Герхард Вер

Карл Густав Юнг

На рубеже

Зa последние столетия человеческий разум создал гранди­озную картину человека, мира и действительности. Все, что можно было измерить, сосчитать, взвесить, нашло в ней свое место. Однако ко всему, что находится ниже или выше счи­тающегося нормальным уровня сознания «современного» человека, относились с большим скептицизмом, предубеж­дением или даже с откровенной враждебностью.

При этом не было недостатка в предостережениях и ука­заниях, согласно которым в рамках выверенной наукой и техникой модели мира речь могла идти лишь о как бы «од­ноэтажном здании разума» и ничто не должно было распо­лагаться на более высоком или более низком этажах. Если Гете, к примеру, умел за материальными явлениями видеть первоначальную сущность, если мистикам и романтикам всех времен открывалось «мировое внутреннее простран­ство», если мыслители и поэты, исследовавшие проблемы человеческого существования, вглядывались в бездны судьбы и души, то не в последнюю очередь ощущалась нужда и но враче, который мог бы ставить диагнозы и искать пути исцеления.

В середине (по Мартину Хайдеггеру) «самого темного из всех предшествующих столетий» нового времени, в 1856 году, родился Зигмунд Фрейд. Ему, врачевателю душ, пред­стояло интеллектуальными средствами своего времени проникнуть в глубины человеческой психики и начать анализировать до той поры лишь смутно угадываемое «подсознательное». Первооткрывателю суждено было стать вели­ким обличителем, признательность современников пришла много позже.

В Карле Густаве Юнге Фрейд нашел ученика, сумевшего стать для него равноправным партнером, способным на твор­ческое сотрудничество и конструктивную критику, которой так недоставало современной психологии. Так кто же такой Юнг и чего он хочет?

Я— врач, который имеет дело с болезнями человека и его времени и изыскивает средства, соответствующие природе недуга. Психопатологические исследования побуди­ли меня воскресить исторические символы и образы из мо­гильного праха. Я видел, что недостаточно избавить моих пациентов от симптомов болезни...

Нам нужны не столько идеалы, сколько немного мудро­сти и интроспекции, нам нужен тщательный учет рели­гиозного опыта бессознательного. Я намеренно говорю «ре­лигиозного», потому что мне кажется, что этого опыта, который помогает сделать жизнь более здоровой или более прекрасной, более совершенной или более осмысленной для самого человека или для тех, кого он любит, достаточно, чтобы осознать: это была милость Господа?1

Это признание престарелый Карл Густав Юнг сделал в связи с интервью с Георгом Герстером для«Вельтвохе». За­одно он дал им ответ на явный или подразумеваемый воп­рос, имеем ли мы в нем приверженца средневековой мисти­ки или восточного посвященного, религиозного реформато­ра или даже основателя религии нового времени. Этот вопрос напрашивается, потому что целитель душ не ограничивал­ся врачебной практикой, а занимался также изучением свидетельств спиритически-религиозного опыта, религиозных и духовных практик Азии, равно как и раннехристианского гнозиса или алхимии позднего средневековья.

Заслуживает внимания еще один момент, если мы не хо­тим видеть в исследователе архетипов человеческой психи­ки, то есть коллективного бессознательного, человека, кото­рый лишь описывает и затем анализирует опыт других, глав­ным образом предшествующих, стадий сознания. К. Г. Юнг черпал из самонаблюдений и собственных переживаний. Его позднее произведение Воспоминания, сновидения, размыш­ления, записанное и изданное Аниэлой Яффе, его ученицей и единомышленницей, красноречиво свидетельствует об Этом. Этот собственный опыт внутреннего созерцания помо­гает правильно оценить многоплановый врачебный психоте­рапевтический труд жизни К. Г. Юнга. О том, что ему откры­лось в его снах и видениях, он говорит следующим образом: Они явились исходным материалом для моей научной рабо­ты. Они были огненной магмой, из которой выкристалли­зовался камень.2 И еще: Все мои работы, всё, что я создал, имеет своим началом инициально-воображаемое.

Итак, мистик ли это, который вступил на таинственный путь самопознания? В любом случае к этому замечанию надо прислушаться. И кто хочет понять исследования швейцар­ского психолога, тот должен себе уяснить, какого рода были инициация и видения, коих сподобился К. Г. Юнг, и прежде всего — какой цели они послужили.

Начало

Карл Густав Юнг родился 26 июля 1875 года в общине Кессвиль у Боденского озера, в швейцарском кантоне Тургау, в семье пастора евангелистской реформаторской церкви Иоганна Пауля Ахиллеса Юнга (1842—1896) и его жены Эмилии, урожденной Прайсверк (1848—1923).

По данным Аниэлы Яффе, семья Юнгов происходит из Майнца. «Прадед Юнга врач Игнац Юнг (1759—1831) пере­ехал из Майнца в Маннгейм. Во время наполеоновских войн он руководил лазаретом. Его брат, получивший позд­нее дворянство Сигизмунд фон Юнг (1745—1824), был ба­варским канцлером. Он был женат на младшей сестре фон Шлейермахера». В целом можно сказать, что религия и медицина, вера и естественные науки всегда играли боль­шую роль в семье Юнгов. Теологи были также и со сторо­ны матери в семье Прайсверков. Дед Юнга Карл Густав Юнг (1794—1864) был врачом, в возрасте 28 лет он приехал в Швейцарию и участвовал там в создании Базельского университета. Внук рассказывал о нем: Он был сильной и яркой личностью. Крупный организатор, необыкновенно активный, блестящий, остроумный и красноречивый. Я сам испытал его влияние. Да, да: профессор Юнг, это кое-что значило в Базеле. Его дети находились под силь­ным воздействием его личности.3

Когда Карлу Густаву исполняется полгода, семья пасто­ра переезжает на четыре года в Лауфен недалеко от Рейн­ского водопада под Шафхаузеном. Мои первые воспоми­нания относятся к двух- или трехлетнему возрасту. Я помню дом пастора, сад, церковь, замок, Рейнский водо­пад, небольшой замок Вёрс и крестьянский двор церков­ного сторожа. Все это только островки воспоминаний...4

Эти воспоминания, прежде всего то, которое уже в раннем возрасте оставило у Карла Густава неизгладимое впечат­ление, были, строго говоря, внутренними переживаниями («Innerungen»). Здесь, без сомнения, главный момент био­графии. «Интроверсией» назовет позже психолог в своем учении о психологических типах эту углубленность в себя. В сущности, лишь те события моей жизни заслуживают рассказа о себе, в которых непреходящий мир врывался в преходящий, замечает он в возрасте 83 лет. Рядом с событиями внутренней жизни блекнут другие воспоминания, путешествия, люди и окружающий мир. Многие пережи­ли историю своего времени и рассказали о ней; и об этом лучше всего прочитать у них или послушать их рассказы. Воспоминания о внешних фактах моей жизни по большей части потускнели или исчезли. Но все встречи с иной реальностью, столкновения с бессознательным навсегда запечатлелись в моей памяти. Там всегда были полнота и изобилие, а все другое отходило на задний план.5

Открывшаяся перед ним сфера сновидений и воображе­ния была в течение всей его жизни источником, исходным материалом для научной работы. Значительным в этой связи является уже первое запомнившееся сновидение, ко­торое было у него в трех- или четырехлетнем возрасте в Лауфене. Во сне, о содержании которого Юнг размышлял в течение всей своей жизни,— характерно, что он рассказал его, уже будучи зрелым человеком, в возрасте 65 лет,— мальчик видит себя перед темным, облицованным камнем прямоугольным отверстием в стене. Он находит его на боль­шом лугу недалеко от родительского дома. В автобиогра­фических записках говорится:

С любопытством я подошел ближе и посмотрел вниз. Гут я увидел каменную лестницу, которая вела в глубину. Медленно и робко я спустился по ступенькам. Внизу находилась дверь с аркой, занавешенная зеленым занаве­сом. Занавес был большим и тяжелым, как из тканого материала, похожего на парчу, и мне бросилось в глаза, что он выглядел очень дорогим. Сгорая от любопытства, что же могло за ним скрываться, я раздвинул его и увидел в сумеречном свете квадратное помещение длиной око­ло десяти метров. Сводчатый потолок был из камня, и пол также был вымощен каменными плитками. Между входом и низкой эстрадой расстилался красный ковер. На эстраде стоял необыкновенно роскошный золотой трон. Я не уверен, но кажется, его обивка была из красной тка­ни Кресло было великолепным, как в сказке, настоящее королевское  кресло! На нем что-то стояло. Это был гигантский предмет, который почти достигал потолка. Вначале я подумал, что это высокий ствол дерева сом около пятидесяти или шестидесяти сантиметров и высотой примерно от четырех до пяти метров. Предмет выглядел странно: он состоял из кожи и живого мяса и наверху была своего рода голова круглой шарообразной формы без лица и волос; лишь совсем сверху на месте про­бора находился единственный глаз, который неподвижно смотрел вверх...6

 

 

Лишь спустя годы сновидцу приоткрывается нечто от смысла увиденного, и лишь став известным психологом, он понимает, что мальчиком пережил встречу с творческим принципом в образе фаллического архетипа. Благодаря этому детскому сну я был посвящен в тайны земли... Это была своего рода инициация в царство тьмы.7

Это и ему подобные происшествия означают начало духов­ного переживания, которое продолжается до самой старости и время от времени пробивает стену, разделяющую «в нормальных случаях» рациональное и иррациональное, сознательное и бессознательное, мир по эту сторону и поту­сторонний или кажущийся таковым мир. Это переживание стало возможным из-за повышенной чувствительности и, конечно, благодаря некоторым обстоятельствам, имеющим судьбоносный характер. Нельзя не вспомнить также о па­дении с лестницы и тяжелом повреждении головы: одно время Юнг находится между жизнью и смертью, позднее у него случаются обмороки. В своей автобиографии он говорит даже о  роковом противодействии жизни в этом мире. Все это усиливает  впечатление, что структура личности этого человека как бы расшаталась и он стал более восприимчив для картин и образов царства теней, от которого некуда было деться.

Для мальчика это было обстоятельством создавшим первые проблемы. Правда внешне он живет такой же жизнью, как и его сверстники (с 1879 года его отец служил в церковной общине Кляйн-Хюнинген под Базелем). Но мальчик как будто ведет двойную жизнь. Он думает, что по своей сути и в реальности он представляет собой две различные личности, которые к тому же живут в разное время. Так, он воспринимает себя как базельского школь­ника, который должен много заниматься, особенно по мате­матике, физкультуре и рисованию, чтобы не отстать от своих товарищей. Вместе с тем существовал и другой мир, и он был как храм, в котором каждый приходящий преображал­ся. Потрясенный созерцанием целостной картины мира и забывая о самом себе, он мог лишь удивляться и восхи­щаться. Здесь жил мой «другой», который знал Бога как таинственное, персонифицированное и одновременно сверх­личное существо. Здесь ничто не отделяло человека от Бога. Было такое впечатление, как будто человеческий дух и Бог вместе смотрели на мироздание.8

Таким образом противостоят друг другу личность №1 и личность №2. Юнг указывает на то, что это наличие и вза­имодействие обеих «личностей» ничего общего не имеет с раз­двоением в медицинском психопатологическом смысле. Номер 2 — внутренняя сущность человека,— который игра­ет такую важную роль в сфере религии, преобладал и в его жизни, и я всегда старался дать свободу тому, что прихо­дило ко мне изнутри.

Из-за этой скрытой стороны его жизни он уже ребенком переживал такие странные состояния, которые если и могли быть кем-либо поняты, то скорее всего лишь его матерью. Моя мать была для меня очень хорошей матерью. От нее исхо­дило живое тепло... Временами проявлялось ее бессозна­тельное начало, оно было необыкновенно сильным мрачный, могучий образ, обладающий непререкаемым авторитетом,— в этом не было никакого сомнения. Я был уверен, что она тоже состояла из двух личностей: первая была безобидной и доброй, в другой, напротив, было что-то жуткое.9

С отцом всё совсем по-другому. И к нему сын относился с уважением, однако вместе с тем довольно скептически. Отец не только не понимает того, что так глубоко трогает мальчика, но и, как следует из Воспоминаний, сновидений, размышлений, весьма далек от этих проблем. Геологу, доб­росовестно выполняющему свой служебный долг и име­ющему прежде всего филологические наклонности, чужда вся сфера внутреннего опыта. Уже в молодые годы, в то время, когда отец дает ему скучные уроки для подготовки к конфирмации, Карл Густав приходит к убеждению, что многие теологи, как и его отец, совсем не знают на основа­нии собственного религиозного опыта, что они проповедуют и пытаются объяснять. Тогда мне вдруг стало ясно, что Бог, по крайней мере для меня, был одним из наиболее на­дежных и непосредственных опытов. Наряду с этим суще­ствует и другое высказывание: Занятия моего №2 вызывали у меня усиливающиеся депрессии, так как в области рели­гиозных вопросов я натыкался лишь на закрытые двери, а если таковые случайно открывались, я еще больше разо­чаровывался... Я чувствовал себя совершенно одиноким с моими озарениями. Я бы с удовольствием поговорил об этом с кем-нибудь, но нигде не находил точек соприкосно­вения — напротив, я чувствовал в других отчужденность, недоверие, страх, что окончательно лишало меня дара речи. Это угнетало меня. Но не только подростком в переходном возрасте он чувствует себя вытолкнутым в почти невыноси­мое одиночество. Вся его жизнь находится под знаком тайны. И конечно, не только чувство горечи, но и трезвое представ­ление о способности окружающих его людей к пониманию побуждают его записать в 83-летнем возрасте: Ноли сегодня одинок, потому что я знаю и должен говорить о вещах, о которых другие люди не знают и по большей части ничего не хотят знать.11

Здесь хотелось бы вспомнить слова Фауста, которые изли­лись в душу Юнга «как чудесный бальзам» и дали ему ответ на вопрос о сущности зла:

Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос.

На этот счет у нас не всё в порядке.

Немногих, проникавших в суть вещей

И раскрывавших всем души скрижали,

Сжигали на кострах и распинали,

Как вам известно, с самых давних дней.

1 Пер. Б. Пастернака.

Юнг никогда не сомневался в том, что сила, которую он почерпнул из опыта ранних лет жизни, во многом сформи­ровала его последующую жизнь и все его творчество. Об этом убедительно свидетельствуют детальные описания в Вос­поминаниях, сновидениях, размышлениях. То, что сумеет объяснить лишь опытный психотерапевт после нескольких десятков лет самонаблюдений и исследовательской работы, все это шаг за шагом разворачивается в душе подростка, а именно мир, в котором существуют не только факты, укорененные во времени и в пространстве, но и события — возможно, следует сказать: измерения действительности,— отражающиеся на физическом плане в виде образов и воспринимающиеся наблюдающим в снах и видениях как реаль­ные. Педагогическое и духовное руководство, в котором мальчик нуждается как никто другой, отсутствует. Не толь­ко школа как учебное учреждение, но также — и прежде всего — церковь, на службе которой состоит отец, оказываются бессильными. Постепенно посещение церкви стано­вилось для меня мукой, потому что там громко — мне поч­ти хочется сказать: бесстыдно — произносились пропове­ди о Боге, о том, что Он делает и намеревается сделать. Людей убеждали иметь те чувства, верить в ту тайну, которой я знал, что это самая задушевная, самая интим­ная, невыразимая словами реальность. Из этого я мог сделать вывод, что, видимо, никто не знает этой тайны, даже священник; иначе разве посмели бы они публично выдавать божественную тайну и профанировать невразимые чувства с помощью безвкусных сентиментальностей.12

Мальчик, оставленный один на один со своими мыслями п сперхвосприимчивостью, вынужден был самостоятельно искать свой путь, чтобы в будущем получить ответы на свои вопросы. Пока же он живет в Кляйн-Хюнингене и ходит в школу. С одиннадцати лет (1886) он посещает гимназию в Базеле. Его товарищи — это большей частью сыновья состоятельных родителей, которые дают своим детям доста­точно карманных денег и могут порадовать их дорогосто­ящими путешествиями во время каникул. У Карла Густава дела обстояли иначе. Я понял тогда, что мы бедны, что мой отец — бедный деревенский священник, а я — еще более бедный сын священника, с продырявленными подошвами ботинок, который должен был по шесть часов сидеть в школе в мокрых чулках. Я начал смотреть на своих родителей другими глазами и стал понимать их заботы и огорчения. Особую жалость я испытывал к отцу и, как ни странно, меньшую — к матери: она казалась мне более сильной.13

Примерно между шестнадцатью и семнадцатью годами приступы депрессии становятся более редкими. Молодой человек знакомится с великими идеями и личностями из истории философии. Я начал систематически зани­маться определенным кругом вопросов... Ближе других мне были идеи Пифагора, Гераклита, Эмпедокла и Пла­тона, несмотря на длинноты сократовских аргументов в его диалогах.14 В то время как аристотелевский интел­лектуализм святого Фомы оставляет юношу холодным, философия Шопенгауэра значит для него очень много. Мрачная картина мира Шопенгауэра нашла во мне не разделенный никем отклик, однако предлагаемое им решение проблемы меня не удовлетворяло.15

Параллельно с этими первыми попытками изучения философии наступают события которые вытолкнули меня из моей обычной жизни в «божий мир». Однако «Божий мир» для Юнга это не только сфера чистой, неземной духовности. Землю, прежде всего мир растений, он воспринимает как земную форму проявления этой реальности. Выражение «Божий мир», которое для некоторых ушей звучит сентиментально, ни в коей мере не было для меня таковым. К «Божьему миру» относилось все «сверхчеловеческое», ослепитель­ный свет, тьма бездны, холодное безразличие бесконеч­ности во времени и в пространстве и зловещий гротеск иррационального мира случайностей. «Бог» был для меня чем угодно, только не назиданием.16

На повестку дня встает проблема выбора профессии. Интерес гимназиста пробудили естественные науки и историко-археологические исследования греко-римской, египет­ской и доисторической эпох. В естественных науках меня удовлетворяли конкретные факты и их предыстория, в богословии и философии — духовная проблематика. В пер­вых мне недоставало смыслового фактора, в последних — эмпирики. В этой связи представляет интерес, как обе души Юнга, личность №1 и личность №2, как он их называет, соотносились с его профессиональными склонностями: Ес­тественные науки в большой мере соответствовали ду­ховным потребностям номера 1, гуманитарные или исто­рические дисциплины, напротив, были благотворны для номера 2.17 Теология в расчет явно не принимается. Отец и тот почти отговаривает от нее. Сын считает даже, что именно теология или, точнее, вообще церковное христиан­ство отдалило его от отца. Я был в нерешительности и ко­лебался между естественными и гуманитарными наука­ми. И те, и другие сильно привлекали меня.18

Если вспомнить слова Юнга о том, что у него было силь­ное чувство, будто он испытывает влияние обстоятельств или проблем, оставленных без внимания или не до конца разрешенных его родителями, дедами и прадедами, то, рас­сматривая такой важный вопрос, как профессиональный выбор,  нужно признать его несомненную предопределенность. При этом  мы в первую очередь должны вспомнить о его деде  Густаве Юнге, который с 1822 по 1864 год был проффесором медицины в Базельском университете и получил известность как хирург, акушер и терапевт. Франц Н.Ринклин Пишет о К.Г.Юнге: «В стремлении Юнга Обратится к изучению медицины наряду с чисто практи­ческой необходимостью роль сыграл также этот давно скончавшийся предок. Дух деда, хорошо известного своим свободолюбием, в сочетании с соответствующими чертами характера со стороны предков по материнской линии, жил и в нем и явился, должно быть, движущей силой его стремления самому создать нечто значительное».

Принятый на учебу в Базельский университет, студент медицины сталкивается со сложными материальными про­блемами, которые, не говоря уже об относительно скромном материальном положении семьи, еще более усугубляются в связи со смертью отца (в 1896 году) и с которыми ему удается справиться и продолжить учебу лишь благодаря посторонней помощи, должности младшего ассистента и продаже неболь­шой антикварной коллекции. Юнг признается: Я не жа­лею о тех днях нищеты — я научился ценить простые вещи... Оглядываясь назад, я могу сказать лишь одно: время учебы было для меня чудесным временем19

В конце второго семестра к обязательным учебным пред­метам присоединяется знакомство со спиритической лите­ратурой, которая была популярна в конце XIX века. Каки­ми бы странными и сомнительными ни казались мне наблюдения спиритов, они были для меня первым объек­тивным свидетельством о психических феноменах. Такие имена, как Цёлльнер и Круукс, кое-что значили для меня, и я прочел всю доступную мне тогда литературу о спири­тизме.20 Карл де Прель, Эшенмейер, Пассаван, Юстинус Кернер, Гёррес и семь томов Сведенборга дают теоретиче­ские и философские основы для его истолкования. Проводят­ся спиритически-парапсихологические эксперименты, за­писываются соответствующие результаты. Несмотря на критическое и скептическое отношение Юнга к этим опы­там, сделанные при этом наблюдения представляются ему пригодными для использования в качестве материала для диссертации по медицине, которая появляется под назва­нием О психологии и патологии так называемых оккульт­ных феноменов в 1902 году. Я узнал нечто объективное о человеческой душе. Но этот опыт был такого свойства, что я ничего не мог о нем рассказать. Я не знал никого, кому бы я мог доверить его полностью.21

Когда Юнг готовится к государственному экзамену (1900), ему еще не ясно, в каком направлении будет идти его "буду­щая работа в качестве врача. То, что это может быть психиатрия, для него маловероятно. Но когда он открывает «Учеб­ник психиатрии» Крафт-Эбинга и знакомится с тем, что пси­хиатр со своей точки зрения может сказать о проблеме «бо­лезни личности», то с ним происходит своего рода озарение. Теперь он знает, что для него начинается тот путь, который он так долго искал. В репортаже лондонской телерадиокомпании Би-Би-Си в честь его 80-летия Юнг еще раз подчерк­нул, какое значение имел для него когда-то труд Крафт-Эбинга: Тогда это привело меня в величайшее возбужде­ние. Я неожиданно почувство­вал себя совершенно охвачен­ным своего рода интуитив­ным прозрением. В то время Я не смог бы сформулировать это ясно, но я чувствовал, что коснулся сути проблемы. И тогда я сразу решил стать психиатром, так как я нако­нец увидел возможность со­единить мой интерес к фило­софии, к естественным наукам и медицине, что для меня было главной задачей.22 Начинающий врач нашел предназ­наченную ему судьбой цель и приступил к ее реализации.

Вскоре после окончания учебы в университете в 1900 году К. Г. Юнг поступает в психиатрическую клинику Бургхёльцли в Цюрихе, чтобы начать работу ассистентом под руковод­ством Ойгена Блойлера, профессора психиатрии. Это время, когда для лечения душевнобольных используют прежде всего гипноз. В Бургхёльцли также практиковали гипноз, с пе­ременным успехом. В восьмидесятые годы XIX века один мо­лодой невропатолог специально приехал из Вены в Париж и Нанси, чтобы у тамошних светил познакомиться с методами лечения с помощью гипноза. Этот самый врач — им был Зиг­мунд Фрейд — опубликовал совместно с Иосифом Бройером свою новаторскую работу «Труды об истерии». В 1900 году появляется «Толкование сновидений» Фрейда, которое откры­вает новую главу в психиатрических исследованиях и пси­хотерапевтических методах лечения. Хотя Юнг в этом же году познакомился с «Толкованием сновидений», ему лишь шестью годами позже было суждено глубже вникнуть в содержание быстро разворачивающегося учения Фрейда, познакомиться с группирующейся вокруг него венской ана­литической школой и начать обмен мнениями с основопо­ложником современной глубинной психологии.

Последующие годы в клинике Бургхёльцли заполнены для Юнга будничной работой врача отделения. Наряду с этим он все же находит время, чтобы закончить свою дис­сертацию. Затем появляются Исследования словесных ас­социаций. При этом речь идет о методе, который применял­ся и до Юнга. Испытуемому читают ряды слов. На каждое из них он должен отвечать с помощью ассоциаций. Время, требующееся на реакцию, измеряется. В ходе этих экспе­риментов выявляются эмоциональные комплексы, позднее называемые просто «комплексами». Под ними подразуме­вается содержание индивидуального бессознательного, которое Юнг отличает от позднее открытых «архетипов» коллективного бессознательного.

Исследования Юнга успешно продвигаются вперед. Его работа получает признание среди коллег. Вскоре специа­листы в области психиатрии начинают проявлять интерес к тому, что происходит в Бургхёльцли. В 1905 году Юнг за­щищает докторскую диссертацию, одновременно он начи­нает работать в должности старшего врача. Однако перед лицом этих несомненных успехов Юнг не забывает, что он пока лишь ученик на этом пути. Годы в Бургхёльцли были моими годами учения. Он знает также, что не в последнюю очередь он учился благодаря людям, которых ему довери­ли для лечения. Из встреч с моими пациентами и занятий  психологическими явлениями, которые проходили передо мной в неисчерпаемой череде образов, я узнал бес­конечно много, и не только о том, что относилось к на­уке, но прежде всего о себе самом,— и в немалой степени я пришел к этому через ошибки и поражения. Из моих па­циентов большинство составляли женщины, которые по большей части были исключительно добросовестны, вос­приимчивы и умны. Они в значительной мере способство­вали тому, чтобы мне удалось открыть новые пути в терапии. Некоторые из пациентов стали моими учени­ками в буквальном смысле этого слова, они сделали мои мысли достоянием мира. Среди них я нашел людей, друж­ба с которыми продолжалась десятилетиями.23

Встреча и разрыв с 3. Фрейдом

В июле 1906 года Юнг пишет предисловие к своей работе О психологии Demantiaргаесох (шизофрении), которая вы­ходит в свет в 1907 году. Это время, когда начинается его пе­реписка и завязывается личный контакт с Зигмундом Фрейдом. Поэтому интересно познакомиться с тем, как вначале Юнг оценивает значение Фрейда:

Даже беглый взгляд на страницы моей работы пока­зывает, сколь многим я обязан гениальным концепциям Фрейда... Я могу заверить, что у меня, конечно, с самого начала были те же возражения, которые выдвигались про­тив Фрейда в литературе... Справедливость по отноше­нию к Фрейду не означает, как опасаются многие, безус­ловного подчинения догме; при этом вполне можно со­хранить свое независимое суждение. Юнг анализирует проблемы, которыми занимался Фрейд, и продолжает: Если я, к примеру, признаю комплексные механизмы сна и исте­рии, то это еще вовсе не означает, что я придаю исключи­тельное значение юношеской сексуальной травме, как это, по всей видимости, делает Фрейд; так же мало я распо­ложен выдвигать сексуальность на первый план или при­писывать ей психологическую универсальность, постули­руемую Фрейдом, как кажется, под воздействием той действительно огромной роли, которую сексуальность играет в психике... Но все же это лишь мелочи, совершен­но теряющиеся рядом с психологическими принципами, от­крытие которых— величайшая заслуга Фрейда и которым критика уделяет слишком мало внимания.24 (Вопрос о том, не слишком ли оптимистично со стороны Юнга считать не­которые вещи «мелочами», остается открытым. По край­ней мере, сформулированное и применяемое Фрейдом понимание либидо никогда не было для него мелочью.)

Эти выдержанные в положительном тоне высказывания Юнга в начальный период развития психоанализа не еди­ничны. Несмотря на наличие явных расхождений, выступления Юнга в защиту новаторской работы Фрейда все же трудно переоценить. «В те дни в Вене... предубеждение против него [Фрейда] было так велико, что трудно было найти ученика, пользующегося хоть какой-то известностью»,— пишет Эрнест Джоунз, ученик и биограф Фрейда. К этому предубеждению надо добавить то обстоятельство, что почти все первые ученики Фрейда были евреями, как и он сам. Перед лицом все усиливавшегося антисемитизма Фрейду, очевидно, следовало подумать о том, чтобы психоанализ не воспринимался как специфически еврейское учение... И за пределами Вены концепция Фрейда не пользовалась пони­манием со стороны специалистов по психиатрии; вначале многие из его коллег полностью отрицали его учение, до­ходило даже до подозрений. В 1910 году на медицинском конгрессе тайный медицинский советник Вейгандт кон­статировал: «Теории Фрейда не имеют ничего общего с наукой, скорее они относятся к компетенции полиции...»

В книге Психология бессознательных процессов, вышед­шей в 1917 году, Юнг вспоминает о том, каким, с его точки зрения, был отклик коллег на важнейшие работы Фрейда: Первая крупная работа в этой области (Фрейд—Бройер, «Труды об истерии», 1895) едва пробудила слабый отклик несмотря на то, что она содержала совершенно новое по­нимание неврозов. Некоторые авторы высказывались о ней одобрительно и на следующей же странице продолжали представлять исследуемые ими случаи истерии на старый лад... Последующие публикации Фрейда вообще прошли не­замеченными, несмотря на наблюдения, имевшие огромное значение именно для психиатрии. Когда Фрейд в 1900 году написал первую настоящую психологию сна (до того в этой области царил кромешный мрак), ее встретили смехом, а когда в 1905 году он начал освещать психологию сексуаль­ности («Три трактата о теории сексуальности», 1905), его обругали.25 Это отношение менялось медленно, тем более что университетские психологи немало способствовали то­му, чтобы Фрейду было отказано в заслуженном им призна­нии — например, запоздалым присвоением ему звания про­фессора. Ту известность, которая до сих пор связана с име­нем Фрейда и его произведениями, он получил окольным путем — через насмешки и издевательства. Для К. Г. Юнга, которому в то время исполнился 31 год, поддержка Фрейда была, таким образом, связана со значительным риском. В 1906 году могла пострадать научная репутация старшего врача из Бургхёльцли.

В феврале 1907 года по приглашению Фрейда состоя­лась первая встреча в Вене, в квартире Фрейда на Берг-штрассе 19, где он проживал до своего изгнания в 1938 го­ду: Мы встретились в час пополудни и говорили тринад­цать часов практически без перерыва... Юнг признается, что Фрейд сначала и на него, как на многих других совре­менников, произвел странное впечатление. Юнгу нужно было подробнее познакомиться со своеобразным образом мыслей австрийца и выяснить, существуют ли на самом деле причины для уже наметившихся расхождений и каковы те моменты, в которых Юнг не мог следовать за осно­вателем психоанализа. При сравнении Фрейда и Юнга сле­дует иметь в виду, что уже сама атмосфера Вены последних десятилетий существования старой австро-венгерской империи, представляемая выходцем из еврейской интеллигенции, должна была особым образом воздействовать на сформировавшегося под влиянием других культурных традиций швейцарца. К этим различиям среды добавля­ются также психологические различия, которые Юнг позже сформулирует в соответствии со своим учением о типах, относя себя самого к интровертам и описывая Фрей­да как выраженного экстраверта.

Но прежде всего различие между обоими психологами проявляется в их научных теориях. Вначале появилась сек­суальная теория Фрейда: То, что он рассказал мне о своей сексуальной теории, произвело на меня впечатление. Одна­ко ему не удалось рассеять моих сомнений. Я неоднократ­но высказывал их, но он каждый раз возражал мне, указы­вая на недостаток моего жизненного опыта.26 Старшему из них был тогда пятьдесят один год, младшему — тридцать два. Фрейд был прав: тогда у меня не хватало опыта, что­бы обосновать мои возражения. Прежде всего Юнг убежда­ется в том, как много значит для Фрейда в личном и фило­софском плане его теория. Более всего мне казалось сомнительным отношение Фрейда к духу. Как только речь заходила о духовности, будь то в разговоре с каким-либо человеком или в произведении искусства, он подозревал в этом проявление «вытесненной сексуальности». То, что не имело прямого отношения к сексуальности, он называл «психосексуальностью».21 Как известно, Фрейд сделал соот­ветствующие выводы для объяснения происхождения и сущ­ности культуры, когда он утверждал, что культура основана на отказе от влечения (ср. «Неудовольствие в культуре»).

Впрочем, Юнг не делает секрета из того, какое сильное впечатление на него произвел Фрейд: Фрейд был первым по-настоящему значительным человеком из встреченных мною. Ни один другой человек из тех, кого я знал до сих пор, не мог с ним сравниться. В его взглядах не было ничего три­виального. Это был чрезвычайно умный, проницательный и во всех отношениях замечательный человек. Однако он тут же добавляет: И все же мое первое впечатление от него было неопределенным, кое-чего я не мог понять.28

Что касается их встречи, то здесь, очевидно, смешивают­ся два момента: с одной стороны, безоговорочное и без вся­кой зависти признание профессиональной квалификации, даже гениальности, и человеческого величия Фрейда; с дру­гой стороны, обнаружившиеся значительные противоречия. Эти расхождения объясняются принадлежностью к разным типам, а также исходными духовными позициями, по мень­шей мере не совпадающими у обоих исследователей. Фрейд, родившись в 1856 году и будучи, таким образом, старше Юн­га на 19 лет, слишком зависит от интеллектуальных предпосылок своего века. «Точное естествознание» его времени явилось причиной того, что Фрейд скорее готов был при­дать догматичные или доктринёрские черты выдвигаемым гипотезам, чем решиться в спорных случаях выйти за уста­новленные им самим рамки. Получившее в 1872 году изве­стность выражение берлинского физиолога Эмиля дю Боа-Реймона — «Ignoramus et ignorabimus» (мы этого не знаем и не будем знать) — выражает позицию, которая была свой­ственна и Фрейду. При этом следует учесть и окрашенный материализмом скептицизм по отношению к познанию, с которым Фрейд со всей решительностью выступал против «черной грязи оккультизма», как он выразился в одном из своих первых разговоров с Юнгом. Фрейд полагал, что мо­жет укрепить выбор своей позиции «цитаделью», а именно понятием либидо. Так, Фрейд сказал в этой связи (пример­но в 1910 году): «Мой дорогой Юнг, обещайте мне никогда не отказываться от сексуальной теории. Это самое главное. Знаете, мы должны сделать из этого догму, несокрушимую цитадель». И Юнг комментирует: Это был удар, нанесен­ный в сердцевину нашей дружбы. Я знал, что я никогда не смог бы с этим смириться.29

Юнг, конечно, прав, указывая на то, что «догма» по своей сути не подлежит дискуссии и что подобные вещи не имеют ничего общего с научным подходом.

Но что понимал Фрейд под оккультизмом? Не секрет, что истинная эзотерика была дискредитирована из-за различного рода нелепых вымыслов. Это в полной мере подтверждает знакомство с соответствующей литерату­рой начала века. Но Юнг высказывает предположение, что Фрейд понимал под «оккультизмом» все, что могли сказать о душе философия и религия, включая возник­шую в то время парапсихологию. У Фрейда под понятие «оккультизм» подпадало практически все... Для меня сексуальная теория была точно такой же «оккульт­ной», т. е. недоказанной, лишь возможной гипотезой, как и многие другие спекулятивные представления. Научная истина была для меня удовлетворительной на тот момент гипотезой, но не догматом веры.30

Даже если оставить открытым вопрос, могут ли — и если да, то в какой мере — парапсихологические феномены и их исследование служить достаточным основанием для опровержения материализма — для Юнга эти вещи с дав­них пор имели очень большое значение,— то небезынте­ресно, что думал Фрейд об этих проблемах в момент встре­чи с Юнгом. Как и следовало ожидать, тогда, в 1909 году, он отклонил весь этот комплекс вопросов как абсурдный и обосновывал это таким поверхностным позитивизмом, что мне приходилось делать усилия над собой, чтобы не отвечать ему слишком резко.31 Лишь много лет спустя Фрейд смог признать в происходящих в этой сфере яв­лениях «реальное ядро еще не познанных фактов», к которому он пытался приблизиться путем анализа сно­видений.

Юнг следующим образом описывает случай, который произошел при его посещении квартиры Фрейда: Как раз когда Фрейд приводил свои аргументы, (против парапси­хологии), у меня появилось странное ощущение. Мне стало казаться, что моя диафрагма состоит из железа и начинает раскаляться — раскаленная диафрагма. И в этот момент раздался такой грохот в книжном шка­фу, рядом с которым мы стояли, что мы оба страшно испугались. Мы думали, что шкаф вот-вот обрушится на нас. Шум был в точности таким. Я сказал Фрейду: «Это так называемый каталитический феномен экстериоризации». «Ах,— ответил он,— это же форменная чепуха!» «Нет,— возразил я,— вы заблуждаетесь, госпо­дин профессор. И чтобы доказать, что я прав, я предска­зываю, что сейчас еще раз будет точно такой же гро­хот!» Ив самом деле: едва я сказал эти слова, раздался грохот из шкафа.32

У Юнга было впечатление, что это происшествие по­родило у Фрейда недоверие к нему. У меня было такое чувство, как будто я нанес ему вред.

Больше об этом эпизоде не говорили. Но существует письмо Зигмунда Фрейда к Юнгу — оно имеется в при­ложении Воспоминаний,— которое датировано 16 апреля 1909 года и в котором еще раз затрагивается тема «стуча­щего духа», как выражался Фрейд. Мы узнаем из него, что дух в книжном шкафу Фрейда появился «в тот самый вечер, когда я [Фрейд] формально усыновил Вас как старшего сына, помазал Вас в преемники и кронпринцы — in partibus infidelium; Вы одновременно лишили меня отцов­ского достоинства, что, кажется, доставило Вам такое же удовольствие, как мне возвышение Вашей личности». В этом письме мы, в связи с этим таинственным и непри­ятным для Фрейда происшествием, еще раз находим под­тверждение того, как Фрейд в свое время оценивал моло­дого швейцарского врача. Приподнятый стиль: «помакать в преемники, кронпринцы», к тому же еще «усыновить как старшего сына»,— подчеркивает ранг, в который венский мэтр возвел гостя из Швейцарии, оказав ему преимуще­ство перед другими учениками.

Показательно и другое место из того же письма, где Фрейд с примесью самоиронии говорит об отцовско-сыновнем отно­шении: «Я снова надеваю отцовские роговые очки и призы­ваю дорогого сына сохранять хладнокровие и лучше отказать­ся от попыток понимания чего-либо, чем приносить понима­нию такие большие жертвы, качаю мудрой головой при мысли о психосинтезе и думаю: «Да, таковы они, молодые, истинную радость им приносит лишь то, куда им не нуж­но брать нас с собой, куда мы не можем успеть за ними с нашей одышкой и усталыми ногами».

Но как реагирует Юнг на подобные намеки? Не пытаясь предвосхитить того, что может еще открыть публикация переписки, Юнг все же записывает в своих автобиографи­ческих Воспоминаниях: Наше знакомство значило для меня очень много. Я относился к Фрейду как к человеку старшему, как к более зрелой и опытной личности, а себя я воспринимал как сына.33 другой стороны, англий­ский друг и коллега Юнга Э. А. Беннет, очевидно, имел основания подчеркивать, что между Фрейдом и Юнгом никогда не было обычного отношения учителя и ученика.

Мы в любом случае не должны упускать из виду оттенка коллегиальности в их отношениях. Это подтверждалось тем фактом, что они оба были приглашены выступить с докладами в 1909 году в университете Кларка в Ворчестере, штат Массачусетс. Поездка, в которой их сопровождал ученик Фрейда Ференци, продолжалась семь недель и давала возможность для ежедневных контактов.

Из этой поездки в Америку Юнг вернулся не только с титулом почетного доктора права, но и с пониманием того, что гений Фрейда, на которого он смотрел через проециро­ванный на него образ отца, ставил свой личный авторитет выше истины. Это следовало из разговоров с Фрейдом об анализе сновидений, о чем Юнг пишет в своих Воспоми­наниях.

Что же все-таки привело к разрыву? На этот вопрос нельзя ответить одним предложением. Как уже было ска­зано, этому способствовали многие факторы. Едва ли мож­но ошибиться, полагая, что эта встреча имела характер хотя и значительного, но все же лишь эпизода в судьбе обоих. Прежде всего для Юнга, несмотря на все его уважение к Фрейду и признание исключительного значения его иссле­дований. О многолетней совместной работе нечего было ду­мать хотя бы из-за их психологических различий. Юнг при­ходит к выводу, что Фрейд сам страдал неврозом, и к тому же с очень мучительными симптомами, легко поддающи­мися диагностике, как я обнаружил во время нашей аме­риканской поездки. К этому добавляется наблюдение: Я видел, что ни Фрейд, ни его ученики не могли понять, что означает для теории и практики психоанализа тот факт, что даже сам мэтр не может справиться с соб­ственным неврозом. Абсолютизация психоаналитическо­го метода и его идентификация с теорией Фрейда играет решающую роль при отказе Юнга от сотрудничества: мне ничего не оставалось, как удалиться 34

Это «удаление» происходит одновременно с выступлени­ем на литературное поприще. Юнг публикует свою книгу Ли­бидо: Его метаморфозы и символы, в которой он по-иному, чем Фрейд, интерпретирует самую сердцевину его учения, а именно с самого начала поставленное под сомнение опреде­ление психической энергии. Когда я при работе над книгой «Либидо: Его метаморфозы и символы» подошел к главе о «жертве», я уже знал заранее, что это мне будет стоить дружбы с Фрейдом. Здесь рассматривается вопрос об инцес­те, который должен был выявить значительные расхождения во взглядах. Различия обнаруживаются также при трактовке понятия «символ». В этой связи достаточно указать на то, что интерпретация «символов» Фрейдом носит причинный характер, и они, следовательно, представляют собой, скорее, симптомы. В отличие от юнгианского символически-архети-пического понимания, у Фрейда трактовка того, что называ­ется символом, имеет персонально-конкретизирующую ок­раску. Если Юнг под символом понимает выражение, указы­вающее на непосредственно невыразимое явление, то Фрейд путает это указание с самим явлением. Юнг показывает это на проблеме инцеста: Для меня инцест лишь в самых редких случаях означает личное затруднение. В большинстве слу­чаев он заключает в себе высокорелигиозное содержание, из-за чего он играет решающую роль почти во всех космогониях и многочисленных мифах. Но Фрейд цеплялся за дослов­ное понимание и не мог понять духовного значения инцеста как символа.35 Это утверждение Юнга — уже заглавие кни­ги Либидо: Его метаморфозы и символы имеет программный характер — Фрейд не мог принять, не отказавшись от основ своей психоаналитической теории.

О том, каким глубоким и продолжительным было воз­действие этого разрыва на Юнга, он поведал в своих авто­биографических записках. В течение двух месяцев я не мог взяться за перо и мучился из-за конфликта. Следо­вало ли мне молчать о том, что я думал, или я должен был подвергать риску дружбу.36 Он рискнул и потерял дружбу Фрейда. Но и это еще не все: почти все друзья Юнга порвали с ним. Я знал, что все поставлено на карту и что я должен был отстаивать мои убеждения.

Следует, однако, отметить, что К. Г. Юнг не мог не отдать должное своему бывшему старшему другу и научному оппо­ненту. Он сделал это уже в связи со смертью Фрейда (1939), когда в «Basler Nachrichten» назвал психоанализ Фрейда эпохальным трудом, в котором была предпринята исклю­чительно смелая попытка разрешить загадки бессознатель­ного психического бытия, опираясь на по-видимому твердую почву эмпиризма. Для нас, молодых психиатров, он был источником озарения, в то время как для старших кол­лег— предметом насмешек.37 И в возрасте восьмидесяти трех лет он добавляет: Величайшее достижение Фрейда состояло, по-видимому, в том, что он всерьез относился к своим страдающим неврозом пациентам и вникал в их ин­дивидуальные психологические особенности... Он смотрел, так сказать, глазами пациентов... Он не побоялся навлечь на себя непопулярность своим смелым подходом. Импульс, который он этим придал нашей культуре, состоял в от­крытии им доступа к подсознанию. Признанием сновидения в качестве важнейшего источника информации о процес­сах в бессознательном он вернул ценности, которые каза­лись забытыми и непоправимо утерянными.38

Впрочем, совсем небезынтересно и то, что, со своей сто­роны, чувствовал Фрейд после того, как другие друзья из венского круга единомышленников, например Адлер и Штекель, расстались со своим учителем. На вопрос Э. А. Беннета в 1932 году о разрыве с Юнгом Зигмунд Фрейд сказал: «Юнг был большой потерей».

Элементы учения

Очень сложно дать представление об учении, отличающем­ся таким масштабом, глубиной мысли, разнообразием фак­тов, как у Карла Густава Юнга. Уже существуют содержа­тельные введения в его учение; достаточно упомянуть ра­боты Фриды Фордман, Иоланды Якоби или Аниэлы Яффе, а также специальные монографии других учеников Юнга. Не говоря уже о неизбежной фрагментарности, свойствен­ной «введениям» или таким очеркам, как этот, имеет зна­чение и то обстоятельство, что далеко не каждый автор способен адекватно передать определения и описания К. Г. Юнга. Знаток произведений К. Г. Юнга понимает, что все явления находятся в движении и изменении. Лишь не­критичные апологеты «мэтра» — а Юнг никогда не хотел быть мэтром юнгианцев! — могут полагать, что владеют абсолютной истиной. Однако высказывания Юнга имеют не только биографический, но также тематический и фак­тический контексты и должны интерпретироваться с их учетом. Поэтому об описании «элементов учения» Юнга можно говорить лишь с большой натяжкой.

Еще до того как Юнг разработал теоретические положе­ния, на основе которых стало возможным появление сооб­щений о психических явлениях и гипотезах, свои представ­ления о психике (он говорит о «психическом аппарате») раз­вивал Фрейд. При изучении индивидуального развития человека Фрейд натолкнулся на древнейший пласт психи­ки, который он назвал «Оно». «Его содержанием является все, что унаследовано, заложено при рождении, закрепле­но конституционно, то есть это прежде всего влечения, про­исходящие из телесного строения, которые находят здесь первичное физическое выражение в незнакомых нам фор­мах». Это «Оно» окружено, согласно Фрейду, чем-то вроде «подкоркового слоя», снабженного органами для восприятия раздражений и защитными приспособлениями. Эта инстанция называется «Эго». Кроме всего прочего, его задачей является самоутверждение. К происходящему в области -Оно» психики присоединяется образующееся в «Эго» в период детства под влиянием воспитания, традиций и сре­ды некое контролирующее приспособление — «Сверх-Я». На эту структуру «психического аппарата», кажущуюся сна­чала статичной, воздействуют силы, обусловливающие напряжение потребностей «Оно». Эти силы «Оно» имеют вид влечений. «Они представляют собой телесные требова­ния к душевной жизни». Как известно, Фрейд представлял возникающую здесь энергию влечений — «либидо» — как преимущественно сексуальную, хотя он признавал также и энергию влечения к разрушению. На базе этой теории, определяющей место сознательного и бессознательного, рекомендующей сон или анализ сновидений как главный путь к образам бессознательного и обусловившей развитие психопатологии, Зигмунд Фрейд воздвиг здание своего учения о психоанализе. Следует по меньшей мере отме­тить, что от месмеризма, который возник в 1780 году и был скорее явлением донаучным, до психоанализа Фрейда на рубеже двадцатого века прослеживается путь, который проанализировала, например, Лилиана Фрей (в «Очерках по аналитической психологии К.Г. Юнга», том 1).

В труде и методе К. Г. Юнга гипотеза, конечно, также играет присущую ей ввиду неисследованности данной об­ласти науки роль. Однако, не противопоставляя его Фрей­ду, следует уважать указание Юнга на то, что он всегда хотел стать только врачом, для которого принципиальным является эмпирический путь, хотя и спекулятивный элемент, то есть предопределенный судьбой дар созерцания и предвидения, временами имел для него решающее значение. Однако и этот элемент у Юнга используется в  эмпирическом контексте. То, что являлось ему в сновидениях или, как он это называет, «интуитивным» путем, каждый раз подвергалось критической проверке. В каждом случае нужно было убеждаться, соответствуют ли новые результаты сделанным ранее выводам. То, что Юнг выдвигал в виде эвристической гипотезы, не должно было пониматься как раз навсегда данное, как краеугольный камень для законченной системы и тем более как научная догма. Сам Юнг рассматривал свои взгляды как попытки и предложения для формулирования новой естественнонаучной психологии, которая опирается прежде все­го на непосредственное познание человека.39 К тому же он постоянно подчеркивал, что его основная деятельность состояла в том, чтобы собирать, описывать и объяснять фактиче­ский материал. Я не составил ни системы, ни общей теории, а сформулировал лишь вспомогатель­ные понятия, являющиеся для меня инструментом, как это принято в любой естественной науке.40 Это подтвер­дил   «British Medical Journal» в  1952 году:   «В основе трудов Юнга сначала, конечно, факты и лишь затем — теории. Он эмпирик от начала до конца».41

Как эмпирик Юнг хочет быть психологом и психиатром, исследователем и врачевателем душ. Что же такое душа, рас­сматриваемая в этой перспективе?

В 1939 году Юнг назвал сборник работ своих учеников «Действительность души» и высказал этим основной те­зис, определяющий все его творчество: душа реальна. Он указывает на то, что любой опыт является «психическим». Все чувственные восприятия, весь мир, воспринимае­мый с помощью органов чувств, познаваем лишь через отражение объектов этого мира. Психика этим самым ста­новится воплощением реальности, тем более что она не ограничивается лишь передаваемым в психических об­разах внешним миром, но охватывает еще — и прежде всего — широкую область психического внутреннего про­странства. Поэтому в упомянутой книге Юнг пишет: Психика — это наиболее реальная сущность, потому что она единственное, что дано нам непосредственно. К этой реальности, а именно к реальности психическо­го, может обращаться психология.42 Эта психическая реальность предстает в необычайном разнообразии. Раз­нообразие существует уже потому, что, согласно Юнгу, все возможные содержания относятся к человеческой психике. Отсюда вытекает ограниченность познания; это ограничение совпадает с границами психики, потому что мы не можем выйти за ее пределы. Во всех своих публи­кациях Юнг большое значение придает указанию на то, что хочет оставаться в строгих рамках своей компетен­ции: Я никогда не придерживался мнения, что наше вос­приятие может охватить все формы бытия... Всё по­нимание и всё понятое является психическим по своей природе, и в этом отношении мы безнадежно принадле­жим только психическому миру.43

В рамках этого разграничения в психике различаются две сферы: прежде всего, та сфера, которая обозначается как «сознание», сфера, в которой человек обладает полным «присутствием духа», сфера, в которой, однако, возможна и неустойчивость сознания. Наряду с этим существует об­ласть, являющаяся обычно недоступной для сознания — «бессознательное». Юнг объясняет: Бессознательное — это не просто неизвестное, но, скорее, с одной стороны, неизвестное психическое, то есть то, о чем мы предпола­гаем, что оно, если бы оно получило доступ в сознание, ни в чем не отличалось бы от известных психических содержаний. С другой стороны, мы должны отнести к нему также психоидную систему (имеется в виду сфера, «похожая на душевную»), о характеристиках которой мы ничего не можем сказать прямо. К этому определению Юнг добавляет: Все, что я знаю, однако о чем не думаю в данный момент, все, что я когда-то осознавал, но теперь забыл, все, что было воспринято моими органами чувств, но не зафиксировалось в моем сознании, все, что я чув­ствую, думаю, вспоминаю, хочу и делаю непреднамеренно и невнимательно, то есть бессознательно, все предстоя­щее, что подготавливается во мне и лишь позже дости­гает сознания,— все это является содержанием бессозна­тельного.44

Уже Фрейд, чтобы подчеркнуть динамику, отлича­ющую психику и разыгрывающиеся в ней процессы, выбрал термин «либидо». Юнг перенимает этот термин, однако употребляет его не для обозначения сексуальных отно­шений, но как название для «психической энергии» в целом. Заимствуя это «энергетическое представление», Юнг отклоняет одностороннее механическое понимание психического процесса, трактуемого всегда каузально.

В трактовке Юнга энергия, напротив, это не представление о движущейся в пространстве материи, а понятие, абст­рагированное от двигательных отношений45, как он пишет в 1928 году. Далее мы узнаем: Психическая энергия проявляется в актуальном виде в специфических динами­ческих душевных феноменах, таких как влечение, стрем­ление, желание, аффект, внимание, работа и т. д., как раз и являющихся психическими силами. Потенциально энер­гия выражается в специфических возможностях, предрасположенностях, установках, являющихся условиями. 48

В опубликованной в 1928 году книге Об энергетике души эти отношения рассматриваются детально. Так, объясняют­ся важнейшие энергетические феномены («прогрессия» и «регрессия» психики), то есть говорится о том, каким обра­зом «движется» либидо.

О динамике либидо не в последнюю очередь свиде­тельствует наблюдение Юнга, согласно которому психи­ческая энергия может перемещаться с одного объекта на другой. Это происходит вследствие переноса энергии вле­чений с одного объекта влечения на ему подобный, что можно видеть на многочисленных интересных примерах прежде всего из области религии и культуры в виде маги­ческих или символических действий. Достаточно указать на тесную связь сексуальности и культурного творчества в жизни первобытных племен, в земледельческом труде, в работах в кузнице, на рыбной ловле, в охоте, военных действиях и т. д. Во всех случаях речь идет о том, чтобы накопить психическую энергию в магических подготови­тельных действиях, танцах и манипуляциях и сконцен­трировать ее на предстоящем деле. Здесь, согласно Юнгу, место символического жеста, символического действия, символа. Эти символы служат, среди прочего, для того, чтобы направить либидо на то, что подразумевается под символом. Так, в результате ежегодных магических дей­ствий, совершаемых для повышения урожайности расти­тельных культур, оплодотворяется земля, рассматривае­мая как материнское лоно.

Очень важным, возможно решающим, вкладом Юнга в науку, связанным с тех пор с его именем, является откры­тие коллективного бессознательного. Хотя уже Зигмунд Фрейд признавал существование архаико-мифологического мышления, неоспоримая заслуга открытия этой области психики, которая не ограничивается индивиду­умом, но, несомненно, имеет «коллективные» черты, при­надлежит Юнгу. Как первооткрыватель «коллективного бессознательного» Юнг значительно опередил Фрейда.

Относительно поверхностный слой подсознания, не­сомненно, является личностным. Мы называем его лич­ным бессознательным. Однако под ним находится более глубинный слой, который не основывается на личном опыте, а является врожденным. Этот более глубокий слой представляет собой так называемое коллективное бессознательное.47 Юнг выбрал это выражение для указа­ния на всеобщую природу этого психического слоя. Мы имеем здесь дело с неосознаваемой связью психики с бо­гатой сокровищницей образов и символов, через которые индивидуум подключается к общечеловеческому. При этом речь ни в коей мере не идет лишь о гипотезах. Как практикующий врач Юнг отмечал присутствие примитив-пых архаических символов в сознании своих пациентов. ()н заметил, например, что в сновидениях время от времени появлялся архаический образ Бога, который совершен­но отличался от представления о Боге в бодрствующем сознании. Догадка о существовании бессознательного, ко­торое простирается за пределы индивидуальной психики, подтверждалась различным образом. Юнг обнаружил в этом отношении поразительный параллелизм между сочищениями здоровых и больных людей, с одной стороны, и мифическими или символическими формами, с другой. Чтобы обозначить сохраняющееся в психике коллектив­ное бессознательное по его основной характерной форме, Юнг выбрал понятие «архетип». Он дает ему следующее определение: Архетип в значительной мере представ­ляет собой бессознательное содержание, которое изменя­ется через осознание и восприятие — и именно в духе того индивидуального сознания, в котором оно проявляется.48 И в сноске Юнг уточняет: Чтобы быть точным, нужно провести границу между «архетипами» и «архетипическими представлениями». Сам по себе архетип — это ги­потетический нечувственный образец, подобный извест­ной в биологии «модели поведения». Следовательно, совер­шенно в духе Юнга можно было бы выразить это таким образом: остающиеся чисто формальными архетипы вызывают «архетипические представления», которые достигают области человеческого восприятия. Архетипы являются предпосылкой для этого чувственного воплощения. «Архе­типы», согласно его определению, это факторы и мотивы, которые организуют психические элементы в некие (на­зываемые архетипическими) образы, и притом так, что они могут распознаваться лишь по производимому ими эффекту. Они существуют до сознания и образуют, по-видимому, структурные доминанты психики...49 то время как архетип, будучи сам по себе непознаваемым, находится в бессознательном, архетипический образ чело­века познаваем. Из потока индивидуального и коллектив­ного бессознательного выступает «Эго». Как часть психики оно является центром поля сознания, и прежде всего — его субъектом. Когда Юнг говорит о «комплексе Эго», он пони­мает под этим также комплекс представлений, связанных с этим центром сознания.

От Эго отличается «Самость», которая включает в себя всю психику, то есть сознание и подсознательное, объеди­ненные в единое целое. Как эмпирическое понятие Самость обнимает все психические феномены человека. Она выражает единство и целостность всей личности. Но поскольку последняя вследствие ее бессознательного компонента может быть сознательной лишь частично, понятие самости является, собственно говоря, отчасти потенциально эмпирическим. Другими словами, оно охва­тывает познаваемое и непознаваемое или еще не познан­ное.50 Юнг показывает нам, что эта Самость имеет архети­пический характер и в сновидениях, мифах, сказках может принимать образы вождей, героев или спасителей или вы­являться в целостных символах, как круг, квадрат, крест и т. п. Самость представляет собой не только центр, но и тот объем, который включает в себя сознание и бессознательное; она является центром этой целостности подобно тому, как Я является центром сознания. Тем самым Самость — величина, которая подчиняется созна­тельному Эго.

Но как происходит становление целостности в Самости? Ответ Юнга отсылает нас к процессу душевного развития, процессу становления Самости — к «индивидуации». Индивидуация означает становление индивидуальности, и на­сколько индивидуальность охватывает нашу сокровенную, окончательную и ни с чем не сравнимую неповторимость, настолько она подразумевает становление Самости. Потому «индивидуацию» можно назвать «самостановле­нием» или «самоосуществлением».5I Цель этого процесса психического развития, который, как показал опыт Юнга, лишь сравнительно немногие люди совершают сознательно, состоит в том, чтобы освободить Самость из ложных оболо­чек персоны, то есть от коллективной психики, маскирующей­ся под индивидуальную, и, с другой стороны, от внушения со стороны неосознанных образов. Юнг говорит также об интеграции способных к осознанию содержаний психики, вследствие чего самосознание не идентифицируется с Са­мостью, если даже это имеет некоторые последствия для самосознания, в такой же мере странные, как и с трудом поддающиеся описанию 52 Юнг объясняет этот важный процесс еще и таким образом: Индивидуация представля­ет собой в общих чертах процесс образования и обособления индивидуальностей, именно развитие психологического индивидуума как отдельного существа, выбивающегося из стандартов всеобщей, коллективной психологии. Поэто­му индивидуация — это процесс дифференциации, целью которого является развитие индивидуальной личности. Необходимость в индивидуации тем очевиднее, чем в боль­шей мере препятствие индивидуации посредством пре­обладающего или даже исключительного нормирования коллективных критериев означает уменьшение индиви­дуальной жизнедеятельности.53

Аналитик юнгианской школы узнаёт на практике, что процесс индивидуации, в который человек при известных условиях вовлекается во второй половине жизни, может восприниматься как очень тяжелый и опасный путь. Тот, кого он касается, оказывается лицом к лицу с тем, что вы­ступает из подсознания в виде образов, представлений, сно­видений и идей. Архетипическое как будто изливается из душевных глубин, обычно остающихся бессознательными. Эзотерика с давних пор знакома с пороговыми пережива­ниями этого рода. Человеку не следует идти на это опасное предприятие без подготовки или без руководства. Обычно пытаются подготовиться к «встрече с самим собой» при по­мощи обучения, в Азии это происходит под руководством гуру (духовного учителя). Хотя вначале все переживает­ся в образах, то есть символически, речь идет ни в коем случае не о выдуманных опасностях, а о настоящем рис­ке, от которого при определенных обстоятельствах может зависеть судьба. Главная опасность состоит в зависимости от завораживающего влияния архетипов, что происходит тем чаще, чем меньше осознаются архетипические образы. Если существуют психотические предрасположения, то при определенных условиях может случиться так, что архетипические фигуры, которым в силу их естественной нуминозности вообще присуща не­которая автономия, освободятся от контроля сознания и приобретут полную самостоятельность, т. е. вызовут феномены одержимости.54

Как же ориентироваться человеку, находящемуся в процecce индивидуации? Помимо того что здесь требуется пси­хотерапевт, следует указать на своеобразие метода глубин­ной психологии по Юнгу. Речь идет о применении «ампли­фикации». Это расширение и углубление переживания, как, например, сновидения, через похожие или аналогич­ные образные мотивы из области истории религии, куль­туры и духа фактически всех этапов развития человечества. Иоланда Якоби объясняет: «В методе амплификации Юнга (сдельные мотивы сновидений обогащаются аналогичным родственным материалом образов, символов, сказаний, ми­фов и т. д. и раскрываются вследствие этого во всех нюан­сах своих чувственных возможностей и различных аспек­тов до тех пор, пока их значение не выявляется в полной мере. Каждый отдельный установленный таким образом чувственный элемент снова соединяется затем со следу­ющим, и в итоге выявляется вся цепочка мотивов снови­дений, в конце концов сама в своем единстве проходящая последнюю проверку».55 Задачей врача теперь является знакомство пациента или клиента с содержанием этих образов и консультации на разных этапах лечения.

Мастерское владение этим методом амплификации ста­ло возможным лишь благодаря основательному изучению мифологии старых культур, а также духовной культуры Востока и Запада. Юнг не только приобрел обширные познания в области духовной культуры Азии, как об этом свидетельствуют его предисловия и комментарии к осно­вополагающим произведениям, например, китайской эзо­терической традиции. Прежде всего он основательно ознакомился с произведениями гностиков первых веков хри­стианства, средневековых мистиков, а также алхимиков позднего средневековья и розенкрейцеров, некоторые труд­нодоступные труды которых он собрал и исследовал. Иначе не могли бы быть написаны такие важные работы Юнга, как Символы превращения, Психология алхимии, Айон, Симво­лика духа, Мистические связи с их обильными иллюстра­циями. Они, впрочем, представляют собой богатую сокро­вищницу не только для тех, кто интересуется психологиче­скими и терапевтическими аспектами творчества автора. Именно через тексты и рисунки алхимиков можно получить ключи к объяснению и выявить параллели психических про­цессов, характерных для пути индивидуации.

Свои научные психиатрически-психотерапевтические и литературные исследования Юнгу удалось углубить благо­даря путешествиям в Северную Африку, Кению и Уганду, к американским индейцам пуэбло и в Индию. В этой связи очень важно указание на то, что хотя Юнг и окунулся в сфе­ры этих чужих культур, чтобы почерпнуть знания непосред­ственно, из собственных впечатлений, однако он никогда не пытался отрицать свою кровную связь с европейско-христианским западным духом. И хотя однажды он сказал о своих путешествиях в Африку: У меня было чувство, как будто я только что вернулся в страну моей юности и как будто я знал того неизвестного человека, который ждал меня в течение пяти тысяч лет56,— все же в своем отчете о путе­шествии в Индию он пишет, что, наслаждаясь впечатлени­ями от чужой духовной культуры, он ощущал потребность сохранить первоначальное европейское культурное насле­дие. Для него было бы равнозначно воровству попытаться, подобно различным «путешественникам в Индию», пойти в обучение к посвященным Востока. То, что Юнг в этой связи написал в Воспоминаниях об отношении между Буддой и Христом, дает богатую пищу для размышлений.

Очень важным элементом в учении Юнга, существенным и для других психоаналитических систем, является обнару­жение противоречий и стремление психотерапевтов к их интеграции в рамках более высокого единства. У Юнга мы встречаемся с этой проблемой во всем ее многообразии. В ней находит выражение мышление с полярных, противоречивых позиций, мышление, наблюдающее за развитием напряже­ния между полюсами до этического вывода (например, в кон­фликтной ситуации). К противоречиям этого рода относят­ся, например, сознательное и бессознательное, интроверсия и экстраверсия как выражение двух основных видов отно­шения психики к окружающему миру (об анимусе у женщи­ны и об аниме у мужчины речь пойдет ниже). В трактате Опыт психологического толкования догмы, о Троице (1948), вышедшем из лекции, прочитанной на заседании общества «Эранос», Юнг констатирует: Жизнь как энергетический процесс требует противоречий, без которых, как известно, энергия невозможна. Это проливает свет на представление Юнга о психической энергии. Посылка, лежащая в основе этого понимания, влечет за собой заключения, касающиеся высших, или глубочайших, объектов веры и религиозного познания. Юнг продолжает: Напряжение противоположно­стей, производящее энергию,— это мировой закон, получив­ший надлежащее выражение в противопоставлении ян и инь китайской философии. 57 Даже понятие Бога, который для Юнга является преимущественно духовным принципом, вписывается в эту концепцию. На основе энергетических представлений Юнг интерпретирует «Бога» не только как воплощение духовного света, появляющегося как поздний цветок на дереве развития, не только как цель духовного спасения, венчающую все мироздание, и не только как воплощение целеустремленности и совершенства всего сущего. Бог» является для него одновременно самой темной, низ­шей причиной всей природной тьмы, что знаменует ужаса­ющий парадокс, который, очевидно, соответствует глубо­кой психологической истине.58

То, что Юнг высказал в 1928 году в работе Об энергети­ке души, получило дальнейшее развитие в последующих трудах, где он, как в своем Психологическом толковании догмы о Троице, высказывает мысли о снятии христианской формулы Троицы в пользу божественной четверичности (Quaternitat), в которой дьявол как автономная и вечная божественная личность является одновременно вечным антагонистом Христа, дополняет божественную Троицу.  Как антагонист Христа он (т. е. дьявол) должен был бы занимать эквивалентную позицию и также быть «сыном Бога». Это согласуется с известными взглядами гностиков, согласно которым дьявол как Сатана являл­ся первым сыном Бога, а Христос — вторым.59 Ученица Юнга Ривка Шэрф посвятила интересную работу образу Сатаны в Ветхом Завете.60

Следовательно, Юнг на высшем уровне, а именно в сфере божественного, сталкивается с проблемой противо­речий. Его высказывания касаются центральных тем богословия и христианской теологии, правда, ни в коем случае не ортодоксального церковного учения, которое отрицает подобные рассуждения как еретические. Благо­даря своей эрудиции в области истории религии Юнг слишком хорошо знал, что, рассуждая о подобных проти­воречиях, он находится в рамках гностико-еретических воззрений. Само собой разумеется, что обозначение «ере­тический» не имеет при этом оценочного значения.

С другой стороны, следует иметь в виду, что для Юнга речь здесь идет не о метафизических высказываниях. Он остается психологом, даже когда устремляет свой взор на объекты, входящие в компетенцию теологов или религиоз­ных философов. Что побуждает Юнга также заниматься этими предметами, так это интерес к области психического, которая по понятным причинам оставалась без внимания со стороны представителей соответствующих дисциплин. Следовательно, психолог не совершает подмены одного ... - объекта исследования другим и не покидает сферы своей компетентности; он остается психологом и тогда, когда рассматривает реальности божественно-духовного или религиозного мира в их значении для человеческой пси­хики. В конце концов, Юнг может выдвинуть аргумент, что и религиозные представления, даже догмы христиан­ской церкви, к которым он проявляет большое уважение, обязаны своим возникновением активной деятельности психики. В Психологии и религии (1940), издании лекций, прочитанных в 1937 году в Йельском университете, мы чи­таем: По моему мнению, каждая научная теория сама по себе — все равно, какой бы хитроумной она ни была,— с точки зрения психологической правды имеет меньшую ценность, чем религиозная догма, и именно по простой причине: потому что теория по необходимости являет­ся абстрактной и исключительно рациональной, в то время как догма посредством своих образов выражает иррациональную целостность.61 То, что Юнг сказал здесь по другим поводам о формулировке религиозного откровения, еще не нашло достаточного отклика в теологии.  было бы опасной ошибкой — и Юнг предостерегает от это­го теологов,— если бы «образ Бога» в человеческом представлении смешивали с божественной реальностью, если бы этот образ Бога, который психолог видит сияющим в психике, воспринимали как доказательство за или против этой реальности.

Алхимическая четверица и единица.

В то время как тема религии и психологии уводит к вер­шинам и глубинам юнгианской психологии, уже упомяну­тая пара понятий «анимус» и «анима» относится к элементам учения. Юнг говорит о врожденной психической структу­ре, которая обусловливает потребность во взаимном допол­нении между мужчиной и женщиной как в физическом, так и в духовном отношении. Подобно виртуальной картине окружающего мира, которая является как бы врожденной у человека, мужчина носит в своем подсознании образ женщи­ны, называемый «анима», и отношение женщины к мужчине также определяет бессознательный образ — «анимус». Анимус и анима обозначают, таким образом, взаимодопол­няющие сексуальные формы проявления психических явлений. Можно было бы сказать, что анима компенсирует мужское сознание, а анимус — женское. Юнг столкнулся с этим явлением при исследовании процессов трансформа­ции бессознательной души, и при этом вновь на основании собственного душевного опыта. Анима в соответствии с этим является прямо-таки персонификацией бессознательного у мужчины, насыщенной историей и предысторией. Она включает в себя содержания прошлого и замещает в муж­чине то, что он должен знать о своей предыстории. Вся уже бывшая жизнь, еще живущая в нем,— это анима.62

В отношении к аниме стоит «персона», то есть «маска», которую надевает человек, чтобы играть свою обществен­ную роль, связанную, например, с определенным ведом­ством или сословием. За персоной скрывается тот, кто, предположим, известен в общественной жизни благодаря должности и «официальному виду». Отношение между персоной и анимой имеет характер компенсации, то есть происходит балансирование между маской, внешним вы­ражением персоны, и анимой в бессознательном. Персона — сложная система отношений между индивидуальным сознанием и обществом, своего рода маска, предназначен­ная, с одной стороны, чтобы производить определенное впечатление на других, а с другой стороны, чтобы скры­вать истинную природу индивидуума... В таком случае за маской возникает то, что называют «частной жизнью». Это достаточно известное разделение сознания на две часто до смешного различные области—радикальная психологическая операция, которая не может оставать­ся без последствий для бессознательного.63

Коронованный гермафродит.

Одной из задач процесса психического созревания является понимание реальности этих явлений и — по воз­можности — их доведение до сознания. Юнг неоднократ­но указывал на сложности, связанные с осознанием сущно­сти анимы и анимуса и — не в последнюю очередь с овладением маной (т. е. волшебной силой) анимы. В кон­це главы Анима и анимус своей книги Отношения между Самостью и бессознательным (1928) Юнг называет совер­шенно естественным то обстоятельство, что не каждый чи­татель сразу поймет, что имеется в виду под анимой и анимусом. Намеренно избегая применять абстрактно-понятийный язык для объяснения положения вещей, вна­чале он явно довольствовался акцентуацией внимания на том, что речь здесь идет не о метафизике, а исключитель­но об эмпирических фактах. Скорее необходимо дать ему (читателю) представление о действительных возможно­стях опыта. Никто не может по-настоящему понять эти вещи, если он не пережил их сам.

Итак, в опыте лежит ключ к психологии К. Г. Юнга. Обычная интеллектуальная игра с понятиями не приво­дит к фундаментальным фактам. Тот, кто знакомится с эле­ментами учения Юнга, все больше и больше убеждается, что вначале чуждые, чтобы не сказать труднодоступные, понятия опираются на богатую сокровищницу опыта. Он складывается из элементов личного опыта Юнга, из опы­та его пациентов и, наконец, того опыта, который нашел свое выражение в ходе общечеловеческой истории духа и может использоваться для толкования посредством привлечения (амплификации). Наука тех дней (т. е. в нача­ле века) еще не располагала знаниями, которые мне были нужны и которых я искал. Я должен был сам приобретать первоначальный опыт и пытаться перенести познанное па почву действительности; иначе это осталось бы в состоянии нежизнеспособной субъективной предпосыл­ки... Все мои работы, все, что я создал в области духа, вышло из инициальной силы воображения и сновидений 65, пишет Юнг, оглядываясь на свою жизнь. Этим уже установ­лены важнейшие критерии, с помощью которых следует оценивать его труд.

Психологические типы

Более чем две тысячи лет назад была предпринята попыт­ка составить представление о человеке в его характерных телесных, душевных и духовных проявлениях посредством редукции к общему знаменателю типичных особенностей. Ранние греческие мыслители и врачи создали труды и кон­цепции, возможные в рамках их картины мира и человека. Из них наибольшей известностью пользуется деление на «четыре темперамента» в соответствии с сочетанием четырех элементов Эмпедокла, с учением о телесных соках у Гиппократа или о свойствах крови у Аристотеля.

Наряду с этими старыми представлениями существует большое количество учений о типах, созданных современ­ной психологией. В 1921 году, следовательно одновременно с учением Роршаха о типах и главной работой Кречмара «Строение тела и характер», Карл Густав Юнг опубликовал свои Психологические типы. Появление этого произведе­ния, однако, не было внезапным. Достаточно указать, к примеру, на его доклад К вопросу о психологических типах, который он прочитал на Психоаналитическом конгрессе 1913 года в Мюнхене. Он вновь напечатан в приложении к шестому тому Собрания сочинений и дает возможность ознакомиться со становлением этого учения.

При этом речь в значительной мере идет о плодах его вра­чебного опыта. Критика, сопровождающая каждое издание его книги, дает Юнгу повод в предисловии к седьмому изда­нию указать на то, что моя типология является результа­том многолетнего практического опыта — опыта, кото­рый остается совершенно закрытым для академического психолога... То, о чем я говорю в этой книге, было — слово за словом — стократно проверено практическим лечением больных и изначально вышло из него... Поэтому нельзя ви­нить непрофессионала, если некоторые из моих утвержде­ний покажутся ему странными или если он подумает, что моя типология является продуктом идиллических часов, проведенных в уединении в кабинете.66 Характерным для учения Юнга является угол зрения, под которым он рассмат­ривает тип, то есть пример или образец, передающий типич­ным образом характер типа или общности. При этом Юнг ищет ответ на вопрос о связи соответствующей личности с окружающим миром, он спрашивает, следовательно, ориен­тирован ли человек на окружающий мир и среду или он замыкается в себе самом, обращен ли он вовне или внутрь, и является ли он «экстравертным» или «интровертным».

На первый взгляд такой подход кажется слишком прос­тим, даже если нельзя отрицать, что уже при такой поста­новке вопроса намечаются общие контуры концепции. 'Тщательное же изучение показывает, что юнгианская ти­пология позволяет не только достигнуть богатой диффе­ренциации типического, но и увидеть в индивидуально­сти то неповторимое, что выходит за его рамки.

Юнг наблюдал за двумя психическими «механизмами», которые различаются по своей целенаправленности. Напра­вленная вовне психическая энергия обусловливает «экстраверсию», то есть движение интереса по направлению к объекту. Движение интереса от объекта к субъекту и к его собственным психологическим процессам характеризуется Юнгом как «интроверсия». Мышление, чувства и желания в каждом случае подчиняются одной из этих основных установок. Сам Юнг усматривает параллель этому в гётевском представлении о диастоле (расширении) и систоле (сжатии). согласно этому экстраверсии соответствует диастолическое стремление к объекту и овладение им, в то время как интроверсия представляет собой систолическое концентриро­вание и удаление энергии от охваченных объектов.

Для узких рамок нашей работы будет достаточным, если мы приведем определения обеих основных установок, дан­ные создателем этого учения. Он сделал это в сжатой фор­ме в работе О психологии бессознательного (1-е издание в 1916 г.; 5-е издание в.1942 г.). Установка интроверта в нормальном случае характеризуется нерешительным, рефлексивным, замкнутым, трудно распознаваемым ха­рактером, он опасается объектов, всегда находится в состоянии обороны и охотно прячется за недоверчивым наблюдением. Поведение экстраверта в нормальном слу­чае характеризуется доброжелательным, по-видимому, открытым и услужливым характером, он легко ориенти­руется в каждой ситуации, быстро завязывает связи и часто беспечно и доверчиво отваживается на незнакомые ситуации, пренебрегая возможными сомнениями.,67 Из это­го следует, что в первом случае субъект, а во втором объект играют решающую роль. Обширное, многократно издавав­шееся произведение Психологические типы развивает оба тезиса, вводя их в духовно-исторический контекст, то есть рассматривая отношение к этой проблеме в античности, в средневековье и на различных этапах нового времени, осо­бое внимание уделяя поэзии (Карл Шпиттелер, Гёте).

Юнг, который прямо-таки самой судьбой был предназ­начен для занятий этой проблематикой, не в последнюю очередь благодаря собственной ярко выраженной установ­ке68, подчеркивает, что определения «экстравертный» или «интровертный» не имеют оценочного характера. В конце концов, сама личность решает, будут ли в ней преобладать позитивные или негативные моменты, реализуемые из имеющихся предрасположенностей.

Чтобы быть точным, необходимо четко видеть разницу меж­ду тем, что Юнг называет «типом», и тем, что называется «уста­новка». Лишь в том случае, если экстра- или интроверсия ста­новится существенным признаком характера и представляет, таким образом, его доминанту, можно говорить в полном смыс­ле слова о «типе». В отличие от него «установка» представляет собой переменную. Она может изменяться в течение жизни человека вместе с основополагающими переменами его образа мыслей. Акцент может перемещаться со стороны экстравер­сии к интроверсии и наоборот. Типичное является выражени­ем соответствующей основной душевной структуры.

Здесь Юнг натолкнулся на дальнейшие различительные признаки, тем более что он видел, что люди, у которых основная душевная структура тождественна, могут тем не менее быть совершенно разными. Возможности дифференциации появляются при учете четырех выявленных им «типов функ­ций». Это две рациональные функции — мышление и чув­ство — и две иррациональные — ощущение и интуиция. Я не могу a priori назвать причин того, почему я говорю именно о четырех основных типах функций, но могу лишь подчерк­нуть, что это понимание выработалось у меня в течение многолетнего опыта. Я отличаю эти функции друг от друга, потому что они не связаны друг с другом и не могут быть сведены друг к другу. Принцип мышления, например, совер­шенно отличается от принципа чувства. Я принципиаль­но отличаю эту функцию от фантазирования, потому что фантазирование представляется мне своеобразной формой деятельности, которая может проявиться во всех четы­рех основных функциях. Воля представляется мне как ис­ключительно вторичное психическое явление, так же как и внимание.69 При рассмотрении с энергетической точки зре­ния функция является формой проявления либидо, которая остается принципиально одной и той же. В то время как эти четыре функции имеются у всех людей, каждый данный человек отличается преобладанием одной из функций, а так­же сочетанием остальных основных функций. Юнг говорит, таким образом, о мыслительном, чувствующем, ощущающем и интуитивном типах. Все основные типы могут принадле­жать как одному, так и другому классу, то есть определяться интроверсией или экстраверсией,— смотря по пре­обладающей интровертной или экстравертной установке. Мыслительный тип может относиться к интровертному или экстравертному классу, так же как и любой дру­гой тип. Различие между рациональным и иррациональным типами относится к другой классификационной системе и не имеет ничего общего с интроверсией и экстраверсией.70 Не говоря о том, что в каждом случае практика должна выявлять, каким образом можно использовать учение Юнга о типах, следует сказать еще лишь о том, что Юнг понимает под рациональным или иррациональным: Рациональное — это разумное, соответствующее разуму. Я понимаю разум как такое отношение, принципом которого является орга­низация мышления, чувств и действий в соответствии с объективными ценностями. Объективные ценности уста­навливаются благодаря типичному опыту, с одной сто­роны, внешних и, с другой,— внутренних психологических фактов... Мышление и чувство —рациональные функции, так как на них решающее влияние оказывает размышле­ние. Они выполняют свое предназначение в наибольшей мере при по возможности совершенной согласованностис законами разума. Иррациональные функции, напротив,— это такие функции, которые имеют целью чистое воспри­ятие, как интуиция и ощущение, так как они должны, насколько это возможно, обходиться без рационального, которое предполагает исключение всего выходящего за пределы разумного, чтобы прийти к наиболее совершенно­му восприятию всего существующего.71 В то время как «ощу­щение» предполагает большей частью чувственное ощуще­ние, обусловленное физическим раздражением, интуиция в понимании К. Г. Юнга представляет собой своего рода вос­приятие с помощью предчувствия, восприятие, в котором участвует прежде всего бессознательное. В связи со своими описаниями отдельных типов, как они представлены в ра­боте Психологические типы, Юнг очень сдержанно выска­зывается относительно иррациональных типов. Оба толь­ко что описанных типа почти не допускают оценки по своим внешним проявлениям. Так как они интровертны и вследствие этого обладают лишь ограниченной способно­стью или готовностью к выражению, то они дают немно­го возможностей для правильной оценки.72

Каковы же тогда плоды усилий психологов, если дей­ствительно существенное в психике этих людей скрыва­ется за внешними формами безучастности, нерешитель­ности и необщительности? Очевидно, все дело в позиции психолога. С экстравертной и рациональной точки зрения эти типы оказываются, вероятно, самыми бес­полезными из всех людей. Но если посмотреть с высшей точки зрения, то такие люди являются живыми свиде­телями того, что богатый и полный движения мир и его бьющая через край упоительная жизнь существуют не только вовне, но и внутри. Конечно, такие типы явля­ются лишь односторонней демонстрацией природы, но они поучительны для того, кто не дает ослеплять себя очередной духовной модой. Люди такой ориентации яв­ляются в своем роде двигателями культуры и воспита­телями. Их жизнь учит большему, чем их слова...73

Без сомнения, на такую защитную речь способен лишь тот, кто обладает подобным опытом, а значит — родственной основной душевной структурой. Напротив, в оценке психо­логии Юнга определяющими являются типологические фак­торы.

Хайнц Ремплейн, который в своей «Психологии лично­сти» подробно анализирует типы установок и функций К. Г. Юнга, обращает внимание, хотя и с некоторыми оговор­ками, на характерные свойства, присущие всему труду пси­холога. При этом он справедливо отмечает, что учение о ти­пах Юнга может быть понято и оценено лишь в связи со всей его деятельностью. Ремплейн все же признает: «Несмотря на эти сомнения, нужно с восхищением признать, что типо­логия Юнга благодаря привлечению бессознательного и его постоянному напряженному взаимодействию с сознанием является динамичной, как никакая другая... В этом отноше­нии нет сомнения, что учение Юнга о типах давно выдержа­ло испытание в руках тех, кто полностью им владеет, как на службе психотерапии, так и в диагностике».

Однако Юнг ни в коем случае не довольствовался осве­щением проблемы типов. Здесь по меньшей мере уместным является указание, согласно которому Юнг стремился ува­жать неповторимость, незаменимость и, в конечном итоге, даже беспримерность человеческой индивидуальности. По крайней мере он не собирается психологическим типизиро-нанием подвергать человеческую личность нормированию пли каталогизированию. В этом отношении типология была для него лишь средством для цели, вспомогательной конструкцией, которая не должна, однако, ограничивать перспек­тиву личности. Так, Юнг сам понимает недостаточность того, что когда-то, в 1912—1913 годах, вышло из его раздумий над отношением к Фрейду и Адлеру, что впервые нашло свое вы­ражение в связи с упомянутым Мюнхенским конгрессом и затем было представлено в обширном труде Психологиче­ские типы (1921). Ввиду результатов многолетних исследо­ваний Юнг приходит к выводу, что каждое суждение человека ограничивается его типом и каждый взгляд на вещи является относительным. В связи с этим возник вопрос о единстве, которое компенсирует это многообразие. 74

И здесь жизнь Юнга предоставляет ему совершенно новые возможности. Они открываются для него благодаря изучению духовной жизни Азии, прежде всего мышления древних китайцев. Встреча с крупным синологом Рихардом Вильгельмом и знакомство с его трудами — от «Тайны золо­того цветка» до «И Цзин» — придали работе Юнга новые им­пульсы. Результаты исследований Вильгельма и Юнга вза­имно дополняли друг друга. Такова мысль о «некаузальном параллелизме». Юнг говорит также о «синхронизации» и по­нимает под этим принцип толкования наряду с принципом каузальности, чтобы уметь объяснять смысл параллельно протекающих психических и физических событий. Кроме того, изучение восточной духовной жизни пробудило у Юнга потребность ближе познакомиться с алхимией, давно забы­тым и непонятым видом исследования, и сделать ее пригод­ной для изучения психики. Об этом еще пойдет речь ниже.

Так как изучение Юнгом типов установки стимулирова­лось разными теоретическими концепциями Фрейда и Ад­лера, представляет интерес мнение Юнга об их позициях. Это одновременно проливает свет и на то, как пытался Юнг понять убеждения других, которые сам не мог разделять.

В работе О психологии бес­сознательного, пятое издание которой вышло в 1942 году и которая является продолже­нием статьи, напечатанной в 1912 году под заголовком Но­вые пути психологии, Юнг раз­думывает о несовместимости теорий Фрейда и Адлера и признается: Теория Фрейда так подкупающе проста, что становится почти больно, если кто-то вбивает клин своим противоположным вы­сказыванием. Но то же самое относится и к теории Адлера. Она так же отличается очевидной простотой и многое объясняет, как и теория Фрейда. Неудивительно поэтому, что сторонники обеих школ упорно держатся за свою одно­сторонне правильную теорию.75 Судя по всему, Юнг очень хорошо понимает аргументы обоих и готов признать обе тео­рии верными. Трудность состоит, следовательно, в том, что альтернативное решение заранее исключено. Ответом Юнга является то развиваемое им шаг за шагом учение о типах, ко­торое позволяет объяснить противоположность психической установки Фрейда и Адлера. Это различие является не чем иным, как разницей темпераментов, противоречием меж­ду двумя типами человеческого духа, при котором один вы­водит детерминирующее воздействие преимущественно из субъекта, а другой, напротив, из объекта...76

Большая врачебная практика позволила Юнгу увидеть в споре между Фрейдом и Адлером пример столкновения двух из множества возможных типов установок. Этот пример — на ряд других Юнг указывает сам — показывает также, что его учение о типах оказывается полезным прежде всего для понимания образов духовной жизни. Таким образом, всту­пает в силу важнейший пункт закона, согласно которому личность формируется из настоящего или прошлого хотя мистерия личности (индивидуальности) и судьбы остается все же скрытой. Следовательно, и сейчас сохраняет свою актуальность то, что Юнг написал о психологических типах еще в 1925 году в «Zeitschrift fur Menschenkunde»: Классифи­кация не объясняет индивидуальную душу. И все же пони­мание психологических типов открывает путь для луч­шего понимания человеческой психологии вообще.77

Юнг придерживался этого определения, свидетельству­ющего о его скромности. Он постоянно подчеркивал, что по отношению к пациенту он чувствует себя прежде всего как психотерапевт и ни в коем случае не как авторитет, который мог бы претендовать на какое-либо знание индивидуально­сти другого или даже посягнуть на свободное пространство ближнего. Спустя 10 лет, в шестидесятилетнем возрасте, он пишет: Я ни в коей мере не в состоянии оценить находящую­ся напротив меня личность во всей ее совокупности. Мое суждение о ней может что-то значить, лишь поскольку она является человеком вообще или в той мере, в какой она яв­ляется человеком вообще. Однако так как все живущее все­гда очерчено индивидуальными границами, а я могу сказать об индивидуальном другого только то, что нахожу в своем собственном индивидуальном, то я рискую либо совершить насилие над другим, либо оказаться под его воздействием. Поэтому волей-неволей, поскольку я вообще хочу лечить индивидуального человека психически, я должен отказаться от желания казаться более знающим, от всякого автори­тета и попыток повлиять на другого. Я должен по необхо­димости выбрать диалектический метод, который состо­ит в сопоставлении взаимодополнительных данных78

Психология и религия

Исследования в области современной психологии показали, что к сфере религиозного она должна относиться с особым вниманием. Даже Зигмунд Фрейд, называвший себя «совер­шенно безбожным евреем» и в старости все еще говоривший о своем «абсолютно отрицательном отношении к религии в любой ее форме и любых дозах», все же соглашался с тем, что религию не следует отметать как «иллюзию». Его образ мыс­лей и судьба позволяли ему поэтому высказывания о рели­гии, проникнутые по меньшей мере скептицизмом.

У Юнга как у психолога взгляд на религию (не распро­страняющийся автоматически на теологию) с самого начала был положительным, хотя и он в этом отношении пережил несколько периодов в своем развитии. В то время как он определенно не испытывал симпатии к провозглашаемому Церковью Господу Иисусу (например, история с «Господом Иисусом» всегда казалась мне подозрительной, и я никогда по-настоящему в нее не верил19), у мальчика был непо­средственный религиозный опыт. В автобиографических  записках он вспоминает о гимназических годах: Тогда мне вдруг стало ясно, что Бог, по крайней мере для меня, пред­ставляет собой один из наиболее надежных непосред­ственных опытов. Рядом находим примечание: Это было для меня тем легче, чем дальше я был от Церкви.80

При правильном толковании этих слов — контекст, впрочем, позволяет это сделать — открытость Юнга рели­гиозному опыту не может или едва ли может объясняться тем, что его отец был священником. Скорее возникает впе­чатление, что религиозная восприимчивость подростка усиливалась как раз в противовес к почти нерелигиозно­му типу теолога, который воплощал его отец. Хотя Юнг и не стал ни традиционным мистиком, ни религиозным ли­дером, задатки для этого у него были. Очень рано, наря­ду с Евангелием от Иоанна, оценив «Фауста» Гёте, он знал, что в конечном итоге не «пергамент» является «святым ко­лодцем», утоляющим духовную жажду, но что Слово Божие звучит в недрах собственной души.

Тот, кто захочет разобраться в отношении Юнга и его творчества к религии, не должен ограничиваться лишь теми книгами, само название которых уже указывает на эту тему. Таких книг сравнительно немного. Знакомства с изданием лекций Психология и религия и поздней работой Ответ Иову далеко не достаточно, чтобы составить себе определен­ное представление об этом. И все же в этих работах встреча­ются важные высказывания, например о том, что он пони­мает под религией и почему он так интенсивно занимается ею как психолог: Религия представляет собой, как означа­ет латинское слово religere, прилежное и добросовестное изучение того, что Рудольф Отто («Священное», 1917) метко назвал «нуминозностью», а именно динамическое бытие или действие, которое не вызывается произвольным актом. Напротив, воздействие овладевает и господству­ет над человеческим существом, которое все более явля­ется скорее его жертвой, чем творцом. Нуминозность — что бы ни было ее причиной — это обстоятельства субъек­та, независимые от его воли.81 Юнг признает, что религия, бесспорно,— одно из самых ранних и всеобщих проявлений человеческой души. Отсюда само собой разумеется, что лю­бом тип психологии, связанный с изучением структуры человеческой психики, не может не обратить внимание хотя бы на тот факт, что религия представляет собой не только социологический или исторический феномен, но означает для многих людей важную личную проблему. 82

Тот, кто без подготовки возьмет в руки Ответ Иову, что едва ли следует рекомендовать, должен будет сказать себе, - что автор книги, свидетельствующей о таком близком зна­комстве с теологической и религиозно-исторической пробле­матикой, не мог случайно ею заняться. Здесь, без сомнения, затронута тема, которая будет звучать и в других местах его сочинений. И именно это поразительным образом подтвер­ждается по отношению к Юнгу. Правда, найдется немало читателей, для которых как раз это обстоятельство окажется помехой. В своей интересной монографии «Религия и душа в психологии К. Г. Юнга» евангелистский теолог Ганс Шэр справедливо отмечает: «Теолог, который занимается творче­ством Юнга, будет постоянно удивляться огромным и обшир­ным познаниям Юнга как в области христианства, так и в нехристианских религиях. В этом отношении его знания не имеют себе равных, и среди теологов и других специалистов найдутся немногие, обладающие подобными познаниями о религиозной жизни во всех ее формах, как у Юнга... Но и те, которые солидарны отнюдь не со всеми взглядами Юнга, дол­жны будут признать за ним достаточную компетентность, чтобы судить об этом».83 При этом, как уже было сказано, огром­ные познания и рассуждения о религии не являются для Юнга самоцелью; право на свою деятельность и вдохновение к ней он постоянно черпает из источника непосредственных пере­живаний. Иосиф Рудин, цюрихский католический священник и психотерапевт, говорит в связи с этим о предпосыл­ках, в значительной мере определивших отношение Юнга к миру, жизни и Богу: «Три предпосылки — примат опыта, реальность души, знание целостности — объясняют, что Юнг должен был расстаться с Фрейдом не из-за «непроработанного комплекса Эдипа», но что глубинные силы, вышедшие из самой структуры личности, привели его к собственным представлениям о человеке, мире и Боге».84

Согласно его мироощущению, Юнга можно было бы оце­нить так, как Вильям Джемс охарактеризовал свою собствен­ную исследовательную позицию, когда он сказал, что она «благочестива» («Our scientific temper is devout». «Pragma-t ism» 1911, p. 14 f). Изучает ли Юнг в алхимических фолиан­тах процесс преобразования души или комментирует восточ­ные духовные учения, анализирует ли политические и общественные отношения (например, события периода Тре­тьего рейха) или рассказывает о том, как когда-то в молодо­сти смотрел на природу, всегда присутствует эта религиоз­ная составляющая. Религиозное представляется ему при этом особым состоянием человеческого духа, которое в со­ответствии с первоначальным употреблением понятия religio» можно было бы сформулировать как вниматель­ное слежение и наблюдение за некими динамическими фак­торами, воспринимающимися как силы: духи, демоны, бо­ги, законы, идеи или идеалы (называть их можно по-разно­му),— которые человек на основании собственного опыта (читает в своем мире достаточно могучими, опасными или дружественными, чтобы тщательно принимать их во внимание, или достаточно великими, прекрасными и разумными, чтобы благоговейно молиться и любить их. 85 С этой точки зрения религиозное ни в коей мере не является лишь объектом или потребностью «религиозных натур». Оно не измеряется тем, как человек выполняет какие-либо религиозные обряды» в рамках определенной религиозной вощины или конфессии. В этом смысле позиция Юнга близ­ка взглядам отца Церкви Тертуллиана о природной христианской сущности души («anima naturaliter Christiana»), поскольку он считает, что человеческой душе присуща есте­ственная религиозная функция.

Само собой разумеется, что психологу не раз приходилось отвергать упреки в том, что его тезис о реальности души способствует «психологизму». Его точка зрения, согласно ко­торой существуют психические факторы, соответствующие божественным или религиозным фигурам, рассматривалась как девальвация религии. По мнению его оппонентов рели­гиозные переживания являются «не только психологиче­скими» и, следовательно, не могут объясняться лишь сред­ствами психологии. Поэтому теология указывает время от времени на то, что психическое — это «лишь» природа, а зна­чит — земное, греховное и тем самым чуждое Богу, если не враждебное ему.

Юнг возражает своим критикам, что они намеренно упу­стили из виду его доказательства психического возникнове­ния религиозных феноменов, приведенные в Психологии и религии. В свою очередь он спрашивает: Откуда же изве­стно такое о душе, что можно сказать «лишь душевный»? Так говорит и думает европеец, душа которого, очевидно, «ничтожна». Если бы это было не так, то о ней говорили бы с большим почтением. Но так как этого не делают, то можно сделать вывод о том, что она не имеет никакой ценности. Это, однако, не по необходимости, не всегда и не везде, а лишь там, где ничего не вкладывают в душу, а «Бога имеют лишь снаружи». И он добавляет в скобках: Иногда не помешало бы привести строчку-другую из Майстера Экхарта!86

Высказываясь по сходному поводу, Юнг предостерегает от обесценивания души исключительно религиозной проекци­ей в культ и догму. Из-за этого религиозная жизнь костенеет во внешних бюрократических формальностях. Новейшая история теологии с ее частично традиционно-конфессиональ­ными, частично современными интеллектуалистскими док­тринами — обе укоренились преимущественно в протестан­тизме — показывает, насколько прав психолог в своих определениях. Но если душа больше в этом не участвует, то ре­лигиозная жизнь застывает... Как бы ни представлять себе отношение между Богом и душой — одно несомненно: что душа не может быть «лишь душой», но обладает достоин­ством существа, которому дано сознавать свою связь с Бо­жеством. Даже если это всего лишь связь капли воды с морем...81 Не следует, впрочем, переоценивать этот осново­полагающий тезис Юнга. Возможно, это касается в первую очередь высокой оценки мышления по аналогии. Серьезного отношения, несомненно, заслуживает аргумент: Было бы кощунством утверждать, что Бог может проявляться везде, но только не в человеческой душе.88

В Психологии и алхимии Юнг изменяет некоторые вы­сказывания, сделанные им в пылу полемики: Может быть, мы зашли бы слишком далеко, если бы говорили об отноше­нии родства, однако в любом случае душа должна иметь в себе возможность для связи, т. е. соответствие сущности Бога, иначе связь не могла бы осуществляться.89 И он помещает сноску, адресованную своему соотечественнику Карлу Барту: Поэтому с точки зрения психологии совершен­но немыслимо, чтобы Бог был «совершенно другое», так как «совершенно другое» никогда не может быть внутрен­не близким душе, чем Бог на самом деле является. Психо­логически верными являются лишь парадоксальные или противоречивые высказывания об Образе Божием.90

В чем же видит психолог возможность связи между Бо­гом и душой, в чем состоит соответствие между ними? Ответ Юнга ясен: это архетип образа Бога в душе. Архетип рели­гиозных представлений, как и каждый инстинкт, имеет свою специфическую энергию, которую он не теряет, даже если сознание ее игнорирует. Поскольку, как можно пред­положить с большой долей вероятности, каждый человек обладает всеми средними человеческими функциями и ка­чествами, то у него можно ожидать наличия нормальных религиозных факторов или архетипов, и, как видно, это ожидание не обманывает. Что же происходит, когда дело доходит до сознательной и преднамеренной задачи отка­заться от какого-либо вероисповедания? Юнг отвечает: Стремящийся сбросить свою оболочку веры может сде­лать это лишь благодаря тому обстоятельству, что у него под рукой есть другая... Никто не избежит человеческого предубеждения? 91

В этой связи Юнг вновь говорит о выражении психиче­ской целостности. Это Самость, которая проявляется в мно­жественности, так называемой четверичности. Применение сравнительного метода показало, что четверичность явля­ется более или менее прямым изображением Бога, прояв­ляющегося в своих созданиях. Из этого мы могли бы заклю­чить, что символ, спонтанно появляющийся в сновидениях современных людей, предполагает что-то сходное. Юнг ука­зывает на отражение действительно существующей иден­тичности Бога и человека92 и называет его внутренним Богом. Чтобы избежать недоразумения, это обозначение архетипа души нужно рассматривать как строго психологи­ческое, но ни в коем случае не как теологическое или даже религиозно-мистическое. Так как было бы прискорбным заблуждением, если бы кто-то принял мои наблюдения за своего рода доказательство существования Бога. Они до­казывают лишь наличие архетипического образа Боже­ства, и это все, что мы, по моему мнению, можем сказать о Боге с психологической точки зрения. Но так как этот архетип имеет большое значение и обладает сильным вли­янием, его относительная частота, по-видимому, пред­ставляет собой факт, заслуживающий внимания любой истинной теологии (Theologia naturalis). Так как каждое переживание этого архетипа обладает качеством нуминозности, часто даже в высокой степени, то ему подоба­ет ранг религиозного опыта.93

Как ученый-практик Юнг вынужден, правда, признать, что эта аналогия повторялась не во всех и даже не в большин­стве известных ему случаев. Тем не менее он может указать на серию из 400 сновидений, в которых момент четверично­сти обнаружился 71 раз. В Психологии и алхимии подробно обсуждается последовательность сновидений. Он добавляет: Я сам, как и мои коллеги, видел так много случаев, в ко­торых обнаруживается тот же вид символики, что мы больше не можем сомневаться в его существовании.

Упрек в том, что Юнг преждевременно опубликовал свои наблюдения, не имеет под собой никакой почвы. На самом деле его исследования по этой проблеме восходят ко време­ни после его разрыва с Фрейдом, примерно к 1914 году. Прежде чем упомянуть об этом в комментарии к Тайне золотого цветка (1929), Юнг в течение 14 лет занимался собиранием материала и проверкой результатов. Как можно видеть, вопрос о «внутреннем Боге», архетипе Бога, нахо­дится в тесной связи с обработкой алхимического опыта на Западе и Востоке. Так соединяются между собой части уче­ния Юнга, результаты взаимно подкрепляют друг друга.

Ввиду важности фактов, выявленных глубинной психо­логией, возникает вопрос: Почему современному человеку трудно понять эти вещи? Почему лишь в его сновидениях, то есть продуктах бессознательного, всплывает отражение архетипического образа?

Юнг, который, как известно, интенсивно занимался про­блемой противоположности европейской и азиатской духов­ности, указывает прежде всего на различное отношение к душе на Западе и Востоке. Западного человека заворажи­вают «десять тысяч вещей», он видит единичные предме­ты, он зависит от Эго и вещей и не осознает глубинных корней всего сущего. Восточный человек, напротив, пере­живает мир отдельных вещей и даже свое Эго как сон и реально имеет свое начало в первопричине, которая при­тягивает его так сильно, что делает его принадлежность миру относительной в непостижимой для нас степени. Западная позиция, ориентированная на объект, склонна ограничиться «образом» Христа в его предметном аспек­те и этим лишить его таинственной связи с внутренним человеком. Это предубеждение побуждает, например, про­тестантского интерпретатора толковать относящееся к Царству Божьему «entos hymin» как «между вами» вместо «в вас».94 Посредник, в которого верят или которого видят в образе и символе, остается «вовне», в лучшем случае ему подражают (имитируют), однако преобразования сущности не происходит. Поэтому может случиться так, что хри­стианин, верующий во всех святых, в глубине своей души остается неразвитым и неизменным, потому что у него есть «весь Бог вовне» и он не знает его в душе. Его главные мотивы и важнейшие интересы и импульсы исходят из бес­сознательной и неразвитой души, остающейся такой же языческой и архаичной, как в незапамятные времена, а во­все не из сферы христианства.95

Юнг имеет все основания подвергнуть суровой критике христианство, прежде всего в его протестантской разновид­ности. В конечном итоге психолог констатирует недостаток истинной религиозности. Христианская культура оказа­лась пустой в ужасающей степени; она представляет со­бой внешнюю оболочку, внутренний человек, однако, остал­ся незатронутым и потому неизменным. Состояние души не соответствует внешнему образу, в который верят.96 Юнг рекомендует христианству новую ориентацию, новое начало. Согласно Юнгу, следует понять, что «великая мисте­рия» (mysterium magnum) представляет ценность не только сама по себе; нужно осознать, что эта мистерия коренится в человеческой душе. Психология может помочь при реше­нии этой проблемы. Здесь Юнг также пытается избежать непозволительного выхода за рамки, предупреждая недора­зумение, будто психология совершает подмену, выдвигая новое, может быть даже еретическое, учение. Так как отно­шение души к тому внешнему, во что она верит и что пропо­ведуется, проявляется лишь через внутренний опыт, то за­дачей психологии является обучение видению реальности и, насколько возможно, ее пониманию. Научный характер предохраняет психологию от пристрастной оценки религиоз­ных символов. Так, хотя Юнг и видит в Христе очень важный символ Самости, но он знает также, что, например, в рели­гиях Востока архетип Самости символизируется другими богами или основателями религий.

Как же соотносятся между собой позиции психологии и религии? Ответ Юнга гласит: Религиозная точка зрения, разумеется, смещает акцент на отражаемый образ (aufden den pragenden Stempel), а психология как наука — на одной ей понятный «тип», отпечаток. Религиозная точка зрения рассматривает тип как результат воздействия; научная, напротив, понимает первый как символ незнакомого и не­понятного ему содержания. Так как тип неопределенней и многосторонней, чем соответствующая религиозная пред­посылка, то психология вынуждена через свой эмпириче­ский материал обозначить тип термином, не зависящим от времени, места или среды.97 Этому требованию удовлет­воряет обозначение «Самость», которое одновременно выра­жает высшее единство противоречий.

Юнга спрашивали, почему он вообще говорит об образе Бо-жием и почему он пользуется религиозными категориями для изображения душевных отношений. (Как известно, это поня­тие играет большую роль преимущественно у отцов Церкви первых веков. Они учили в соответствии с иудаистской тра­дицией, которая восходила в свою очередь к первому библей­скому рассказу о сотворении мира, согласно которому душе присущ «Образ Бога» (imago dei), то есть она создана по обра­зу Божию.) Ответ Юнга, который он с некоторыми изменени­ями давал в разных местах своих сочинений, гласит: Образ Божий — это не выдумка, а переживание, которое добро­вольно (sua sponte) овладевает человеком,— то, что мож­но знать в достаточной мере, если не предпочитать прав­де ослепления из-за мировоззренческих предрассудков.98

В работе Отношение между Эго и бессознательным рассказывается об одной пациентке — это один пример из многих,— которую психиатр описывает как критически настроенного агностика. Ее идея возможного божествен­ного существа давно развилась до сферы непредставимого, то есть полной абстракции. Этому противостоят образы из сновидений: Сновидения развивают архаический образ Бога, который бесконечно отличается от сознательного понятия Бога. В Психологии и алхимии Юнг замечает, что каждый архетип способен к бесконечному развитию и дифференциации, и потому существует возможность, что архетип образа Бога может пребывать на неразвитой архаи­ческой ступени, в то время как интеллект может быть высо­ко развитым.

Выдвигалось также возражение, что трактовка Юнга, от­носящаяся к субъекту сновидящего (он называет это трак­товкой на уровне субъекта), будто бы представляет собой философскую проблему и поэтому перестает быть наукой. Юнг на это возражает: Я не удивляюсь тому, что психоло­гия затрагивает философию, так как мышление, лежащее в основе философии, является психической деятельностью, которая как таковая относится к предмету психологии. Я как психолог всегда думаю о душе в целом, и тут присут­ствуют философия и теология и еще многое другое. Ибо всем философиям и религиям противостоят факты чело­веческой души, которые, возможно, решают в последней инстанции, что такое истина и что заблуждение99

Мы не станем здесь выяснять, заслуживают ли ответы Юнга в этом и других местах критики с познавательно-теоретических позиций. Достоверно лишь то, что для него религиозные вопросы были в то же время вопросами психо­логическими.

Каковы могут быть последствия, вытекающие из пред­ставлений Юнга об архетипе образа Бога или — в связи с Христом — богочеловека, становится ясным из примера, который проливает свет на религиозный и духовно-истори­ческий контекст. Юнг однажды исследовал со своей точки зрения причину, которая, наряду с другими, оказала реша­ющее влияние на удивительно быстрое распространение христианства в течение первых трех веков. Согласно Юнгу, Христос не произвел бы впечатления на верующих, если бы не выражал одновременно чего-то, что было и в их бессоз­нательном. Само христианство не распространилось бы в античном мире с поразительной быстротой, если бы его миру представлений не соответствовала аналогичная психическая готовность.100

Прежде чем попытаться в Ответе Иову объяснить это сходство между определенными содержаниями бессознатель­ного и фигурой Спасителя, Юнг заговорил об этом в другом месте. (Православный восточно-церковный теолог Герхард 11. Захариас обсуждал эту проблему в своей книге «Психика и мистерия».) В Символике духа среди прочего имеется дополнение: Он (Христос)... мог... воздействовать лишь бла­годаря общему согласию (consensus generalis) бессознатель­ного ожидания... Архетип Самости в каждой душе ото­звался на «послание», так что конкретный раби Иисус в кратчайшее время был ассимилирован констеллированным архетипом.101 Чтобы воздействие послания того, кто должен быть принят, было не только поверхностным должна наличествовать психическая готовность. Согласно Юнгу, эта готовность состояла в соединительном элементе между бессознательным и Спасителем, а именно в архетипе бого­человека. Здесь лишь следует заметить, что в произведении Айон имеются важные символические и исторические ма­териалы по этому вопросу. Нет смысла в повторном указании, что речь при этом в первую очередь идет о Самости и уста­новлении целостности человека и лишь во вторую очередь — о попытках толкования в области теологии.

Если попытаться суммировать вклад Юнга в отношения психологии и религии, то это можно сделать словами Ганса Шэра: «Тот, кто занимается религией, должен сегодня учи­тывать труд Юнга и вникнуть в него. Не имеет смысла воз­вращаться к тому, что было до него, мы можем идти лишь по пути, проложенному им».102 Этим теолог подтверждает то, что до него уже высказал в соответствующей форме философ культуры Жан Гебзер. Без сомнения, аналитическая психо­логия Юнга представляет собой очень большое приближе­ние к религиозному. И за этим опять-таки скрывается ясно ощутимая потребность в таких современных теологах, кото­рые, как, например, последователи Дитриха Бонхёффера, выступают за «безрелигиозный» способ провозглашения христианского послания.

Алхимия на службе психологии

Тому, кто без подготовки знакомится с трудами К. Г. Юнга, бросается в глаза частое привлечение алхимических сим­волов и обширных текстовых примеров. При этом вспоми­нается то старое, уже почти забытое духовное направление, лежавшее в основе не только донаучных занятий химией, но в первую очередь в основе духовного пути познания, в рамках которого речь шла как о преобразовании вещества (трансмутации), так и об изменении или облагораживании собственной сущности, о самопознании и познании мира. Вступавший на этот путь — прежде чем из первоначальной алхимии (Юнг пишет «Alchemie») возникло и дискредити­ровало себя поверхностное, выродившееся «искусство де­лания золота» — хотел получить «камень мудрости» (Lapis philosophorum) и жизненный эликсир. Один из немногих, кто еще и в наше время шел этим путем, врач и поэт Алек­сандр фон Бернус, поэтому разъясняет: «Тайная сторона алхимии — это посвящение, мистическое обучение, тради­ция которого насчитывает несколько тысячелетий; возник­нув в дохристианские времена из душевного состояния египетского, халдейского и эллинского сознания принад­лежности к миру и позднее проникнув с Востока через арабский культурный мир на Запад, оно окрашено субстан­цией христианства... Конечно, идея трансмутации нахо­дится в центре внимания на алхимическом пути посвяще­ния, но это не идея превращения металлов, а внутренний мистический процесс трансмутации, при котором внешнее химическое и физическое превращение металлов оказыва­ется лишь реализованной формой проявления, ставшей видимой на материальном уровне...» (Александр фон Бернус, Алхимия и терапия», Нюрнберг, 1948, с. 95 и далее).

Интерес Юнга относился не к этой ранней стадии в исто­рии химии и металлургии и не к духовным упражнениям, которые имел в виду алхимик, используя химические сим­волы и процессы. И здесь Юнг стремился следовать долгу психотерапевта. Его задача состояла в том, чтобы поставить на службу психотерапии исключительно разнообразный и большей частью очень малодоступный материал из сравне­ний, символов, рецептов и описаний переживаний алхими­ков последних веков античности, средневековья, азиатского Востока и Западной Европы. Как же он к этому пришел?

В начале второй половины жизни началось исследование бессознательного. Моя работа над этим продолжалась дли­тельное время, и лишь через двадцать лет я пришел к тому, чтобы в какой-то мере научиться понимать содержание моих представлений. У Юнга была потребность объяснить предпосылки увиденного и пережитого в сновидениях, так как аналитическая психология принципиально относится к естественным наукам, однако как никакая другая наука зависит от субъективных предпосылок исследователя. Она в большей степени, чем другие науки, нуждается в докумен­тально-исторических параллелях, чтобы исключить по крайней мере наиболее грубые ошибки при оценках и суж­дениях103

Для этой цели Юнг после первой мировой войны и при­близительно до 1926 года серьезно изучал фрагменты из работ раннехристианских гностиков. Он полагал, что гнос­тики встретились с первобытным миром бессознательно­го, и поэтому считал их способными дать соответствующие разъяснения. Фрагментарный характер гностических памятников, которые к тому же можно было найти тогда лишь в полемических работах отцов Церкви — более обширные подлинные труды гностиков были открыты и опубликованы лишь в тридцатых и сороковых годах 104,— привел Юнга к мысли о том, что гностики слишком далеко отстоят во времени, чтобы можно было опираться на их опыт для решения его проблемы. Традиция, идущая от гнос­тиков к современности, казалась мне прерванной, и дол­гое время я не видел возможности обнаружить мостик от гностицизма — или неоплатонизма — к настоящему.105

В 1926 году одно сновидение выводит его на верный след. Ему снится, что он оказался в XVII веке, в том времени, ког­да алхимия, впрочем, уже пережила кульминацию своего развития в Западной Европе. Однако Юнг вспоминает о кни­ге психоаналитика Герберта Зильберера («Проблемы мисти­ки и ее символики», Вена, 1914), в которой автор пытается толковать алхимическую литературу XVII века на основании результатов исследований Зигмунда Фрейда. Когда Юнг приходит к пониманию значения алхимии для освещения своих специальных проблем, он осознает, что она исторически связана с гностицизмом, что благодаря алхимии вос­станавливается преемственность от прошлого к настоя­щему. Уходя своими корнями в натурфилософию средне­вековья, она образовала мостик, соединяющий прошлое, а именно гностицизм, и будущее — современную психологию бессознательного.106 Следует все же иметь в виду, что Юнг никогда не был заинтересован в реабилитации алхимии как таковой. Это подтверждается также позицией Александра фон Бернуса, который, отдавая должное трудам Юнга как новаторской деятельности, имеющей значение «для всей бу­дущей психологии», одновременно отказывает ему в компе­тенции, необходимой для оценки алхимической работы. ; Критика из уст современного алхимика не может, конечно, задеть психолога, тем более что он в конечном счете хотел лишь исследовать тот факт, что сновидения и галлюцинации пациентов удивительным образом напо­минали или воспроизводили герметическую и алхимиче­скую символику. В обширном труде Психология и алхимия (1944), который подкупает даже знатоков алхимии своим содержательным приложением из 270 тщательно отобранных иллюстраций, подобные сновидения излагаются, ком­ментируются и сопоставляются с идеями алхимиков при помощи юнгианского метода амплификации.

Однако, прежде чем Психология и алхимия была напи­сана и стала достоянием общественности, предстояло пройти большой исследовательский путь. Он включает в себя основательное знакомство с большей частью труднодоступным, мучительно собиравшимся и не менее тяжело интерпретировшихся текстовым и иллюстративным материалом. Тот, кто сегодня будет осматривать кабинет Юнга, увидит оригиналы редких книг, которые были использованы им в многочисленных сочинениях. Решающую роль для понимания Юнгом алхимии сыграла его встреча с синологом Рихардом Вильгель­мом. В 1928 году он получает его перевод «Золотого цветка», трактата по древнекитайской алхимии. Лишь благодаря тексту «Золотого цветка» ... мне стала ближе сущность алхимии. Тогда у меня возникло желание познакомиться с трудами алхимиков.107 Юнг составляет Европейский ком­ментарий и издает его совместно с Вильгельмом в 1929 году.

Целью моих комментариев является попытка построить мост для внутреннего, душевного понимания между Вос­током и Западом 108, говорится в послесловии. (Об осозна­ваемой Юнгом необходимости знакомства с духовными уче­ниями Востока еще пойдет речь.) Конфронтация психоло­гии с религиозной проблематикой, играющей в творчестве Юнга исключительно важную роль, и знакомство с Пара-цельсом, которому посвященаParacelsica (1942), побуждают Юнга в конце концов опубликовать работы об алхимии и ее отношении к религии и психологии. Важным является ука­зание: Так я в конце концов достиг территории, составив­шей основу моего собственного опыта с 1913 по 1917 годы, Так как процесс, через который я тогда прошел, соответ­ствовал процессу алхимического превращения, о котором идет речь в «Психологии и алхимии».108

Обращает на себя внимание тот факт, что Юнг не сразу решился хотя бы отчасти обнародовать результаты само­созерцания и наблюдений из своей врачебной практики. В таких вещах осторожность никогда не помешает, пишет он, так как инстинкт подражания, с одной стороны, и пря­мо-таки болезненная жажда украшать себя чужими перьями и рядиться в экзотические одежды, с другой, подстре­кают слишком многих людей к тому, чтобы подхватывать подобные «магические» мотивы и употреблять их наружно, как мазь109  По этой же причине он годами не говорит даже со своими ближайшими сотрудниками о своих специальных исследованиях и трудах. Лишь в 1935 году по случаю конгресса общества «Эранос», состоявшегося в Асконе благодаря содействию Ольги Фрёбе-Кептен, он читает доклад о Символах сновидений в процессе индивидуации ( Kranos-Jahrbuch III», Цюрих, 1936) и тем самым дает воз­можность научному миру познакомиться с данной проблематикой. Годом позже при тех же обстоятельствах следуют Представления о спасении в алхимии («Eranos- Jahrbuch IV», Цюрих, 1937). В этих работах Юнгу удается показать, как серия переживаний во сне может быть связана с различны­ми этапами на алхимическом пути. Эти и подобные публи­кации вылились в книгу Психология и алхимия и привели в конечном итоге к трехтомному труду Mysterium Coniunctionis (1955—1957), который может рассматриваться как завершающий этап в исследовательской работе Юнга, связанной с осмыслением специфических душевных проти­воречий и, главное, с возможностью их снятия посредством алхимического процесса.

Если попытаться понять значение алхимии для психоло­гии К. Г. Юнга, то основные итоги представляются в следу­ющем образе. Алхимик принимается за стоящую перед ним задачу, «труд» (opus alchymicum), как человек, который не может и не хочет оставаться тем, кем он является сейчас. Он сам хочет подвергнуться превращению. Поэтому последова­тель Парацельса в XVI веке Герхард Дорн (Dorneus) выдвигает программное требование: «Transmutemini in vivos lapides philosophicos — Превратите сами себя в живые философские камни!» — то есть найдите сами в себе камень мудрецов или приготовьте его через превращение собственного существа! Процедуры, которые должны происходить с «prima materia», то есть с еще не превращенной исходной субстанцией, и ко­торые на различных стадиях можно представить в определен­ных формах (например цветовых), относятся, таким образом, в конечном итоге и к алхимику. Он сам должен пройти через процесс инициации, т. е. алхимического посвящения, кото­рый можно выразить в символах древней химии. Изобража­емый здесь процесс соответствует пути спасения, результаты которого из трансмутационного процесса в душе человека переходят на материю; к мистическому явлению присоеди­няется химическое явление, обусловливающее превращение вещества. Европейские алхимики, явившиеся последователя­ми розенкрейцеров, пытались таким образом понять инкар­нацию (воплощение) Христа на Земле. Для них христианство представляется не только путем веры, но и явлением, из которого вышел импульс.

Юнга не особенно интересовало то — и его в этом часто упрекали,— что может возникнуть на уровне трансфизиче­ской реальности, например, в области химии. Для него и здесь единственным явлением и реальностью, подлежащей изучению, оказывается психическое, так как каждое духов­ное явление, а следовательно и алхимическая теория, озна­чает психическую реальность и поднимается в сознание через посредство души. Открытие Юнга заключается в наблюдении, что бессознательное также претерпевает про­цессы, поразительно напоминающие алхимические с точки зрения содержания образов. Юнг усматривает в том, о чем могут рассказать алхимики, проявление, а точнее проекцию, архетипического, или коллективного бессознательного. Бессознательное проецируется на материальное.

То, что Юнг в этой связи понимает под проекцией, он вы­ражает в Психологии и алхимии следующим образом: Все неизвестное и пустое заполняется психологической проек­цией; создается впечатление, как будто в неизвестном отражается скрытая сторона души наблюдающего. То, что он видит и, как ему кажется, узнает, это прежде всего его собственные бессознательные обстоятельства, кото­рые он в это проецирует, т. е. в веществе он сталкивается, по-видимому, с теми присущими ему качествами и значе­ниями, психическая природа которых остается для него полностью бессознательной. Это относится преимуще­ственно к классической алхимии, в которой естественно­научная эмпирика и мистическая философия существуют, так сказать, в недифференцированном виде.111

Как убедительно доказывает Психология и алхимия, Юнг вначале занимался религиозно-психологической проблематикой алхимии. Он должен был снова возродить и реконструировать по отдельным элементам искусство, забытое со времени эпохи Просвещения и отодвинутое на задний план современным естествознанием, чтобы поста­вить его на службу психотерапии. Уже одно это культурно-историческое и духовное достижение заслуживает одоб­рения и признания. Как известно, специальные тексты и иллюстрирующие их гравюры составлены при строжай­шем соблюдении дисциплины арканов. Тайна должна была быть сохранена. Поэтому нужно продираться сквозь лабиринты образов и символов, прежде чем становится ясно, что, собственно говоря, имеется в виду.

Так, Юнг знакомит с представлениями алхимиков о спа­сении. Он рассказывает о цели алхимического труда, а так­же о его отдельных фазах. Тогда выявляется психическая природа этого труда. Юнг полагает, что у алхимика во время проведения химического эксперимента были некоторые пси­хические переживания, которые, однако, как ему казалось, являлись характеристикой химического процесса. Так как это были проекции, он, конечно, не осознавал, что его пере­живания не имели ничего общего с самим веществом (то есть каким мы его сегодня знаем). Он переживал свои проекции как качества вещества. То, что он переживал в действи­тельности, было его бессознательным.112 Возникает вопрос, могут ли чувственные и сверхчувственные ощущения алхи­мика надлежащим и достаточным образом интерпретиро­ваться с помощью юнгианской категории бессознательного? В самом деле, Юнг может сослаться на некоторые описания своих подопечных, которые то в реалистической, то в метафо­рической форме рассказывают о соответствующих пережива­ниях (например о видениях). Наряду с этим заслуживает вни­мания указание Юнга на многочисленные религиозные фигуры и мотивы алхимического процесса, которым притом отводится центральная роль. Так, например, под получаемым «философским камнем» (lapis philosophorum) подразумевает­ся Христос. И так как образ Христа, так же как и цель алхи­мического процесса, соответствует индивидуации и предпо­лагает обретение психической целостности, то толкование Юнгом архетипа богочеловека находит важное обоснование в области алхимии.

Но стоит ли, для того чтобы познакомиться с учением К. Г. Юнга, более подробно заниматься этой чуждой совре­менному сознанию алхимией? Так ли уж необходим этот, как кажется, окольный путь, каким является не всегда простое чтение работ по алхимии? Чтобы ответить на эти вопросы, надо иметь в виду, что много места в произведениях К. Г. Юн­га отводится психологической разгадке алхимической симво­лики, а ее отдельные элементы можно найти практически во всех поздних работах К. Г. Юнга. Еще важнее уже упомяну­тая личная и предопределенная самой судьбой связь Юнга с алхимической традицией, самоотверженное исследование которой не прерывалось даже во время его путешествия в Индию (1938). В Воспоминаниях, сновидениях, размышлени­ях Юнг рассказывает о том, как ему пришлось шаг за шагом вчитываться в труды алхимиков, чтобы разобраться в их спе­цифической манере выражаться: Это была работа, которая увлекала меня на протяжении десяти лет жизни. Очень ско­ро я увидел, что аналитическая психология странным образом напоминает алхимию. Опыт алхимиков был моим собственным опытом, и их мир в некотором смысле был моим миром. Я был рад этому открытию, так как нашел наконец исторический эквивалент своей психологии бессознательного. Теперь она обрела историческую почву. Воз­можность сопоставления с алхимией, равно как и обрете­ние духовной преемственности с гностицизмом, придали ей опору и основательность. Благодаря изучению старых тек­стов все встало на свои места: мир образов и представле­ний, опытный материал, собранный благодаря моей врачеб­ной практике, и выводы, которые я из этого сделал...113

Отношение Юнга к духовной жизни Востока

Указания на то, что К. Г. Юнг в значительной мере способ­ствовал усилению интереса европейцев к духовному насле­дию Азии, вполне правомерны. Это, без сомнения, связано не только с тем фактом, что при расшифровке алхимической сим­волики сновидений Юнгу помогло знакомство с трудами по синологии Рихарда Вильгельма. Мысль об изучении духов-.. но-религиозных традиций Востока возникла у Юнга из по­требности в целостном взгляде на мир и человека. Особенно­сти структуры сознания людей Востока, отличающейся от европейской и восходящей к предшествующим фазам разви­тия души, казались ему пригодными для того, чтобы пролить свет на некоторые психические проблемы европейцев. Юнг вряд ли подписался бы под известными и часто цитируемы­ми строчками Редьярда Киплинга, сочиненными в 1889 году: «Да, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сой­тись». На самом деле его произведения являются аргументом в пользу возможности встречи Востока и Запада.

Эти усилия Юнга явились поводом для упреков в том, что он, якобы, смешивал различные мировоззрения и религии. «Основанная Карлом Густавом Юнгом школа является силь­нейшим фактором... способствующим возникновению синк­ретических настроений... Во всяком случае психология Юнга прямо или косвенно содействует созданию религиозного эк­лектизма, в котором собраны самые различные религиозные концепции без какой-либо истинно духовной оценки»,— пи­шет экуменический теолог Вилем А. Виссер'т Хоофт («Ни одно другое имя», Базель, 1965, с. 34 и далее). К этой критике с дру­гой исходной позиции присоединяется религиозный историк и философ Эрнст Бенц. Слышны также и опасения, что учение Юнга будет способствовать снобизму поверхностных адептов йоги и дзэн, то есть модному явлению, искажающе­му суть дела. Юнговская психотерапия навлекла на себя подозрение в том, что она является суррогатом религии.

Обвинения такого рода слишком серьезны, чтобы можно было удовлетворительным образом рассмотреть их в рамках данной работы. Тем важнее ознакомиться с тем, как сам Юнг понимал значение духовных учений Востока для европейцев. О мировом противостоянии между Западом и Востоком с давних пор много думали и писали. В Европе всегда находи­лись люди, которые, не считаясь со спецификой восточного мышления, под древним девизом «Ex oriente lux — Свет при­ходит с Востока» совершали паломничества к учителям йоги в Индию или к японским мастерам дзэн-буддизма, чтобы заполнить азиатской духовностью душевный и духовный вакуум европейцев. Постоянный рост количества книг по этим проблемам, не всегда точных как в фактическом, так и в на­учном отношении, а также возникновение многочисленных центров обучения в Центральной Европе и Америке свиде­тельствует о том, что такие потребности существуют и что тра­диционные конфессии Западной Европы фактически уже не могут выполнять свои прежние функции в культурном и духовном руководстве. Синкретические тенденции, о кото­рых говорит В. А. Виссер'т Хоофт, как, впрочем, и К. Г. Юнг, на самом деле существуют. Этому, конечно, способствует огромный мировоззренческий плюрализм как одна из глав­ных особенностей нынешнего секуляризованного столетия. Вопрос лишь в том, можно ли это вменять в вину Юнгу.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что растет ин­терес к духовному миру Востока, и с этим нужно считаться. Одним из первых, кто с позиций западноевропейского, а сле­довательно и христианского, мышления пролил свет на полярность между Востоком и Западом, был Рудольф Штайнер (1861—1925), признававший внутреннюю ценность вос­точной духовности, но не забывавший при этом и о миссии западного человека. Недавно французский иезуит Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955) описал на языке теологии, естественных наук и натурфилософии тенденции глобаль­ного эволюционного процесса, объединяющего людей в единую большую человеческую общность.

Мыслители Востока такого ранга, как сэр Сарвапалли Радхакришнан, лауреат премии Мира Германской книготор­говли в 1961 году, стремятся найти то «духовное единство», в котором будет место и для восточной религиозности, и для западного мышления: «То, в чем мы нуждаемся, это не манифесты и программы, а сила духа в сердцах людей — сила, которая поможет нам справиться с нашими алчностью и себялюбием и построить мир, полностью соответствующий нашим желаниям» (Радхакришнан, «Духовное единство», Дармштадт-Женева, без года изд., с. 47). Соотечественник Радхакришнана Шри Ауробиндо (1872—1950), создатель ин­тегральной йоги, с оптимизмом смотрит на отношения меж­ду Востоком и Западом, когда говорит: «Я не понимаю, по- : чему здесь должна существовать такая непреодолимая про­пасть, потому что на самом деле нет существенного различия между духовной жизнью на Востоке и Западе. Расхождения всегда касаются лишь имен, форм и символов, либо упор делается на одну или другую определенную цель или одну или другую сторону психологического опыта. И даже в этом отношении различия часто лишь безосновательно предпо­лагаются, в то время как в действительности они совсем не существуют или по крайней мере не так велики, как ка­жется».

Рудольф Штайнер признавал различия такого рода, однако не в качестве причины для возможного раскола че­ловечества, а скорее как фактор взаимодополнительности. 4 июня 1922 года в Вене во время чтения цикла лекций «Ми­ровое противостояние между Западом и Востоком» Штайнер сказал: «Если мы ценим Восток за его духовность, нам нуж­но ясно отдавать себе отчет в том, что мы должны создать нашу собственную духовность из нашего западного начала. Но мы должны сформировать ее такой, чтобы можно было найти взаимопонимание по всей Земле с каждым из суще­ствующих воззрений, особенно со старыми и уважаемыми. Это произойдет тогда, когда мы, жители Центральной и Западной Европы, осознаем, что наше мировоззрение и взгляды на жизнь не свободны от недостатков...» 114

Как бы ни было трудно сравнивать друг с другом — в це­лом или по отдельным аспектам — восприятие мира и миро­воззренческие системы, строящиеся на различных духовных предпосылках, выявляются все же некоторые параллели и возможности для сопоставления. Это как раз оправдывает­ся в отношении оценки К. Г. Юнгом духовных традиций Азии. В двух пунктах его позиция приближается — с необ­ходимыми оговорками — к позиции Штайнера. С одной стороны, Юнг признает необходимость компенсации интел­лектуальной ментальности европейца; он знает, что Восток и Запад представляют две половины единого духовного уни­версума и что каждая из этих позиций, несмотря на их противоречие друг с другом, психологически оправданна 115. С другой стороны, Юнг не скрывает своей глубокой укорененности в западноевропейской христианской традиции и, несмотря на свое восхищение проявлениями восточного духа, считает недопустимым для европейцев их некритиче­ское приятие или подражание им.

Прежде чем познакомиться с многочисленными выска­зываниями Юнга по общим и специальным проблемам вос­точной духовной жизни (в Собрании сочинений работы по этим проблемам собраны в обширном одиннадцатом томе К психологии западной и восточной религии), следует спро­сить, какое значение придавал Юнг своим занятиям в этой области. Выяснить это тем более желательно, что процити­рованные выше предостережения перед якобы синкрети­ческими склонностями Юнга объясняются, по всей видимо­сти, недоразумениями. В предисловии ко второму изданию своих комментариев к изданному Рихардом Вильгельмом китайскому тексту «Тайна золотого цветка» Юнг пользуется возможностью, чтобы указать на такого рода недоразуме­ния, которые случались даже с образованными людьми при чтении этой книги. Часто полагали, что цель публика­ции — дать читателям метод к обретению блаженства. Эти люди пытались — при полном непонимании всего того, о чем я пишу в своих комментариях,— подражать «мето­ду» китайского текста. Будем надеяться, что читателей с таким низким духовным уровнем было немного?116

Другое недоразумение Юнг усматривает во мнении, что он в своих комментариях в известной степени описал свой специальный психотерапевтический метод, который якобы состоит в том, что я в лечебных целях внушаю моим па­циентам восточные представления. Я не думаю, что свои­ми комментариями я давал какой-то повод для подобных суеверий. В любом случае такое мнение абсолютно ошибоч­но и базируется на широко распространенной точке зре­ния, что психология — это изобретение для определенной цели, а не эмпирическая наука. К этой категории относит­ся также поверхностное и неумное представление о том, что идея коллективного бессознательного является «ме­тафизической». Речь идет об эмпирическом понятии, ко­торое находится на одном уровне с понятием «инстинкт», что сразу понимает каждый, кто читает более или менее внимательно.117

Этих недоразумений Юнг также коснулся и в другой свя­зи. Показательной для его позиции по отношению к восточ­ной духовной жизни является, например, речь, которую он прочитал 10 мая 1930 года в Мюнхене по поводу чествования памяти его друга и духовного единомышленника Рихарда Вильгельма. Это выступление, предваряющее также, начиная со второго издания, книгу Тайна золотого цветка, не только содержит признание заслуг крупного синолога, который, по его словам, обладает редкой харизмой духовного материнства, но и выражает отношение Юнга к восточной духовной культуре. Для ее понимания он требует преодоле­ния существующих предубеждений при одновременной безусловной открытости для чужой духовности, то есть ра­зумной увлеченности по ту сторону любой христианской неприязни, по ту сторону любого европейского высокоме­рия. Он знает по опыту, что все заурядные умы теряются либо в слепом самоуничижении, либо в таком же бессмыс­ленном стремлении все порицать?118

Когда Юнг говорит здесь о том, что Вильгельм принес но­вый свет с Востока, что прежде всего он понял, как много мог бы дать нам Восток для исцеления нашей духовной нужды, то необходим учет контекста, в котором делается это утверждение. Духовные нищие наших дней, к сожалению, слишком склонны к тому, чтобы брать подаяние с Восто­ка и слепо подражать его образу действий. Это представ­ляет собой опасность, которую невозможно переоценить и которую Вильгельм тоже ясно ощущал. Европейской духовности нельзя помочь лишь одной сенсацией или новыми острыми ощущениями. Напротив, чтобы обладать, мы должны учиться приобретать. То, что нам может дать Восток, будет лишь помощью в нашей работе, которую нам еще нужно сделать. Чем поможет нам мудрость Упанишад или достижения китайской йоги, если мы оставим наш собственный фундамент, как отжившие заблужде­ния, и тайком, как бездомные пираты, обоснуемся на чужих берегах? 119

Это сказано недвусмысленно. Не менее ясно выража­ется Юнг, когда указывает на потребность в расширении европейского представления о науке и затем продолжает: Нам нужна настоящая трехмерная жизнь, если мы хо­тим узнать живую мудрость Китая. Поэтому сначала нам, видимо, нужна европейская мудрость о нас самих. Наш путь начинается с европейской действительности, а не с упражнений йоги, которые могут скрыть от нас нашу реальность.120

Юнг предчувствует (шел 1930 год!): Дух Востока — в са­мом деле ante portas. И он уже предвидит две возможно­сти, открывающиеся предстоящей встречей Востока и За­пада. В ней скрыта целительная сила, но также и опасная инфекция. В соответствии с этим диагност предоставляет способности своего «пациента» решать, что он сделает с эти­ми возможностями.

Пятью годами позже, в феврале 1936, Юнг публикует в издающейся в Калькутте газете «Prabuddha Bharata» статью на английском языке Йога и Запад. Если прежде его занятия изучением восточноазиатских памятников стимулирова­лись совместными исследованиями с Рихардом Вильгельмом, то эта небольшая статья показывает, как он в качестве западного психолога оценивает систему духовного и физи­ческого воспитания Индии. Здесь Юнг прежде всего говорит о том, что актуальное состояние европейца — конфликт между верой и знанием, между религиозным откровением интеллектуальным познанием. Юнг констатирует безвыходность, граничащую с духовной анархией...121 В результате исторического развития европеец так удалился от своих корней, что его дух в конце концов раскололся на веру / знание, как любое психологическое преувеличение разреша­ется появлением пары противоположностей.122  Утверждая такое, Юнг не забывает, что через анализ сложившейся ситуации можно проникнуть в суть аспектов, касающихся исторического развития сознания, которые подробнее рас­сматриваются учеником Юнга Эрихом Нойманом («История происхождения сознания», Цюрих, 1949). (Штайнер следо­вал другим путем, стремясь к «духовному руководству чело­века и человечества».)

Резюме Юнга, которое мы находим на страницах индий­ского журнала, гласит: Расщепление западного духа с само­го начала дискредитирует адекватное воплощение целей йоги... Индиец знает не только свою природу, но знает также, до какой степени он сам ею является. У европей­ца, напротив, есть наука о природе, но о своей собствен­ной природе, природе в нем самом, он знает на удивление мало.123 В этих словах слышится осознание необходимости в таких представлениях о человеке, которые охватывали бы всю реальность. Впрочем, Юнг обращает внимание и на душевное предрасположение, которое у восточного челове­ка совсем другое. Отсюда его совет: Я говорю, кому могу: «Изучайте йогу. Вы бесконечно многому научитесь благо­даря ей. Но не применяйте ее, так как мы, европейцы, не так созданы, чтобы сразу правильно это делать. Индий­ский гуру все может Вам объяснить, и Вы сможете всему подражать. Но знаете ли Вы, кто применяет йогу? Иными словами, знаете ли Вы, кто Вы такой и что Вы собой представляете?» 124

Юнг, конечно, не выступает против йоги как таковой, он считает, скорее, что она относится к величайшему, что когда-либо создавал человеческий дух. И все же он доволь­но решительно критикует применение йоги европейцами. Духовное развитие на Западе шло совсем другими путя­ми, чем на Востоке, и поэтому создало условия, которые представляют собой весьма неблагоприятную почву для применения йоги.125

Квинтэссенцию идей Юнга по этому поводу выражают пророческие слова или, если понимать их абсолютно дослов­но, провокационный призыв: Запад в течение столетий породит свою собственную йогу, и к тому же на почве, созданной христианством.126 Это высказывание также нуж­но тщательно взвесить, чтобы избежать смешения с тем, что получило распространение в качестве «йоги для христиан» или йоги для Запада. Юнг явно имеет в виду нечто большее, чем прагматическое использование европейцами восточных практик. Как бы ни хотелось поймать на слове автора Йоги и Запада, здесь можно лишь спросить, как должна выглядеть эта «йога», то есть это обучение, подобающее западному человеку, соответствующее его специфической задаче на службе человечества, базирующееся на христианском фун­даменте, и существуют ли уже где-нибудь предпосылки для этого. Настоятельность, которая звучит в этом вопросе, вы­звана еще и другой проблемой, которая неожиданно была затронута в том же самом сочинении в 1936 году. Это пробле­ма человеческих возможностей и их пределов, которая приобрела невиданную доселе актуальность ввиду достижений недавней индустриальной революции. То, что было написа­но за три года до второй мировой войны и за девять лет до Хиросимы и Нагасаки, приобретает еще большее значение по отношению к настоящему и будущему. Власть науки и техники в Европе так велика и бесспорна, что почти не имеет смысла знать обо всем, что уже могут люди и что уже было изобретено. Становится страшно при мысли об огромных возможностях человека. Юнг задает этический вопрос: Кто пользуется этими возможностями? В чьих руках находится эта власть? Государство пока является временным защитным механизмом, оно, по-видимому, предохраняет граждан от громадного количества ядов и других дьявольских средств разрушения, которые в любое время в кратчайшие сроки могут быть получены тыся­чами тонн. И далее: Знания стали так опасны, что все более безотлагательным становится вопрос не о том, что можно было бы еще создать, но о том, каким должен быть человек, которому доверен контроль над этими «зна­ниями», или каким образом можно было бы так изменить западного человека, чтобы он отказался от своих страш­ных знаний?127 Юнг, действительно, полагает, что бесконеч­но более важной является задача избавления человека от иллюзии его всесилия, чем дальнейшее утверждение его в заблуждении, что он сможет все, что только захочет.

Из сказанного вытекает прежде всего необходимость в усилении силы сознания и укреплении моральной субстан­ции, ведь речь идет не только о преодолении часто обсуж­дающегося «культурного отставания» (cultural lag), но и, сверх того, об активизации тех познавательных и этических резервов, которые нужны современному человеку для реше­ния своих технических и цивилизаторских проблем. Юнг поэтому полагает: Западный человек не нуждается в превос­ходстве над внешней и внутренней природой. Он обладает и тем, и другим почти в дьявольской степени. Чего у него, однако, нет, так это сознательного признания собствен­ной зависимости от природы вокруг него и в нем. Ему сле­дует научиться тому, что он не может того, чего хочет. Если он этому не научится, то его собственная природа разрушит его. Он не знает своей души, которая бунтует, убивая его.128

Не желая преуменьшать значение К. Г. Юнга, следует, однако, отметить, что при всем этом Юнг как врач сначала вынужден ограничиться диагнозом. Хотя его психология и психотерапия более, чем любой другой метод, оперируют фактами из широчайшего спектра явлений, Юнг все же не ощущает себя реформатором культуры или кем-то вроде это­го. Эта скромность делает ему честь. При соответствующих обстоятельствах было бы, однако, естественным ожидать от психолога с таким кругозором, как у него, исследования практикуемых на Западе терапевтических и духовных путей обучения. Но получал ли он подобное предложение, на ко­торое, конечно, согласился бы? Так, из-под его пера вышли психологические комментарии к текстам из области восточ­ных религий: к неоднократно уже упомянутому «Золотому цветку», к «Тибетской книге великого освобождения», к «Бар­до Тходол» («Тибетской книге мертвых»); он выразил свое от­ношение по поводу «К психологии восточной медитации» и написал ряд подробных предисловий, например, к книгам Д. Т. Судзуки, Генриха Циммера и к «И Цзин». Напротив, религиозных учений Запада, не считая алхимии позднего средневековья, он зачастую касался одним махом, не прово­дя никаких различий между ними и тем самым приводя в замешательство неспециалистов; так, например, в одном контексте мы можем встретить упоминание о массовом и экспорте экзотических религиозных систем, о религии Абдул Бахай, о суфийских сектах, миссии Рамакришны, западном буддизме, американском Christian Science, англо-индий­ской теософии Елены Петровны Блаватской и Анни Безант наряду с антропософией Рудольфа Штайнера, сознательно примыкающей к среднеевропейскому духовному наследию. В жизни и творчестве Карла Густава Юнга значительную роль играют также заокеанские путешествия. В двадцатые годы он посетил Северную Африку, затем познакомился с индейцами пуэбло (Европу, нашу важнейшую проблему, я пойму лишь тогда, когда увижу, что я как европеец не го­жусь для этого мира 129). В 1925 году он путешествует по Ке­нии и Уганде. (У меня было такое чувство, как будто я только что вернулся в страну моей юности и как будто я знал того незнакомого человека, который ждал меня в те­чение пяти тысяч лет... Я знал лишь, что его мир был моим в течение неисчислимых тысячелетий...130)

В 1938 году Юнг принял приглашение британско-ин­дийского правительства принять участие в 25-й годовщине со дня основания университета в Калькутте. Не считая ста­тей, опубликованных им в нью-йоркском журнале «Азия» в 1939 году, об этом имеются записи в Воспоминаниях, сно­видениях, размышлениях: В Индии я в первый раз был под непосредственным впечатлением чужой, высокодифференцированной культуры. Во время моего африканского путешествия определяющими были совсем другие впе­чатления, чем культура, и в Северной Африке у меня никогда не было возможности поговорить с человеком, который был бы в состоянии выразить свою культуру в словах. Но вот у меня появилась возможность поговорить с представителями индийского духа и сравнить его с евро­пейским духом. Это имело огромное значение.131 Так, он познакомился с  Зубраманайя Айером, гуру махараджи южноиндийского штата Мисор.

Все же бросается в глаза то особое значение, которое Юнг Придает утверждению, что он хотя и был знаком с многочисленными представителями культурной жизни Индии, но сознательно избегал любого контакта со всеми так называемыми «святыми», эзотериками и духовными вождями этой страны.

Генрих Циммер, известный индолог, которому Юнг обязан  важными   прозрениями  в  сущность  индуизма,

спрашивал Юнга, был ли он по крайней мере у великого посвященного Махариши из Тируваннамалаи, Шри Рамана. В 1944 году Юнг пишет во введении Об индийском святом к последнему произведению Генриха Циммера «Путь к себе. Учение и жизнь индийского святого Шри Рамана Махарши из Тируваннамалаи»: Возможно, мне все же следовало посетить Шри Роману. Однако я боюсь, что если бы я еще раз поехал в Индию, чтобы наверстать упущенное, со мной было бы то же самое: несмотря на исключительность и неповторимость этого, без сомне­ния, выдающегося человека, я не смог бы заставить себя встретиться с ним лично.132 Отчего же это? Как ни стран­но, Юнг сомневается в исключительном. Он полагает, что может видеть лишь типичное,— то, что встречается во многих других формах проявления индийских будней. Лишь с точки зрения европейца это может претендовать на неповторимость. Поэтому мне и не нужно было его посещать, я везде видел его в Индии — в образе Рама-кришны, в его учениках, в буддийских монахах, в бесконеч­ном разнообразии других образов индийских будней, и слова его мудрости являются sous-entendu* индийской душевной жизни...133

Юнг много хорошего может сказать о Рамане и об индий­цах, продвинувшихся по пути духовного совершенствования. Я ни в коем случае не недооцениваю значительный образ индийского святого, но ни в коем случае не беру на себя смелость правильно судить о нем как об изолированном феномене.134 На последнюю причину этой сдержанности ука­зывает замечание о духовной укорененности психики запад­ного человека, когда Юнг говорит в этой связи: Я счел бы за воровство, если бы учился у святых и усвоил для себя их правду. Их истина принадлежит им, а мне принадлежит лишь то, что рождается во мне самом. В Европе я совер­шенно ничего не могу заимствовать у Востока, а должен жить своей жизнью.135 Потребность жить своей жизнью проявилась у Юнга во время его путешествия в Индию в том, что он продолжил свои исследования в области алхимии, взяв с собой компендиум «Theatrum Chemicum», изданный в 1602 году. Он изучил книгу с начала до конца. Древнеевропейское духовное богатство находилось, таким образом, постоянном соприкосновении с впечатлениями от чужой духовной культуры. Их источником явился непосредственный душевный первичный опыт бессознательного, и, следо­вательно, их достижения были похожи или по крайней мере сопоставимы.136

То, что Индия и духовная жизнь Востока значили для Юнга, отразилось, по-видимому, в описании и интерпрета­ции сна, который он увидел в конце своего удивительно богатого впечатлениями пребывания в Индии. Само снови­дение не имеет ничего общего с традициями страны, с ко­торой он теперь познакомился лично, а связано с централь­ной идеей западной эзотерики — святым Граалем. Сновиде­ние сильной рукой стерло все самые интенсивные дневные индийские впечатления, и я был поставлен перед слишком давно пренебрегаемой задачей Европы, которая когда-то выражалась в поисках святого Грааля, а также «философ­ского камня». Я был взят из мира Индии, и мне напомнили о том, что Индия не была моей задачей, а лишь отрезком пути — хотя бы даже и значительным,— который должен был приблизить меня к моей цели. У меня было впечатле­ние, как будто сновидение спрашивало меня: Что ты дела­ешь в Индии? Ищи лучше для таких, как ты, живительный сосуд, salvator mundi (намек на алхимическую символику), в котором вы срочно нуждаетесь. Вы ведь готовы уничто­жить все то, что было воздвигнуто в течение столетий.137

Так Индия, как признается Юнг, все же запечатлела свои следы в его сознании. Однако индийское духовное начало было для него не целью, а в лучшем случае промежуточной станцией на пути —на том пути, которым, как кажется Юнгу, должен идти западный человек.

Нельзя не сказать о конкретном результате от сопри­косновения с духом Востока. Это то, что Юнг позднее на­звал синхронностью или синхронным принципом. Он на­толкнулся на этот феномен во время своего изучения ки­тайской гадательной книги «И Цзин». Принцип, лежащий в основе практики И Цзин ... находится, по всей видимо­сти, в острейшем противоречии к нашему европейскому научно-каузальному мировоззрению.138 Китайский способ мышления, нашедший выражение в «И Цзин», был так ва­жен для Юнга потому, что его психологическая практик уже с середины двадцатых годов давала повод искать со­ответствующий принцип для объяснения определенных психических явлений. Я обнаружил вначале, что суще­ствуют параллельные психологические явления, отно­шения между которыми определяются не каузально, но каким-то иным типом связи. Мне казалось, что эта вза­имосвязь состояла в их относительной одновременно­сти, отсюда термин «синхронный». Возникает впечатление: как будто время — это вовсе не абстракция, а ско­рее конкретный континуум, обладающий свойствами или основными предпосылками, которые могут прояв­ляться относительно одновременно в различных местах в акаузальном параллелизме, как, например, в случаях одновременного появления тождественных мыслей, сим­волов или психических состояний.139

Юнг долго колебался, прежде чем выступить на XX кон­грессе общества «Эранос» в 1951 году с докладом О синхрон­ности и затем в изданной совместно с Вольфгангом Паули книге «Объяснение природы и психики» подробно осветить синхронность как принцип акаузальной связи. Там он пишет: Синхронность не более загадочна или таинственна, чем дис­кретность в физике. Лишь из-за укоренившегося убеждения во всесилии каузальности возникают трудности для пони­мания и представляется невозможным существование беспричинных событий. Однако если они случаются, то мы должны их рассматривать как акты творения в смысле creatio continua* издавна — и отчасти спорадически — по­вторяющейся упорядоченности, которая не может быть выведена из каких-либо определяемых предпосылок... Смыс­ловые совпадения считаются чистыми случайностями. Однако чем больше их накапливается и чем больше и точ­нее соответствия между ними, тем меньше их вероятность и тем более возрастает их непостижимость, то есть они не мдгут больше считаться простой случайностью, а из-за невозможности их каузального объяснения должны пони­маться как упорядоченности..140

По этой и подобным причинам Юнг пришел к выводу о необходимости наряду с пространством, временем и каузальностью ввести категорию, которая не только дает возмож­ность охарактеризовать синхронные феномены как особый класс природных явлений, но также понимает случайное как, с одной стороны, всеобщее, существующее с давних пор, а с другой стороны, как сумму многих совершающихся во времени индивидуальных актов творения141. (Сложность вопросов, связанных с проблемой синхронности, обусловли­вает необходимость тщательного знакомства с соответству­ющей литературой, от чего мы вынуждены отказаться из-за ограниченного объема исследования.)

Точно так же как современная физика вышла за пределы общепринятой до сих пор картины мира и привела в движе­ние считавшиеся до того абсолютными законы природы, так и благодаря вкладу К. Г. Юнга открылись перспективы нового, более широкого понимания действительности.

Психотерапия

Карл Густав Юнг начинал как психолог и психотерапевт, хотя основы того, что сегодня под этим понимается, сначала должны были быть созданы — ив значительной мере — им самим. Когда в 1957 году в рамках немецкого издания Со­брания сочинений началась работа над шестнадцатым томом Практика психотерапии, Юнг, которому в то время было 82 года, сумел это оценить. Об этом свидетельствует его пись­мо издателям — тогда ответственными за выпуск были Мари­анна Нихус-Юнг, Лена Хурвиц и Франц Н. Риклин — с выра­жением согласия и благодарности: Этим Вы демонстриру­ете понимание того факта, что мой вклад в знания о душе основывается на практическом опыте работы с людьми. Именно стремление в течение пятидесятилетней врачеб­ной практики к осмыслению душевных недугов с психологи­ческой точки зрения привело меня ко всем моим позднейшим выводам и заключениям и, с другой стороны, побуждало меня, на непосредственном опыте снова перепроверять и модифицировать мои результаты.142

Но как соотносятся работы по психотерапевтической практике с исследованиями, являющимися по преимуще­ству историческими? В предисловии к этому тому Юнг обра­щает внимание на то, что исторический анализ и психоте­рапевтическая практика лишь кажутся несоизмеримыми величинами. Напротив, при лечении пациента становится все более ясным, что психическое поведение в значительной сте­пени определено исторически. Психотерапевт должен по­знакомиться не только с личной биографией своего пациен­та, но и с духовными предпосылками его ближнего и дальне­го окружения, где проявляются и часто играют решающую роль традиционные и мировоззренческие влияния. Поэтому ни один психотерапевт не сможет обойтись без знакомства с символикой языка сновидений. И как раз для этого, очевид­но, необходимы знания, которые далеко выходят за пределы традиционного естествознания и медицины. Сам Юнг явля­ется лучшим доказательством этой необходимости.

Из сказанного, в сущности, само собой вытекает, что работу К проблеме психотерапии и психологии трансфе­ра (так звучит подзаголовок) также нельзя рассматривать в отрыве от книг, содержанием которых являются преиму­щественно  «исторические» явления.

Юнгу часто представлялась возможность в устных выступ­лениях и печатных работах, на медицинских конгрессах, в научных докладах и публикациях прессы излагать принци­пиальную и практическую стороны психотерапевтической деятельности. Это было тем более необходимо, что психотерапия и связанные с ней проблемы лишь постепенно завое­вывали признание в науке и обществе. В докладе Некото­рые аспекты современной психотерапии, прочитанном на конгрессе Society of Public Health в 1929 году в Цюрихе, Юнг обратил внимание на эту проблему: Психотерапия и совре­менная психология существуют покалишь благодаря инди­видуальным попыткам и экспериментам и до сих пор исполь­зовались мало или вообще не нашли всеобщего применения. Их использование полностью предоставлено инициативе отдельных врачей, причем они не получают поддержки даже от университетов. И все же проблемы современной психологии вызвали большой интерес, совершенно несо­измеримый с оказываемым им незначительным официаль­ным вниманием... Медицинская психология все еще остается новаторским делом...143

Это усугублялось еще и тем обстоятельством, что новое, возглавляемое в основном Фрейдом и Бройером движение слишком рано раскололось на «школы» с казавшимися про­тивоположными исходными позициями, не говоря уже о шоке, вызванном сексуальной теорией Фрейда и отныне не отделимом от понятия «психоанализ». Юнгу, без сомнения, досталась значительная часть новаторской работы. Она вклю­чала в себя посредничество между научными направления­ми. Обозрение разнообразных мнений всегда было моей по­требностью. Мне никогда не удавалось в течение продолжительного времени не замечать правомерности мнений, от­личающихся от других 144,— читаем мы в отчете конгресса Германского психотерапевтического общества за 1929 год. Как разъяснил Юнг в своем учении о психологических типах, различные и даже противоположные позиции и мнения свя­заны, как правило, с соответствующими психическими пред­посылками данных личностей. Из того, что узнает диагност, терапевт должен сделать практические выводы.

Что же, собственно говоря, Юнг понимает под психоте­рапией? Каким принципам он следует, какие цели пресле­дует, какие средства при этом применяются?

Сначала важно указать на то, что психотерапию в пони­мании Юнга нельзя путать с каким-либо простым или опре­деленным методом. От старых приемов, от так называемого «суггестивного метода», при котором использовался также и гипноз, нужно было отказаться. Выяснилось, что пациент не должен деградировать до пассивного объекта, его нужно во­влекать в диалектический процесс, при котором совершает­ся плодотворный обмен между врачом и пациентом, а паци­ент приобщается к сотрудничеству. (Ниже еще пойдет речь о том, что действия Юнга подвергались критике со стороны Мартина Бубера, а также некоторых учеников Юнга, утвер­ждавших, что ему со своим диалектическим методом не уда­ется добиться подлинной диалогичности.)

Отношение между врачом и пациентом формулируется следующим образом: Личность — это психическая система, которая в случае воздействия на другую личность вступа­ет во взаимодействие с другой психической системой.145 Каким бы сухим ни казалось это юнговское определение 1935 года, воспринимавшееся тогда как «самое современное», с его точки зрения оно было оправданно. Он стремится к при­менению на практике понимания соответствующих психических или типологических предпосылок человека. Это вы­ражается, например, в отношениях между врачом и пациен­том. В отличие от прежней суггестивной терапии индивиду­альные особенности учитываются в должной мере. Отсюда проистекают высокие требования к терапевту. Это больше не действующий субъект, но человек, который вместе с паци­ентом проходит через процесс индивидуального развития.146

Вследствие этого он должен обладать определенными каче­ствами, соответствующими сложностям любого тщательного психотерапевтического лечения. Так, Юнг первым потребо­вал, чтобы психоаналитик сам подвергался анализу, так как он также может иметь комплексы, проявляющиеся в виде белых пятен в диагнозе и тяжелых последствий при терапии. Юнг устанавливает основной принцип: Терапия пациента начинается, так сказать, с врача: лишь если он сам умеет справляться с собой и своими собственными проблемами, он сможет научить этому пациента. 147

Проблему особого рода представляет «трансфер» (Uber-tragung), на значение которого заблаговременно указывал уже Фрейд. Он знал, что в аналитической практике едва ли удастся избежать, по крайней мере в течение некоторого времени, акцентирования отношений между врачом и пациентом. При этом при соответствующих обстоятельствах может произойти частично сознательная, частично бессознатель­ная идентификация врача и пациента. К подобным ситуа­циям терапевт должен быть готов. Точное знание специаль­ных методов представляет собой само собой разумеющуюся предпосылку его образа действий, даже если диалектиче­ская или диалогическая ситуация психотерапевтического лечения не позволяет заранее говорить о намеченном пути лечения: Меня часто спрашивают о моем психотерапев­тическом или аналитическом методе. Я не могу дать на это однозначного ответа. В каждом случае терапия инди­видуальна. Если врач говорит мне, что он строго следует. тому или иному методу, то я сомневаюсь в психотерапев­тическом эффекте... Психотерапия и анализ так же раз­личаются, как и человеческие индивидуумы... Общие пра­вила можно установить лишь cum grano salts. Истина в психологии лишь тогда имеет ценность, когда она не явля­ется неприкосновенной. Решение, неприемлемое для меня, для кого-то другого может быть как раз верным.148

Что касается цели работы психотерапевта, то Юнг исходит из того, что она должна определяться на научной основе в творческом исследовании. В соответствии с этим психотера­певт стремится к тому, чтобы воспитывать в человеке само­стоятельность характера и моральную свободу согласно с выводами, полученными в результате непредубежденного научного исследования.149 (Здесь не рассматривается вопрос о том, в какой мере это достижимо.) Контекст, в котором были высказаны эти слова в одном из докладов в 1941 году, позво­ляет ясно понять, что психотерапия не может подвергаться фальсификации из-за идеологического вмешательства или возможного влияния со стороны государства. Юнг не согла­сен также с утверждением, что индивидуум должен подчи­нять свои интересы интересам общества. Будучи свидетелем общественно-политических процессов первой половины XX ве­ка вплоть до их катастрофического завершения в 1945 году, он знает о силе обольщения, которую может проявлять общество, например, когда государство предъявляет тоталитарные требования и проводит их в жизнь с применением грубой силы. В Статьях к вопросу о современной истории это понимание нашло свое воплощение. Поэтому Юнг причисляет к целям психотерапии достижение единства с самим собой и одно­временно с человечеством, которым мы также являемся. Этот процесс обретения зрелости в своей законченной форме он назвал индивидуацией. Истинное единство для Юнга име­ется лишь там, где этот процесс становления самостоятель­ной индивидуальности происходит добровольно и свободно. С другой стороны, Юнг знает: Без такого единства даже центрированный в себе самом и самостоятельный индиви­дуум не может успешно развиваться в течение продолжи­тельного времени.150

Пытаясь найти равновесие между индивидуальностью и силами социума, он стремится к равновесию между радо­стью и страданием. Лишь там жизнь являет свою целост­ность и полноту, где есть страдания, боль, судьба. Поэтому   благороднейшей   целью   психотерапии является стремление не осчастливить пациента, но придать ему твердость и философское терпе­ние при перенесении страданий.151 В конечном ито­ге за этим стоическим высказыванием ощущается решительное приятие земного,— то приятие, кото­рое — в противоположность восточному отношению к жизни — может высказываться лишь с позиций христианства. И именно этим характеризуется дея­тельность К. Г. Юнга как терапевта.

Таким образом, работа психотерапевта — часто трудная и длительная — рассматривается в контексте со многими другими вещами. Практическая работа совершается маленькими и мельчайшими шагами, как, например, при освещении того, что, первоначально в загадочной форме, порождается бессозна­тельным. С призыва «осознать причины» психических откло­нений начинал когда-то Фрейд. За суггестивным или гип­нотическим последовало лечение с применением фрейдов­ской теории вытеснения. В соответствии с этой теорией Фрейд говорил о том, что Я (как сознательная часть психи­ческого аппарата) отстраняет, то есть «вытесняет», неприят­ные переживания в бессознательное, обозначаемое им как Оно. Теория вытеснения ... учитывала тот факт, что ти­пичные неврозы являются нарушениями в развитии в пря­мом смысле слова. Фрейд понимал нарушение как вытесне­ние инфантильно-сексуальных побуждений и тенденций и их превращение в бессознательные.152 На пути анализа сновидения, которое является «нашим наиболее удобным объектом исследования» (Фрейд), необходимо выявить эти явления у пациента. Своим эпохальным произведением «Толкование сновидений» (1900) Фрейд проложил путь для современной психотерапии.

Карл Густав Юнг всегда отдавал должное этому факту, хотя сравнение их методов показывает, что он как в теоре­тическом, так и в практическом плане не во всем мог следо­вать автору «Толкования сновидений». Не говоря уже об упо­мянутых выше различиях в мировоззрении, Юнг отдает предпочтение позиции пациента перед стремлением Фрей­да раскрыть причины невроза. Задача психотерапии состо­ит в том, чтобы изменить сознательную позицию, а не в том, чтобы гоняться за забытыми воспоминаниями детства.153 Юнг, правда, признает, что одно без другого не­возможно, однако главный акцент он делает на наблюдении над сознательной позицией больного. В качестве причины указывается на стремление невротика предаваться воспоми­наниям и чувству жалости к самому себе, так как невроз ча­сто состоит как раз в зависимости от прошлого и в том, что он пытается все объяснять и оправдывать при помощи прошлого154. О том, что Юнг придает значение также актив­ному сотрудничеству с пациентом, а именно при работе со сновидениями, уже говорилось.

К различной расстановке акцентов добавляются расхож­дения при интерпретации психических феноменов, особен­но при трактовке сновидений. В своей последней, оставшей­ся в виде фрагмента, работе «Очерк психоанализа», начатой в 1938 году, Фрейд еще раз обрисовал метод своего толкова­ния сновидений: «Мы вступаем на путь понимания ('толко­вания') сновидения, предполагая, что то, о чем мы после про­буждения вспоминаем как о сновидении, является не истинным сновидческим событием, а лишь фасадом, за которым оно скрывается».155 Это представление характерно для исход­ной позиции Фрейда. Поэтому Фрейд отличает «явное содер­жание сновидения» от «скрытой мысли сновидения». В со­ответствии с этим «работа над сновидением» состоит в том, чтобы выявить явное содержание сновидения из скрываю­щейся за своего рода «фасадом» мысли сновидения. Бессоз­нательное в соответствии с этим выражается в сновидении лишь опосредованно, тем более что «цензор» заботится об искажении или зашифровке подлинной мысли сновидения. Согласно Фрейду, сновидение выражает вытесненное жела­ние и соответствует, таким образом, подавленному стремле­нию. С помощью открытого Фрейдом метода можно «толко­вать» сновидение, и притом по преимуществу «каузально», то есть с точки зрения причины. В «Лекциях по введению в психоанализ» (1916/17) прямо говорится, что возникающая в сновидении символика позволяет нам «при соответствую­щих обстоятельствах толковать сновидение без опроса сновидящего... Так, теперь мы в состоянии толковать сновиде­ние непосредственно, переводить его, так сказать, с листа».

У Юнга все по-другому. Вряд ли можно о нем сказать, что он так же самоуверен в отношении использования ме­тода. Это объясняется не недостатком самоуважения, а его собственными, отличными от фрейдовских взглядами. Сначала Юнг отдает должное мужественным усилиям Фрейда ... освещать неясности психологии сновидений при помощи знаний, полученных им на поприще психопатоло­гии. Но затем он делает оговорку: Как бы я ни восхищался смелостью его попытки, я не могу согласиться ни с его ме­тодами, ни с его результатами.156

Уже на вопрос, что такое сновидение, Юнг отвечает ина­че, чем Фрейд. Для него (Юнга) сновидение — это скрытое отражение психики, смысл которого раскрывается эмпи­рически. По опыту он знает, что если достаточно долго и глу­боко медитировать над сновидением, то есть носиться с ним и напряженно думать о нем, то из этого почти всегда что-нибудь получается.157 То, что при этом получается, од­нако же, не спрятано за «фасадом». Невротик, по мнению Юнга, без сомнения, должен скрывать что-то неприятное. Но можно ли обобщенно приложить этот тезис по отноше­нию к любому сновидящему? Я сомневаюсь, что мы можем предполагать, будто сновидение является чем-то другим, чем оно кажется. Со ссылкой на Талмуд, авторы которого как люди древности обладали необыкновенно большим опы­том в области сновидений, Юнг противопоставляет тезису Фрейда антитезис: Я воспринимаю сновидение как то, чем оно является.158 Ввиду сложного и комплексного характе­ра материала, который представляет собой сновидение даже для опытного психоаналитика, он не решается приписывать бессознательному тенденцию к введению в заблуждение. В опубликованной в 1928 году работе Общие представления о психологии сновидений можно прочесть следующее опре­деление: Сновидение — это психическое образование, для которого, по его форме и смыслу, в противоположность другим содержаниям сознания, по-видимому, не характер­на непрерывность развития содержаний сознания.159 К тому же для Юнга сновидение — еще и природное явление. Он не видит причин для того, чтобы считать сновидение хитрой выдумкой для введения нас в заблуждение.160 В конце кон­цов, сны видят не только невротики. Природа, продолжает он, хотя и бывает часто неясной и непроницаемой, однако не хитрой, как человек. Поэтому нужно предположить, что сновидение представляет собой как раз то, чем оно должно быть, не более и не менее.161

Что касается затронутого вопроса о непрерывности сно­видения, то Юнг подтверждает существование ретроспек­тивной непрерывности (назад) и проспективной непрерыв­ности (вперед). Таким образом уже затрагивается одна из важных проблем толкования — следующий момент, по ко­торому юнгианская позиция противоречит фрейдистскому, главным образом каузально ориентированному, подходу. Юнг обогащает каузальную перспективу финальным аспектом: к вопросу «почему» он добавляет вопрос «для чего» и одновременно замечает: Финальный подход к сновидению, который я противопоставляю фрейдовскому взгляду, означает, как я настоятельно хотел бы констатировать, не отрицание причины сновидения, но, возможно, другую интерпретацию материалов, являющихся его основой 162

Из этого, очевидно, вытекают последствия для толкования сновидений вообще. Это толкование не связано какой-либо более или менее жесткой предпосылкой, не фиксируется на каком-либо определенном значении, например с сексуально окрашенной символикой. На место однозначности приходит открытость в смысле истинных символов, то есть обращенных ко многим измерениям. Ибо символ остается живым лишь до тех пор, пока он заключает в себе смысл.163

Но как Юнг воплощает это на практике?

Если мы ... должны объяснить сновидение с психологиче­ской точки зрения, то мы должны сначала знать, из каких прошлых переживаний оно состоит.164 Каждый отдельный фрагмент сновидения соотносится с какими-либо прежни­ми переживаниями и опытом. Увиденное во сне, следова­тельно, никогда не существует само по себе, его скорее нужно рассматривать в контексте. Сюда относятся также другие сновидения, относящиеся к тому же самому отрезку време­ни, и прежде всего — серии сновидений. Как известно, в творчестве Юнга они играют исключительно важную роль. При этом могут возникать родственные символические моти­вы, которые при соответствующих обстоятельствах облегчают интерпретацию. Из них или из неожиданной смены мотивов затем можно сделать соответствующие заключения. Важным является также знакомство с состоянием сознания сновидящего в данный момент времени. То же самое касается фило­софских, религиозных и моральных убеждений. Юнг полагает, что все сновидения компенсируют соответствующее содер­жание сознания, даже если эта компенсаторная функция не всегда ясно сознается. Поэтому не удивительно, что в сно­видениях большую роль играют религиозные компенсации. 165 Юнг усматривает причину этой потребности в компенсации в господствующей материалистической и атеистической или безрелигиозной ориентации современного человека. Кроме того, Юнг считает точку зрения Фрейда, что сновидения выполняют функцию  осуществления желаний,    слишком узкой.

Если различие между «явным содержанием сновидения» и «скрытой мыслью сновидения» для Юнга не имеет значе­ния, то для его позиции важна другая дифференциация, которая особенно влияет на толкование. Сновидение может происходить на «уровне субъекта» или «уровне объекта». Ин­терпретация сновидения на «уровне объекта» означает, что переживания сновидящего связаны с объектами, лицами и ве­щами из его окружения. Интерпретация сновидения на «уровне субъекта» означает, что образы сновидения относят­ся к субъекту сновидения и характеризуют его состояние; они либо дают ретроспективный обзор прошедших событий, либо предупреждают, привлекая внимание к возможному предстоящему. С этой точки зрения, все создание сновиде­ния субъективно, и сновидение — это тот театр, где сновидящий является сценой, актером, суфлером, режиссе­ром, автором, публикой и критиком. Эта простая исти­на составляет основу того понимания смысла сновидения, которое я обозначил как толкование на уровне субъекта. При этом толковании, как свидетельствует термин, все действующие лица сновидения воспринимаются как персонифицированные четы личности сновидящего.166 Конечно, при попытках интерпретации нужно тщательно взвеши­вать, какой из уровней — субъекта или объекта — ведет к цели, то есть репродуцируется ли образ ради своего субъек­тивного или объективного значения167.

На множестве примеров из своей практики, когда он, по его собственному свидетельству, анализировал зачастую более тысячи сновидений в год, Юнг продемонстрировал в своих работах основы и методические возможности разрабо­танного им толкования сновидений. Нет необходимости в спе­циальном упоминании о том, что с введением финальной точ­ки зрения целесообразность и целенаправленность юнгианских интерпретаций еще более возрастает. Усилия Юнга стоят на службе психотерапии и преследуют здесь основную цель — достижение индивидуации. Процесс индивидуации выражается в самых различных символах, которые находят­ся в близком родстве с фольклорными, гностическими, алхи­мическими и даже шаманскими представлениями. Так как эти элементы могут повторяться в сериях сновидений — Юнг доказал это в своих произведениях самым убедительным образом,— то на основе сновидений можно проследить и объ­яснить процесс исцеления, или обретения целостности. При привлечении этих материалов для сопоставления обнару­живается масса «экзотических», «притянутых издалека» доказательств, и тот, кто не прочтет книгу, а лишь про­смотрит ее, может легко впасть в иллюзию, что перед ним гностическая система. Но в действительности процесс индивидуации представляет собой такое в зависимости от обстоятельств простое или сложное биологическое собы­тие, при котором каждое живое существо становится тем, к чему оно с самого начала было предназначено.168 Если сим­волы в сновидениях представляют собой что-то вроде мости­ков, связывающих сознание с бессознательным, тогда их обширное и точное значение является для аналитика необ­ходимым. С другой стороны, аналитик юнгианского направ­ления застрахован от уверенности в том, что простое знание символов, которыми Юнг мастерски владел, уже представ­ляет собой своего рода ключ к бессознательному, с помощью которого можно работать «без обращения к сновидящему» (Фрейд). Здесь важнее требование диалога между врачом и пациентом. Врач становится помощником для воплощения принципа «Стань тем, кто ты есть». Внутри процесса выздо­ровления намечается «путь спасения». (Впрочем, Юнг созна­тельно избегает этого обозначения. Как западный человек, он усматривает путь спасения в христианстве, недвусмысленно отметая от себя религиозные претензии. В конце концов, он слишком хорошо знает, что на пути индивидуации человеку могут угрожать серьезные препятствия и опасности. Уже это избавляет Юнга от подозрений, что он якобы вышел за пределы своей врачебной компетенции.) И все же многие церковные и теологические критики Юнга высказывали опасение, что в такую секуляризированную эпоху, как наша, психотерапия становится одним из многих суррога­тов религии.

Поскольку любые честные и по своим намерениям пози­тивные усилия могут быть извращены и искажены подражателями и критиками, то такого рода результаты не следует путать с первоначальной целью. В целом же следует сказать, что при психотерапевтическом лечении заблокированная религиозная активность, несомненно, может возрождаться и оживляться. В закодированных образах сновидений может звучать «забытый язык Бога», как показал протестантский теолог Джон А. Сэнфорд в своей книге с тем же названием. О том, что Юнг не ощущал искушения оказывать содействие одной из конфессий или целиком стать приверженцем какого-либо вероисповедания, уже говорилось. Юнг оставал­ся врачом и целителем, но зато в превосходной степени.

С этой точки зрения психотерапия К. Г. Юнга представ­ляет собой нечто большее, чем аналитический метод, суще­ствующий наряду с другими методами несмотря на то, что его создатель хотя и с уважением, но критически относился к научным предпосылкам. Иоланда Якоби в своем остроумном введении в юнговскую теорию наглядно показывает, в какой мере психотерапия Юнга в действительности представляет собой «путь к спасению». При этом она вновь указывает на элемент опыта. Исцеление души не поддается удовлетвори­тельному описанию. Оно включает в себя в качестве суще­ственных факторов жизненно важные обстоятельства, лич­ное переживание и преодоление. Поэтому Иоланда Якоби пишет, что психотерапия Юнга «является «путем к спасению» в двояком смысле этого слова. Она обладает всеми предпо­сылками, чтобы излечить человека от его психических и свя­занных с ними психогенных заболеваний. Она располагает всеми средствами, чтобы устранить самое незначительное психическое нарушение, которое может послужить источ­ником невроза, а также успешно бороться с самым тяжелым и чреватым осложнениями развитием болезни. Но наряду с этим она знает путь и обладает средствами для того, чтобы вести отдельного человека к его «спасению», к тому осозна­нию и совершенству собственной личности, которые с дав­них пор были целью всех духовных устремлений. По своей сути этот путь не поддается абстрактным толкованиям, и с помощью теоретических построений и объяснений можно лишь до известной степени разобраться в учении Юнга. Как на любое «событие», которое способно изменить человека, на него можно лишь указать. Но чтобы понять его целиком, необходимо на себе испытать его живое воздействие».169

Не будет противоречием по отношению к Юнгу и его творчеству сказать, что характер средств и путей его психо­терапии остается открытым для того, что пока еще не суще­ствует, для того, что приносит судьба, в конце концов, для того, что, говоря религиозным языком, относится к сфере благодати. Здесь исцеление и спасение соприкасаются.

Проблемы современности

К. Г. Юнг не ограничивался лишь освещением психических проблем отдельного человека и использованием с этой це­лью «амплификации» содержания архаических образов, eгo взгляд всегда был направлен на совокупность психологиче­ских феноменов. В такой же мере его как врача занимали  текущие события и судьбы народов. И поскольку он стремил­ся к целостности, или к становлению целостной психики, то биологические, социально-политические и актуальные духовные факторы всего происходящего не могли быть ему безразличны. Такая в высшей степени сложная временная ситуация, как наша, с ее разгоревшимися политическими страстями, государственными переворотами, гранича­щими с хаосом, мировоззрением, потрясенным в своих основах, имеет столь громадное влияние на психическую жизнь отдельного человека, что врач не может не уделять осо­бого внимания воздействию обстоятельств, присущих данному времени, на душу индивидуума. Не только извне в большом мире, но и в тиши кабинета и в замкнутом про­странстве врачебной консультации на него со всех сторон обрушиваются события, характерные для нашего време­ни. Поэтому психотерапевту не следует замыкаться в своей научной деятельности или даже впадать в чуждый совре­менности и враждебный действительности мистицизм; напротив, он должен постоянно спускаться на арену теку­щих событий, чтобы там принимать участие в борьбе страстей и мнений 170.

Эти строки открывают небольшой том Статей по исто­рии нашего времени, вышедших в 1946 году. Речь идет о трех работах времен национал-социализма и о статье, написан­ной вскоре после завершения второй мировой войны. Эти статьи, в частности, очень интересны тем, что в них присут­ствует личная оценка Юнгом его отношения к национал-социализму и тем самым косвенно к национал-социалист­скому антисемитизму, что стало просто необходимым после, распространившегося слуха о том, что Юнг, который когда-то как «ариец» расстался с «евреем» Фрейдом, якобы питал некоторую симпатию к властителям Третьего рейха и прояв­лял антипатию к евреям. В самом деле, Юнг высказывал и публиковал некоторые сомнительные веши, которые био­граф не может обойти молчанием, однако нацистом и анти­семитом Юнг никогда не был. Фактом является также все то, что следует из собранных в упомянутом томе работ, написан­ных непосредственно по следам событий.

В феврале 1933-го, следовательно через несколько дней после прихода Гитлера к власти 30 января 1933 года, Юнг выступает в Кёльне и Эссене с докладами, в которых он не­двусмысленным образом дает понять, какой представляется ему ситуация, вызванная политическими событиями в Гер­мании. В этой связи он говорит о компенсаторном возврате к коллективному человеку. Этот возврат явился неизбежным следствием исключительно индивидуалистической тенден­ции. Коллективный человек угрожает удушить индивидуу­ма, на чувстве ответственности которого, в конце концов, основано все творение рук человеческих. Масса как таковая всегда анонимна и безответственна. Так называемые вож­ди относятся к неизбежным симптомам массового движе­ния. Истинными вождями человечества всегда являются те, кто ориентируется на самого себя и облегчает тяжесть давления масс по крайней мере за счет своего собственного веса, сознательно держась в стороне от слепых природных законов движущейся массы.171

Этот недвусмысленный скептицизм по отношению к на­ционал-социалистским вождям и их беспощадное разобла­чение не требуют дальнейших комментариев. Тот, кто жил и страдал в это время, знает, что означают эти слова.

В 1936 году в «Neuen Schweizer Rundschau» из-под пера Юнга вышла статья Вотан. Автор видел в этом древнегерман-ском божестве войны и экстаза возбудителя страстей и бое­вого задора и к тому же могущественного волшебника и иллюзиониста 172. Юнг трактует его как архетип, который какрвтономно действующий фактор вызывает коллектив­ные воздействия и тем самым проецирует свой собственный образ пз. Юнг наблюдал за тем, как национальное божество, и не только в Германии, угрожающе атаковало христианство и как отдельный индивидуум оказывался не в состоянии про­тивостоять натиску «Вотана». С этой точки зрения заслужи­вает внимания следующее замечание 1936 года: Мы, стоящие в стороне, слишком осуждаем современных немцев как несу­щих ответственность за свои действия; возможно, было бы правильнее рассматривать их также по меньшей мере как потерпевших.174

Эти слова ни в коем случае не следует считать оправда­нием, так как когда в 1945 году Юнг с тяжелым сердцем в том же журнале решается опубликовать работу После ка­тастрофы, то он не только диагностирует своего рода кол­лективную истерию, охватившую Германию, немцев и даже всю Европу, но говорит и о психологической коллективной вине немцев, европейцев и христианской церкви175.

Сейчас при чтении записей, появившихся в годы, ког­да гитлеровский режим еще только стремился достигнуть вершин своего могущества, вряд ли можно отрицать, что выводам Юнга присуща почти пророческая прозорливость. В них говорится, что национал-социализм — это еще дале­ко не последнее слово и в последующие годы (то есть после 1936) или десятилетия можно ожидать иных серьезных вещей, о которых мы, однако, пока вряд ли можем соста­вить себе представление. Пробуждение Вотана — это регресс и шаг назад. Благодаря запруде река снова вернулась в свое прежнее русло. Но вечно подъем воды продолжаться не может...176

В связи с тем, что Юнг во времена Третьего Рейха все же . говорил двусмысленные вещи и совершал сомнительные шаги, что, например, побудило Эрнста Блоха обругать швей­царского психолога «фашиствующим в экстазе психоанали­тиком» («Принцип надежды», Франкфурт-на-Майне, 1959, с. 65),— для Аниэлы Яффе возникла необходимость вновь взяться за перо. В ее книге «Из жизни и мастерской К. Г. Юн­га» (она вышла после окончания работы над рукописью дан­ной монографии) эти факты и обстоятельства излагаются с подкупающей искренностью. Так, А. Яффе показывает, что одним из первых распоряжений, сделанных Юнгом в каче­стве президента «Всеобщего врачебного общества психоте­рапии», было предписание в пользу его еврейских коллег в Германии. «Однако его активное заступничество за евреев не помешало ему как психологу публично подчеркивать разли­чие между еврейской и нееврейской психологией». Сюда же следует добавить ошибочные и шокирующие высказывания о еврействе и еврейской сущности. Ученица и биограф Юнга стремится ничего не приукрашивать, когда продолжает: «Тот факт, что Юнг выступил с этим перед общественностью в момент, когда быть евреем означало быть в смертельной опас­ности, и что он включил в научную программу Международ­ного общества вопрос о психологических расовых различиях, должен рассматриваться как серьезная ошибка». После того как стала известна страшная закулисная сторона национал-социалистского режима, корни которого опытный психоана­литик, судя по приведенным выше цитатам, очевидно, понял значительно раньше, Юнг подверг беспощадной критике свою двойственную позицию. Аниэла Яффе, ссылаясь на письмо иерусалимского профессора Гершона Г. Шолема, из которого следует, что между Лео Бэком и Карлом Густавом Юнгом состоялось примирение, приходит к заключению: «Ретроспективно в его (Юнга) картину жизни и творчества укладываются, не умаляя его величия, и его тогдашние ошиб­ки и заблуждения. Пользуясь терминами юнговской психо­логии, можно было бы говорить о манифестации его тени, которая как архетип имеется у каждого человека и часто является тем более темной, чем более яркий свет исходит от личности. Юнг слишком много дал миру и людям, чтобы его тень могла поставить под сомнение его духовное значение и его человеческое величие».176а

Напомним еще о двух примерах, свидетельствующих об активном интересе Юнга к проблемам современности: о его ответе на вопрос об очень спорном феномене «летающих тарелок» и о его Ответе Иову, в котором психоаналитик высказывается о принятом в 1950 году догмате, связанном с вознесением девы Марии.

«НЛО» (неопознанные летающие объекты), как называют «летающие тарелки», глубоко взволновали воображение мно­гих бовременников Юнга и не в последнюю очередь — авто­ров научной фантастики. Наряду с серьезными исследовани­ями по данной проблеме мир наводнил поток публикаций, едва ли заслуживающих серьезного обсуждения. Поэтому внимание общественности сразу привлекла книга К. Г. Юн­га Современный миф. О вещах, которые были видны на небе, с которой он в 1958 году вступил в дискуссию. Эта работа по­казывает, с каким вниманием Юнг исследовал эти явления и как тщательно проработал всю специальную литературу.

Лежит ли в основе НЛО какая-то реальность или речь идет лишь об обмане чувств? Юнг отвечает на это, что существует связь между НЛО и скрытыми психическими содержаниями. Предположения о незнакомых метеорических явлениях он считает невероятными, так как поведение объектов ни в коем случае не создает впечатления о процессе, который можно объяснить физическими причинами. Движения объектов свидетельствуют о преднамеренности и связях с психикой, например, отклонение от курса и бегство, агрес­сия или защита. По его мнению, ускорение, дирекционный угол, а также повышение температуры таковы, что ни одно земное существо не смогло бы этого выдержать.

Все же происходящее здесь явно представляет собой для Юнга реальность, даже если он как психолог ограничивает­ся констатацией связи между НЛО и психикой, объясняя феномен «летающих тарелок» коллективными видениями или таинственными слухами, символическое значение коих он интерпретирует. Его заключение гласит: Речь идет здесь о немаловажном факте, а именно: либо психические проекции вызывают радиолокационный отраженный сигнал (это установлено в отношении НЛО), либо, напротив, появление реальных объектов является причиной мифологических проекций 177. Но и это еще не все. Далее Юнг еще более конкретизирует значение этих явлений, приписывая НЛО апокалипсический характер: Не самонадеянность, а моя врачебная совесть побуждает меня исполнить свой долг и подготовить тех немногих, которые смогут услышать меня, к событиям, ожидающим человечество и соответ­ствующим концу зона... Это, как кажется, изменения в конфигурации психических доминант, архетипов, «богов», вызывающих или сопровождающих преобразования в обы­денной человеческой психике... Я, откровенно говоря, беспо­коюсь о судьбе тех, кто неподготовленным будет застиг­нут событиями и, ничего не подозревая, подвергнется их непостижимому воздействию.

Юнг не оставляет сомнений в том, как опасна мировая ситуация. При этом речь идет как о состоянии души индиви­дуума, так и о положении в целом. Как бы ни относиться к некоторым частностям из высказываний Юнга (книга вызва­ла бурные дискуссии), одно несомненно: Современный миф дает пищу для размышлений. Христианский теолог, прочи­тав эту работу, скорее всего ощутит побуждение заново осмыс­лить те ошеломляющие, часто очень труднодоступные эсха­тологические главы из Нового Завета, в которых содержится откровение о будущих событиях и о пришествии Христа.

Древние эзотерические учения и современные духовные исследования, такие как работы Рудольфа Штайнера, проли­вают свет на сообщения Юнга. В конце концов, Юнг как зна­ток эзотерической астрологии знает: Сейчас мы стоим на пороге огромных изменений, которые ожидаются с вступ­лением точки весеннего равноденствия в Аквариус (знак Водолея). Тем самым затрагивается проблема переворота в мировом масштабе, по отношению к которому, например, феномены внешней истории могут рассматриваться как симп­томы за кулисами активной деятельности, сущность, обстоя­тельства и направленность которой должны быть познаны.

Позиция иного рода по отношению к событиям современ­ной истории отражена в Ответе Иову (1952). Здесь психолог освещает проблемы, которые, как кажется, входят в сферу компетенции теологов, если не принадлежат специальной области гностиков или мистиков. (Из сказанного выше само собой разумеется, что и здесь Юнг не вышел за пределы сво­ей компетенции.) Эту книгу можно отнести к самым личным и самым страстным из написанных Юнгом. Он описывает, как измученный судьбой, а точнее гневом Яхве, осыпанный уп­реками со стороны своих друзей Иов приходит к осознанию внутренней антиномичности Бога, то есть двойственности божественной природы, которая постоянно занимает Юнга. Добро и зло, любовь и ненависть, божественное и сатанин­ское видит Юнг соединенными в Яхве. Эта божественная тьма раскрывается, по мнению психолога, в ветхозаветном повествовании об Иове. И поэтому-то оно и становится вехой на долгом пути развития божественной драмы...178 Иов познает внутреннюю антиномичность Бога, и тем самым свет его познания сам достигает божественной нуминозности179 Полный мучений и горестей процесс познания, прой­денный Иовом, ставит страдальца  и морально выше Яхве. Тво­рение в этом отношении превзошло творца... Яхве должен стать человеком, так как совершил несправедливость по отношению к нему... Поскольку его творение превзошло его самого, он должен обновиться.180

Не требуется никаких специальных указаний на то, что Юнг этими размышлениями самым экстремальным образом отдаляется от канонизированной церковной догмы. Внима­тельный читатель не пройдет и мимо тех мест в книге, где настолько же откровенный, насколько и ангажированный автор осыпает упреками Бога Ветхого Завета и Откровение Иоанна из Нового Завета,— упреками, граничащими с цинизмом и кощунством, хотя контекст, в свою очередь, опро­вергает это подозрение. Каковы же цель и замысел Ответа Иову? В первую очередь Юнг хочет осознать религиозную проблему Иова: Целью моей книги является освещение исторического развития этой проблемы со времени Иова а в течение столетий до новейших символических событий. Проблема   напряжения   противоположностей,   присущих Богу, занимала Юнга многие годы. Он признается: Я был захвачен неотложностью и значением проблемы и не мог от этого освободиться. Так я ощутил необходимость взяться за проблему, и я это сделал, описав личный опыт с сопутствующими субъективными эмоциями. Я намерен­но выбрал эту форму, потому что хотел избежать впе­чатления, как будто я собирался провозглашать «вечную истину». Книга должна быть не чем иным, как вопроша­ющим голосом одиночки, который надеется или стремит­ся удовлетворить запросы своих читателей.181

Юнг, без сомнения, удовлетворяет этим запросам, правда, он сталкивается также и с противоречием, а именно в том месте книги, где пишет о последней догматизации Марии римско-католической церковью (Assumptio Mariae *). Тем самым для Юнга приобретают актуальность первобытные религиозные представления о женском элементе в божестве, обозначаемом в иудейско-христианской сфере как «София» или как «Мудрость Бога». Религии древности знали мистерию небесной свадьбы (Hieros Gamos), объединение божественно­го мужского с божественным женским началом, представля­емое в образе гермафродита или андрогена. (О религиозных и духовно-исторических проблемах идеи об андрогене см.: Gerhard Wehr: «Der Urmensch und der Mensch der Zukunft», Freiburg i. B. 1964).

Будучи сыном протестантского священника, Юнг тем яс­нее ощущает результаты духовно-исторического процесса вытеснения, в ходе которого прежде всего внутри евангели-стской теологии и церкви элемент Софии был официально отвергнут. Лишь немногие «аутсайдеры» смогли как мисти­ки и теософы (в прежнем смысле слова) интегрировать эту «тайную мудрость» (Вальтер Нигг). Послереформаторский мистик Якоб Бёме, который в этом отношении оказал большое влияние на многих, говорит о божественной Софии: «До создания неба и земли она была девой, и к тому же совсем непорочной, без единого изъяна. И эта чистая, благонрав­ная дева Бога вошла в Марию в своем человеческом вопло­щении и была ее новым человеком в святом элементе Бога».

Артифекс в роли священника. Слева: Земля, кормящая Мерку Титульное изображение к «Melchioris Cibinensis Ungari Symbolum» в книге М. Mayer «Symbola Aureae Mensae» (Франкфурт 1617)

В римско-католической церкви последние сто лет причи­сляются к «марианскому столетию». В 1950 году марианское столетие достигло своей кульминационной точки, когда 1 ноября этого года у входа в собор Святого Петра в Риме под аплодисменты полумиллиона верующих папа Пий XII про­возгласил догму о плотском вознесении Марии.

Юнг усматривает в этом тезисе необыкновенно важный знак времени. Эта догма во всех отношениях соответству­ет духу времени 182, потому что в ней выражается ветхозавет­ное предвидение будущего рождения Бога девственницей и новозаветные видения будущего Иоанном в Апокалипсисе. В этой связи психолог указывает на параллель, существующую между библейским образом будущей «свадьбы агнца» и классическим выражением достижения человеком целост­ности в процессе индивидуации. Соответствующая потреб­ность человеческой психики в обретении целостности симп­томатически проявляется в учащающихся явлениях Марии в последние десятилетия. Религиозная необходимость тре­бует целостности и охватывает поэтому предоставленные бессознательным образы целостности, которые, независи­мо от сознания, поднимаются из глубин душевной природы.183 С этих позиций догма не может быть удовлетворительно рас­смотрена при помощи историко-критических аргументов. С другой стороны, об этом, согласно Юнгу, важнейшем рели­гиозном событии со времен Реформации можно сказать, что метод доказательства папы чрезвычайно убедителен с психологической точки зрения, так как он опирается, во-первых, на необходимые первичные фигурации и, во-вторых, на более чем тысячелетнюю устную традицию. Доказа­тельств наличия психического феномена, следовательно, более чем достаточно. И на возражение, что с новой догмой утверждается физически невозможный и исторически недо­казуемый факт, он отвечает: Все религиозные утверждения являются физически невозможными. Если бы они таковы­ми не были, то их должны были бы изучать... естественные науки. Но они относятся к действительности души, а не физики.184

Не говоря о том, приветствует ли церковный догматик не требующееся согласие психолога или нет, необходимо при­нять во внимание критику Юнгом патриархально ориенти­рованного протестантского мышления, а именно в связи с его взглядом на человека как на индивидуальность, которую он ставит выше родовой дифференциации. Юнг добавляет: Протестантизм явно недостаточно принимал во внимание знаки времени, указывающие на равноправие женщины. Равноправие требует своего метафизического закрепления в образе «божественной женщины, невесты Христа. Как нельзя заменить фигуру Христа какой-либо организацией (Юнг намекает здесь на противоположность «святого духа», который в древности считался женственным началом, и орга­низованного института церкви, регламентирующего энтузи­азм верующих), так и невесту — церковью. Женское начало требует такого же личного представительства, как и мужское...185

Едва ли можно не заметить вызова, содержащегося в этих словах, и это касается всей книги Ответ Иову. Сюда относит­ся и вопрос о соответствующем духу времени обновлении образа человека, так же как и о приобретении собственного понимания духовного измерения христианской традиции в настоящем. Вопрос поставлен. Юнг всегда сознавал, что он должен предоставить другим прорабатывать затронутые им проблемы. Так, в письме своей ученице Иоланде Якоби 24 сентября 1948 года он пишет: Систематическая обработ­ка моих зачастую лишь набросанных мыслей представляет собой задачу для всех, кто придет после меня, и без этой работы не будет прогресса в аналитической психологии. 186

Пространство диалога

Едва ли можно ошибаться в принципиальной установке пси­хологии К. Г. Юнга. Даже если отвлечься от интровертности, которую он убедительно олицетворяет в соответствии со сво­им психологическим учением о типах, то, наверное, все же бросается в глаза, какое большое значение придает Юнг внут­ренней жизни, которая должна исследоваться в своем самобытии и самостановлению которой нужно содействовать. В соответствии с этим человеческая психика представляет со­бой замкнутую в себе целостность, во всяком случае психоте­рапевтическое лечение ставит своей целью это становление целостности. Однако на платформе сокровенной сущности не только разыгрываются важнейшие моменты жизненной дра­мы,— человек может непосредственно вступать в контакт с заложенной в нем внутрипсихической комплексностью и то­тальностью. Этим, согласно Гансу Трюбу, задана «решитель­но интроспективная целевая установка», которая хотя и не отрицает необходимости отношений между людьми, однако явно придает им относительно меньшее значение.

Что при этом имеется в виду, становится ясным при срав­нении сущности творчества К. Г. Юнга с творчеством еврей­ского религиозного философа и социального мыслителя Мартина Бубера *, у которого пространство диалога между людьми играет решающую роль. Если у Юнга все сводится к общему знаменателю «опыта», к тому, что нужно исследо­вать, исцелить, к «Оно», то дело всей жизни Мартина Бубе­ра, по крайней мере в его зрелых произведениях, ознамено­вано «отношением», отношением между «Я и Ты». Оба мыс­лителя выражают принципиальные установки, каждая из которых эквивалентна акцентированию одной из сторон. Позиции Юнга и Бубера можно было бы сравнить также с обоими главными фокусами эллипса. Сам Бубер отличает «отношение между Я и Ты» от «опыта Я и Оно».

Считали ли они возможным взаимодополнение позиций? Все же между Бубером и Юнгом состоялся обмен мнениями, даже если он и не мог быть доведен до конца. Тем большее значение имеет тот факт, что некоторые ученики Юнга оказались восприимчивыми к устремлениям Бубера и — внача­ле для себя — определили пути синтеза. Один из них — Ганс Трюб — в своем труде «Исцеление через встречу» показал, в какой степени он обязан обоим, психологу Юнгу и диалоги­ческому мыслителю Буберу. Трюб подчеркивает, что одного лишь психологического обогащения, которое испытывает ищущее Я при своем проникновении в бессознательную ду­шевную сферу, недостаточно; непосредственные контакты («глаза в глаза») как выражение партнерской конфронтации также необходимы. Правда, Трюб, так же как и ученик Юнга и Бубера Арие Зборовиц («Отношение и предназначение»), не упускает из виду, что Юнг в отличие от Зигмунда Фрейда уже сделал важный шаг в направлении, которое имеет в виду Бубер. Последнее обстоятельство нашло выражение и в ме­тоде лечения, направленном на пациента как на конкретно­го партнера. Ганс Трюб делает вывод: «Уже сейчас становится ясно, что будущий психотерапевт не должен больше концент­рировать свой научный и терапевтический интерес исключи­тельно на сложных внутренних душевных процессах, как это делали наши первооткрыватели из добрых побуждений- и достойным подражания образом. Ибо мы переживаем и мы знаем сегодня «действительность души» не только как зам­кнутую в себе собственную сферу индивидуума; наряду с этим чем дальше, тем убедительней она раскрывается перед нами как межчеловеческий феномен, проживаемый в жизненном пространстве партнерства. Лишь здесь, в конкретных ситуа­циях, когда происходят встречи с миром как мирозданием и историей, человеческая душа раскрывается перед нами в сво­ей истинной экзистенциальной чистоте, предстает перед нами из своей таинственной сердцевины».187

Это замечание, однако, с полным основанием могло бы быть сделано и К. Г. Юнгом применительно к односторонне персоналистской ситуации, так как за необходимостью отно­шений между Я и Ты нельзя забывать также об обязанности осознания внутренней психической реальности. В то время как Мартин Бубер утверждает, например в книге «Божья тьма» (1952/53), что умеет ради провозглашенной им «реаль­ности веры» различать «умственные истины» философов, по­тому что верующий не должен делать «безусловное бытие» предметом поисков опыта, Юнг как исследователь, для кото­рого единственным методом познания является опыт, в своем ответе Буберу (напечатанном в приложении к одинна­дцатому тому Собрания сочинений) еще раз подчеркивает: «Действительность души» — это моя рабочая гипотеза, и моя основная деятельность состоит в том, чтобы собирать, описывать и объяснять фактический материал. Я не создал ни системы, ни общей теории, но лишь сформулировал вспо­могательные понятия, которые служат мне инструментом, как это принято во всех естественных науках...188 Если я при­держиваюсь взгляда, что все свидетельства о Боге берут начало прежде всего в душе, и поэтому их нужно отличать от метафизической сущности, то этим Бог не отрицается, а человек не ставится на место Бога. В той же связи Юнг признает, что знание, которое дает вера, может быть намно­го совершеннее, чем то, которое мы когда-либо могли бы при­обрести при помощи нашего изнурительного астматиче­ского эмпиризма 189. Психолог и психотерапевт остерегается, однако, делать заявления, выходящие за пределы компетен­ции естествоиспытателя. Юнг слишком хорошо знает, что в сфере веры существуют пневматические структуры совер­шенной красоты и глубочайшего смысла; одновременно он признается, что у него все же отсутствует харизма веры, не­обходимая для полного раскрытия пневматического. То, что психолог совершенно трезво обнародовал этот интимный лич­ный факт, делает ему честь. Дискуссия между аналитической психологией и теологией, в которую Юнг может внести важ­ный и ценный вклад, приобретает из-за этого лишь большую ясность и понятийную определенность.

В последние годы жизни Юнг, по-видимому, все яснее признавал важность пространства диалога, сотрудничества врача и пациента: Суть в том, что я отношусь к пациен­ту, как человек к другому человеку. Психоанализ — это диалог, и для него нужны два партнера. Аналитик и па­циент сидят напротив друг друга — глаза в глаза. Врачу есть что сказать, но и пациенту тоже.190 И далее: Как врач я все время должен спрашивать, какую весть мне приносит пациент. Что это значит для меня? Если это для меня ничего не значит, то у меня нет точки прило­жения своих сил. Лишь если сам врач чувствует себя за­детым, он может оказать помощь...191

О том, что диалогическое мышление играет значитель­ную роль в позднем творчестве Юнга, наиболее убедитель­но свидетельствует книга Психология трансфера (1946), в которой находит отражение тот факт, что истинный чело­век рождается по сути дела из психического отношения. Тот, кто прошел путь индивидуации у Юнга, может скорее других подтвердить справедливость следующих слов: Созна­тельное достижение внутреннего согласия связано с отно­шениями между людьми как обязательным условием, так как без осознанных и признанных отношений с окружающи­ми вообще не может быть синтеза личности... Ибо отно­шение к самости является одновременно отношением к окружающим, и никто не имеет связи со своими ближними, не имея прежде связи с самим собой... Процесс индивидуа­ции включает в себя два принципиальных аспекта: с одной стороны, он есть внутренний, субъективный интеграцион­ный процесс, но, с другой стороны, он является также не­обходимым, объективным процессом отношения. Одно не может существовать без другого, даже если то одно, то другое больше выходит на передний план...192 Какой смысл тогда в замечании, что для Юнга прежде всего имеет значе­ние опыт Я и Оно, в то время как диалогическое измерение отношения между Я и Ты (в смысле Мартина Бубера) игра­ет для него второстепенную роль? В пользу К. Г. Юнга как мыслителя и эмпирика свидетельствует тот факт, что его творчество имеет точки соприкосновения с не менее резко очерченным творчеством такого коммуникативного мысли­теля, как Мартин Бубер. Поэтому обе принципиальные позиции должны рассматриваться и оцениваться не как аль­тернативные, а скорее как комплементарные. Они взаимно дополняют друг друга, даже когда находятся в открытом или мнимом противоречии между собой.

Ответ Карлу Густаву Юнгу

Хотя великим новатором в области современной психо­логии считается Зигмунд Фрейд, К. Г. Юнг имеет не­оспоримые заслуги, поставив­шие его в первые ряды вели­ких умов XX столетия, а имен­но открытие и исследование коллективного бессознатель­ного, мира архетипов. Результаты его исследований не только позволяют бросить взгляд в глубины человеческой психики, не только оказывают решающую помощь для по­нимания форм сознания, не только помогают преодолеть духовную полярность Востока и Запада, пропасть между прошлым и настоящим, но одновременно придают важный импульс развитию ряда других областей познания. Если когда-нибудь Юнгу отдадут должное как выдающейся лич­ности среднеевропейской духовной истории, например в монографических работах (эта важная задача еще предсто­ит), то наряду с коллегами и учениками, наряду с врачами, психологами, психиатрами или психотерапевтами должны взять слово и представители других дисциплин.

Историки религии и духа, исследователи символов и ми­фов должны были бы оценить плодотворность работы Юнга и ее важную роль в дальнейшем освоении этих областей. О том, что здесь давно уже состоялся подобный обмен мнениями, свидетельствует сотрудничество с синологом Рихардом Вильгельмом («Золотой цветок»). Юнг написал также ком­ментарии к изданной Эванс-Венцом «Тибетской книге мерт­вых» (1953) и к «Тибетской книге великого освобождения» (1955). Состоялось тесное литературное сотрудничество с Кар­лом Кереньи, с которым он издал «Введение в сущность ми­фологии». «Божественный плут», текст и комментарии мифов индейцев виннебаго, возник с привлечением Кереньи и Пауля Радина. Примечательно, что Кереньи после смерти Юнга назвал первый том своего собственного собрания сочи­нений «Гуманитарная психология» (Мюнхен, 1966), указывая этим на цель своих усилий в сотрудничестве с Юнгом. В кру­гу большого интернационального штата сотрудников, кото­рые с 1933 года собирались под руководством Ольги Фрёбе-Кептен на ежегодные конгрессы общества «Эранос» в Асконе, Юнг встречался с заинтересованными собеседниками. Это в несколько другой форме касается также ежегодных конфе­ренций объединения «Врач и духовник», итоги которых тщательно фиксировал Вильгельм Биттер. Не говоря уже о рассмотренной в этой связи тематике, которая частично отно­сится к области социальных исследований Юнга, сделанные там доклады были бы немыслимы без новаторской работы ученого. Это касается также и физики. Здесь прежде всего следует назвать нобелевского лауреата В.Паули, с которым Юнг работал над научными и гносеологическими проблема­ми ц области физики и глубинной психологии... Не только на учеников школы Юнга распространяет свое влияние основан­ный в 1948 году в Цюрихе институт К. Г. Юнга, продолжа­ющий и углубляющий работу ученого, в честь которого назван. Свое литературное выражение эта преемственность находит, помимо прочего, в серии «Исследования института К. Г. Юнга в Цюрихе» (см. библиографию).

Перечень тех, кто вступил в дискуссию с Юнгом, был бы неполным, если бы мы забыли об участии теологов. Правда, диалог между теологи­ей и глубинной психологией — если иметь в виду значение открытий в области глубинной психоло­гии для религиозной жизни — едва начался, но следует сказать, что Юнг умел поднимать пробле­мы, вызывавшие интерес у евангелистских, като­лических и православных теологов. Во всяком случае, об этом свидетельствует тот факт, что евангелистский теолог Вальтер Вернет (Г.И.Шульц: «Тенденции теологии в XX веке», Штутгарт, 1966) причисляет Юнга к тем личностям, которые оказали значительное влия­ние на христианскую теологию современности. В течение нескольких лет со стороны теологов слышится требование, чтобы открытые Юнгом перспективы использовались теоло­гией более последовательно, чем прежде. Достоин внимания тот факт, что иногда это рекомендуется не только для прак­тической работы священника в качестве духовника, когда необходима квалификация психолога, но и применительно к рефлексии над догматическими высказываниями. Еще в 1946 году в своей прекрасной монографии «Религия и душа в психологии К. Г. Юнга» Ганс Шэр писал: «Теологи занима­лись результатами Юнга не в той степени, как, собственно говоря, следовало бы ожидать в соответствии с положением вещей».193 Сегодня готовность к контактам со стороны теоло­гов, по-видимому, все более и более возрастает.

В обмене мнениями с представителями юнгианской пси­хологии должны принять участие и философы. Так, с некоторыми основаниями подвергался критике метод амплифи­кации. Он основывается исключительно на заключениях по аналогии (так писал Дитер Висе в работе «Школы глубинной психологии», Геттинген, 1961, с. 414). Вследствие этого полез­ным было бы гносеологическое освещение, и притом не толь­ко для методики К. Г. Юнга и ее предпосылок. Напротив, результаты глубинной психологии со своей стороны ставят серьезные вопросы о пригодности познавательного кругозо­ра современной науки. Здесь не в последнюю очередь речь идет о том, можно ли — ив какой мере — говорить о точном духовном познании, выходящем за рамки традиционных научных понятий. Юнг, правда, сознательно ограничивался попытками исследования психики, однако полученные при этом результаты требуют изучения сверхчувственно-духовно­го мира, которое бы соответствовало духу времени. Ганс Эр-хард Лауэр принадлежит к тем немногим, кто наряду с учени­цей Юнга Элис Моравиц-Кадио представил первые работы на эту тему и сделал попытку к сближению между глубинной психологией и современ­ным духовным познани­ем (см. библиографию). Эти первые шаги нужда­ются в продолжении и углублении. Школяр­ские и догматические охранительские стрем­ления, которые, как хо­рошо известно, обычно сопровождают каждое духовное движение, нуж­но отвергать.

Психология, как едва ли какая-то наука еще, пригодна для того, чтобы выполнять функцию интегрирующей дисциплины, сближа­ющей другие дисциплины между собой. От готовности ер представителей к контактам будет зависеть то, в какой степени она сможет быть посредником между различными мнениями и каким образом специальные результаты иссле­дований в одной области смогут использоваться в других областях познания. Юнг в своих трудах дал массу примеров такого рода. При этом все же нельзя упускать из виду, что он вынужден был защищаться от многочисленных критиков, которым не всегда удавалось понять намерения Юнга. Однажды он пожаловался: Странно, что мои критики, за немногими исключениями, Замалчивает  то обстоятельство, что я как врач исхожу из эмпирических фактов, которые каждый может проверить. Зато они критикуют меня так, как если бы я был философом или гностиком, утверждающим, что он обладает сверхъестественным знанием. Как философа и как абстрактно рассуждающе­го еретика меня, конечно, легко победить. Наверное, по этой причине предпочитают замалчивать открытые мной факты.194

О том, какое влияние оказывал Карл Густав Юнг как лич­ность и какой отклик вызывал во всем мире, свидетельству­ют многочисленные почести. К шестидесятилетию со дня его рождения ученики и друзья выпустили юбилейный сборник, в котором высоко оценили «культурное значение комплекс­ной психологии». Из своих знаменитых ежегодников обще­ство «Эранос» посвятило два тома «Исследований в честь К. Г. Юнга» 70- и 75-летию со дня его рождения. Два других солидных юбилейных тома выпустил институт К. Г. Юнга в Цюрихе к восьмидесятилетию со дня рождения психолога. Вместе с многочисленными «Исследованиями института К. Г. Юнга» они показывают, каким образом аналитическая психология способствовала открытию реальности.

Карл Густав Юнг был членом многочисленных научных обществ в Швейцарии и во всем мире. Королевское общество медицины в Лондоне выбрало его своим почетным членом. Следующие высшие учебные заведения наградили его титулом почетного доктора: Clark University, Worcester (С1ДА), Fordham University в Нью-Йорке, Гарвардский университет, Hindu University в Бенаресе, Аллахабадский университет, Калькуттский университет, Оксфордский уни­верситет, Женевский университет, Техническая высшая школа в Цюрихе.

О том, кто был удостоен всех этих почестей и чествований, кратко и точно говорится в удостоверении о присвоении ему тепени почетного доктора наук Технической высшей шко­лы в Цюрихе:

Первооткрывателю целостности и полярности человеческой психики и ее тенденции к единству, диагносту кризисных явлений душевной жизни в эпоху науки и техники, интерпретатору первичной символики и процесса индивидуации человечества.195

Примечания

(Указание Werke означает немецкое издание сочинений К. Г. Юнга: Gesammelte Werke. Zurich, 1958)

1.   Цит. по Georg Gerster: «Eine Stunde mit...». Frankfurt a. M., 1956. S. 18.

2.  Erinnerungen, Traume, Gedanken. Zurich-Stuttgart, 1963. S. 11.

3.   Там же, S. 404.

4.   Там же, S. 13.

5.   Там же, S. 11.

6.   Там же, S. 18 и далее.

7.   Там же, S. 21.

8.   Там же, S. 51.

9.   Там же, S. 54.

10.   Там же, S. 68.

11.   Там же, S. 47.

12.   Там же, S. 51.

13.   Там же, S. 31.

14.  Там же, S. 73 и далее.

15.   Там же, S. 75.

16.  Там же, S. 77.

17.   Там же, S. 78.

18.   Там же, S. 80.

19.  Там же, S. 102.

20.   Там же, S. 106. Как я узнал от известного па­рапсихолога д-ра Герды Вальтер (в декабре 1968), лекции швабского теоло­га Йог. Кристофа Блум-хардта (1805—1880) о его впечатлениях в Мёт-тлингене надолго увлек­ли студента К. Г. Юнга.

21.   Там же, S. 114.

13 Герхард Вер

22.   E.A.Bennett:

«С. G. Jung. Einblicke in Leben und Werk». Zurich, 1963. S. 178.

23.  Erinnerungen... S. 150.

24.   Uber die Psychologie der Dementia praecox. Halle, 1907. S. 3-4.

25.   Werke. Bd.7, S. 10.

26.  Erinnerungen... S. 154.

27.  Там же.

28.  Там же, S. 153 и далее.

29.   Там же, S. 155.

30.  Там же.

31.  Там же, S. 159.

32.   Там же.

33.   Там же, S. 162.

34.  Там же, S. 171.

35.   Там же.

36.  Там же.

37.   Там же, S. 151.

38.  Там же, S. 172.

39.   Предисловие к книге: Jolande Jacobi: «Die Psy­chologie von С. G. Jung». Zurich, 1945. S. 18. Это важное для самопозна­ния Юнга введение 1939 года открывает также пятое издание 1967 года!

40.   Werke. Bd. 11, S. 660.

41.   Там же, S. 658.

42.   WirklichkeitderSeele. Zurich, 1939. S. 24.

164.   Werke. Bd. 8, S. 274.

165.   Там же, S. 285.

166.   Там же, S. 303.

167.   Там же, S. 304.

168.   Werke. Bd. 11, S. 335.

169.   Jacobi, указ. соч., S. 110 и далее.

170.  Aufsatzezur Zeitgeschichte. Zurich, 1946. S. 7.

171.   Цит. по:Aufsatzezur Zeitgeschichte, S. 122.

172.   Там же, S. 6.

173.   Там же, S. 15.

174.   Там же, S. 22 и далее.

175.   Там же, S. 73 и далее.

176.   Там же, S. 23.

176а.  Aniela Jaffe: «Aus Leben und Werkstatt von С G. Jung». Zurich, 1968. S. 85-104.

177.  Ein moderner My thus. Zurich, 1964. S. 105.

178.   Werke. Bd. 11, S. 393.

179.   Там же, S.404.

180.   Там же, S. 434 и далее.

181.   Там же, S. 506.

182.   Там же, S. 492.

183.   Там же, S. 503.

184.   Там же, S. 498.

185.   Там же.

186.   Цит. по: Jolande Jacobi: «Der Weg zur Individua-tion». Zurich, 1965. S. 7.

187.   Hans Trtib: «Heilung aus der Begegnung». Stutt­gart, 1962. S. 15 и далее.

188.   Werke. Bd. 11, S. 660.

189.   Там же, S. 663.

190.  Erinnerungen... S. 137.

191.   Там же, S. 139.

192.   Werke. Bd. 16, S. 247 и далее, ср. также Mysterium Coniunctionis.

193.   Schar, указ. соч., S. 10.

194.   Werke. Bd. 11, S. 335.

195.   Цит. по: Zum 85. Geburts-tag... Zurich, 1960. S. 3.— Ср. подробное изложе­ние в кн.: Gerhard Wehr: « С arl Gustav Jung». Munchen, 1985.