послед­ствия Завершите упражнение «медитацией в положе­нии стоя», включая все заключительные действия, опи­санные выше (этап 1). ,

Занятия на втором этапе продолжайте в течение по крайней мере недели, но желательно дольше, затем мо­жете переходить к заключительному этапу

На этом этапе при выпускании воздуха из живота плавно выдыхайте через нос, а когда даете животу под­ниматься, плавно вдыхайте через рот Следите мысленно за своим дыханием Иными словами, когда делаете выдох, вы должны осознавать, что выдыхаете, а когда делаете вдох, должны осознавать, что вдыхаете

С точки зрения [дальнейшей] практики дзэн, его нена­вязчивое осознавание совершаемых вами вдохов и вы­дохов является наиболее важной стороной всего упраж­нения Само это требование кажется простым, но для большинства людей его выполнение оказывается очень трудным делом Так что если после трех лет ежеднев­ной практики вы сможете в течение продолжительного времени осознавать совершаемые вами медленные вдохи и выдохи, то вы добились многого Такое достижение служит прекрасным примером того, что «глубокое кро­ется в простом» А в своей работе вы можете поло­житься на мой опыт ведущего шаолиньского наставника если вы овладеете только этим способом — который демонстрирует разницу между качественным обучени­ем вашего сознания и количественным заполнением вашего мозга различного рода информацией — то вы достигли большего в своей практике дзэн, чем после прочтения всех имеющихся книг по дзэн

Кто привык думать,- что практика дзэн включает лишь сидячую медитацию или решение гунъаей (коанов), возможно, удивится тому, что, практикуя цигун, мы тем

самым практикуем дзэн Как уже неоднократно упоми­налось в нашей книге, слово «дзэн» можно понимать в трех смыслах медитация, космическое прозрение или Высшая Реальность Независимо от того, к какому из этих трех смыслов дзэн мы стремимся, обрести его можно посредством любого из вышеописанных упраж­нений шаолиньского цигун

Созерцательная практика (медитация), первая ступень дзэн, является решающим фактором в практике цигун, хотя многие занимающиеся цигун могут и не подозре­вать об этом Без «вхождения в медитацию», известного в классическом цигун под названием жу цзин, или ци­гун чжуантай (состояние сознания цигун) в обозначе­ниях современного цигун, практикующий цигун не мо­жет достигнуть ощутимых результатов К примеру, в описанном выше упражнении «подъем в небо» он не сможет подключиться к космической энергии и заста­вить ее течь по собственному телу, его [занятия] цигун превратятся лишь в простые физические упражнения В упражнении «Самопроявляемое движение ци», или «Са­монаведенный ток ци», если практикующий не находится в созерцательном (медитативном) состоянии ума, ему будет трудно привести свою жизненную энергию в со­гласованное движение

Воздействие на энергию и сознание посредством за­нятий в шаолиньском цигун имеет взаимовыгодные по­следствия когда практикующий находится в медитатив­ном состоянии, улучшается энергетика, и наоборот, бла­гоприятные последствия занятий по укреплению энерге­тики ведут к достижению более высоких уровней сознания, где возможны проблески [прозрения] косми­ческой реальности А по мере продвижения к высшему уровню цигун можно постичь саму космическую реаль­ность

Все это станет более ясным и понятным, если мы вспомним, что, в конце концов, мы сами и все, что есть во вселенной, представляет собой, говоря научным языком, неразличимую, рассеянную вокруг энергию, которая описывается по-разному религиозными традициями: пустот-ность, Великая Пустота, буддовость, конечная реальность, Татхагата, дао, Брахман или Вездесущий и Всезнающий (но не антропоморфный) Бог. Если блокируется поток энергии, будь то на микроуровне человеческого тела или на уровне космической бесконечности, то искажается покойная и неразличимая природа. Цигун — это искус­ство владения энергией, и его отличительным признаком является согласованный поток энергии, что на микро­уровне человеческого организма способствует здоровью, а на космическом уровне разрывает воображаемые узы, накладываемые человеческим неведением [на наше со­знание], и позволяет нам достигнуть дзэн

ГЛАВА 19

ДЗЭН ВЫСОЧАЙШЕГО ДОСТИЖЕНИЯ

СОЗЕРЦАНИЕ ОДНОТОЧЕЧНОСТИ [СОЗНАНИЯ] И СОЗЕРЦАНИЕ НЕ-СОЗНАНИЯ

В дзэн-буддизме, как и в иных духов­ных дисциплинах, обучение сознания посредством медитации (созерца­ния) используется для /обретения/ надмирской цели, но многие прибега­ют к медитации для решения более насущных, мирских задач.

МИРСКИЕ И НАДМИРСКИЕ ФУНКЦИИ МЕДИТАЦИИ

Многие, включая буддистов, возможно, и не осознают того, что медитация является самой важной практикой в буддизме, поскольку составляет само существо обрете­ния нирваны. Современный наставник Тхеравады препо­добный Шри Дхаммананда описывает то положительное, что несет с собой медитация:

Непосредственной задачей медитации является обучение сознания и действенного, продуктивного использования его в нашей повседневной жизни Конечная цель медитации — по­иски освобождения от колеса сансары — круговорота жизни и смерти

Красоту и точность этих слов мы оценим глубже, когда поймем, что они указывают нам путь обретения высочайшей цели как в мирском, так и надмирском планах В нашей мирской повседневной жизни обученное (натренированное) сознание окажется более продуктив­ным по сравнению с необученным, к примеру, для ху­дожника при создании шедевра, для ученого при проведе­нии исследования, которое может переломить ход собы­тий в науке, либо для философа при постижении им некой великой истины Даже обычным людям обучен­ное сознание позволяет достичь более высоких резуль­татов при выполнении любых мирских задач

В буддизме, как и в других религиозных или духов­ных дисциплинах, адепт стремится преодолеть мирское, чтобы достичь надмирского. И обученное сознание не только имеет преимущество, но зачастую является осно­вой в достижении надмирских целей На самых первых уровнях иногда адепту удается без обучения сознания испытать надмирское, скажем, глубокое переживание своей близости с природой или присутствие Бога Но для достижения более высоких уровней надмирского необходимо обученное сознание

Следует отметить различие между обучением созна­ния и простым информированием мозга Действительно, можно сказать, что вся современная, особенно западная, система воспитания сосредоточена главным образом на большом объеме знания, а не на развитии самого созна­ния' Обычно современные воспитатели руководствуются правилом для укрепления своего тела занимайтесь фи­зическими упражнениями, для укрепления вашего ума делайте умственные упражнения Обычно западные фи­зические упражнения включают бег, растяжку и подъем тяжестей, а умственные упражнения включают изучение таких дисциплин, как логика, математика и право С точ­ки зрения шаолиньской традиции, как и многих других восточных традиций [воспитания], такая практика не что иное, как попытка поставить телегу впереди лошади Способность бегать, растягиваться и поднимать тяжести является следствием физической силы, а не причиной, равным образом обученное сознание (натренированный ум) позволяет человеку успешно овладевать такими дисциплинами, как логика, математика и право, но не наобо­рот

Полезно также понять, что человек, разбирающийся в мирских или даже надмирских проблемах, не обязатель­но обладает сознанием, обученным надмирскому разви­тию {заключенных в нем потенций] Следующая притча, популярная и в христианстве, и в исламе, послужит здесь хорошим примером

Некий священник   или имам, приплыл на затерянный в океане остров и после долгих месяцев своей горячей пропо­веди обратил его жителей в собственною веру После этого он  отплыл  на  родину   Когда  решил бросить прощальный  взгляд на оставшийся вдали остров, то, к своему удивлению,заметил три огонька, двигающихся по воде к его лодке огоньки приблизились, он разглядел своих трех наиболее преданных новообращенных Оказывается, они шли к нему по морю

Приблизившись к лодке, они сказали «Ваше святейшество, мы забыли, как говорить нам после вознесения молитв Гос­поду амен или аминь Пожалуйста, наставь нас в этом, чтобы по возвращении мы смогли верно возносить наши молитвы» Тронутый до слез их преданностью, его святейшество сказал «Друзья не важно, произносите вы «амен» или «аминь», глав­ное — продолжайте молиться как и прежде, ибо вы обрели духовный уровень гораздо больший, чем у меня»

Как же нам следует упражняться в своем духовном развитии. Посредством созерцания (медитации) Меди­тация — это обучение сознания достижению более вы­соких состояний реальности, когда медитатор начинает постигать, что он нечто большее, чем собственно физи­ческое «я» Само обучение не обязательно происходит в позе лотоса, хотя многие духовные дисциплины, такие, как буддизм, даосизм и йога, советуют именно ее для [обретения] высочайших достижений (сознания] В обу­чений сознания следует отметить две принципиально важные стороны сосредоточение сознания и возможность его расширения. В дзэн-буддизме, как и в других духовных дисциплинах, обучение сознания посредством медитации (созерцания) используется для достижения надмирских целей, но многие прибегают к медитации для решения более насущных, мирских задач.

НЕУМЕНИЕ ПОСТИЧЬ НАДМИРСКОЕ

Неумение различать надмирскую и мирскую функ­ции медитации привело ко многим недоразумениям сре­ди ученых и философов. Удивляет, к примеру, заявление А В. Гримстоуна, редактора зарекомендовавшей себя с лучшей стороны книги Кацуки Сэкиды «Занятия дзэн методы и философия».

Цель занятий дзэн существенно не отличается от того, что некоторые западные авторы определили как верно выбран­ный объект нравственных усилий

Если бы это походило на истину, то людям, включая государей и наследных принцев, не нужно было бы отре­каться от своей мирской жизни, чтобы практиковать дзэн (Действительно, своей властью государь способствовал бы взращиванию и распространению нравственных цен­ностей, которые не выходят за рамки мирского.) Удиви­тельно, как Гримстоун может верить тому, что «занятия дзэн позволяют нам прожить нашу жизнь как можно лучше» и ничего больше, тогда как многие места самой книги Кацуки Сэкиды указывают на то, что цели занятий дзэн лежат вне обычной жизни и мирской морали.

Успокоением деятельности нашего сознания достигается то состояние, где отпадают [как ненужные] временные, про­странственные и причинные [ориентиры], составляющие скре­пы [омраченного] сознания.

Такое  состояние  одновременного  всматривания в  свою . собственную   природу   и   природу   вселенскую  достигается только в том случае, когда сознание лишено своего привыч­ного способа мышления

Так как Гримстоун знаком с этими утверждениями автора, наставника дзэн, он, вероятно, просто не понимает, что состояние, «где отпадают [как ненужные] временные, пространственные и причинные [ориентиры], составляю­щие скрепы [омраченного сознания]» и «когда сознание лишено своего привычного способа мышления», относит­ся к надмирскому измерению, совершенно отличному от нашего повседневного бренного мира. Но что такое «надмирское»? Оно относится к конечной реальности, которая, естественно, находится вне мирского, повседнев­ного, феноменального мира, воспринимаемого обыденным сознанием. Это то, что выдающийся парапсихолог Лоу-ренс Ле Шань именует «ясновидящей реальностью», со­вершенно отличной от нашей повседневной чувственной реальности В первой, согласно общей теории относи­тельности Эйнштейна и единой теории поля,

вся вселенная проявляется как одно элементарное поле, где каждая звезда, каждый атом, каждая блуждающая комета, и медленно вращающаяся галактика, и движущийся электрон предстают в виде ряби или выпуклости на поверхности пространственно временного единства (континуума)

Сам же Лоуренс Ле Шань говорит:

Человек не может длительное время жить в состоянии полного осознания своей погруженности в ясновидящую ре­альность Он не выдержит биологически длительное пребыва­ние в подобном состоянии Жить же, однако, сознательно в состоянии неведения относительного существования самой этой реальности, значит, умалять человеку самого себя, обкра­дывать собственный потенциал

Лоуренс Ле Шань полагает, что человек не способен долго прожить в ясновидящей реальности из-за отсутствия в ней различия между отдельными существами и отсутствия пространства и времени Возможно, если бы Ле Шань знал, что в учении дзэн то, что он называет ясновидящей реальностью, является конечной реальнос­тью, постижение которой и составляет высшую цель подвижников дзэн и многих других духовных учителей, то он ощутил бы себя способным и выжить биологичес­ки в мирском измерении, и реализовать весь свой по­тенциал в надмирском измерении

Томно Хираи, который 20 лет изучал научные основы медитации дзэн и пришел к выводу, что «дзэн служит богатым источником средств, помогающим сбросить с себя оковы тяжелых социальных усдовий настоящего времени как для мирянина., так и для священника», гово­рит удивительные вещи

«Я не думаю, что только медитация дзэн способна привести

в состояние просветленности Не связанное никакой религиозной верой или догматом, само просветление, если удается его достигнуть становится всеобщим

Просветление — сугубо личное дело и может проявляться у людей по разному   Состояние   которое пережил Генри Дэвид Торо после двухлетнего затворничества у Уолденского озера  может быть названо просветлением, как и восприятие

реальности со стороны хиппи   Профессор Коудзи Сато описал экстатическое (исступленное) состояние, испытываемое людьми,   принимающими   алкалоидное   соединение  ЛСД 25,  идентичное просветлению дзэн. Если подобное верно, то формула «Жизнь хиппи + ЛСД 25» равнозначна прорыву к конечной цели дзэн»

  Совершенно ясно, что доктор Томно Хираи не только не понимает задачу медитации дзэн и смысл просветления дзэн, но он и не знаком с основами учения дзэн-буддизма Каждый, включая и доктора Томно Хираи, имеет право на собственное мнение, но было бы неверным утверждение о том, что все дзэнские монахи, настаивавшие на достижении ими состояния .просветленности,заблуждались Прежде всего дзэн-буддизм в своем уче­нии опирается на практику, а не на [теоретическое] изыс­кание Поэтому если бы доктор Томио Хираи поинтере­совался у наставника дзэн, знает ли он формулу волн собственного мозга (что может явиться предметом изыс­кания доктора), то обычным ответом, могущим помочь доктору достичь пробуждения, были бы примерно следу­ющие слова «Пойдите и вымойте свое лицо»

Возможно, что знание формулы мозговых волн или результаты любого изыскания могут быть полезны при решении мирских задач, но подобное знание не только необязательно, но и разрушительно для медитационной практики дзэн, ибо оно привязывает сознание или мозг к феноменальному миру, который тот стремится преодо­леть Любопытно отметить, что, когда многие ученые, как и обычные люди, рассматривают наш феноменальный мир как объективно реальный, а адептов дзэн и других духовных подвижников как жертв [собственного] обма­на, на самом деле все обстоит совершенно иначе После­дние открытия в физике, психологии, иных науках под­тверждают, что наш феноменальный мир и есть обман, порождение нашего сознания, обусловленное рядом об­стоятельств Медитация же дает в руки адептам дзэн и иным духовным подвижникам важнейшее средство, позволяющее освободиться от подобного обмана и познать конечную космическую реальность

Безответственно и ошибочно заявление доктора То­мио Хираи о том, что эгоизм и алчность непреодолимы, ведь первоочередной задачей учения дзэн и всех других буддийских школ является как раз преодоление эгоизма и алчности, поскольку они мешают подвижнику обрести космическую реальность «Просветление» и есть то слово, которое описывает это космическое обретение, оно всеоб­ще, ибо в отличие от феноменального мира, являющегося в разных обличиях разным живым существам в соот­ветствии с их отличающимися условиями существования, конечная реальность преодолевает различение познаю­щего и познаваемого и является в одном и том же

обличий для всех просветленных существ. Доктору Томио Хираи, очевидно, не удалось отличить надмирское от мирского.

РАЗЛИЧНЫЕ ТИПЫ БУДДИЙСКОЙ МЕДИТАЦИИ

Буддизм чрезвычайно богат методами медитации, ве­дущими к постижению надмирского. Конечная цель ме­дитации всегда неизменна, и это — достижение просвет­ления, но поскольку сами духовные искатели во многом различаются между собой — происхождением, средой, уровнем развития, способностями к обучению и т. д., — то и различны сами методы, к которым они прибегают. Если смотреть исходя из трех основных течений буддиз­ма, то Тхеравада в своей созерцательной практике дела­ет упор на обретение созерцающим состояния одното­чечное™ сознания, Махаяна — на сосредоточение созна­ния на представлении пустоты [достижение состояния «опустошенности» сознания], Ваджраяна — на визуали­зацию [наглядное и четкое представление в сознании тех или иных образов]. Разумеется, это своего рода об­щая схема: тхеравадин вполне может в силу определен­ных обстоятельств привлечь для своей медитации визу­ализацию даже в большей степени, чем иной ваджрая-нист.

Для удобства изложения часто буддийскую медита­цию, независимо от принадлежности к какому-либо тече­нию буддизма — Тхераваде, Махаяне или Ваджраяне, — разделяют на два основных вида: шаматха [пали самат-ха, кит. чжи], или успокоительная медитация, и випашьяна [пали випассана, кит. гуань], или проникновенная медитация. Основная цель первой состоит в концентра­ции, сосредоточении сознания, а последней — в проникновении посредством сосредоточенного сознания в кос­мическую реальность и созерцании ее. Наставники все­гда повторяли, что подобное разбиение сделано исключительно из соображений удобства и порой бывает совер­шенно произвольным: в действительности же существу­ет лишь одна медитация, когда сознание вначале прохо­дит через покойное и сосредоточенное состояние, соглас­но шаматхе, а затем переживает непосредственное про­никновение в конечный абсолют, согласно випашьяне.

Медитация дзэн в некоторых отношениях отличается и от шаматхи, и от випашьяны, а также отлична от мето­дов достижения одноточечности сознания, сосредоточе­ния на пустоте или визуализации основных течений буд­дизма. Медитация дзэн стремится к состоянию не-созна-ния, которое и есть всеобъемлющее сознание. Часто го­ворят, что практика дзэн стоит вне традиции (Махаяны, Тхеравады или Ваджраяны) и напрямую обращается к сознанию, указывает на него (не проходя вначале через шаматху и випашьяну). Поэтому метод [медитации] дзэн самый быстрый и наиболее прямой и часто рассматрива­ется как «достижение буддовости (природы Будды) в одно мгновение», но, разумеется, для этого должен быть готов сам духовный искатель. Если же он не готов, то лучше ему обратиться к другим методам, которых до­вольно много.

Когда же человек готов к медитации дзэн, чтобы об­рести надмирское, высшую духовную цель? Когда он спо­собен сосредоточивать свое сознание. Если его сознание все еще склонно отвлекаться, что свойственно большин­ству необученных, нетренированных умов, то лучше по­тратить свое время на освоение медитации, чтобы уметь успокаивать и сосредоточивать свое сознание. Но преж­де чем приступать даже к этому этапу, если он серьезно настроен заниматься духовной практикой, он должен быть физически и психологически здоров и ясно пред­ставлять то, к чему он сам стремится. К тому же он должен быть морально и духовно устойчив, что подразу­мевает, среди прочего, отсутствие дурных мыслей по от­ношению к другим или желания использовать свои ду­ховные силы во вред кому-либо. Незыблемой остается истина: если человек неустойчив морально и духовно, то чем больше сил он извлекает для себя из занятий медитацией, тем скорее он обратит их против себя Если он не готов, то, даже будь его намерения чистыми и искренними, движение его на пути к надмирскому или духовному [совершенству] будет медленным, но он из­влечет много пользы для себя в мирском плане

Само понимание этих различных видов буддийской медитации достаточно полезно в нашей [духовной] практике, но следует помнить, что сама классификация медитации проводится исключительно из соображений удобства, а иногда это делается не совсем корректно В действительности само слово «медитация» не вполне удачно, поскольку имеет часто дополнительный оттенок привлечения самого сознания для размышления над чем-то На китайсйом языке то, что в данном случае имеет отношение к медитации, именуется цзо-чань (яп дза-дзэн), что означает «сидение в позе лотоса для практикования в целях постижения космической реальности» Вероятно, исходя из лингвистических и культурных раз­личий в этих словах, Филипп Капле поясняет

Такие умственные упражнения, как счет во время дыхания, сосредоточенное внимание к нему, не могут, строго говоря, называться медитацией, поскольку не содержат визуализацию объекта или размышление над идеей По некоторым соображениям дзйдзэн на коане не может быть назван медитацией Стремление человека достичь единения со своим коаном или постоянный поиск ответа на один и тот же вопрос «Что такое «Му?» нельзя назвать медитацией в техническом смысле этого слова

ДОСТИЖЕНИЕ ОДНОТОЧЕЧНОСТИ

СОЗНАНИЯ В ДЗЭН ТАК ПРИХОДЯЩЕГО

(ДЗЭН ТАТХАГАТЫ)

Лучше   всего  практиковать  медитацию,   занимаясь под руководством учителя, и лучше всего черпать дения о медитации, знакомясь с учениями различных наставников Следующее учение о достижении одното­чечное сознания — которое передал величайший на­ставник, сам Будда, — изложено в «Сатипаттхана сутре», т е «Сутре применения внимательности» (или «Сутре основ осознанности») и высоко ценится в буддизме Тхеравады

 Это прямой путь к очищению существ, преодолению печали и скорби, исчезновению боли и отчаяния, достижению истинной цеди, осуществлению ниббаны, а именно четыре   вида  применения  внимательности  (четыре  основам осознанности)                                       Каковы эти четыре вида применения. Здесь монах пребывает в созерцании тела как тела, все сознающий  и памятующий, отринувший жажду и печаль по миру Он пребывает в созерцании чувств как чувств, все сознающий и па­мятующий, отринувший жажду и печаль по миру Он пребывает в созерцании ума [имеются в виду мысли] как ума, все сознающий и памятующий, отринувший жажду и печаль по миру  Он пребывает созерцающим предметы ума [имеются в виду дхармы] как предметы ума, все сознающий и памятующий, отринувший жажду и печаль по миру

Четыре знаменитых вида применения внимательнос­ти, используемых многими буддистами для достижения высшей духовной цели, включают внимательность по отношению к телу, по отношению к чувствам, по отно­шению к мыслям и по отношению к предметам мыс­лей (дхармам) В «Сатипаттхана сутте» Будда дальше объясняет, как можно достичь этих четырех видов вни­мательности.

«Здесь монах удалившись в лес или пустую хижину, садится скрестив ноги, сохраняя тело прямым и расположив внимательность перед собой, внимательно он вдыхает, внимательно выдыхает Вдыхая длинным дыханием, он знает «Я вдыхаю длинным дыханием» Выдыхая коротким дыханием, он знает «Я выдыхаю корот­ким дыханием» Вдыхая коротким дыханием, он знает «Я вдыхаю коротким дыханием»

Иными словами, в своей медитационной практике подвижник медленно сосредоточивает свое внимание на собственном дыхании В процессе своего естественного дыхания во время медитации, когда он вдыхает или выды­хает длинными или короткими вдохами и выдохами, он внимателен (памятует) к тому, что делает Таким спосо­бом он достигает одноточечности сознания (однонаправ­ленного сознания), тем самым выполняя задачу медита­ции шаматха

Он должен поддерживать это состояние шаматхи, или внимательности, не только медитируя в своей обычной позе, сидя, но и в процессе движения, остановки

Итак, монахи, когда монах идет, он знает «Я иду», если он стоит, он знает «Я стою», когда он сидит, он знает «Я сижу», и когда он ложится, он знает «Я ложусь» В каком бы поло­жении ни находилось его тело, он знает, что оно в этом поло­жении

Посредством своего однонаправленного сознания, вызванного медитацией шаматха, подвижник приступает к проникновению в свое тело с помощью медитации випашьяна Он созерцает различные части своего тела, такие, как волосы, ногти, зубы, кожа, мышцы, кости, костный мозг и внутренние органы, а также образы перво­элементов — земли, воды, огня и воздуха, из которых состоит его тело Созерцатель осознает свое тело как тело

Подобным образом к нему приходит осознанность собственных чувств, мыслей и объектов мысли Когда во время медитации или в повседневной жизни к нему приходит чувство радости или боли, он осознает это индивидуальное чувство Когда его сознание, к примеру,

охвачено или не охвачено наслаждением, ненавистью, заблуждением, он осознает это. Когда объекты или об­разы возникают или исчезают из его сознания, он осоз­нает это Эти объекты мыслей включают пять препят­ствий («пороков») — недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешитель­ность, пять скандх — форма, чувство, восприятие, [психи­ческие] импульсы, сознание, шесть опор [шесть органов чувств плюс шесть объектов чувств] — глаз и формы, ухо и звук, нос и запах, язык и вкус, тело и осязаемое, разум и объекты мышления, семь стадий просветле­ния — внимательность (осознанность), исследование [дхарм], энергия, радостность, спокойствие, сосредоточение, уравновешенность, и четыре благородные истины — страдание, происхождение страдания, прекращение страдания и восьмеричный путь, ведущий к прекраще­нию страдания

Когда подвижник в своей медитации шаматха осоз­нает свое тело, чувства, ум и объекты ума, а в медита­ции випашьяна проникается пониманием того, что все они, в конечном счете, преходящи и иллюзорны, он до­стигает просветления Согласно Будде, если человек практикует эти четыре вида применения внимательно­сти в течение семи лет или даже в течение семи дней, он может вкусить один из двух плодов своих усилий или окончательное знание именно сейчас и теперь, или, если еще сохранились следы привязаннос­тей, невозвращение [в чувственный мир (санскр ка-марупа, камадхату)] Иными словами, либо он обретает аннатура-самъяк-самбодхи, т е воплощение конеч­ной космической реальности именно сейчас, либо, если в нем еще сохранились следы желаний, которые при­водят к повторному перерождению, он вернется не в наш человеческий мир, а в небесный или более высо­кий мир, где сможет продолжить свое духовное под­вижничество. Этот тип медитации, преподанный Буд­дой, многим известен как дзэн Так Приходящего (Татхагаты).

ПОИСК ИЗНАЧАЛЬНОГО ОБЛИКА В ДЗЭН ПАТРИАРХОВ

Тип медитации, практикуемой в большинстве дзэнских монастырей, относится не к дзэн Так Приходящего, а к дзэн патриархов, преподанному Первым патриархом Бодхидхармой Но прежде чем приступить к практике дзэн патриархов, необходимо уметь достичь одноточечности сознания, если этого умения нет, то следует практи­ковать внимательность при дыхании, как этому учил Будда, а само описание применения внимательности дано выше Важнейшим моментом дзэн патриархов является непосредственное обращение к сознанию, иначе «непос­редственное высматривание [своего] изначального обли­ка», что в дзэн-буддизме означает постижение космичес­кой реальности без предварительного изучения или ис­ключения мыслей, поскольку если адепт свободен от заб­луждений, вызываемых возникающими [в сознании] мыслями (которые, в свою очередь, отличают его как обособленную сущность), то он сам и есть неразличимая космическая реальность Вот почему великий японский наставник дзэн Догэн подчеркивает, что, практикуя дзэн патриархов, вы не стремитесь стать Буддой, ведь и вы есть Будда

Один из лучших советов, как искать [свой] изначаль­ный облик, иначе — обрести просветление, дал великий наставник дзэн толка Риндзай XIV века Дайто Кокуси (1281 —1327) в своем обращении к японскому импера­тору Ханадзоно [1297—1348, правил с 1318 года]

«Все занимающиеся дзэн должны вначале отдаться дзадззн {видению в созерцании)   Сидя в оцепеневшем (locked) или в  полуоцепеневшем (half locked) состоянии, с полузакрытыми  глазами, они должны узреть свой изначальный облик, бывший еще до рождения отца и матери. Сие означает узреть состояниие, бывшее до рождения родителей, до разделения неба и земли, до принятия вами человеческого образа И то, что именуют изначальным обликом, явится перед вами  Изначальны облик не имеет цвета либо образа, подобно пустынному небу, в чьей прозрачности не угадывается никакого образа

Изначальный облик сам по себе безымянен, его обозначают такими словами, как «изначальный облик», «Господь», «природа Будды», «истинный Будда» [«Изначальный облик» — принятое в дзэн-буддизме обозначение просветления ] Семнадцать сотен коанов, или тем, которым предаются ученики дзэн, служат одно­му — дать им разглядеть свой изначальный облик Досточти­мый сидел в созерцании среди снежных гор в течение шести лет и лишь затем узрел утреннюю звезду и обрел просветле­ние, что означало видение своего изначального облика Когда говорят о древних, что они вкусили великое познание или со­вершили великий прорыв [в неизведанное], — это означает, что они узрели изначальный облик Второй патриарх, стоя в  снегу, отрубил себе руку и лишь затем обрел истину Шестой патриарх услышал чтение «Алмазной сутры» и достиг просветления Рэйун стал просветленным при виде цветов персика, Кегэн — при ударе о ствол бамбука отскочившего от мотыги камешка, Риндзай — получив удар от Обаку, Тодзан — при виде собственного отражения в воде

Но как следует практиковать [медитацию дзэн], что­бы узреть изначальный облик? Наставник поясняет

Каждый раз, как только появляется мысль, гоните ее прочь Предайтесь тому, чтобы отогнать от себя мысли Отго­нять мысли и означает совершать дзадзэн Когда мысль по­давлена, возникает изначальный облик

Нелегко отыскать иное наставление, более простое и непосредственное или более действенное В самом деле, оно столь простое, что многие с трудом ему верят Нема­ло трудов написано о медитации дзэн, но суть ее прак­тики в одном — «сидеть в позе лотоса и держать свое сознание свободным от любых мыслей» Именно это сказал мне мой наставник, когда обучал меня медитации дзэн Даже если вы забудете все остальное, о чем ве­лась речь в данной главе, следуйте в своей практике

этому простому правилу. Чтобы его прочитать, не пона­добится и минуты, чтобы понять, не потребуется и пяти минут, а вот чтобы выполнить его, возможно, вам не хва­тит и десяти лет, а возможно, и десяти жизней. Но если вы готовы, то можете исполнить его в один миг. Суть медитации дзэн состоит в том, чтобы оборвать [течение] мысли. Существует много путей для достижения такой цели, но их можно разбить на две основные магистраль­ные линии: дзэн безмолвного просветления и дзэн пуб­личного [слушания] дела (или дзэн коанов). Дзэн коанов будет рассмотрен в следующей главе, представлен­ный ниже метод дзэн молчаливого просветления пропо­ведует современный наставник дзэн толка Сото Такасина Росэн, являющийся также действующим прези­дентом Японской буддийской ассоциации:

Существует несколько методов, но метод дзэн заключается в том, чтобы сесть, принять созерцательную позу и напол­нять своим дыханием и жизненной энергией то, что именуют «полем эликсира» [область живота ниже пупка]. Таким обра­зом оздоровляется весь организм. Затем мы медитируем, от­решаясь от тела и мыслей (mind) Теперь начинают непре­рывной вереницей проходить [перед нашим мысленным взо­ром] все заблуждения, вызванные омраченностью сердца Мы должны эти идущие чередой фантазии сделать коаном [те­мой] нашей медитации Что в конце концов представляет со­бой эта мысль? Откуда она приходит? Мы проникаем лучом нашей медитации в источник сменяющих друг друга фанта­зий

Когда мы постоянно практикуем подобное сидение и про­двигаемся в нашей медитации, то медитация сама по себе становится все глубже и полнее, когда для фантазий уже не остается места Сама практика довольно неограниченная, но и момент переживания истины также не ограничен, в конце торжествует истинное «я», когда практика и есть воплощение [истины]. Вот это и означает узреть свой изначальный облик, и обычно девять человек из десяти способны свершить по­добное [уже в этой настоящей жизни]

Вышеописанный метод состоит из двух этапов. Во-первых, сосредоточение дыхания на животе, что успокоит, сконцентрирует сознание, тем самым достигается цель медитации шаматха. В приходящие мысли проникайте своим пытливым, спокойным и сконцентрированным со­знанием. Узнайте, что это за мысли и откуда они при­шли. Все это приведет к внутреннему видению, которое и является целью медитации випашьяна.

Во-вторых, когда вы продвинулись в своей медитационной практике шаматха — випашьяна, продолжайте ме­дитацию уже спонтанно, без каких-либо возникающих мыслей. Это именуется сикантадза, что на японском языке означает «полная поглощенность созерцанием сидя». Данному способу медитации великий Догэн на­учился в Китае и распространил его в Японии. Наста­нет время, и восторжествует ваше истинное «я» — вы обретете пробуждение или даже просветление дзэн.

АБСУРДНЫЙ ДЗЭН ИЛИ НЕЧТО ПОДОБНОЕ

ПРАКТИКА ДЗЭН ПОСРЕДСТВОМ ГУНЪАНЕЙ

Гунъань — своеобразный способ, ис­пользуемый в [практике] дзэн ис­ключительно для преодоления заб­луждений, чтобы тем самым по­стичь конечную реальность

ЗАПИСИ НЕЛЕПЫХ ДЗЭНСКИХ ДИАЛОГОВ

Существует неверное представление, особенно на За­паде, о том, что дзэн — не что иное, как набор гунъаней, представляющих собой несуразные ответы на вполне разумные вопросы, или нечто подобное. Если ученик спрашивает наставника дзэн: «Что такое Будда?», тот может ответить: «Три цзиня льна», или «Твои уста — врата страданий», или «Если я встречу его, то убью». Эти чудные головоломки становятся для многих настоящей головной болью, поскольку многие книги по дзэн не только никогда не объясняют значение гунъаней, но и сами становятся одним огромным гунъанем. Вот по­смотрите сами, сможете ли вы хоть что-то понять в следующем отрывке из книги Дайсэцу Тэйтаро Судзуки «Введение в дзэн-буддизм», одного из наиболее автори­тетных трудов по дзэн-буддизму на западе, который, од­нако, стремится скорее мистифицировать, чем объяснить сам дзэн-буддизм:

 Один монах спросил: «Согласно [учению! Вималакирти,

тот, кто желает попасть в Чистую Землю, должен очистить свое сознание; но что такое ''очищенное сознание"'» Настав­ник дзэн ответил «Если сознание совершенно чистое, значит, у вас оно очищено, и говорят, что сознание совершенно чистое, если оно само выше чистоты и нечистоты. Ты желаешь знать, как этого добиться? Если при всех обстоятельствах будешь сохранить сознание пустым, значит, обретешь чистоту Но, достигнув подобного состояния, не позво­ляй появиться в себе ни одной мысли об этом, иначе обре­тешь не-чистоту Если же не убережешься от этого состояния не-чистоты, то не позволяй появиться в себе ни одной мысли об этом, и освободишься тогда от не-чистоты Это и будет совершенная чистота.

Здесь наставник дзэн Юнь-у (яп. Унго) предельно ясно объяснил, что такое чистота, и сам Судзуки превосходно это перевел. Если вы прочли мою книгу до этого места, то в пойимани этого высказывания у вас не будет никаких затруднений; действительно, по­добное обретение чистоты, иначе не-сознания (не-мысли), подробно рассмотрено в предыдущей главе. Но многих людей вышесказанное озадачит. Почему, к примеру, ваше (очищенное сознание загрязняется, как только в вас самих зарождается хоть одна мысль о чистоте, и почему это состояние не-чистоты становится свободным от не-чистоты, если в вас не зародится ни одна мысль об этом?  А  ведь приведенное высказывание вовсе не является гунъанем, поскольку пытается дать простое и ясное объяснение затронутому предмету.

Гунъань также строится просто и ясно. По словам Судзуки, «здесь нет никакой двусмысленности, никакой игры слов или софистики. Дзэн — самое серьезное занятие в мире». Решающее отличие состоит в- том, что гунъань обращен к [человеческой] интуиции и служит[пусковым механизмом в пробуждении дзэн, тогда как приведенное высказывание, подобно многим другим суждениям, обращено к рассудку (интеллекту) и служит объяснением какого-либо явления. Гунъань никогда не (является объяснением чего бы то ни было.

Когда наставник дает кажущиеся нелепыми ответы, в его намерение не входит объяснение того, кто такой Будда; его намерение — пробуждение ученика к виде­нию космической реальности. Когда наставник отвечает: «Три цзиня льна», он намеревается побудить сознание ученика к постижению той истины, что в самом ответе речь могла идти и о пяти, и о двухстах, и о любом коли­честве льна, джута или чего-то иного, т. е. о чем угодно. Иными словами, Будда повсюду.

Когда же наставник говорит: «Твои уста — врата страданий», он хочет побудить ученика к постижению того, что все существо дзэн опирается на непосредствен­ный опыт, а не на рассудочные суждения. Стоит ученику открыть уста и заговорить, его слова влекут за собой идеи, понятия и тем самым он непрерывно вовлекается в круговерть феноменального мира, несущего страдание. Целью является достижение сознанием [состояния] не­мысли, а подобную цель можно обрести неустанной практикой, но только не рассудком.

Будда проявляет себя в трех телах: превращенное (приобретенное) тело, тело воздаяния и духовное тело. Превращенное тело относится ко всему множеству ин­дивидуальных сущностей феноменального мира, которые в действительности являются лишь иллюзией. Тело воз­даяния представляет собой божественную форму персо­нифицированного Будды в астральном мире, где его видят духовно развитые личности [бодхисатвы], и это награда им за их труды, оно соответствует антропомор­фному образу Бога в христианстве и других монотеис­тических религиях. Хотя это тело и надмирское, оно все еще принадлежит феноменальному измерению [реально­сти]. Духовное тело Будды является конечной космичес­кой реальностью, покойной и неразличимой, постижение которой и есть высшая цель буддизма. Поэтому слова: «Если я встречу его, то убью» означают, что я буду столь усерден в своем духовном делании, что вместо встречи с преображенным телом либо телом воздаяния Будды я испытаю присутствие духовного тела Будды, т. е. космической реальности, которая неразличима и поэтому не обладает какой-либо видимой формой.

Следует уяснить, что такие дзэнские диалоги обра­щены не к любому человеку, а к ученикам дзэн, многие годы проведшим в дзэновских монастырях, медитируя и слушая ежедневные проповеди наставников дзэн. Ины­ми словами, сами ученики были хорошо подготовлены, и подобными, кажущимися нелепыми высказываниями на­ставники искусно помогали им обрести пробуждение. Эти высказывания никогда не использовались для полу­чения ответ на вопрос, что же такое Будда, ибо ученики и так знали дословный ответ. Подобные диалоги-встре­чи между наставниками и учениками записывались особыми служителями и дошли до нас в виде гунъаней.

ДЗЭНСКИЕ ДИАЛОГИ, НЕ ЯВЛЯЮЩИЕСЯ ГУНЪАНЯМИ

Если мирянин, не имеющий подготовки ученика, за­даст наставнику дзэн подобный вопрос, он вряд ли полу­чит ответ, похожий на гунъань. К примеру, когда импера­тор Шунь-цзун [правил в 805—806 годах] династии Тан спросил наставника Жуманя [из Фогуана] в стихотвор­ной форме:

Откуда Будда пришел?

И обретя успокоение, куда он ушел

И если он всегда пребывает в мире,

То где же он сейчас?

Наставник ответил в той же манере:

Пришел Будда из не-деяния

И успокоившись, ушел в не-деяние,

Его духовное тело беспредельно пустотно

И постоянно пребывает в месте не-ума

Император сам был сведущ в буддийском учении и поэтому продолжил:

Даже горы и реки, даже великий океан,

Даже небо и земля с солнцем и луной

Непременно погибнут и разрушатся в свое время

Как же можно говорить, что нет ни рождения, ни смерти

Досточтимый Жумань ответил.

Рождение предшествует самому рождению,

Смерть предшествует самой смерти,

Когда постигается место не-ума,

То здесь, естественно, ничего не остается

Хотя эти вопросы и ответы в духе дзэн и их нелегко понять многим, они все же не являются гунъанями, по­скольку были направлены не на то, чтобы интуитивно вызвать у императора пробуждение дзэн, а рассудитель­но объяснить ему, где можно отыскать Будду и почему в конечном счете не существует ни жизни, ни смерти Ответ наставника, типичный для [традиции] дзэн, прост, прям и действен и соизмеряется с возможностями слу­шателя и конкретными обстоятельствами Но если вы не поняли ответ, следовательно, он предназначался не вам Если бы кто-то иной, не обладающий познаниями императора, задал наставнику тот же вопрос, то получил бы такой же ответ, но в иной словесной форме, наподо­бие нижеследующей

Космическая реальность в своем конечном проявлении предстает в том случае, когда прекращается любая деятель­ность феноменального мира Иными словами, космическая , реальность существовала прежде, чем сформировалось множество вещей и явлений вселенной Но как же сформирова­лись эти самые феномены. Они создаются сознанием людей, т е как только возникают мысли, порождающие саму дея­тельность, конечная реальность исчезает и проявляет себя  в виде феноменального мира Конечная космическая реальность именуется духовным телом Будды Это тот же самый космос, но проявляемый в двух измерениях, а именно феноменальном и конечном Когда есть мысли, вызывающие мае су феноменов, мы испытываем космос как феноменальный мир Когда наступает состояние не-ума, иначе — отсутству­ют мысли, Мы испытываем тот же космос как конечную ре­альность

Когда мы наблюдаем горы, реки и моря, небо и землю, солнце и луну, мы испытываем феноменальный мир, который в действительности иллюзорен Горы, реки, моря, небо, земля, солнце, луна и иные феномены лишь относительно а не абсолютно реальны Эти феномены, предстающие перед нами как относительно реальные, могут и не предстать [перед взором] других существ, которые одновременно с нами населяют нашу вселенную, но которые действуют в других условиях, к примеру, имеют иной тип глаз или ума если они вообще имеют глаза и ум Равным образом, когда в положенное время эти горы, реки, моря и иные феномены исчезают, их исчезновение имеет смысл лишь для нас в связи с нашими чувственными восприятиями Для других существ с иной природой и уровнем чувственного восприятия само исчезновение этих феноменов как бы и не существовало Все данные феномены суть порождения нашего сознания Если вы достигаете состо­яния не-ума то эти феномены перестают существовать, вы будете испытывать тот же космос как конечную реальность, где нет различия между субъектом и объектом, познающим и познаваемым   

Гунъани — не парадоксы, хотя могут казаться таковы­ми Парадокс — это утверждение, которое предстает нелепым или противоречивым, хотя и основывается на верном посыле, наподобие «ребенок — это отец челове­ка» или «человеческий желудок находится вне его тела» Гунъань — это непосредственное утверждение космической истины без какой-либо попытки придать ему нелепую или противоречивую форму, хотя иногда он и может казаться парадоксальным непосвященному. И нет ничего парадоксального в ответе «Три цзиня льна» на вопрос «Что есть Будда?», хотя многим такой ответ представляется нелепицей.

Стоит сравнить гунъань с парадоксами, чтобы уви­деть, чем же гунъани не являются [в действительности]. Среди китайских философских школ была известна сво­ими парадоксами школа «спорщиков» (кит. Минцзя), которая процветала в эпоху Борющихся Царств (480— 221 гг. до н. э.). «Минцзя» означает буквально «опери­рующие названиями» (т. е. номиналисты), поскольку все суждения строились на игре слов или названий, что по­казывают следующие примеры.

1.  [Все] множество вещей и тождественно, и различ­но.

2.  Солнце в зените — в то же время на закате; рож­дение чего-либо — в то же время [его] смерть.

3.  Пес смог стать бараном.

4.  Белый пес черен.

5.  У курицы три ноги.

6.  Тень летящей птицы не движется.

Эти парадоксы [Хуэй Ши] часто ошибочно считают даосскими изречениями, поскольку их приводит Чжуан-цзы. Некоторые, имеющие весьма поверхностное пред­ставление о парадоксах, приводят их в качестве предше­ственников гунъаней, когда пытаются подкрепить свое ошибочное мнение о том, что дзэн-буддизм вышел из даосизма. Но более глубокое изучение показывает, что эти учения весьма различны.

Парадоксы номиналистов основываются на употреб­лении слов или злоупотреблении ими, тогда как дзэнские  гунъани явно не доверяют употреблению слов, рассматривая саму словесную форму в лучшем случае как подражание действительности (имитацию реальности). Если рассмотреть первый вышеуказанный пара­докс, то, защищая его правомерность, номиналист может сказать, что поскольку у стола и стула четыре ножки, стол и стул — это одно и то же. Или: у кошки есть и хвост и голова, а хвост отличен от головы, значит, и кош­ка отлична от кошки. Подобная логика, конечно, никогда не используется в дзэн-буддизме. Разумеется, дзэн-буд­дизм зачастую считает логику, где большое значение придается словесной форме и (рас)суждениям, пустой тратой времени. Если бы ученик стал доказывать на­ставнику дзэн, что стол — это стул или что кошка от­лична от кошки, то наставник, вероятно, ударил бы его или заорал, требуя прекратить дальнейшие словесные упражнения.

Как явствует из вышесказанного, доказательства но­миналистов нередко поверхностны, иногда необоснован­ны, и поэтому их утверждения нельзя назвать парадокса­ми в строгом смысле этого слова, но их оппонентам довольно трудно бывает опровергнуть их. Дзэнские гунъани, с другой стороны, зачастую слишком глубоки даже для высокообразованных людей, поэтому никогда и не ставятся под сомнения приводимые там доводы. Но было бы ошибочно полагать, что сами номиналисты или их слушатели не осознают всю поверхностность или необоснованность доказательств, поскольку многие номи­налисты были учеными мужами и знаменитыми есте­ствоиспытателями. Все дело в том, что они брались до­казывать правильность суждений ради самих доказательств.

Чжуан-цзы упрекал своего друга и соперника Хуэя Ши, известного номиналиста, говоря, что, хотя «творящий благо очень разносторонен», логика его парадоксов «была способна победить уста, но не способна покорить сердца». Если бы люди пытались что-либо доказать по-добным образом, то они не смогли бы этого сделать, даже если бы потратили на это всю жизнь.

Бросим беглый взгляд на логику номиналистов. Как только солнце достигает зенита, оно начинает заходить;

родившись, любое существо когда-нибудь умрет. Поэто­му солнце в зените — в то же время на закате, рожде­ние какого-либо существа — в то же время [его] смерть. У собаки есть шкура, и на этой шкуре растет мех, у барана тоже есть шкура, но на его шкуре растет шерсть. Значит, пес может быть бараном или не может. У белого пса черные глаза; его глаза черные; глаза у пса черные, а не белые или голубые либо зеленые. Поэтому пес черный, и поскольку он сам белый, то белый пес черен. Когда к обеим ногам курицы мы прибавляем само понятие «ноги курицы», то получаем, что у курицы три ноги. Тень летящей птицы не движется, движется птица, а не ее тень.

Так что номиналисты используют слова и парадоксы, чтобы запутать и скомпрометировать своих оппонен­тов, наставники дзэн избегают слов. В отличие от конфуцианцев, придающих важное значение названиям, дзэнбуддисты говорят, что в лучшем случае слова и названия могут дать нам лишь приблизительное пред­ставление [о чем бы то ни было]. Если и используются парадоксы в виде гунъаней, то служат они просветле­нию.

Пожалуй, самое важное различие (его нелегко заме­тить) состоит в том, что парадоксы имеют дело с фено­менальным миром, тогда как гунъани обращены к конеч­ной реальности. Солнце, пес, курица, летящая птица и прочие сущности, о которых идет речь в парадоксах, яв­ляются феноменами, иллюзией, а номиналисты и их оппо­ненты рассматривают сущности как объективно реаль­ные Гунъани — своеобразный способ, используемый в [практике] дзэн исключительно для преодоления заблуж­дений, чтобы тем самым постичь конечную реальность.

ГУНЪАНИ КАК СРЕДСТВО ОБУЧЕНИЯ

Вначале гунъань использовался наставником в каче­стве катализатора, запускающего механизм пробуждения

дзэн [в сознании] ученика, или лакмусовой бумажки, чтобы проверить, пробудился ли ученик. Поэтому, когда в 527 году император Уди династии Лян спросил у ве­ликого Бодхидхармы, кто он такой, тот ответил «Не ве­даю». Император же, несмотря на те огромные блага, ко­торые он заслужил своей щедрой поддержкой буддизма, оказался не готов [духовно] и поэтому упустил пред­ставленную Бодхидхармой возможность познать косми­ческую реальность. Но когда в Шаолиньском монасты­ре Хуэйкэ попросил Бодхидхарму успокоить его ум и учитель сказал: «Принеси же мне свой ум, и я успокою его», Хуэйкэ оказался [духовно] готов и поэтому обрел пробуждение дзэн.

Однако значительно позже, уже в Сунскую эпоху, наставник дзэн Цзунго Дахуэй (1089—1163) превратил гунъань в средство обучения. Не удовлетворившись дзэн Молчаливого Просветления, практикуемым толком Цаодун (яп. Сото), где Дахуэй вначале занимался духов­ным деланием, он обратился к толку Линьцзи (яп. Рин-дзай) и стал медитировать на хуатоу (яп. мондо), или теме различных гунъаней Рассуждая над тем, как под­вижник может воспользоваться гунъанем, чтобы достичь пробуждения дзэн, Дахуэй советует:

Брось рассудительность и заблуждение на дно своего сер­дца, брось все мысли и различия на дно своего сердца, брось жажду жизни и страх смерти на дно своего сердца, брось мнения и суждения на дно своего сердца; брось глупость и пыл на дно своего сердца, все разом брось на дно своего сердца, затем взгляни на хуатоу, иначе — тему [гунъаня] Некий монах спросил Чжаочжоу. «Обладает ли собака приро­дой Будды?» Чжаочжоу ответил: «Нет» Это единственное слово «нет» является тем орудием, средством, которое не оставляет камня на камне от бесчисленных примеров рассуди­тельности и oотвлеченности.             Поэтому дзэн гунъаней, или дзэн коанов, известен еще как кань хуатоу, что означает [в переводе с китайского] «смотреть в корень», тему гунъаня. Здесь важен хуатоу, или тема; сам же гунъань, или публичная история дзэнского диалога, в результате которого обыч­но один из персонажей переживает пробуждение, слу­жит лишь канвой темы. К примеру, в столь показатель­ном гунъане о чжаочжоуском ответе «нет» не важно, кем был спрашивающий или Чжаочжоу, где или когда состоялся диалог, почему речь зашла о собаке, а не о сло­не или столе. Даже не важно, почему ответом Чжао­чжоу было слово «нет» или что случилось бы, скажи он «да». Все это несущественно, главное в том, чтобы под­вижник и во время медитации, и в любое иное время все свое сознание, всю свою жизнь сосредоточил на «нет».

Как постоянно указывают наставники, подвижник не должен пытаться рассуждать, прибегать к помощи свое­го интеллекта, ему следует не думать, а пристально «психическим [взглядом]» всматриваться в хуатоу. Многие из тех, кто придерживается западных представ­лений о главенствующей роли разума, интеллекта, удив­ляются, почему нельзя прибегнуть к рассудочной дея­тельности, ведь вся западная философия, доказывают они, построена на этом. Простой и исчерпывающий от­вет состоит в том, что любая форма рассудочной дея­тельности привязывает подвижника к феноменальному миру, который практика дзэн стремится преодолеть. Стоит возникнуть мысли, она запускает процесс преоб­разования неразличимой конечной реальности в разли­чимые идеи и сущности

Когда подвижник продолжает всматриваться в хуа­тоу, его начинает охватывать сомнение. Современный китайский наставник, досточтимый Шэн-янь, который одно время занимался в Шаолиньском монастыре, а те­перь обучает дзэн в Америке, говорит.

Используя в своей практике хуатоу, мы пытаемся отыс­кать то, что существовало до использования разговорного или письменного языка для описания этого нечто В начале практики не возникало никаких сомнении при рассмотрении этого вопроса. И лишь когда мы достаточно долго прибегали к по­добной практике, у нас зародилось сомнение Когда же сама практика становится все более и более насыщенной, то и наши сомнения начинают все возрастать В таком положении вы перестаете осознавать собственное тело, замечать что-либо еще происходящее в мире Осталось лишь одно, и это — сомнение, великое сомнение А когда людьми овладе­вает великое сомнение, но они имеют крепкие духовные кор­ни, независимо от того, есть ли у них наставник, в этом слу­чае они достигнут пробуждения Однако тем, у кого слабые духовные корни, нужен наставник, иначе они могут впасть в заблуждение

ПРАКТИКА ПОСРЕДСТВОМ ГУНЪАНЕИ

Двумя наиболее широко практикуемыми толками дзэн являются Цаодун (яп. Сото) и Линьцзи (яп. Риндзай). В дзэн толка Сото основным средством практики является медитация, тогда как дзэн толка Риндзай делает упор в своей практике на гунъани. Иногда ошибочно полагают, что дзэн толка Риндзай не придает значения медитации. Даже Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, японский наставник дзэн толка Риндзай, обычно рассматривающий дзадзэн как второстепенное средство по сравнению с решением коанов, говорит.

В дзэн(буддизме) дхьяна или дзадзэн используется как средство, позволяющее найти решение коана Дзэн(буд-дизм) не превращает дхьяну в самоцель, ибо помимо уп­ражнения с коаном практика дзадзэн играет второстепен­ную роль Безусловно, она является тем подспорьем, без которого не овладеть дзэн; даже если удастся постичь смысл коана, его глубокая духовная истина не сможет про­биться к сознанию адепта дзэн, если он как следует не ос­воил дзадзэн.

У многих сложилось неверное представление, по­скольку большое количество книг по дзэн, особенно на Западе, дает занимательное описание коанов, не объяс­няя при этом, что коаны предназначены только тем ученикам, которые многие годы занимались медитаци­ей

Если вы желаете использовать гунъани или коаны в качестве основного метода практики дзэн, выберите в данной книге понравившийся вам коан и медитируйте на его хуатоу, т е теме, — всматривайтесь в него всей мощью своего [внутреннего] зрения, но не думайте о нем, не прибегайте к доводам или иной рассудочной деятель­ности Помимо обычного созерцания вашего гунъаня в позе лотоса, будьте сосредоточены на нем и в остальное время, рассматривая свой гунъань как самое важнейшее дело вашей жизни

Ниже приводятся еще три гунъаня для вашего рас­смотрения

Однажды наставник Гуйшань сказал своим ученикам «Через сотни лет я опять смогу возродиться на этой горе в образе быка со словами «Это Гуйшань и т д » начертанными на моей спине Если вы назовете меня Гуйшанем, то ошибетесь, ведь в действительности я бык Если вы обратитесь ко мне как к быку тоже ошибетесь, ведь на самом деле я Гун шань Как же вы будете звать меня?»

Однажды наставник Чжэюань [Чжунсин] поднес чашку своему учителю [Тяньхуан] Даоу Последний, указав на чашку спросил «Это истина или ложь» Чжунсин подошел еще ближе к Даоу и встал напротив него не говоря ни слова Даоу сказал «Ложь всегда ложь правда всегда правда» Чжунсин кивнул в знак того, что понял мысль Даоу, и сказал «Я так не думаю» Даоу спросил «А как же ты думаешь?» Чжунсин выхватил чашку из рук Даоу и громко закричал «Это истина или ложь» Даоу поднял руки и засмеялся «Ты достоин следовать за мной» [Чжунсин поклонился наставнику Даоу ]

 [Яошань] Вэйянь созерцал на высокой горе Шитоу [Си цянь] поинтересовался у него «Зачем ты созерцаешь здесь» — «Ни зачем» — «Тогда получается, ты сидишь здесь ни для чего» — «Если бы я сказал, что сижу здесь ни для чего, — ответил Вэйянь, — то уже была бы причина для моего сидения» Шитоу вновь спросил «Что же ты тогда относишь к беспричинности [сидения]» — «Сотни тысяч мудрецов также не знают, что такое беспричинность» Ши тоу был весьма доволен Вэйянем

ГЛАВА 21

ДЗЭН СОСТРАДАНИЯ

ПЕНИЕ СУТР И МАНТР В ПРАКТИКЕ ДЗЭН

Литургическая служба и созерцание являются двумя наиболее важными [повседневными] занятиями прак­тически в каждом дзэнском монас­тыре.

КУЛЬТИВИРОВАНИЕ СОСТРАДАНИЯ ПЕНИЕМ СУТР

Сложилось ошибочное представление о том, что в дзэн-буддизме отсутствуют пение сутр и другие культо­вые обряды. Некоторые даже полагают, что, если вы практикуете дзэн-буддизм или иную форму дзэн, вам позволительно оскорблять Будду, не уважать Бога или совершать такие поступки, которые большинство верую­щих посчитали бы кощунственными и возмутительны­ми. Были такие ученики дзэн, которые кричали на своих наставников и даже били их (удостаиваясь при этом похвалы учителя), а великие наставники дзэн совершали невообразимые поступки: Данься изрубил статую Будды на дрова [чтобы согреться], Наньцюань разрубил кошку пополам, Цзюйди отрубил послушнику палец — все эти невероятные поступки были крайними средствами, к ко­торым прибегали наставники, чтобы помочь своим уче­никам достичь просветления.

Несмотря на весь свой искрометный юмор и любовь к свободе, практика дзэн является серьезным занятием, а адепты дзэн, как и все другие последователи буддизма, придерживаются высоких нравственных ценностей, преподанных Буддой. Кто полагает, что обрядность в дзэн-буддизме не одобряется, тому следует лишь понаблюдать, как протекает обычный день в любом дзэнском монас­тыре. Он убедится в том, что литургическая служба и медитация — это два наиболее важных [повседневных] занятия практически в каждом дзэнском монастыре. Действительно, первым делом, за которое принимается каждое утро дзэнский монах, от послушника до настоя­теля, и которое предшествует даже умыванию, является совершение обряда, и, прежде чем приступить к трапезе, он возносит молитву.

В самих этих молитвах поражает то, что монах молит за других людей и иных живых существ, и никогда — за себя. Если даже он и молит за себя — если вообще применимо здесь слово «молить», — то о своем раска­янии; он не просит милостей. И это не просто альтру­изм, это происходит в согласии с учением дзэн; целью дзэнского монаха является обретение просветления, что представляет собой непосредственный опыт космичес­кой реальности, где все следы феноменального раство­рены в неразличимом, органичном едином целом. Любые заслуги, обретаемые посредством молитвы или других обрядов, будут лишь путами, привязывающими его к феноменальному миру. Заслуги преобразуются в хорошую карму, которая принесет ему счастье в фено­менальном мире. Это прекрасный пример того, как, до­биваясь заслуг для других, человек делает добро и дру­гим, и себе

Разумеется, дзэнский монах передает свои заслуги другим не потому, что они сами являются для него пута­ми, а имея искреннее желание, чтобы другие воспользо­вались ими. Если бы монах думал только о себе, он не стал бы утруждать себя делами ради других, не стал бы ставить их на первое место в своей практике, он мог бы потратить время на медитацию, которая, культивируя [в нем] мудрость, ускорила бы само продвижение к про­светлению. Он практикует потому, что предан двум опо­рам [учения] Махаяны: состраданию и мудрости. Дзэнскии монах или мирянин не только толкует о сострада­нии и мудрости, но и проявляет их в своей жизни

Существует много путей, которыми человек может проявлять сострадание и мудрость, такие, как благотвори­тельность, ухаживание за больными, изучение писаний, а также научных и философских трудов н непосредствен­но учеба у мудрого наставника Так почему же дзэнские монахи совершают только литургию и медитацию, не проявляя в своей практике иных форм сострадания и мудрости? На самом деле дзэнские и иные буддийские монахи проявляют и другие формы сострадания и муд­рости, действительно, в некоторых странах, например в Таиланде и Бирме (Мьянме), буддийская школа на протяжении столетий была единственной формой обучения, доступной простым людям Но буддийские монахи сде­лали пение сутр и медитацию неотъемлемой частью своей повседневной жизни потому, что с их помощью хорошо прививаются сострадание и мудрость

Некоторые могут удивиться, каким образом подоб­ное возможно Согласно учению Будды, существует три уровня благотворительности (милосердия) на нижнем, первом, уровне она связана с дарованиям материальных благ, включая деньги, на втором — с дарованием как религиозной, так и нерелигиозной помощи, и на выс­шем — дарование учения, особенна духовного Сутры являются непосредственным учением Будды, величай­шего из учителей Когда вы декламируете или поете сутру, вы действуете от имени Будды ради тех, у кого нет возможности лично послушать Просветленного Под словом «те» имеются в виду не только люди, но и все живые существа, включая духов [умерших людей], духов природы и богов Если вы встретили духа [прета] — их много вокруг вас, и частота их флюидов обычно превы­шает уровень восприятия ваших органов чувств, — от­неситесь к нему не со страхом, а с участием Духи зас­лужили наше к ним сострадание, ибо, будучи духовно потерянными, они бродят, изголодавшись, бесцельно вок­руг Если вы можете передать им учение Будды, к при- меру с помощью пения «Сутры бодхисатвы Кшитигар-бхи», вы сообщите им бесценные сведения о том, как можно вырваться из тех ужасных условий, в которых они оказались

Если вы поете «Амитабха-сутру», то передаете бес­ценные сведения, завещанные самим Буддой живым су­ществам, человеческого или иного рода, о том, как возро­диться на небесах Даже боги и другие небожители мо­гут воспользоваться вашим пением Когда вы поете «Сутру сердца» — которая хоть и является самой корот­кой в буддийском каноне, однако содержит чудесным образом все наследие буддизма, — вы действуете как посредник, через которого Будда может учить богов, бод-хисатв и иные существа, как достичь высшего духовного совершенства Такое служение посредством пения сутр будет большой вашей заслугой Вы можете обратить эту заслугу на пользу себе или передать ее кому поже­лаете (см с 340 о простом способе передачи заслуг) Нет необходимости беспокоиться о том, поймут ли дру­гие существа язык, на котором вы поете сутры, пока ваше пение искренне, они способны извлекать смысл из создаваемых вами ментальных вибраций (флюидов)

КУЛЬТИВИРОВАНИЕ МУДРОСТИ ПОСРЕДСТВОМ МЕДИТАЦИИ

Высшая мудрость лучше всего обретается посред­ством медитации Согласно буддийской философии, муд­рость можно разбить на три ступени словесная муд­рость, наблюдательная просвещенная мудрость и косми­ческая мудрость

Словесная мудрость представляет собой мудрость, из­влекаемую из записанного или изреченного слова, к при­меру, из чтения книги или слушания (и постижения) сутры Словесная мудрость служит лишь имитацией ре­альности, поскольку наряду с тем, что ее получают из вторых рук, сам читатель или слушатель воспринимает

ее через призму собственного опыта. Тому, кто никогда не бывал в Лондоне, даже самое тщательное описание не сможет дать точную картину города, и он будет пред­ставлять его образ, опираясь на собственные впечатле­ния от других городов, где он бывал. Это не означает, что словесная мудрость бесполезна; в действительности на­шей способности сообразовываться с повседневностью большей частью мы обязаны словесной мудрости, но, когда мы имеем дело с более высокими уровнями реаль­ности, ограниченность такой мудрости становится оче­видной.

Наблюдательная просвещенная мудрость представля­ет собой мудрость, извлекаемую из непосредственного наблюдения за действительностью, когда ряд обстоя­тельств делает ее просвещенной. Саму же эту мудрость можно представить как мирскую и надмирскую. Мирс­кая наблюдательная просвещенная мудрость включает как обыденную, извлекаемую из непосредственного опы­та мудрость, так и научно-техническое знание. Хотя по­добная мудрость во многом способствовала нашему бла­госостоянию в феноменальном мире, она не способна помочь нам выйти за пределы мирского.

Надмирскую наблюдательную просвещенную муд­рость можно разбить еще на два типа: небуддийскую и хинаянскую. Небуддийские религии, где лишь их вели­ким учителям удалось достигнуть единения с Высшей Реальностью, обычно проповедуют «вечную» жизнь на небесах. Такое учение носит надмирской характер, но оно не выходит за пределы феноменального, поскольку небеса и преисподняя также порождены сознанием и не являются конечной реальностью Ведь сама небесная жизнь, продолжающаяся тысячи и миллионы лет, по че­ловеческим меркам представляется «вечной», но в мас­штабах космоса также бренна: когда, благодаря хорошей карме, обретается небесная жизнь, вовсе не обязательно, чтобы подверженные круговороту перерождений небо­жители возродились опять на небесах. Однако для боль­шинства людей, которым не хватает интеллектуальных и духовных способностей постичь конечную реальность, обретение «вечной» жизни на небесах оказывается, по всей вероятности, лучшей возможностью. Таким отноше­нием буддизм проявляет уважение к другим религиям. И в самом буддизме попадание на небо является духов­ной целью многих верующих.

Что касается надмирской мудрости Хинаяны, многих удивит сообщение о том, сколь много говорится в хинаянских канонах о небесах. Тхеравадины начальных уровней обычно не подозревают об этом, так что многие ошибочно рассматривают буддизм Тхеравады, наиболее влиятельной школы Хинаяны сегодня, как образ жизни, где почти не интересуются метафизическими проблема­ми. Такое неверное представление сложилось, вероятно, в силу того, что хинаянская мудрость нацелена на нир­вану, а не на жизнь на небесах. Нирвана, согласно уче­нию Хинаяны, является освобождением от собственного «я» [при переходе] в трансцендентальное, блаженное и космическое состояние. Однако, согласно учению Махая-ны, такая хинаянская мудрость все еще не совершенна — хотя она и освобождает от собственного «я», но не дает освобождения от дхарм, поскольку хинаянисты рассмат­ривают дхармы, или субатомные частицы и силы, как абсолютно реальные.

Поэтому высшей мудростью является праджня, или космическая мудрость, которая есть постижение того, что конечная реальность лишена и «я», и дхарм. Иными сло-вами, конечная реальность является «пустотой», что на санскрите именуется шуньята, а на китайском — кун. Существа, находясь в различных условиях, воспринимают одну и ту же конечную реальность в виде различных феноменальных миров. Мы, люди, воспринимаем эту малую «часть» конечной реальности как мир, в котором мы живем; комар или природный дух [элементал] вос­примут то же «пространство» и «время» по-иному. По­средством мирской наблюдаемой просвещенной мудрос­ти ученые воспринимают нашу Луну как безводную ска­листую сферу, живые существа, обитающие на Луне, воспринимают ее таким образом, что при всей своей фанта­зии мы не можем этого вообразить Но если мы на Земле и существа на Луне обретают просветление, то посредством нашей космической мудрости мы все бу­дем воспринимать ту же конечную реальность как не­различимую и пустую.

Обретение праджни, а значит, достижение конечной реальности, осуществляется посредством медитации. В процессе длительной духовной практики, направленной на достижение этой высшей цели, мы также будем пере­живать космические проблески, прозрение наблюдаемой просвещенной реальности Таким образом, еще за сотни лет до того, как ученые открыли заново эти факты, буд­дийские учителя уже знали, что наша Земля всего лишь пылинка в беспредельной вселенной среди множества иных миров, что время и пространство относительны и что существует намного больше уровней существования, чем могут видеть наши глаза.

МАНТРА И ДХАРАНИ

Сострадание и мудрость являются типичными харак­теристиками махаянского буддизма, где дзэн-буддизм представляет основное течение. Если вы хотите, чтобы ваша практика дзэн была полной, вам также необходимо пестовать сострадание, как вы пестовали мудрость. Од­ним из практических путей для этого является деклами­рование или пение сутр. Сами слова «декламирование» и «пение», используемые ниже, взаимозаменяемы, хотя первое более связано с речитативом, а второе — с на­певностью. Вы можете декламировать или петь громко, тихо или мысленно, своим сердцем.

Ниже представлена небольшая литургическая служба, которую вы можете исполнять дома или в ином подхо­дящем месте. Здесь нет жестких или твердых правил, так что вы можете убрать, добавить или видоизменить любой элемент службы, сообразуясь с обстоятельствами.

К примеру, если у вас нет образа Будды или бодхисатвы, вы можете опустить первую часть, связанную с покло­нами, и начать с хвалебного пения. Следует заметить, что поклоны совершаются ради блага самого подвижника. Будде, бодхисатве совершенно не важно, простираются ли в поклонах перед ними, но сами поклоны успешно помогают подвижнику избавиться от собственного тщес­лавия и эгоизма.

Поднесите образу Будды или бодхисатвы талисман, цветы или чашу с водой. Молитвенно сложите ваши ладони и поклонитесь. Станьте на колени, положите ваши руки ладонями вниз на землю перед собой и плав­но коснитесь лбом земли. Сохраняя положение рук на земле, переверните их ладонями вверх и оставайтесь в таком положении секунду-другую. Совершите такие по­клоны один — три раза, после чего продолжайте свою службу уже стоя, сидя скрестив ноги или в позе лотоса, преклонив колени или в иной подходящей позе.

Пропойте или продекламируйте восхваление буддам или бодхисатвам три раза Ниже дан пример:

Почтение буддам и бодхисатвам,

собравшимся для встречи с мудростью

Можете петь или декламировать само восхваление на китайском языке:

Намо бань жо хуэй шан Фо Путисато

Такое пение восхваления на китайском языке являет­ся мантрой, хотя некоторые учителя настаивают на том, что мантры следует петь на санскрите. После пения вы­шеприведенной мантры три раза во славу будд и бодхисатв пойте другую мантру, прославляющую и несущую покой местным божествам, особенно местному божеству земли. Эта мантра, произносимая на санскрите, приспо­собленном к звуковому строю китайского языка, повто­ряется три раза:

Намо саньманьто

Мутонам

Ом

Дулудулу Дивэй Сахбоха.

Воздав хвалу буддам, бодхисатвам и иным боже­ствам, подтвердите свой обет. Вы можете сочинить соб­ственный обет; ниже представлен знаменитый четырех­кратный обет, которому учил Шестой патриарх (см. гла­ву 10):

Клянусь спасти все живые существа, сколь бы бесчислен­ны они ни были!

Клянусь уничтожить все клеши (загрязнения), сколь бы бесчисленны они ни были1

Клянусь постичь все буддийские учения, сколь бы бесчис­ленны они ни были1

Клянусь успешно завершить путь Будды, сколь бы непрев­зойденным он ни был!

Великие наставники указывали: пока вы не отдади­тесь целиком решению какой-либо задачи, вряд ли стоит ожидать большого результата, если он вообще будет. Давать обет и подтверждать его каждый день является практическим путем полной самоотдачи. Если вы гово­рите себе и другим, что стали на путь духовного совер­шенствования, но не можете заставить себя следовать данному обету, вы обманываете себя и других.

Затем читайте или пойте следующее знаменитое дхарани, известное как Дхарани Великого Сострадания (кит. Да Бэйсинь Толони), которое обычно знают как Мантру Великого Сострадания, или Да Бэйчжоу. Это дхарани включает длинный ряд мантр, состоящих из вос­хвалений, возносимых многочисленным преображенным телам бодхисатвы Авалокитешвары (кит. Гуань(ши)-инь Пуса). Этот бодхисатва Великого Сострадания, кото­рый также является моим личным бодхисатвой, дал обет откликнуться на мольбу любого, кто обратится к нему за

помощью, и может представать как в мужском, так и в женском обличий, сообразуясь с нуждами верующих, поскольку в мире бодхисатв пол не имеет значения. Бодхисатва Гуаньинь часто по ошибке ассоциируется с Богоматерью в христианстве, с богиней [Деви] в инду­изме и Святой матушкой в даосизме. В буддийской философии бодхисатва на порядок выше любого боже­ства.

Пение Дхарани Великого Сострадания может принес­ти невиданное благо и невероятные результаты. Некото­рые, особенно те, кто ищет практических доказательств, могут отнестись ко всему сказанному скептически, но подобное пение выражает собой признание или обраще­ние к многочисленным божественным силам вокруг нас, которые посвятили себя оказанию помощи другим. Но, руководствуясь духом дзэн, мы ищем блага не для себя, а для других, которые терпят нужду. Дхарани Великого Сострадания приводится на санскрите:

Намо Ратнатрая Я Намо Арья Авалокитешвара Я Бодхисатва Я, Махасаттва Я, Махакаруника Я Ом Сарва Абхаях Сунадхас Я Намо Сукритвемама Арья Авалокитешвара Гарбха Намо Нилакантха Шри Маха Бхадра Шраме Сарваритха Субхам Аджеям Сарва

Сатва Намаварга Махадхату Тадъятха Ом Авалокелоките

Калате

Хари Маха Бодхисатва Сарва Сарва Мала Мала Маси Маха Хридаям Куру Куру Кармам Куру Куру Виджаяти Мах Виджаяти Дхара Дхара Дхарим Сурая Чхала Чхала Мама Бхрамара Муктир Эхи Эхи Чхинда Чхинда Харшам Прачхали Баша Башам Прешая Хулу Хулу Мала Хулу Хулу Хило Сара Сири Сири Суру Суру Бодхия Додхия Бодхая Бодхая Майтрея Нилакантха Дхаршинина

Паямама Сваха Сиддхая Сваха Маха Сиддхая Сваха            

Сиддхайо Гесварая Сваха Нилакантха Сваха

Варахананая Сваха Симха Шира Мукха Я Сваха

Падма Хастъя Сваха Нилакантха Викарая Сваха

Маха Сишанкарая Сваха

Намо Ратнатрая Я

Намо Арья Авалокитешвара Я Сваха

Ом Сиддхъянту Мантра Падая Сваха

«Сваха» часто произносится как «сабхоха» и означает «совершенство» и «достоинство». Декламируйте или пойте представленное выше дхарани один раз или столько раз, сколько пожелаете. Некоторые верующие в каждую службу поют его сотни раз. Пропев Дхарани Великого Сострадания, переходите к «Сутре сердца».

«СУТРА СЕРДЦА»

Подобно Дхарани Великого Сострадания, «Сутра серд­ца» тесно связана с бодхисатвой Авалокитешварой. Ее полное название: «Великая сутра сердца о трансценден­тальной мудрости того, как достигнуть Другого Берега» (санскр. «Маха праджняпарамита хридая сутра»; кит. «Мохэ Баньжо Боломито Синь-цзин»; яп. «Хання Хара-митта Сингё»). Это описание опыта просветления бодхисатвы Авалокитешвары, и сутра ежедневно читается во всех дзэнских монастырях по всему миру. Оригиналь­ный санскритский текст неоднократно переводился на китайский язык. Английский вариант перевода сделан автором по знаменитому переводу великого наставника Танской эпохи Сюаньцзана 649 года.

Такую речь я слышал однажды Победоносный пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисатв. В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое «Глубокий блеск».

И в то же время Арья Авалокитешвара, бодхисатва-маха сатва, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за пределы (праджняпарамита), увидел, что пять скандх по при­роде своей чисты и пусты.

О Шарипутра! Форма (рупа) есть пустота (шунья), пустота и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты поми­мо формы. Также и чувства (ведана), различающие мысли (сам-джня), энергии (санскара) и сознание (виджняна) пусты.

О Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены при­знаков, не рождаются, не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума (манас), нет видимого (рупа), нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемо­го, нет дхармового элемента (дхарма-аятана)... Нет дхату ви­дения... нет дхату сознания (мановиджняна дхату). Нет неве­дения (авидъя), нет прекращения неведения (кшая), нет старо­сти и смерти (джара-марана), нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания (духкха), нет возникновения страдания (самудая), нет прекращения страдания (ниродха), нет пути прекращения страдания (марга), нет мудрости (джня-на), нет достигнутого и нет недостигнутого.

О Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисатв нет достижения; опираясь на эту глубокую запредельную муд­рость и пребывая в ней, они не имеют препятствий и омра-ченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного осво­бождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного «полного» просветления.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова: Ом! Гате, гате, па-рагате, парасамгате, бодхи. Сваха! [О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспре­дельного, славься!]

О Шарипутра! Так бодхисатвы-махасатвы должны прак­тиковать глубокую запредельную мудрость...

Если вы не понимаете «Сутру сердца», несмотря на ясный перевод, то вы далеко не одиноки. Вероятно, это самая известная, но и менее всего понятая сутра. Труд­ность здесь двояка: сам язык весьма краток, а понятия весьма емки. Суть сутры примерно такова. Авалокитеш-вара, практикуя созерцание глубокой мудрости, увидел, что форма есть пустота, пустота и есть форма. В конеч­ной реальности нет «я» и отсутствуют феномены. Зна­чит, и Закон зависимого происхождения и Четыре Благо­родные Истины и Шесть Парамит — которые использо­вались в феноменальном измерении для выхода за пре­делы «я» и феноменального — в конечной реальности пусты. Постигая эту космическую мудрость, все будды и бодхисатвы достигают просветления. А мантра из «Сут­ры сердца», которая может ускорить ваше продвижение по пути просветления, такова: «[Ом!] Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!»

ПЕРЕДАЧА ЗАСЛУГ И ПЕНИЕ МАНТР

В буддизме принято, что после пения сутры подвиж­ник передает обретенные таким способом заслуги другим, которые могут относиться к человеческому или иному роду, еще живущим или уже ушедшим из этого мира, чтобы возродиться в будущем, знакомым лично или со­всем чужим. Вы можете, к примеру, передать заслуги вашим друзьям, нуждающимся в помощи, или своим род­ным (живым или покойным), людям или даже духам, ко­торых никогда не видели, или всем живым существам. Не беспокойтесь о том, останутся ли после этого какие-ни­будь заслуги для вас или хватит ли их на всех, поскольку заслуги, как и счастье, множатся, когда ими делятся.

ДЗЭН СОСТРАДАНИЯ

Давать легко, если вы этого хотите. Если вы желаете передать ваши заслуги, то от всей души произнесите тихо вслух (или мысленно), к примеру, следующее: «Пусть эта моя заслуга перейдет к моей маме» или «Пусть несчастные воспользуются теми заслугами, кото­рые я только что получил». Или вы можете, подобно многим буддийским подвижникам, после пения сутры осуществить свою передачу посредством гатхи или сти­ха, например такого рода:

Будь благодарен четырем видам доброты, Преодолей три мира страдания, Пестуй добродетели, не зная усталости, Пусть все существа разделят [твои] заслуги.

В данной гатхе четыре вида доброты относятся к доброте Будды, показавшему путь; наших родителей, воспитавших нас; нашей страны, обеспечившей мир­ную обстановку, благодаря чему стала возможна наша духовная практика, и всех живых существ, дающих нам необходимую поддержку. Три мира страдания — это мир ада, [голодных] духов [прета] и скотов (жи­вотных). Таким образом, рождение в человеческом облике является поистине редкой удачей; и поэтому мы должны ценить такую удачу, со всем рвением взяться за свое самосовершенствование, ведущее к просветлению, и делиться любыми приобретаемыми заслугами со всеми живыми существами ради их бла­гополучия.

После передачи заслуг литургическая служба завер­шается хвалебным пением во славу будд и бодхисатв. Пропойте три раза:

Почтение буддам, собравшимся для встречи с мудростью или на китайском языке:

Намо бань жо хуэй шан Фо Путисато.

И наконец, поклонитесь один, два или три раза. Если подытожить сказанное, то литургическая служба состоит из следующих частей-

1.   Поклоны с последующим пением.

2.   Подтверждение обета.

3 Пение Дхарани Великого Сострадания.

4. Пение «Сутры сердца».

5    Передача заслуг

6    Пение мантры с последующими поклонами

Все вышеизложенное носит рекомендательный харак­тер: вы можете внести добавления, изменения, сделать сокращение или просто петь мантру, дхарани, сутру либо даже часть сутры.

Пение мантры является также действенным методом вступления в дзэн, который, в зависимости от уровня подготовки подвижника, может трактоваться как медита­ция, космическое видение (проблеск) или постижение конечной реальности. Иными словами, пением мантры из «Сутры сердца» (см с. 338) или мантры бодхисатвы Гуань(ши)-иня: Намо Гуанъ Ши Инь Путисато, что оз­начает: «Почтение бодхисатве Гуаньши-иню», до тех пор, пока не прекратятся все мысли, подвижник может достичь пробуждения дзэн или даже обрести просвет­ление

ГЛАВА 22

ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ

И КЛЮЧЕВЫЕ ВОПРОСЫ

В ПРАКТИКЕ ДЗЭН

ДЕСЯТЬ ИЗОБРАЖЕНИЙ БЫКА, ПРОСВЕТЛЕНИЕ И ДУША

И Махаяна, и Тхеравада вышли из одного учения Будды.

ДЕСЯТЬ ИЗОБРАЖЕНИЙ БЫКА

Продвижение практикующего дзэн по пути к про­светлению, начиная с его первых шагов, и последующее возвращение в общество [людей] для служения другим представлены в знаменитых десяти изображениях [по­иска] быка наставника дзэн Сунского периода (XII век) Гоань Шиюаня Наставник Тхеравады Валпола Рахула говорит.

Все основополагающие принципы дзэн можно обнару­жить в Тхераваде Истоки знаменитых «изображений пасть­бы быка» старых наставников дзэн впервые прослеживаются в литературе Тхеравады

В этих десяти изображениях [поиска] быка, сопровож­даемых стихотворением и прозаическим описанием, про­слеживается десять этапов становления в практике дзэн и иной духовной практике.

Однако читатель должен иметь в виду, что в силу различных обстоятельств опыт некоторых практикую­щих может оказаться иным.

Десять изображений, стихотворений и описаний, пере­веденных с оригинального, китайского, текста на англий­ский язык, вместе с моим комментарием ^приведены ниже. Поэтический дух стихотворений часто теряется при переводе; так что, если вам не удастся обнаружить поэзии в самих стихотворениях, это связано с тем, что при переводе я старался передать исконное значение слова, иногда прибегая к буквализмам, и тем самым те­рялось благозвучие оригинала, обладающего высокой ху­дожественной ценностью.

В поисках быка

На пути его встали высокие дикие травы, Стремнины и горы, дороги не видно конца, Силы и дух уже на исходе, а поиски все же бесплодны, Лишь среди шелеста трав слышится пенье цикад.

Рис. 22.1. В поисках быка

Описание

На этом этапе подвижник полон досады, беспокой­ства. Он вдруг замечает, что у него теперь стало больше проблем, чем было до начала его духовного подвижниче­ства.

Мой комментарий

На первом рисунке представлен пастух с кнутом и веревкой в руке, отправившийся на поиски своего быка. Быка не видно, и пастух не знает, где его искать. Бык символизирует собой собственную природу чело­века, которая является природой Будды. Человек поте­рял своего быка, т. е. свою природу Будды. Хоть он и не знает, где найти ее, по крайней мере он приступил к поискам. Он заблудился среди своей жизни в феноме­нальном мире, о чем говорят дикие травы, он духовно и физически устал, а путь к его собственной природе до­лог и неизведан. И все же, несмотря на суету мирской жизни, символизируемую шелестом трав, зов духовно­го подвижничества пробудился в нем, так как он рас­слышал пение цикад. На китайской языке «цикада» и «дзэн» звучат одинаково, т. е. здесь наблюдается игра слов.

Видны следы

У стремнин, на краю леса много следов. Даже дикие травы не могут их скрыть до конца, Даже далеко в горах, в самых глухих местах, Небесное покрывало не застит ему глаз.

Описание

Неустанно трудясь у стремнины и в лесах, под­вижник постепенно успокаивает свое омраченное сер­дце [сознание]. Он убежден, что, успокоив свое заб­лудшее сердце, он даст проявиться собственной приро­де быка.

Рис. 22.2. Видны следы

Мой комментарий

Стремнины и леса означают духовное подвижниче­ство, поскольку дзэнские и иные буддийские монастыри, как и места подвижничества других религий, часто стро­ились вблизи стремнин и лесов. Кто бы ни занимался подвижничеством, независимо от вероисповедания и ме­тодов подвижничества, неизбежно придет к пониманию надмирского, какой бы невежественной ни была его пре­дыдущая мирская жизнь. В отличие от большинства дру­гих форм духовной практики — таких, как буддизм Тхе-равады, даосизм, йога и христианский мистицизм, — где предусматривается уход из общества, чтобы полностью отдаться духовным поискам, практикой дзэн можно за­ниматься везде: и далеко в горах, и в шумном городе, поскольку дзэн (Высшая Реальность) находится повсюду, даже небо, выступающее здесь как покрывало, не способ­но скрыть облик дзэн.

Виден сам бык

Желтые иволги радостно поют на ветках,

Греет солнце, дует ласковый ветер, и зеленеет ива,

Вот он бык, ему нигде не скрыться,

Лишь головы не видно, что делает картину неполной.

Описание

По мере убывания омраченных [неведением] мыслей, когда сердце становится все покойней и чище, подвиж­ник все меньше сомневается, что перед ним мелькнул образ быка, который и есть его собственная природа. И все же он не видел ясно его облик, и, возможно, следы быка опять затеряются.

Мой комментарий

По мере продвижения в своих духовных исканиях подвижник начинает ощущать и внутреннюю, и идущую извне радость. Иными словами, он приходит к внутрен­нему согласию с самим собой и обнаруживает красоту

Рис. 22.3. Виден сам бык

внешнего мира. Он переживает определенный опыт са-тори или пробуждения дзэн, убеждающий его в том, что он на правильном пути [духовного] развития. Но само «просветление» — неполное, ведь он только приступил к духовным занятиям и должен проявлять в этом боль­шое рвение, иначе конечная цель ускользнет от него. Очень важно на этом этапе не сбиться с пути и не зло­употребить [нажитым]; посредством своих занятий он обрел некоторые психические (сверхъестественные) силы, и если в момент человеческой слабости он неосто­рожно злоупотребит ими, то наверняка погубит самого себя.

Поимка быка

Со всем рвением берись за поимку быка, Он силен, могуч, сдержать его трудно, Он то подымается к горной вершине, То спускается в смрад городского загона

Рис. 22.4. Поимка быка

Описание

Со всем рвением приступивший к своей практике подвижник в конце концов обретает кай-у, иначе — пробуждение, теперь он видит собственную природу. Но тяжелый груз заблуждений все еще висит на нем, и его нелегко сбросить. Кажется, что он поднимается со дна долины заблуждений к горной вершине [прозрений]. Но он все еще окружен смрадом и туманом заблуждений.

Мой комментарий

Продолжая самозабвенно свои занятия, подвижник углубляет свое пробуждение. Он видел свой изначаль­ный облик, т. е. у него были вполне ясные картины ко­нечной реальности, но, поскольку он блуждал всю свою нынешнюю и прошлые жизни, его жизнь все еще боль­шей частью находится во власти заблуждений, ибо он по-прежнему считает феномены, с которыми ежедневно приходится сталкиваться, «реальными». Поэтому он дол­жен энергично продолжать свою практику, иначе опять впадет в заблуждение.

Пастьба быка

Держи при себе постоянно кнут и веревку, Иначе бык снова скроется за облаком пыли Объезжай его до тех пор,

пока не станут повадки чистыми и кроткими, Даже без узды он должен повиноваться.

Описание

Если мы не воспользуемся собственным укрощен­ным и заботливым сердцем, чтобы усвоить обретенный нами опыт пробуждения, то может так случиться, что мы вновь окажемся во власти заблуждений прошлого. Если мы будем хорошо заботиться о нашем пробужденном сердце, то [монашеские] правила виная с прививаемой ими дисциплиной и медитация с ее благотворным воздействием [на наше сердце (сознание)] станут ежеднев­ными орудиями в нашем духовном подвижничестве.

Мой комментарий

Даже достигнув пробуждения, мы должны продол­жать дисциплинировать себя строгим соблюдением пра­вил монашеского поведения (если мы монахи) или соот­ветствующих моральных правил, выработанных нашей культурой и обществом (если мы миряне). Ошибочно рассматривать правила как некие ограничения. Буддийс­кие монашеские правила, довольно разнообразные и мно­гочисленные, служат тому, чтобы помочь монахам дос­тичь просветления. Половая жизнь запрещена для них не потому, что считается «грязной», а по той причине, что является, по всей видимости, самым большим препят­ствием на пути монаха к обретению конечной реально­сти. На самом деле Будда учил, что здоровая семейная жизнь, включая и супружескую интимную жизнь, состав­ляет одну из радостей жизни. Если мы будем продол­жать усердно заниматься ради кай-у или сатори, мы

Рис. 22.5. Пастьба быка

увидим, что правила [поведения] и медитация являются подручными средствами в нашей работе по достиже­нию просветления.

Домой верхом на быке

Возвращаешься верхом на быке с думами о доме, Звуки свирели несутся навстречу вечерним облакам, Каждый удар [сердца], каждый звук [свирели]

даруют неизъяснимую радость. Если вы цените музыку, зачем срываться на окрик

Описание

Когда подвижник достигает этого этапа, он медлен­но и постепенно начинает двигаться по дороге к свое­му старому дому не-возникающей и не-исчезающей собственной природы. В пути он может постичь как бытие своего собственного тела и сердца, так и бытие окружающей природы. Ни один из этих феноменов,

Рис. 22.6. Домой верхом на быке

которые он воспринимает своими пятью органами .чувств, нельзя удовлетворительно объяснить посред­ством языка. Язык не нужен, чтобы описать глубокий смысл буддовости. Таким образом, сам язык может воздействовать [на сердце] через чувства либо минуя их; а музыка небесного барабана может выражаться в звуках или помимо их.

Мой комментарий

Укротив быка, пастух неспешно едет верхом на нем. Он теперь знает, где его духовный дом, его собственная природа, а это и есть сама космическая реальность. Он играет на свирели или поет песни, не отягощенный мир­скими заботами. Он лично испытал, что же такое конеч­ная реальность, и понимает, что ее невозможно выразить средствами языка. Таким образом, из данного изображе­ния можно сделать два вывода, которые важны для мно­гих людей. Первый — нирвану или просветление можно обрести именно сейчас, и второй — после переживания нирваны просветленная личность не обязательно долж­на исчезнуть.

Бык исчез, человек остался

Пастух вернулся в свой дом в лесу,

Быка не видно, а сам человек не думает вставать,

Солнце уже высоко, а тот все отдыхает,

Его кнут и веревка висят в пустом доме.

Описание

Собственная природа изначально чиста и покойна. Стоит исчезнуть омраченным (неведением) мыслям, как сразу появится абсолютно чистая и покойная собствен­ная природа. Там ничего не видно. Поэтому, когда явля­ется собственная природа, ее нельзя никак назвать, по­скольку она пребывает везде, внутри и снаружи всего [сущего]. Это можно сравнить с тем, как рыба, живущая

 

Рис. 22.7. Бык исчез, человек остался

в воде, не подозревает о ее существовании, и как люди, дышащие воздухом, не замечают его. Поэтому, когда бык опустошен до последней омраченной мысли, пастух оста­ется один, лишенный какой-либо мысли.

Мой комментарий

Подвижник добрался до своего настоящего дома и узрел свой изначальный облик. Бык, символизирующий собственную природу, теперь нигде не виден, поскольку подвижник и его собственная природа стали едины. В космическом измерении он то же самое, что и целая вселенная, если не считать того, что, будучи омрачен­ным (неведением), он, подобно другим непросветлен­ным людям, не осознавал эту космическую истину. Теперь же, пробудившись, он освободился от ошибочно­го представления о себе как индивиде. На языке будди­стов это означает, что он освободился от иллюзии дхармы, но по-прежнему привязан к иллюзии собствен­ного «я».

Пропали и бык и человек

Кнут с веревкой, бык с пастухом оказались одной пустотой    ' Кто поверит, что синее небо вокруг лишь одна пустота' У горящей печи тает снег не спеша, Лишь добравшись сюда, патриархов увидите вы

Описание

На этом этапе прекращается любая форма словесного выражения и угасают все мысли и всякого рода деятель­ность Здесь нет нужды в мыслительных актах, посколь­ку отпадает необходимость в рассудочной деятельности [понятийном мышлении] Также становится невозмож­ным привлекать саму рассудочную деятельность для объяснения или определения [подобного состояния], ко­торое можно назвать миром неизъяснимого

Мой комментарий

На данном изображении представлен один лишь пус­той круг Исчез бык, исчез пастух — все исчезло Бык

Рис  22 8  Пропали и бык и человек

символизирует собственную природу, или космическую реальность, а пастух — [духовного] искателя конечного выражения космической реальности Когда он познает конечную реальность, то видит, что она пуста, здесь нет ни искателя, ни искомого, ни познающего, ни познаваемо­го, ни скверны, ни святости Конечная реальность покой­на и неразличима Современным психологам, пытающим­ся измерить частоту волн мозга или исследовать различ­ные психологические (ментальные) состояния в медита­ции дзэн, не мешало бы хорошо присмотреться к выводу, который был сделан несколько столетий назад, и к опи­санию, сопровождающему данное изображение усилие и его результат оказываются тщетны, поскольку в этом состоянии не-ума (не-сознания) любой мыслительный акт и любая форма рассудочной деятельности бесполез­ны Это и есть состояние, которое обрели будды и пат­риархи, достигнув совершенства, состояние нирваны или просветления, где все формы дуализма (двойствен­ности) исчезли, а просветленное существо и космос ста­ли единым целым

Возвращение к истокам

А к истокам возврат, как похоже, уже ничего не сулит Все спокойно [внутри] по дороге назад, будто слеп ты и глух В самом храме ничто не волнует твой взгляд Неожиданно вдруг зажурчала вода и цветы заалели

Описание

На изображении представлены [одни] феномены, но самого наблюдателя нет. Хотя горы по-прежнему горы, а вода по-прежнему вода, все же они не те, какими пред­ставлялись человеку до его [духовного] подвижничества. Горы и вода, возможно, те же самые, но самого «я», кото-, рого трогал вид этих гор и воды, уже не существует. Звук и изображение уже не могут вызвать появление дуалистического и привязанного сердца [сознания], поэтому подвижник как бы слеп и глух. Когда он смотрит, он способен видеть, когда он слушает, он способен слы­шать, но сердце безучастно. Когда он ест, он ощущает вкус, но сердце безучастно. Красные цветы и журчащая вода впереди и сзади храма — просто проявление спон­танного [т. е. неожиданно возникающего] бытия спон­танных феноменов. Не отрицается [существование] этих феноменов вне самого сердца, однако они и не пребыва­ют внутри него. Сталкиваясь с множеством феноменов, сердце по-прежнему остается ничем не связанным. Это и называется раскрепощением, спонтанностью

Мой комментарий

Во многих религиях или духовных дисциплинах, вклю­чая буддизм Тхеравады, достижение просветления — из­вестного как возвращение к Богу, единение с Брахманом и единство с космосом — является высшей точкой ду­ховной практики Однако в дзэн-буддизме и других школах буддизма Махаяны духовный путь на этом не заканчивается Многие махаянисты, к примеру, дают обет, достигнув просветления, вернуться обратно в феноме­нальный мир, к нам, людям, чтобы помогать другим.

Бодхисатва Великого Сострадания был много эонов назад буддой, но вернулся как Авалокитешвара в Индию и как Гуань-инь — в Китай, а также во многих иных преображенных телах — в другие места для спасения всех [нуждающихся в его помощи] существ.

Многим обычным людям подобное длительное под­вижничество с целью обрести просветление с последую­щим возвращением в феноменальный мир представляет­ся пустой тратой времени. Конечно, такой подход обуслов­лен поверхностной, мирской точкой зрения. Возвращение в феноменальный мир после обретения трансценден­тального [мира] есть проявление махаянского идеала сострадания. Если мы, с точки зрения непросветленного человека, поинтересуемся, почему махаянист хочет быть сострадательным, это будет равносильно тому, если бы мы спросили у него, почему он хочет просветления, поче-

Рис. 22.9. Возвращение к истокам

му христианин хочет вернуться к Богу или почему йо-гин желает достичь единения с Брахманом. Махаянист пестует [в себе] сострадание, поскольку это его идеал, он желает сострадать искренне, а не из-за страха или принуждения. Другой возможный ответ состоит в том, что, проявляя сострадание, мы вершим доброе дело, а это является второй ступенью [бодхисатвы], согласно уче­нию Будды. Адепта дзэн не интересуют философские рассуждения по поводу идеала сострадания, вместо этого он действует во имя него и проявляет сострадание в повседневной жизни.

Однажды пережив просветление или даже пробуж­дение, человек воспринимает феноменальный мир уже не так, как прежде. Горы оставались для него горами до начала его духовной практики. И в процессе самого подвижничества горы уже не воспринимались как горы, они могли, к примеру, представляться как огромная масса дхарм или субатомных частиц и сил. После просветле­ния горы опять становились горами, но уже иными. На­пример, раньше горы волновали его сознание, вызывая

появление множества мыслей, но теперь горы не вызы­вают никаких омраченных [неведением] мыслей: он осознает, что горы и все другие феномены иллюзорны Именно это и имел в виду Шестой патриарх, когда сове­товал своим ученикам, находясь среди признаков [форм], отрешиться от [внешних] признаков [вещей].

Вступление на [человеческое] торжище с протянутой [всем] рукой помощи

Ты на торжище ступишь, весь грязный, босой, Грудь открыта, но смотришь с улыбкой на всех, Нет нужды теперь в чуде святых и богов, Даже куст, что засох, ты заставишь цвести

Описание

Этот образ выражает невинность и естественность, простоту и спонтанность, проявление чудодейственных сил, которые не зависят от формы и облика, от мирских привычек. Этот образ представляет существо, свободное от мирского, но не презирающее мирское, вступившее в мир, но оставшееся непривязанным ни к одному из его признаков. Оно полно великого раскрепощения, великого сострадания и великих чудодейственных сил. Дзэн-буд­дизм не занимается чудодейственными силами, о кото­рых так много говорят. Но вы можете полностью изба­виться от пут неведения, освободившись тем самым от привязанности к людям и к себе, добру и злу, богохуль­ству и святости, скверны и чистоты и всех иных двой­ственных признаков [вещей], чтобы достигнуть суще­ства спонтанности. Ваше тело также стало спонтанным, и все внешние феномены обязаны именно вашей спон­танности. Поэтому камни могут кивать «головами», а засохший куст действительно может зацвести. Но это не волшебная сила богов и святых, не секреты чудодей­ственных сил, а лишь естественное проявление феноме­нов.

Рис. 22.10. Вступление на [человеческое] торжище с протянутой [всем] рукой помощи

Мой комментарий

Просветленное существо возвращается в феноме­нальный мир в нынешней своей жизни или в одной из будущих, в эту человеческую сферу бытия или в иные феноменальные миры, чтобы помочь нуждающимся неза­висимо от их расы, культуры или религии. Такова махаянистская концепция идеала бодхисатвы — обрести буддовость наверху и спасти остальных внизу. Его откры­тая грудь символизирует то, что ему нечего скрывать, а босые ноги — то, что он готов спуститься на самые низшие уровни [бытия] для помощи [нуждающимся]. Он живет в мире скверны, что символизирует грязь на его теле, но сам он свободен от скверны, на что указывает его широкая улыбка, но вовсе не насмешка над тщетой мирской жизни. Он обладает невидимыми чудодействен­ными силами, которые всегда обращены на благо других. В его силах нет никакой тайны; все они есть следствие его собственной трансцендентальности. Когда вы осоз­наете, что феномены являются порождением сознания, и

когда само ваше сознание фиксированно и сосредоточен­но, вы способны своим сознанием творить феномены.

ПОВЕРХНОСТНОЕ ПОНИМАНИЕ И ЛИЧНЫЙ ОПЫТ

Многие обычно задаются вполне обоснованным воп­росом о том, реален ли сам надмирской опыт практику­ющих дзэн людей и иных подвижников или это плод их воображения. Даже Бимала Черн Лоу, пишущий об исто­рии [создания] палийских канонов, говорит:

Госпожа Рис-Дэвиде совершенно права, подавая идею нирваны как простого прекращения зла, а нам следует добавить и начала добра

Поскольку совершенно ясно, что этот ученый был знаком с палийским текстом, где дается знаменитое, при­водимое ниже описание нирваны самим Буддой, то, веро­ятно, он не понял истинного значения учения Будды.

Существует состояние, когда нет земли, воды, огня и возду­ха, когда нет сферы бесконечного пространства, бесконечного сознания, отсутствия чего бы то ни было [т е пустоты] или сферы ни восприятия, ни невосприятия, когда нет этого мира, потустороннего мира или обоих этих миров, нет солнца и нет луны, когда не рождаются и не умирают, когда нет длительно­сти, а значит, ни упадка, ни подъема Это не есть нечто посто­янное, оно не двигается, оно зиждется на пустоте Это и есть конец страдания

Будда здесь говорит как раз о том, что нирвана — это то состояние, когда адепты выходят за пределы материи и сознания, пространства и времени. (Земля, вода, огонь и воздух являются четырьмя первоэлементами материи; сферы бесконечного пространства, бесконечного созна­ния, пустоты, невосприятия относятся к сознанию; миры,

солнце и луна представляют пространство; рождение, смерть и иные события относятся ко времени.) Иными словами, нирвана — это постижение конечной реальнос­ти, или дзэн. В подобном «состоянии» добро — зло или иная форма двойственности становится излишней.

Несмотря на то что доктор Томио Хираи в течение двадцати лет изучал [жизнь] дзэнских монахов, он заме­чает: «Я подозреваю, что религиозными заблуждениями диктовались утверждения всех дзэнских монахов о том, что они достигли просветления в результате исступлен­ной медитации дзэн». Но кому же следует верить: док­тору Томио Хираи или всем дзэнским монахам? Как указывает Будда, не следует принимать учение, основан­ное лишь на одной вере, на писаниях либо авторитете учителей; оно должно основываться на собственном по­нимании и опыте.

Некоторые горячо верующие буддисты спрашивают: «Почему сами наставники не показывали истину неверующим?» Хотя многие наставники делали это посредством подробного объяснения и комментирования соот­ветствующих сутр, в своем подходе к данному вопросу они прежде всего руководствовались тем, что бремя поисков истины должно лежать на плечах взыскующего эту истину. Если человек продолжает судорожно цепляться за свое предвзятое мнение как за единственно верное, никакие показы или доказательства не переубе­дят его. Но если он сможет усмирить гордыню и про­явить добрую волю, то буддийские наставники могут указать тот путь, который они сами прошли, чтобы дос­тигнуть пробуждения или просветления; хотя они никог­да не скажут: «Это единственный путь; следуй ему». Напротив, они попросят его самого выяснить, что есть пробуждение или просветление.

В отличие от некоторых религий или [духовных] дис­циплин, где играют роль слава, известность или даже денежные посулы, в буддизме этого нет. Буддийский наставник покажет вам путь к истине не ради выгод, которые он может получить, но руководствуясь своим великим состраданием Все это породило самонадеян­ность у некоторых представителей Запада, полагающих, будто, ступив на путь духовного самосовершенствования, они тем самым делают любезность [своим] наставникам, что, конечно, нелепо и безосновательно Если вы жажде­те конечной истины, то должны искать ее сами, и тогда вам посчастливится найти просветленную личность, ко­торая укажет вам путь [к самой истине], этот путь долог и труден

Ниже приведены два описания личного опыта [прак­тики дзэн] двух современных искателей истины Оба описания взяты из классического произведения профес­сора Холмса Уолша «Практика китайского буддизма, 1900—1950»

Вначале описывается опыт пробуждения дзэн неизве­стного китайского монаха, сообщившего о своем опыте Джону Блофелду, знаменитому европейскому буддисту, когда тот сам искал истину в Китае

Я обнаружил для себя если я просто сижу совершенно тихо и открываю свой ум для — нет, скорее ни для чего — просто открываю свой ум, то (хотя ничего не происходит ни в первый, ни во второй раз) однажды я вдруг начинаю чувство­вать некий ответ [на свои действия] Мое сердце будто гово­рит со мной, открывая мне тайны, которые я даже и не мог вообразить Затем я оказываюсь в состоянии неизъяснимого блаженства Что придает мне надежду, так это то, что всякий раз, когда подобное происходит, [блаженный] свет пребывает со мной немного больше

Вторая запись принадлежит досточтимому Сюй Юню, знаменитому настоятелю храма Наньхуа в Китае, где опи­сывается его опыт просветления во время медитационных недельных занятий в монастыре Гаоминь в 1895 году

С этого момента все мои мысли внезапно прекратились. Моя работа стала продвигаться. День и ночь слились воедино Я не двигался, я летал. Однажды ночью, отдыхая от медитации,

я открыл глаза и внезапно узрел сияние, подобное яркому днев­ному свету Я мог видеть сквозь все, видеть, что внутри и сна ружи Прислуживающий монах согласно заведенному поряд ку разливал кипяток, который попал мне на руку [Выпавшая из моих рук] чашка упала на землю и с сильным звоном раз­билась Внезапно все корни сомнений оказались вырваны Во всей своей жизни я не испытывал подобной радости

ИСЧЕЗАЕТ ЛИ ДУША В НИРВАНЕ?

Буддизму присуща необычайная глубина, поэтому за­частую его неверно понимают К примеру, многих (в том числе и меня раньше) озадачивает само понятие нирваны или просветления Некоторые ошибочно пола­гают, что нирвана — это полное угасание (прекращение), когда ничего не остается, даже души Август Карл Рай-шауэр, который познакомил Запад со многими сторонами буддийского учения и доброжелательно относился к буд­дизму, хотя сам являлся христианином, не был свободен от некоторых довольно серьезных заблуждений, что вид­но из следующего его высказывания

Когда человек просветлен и видит вещи в их истинном свете, то что же он действительно видит' Он видит, что все вещи непостоянны и что всякое индивидуальное существова ние в своей основе есть существование страдания, для того чтобы избежать в этой жизни страдания, истинно мудрый человек должен отказаться от всех желаний для себя [как индивидуальности] и тех вещей, которые составляют подоб ную жизнь Иными словами, Просветленный видит то, что мы обычно именуем «я», является величайшей иллюзией, и по­знать это — значит освободиться от уз индивидуального су­ществования Свобода от уз индивидуальности как раз и со составляет истинное спасение

Ошибочные представления, как объяснялось во мно­гих разделах данной книги, вызваны неумением различать обыденное знание и космическую мудрость — на­стоящая проблема, с которой, как полагают махаянисты, приходится сталкиваться многим хинаянистам На фено­менальном уровне обыденного знания действительно вер­но то, что «все вещи непостоянны и что всякое индивиду­альное существование в своей основе есть существова­ние страдания», но на трансцендентальном уровне косми­ческой мудрости все постоянно, всеведуще и наполнено блаженством Надмирская цель дзэн и состоит в актуа­лизации этой трансцендентальной реальности

Верно также, что на уровне обыденного знания уче­ние дзэн и всех других школ буддизма состоит в «осво­бождении от уз индивидуального сознания» Все это может создать впечатление, что спасение или нирвана означает исчезновение индивидуума Но если мы наде­лены космической мудростью, то осознаем, что в транс­цендентальном плане отсутствует какое-либо исчезнове­ние, поскольку на первый план здесь выступает вовсе не индивидуум Индивидуум, который «реален» на уровне нашего обыденного сознания, является иллюзией Нирва­на или просветление есть непосредственный опыт того, что индивидуум, всякий индивидуум, в действительности является космической реальностью — здесь нет какого-либо различия между познающим и познаваемым

Все это неизбежно подводит нас к вопросу «Если нет индивидуальности, означает ли это также, что нет и «я», или души?» Иными словами, верит ли дзэн-буддизм, в частности, и буддизм вообще в существование «я», души. За исключением буддизма Тхеравады или Хиная­ны, все иные школы буддизма не сомневаются в суще­ствовании «я», или души, в феноменальном мире, подоб­но тому, как существуют стулья и горы Современный наставник, досточтимый Шэн Янь, говорит

Если в глубоком просветлении есть существование, то имеется ли там также и «я»? Если бы «я» не существовало, вы были бы не способны что либо делать. Если что и уничтожается, так это «эго», что означает существование исключительно ради самого себя  В действительности исчезает лишь привязанность к «я»

В своем классическом труде «Буддизм в Китае» Кеннет Чэн пишет

В китайском буддизме сама идея неуничтожимой души была выдвинута довольно рано эта душа вечно скитается в море бедствии из за своей привязанности ко множеству вещей сего мира

Но наиболее авторитетное мнение о «я», естественно, исходит от самою Будды

Я мысленным взором обозрел весь мир, и мне никогда не приходилось встречаться с чем либо более дорогим любому человеку чем его собственное «я» Поскольку каждому дорого свое «я» то пусть каждый желая себе выгоды не навредит другому

Здесь Будда говорит о «я» в феноменальном мире Все школы буддизма, включая Тхераваду, признают тот факт, что то же самое «я», которое обрело окончательное просветление   наподобие   Будды   Сиддхартхи   Гаутамы, существовало и бесконечное число жизней назад

Но в конечной реальности «я», или душа, — подобно всем иным феноменам, включая небеса, преисподнюю и физический мир, в котором мы живем, — всего лишь иллюзия1 Иными словами, когда «я» достигает просветле­ния, оно осознает, что его личное «я», или душа, в дей­ствительности является Вселенским «я», или Вселенской Душой Некоторые именуют такую Вселенскую Душу Богом Буддисты называют эту конечную истину по-раз­ному Татхагата, Будда, нирвана, бодхи и пустота, адепты дзэн часто именуют ее как собственная природа или изначальный облик

Поскольку тхеравадины не могут понять этой косми­ческой мудрости, которая позволила бы им различить

трансцендентальное и феноменальное, они полагают, что «я», или душа, не существует — это верно для трансцен­дентального мира, но не для феноменального. И все же отрадно видеть, как в отличие от менее именитых учите­лей Тхеравады, которые заявляют, что учение Махаяны является поздней фальсифицированной формой буддиз­ма, великие наставники Тхеравады, такие, как Валпола Рахула, говорят, что и Махаяна и Тхеравада вышли из одного учения Будды. К примеру, Валпола Рахула гово­рит:

Самой верной аксиомой дзэн является обретение буддово-сти непосредственным вглядыванием в свою собственную природу... Очевидно, что под словом «Будда» здесь подразуме­вается не человеческий Будда Гаутама, который представлял собой Саммасамбуддху (Окончательно и Полностью Про­светленного)... Слово «Будда» используется в своем искон­ном значении «пробужденный» или «просветленный» (от кор­ня будд, пробуждаться). Тот, кто познал Истину (нирвану), может быть назван в этом смысле Буддой, что также согла­суется с традицией Тхеравады.

ГЛАВА 23

ДЗЭН В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

КАК БЫТЬ БОЛЕЕ УДАЧЛИВЫМ И БОЛЕЕ ЖИЗНЕРАДОСТНЫМ

Когда свеж ваш ум и вы живете полной жизнью, а не просто суще­ствуете, выживаете, вы способны оценить красоту и прелесть окру­жающей вас жизни.

ПРОСТОЙ, ПРЯМОЙ И ДЕЙСТВЕННЫЙ

Вполне естественно, что многие люди не готовы или не заинтересованы в духовной практике. Но даже если вы не готовы или не заинтересованы практико­вать дзэн в качестве духовной дисциплины, вы можете привнести ощущение дзэн в свою повседневную жизнь и извлечь много пользы из этого. Дзэн помогает нам наилучшим образом раскрыться как в мирском, так и в надмирском планах [бытия]. Основой практики дзэн является медитация, но вы можете практиковать дзэн в познавательном плане, усваивая при этом некоторые его принципы.

Три основные черты, отличающие дзэн, заключаются в его простоте, прямоте и действенности. Если ученик дзэн желает, чтобы учитель успокоил, к примеру, его ум, он не будет прибегать ко всякого рода ритуалам, вычиты­вать, что такое ум, а затем, рассыпаясь в любезностях, в иносказательной форме излагать учителю свою просьбу. Он просто пойдет к учителю и скажет: «Сударь, успокойте, пожалуйста, мой ум». И учитель не будет вникать в заботы ученика, утруждать того длинной беседой или измерять частоту волн его мозга. Он прямо скажет: «Принеси свой ум, и я успокою его для тебя» или, если пожелает узнать, что заботит ум ученика, он просто спросит: «Что заботит твой ум?»

Такие проявления или утверждения оказываются дей­ственными, потому что сообразуются с конкретной ситу­ацией. Например, когда Бодхидхарма попросил Хуэйкэ принести свой ум, чтобы наставник мог его успокоить, Хуэйкэ обрел просветление. Позже, когда Хуэйкэ попро­сил своего ученика Сэнцаня принести ему свои грехи, чтобы тот мог очистить Сэнцаня от них, Сэнцань пробу­дился. Наставники говорили как раз то, что было наибо­лее действенно для данного человека и данной ситуации. Для другого человека или в другой ситуации их советы были бы иными — возможно, они заткнули бы рот уче­нику или ударили палкой.

Мы можем извлечь полезный урок из простых и прямых действий адептов дзэн. Так, если вы пожелае­те в следующий раз договориться с кем-нибудь о встре­че или поинтересоваться у своего начальника насчет по­вышения оклада, вместо того чтобы думать, как это сде­лать и делать ли вообще, ступайте к нему и просто и прямо скажите — вежливо, или стуча по столу, или как-то иначе в соответствии с ситуацией: «Мне хотелось бы договориться о встрече» или «Я требую повышения оклада».

Простота, прямота и действенность дзэн нашли пре­красное отражение в шаолиньском кунг-фу и шаолиньском цигун, в двух шаолиньских дисциплинах, слу­жащих как для подготовки [к опыту переживания] дзэн, так и для самой формы его проявления. Все формы [движения] шаолиньского кунг-фу просты, прямы и дей­ственны. Когда представитель шаолиньской школы кунг-фу хочет отразить атаку соперника или нанести ему удар, он делает это посредством простого, прямого движения в отличие, что любопытно, от представителя

школы таи-цзи цюань, который вначале подкорректиру­ет положение тела и ног, а затем приступит к отраже­нию атаки, и не напрямую, а посредством круговых дви­жений, чтобы свести к минимуму силу соперника. В отличие от шаолиньского представителя, который после отражения атаки сразу же наносит удар, представитель школы тай-цзи цюань после отражения атаки, довольно сложным маневром следуя за движением соперника, заставляет его занять невыгодное положение и лишь затем наносит удар. Действительно, сравнительное изу­чение шаолиньского кунг-фу и тай-цзи цюань, являю­щихся, каждый по-своему, прекрасными [воинскими] ис­кусствами, показывает нам простой, прямой и действен­ный характер дзэн и плавные, текучие движения воды, за которые ратует знаменитый даосский канон «Дао дэ цзин».

Шаолиньский цигун также прост, прям и действен. К примеру, если представитель шаолиньского цигун желает укрепить свою выносливость, вместо того что­бы, задыхаясь, преодолевать несколько километров или, обливаясь потом, заниматься несколько часов в гимнастическом зале, он выполняет дыхательные уп­ражнения в течение 15 минут, чтобы очистить соответ­ствующие меридианы для улучшения потока энергии и увеличения собственного энергетического уровня, чер­пая саму энергию из космоса. Когда вы поймете, что улучшение потока энергии и увеличение энергетичес­кого уровня ведет к укреплению выносливости, что в свою очередь является причиной, а не следствием бо­лее совершенного бега или более совершенного выпол­нения атлетических упражнений, вы сможете оценить, сколь простым, прямым и действенным является сам подход шаолиньского цигун [к проблемам здоровья]. Действительно, те упражнения шаолиньского цигун, ко­торым я обучил буквально сотни людей, чтобы помочь справиться с такими болезнями, как астма, гипертония, пептические язвы, диабет и рак, были чрезвычайно про­стыми.

ГЛУБОКОЕ В ПРОСТОМ

Когда мы говорим о простоте этих дисциплин, это вовсе не значит, что шаолиньские кунг-фу и цигун, лю­бые действия или утверждения дзэн поверхностны и не глубоки; на самом деле они очень глубоки. К примеру, ответ Бодхидхармы «Принеси свой ум» на просьбу Хуэйкэ успокоить его ум столь глубок, что он доступен только тем, кто достиг уровня развития Бодхидхармы и Хуэйкэ. Тот же самый ответ, данный человеку с менее подготовленным уровнем сознания, несмотря на простой и ясный язык, поставит того в тупик. Многие читатели найдут гунъани или коаны непонятными, поскольку уро­вень развития самих читателей не соответствует уровню развития монахов, которым гунъани и были адресованы вначале. Равным образом, простой [в исполнении] блок шаолиньского кунг-фу может быть достаточно глубоким [по своему содержанию], что является следствием много­вековых усилий шаолиньских наставников по поиску лучших путей отражения конкретной атаки, включая учет различных боевых факторов, таких, как комплекция и сила противника, имеющееся пространство [для манев­ра] и возможные, следующие за выполнением блока, дей­ствия. И блок в кунг-фу, и ответ Бодхидхармы просты в том смысле, что все ненужные на данный момент дви­жения или слова отбрасываются, остаются лишь те, что принесут желаемый результат.

С другой стороны, большинство людей, наблюдавших прекрасное исполнение [действий] шаолиньского кунг­фу, поражает красота форм [движений], которые, без со­мнения, более сложны и изощренны, чем формы иных воинских искусств, вроде каратэ, таэквондо или западно­го бокса. Как же можно называть подобные формы [дви­жений] кунг-фу простыми, возможно, спросите вы? Все дело в том, что они просты в отношении выбора воз­можных движений, которые принесут то же самое жела­емое действие. Поскольку шаолиньское кунг-фу имеет более древнюю историю по сравнению со многими иными существующими сегодня воинскими искусствами, в кунг-фу создан огромный арсенал боевых приемов. Там, где, к примеру, иные единоборства могут предложить два или три приема для конкретной ситуации боя, шаолиньское кунг-фу располагает двадцатью приемами. Поэтому оно более изощренное, разработанное единоборство, чем все остальные, включая и тай-цзи цюань.

Если шаолиньское кунг-фу отражает такие черты дзэн, как простота, прямота и действенность, то почему они не ограничиваются двумя-тремя приемами вместо двадцати? Это будет называться ограниченностью, а не простотой в вышеупомянутом смысле, что также подо­рвет действенность кунг-фу. Шаолиньское кунг-фу рас­полагает большим выбором приемов, чтобы справиться с любой боевой ситуацией. Боец может выбрать наибо­лее подходящий в данном случае прием. К примеру, бойцы с различной физической комплекцией не будут пользоваться одним и тем же приемом для отражения атаки или, если боец хочет подтолкнуть противника к продолжению своей атаки, прием в данном случае бу­дет иным. Но независимо от типа привлекаемых при­емов, даже если они довольно изощренны сами по себе, в них нет ничего лишнего. Если, к примеру, в данной ситуации три различных приема ведут к желаемому дей­ствию, приверженец кунг-фу воспользуется самым про­стым и наиболее прямым приемом.

Такое краткое описание кунг-фу вовсе не уводит нас от темы разговора; оно показывает, как на практике про­является простота, прямота и действенность дзэн. Чтобы показать, как проявляют себя те же черты дзэн в сфере языка, прекрасным примером здесь послужат гуанъани или коаны. Подобно тому как незнакомые с шаолиньским кунг-фу люди сочтут его сложным, так и люди, не готовые к пробуждению дзэн, найдут гуанъани непонят­ными. Всякого, кто читал гуанъани в этой или других книгах, должны поразить простота и прямота их языка, даже если читатель и не смог проникнуть в их истин­ный смысл. Посмотрим на язык следующего гуанъаня,

взятого из знаменитого классического сборника «Скри­жали Лазурной скалы» (кит. «Би янь лу»):

Однажды [глава Собрания шанцзо] по имени Дин, придя к Линьцзи на собеседование, спросил: «В чем заключается вели­кий смысл буддийской дхармы (учения)?» Линьцзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Стоящий рядом монах закричал на него: «Глава собрания Дин! Почему не кланяе­тесь?!» Тогда Дин поклонился Линьцзи, и в этот момент его постигло великое озарение.

Трудно найти другой вид прозы, более простой и пря­мой в отношении языковых средств, чем гунъань, и, если вы готовы к пробуждению дзэн, гунъань может оказать­ся довольно действенным. В приведенном выше гунъане отсутствует описание наставника, главы Собрания или иных монахов, нет рассказа об испытываемых ими чув­ствах до, во время или после случившегося, что свой­ственно иным жанрам литературы. Здесь даже не упо­минается время и место действия. Все эти литературные приемы излишни в чаньских гунъанях; они отброшены потому, что не способствуют желаемому действию.

Когда мы говорим о простоте гунъаня, это вовсе не означает, что он поверхностен и неглубок. Приведенный выше гунъань, как и все остальные, является прекрасным примером того, как глубокое заключено в простом. К чему пробудился глава Собрания и как оплеуха или вме­шательство другого монаха подтолкнуло его пробужде­ние? «В чем заключается великий смысл буддийской дхармы?» был в действительности риторическим вопро­сом: каждый из действующих лиц гунъаня знал дослов­ный ответ. Оплеуха Линьцзи должна была заставить гла­ву Собрания перестать прислушиваться и, соответствен­но, искать выражаемый словесными суждениями ответ и должна была указать на то, что учение Будды — про­светление — неизъяснимо. Подсказка монаха явилась

как бы пусковым механизмом постижения главой Со­брания намеренного бессловесного ответа наставника и прозрения, что космическая реальность трансценденталь­на, запредельна.

Практикуя на словах и на деле такие черты дзэн, как простоту, прямоту и действенность, мы сможем сделать повседневную жизнь осмысленной и стоящей как для нас самих, так и для других. Уместно здесь заметить, что подобные черты свойственны творениям великих уче­ных, философов и учителей. Эйнштейновскую теорию относительности, совершившую переворот на Западе во взглядах на мир, нельзя было выразить более просто, пря­мо и действенно, чем знаменитой формулой е = mс2.

Взглянем на первую строку «Дао дэ цзин» Лао-цзы: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть по­стоянное дао». Хотя немногие могут понять эту великую космическую истину, она, пожалуй, чрезвычайно проста, пряма и действенна. Если вы достаточно хорошо поняли данную книгу, то для вас не составит труда постигнуть смысл знаменитой строки Лао-цзы. Он выражает здесь на даосском языке то, что наставник дзэн пытается передать своим ученикам необычными средствами — как записа­но в гунъанях, — что конечная реальность неизъяснима. Стоит нам прибегнуть к названиям при описании конеч­ной реальности, тотчас возникают различия, приводящие к феноменальному миру, и то, что мы описываем, уже не является конечной реальностью.

Если мы не понимаем формулу Эйнштейна или всту­пительные слова Лао-цзы к своему трактату, несмотря на простоту, прямоту и действенность их языка, то это происходит оттого, что не учли всей заключенной в них глубины. Именно здесь и проявляется роль великих учи­телей: они позволяют [нам] постигнуть смысл глубоких и сложных представлений. И их учения всегда просты, прямы и действенны. Лишь посредственные учителя и писатели — возможно, пытаясь изобразить свое величие, или из-за собственного непонимания — запутывают про­стые вопросы.

Посмотрим, насколько просто, прямо и действенно из­ложено учение величайшего учителя Будды, даже когда его переводят на другой язык, столь отличный от ориги­нального лексикой и грамматическим строем. Сама про­стота, прямота и действенность учения тем более впечат­ляют, когда мы постигаем, что оно затрагивает самые глубинные проблемы — как верующий может своей практикой достичь просветления:

Что же такое срединный путь' Это просто благородный восьмиступенчатый путь, иными словами, включающий- пра­вильное воззрение, правильное стремление (решимость), пра­вильную речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие (усердие), правильную внимательность (памятование), правильное сосредоточение Таков срединный путь, открытый Совершенным, дающий [правильное] видение и мудрость и ведущий к миру, к прозрению, к ниббане.

ДЕЙСТВУЙ, А НЕ ТОЛЬКО РАССУЖДАЙ

Наряду с простотой, прямотой и действенностью сво­их поступков и слов, вы можете и иным образом при­внести принципы дзэн в свою повседневную жизнь. Два принципа дзэн, способные обогатить вашу собствен­ную жизнь и жизнь других [окружающих вас] людей, гласят: «Действуй, а не только рассуждай» и «Будь вни­мателен [к происходящему в] данный момент».

Первый принцип является основополагающим для буддизма. Поэтому, когда склонные к доказательствам и суждениям мужи задавали Будде вопросы относительно метафизики и космологии, Досточтимый предпочитал хранить благородное молчание, хотя и обладал высшей премудростью в данных областях. Именно по этой при­чине Бодхидхарма просил своих учеников сжигать свои писания; он видел, как они становились рабами слов вместо того, чтобы практиковать учение, выраженное словом. Принцип дзэн «делать, а не говорить» широко представлен в гунъанях, где его символом являются, к примеру, окрик Линьцзи и посох Дэшаня (см. главу 12). Когда ученики спрашивали своих наставников, что такое дзэн, вместо объяснения, что конечная реальность неизъ­яснима, Линьцзи кричал на них, а Дэшань обхаживал посохом. Многие их выдающиеся воспитанники обрели пробуждение или просветление таким способом.

Этот принцип прекрасно проявляется в шаолиньском кунг-фу и шаолиньском цигун. Наставника шаолиньского кунг-фу или цигун отличала глубина его мастерства, а не широта знаний, хотя большинство наставников были довольно начитанными людьми. Если шаолиньский адепт овладевал, к примеру, искусством Золотого Колоко­ла, когда он мог противостоять ударам, не получая по­вреждений, или искусством передачи своего ци, иначе — жизненной энергии, больным людям для лечения хрони­ческих болезней, он мог по праву называться мастером-наставником, даже если знал слишком мало теорию кунг-фу или цигун. Путь к мастерству лежал через практикование единственного приема, необходимого для обретения соответствующих навыков, ежедневно в тече­ние многих лет, а не углубленное чтение или изучение иных приемов и навыков. Поэтому сами приемы, необ­ходимые для привития подобных навыков, неизбежно оказывались простыми, прямыми и действенными.

Даже если вы не смогли овладеть искусством Золо­того Колокола или посредством удара вызывать у кого-то пробуждение, сам принцип «делать, а не просто рас­суждать» может оказаться весьма полезным в вашей повседневной жизни. Если вы, к примеру, не удовлетво­рены работой ваших служащих или подчиненных, вмес­то бесплодного увещевания или жалоб своему приятелю предпримите простые, прямые и действенные шаги к тому, чтобы подчиненные стали работать как следует.

Запад и Восток имеют совершенно различный подход к проблеме дела и слова практики и обучения. В восточ­ной традиции упор делается на практику, тогда как на Западе — на слово, или обучение. Обычно, когда на Востоке ученик занимается под руководством наставника, будь то дзэн, кунг-фу, цигун или иного рода дисциплины, он полностью доверяет учителю и делает все, что тот говорит. И такой ученик обычно не знает практически ничего, за исключением тех немногих сведений, которые получает от учителя.

К примеру, когда я впервые взялся за кунг-фу под руководством своего первого наставника, Сыфу Лай Цинь Ва, иначе Дядюшки Справедливость — так он был более знаком широкой публике, — я практиковал стойку в позе всадника, наиболее трудоемкое упражнение из всех, какие мне известны, в течение месяцев, поскольку мой учитель требовал этого от меня. Спустя годы, когда я занимался цигун, а затем дзэн с Сыфу Хо Фатт Намом, преемником в третьем поколении преподобного Дзян Нана из Шаолиньского монастыря, то практиковал кос­мическое дыхание, а позднее «сидение в позе лотоса, ни о чем не думая и ничего не делая» в течение несколь­ких лет, не зная даже, какие выгоды они мне могут при­нести. Сама мысль спросить учителя, почему мы делаем то, что делаем, никогда не приходила мне в голову, ибо подобный шаг был бы явным выражением недоверия [к учителю]. И лишь значительно позже я обрел теорети­ческие знания, которые подводили основу и объясняли мой прежний опыт.

Большинство на Западе посчитали бы такое смирен­ное поведение странным и неразумным, и в какой-то мере они правы. Прежде всего западное отношение к учителю отлично от традиционного восточного. Для меня мои учителя были тем же, чем был для меня отец — в восточном понимании, непререкаемым авто­ритетом. Многие на Западе относятся к учителю как к равному, с кем они могут чувствовать себя непринуж­денно, порой даже нехорошо обходиться с ним. Во-вто­рых, западные люди довольно настырны: они не только будут донимать учителей вопросами, но и постараются прочесть по интересующему их вопросу как можно больше.

Лично я не согласен с первым взглядом на отноше­ние к учителю, но второй представляется вполне разум­ным, если только сами расспросы будут вестись в ува­жительном тоне и, что более важно, если ученики будут «практиковать», а не просто «учиться», в согласии с принципом дзэн «действуй, а не только рассуждай».

Учителя нам не ровня; они, по крайней мере на сту­пень, выше нас, иначе они не должны и не могут быть нашими учителями. Необходимость уважать учителя и строгая дисциплина служат во благо самим ученикам, иначе их успехи будут незначительными. Когда друзья, ученики или гости замечают мою выдержку, энергию, открытый и спокойный характер, я знаю, что всеми этими качествами в большой мере обязан тому глубокому по­чтению, которое испытывал (и испытываю до сих пор) к своим учителям. По правде говоря, мне очень повезло; у меня было два лучших учителя в мире, которые не толь­ко в совершенстве владели своим искусством, но и по­давали блестящий пример своими высокими нравствен­ными качествами. Сам образ их жизни больше, чем их устные наставления, способствовал тому, что я научился понятию справедливости — благодаря Дядюшке Спра­ведливость, о чем говорит его благородное прозвище — и понятию самой совести — благодаря Сыфу Хо Фатт Наму. Они не только говорили о справедливости и сове­сти, но и руководствовались ими в своей повседневной жизни.

Но в настоящее время чрезвычайно трудно отыскать учителей с такими высокими [нравственными] качества­ми. Когда некоторые начинают обучать цигун или меди­тации после недельных курсов, вы можете оценить не только их мастерство, но также и те ценности, которых они придерживаются в своей жизни. Поэтому ваши уважительные расспросы учителя о его предмете явля­ются разумной практикой, особенно сейчас, когда многие инструкторы изображают из себя наставников. Если учитель не может удовлетворительно ответить на глав­ные вопросы или не в состоянии как следует продемонстрировать свое искусство, которому он собирается учить, у нас есть большие основания для подозрений. Вежливо задавая учителю вполне правомерные вопросы, а не вступая с ним в полемику по поводу предмета, в котором он должен быть сведущ, или побуждая его про­демонстрировать свое умение, можно просто, прямо и действенно проверить его компетентность как учителя.

И если он окажется действительно знающим свой предмет, ученикам все же будет полезно самим ознако­миться с литературой по данному вопросу. Но при этом необходимо помнить, что даже если учитель не окажется достаточно сведущ в теории, он все же может быть довольно искусным в своем деле и поэтому спо­собным многое дать знающим ученикам. Демонстриро­вать учителю свою начитанность не только неучтиво и неприлично, но и губительно для учебы. Такие ученики должны вспомнить о принципе «действуй, а не только рассуждай», их знание служит для практических резуль­татов в овладеваемой ими дисциплине, и, что более важно, они должны практиковаться в ней, а не только изучать ее.

В дзэн и других школах буддизма знание, хоть и це­нится высоко само по себе, всегда ставится ниже опыта. Человек с дипломом строителя, не умеющий класть кир­пичи, уступает необразованному каменщику в смысле строительства дома Подобное вовсе не означает, что знание неважно, знание служит картой, показывающей не просто маршрут движения, но и место назначения. Без знания большинство учащихся много времени блуж­дают в потемках. Но недостаточно иметь карту; учаще­муся нужно преодолеть маршрут, чтобы добраться до цели.

Обучая своих учеников искусству кунг-фу и цигун, я всегда объяснял им, какая философия лежит в основе этих дисциплин. Такое знание помогает им лучше уяс­нить собственные цели и задачи, увидеть имеющиеся средства достижения целей и тем самым добиться более весомых результатов в более короткие сроки. Действительно, многие мои ученики сумели за шесть месяцев достичь того, чего я добивался в течение трех лет. Бе­зусловно, такие успехи связаны не только с моими сло­вами, но и с их делами; благодаря не только самому зна­нию, но и тому, что знание расширило их кругозор и побудило к усердной практике.

БУДЬТЕ ВНИМАТЕЛЬНЫ КО ВСЕМУ, ЧТО БЫ ВЫ НИ ДЕЛАЛИ

Даже если вы регулярно и прилежно занимаетесь, но не вкладываете все свое сердце, разум в то, что вы де­лаете, вряд ли вы достигнете хороших результатов. Быть внимательным ко всему, что бы вы ни делали, является основополагающим принципом во всех школах буддиз­ма. В монастырях Тхеравады, к примеру, монахи каждый день практикуют медитацию при ходьбе — когда они отчетливо осознают каждый момент, когда их ступни касаются или отрываются от земли — для того, чтобы выработать в себе подобную внимательность.

Говорят, что среди учеников Будды необычайным тугодумом был Суддхипантака; он даже не мог запом­нить одну строчку из сутры. Но его решимость обрести просветление была так велика, что он отказался от всего, чтобы стать монахом. Его брат Махапатака, который тоже был монахом, считал, что тому никогда не удастся продвинуться в своем духовном развитии. Суддхипан­така пролил много слез, ведь духовная практика была единственным важным для него делом. Будда заметил его слезы и проникся великим состраданием к несчаст­ному. Будда спросил его, что тот умеет. Ученик сказал, что он умеет подметать пол. Будда велел ему, подметая пол, повторять про себя: «Очищаю пыль, убираю грязь». Постепенно Суддхипантака выработал у себя вниматель­ность к каждому своему слову и действию в каждый момент времени, более ничего не делая. Но в итоге он обрел просветление. Так что Суддхипантака может служить нам вдохновляющим примером: если столь глупый человек сумел обрести просветление, то не может быть отговорки для любого из нас, будто бы просветление нам не под силу.

Поскольку, о чем свидетельствуют многие гунъани, наставник дзэн часто не позволял своим ученикам при­бегать к помощи мышления либо иной формы словесно­го выражения, некоторые могут подумать, что вниматель­ность [т. е. осознанность действий] несовместима с заня­тиями дзэн, но это не так. Кажущееся противоречие вызвано как неспособностью языка выразить смысловые оттенки, так и неумением различать высокоразвитый ум дзэнских монахов и необученный [нетренированный] ум обычных людей. На самом деле, практика дзэн — это воспитание внимательности. Сознание прежде всего должно научиться достигать одноточечности [своего со­стояния], а затем уже расширяться. На языке дзэн это означает, что мы вначале укрощаем наше сознание, за­тем достигаем [состояния] не-ума, представленного в «десяти изображениях [поиска быка]» картиной укроще­ния быка, с последующим исчезновением самого созна­ния В гунъанях, поскольку умы монахов были уже ук­рощены и успокоены, их наставники могли прибегнуть к необычным средствам, включая кажущиеся нелепыми ответы, крики и удары, чтобы вызвать в их сознании состояние не-ума, что на языке дзэн означает всесознание.

Помимо практикования многих методов, описанных в данной книге, вы можете выработать у себя вниматель­ность постоянным напоминанием себе, что все нужно делать осознанно. К примеру, когда вы читаете эти стро­ки, сознавайте смысл слов вместо того, чтобы просто пробегать их взглядом. Будьте внимательны к стулу, ко всему, на что вы садитесь, к комнате или иному месту, где вы находитесь. Когда вы едите, то осознавайте вкус и фактуру находящейся во рту пищи, осознавайте сопри­косновение ваших зубов с пищей, когда вы ее жуете, осознавайте вашу пищу, проходящую через пищевод, когда вы ее глотаете. Когда вы поднимаетесь или спускае­тесь по лестнице, удерживайте свое внимание на подъе­ме или спуске, не отвлекайте его на документы в вашей конторе или на кого-то, находящегося в другом городе. Когда наставники говорят, что дзэн — это прием пищи, выглядывание из окна или обмен приветствиями, они подразумевают описанное выше применение вниматель­ности в каждый момент.

Вначале вам придется прилагать большие усилия, чтобы быть внимательным к тому, что вы делаете в настоящий момент, но постепенно такое поведение вой­дет в привычку. Вы никогда не должны вынуждать себя быть внимательными; в противном случае у вас разовьется стресс. Если такое случится, то проделайте несколько упражнений из цигун для снятия напряжения. Будьте ненавязчивы в своей внимательности, как будто вы помимо воли полностью осознаете себя и свое окру­жение, а на продвинутом этапе — даже то, что происхо­дит внутри вас. И тогда каждый день вы будете нахо­диться в состоянии дзэн. Ваш ум станет острым, сохра­няя при этом покой; вы станете по-настоящему живым, ценящим каждый момент своей жизни и жизни других существ.

Когда мысли ваши свежи и вы полностью осознаете, что живете, а не просто существуете или выживаете, вы способны оценить красоту и прелесть окружающей вас жизни. Срывая цветок, вы способны ощутить его аромат и нежность фактуры, а практикуя медитацию, можете даже ощутить свою прошлую жизнь. Глядя на песчинку, вы сможете разглядеть в ней целый космос.

Вы даже можете, побуждаемые [состоянием] дзэн, интуитивно почувствовать взаимосвязь всего и вся во вселенной. Такие переживания наполнят вас неизъясни­мой благодарностью и, независимо от вашего жизненно­го статуса, вы ощутите радость жизни, и, возможно, в момент прозрения мудрости дзэн вы неожиданно пробу­дитесь к пониманию того, что счастье зависит вовсе не от богатства, славы или могущества. Вы, возможно, поже-

381

ГЛАВА 23

лаете поделиться своей радостью с другими. Дзэн насто­ящего момента [жизни] может принести вам радость, о существовании которой вы раньше и не подозревали. Эта радость изначально присуща вам, и вы испытываете ее сейчас потому, что изменился строй ваших мыслей [т. е. ваше мироощущение], а не вследствие каких-то внешних факторов. Но помните, что изменение вашего строя мыслей является третьим, а не первым шагом в учении Будды, [на пути обретения благодатной кармы, накопления заслуг] следует:

1)  сторониться всякого зла,                                        

2)  совершать добро и

3)  очищать свой ум.

Кто совершает зло, даже если практикует все описан­ные в данной книге методы, не обретет внутренней ра­дости. Такова космическая истина: само помышление о зле, предшествующее злому деянию, оскверняет сознание и неотвратимо приведет к страданию в этой или после­дующих жизнях. Это не означает, что творящий зло че­ловек уже не спасется. В буддизме нет такого понятия, как вечный грех: если грешник внутренне искренно рас­кается и будет творить добрые дела, накопленные им заслуги изменят его умственную установку и превратят плохую карму в благоприятную. Судьба человека в его собственных руках: ему не надо даже молить об отпу­щении грехов; пока есть возможность направить сердце, ум от зла к добру, мы в состоянии изменить установку ума, которая определяет развитие нашей будущей жиз­ни. Тем не менее для тех, кто недостаточно развит ум­ственно или духовно, покаянные молитвы к Богу или Будде, или какому-либо бодхисатве являются огромной духовной поддержкой.

Дзэн, таким образом, показывает нам путь к полной радости жизни. Дзэнские монахи — у которых нет ни­каких мирских богатств, славы или могущества, чья по­стель лишь жесткое деревянное ложе, а еда обычно состоит из нескольких овощей и овсяной похлебки или риса (семь зерен которого они ежедневно жертвуют го­лодным духам, им совершенно неведомым) — одни из самых счастливых людей на земле. Но необязательно становиться монахом, чтобы вкусить неисчислимые бла­га дзэн, вы можете практиковать дзэн как мирянин или можете отойти от принятой практики и заниматься дзэн в свободной манере. В рамках нашего повседневного бренного мира дзэн учит нас быть действенными, спо­койными, сохранять свежим ум и бодрость в каждый момент жизни; на духовном уровне он показывает нам путь к достижению величайшей цели, к которой может только стремиться любое живое существо.