Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

А. X. ГОРФУНКЕЛЬ

ДЖОРДАНО БРУНО


ИЗДАТЕЛЬСТВО

«М ЫСЛЬ»

 

Москва

1965

 

 

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ

 

Лучше достойная и героическая смерть,

чем недостойный и подлый триумф.

Джордано  Бруно




Вступление

Осенью 1599 г. в Риме — то во дворце святой службы, близ собора св. Петра, то в апостолическом дворце его святейшества папы Климента VIII, то в камере инквизиционной тюрьмы — проходил     философский      диспут.

Цвет церковной учености — кардиналы и генералы монашеских орденов, профессора Коллегии мудрости, члены конгрегации «Ин­декса запрещенных книг» и консультанты святого трибунала, доктора богословия и цер­ковного права принимали  участие в споре.

Их оппонент — монах-доминиканец, доктор римско-католического богословия, привычный к ученым турнирам профессор Тулузского и Виттенбергского университетов, поразивший своими смелыми речами аудитории Оксфорда и Сорбонны, основатель «философии рассве­та», «сын отца-солнца и матери-земли» — бывший монах, бывший доктор богословия, бывший профессор, бежавший из Неаполя и Парижа, отвергнутый Марбургом и Франк­фуртом, изгнанный из Женевы и Гельмштедта, «академик без академии», расстрига и аре­стант.

Уже использованы все аргументы. Приве­дены все цитаты. Авторитет священного писания, творения отцов церкви, своды Фомы Аквинского, постановления церковных соборов, сочинения Аристотеля и его ортодоксаль­ных комментаторов — все было пущено в ход.

Диспут затягивался. Он продолжался восьмой год.

Иногда, не выдержав напряжения словес­ной борьбы, утомленные богословы решали передать руководство ученой дискуссией в уверенные руки палача:

«Достопочтеннейший господин Джулио Монтеренци, фискальный прокуратор считает, что брат Джордано не изобличен в представ­ленных ему положениях... Подвергнуть пытке.

Достопочтеннейший господин Марчелло Филонарди, асессор святой службы: подверг­нуть строгой пытке и дать срок, дабы обра­зумился.

Достопочтеннейший отец Альберто да Фиренцуола, генеральный комиссар святой службы: учитывая дурную славу этого чело­века, по тем статьям, в которых не изобли­чен, строго пытать, а по тем, в которых изоб­личен, дать срок, чтобы раскаялся.

Достопочтеннейший отец господин Пьетро Миллино: пытать и дать срок, чтобы раскаялся.

Достопочтеннейший отец Ипполито Беккариа: пытать, и не единожды, но дважды.

Достопочтеннейший отец господин Ансель Дандино:    пытать,   а   если   не   даст удовлетворения, передать   в   руки   светских властей.

Святейший господин наш папа Климент VIII: дать срок, чтобы раскаялся» (63, стр. 96—97) 1.

И в ответ:

На третьем допросе: «Я считаю, что су­ществуют бесконечные миры, образующие безграничную совокупность в бесконечном пространстве».

На двенадцатом допросе: «Я считаю, что этот мир, и миры, и совокупность миров рож­даются и уничтожаются».

На четырнадцатом допросе: «Отвечал в том же роде относительно множества миров и сказал, что существуют бесконечные миры в бесконечном пустом пространстве, и приво­дил доказательства».

На семнадцатом допросе: «Спрошен, но не ответил удовлетворительно, ибо вернулся к прежним показаниям».

В письменных «Ответах на замечания, сде­ланные  относительно  некоторых   положений, извлеченных из его книг»: «Также считает, что существует множество миров, множество солнц, в которых с необходимостью имеются вещи, подобные в роде и виде тем, что имеют­ся в этом мире, и даже люди...» (13, стр. 373— 374, 403).

Во вторник, 21 декабря 1599 г.: «Сказал, что ему не в чем каяться, что каяться он не должен и не желает» (26, стр. 186).

Диспут подходил к концу — последний диспут Джордано Бруно.

 

 

I. ИСТИНА — ДОЧЬ ВРЕМЕНИ

Человек не выбирает себе эпоху. Даты жизни и смерти — это не просто хронологические вехи. Время жизни и деятельности фи­лософа определяет ход его мысли и характер его судьбы. Мы не можем представить себе мыслителя вне его времени, и философская система, созданная человеком, родившимся в Италии в середине XVI в., будет решительно отличаться от взглядов философа, жившего тремя веками ранее или пришедшего в мир три столетия спустя.

Эпоха, в которую жил Джордано Бруно,— вторая половина XVI столетия; за 56 лет до его рождения была открыта Америка, за 6 лет до его рождения была учреждена римская инквизиция.

Но человек не бессильная игрушка в руках «божественного провидения» или безликой исторической необходимости. Всей жизнью своей и всем сознанием связанный с породив­шей его эпохой, с ее традициями и стремле­ниями, с ее социальными конфликтами и культурой,  он сам — творец  истории,  участник борьбы, исход которой определяет пути человечества, и от его усилий — также и его усилий — зависит, каким он оставит мир. Ибо не только Бруно — человек своего времени, но и само время его жизни и борьбы может быть названо эпохой Джордано Бруно.

Эта эпоха знала себе цену. Сознание но­визны и величия своего времени переполняло гордостью сердца и умы людей. Веком, «при­выкшим видеть чудеса», считал его Джордже Вазари, автор знаменитых жизнеописаний художников, и он же дал своей эпохе имя, сохранившееся в памяти человечества,— Воз­рождение.

«О время, о науки! — радостно восклицал на заре столетия немецкий гуманист Ульрих фон Гуттен,— Как сладостно жить и не время теперь предаваться покою!» А в романе Раб­ле стареющий великан Гаргантюа вспоминал столь недавние, но принадлежавшие уже иной исторической эпохе годы своей юности: «Время тогда было не такое благоприятное для процветания науки, как ныне... То было темное время. Однако с науки на моих глазах сняли запрет, она окружена почетом, и про­изошли столь благодетельные перемены, что теперь я едва ли годился бы в младший класс, тогда как в зрелом возрасте я не без основа­ний считался умнейшим из людей своего вре­мени».

Несколько десятилетий спустя Пьер де ля Раме, реформатор логики и смелый борец со схоластикой, писал:  «На протяжении одного столетия мы увидели большие успехи, чем наши предки за все предшествующие четыр­надцать веков!» Но сопоставление с минувши­ми столетиями христианского средневековья казалось уже недостаточным. Люди XVI в. чувствовали, что им по плечу состязание с ти­танами классической древности: «Ничто не мешает тому, чтобы век наш породил людей, в философии равных Платону и Аристотелю, в медицине — Гиппократу и Галену, в мате­матике — Евклиду, Архимеду и Птолемею. Нет века, более счастливо, чем наш, располо­женного к прогрессу культуры» — так уверен­но отдавал предпочтение своей эпохе историк Леон Леруа. И уже в начале следующего сто­летия Томмазо Кампанелла, пламенный меч­татель, провидевший из камеры неаполитан­ской тюрьмы бесклассовое общество будуще­го, писал в «Городе Солнца», подводя итоги достижениям XVI в.: «В наш век совершается больше событий за сто лет, чем во всем мире их совершилось за четыре тысячи лет; в этом столетии вышло больше книг, чем их вышло за пять тысяч лет!»

Три изобретения, по мнению Леруа и Кампанеллы, определили лицо новой эпохи: печатный станок, компас и артиллерия. Распро­странение и приумножение знаний, великие географические открытия, рост национальных монархий на протяжении полутора столетий изменили европейский мир.

Поколения ученых-гуманистов возродили для европейской культуры классическую древность Греции и Рима — целый мир филосо­фии, поэзии и науки, раскрыли перед глазами современников величие языческой культуры, навсегда, казалось, погребенной под столетиями безраздельного господства христианства. Возрождение не сводилось к открытию забы­тых памятников древней письменности и скульптуры, к расширению круга исторических сведений об исчезнувшей цивилизации. Речь шла о реабилитации дохристианской системы нравственных и культурных ценно­стей, представших не как археологическая коллекция редкостей, но как жизненно необ­ходимое основание для построения новой культуры, независимой от церковной тради­ции.

Возрождалась не только звучная класси­ческая латынь. С открытием новых произведений древней литературы европейские уче­ные оказывались обладателями огромного на­учного наследства, усвоение которого позво­ляло подняться к вершинам знаний. Труды древних ученых расширяли объем естествен­нонаучных сведений. Издание забытого в средние века Архимеда послужило одной из предпосылок дальнейшего развития механики. С находкой старинного списка поэмы Лукре­ция «О природе вещей» воскресал и входил в новую европейскую культуру античный ма­териализм. Знание греческого языка позволи­ло восстановить подлинного Аристотеля, освободив его от искажений еврейских, араб­ских и латинских переводов.

Объем знаний растет, увеличивается и ширится спрос на книгу, и за ним не может поспеть самая опытная рука бойкого перепис­чика. Печатный станок Гутенберга и его многочисленных последователей во всех частях Европы заполнил мир сотнями тысяч и миллионами экземпляров книг. Всякая новая мысль, всякое новое наблюдение и открытие благодаря книгопечатанию и быстро развив­шейся книжной торговле в неслыханно корот­кие сроки становились достоянием ученых разных стран.

Книгопечатание позволяло лучше узнать окружающий мир. А мир расширялся на глазах у потрясенных людей XVI столетия. За открытием Колумба последовало путешествие Магеллана. Дело было не только в доказа­тельстве шарообразности Земли — в ней ведь не сомневались и средневековые схоласты, знакомые с аристотелево-птолемеевой геогра­фией и космологией. Изумленным взорам ев­ропейцев открывался Новый Свет: новые океаны и моря, новые острова и материки, не­виданные горы и реки, растения и животные. Описания путешествий, рассказы очевидцев с жадностью переводились на все языки и за­ставляли пересматривать привычные пред­ставления о мире. Ни средневековые своды знаний — «этимологии» и «сокровища», эти предки современных энциклопедий, ни творе­ния античных мыслителей не могли ничего объяснить    в    непрерывном    потоке    новых сведений и открытий. Так был подорван авто­ритет схоластической науки.

Опыт, пришедший в непримиримое про­тиворечие с книжной мудростью, становится самой верной опорой ученого. В опыте видел основу познания Леонардо да Винчи. Опыт противопоставлял пошатнувшемуся авторите­ту древних один из основателей современной геологии, Бернар Палисси: «Я берусь дока­зать по многим пунктам ложность теорий философов, даже самых древних и знаменитых». Немецкий врач Теофраст Бомбаст Парацельс лечил людей не по советам Галена и Гип­пократа, а на основании опыта народной медицины. Его французский коллега хирург Амбру аз Паре писал: «Я предпочитаю быть правым в одиночку, чем ошибаться не только с мудрецами, но и со всем остальным светом».

Знание — пусть еще не совершенное, но свое, не заимствованное из чужих книг, а добытое собственным трудом и разумением, вырванное у природы,— такова цель. Фактов еще не хватает, выводы часто наивны, верные наблюдения не всегда получают должное объ­яснение, но сделано главное, найден верный путь. Зарождается экспериментальное есте­ствознание. И в этом XVI столетие поистине век великих открытий.

Освобожденный от застарелых предрас­судков, от власти догм и традиций, взгляд исследователей устремлен и на природу (предприняты первые робкие попытки систематизации растений, созданы первые ботани­ческие сады), и на человека (Сервет и Чезальпино открыли кровообращение), и на нед­ра земли (Георг Бауэр Агрикола — издает труды о природе ископаемых и происхожде­нии минералов), и на звездное небо.

Человек и Вселенная. Случайное, но сим­волическое совпадение: почти одновременно, в 1543 г., выходят в свет две книги: «О строе­нии человеческого тела» Андрея Везалия и «Об обращениях небесных сфер» Николая Коперника.

На протяжении жизни одного поколения в представлениях людей не только Земля изменила свой вид и форму, размеры и очер­тания, но пошатнулось и самое положение ее во вселенной. За строгими математическими вычислениями краковского астронома скры­вался революционный заряд дальнего дейст­вия и необычайной силы. Значение этой кни­ги выходило далеко за рамки собственно астрономического открытия. Открытие Ко­перника ударило по религиозному антропо­центризму. Если Земля не центр вселенной, то и человек не венец божественного творе­ния, и божественное провидение, искупитель­ная жертва Христа оказывались привязанны­ми к одной из планет, обращающихся вокруг великого и неподвижного светила.

Пошатнулся религиозный и политический авторитет католицизма. Августинский монах из Виттенберга выступил против продажи ин­дульгенций.    Сожжение   им   папской    буллы послужило сигналом к могучему народному движению, охватившему вскоре всю Германию. Основатели Реформации Лютер, Цвингли, Кальвин упразднили религиоз­ную монополию католической церкви в За­падной Европе. Целые страны и народы осво­бождались от папской власти. Смелые идеи реформаторов, отвергавших пышное богослу­жение, почитание икон и святых, церковную иерархию и светскую власть пап, находили приверженцев даже в католической Испании и Италии.

Само христианство было поставлено под сомнение. Болонский профессор философии Пьетро Помпонацци обосновал недоказуе­мость учения о бессмертии души, выступил против веры в чудеса и божественное прови­дение, предсказал закат христианской рели­гии. Испанский врач Мигель Сервет отверг учение о божественной троице. Осуждая ре­лигиозный аскетизм и уход от мира, гуманис­ты прославляли достоинство человека и при­зывали к наивысшему развитию человеческой личности. Человек в своем поведении должен следовать не религиозным заповедям, а зако­нам своей природы. Человек по природе своей добр и не нуждается в религиозном страхе. Жизнерадостная, направленная к гармонии мораль телемитов из бессмертного романа Рабле — таков нравственный идеал новой эпохи.

От власти религиозных догм и феодаль­ных традиций освобождалась и политика. Под гром артиллерийских выстрелов рушились стены рыцарских замков. В борьбе с остатка­ми феодальной раздробленности развивались национальные монархии, укреплялся абсолю­тизм. Идеал сильной государственной власти, воплощающей волю господствующего класса, нашел свое выражение в «Государе» Макиа­велли.

Все эти грандиозные изменения — в науке и нравственности, в религии и политической жизни — были выражением глубочайших со­циально-экономических сдвигов, которые про­исходили в странах Западной Европы на про­тяжении полутора-двух столетий. На облом­ках средневекового ремесленного производства возникала раннекапиталистическая мануфак­тура. Крестьяне, частично или полностью освобожденные от наиболее тяжелых форм феодальной зависимости, насильственно ли­шались средств производства, пополняя ряды наемных рабочих — предшественников совре­менного пролетариата.

Революционный характер эпохи определял­ся первыми шагами раннекапиталистического развития. Сквозь сложнейшее переплетение экономических, политических и идейных про­тиворечий XVI столетия пробивали себе дорогу новые формы буржуазных производст­венных отношений, шедших на смену феодаль­ным порядкам. Буржуазия набирала силы, преодолевая сопротивление прежних эксплуа­таторов. Нуждаясь в разрушении мешавших ее свободному  развитию  оков  феодализма,  она выступала от имени всех, кого тяготил фео­дальный гнет. Крестьянская война в Герма­нии была неудавшейся буржуазной револю­цией. Победоносная буржуазная революция в Нидерландах опиралась на выступление тру­дящихся масс. Вместе с буржуазией появился на исторической сцене и ее противник: наем­ные рабочие мануфактур вступали в борьбу с новыми угнетателями. Первые стачки и вос­стания предпролетариата сопровождались за­рождением идей утопического коммунизма, смутных мечтаний о справедливом бесклас­совом обществе, в котором будет упразднена основа неравенства — частная собственность. Но этот новый конфликт едва обозначился, время его впереди.

А пока что могучие еще силы средневе­ковья пытаются сдержать наступление новой эпохи. И если прислушаться внимательнее, то рядом с голосами мыслителей и мечтателей мы различим и другие подчас заглушающие их голоса:

«Если кто скажет, что человек может спас­тись своими силами и без данной через Иису­са Христа божественной благодати, да будет предан анафеме... Если кто скажет, что слу­жение обедни в честь святых и молитвы об их заступничестве перед богом — обман, да будет предан анафеме... Если кто скажет, что иерар­хия в католической церкви учреждена не божественным установлением, да будет предан анафеме».

Это на Тридентском соборе прелаты воин­ствующей церкви пекутся о единстве христианского мира.

Не остался без покровителей и печатный станок:

«Желая, чтобы дело печатания книг счаст­ливо процветало,— заявлял в 1515 г. папа Лев X,— мы устанавливаем и повелеваем, дабы впредь и на вечные времена никто не смел печатать книги без предварительной их проверки и собственноручного письменного одобрения нашим викарием, епископом или инквизитором». «Постановляем,— вторил ему в 1529 г. император Карл V,— чтобы никто не смел отныне печатать, или переписывать, продавать, покупать, распространять, хранить, держать у себя или получать, обсуждать публично или тайным образом книги, писания и учения еретиков, осужденных церковью». И наконец, тридцать лет спустя папа — те­перь уже Павел IV — запретил «переписы­вать, издавать, печатать, давать под предло­гом обмена или под иным каким видом, при­нимать открыто или тайно, держать у себя или отдавать на хранение книги или писания из тех, что означены в этом индексе святой службы...».

Вот он перед нами — этот первый пап­ский «Индекс (перечень) запрещенных книг»: Данте и Боккаччо, Поджо Браччолини и Лоренцо Валла, Бонавентура Деперье и Фран­суа Рабле, Томас Мюнцер и Ульрих фон Гуттен, Корнелий   Агриппа    Неттесгеймский    и Эразм Роттердамский, Ян Гус и Мигель Сервет, Марсилий Падуанский и Никколо Макиавелли — поэты и новеллисты, политические мыслители и реформаторы, философы и уче­ные, современники и те, кто давно уже умер­ли или сожжены на кострах инквизиции.

Десять списков запрещенных книг было издано в Англии, четыре — в Нидерландах, свои индексы издавали Кёльн и Париж, Ту­луза и Лукка, Лувенский университет и Венецианская синьория. Папский индекс, под­твержденный Тридентским собором, переиздавался в Люттихе и Антверпене, в Мюнхене и Лисабоне. Новое, дополненное издание — индекс 1590 г.— папы Сикста V; еще одно — папы Климента VIII — вышло в 1596 г.

Индекс означал не только запрет и унич­тожение внесенных в него изданий. Он налагал оковы на мысль писателя и ученого. Важ­нейшие достижения человеческого ума оказы­вались недоступными, традиция прерывалась. Угроза занесения в индекс нависала над еще не написанной, только задуманной книгой. Авторы и читатели не допущенных к печати и запрещенных книг «преодолевали Гутен­берга», тайно переписывали книги от руки. И это через сто лет после изобретения печат­ного станка!

Католики и реформаторы соревновались друг с другом в истреблении свободомыслия. Доносчики не дремали, и часто полемические сочинения оборачивались доносом. Французский гуманист и издатель   Этьен Доле был сожжен на костре в 1546 г. Та же судьба постигла великого испанского ученого и фи­лософ Мигеля Сервета в Женеве в 1553 г. Не выдержав травли и опасаясь преследо­ваний, покончил с собой блестящий новел­лист и смелый мыслитель Бонавентура Деперье.

Когда в 1542 г. была учреждена римская инквизиция, костры запылали в вечном городе один за другим. Святой трибунал вызвал столь бешеную ненависть у жителей Рима, что после смерти папы Павла IV они разгра­били и сожгли здание инквизиции, избили ее служителей, разрушили монументы, воздвиг­нутые папе при жизни, и таскали по улицам отбитые головы статуй. Но вскоре был от­строен новый дворец святой службы, и вели­кие инквизиторы, сменяя друг друга на пап­ском престоле, продолжали упорно и неумоли­мо душить ересь и свободомыслие.

Но интеллектуальная жизнь не прекраща­лась. Просто бороться стало много труднее. И если Пьетро Помпонацци, живший в начале XVI столетия, несмотря на травлю со сто­роны духовенства, спокойно дожил до ста­рости и умер в своей Болонье, не прекращая до последних дней университетского препо­давания, то Джордано Бруно ожидала иная судьба.

Глубочайший конфликт эпохи — между силами феодальной реакции и новыми потребностями общественного развития — нашел свое выражение и в политике, и в религии, и в литературе и искусстве. Но пожалуй, с наи­большей силой он проявился в философской мысли как непримиримое противоречие между догматами религии и развитием опытного естествознания, между властью тысячелетних предрассудков и требованием свободного изучения природы, между материализмом и бо­гословием.

 Джордано Бруно не мог себе выбрать дру­гую эпоху. Но выбор пути зависел от него.

 

II. ПРОБУДИТЕЛЬ СПЯЩИХ УМОВ

Он родился близ маленького городка Но­лы, неподалеку от Неаполя, в 1548 г., и отец, Джованни Бруно, бедный дворянин, служив­ший в войсках неаполитанского вице-короля, дал сыну при крещении имя Филиппе в честь   наследника   испанской   короны.

«Италия, Неаполь, Нола!— с гордостью и тоской будет вспоминать о родных местах философ-изгнанник. — Страна, благословен­ная небом, в равной мере именуемая главой и десницей земного шара, правительница и владычица иных племен, ты всегда почита­лась и мной, и другими как наставница, кормилица и мать всех добродетелей, наук, искусств, установлений и приличий!» (8, стр.  183).

Счастливая Кампанья — так назывался этот край еще с римских времен. Из домика Джованни Бруно с садом и виноградником: на склонах горы Чикала виднелись невдалеке развалины старинного замка, а на горизон­те — то мирный, то грозный Везувий. Зеленеющие склоны, покрытые   олищ4м, и, плющом, опоясанные рощами каштанов и топо­лей — Эти первые впечатления Бруно сохранил на всю жизнь. И в философских поэмах он будет вспоминать то прогулки с отцом к подножию вулкана, то странную молнию, пролетевшую однажды над крышами Нолы, то восходы солнца над равниной, то бездон­ное звездное небо — огромное над маленькой Нолой.

В Лондоне и Париже среди ученых док­торов и блестящих придворных он не забудет своих земляков: крестьян, ремеслен­ников, солдат, бедных священников, добро­душных и трудолюбивых, суеверных и насмеш­ливых — и заселит ими страницы своих диа­логов. И бог Меркурий будет рассказывать о дынях огородника Францино и о щенятах в доме Антонио Саволино, а подруги детства Филиппо Бруно, его двоюродные сестры Лаодомия и Джулия, и приятели его отца солдаты Франческо Северино и Джан Доменико Чезарино будут вести ученые фило­софские беседы, а в комедии «Подсвечник» еще не раз посмеются над забавными история­ми из жизни ноланцев. И себя самого не итальянцем, не неаполитанцем даже, а ноланцем назовет он в своих книгах и просла­вит родную Нолу, назвав ее именем свою «философию   рассвета».

Но жизнь в Ноле была не легкой. Отцов­ского жалованья не хватало. «С детских лет вступил я в мучительную борьбу с судьбой» (16, стр. 324),— скажет о себе Бруно и, прославляя родину, добавит с горечью: «Не в меньшей степени называют ее учительницей всех пороков, обманов, скупостей и жестокостей...»   (8,   стр.   83).

Однажды один из юношей Нолы уехал на север Италии в поисках знаний; там по доносу был схвачен инквизиторами, выдан венецианским сенатом Риму и предан мучительной казни как нераскаявшийся еретик. История эта поразительно напоминает судьбу Бруно, но юношу звали иначе — Помпонио Альджерио, он тоже называл себя Ноланцем. Когда до жителей Нолы дошел страшный рассказ о том, как их земляка в течение четверти часа постепенно опускали в кипящее масло, Филиппо Бруно шел девя­тый год.

Другом Джованни Бруно был воин и поэт, участник многих походов и морских экспедиций против турок Луиджи Тансилло. Его жизнерадостная, пронизанная грубова­тым юмором крестьян Кампаньи поэма «Сборщик винограда» призывала к земным радостям и советовала не пренебрегать на­слаждениями этой жизни ради загробного блаженства. Имя поэта было занесено в «Индекс запрещенных книг». Много лет спустя в диалоге Бруно «О героическом энту­зиазме» появится в качестве одного из собе­седников поэт Тансилло и вновь зазвучат его стихи рядом с сонетами самого Бруно.

Сын Джованни Бруно не собирался повторять    военную    карьеру    отца.    После обучения латинской грамматике в местной частной школе, вероятно в 1562 г., Филиппе поселился в Неаполе. Там он получил перво­начальное философское образование, прослу­шав лекции ученого монаха-августинца Теофило да Вайрано. Впоследствии Бруно тепло вспоминал о нем как о первом своем учителе и в одном из диалогов дал имя Теофила главному защитнику Ноланской философии. Но в Неаполе способному и любознатель­ному юноше было где набираться знаний и помимо монастырских школ. Там держались еще традиции гуманистических кружков и вольных обществ — «академий», образовав­шихся в противовес университету — храни­телю официальной науки. Там помнили еще Симоне Порцио, глубокого мыслителя, возро­дившего изучение подлинного, не искаженно­го схоластами Аристотеля. Вслед за Пьетро Помпонацци он отвергал учение о бессмер­тии души, а в книге «О началах природных вещей» (1553 г.) называл материю «началом и рассадником, из коего возникает все дви­жимое, источником и причиной движения» и отрицал божественное творение. В годы уче­ничества Бруно в Неаполь из Рима вернулся Бернардино Телезио с готовой рукописью главного своего труда «О природе в соот­ветствии с ее собственными началами», где провозглашал основой всякого знания ощу­щение и призывал к изучению природы, не­зависимому от церковных и светских автори­тетов,   отвергал Аристотелево  учение  о  первом двигателе и доказывал единство мате­риальной природы неба и земли. Природу, эту бесконечную творческую способность, прославлял в своих посланиях и диалогах Николо Франко, в едких сатирических памфлетах он обличал монахов, священни­ков, римских пап, издевался над суевериями и предрассудками, смело выступал против запрещения книг. Увлеченные изучением природы, братья делла Порта собирали коллекции кристаллов и трав, занимались медициной и астрономией, математикой и оптикой. В их «Академии тайн» изучали «натуральную философию», обсуждали ста­ринные и новые книги, экспериментировали. Но инквизиторы не дремали. В 1564 г. они устроили публичную казнь двух дворян, обвиненных в ереси; под пыткой осужден­ные успели оговорить многих неаполитанцев. Восстание потрясло город, и инквизитор Санторо вынужден был спасаться бегством. Шестнадцатилетний Бруно был очевидцем этих событий и впоследствии в аллегориче­ской форме рассказал о них в диалоге «Из­гнание торжествующего зверя».

Когда страсти поутихли, инквизиторы вновь принялись за искоренение ересей, пустивших корни в Неаполе. «Академии» были разгромлены, В изгнание в родную Козенцу удалился стареющий Телезио. Джамбатиста делла Порта был вызван в инквизицию, где ему    посоветовали    оставить    сомнительные эксперименты.  В   Риме  был  Казнен  Николо Франко.

Сын бедного дворянина не мог уехать в Падую, чтобы продолжить образование в знаменитом университете. Да и здешний, Неаполитанский университет был ему недо­ступен. Для Бруно, как и для многих его современников, единственно возможный путь к науке шел через монастырскую келью.

Однажды Филиппо Бруно присутствовал на ученом диспуте в монастыре Сан-Доменико Маджоре. Известные профессора состя­зались в учености. Ссылки на авторитет свя­того Фомы сменялись цитатами из Аристо­теля. Изысканное красноречие, строгая последовательность доказательств, глубочайшее знание текстов, остроумие полемических приемов — все это производило впечатление содержательнейшего философского спора. Заманчивый и не доступный еще мир науки притягивал к себе жаждавшего знаний юно­шу. Семнадцатилетний Бруно принял решение стать   монахом.

Сан-Доменико Маджоре был богатейшим монастырем Неаполя, знаменитым во всей Европе. Доминиканский орден хранил тра­диции схоластической учености, это был ор­ден богословов, орден Альберта Больштедтского, прозванного Великим, и его ученика Фомы Аквинского. У входа в одну из ауди­торий висела мраморная доска с памятной надписью: «Прохожий, почти сей образ и эту   кафедру,   с    которой    великий    учитель Фома при огромном стечений слушателей внушал свое поразительное богословское учение». Библиотека монастыря была одной из   богатейших   в   Европе.

Правда, доминиканский орден был не только орденом богословов, но и орденом инквизиторов: тюремные камеры располага­лись неподалеку от монашеских келий. Прав­да, великолепная библиотека монастыря де­лилась на две части, и вторая была недо­ступна: книги злонамеренного содержания выдавались только с личного разрешения ге­нерала ордена. Но всего этого не знал еще молодой послушник. Он думал, что сумеет совместить тонзуру со стремлением к зна­ниям.

В монастыре он не считал нужным скры­ваться и хитрить. Одному послушнику, читавшему благочестивое сочинение о семи радостях богородицы, Бруно посоветовал отбросить эту чепуху и лучше уж почитать жития святых. Пренебрежительное отношение к популярной религиозной литературе пахло ересью. В другой раз Филиппо, явно не без «влияния реформационных идей, выставил из кельи образа святых, оставив одно лишь распятие: в почитании образов он видел остатки языческого многобожия и идолопоклонства. К этим же первым годам жизни в монасты­ре относится и возникновение у Бруно сом­нений в догмате троицы. Однажды компа­ния послушников в шутку гадала по книге Ариосто,   кому  какой   выпадет   стих.   Бруно открыл «Неистового Роланда» на строке, ис­пугавшей  и поразившей окружающих: «Враг   всякого   закона,   всякой   веры...»

Веселая  забава обернулась пророчеством.

Вскоре Бруно убедился в том, что в свя­той обители его окружали тайные шпионы и, хуже того, добровольные доносчики. Настав­ник послушников вызвал Филиппе к себе и показал ему донос. За слова гораздо менее резкие, за поступки куда менее опасные лю­дей отправляли на галеры. Но умный старик не стал ни наказывать, ни грозить. Он по­рвал донос в присутствии Бруно: ордену были нужны способные люди, а грехи юности можно загладить хорошим поведением. Рели­гиозные сомнения Бруно были еще не столь глубоки и основательны, чтобы толкнуть его на разрыв с церковью и религией. По про­шествии года новициата в 1566 г. он дает монашеский обет и получает имя Джордано.

Он не строил себе иллюзий относительно окружавшей его братии; драки и попойки, тайный и явный разврат — всем этим слави­лись монахи доминиканского монастыря. Бы­ли здесь и другие — те, кто честно постились и отстаивали обедни. Но не ради этого Бруно шел в монастырь. А монастырское началь­ство, озабоченное подготовкой образованных слуг католической церкви, не жалело сил на способных учеников. Лучшие богословы — профессора     Неаполитанского     университета преподавали в монастырской школе. Устав поощрял   усердные   занятия.

О том, как много работал в эти годы Джордано Бруно, мы знаем из его сочинений. Никогда больше при нем не будет библио­теки: беглому монаху и странствующему фи­лософу не придется обзаводиться книгами. Огромная эрудиция, глубочайшее знание со­чинений Аристотеля, его арабских, еврейских и христианских комментаторов, древних и новых философов и ученых, комедиографов и поэтов — знание, так пригодившееся ему по­том в разгаре ученых диспутов, в универси­тетских лекциях и при писании книг,— все это было результатом десяти лет обучения в   монастыре.

Мы не знаем, удалось ли Бруно добраться до запрещенных книг монастырской библио­теки, или он иным способом, через друзей в Неаполе, добывал книги, не пропущенные церковной цензурой; скорее всего, он исполь­зовал оба пути. Коперника он мог прочесть и в монастыре: эта книга не была еще за­прещена. Других приходилось читать тайком. Так или иначе, он прочел много больше того, что надлежало знать начинающему богослову. Способного юношу, отличавшегося не­обыкновенной памятью, возили в Рим к папе показать будущую славу доминиканского ор­дена. После получения сана священника и недолгого пребывания в провинциальном при­ходе Бруно был возвращен в монастырь готовиться к получению ученой степени доктора богословия. Многие из его соучеников по монастырской школе сделали церковную и ученую карьеру, став епископами, регентами монастырских школ и профессорами универ­ситетов. Бруно, превосходивший знаниями и способностями их всех, мог рассчитывать и на большее. В Коллегии мудрости в Риме — высшем католическом университете — нужны были   обличители   ересей.

Годы учения подходили к концу. Неумо­лимо вставал перед монахом-доминиканцем вопрос о выборе дальнейшего пути. В качестве тезисов своего диссертацион­ного диспута Бруно должен был защищать следующие два положения: «Истинно то, что говорит Магистр сентенций» и «Истинно то, что сказано в «Своде против язычников»». Обе темы были посвящены творениям двух столпов католического богословия. Первый из них, прозванный Магистром сентенций, один из основателей схоластики — Петр Лом­бардский. На протяжении столетий его «Книги сентенций» служили главным сводом богословия, и лишь постепенно их начали вытеснять труды Фомы Аквинского, в том числе его «Свод против язычников».

Богословско-философская система томиз­ма возникла в конце XIII в., в период пер­вого серьезного кризиса церковного миро­воззрения, когда труды и учение Аристотеля и его арабских и еврейских комментаторов, в первую очередь великого кордовского ученого Аверроэса (Ибн-Рошда), несмотря на повторяющиеся запреты, проникли в европейскую культуру. Развивавшийся на основе материа­листических элементов философии Аристоте­ля аверроизм, исходивший из признания вечности и несотворенности материи, господ­ства естественной необходимости и смертно­сти индивидуальной человеческой души, вы­ражал в философии бюргерскую оппозицию феодальному строю и его идеологии. Цер­ковь боролась с новым враждебным течением с помощью не одних только репрессий, хотя история аверроизма знает немало жертв. Против учения «великого комментатора» Аверроэса было направлено рационалистиче­ское богословие, созданное «великим систе­матизатором»   Фомой. Аквинат допускал правомерность филосо­фии и науки, но лишь как ступень в познании бога: разум может подводить мыслителя к усвоению божественных истин, но ни дока­зать, ни опровергнуть их он не в силах. Вы­воды рационального знания не должны вступать в противоречие с религиозным открове­нием. К этому в конечном счете сводилась гармония веры и знания в томизме. Там, где философия и наука приходили в противоре­чие с верой, следовал вывод о бессилии ра­зума и надлежало возвращаться к тезису Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно», т. е. недоказуемо. Таким образом, принятие ра­ционализма оказывалось мнимым, а свобода, предоставленная в рамках томизма разуму,— фиктивной:    догматами    веры    разуму    был положен   пусть   отдаленный,   но   непреодоли­мый предел.

С этим неизбежно должен был столкнуть­ся Бруно. Предложенные ему темы заранее предполагали упразднение всякой самостоя­тельной мысли. Ему предстояло в сотый, тысячный раз, используя цитаты из богослов­ских авторитетов, изыскивая новые доводы и аргументы, доказать истинность положений, не подлежащих сомнению, наново опровер­гать суждения противников богословия. Пус­тое упражнение в красноречии, игра в логи­ческие доказательства, недостойная уважаю­щего   себя   ума.

Диспуты прошли для Бруно успешно, и то, что происходили они не в Неаполе, а в Риме, должно было, видимо, придать боль­ший вес полученной им степени доктора римско-католического богословия. Перед ним открывался путь, к которому готовил его мо­настырь: он должен был стать героем бого­словских словопрений, превратить свои зна­ния и способности в щит святого невежества, пойти на сознательное усыпление мысли, замкнутой в догматические рамки предвзятых и недоказуемых положений, не подлежащих ни критике, ни обсуждению. Это был не путь, а тупик, нравственный и интеллектуальный. Самоубийство разума — такова была неиз­бежная    цена    открывавшейся    перед     ним карьеры.

Человек и мыслитель, ставший перед но­вым решением, был очень далек от того наивного юноши, который увидел свет науки в Сан-Доменико Маджоре и чьи первые религиозные сомнения вызывали трепет неве­жественных монахов. Годы учения не прошли даром. Монастырь воспитал в нем ненависть к духовенству; изучение теологии вызвало отвращение к богословскому пустословию; принудительное следование Аристотелю заставило пристальнее вглядеться в иные фи­лософские системы, а знакомство с новейши­ми научными трудами требовало критически пересмотреть традиционные представления. Молодой доктор богословия мучительно искал выхода.   Ему   поспешили   помочь.

Однажды на диспуте в монастыре высту­пал почитаемый в ордене богослов Агостино да Монтальчино. Он обличал александрий­ского священника Ария, отвергавшего в IV веке учение о единосущности божествен­ной троицы. Не считая нужным вдаваться в тонкости еретических учений, он предпочитал излагать их упрощенно и оглупленно, назы­вал Ария невеждой, незнакомым с элемен­тарными понятиями, благо не приходилось рассчитывать   на   возражения.

Неожиданно для всех раздался голос в защиту еретика. Джордано Бруно Ноланец заявил, что Арий излагал свои взгляды вполне понятно, не хуже, чем сами отцы церкви, что воззрения его в ортодоксальной полемической литературе были извращены и искажены. Спор имел далеко не исторический и  не  академический  характер.   Арианство  в новых формах в виде различных течений, от­вергавших догмат троичности божества, ши­роко распространилось в Европе XVI в., в частности   и   в   Неаполе. 

Собратья по ордену яростно набросились на Джордано. В его келье произвели обыск и обнаружили сочинения св. Иеронима и Иоанна Златоуста с комментариями Эразма Роттердамского. В своих комментариях Эразм противопоставлял нравы и обычаи ранних христиан современной практике като­лического духовенства, выступал против на­копления церковных богатств и лицемерия монахов, осуждал светскую власть церкви и римских первосвященников, утверждал, что и в сочинениях еретиков могут быть найдены глубокие и ценные мысли. Книги с коммен­тариями Эразма Роттердамского значились в папском индексе. Хранение запрещенных книг было тягчайшим преступлением, одного этого факта было бы достаточно для обви­нения в ереси. Были и другие основания — против брата Джордано было возбуждено инквизиторами дело, содержащее несколько десятков обвинений. Предупрежденный кем-то из друзей, Ноланец бежал в Рим, чтобы «представить оправдания»  (12, стр. 336).

В Риме свирепствовала инквизиция. В 1567 г. был казнен бывший папский протонотарий Пьетро Карнесекки, в 1568 г. было осуждено 60 человек, пятеро из них были сожжены. Четверых приговорили к смертной казни в 1569 г. Среди казненных в 1570 г.— философ и поэт Аонио Палеарио. Пять ере­тиков было казнено в 1572 г., трое — в 1573 г.; оставшихся в живых ждали каторж­ные работы или мучительная смерть в инкви­зиционной  тюрьме. В конце 1576 г., убедившись, что нет на­дежды на оправдание, Джордано покинул папскую столицу. Начались долгие годы ски­таний.

«Отторгнутый от материнской груди и от­цовских объятий, от любви и ласки родного дома» (15, стр. 43), он больше никогда не увидит свою Нолу. Один, без друзей и близ­ких, без куска хлеба, сбросив ненавистное монашеское облачение, Бруно отправился в странствие по   городам   Северной   Италии 2.

Генуя, Савона, Турин, Венеция, Брешия, Милан... Случайные заработки: то курс лекций «О сфере» (т. е. о строении мира) в кружке молодых дворян, то книжка «О зна­мениях времени», изданная анонимно в Ве­неции (ни одного экземпляра ее пока не уда­лось найти, и содержание ее неизвестно). После неудачной попытки обосноваться во Франции  Бруно  идет   традиционным   путем итальянской  религиозной эмиграции XVI в.— в   кальвинистскую   Женеву.

Поддержанный земляками (они одели изгнанника и дали ему работу корректора в местной типографии), Бруно присматривался к жизни реформационной общины, слушал проповеди,- знакомился с сочинениями каль­винистов. Реформа религии, отказ от наибо­лее примитивных суеверий и форм культа уже не могли его удовлетворить. Пропове­дуемое же кальвинистскими богословами уче­ние о божественном предопределении, соглас­но которому человек оказывался слепым ору­дием неведомой и неумолимой божественной воли,   было  ему   враждебно.

Бруно бежал из монастыря и от инкви­зиции — и попал в город, превращенный в монастырь, где религиозное ханжество и ме­лочный контроль за нравами и поведением граждан были возведены в закон, где инкви­зиция слилась с государственной властью, где всеобщая слежка, добровольный и офи­циальный шпионаж привели к установлению строжайшего контроля  за мыслями.

20 мая 1579 г. Бруно был записан в «Кни­гу ректора» Женевского университета. Университет готовил проповедников новой веры. Каждый студент при поступлении произно­сил исповедание веры, содержащее основные догматы кальвинизма и осуждение древних и новых ересей. Статуты университета за­прещали малейшее отклонение от доктрины Аристотеля. Правила ведения диспутов предусматривали, что каждый желающий высту­пить должен «воздерживаться от ложных учений, опасных умствований, суетного любопытства и трактовать предмет спора благочестиво и религиозно», не забывая предварительно представить тезисы своего вы­ступления.

Уже первые выступления Бруно на дис­путах навлекли на него подозрения в ереси. Но, несмотря на это, Ноланец напечатал пам­флет, содержащий опровержение 20 ошибоч­ных положений в лекции ректора универси­тета Антуана Делафе, второго человека в Женеве, ближайшего соратника и друга са­мого Теодора Безы — главы кальвинистской общины. Тайные осведомители донесли го­родским властям о печатавшейся брошюре, и автор ее был схвачен и заключен в тюрьму. Кальвинистская инквизиция не уступала ка­толической в жестокости, а фанатизмом по­следователи нового вероучения превосходили своих римских коллег. Многие из итальян­ских сторонников Реформации, бежавшие в Женеву в надежде найти осуществление своих чаяний, встретились там с той же религиоз­ной нетерпимостью и нередко кончали свой путь на костре. Выступление Бруно рассма­тривалось женевским магистратом как поли­тическое и религиозное преступление. Он был отлучен от церкви, подвергнут унизительно­му обряду покаяния и сразу же после осво­бождения из тюрьмы, в конце августа 1579   г.,   уехал   из   Женевы.

Из Лиона, где знаменитые типографы не нуждались ни в его рукописях, ни в его опыте корректора, Бруно перебрался в Тулузу. «Здесь я познакомился с образованными людьми» (12, стр. 338)—как ему не хвата­ло их в доминиканском монастыре и кальви­нистской Женеве! Объявленный им курс лек­ций о сфере — снова о сфере: именно в эти годы он уяснял для себя новую космологию, путь к которой открыл Николай Коперник,— Привлек многочисленных слушателей. Долгие годы вынашивал он сокровенные мысли о строении вселенной: настало время громко сказать о них людям. А когда освободилась должность ординарного профессора (полу­чить степень магистра искусств было нетруд­но), Бруно был допущен к конкурсу и стал читать курс философии. В Тулузе никто не требовал от него исполнения религиозных обрядов, но университетский устав предписы­вал строить преподавание по Аристотелю, а Ноланец разрабатывал свою, враждебную аристотелизму философскую систему. Вы­ступление против схоластической традиции ему простить не могли; лекции Бруно и по­пытка выступить с диспутом вызвали злобное возмущение его университетских коллег. «По­всюду я подвергался ненависти, брани и оскорблениям, даже не без опасности для жизни, от грубой и бессмысленной черни, побуждаемой скопищем увенчанных степеня­ми отцов невежества»,— вспоминал он позднее    (17,   стр.   7).   Возобновившиеся    на  Юге Франции военные действия между католиками и гугенотами и усиление католиче­ской реакции в Тулузе положили конец это­му первому опыту университетского препода­вания   Бруно.

Летом 1581 г. Бруно прибыл в Париж. Факультет искусств знаменитой Сорбонны когда-то славился свободомыслием своих про­фессоров, чьи труды по математике и астро­номии готовили кризис аристотелизма. Те­перь здесь царил богословский факультет: его решения приравнивались к постановле­ниям  церковных   соборов.

От предложенной ему ординарной про­фессуры Бруно отказался: штатный профес­сор должен был посещать церковь и испол­нять религиозные обряды. Ноланец предпочи­тал  независимость. Он объявил экстраординарный курс лек­ций по философии на тему о 30 атрибутах (свойствах) бога. Формально это был ком­ментарий к соответствующему разделу «Сво­да богословия» Фомы Аквинского, по су­ществу — опровержение  томизма.

Лекции в Париже принесли славу без­вестному до той поры философу. После монотонных и однообразных курсов парижских схоластов, повторявших пустые и лишенные смысла дефиниции, в аудиториях Сорбонны прозвучала страстная речь мыслителя. По воспоминаниям слушателей, Бруно говорил быстро, так что даже привычная студенче­ская рука едва поспевала за ним, «так скор он был в соображений и столь великой об­ладал мощью ума» (18, стр. 5). Но главное, что поражало студентов,— это то, что Бруно «одновременно   думал   и   диктовал».   Мысль рождалась на глазах, она обрастала аргумен­тами, находила свое выражение в ярких обра­зах   древней   мифологии,   в   смелых   и    нео­жиданных   сопоставлениях,    в    решительных выводах,   вдребезги    разбивавших    стройное здание  схоластических умозрений.   Слушате­лей  охватывало   удивительное   чувство:   они присутствовали при рождении   новой   фило­софии.

Слава о новом профессоре, о его необы­чайных способностях и поразительной памяти дошла до королевского дворца. Генрих III в эти годы вызывал нарекания католиков сво­ей политикой веротерпимости и интересом к наукам; испанский посол с осуждением заме­чал,  что   король   тратит   драгоценное  время на философские беседы. Впрочем,  как пока­зало  время,  политика   веротерпимости   Генриха III   оказалась непрочной,   а   интерес   к наукам — поверхностным    и    недолговечным. Но  пока   что   королевское    покровительство обеспечивало Бруно известную независимость от университетских и церковных властей.

Вероятно при дворе, Бруно смог сбли­зиться с кружками французских гуманистов. Здесь, как и в неаполитанских академиях, на­ходила себе приют новая наука, не допускавшаяся в университетские стены. В академи­ях Парижа обсуждались научные и философские проблемы: Жак Дюперрон излагал взгляды Коперника; член знаменитой Плеяды — содружества поэтов, обновителей французской лирики — Понтюс де Тиар в своих диалогах высказывал дерзкие мысли о бесконечности вселенной. Не меньший ин­терес вызывала во внеуниверситетских уче­ных кругах проблема метода. Кризис схола­стической логики был ясен всем. Реформа логики была предпринята Пьером де ля Ра­ме, павшим жертвой фанатизма в Варфоло­меевскую ночь. Другим течением в антиари­стотелевской логике было так называемое люллиево искусство, названное по имени ка­талонского мыслителя конца XIII—начала XIV в. Раймунда Люллия.

В Париже Бруно издал первые свои кни­ги. Написаны они были раньше, вероятнее всего в Тулузе; многое в них было задума­но еще в монастыре. Самая ранняя из до­шедших до нас книг Бруно, его трактат «О тенях идей» (1582 г.), содержала первое изложение основных тезисов Ноланской фи­лософии; другие парижские сочинения по­священы искусству памяти и реформе логики.

Вследствие возникновения волнений, свя­занных с обострением гражданской войны, как объяснял Бруно свой отъезд, он отпра­вился в Англию, получив рекомендатель­ное письмо от короля к французскому послу в Лондоне. Одновременно к секретарю коро­левы Елизаветы Уолсингему шло другое письмо — от  английского   посла   в   Париже;

«Синьор доктор Джордано Бруно Ноланец, профессор философии, собирается ехать в Англию. О его религиозных взглядах я не могу дать хороший отзыв» (84, стр. 329).

Годы, проведенные Бруно в Англии  (на­чало   1583   г.— октябрь  1585  г.), едва ли не самые счастливые в его жизни. Французский посол   в   Лондоне   Мишель    де   Кастельно, крупный политический деятель, бывший воин, человек просвещенный   (он  перевел с латинского на французский язык один из тракта­тов Пьера де ля Раме), убежденный сторонник    веротерпимости    и    враг    религиозного фанатизма,   поселил   Бруно   у   себя   в    доме. Впервые за многие годы одинокий изгнанник ощутил   дружеское   участие  и  заботу  и   мог работать,  не    зная   материальных   лишений. В Лондоне Бруно близко сошелся с поэ­том и переводчиком Джоном Флорио, сыном итальянского  изгнанника, и с группой моло­дых   английских   аристократов,   среди   кото­рых выделялись   врач   и   музыкант   Мэтью Гвин и поэт-петраркист, много лет живший в Италии, Филипп Сидней. Земляк Бруно, зна­менитый   юрист,   «дедушка    международного права» Альберико Джентили и дядя Сиднея, фаворит королевы  Елизаветы,  канцлер Окс­фордского университета Роберт  Дадли обес­печили Ноланцу доступ к чтению  лекций  в Оксфорде.

В течение полугода Бруно читал лекции по философии в этом знаменитом универси­тете, о славных традициях которого он писал с уважением и восхищением. Но в Оксфорде давно забыли о знаменитых «мастерах мета­физики». Задолго до приезда Бруно была проведена чистка университетской библиоте­ки, причем особенно досталось книгам и ру­кописям по математике. Теперь здесь безраз­дельно царил педантизм грамматиков, кото­рые, по словам современника, «пока возятся со словами, забывают о самих вещах». Цице­роновское красноречие и декламаторское ис­кусство прикрывали пустоту и убожество мысли. Насильственная верность традициям и власть авторитета сковывали разум. Спе­циальный декрет предписывал бакалаврам на диспутах следовать только Аристотелю и запрещал заниматься «бесплодными и сует­ными вопросами, отступая от древней и истинной философии». За каждое мелкое от­клонение от правил Аристотелева «Органо­на»   полагался   денежный   штраф.

Лекции Бруно были приняты сперва хо­лодно, потом с открытой враждебностью; один из его слушателей, Джордж Эббот, впо­следствии архиепископ Кентерберийский, писал о лекциях «филотео Джордано Бруно Ноланца, доктора богословия, чей титул был длиннее, чем его рост»: «Более смелый, чем разумный, он поднялся на кафедру нашего лучшего и прославленнейшего университета, засучив рукава, как фигляр, и, наговорив ку­чу вещей о центре, круге и окружности, пы­тался обосновать мнение Коперника, что Земля вертится, а   небеса   неподвижны, тогда как на самом деле скорее кружилась его соб­ственная голова...» (96, стр. 208). К откры­тому разрыву привело выступление Бруно на диспуте, устроенном в июне 1583 г. в честь посещения университета польским аристо­кратом Ласким. Защищая гелиоцентрическую систему Коперника, Ноланец «пятнадцатью силлогизмами посадил 15 раз, как цыпленка в паклю, одного бедного доктора, которого в качестве корифея выдвинула академия в этом затруднительном случае» (8, стр. 130). Не сумев опровергнуть Бруно в открытом споре, университетские власти запретили ему чтение  лекций.

Отвергнутый Оксфордом, Бруно был при­нят в ученых кругах столицы, пользовавших­ся поддержкой наиболее просвещенных и дальновидных представителей придворной аристократии. Английские ученые проявляли глубокий интерес к проблемам коперниканской астрономии. Еще в 1557 г. Джон Ди, опубликовал новые астрономические табли­цы, приведя их в соответствие с вычисле­ниями Коперника. Его ученик Томас Диггс защищал гелиоцентрическую систему и вы­сказал мысль о бесконечности вселенной. Важные открытия в области земного магне­тизма   сделал   Уильям   Гилберт.

Друг Филиппа Сиднея поэт и драматург Фолк Гривелл пригласил Бруно к себе в дом с целью устроить обсуждение проблем новой космологии. Об этом домашнем диспуте, про­исходившем  14   февраля    1584   г.,   Ноланец рассказал в диалоге «Пир на пепле» — пер­вом из лондонских итальянских диалогов.

И хотя предыдущая книга Бруно — ла­тинский трактат «Печать печатей», посвященный изложению теории познания,— была напечатана лондонским типографом Джоном Чарлевудом открыто, и он, и автор нашли бо­лее благоразумным публиковать итальянские диалоги нелегально с обозначением лож­ного места издания (Венеция, Париж): опубликование произведений опального про­фессора, вступившего в конфликт с ученым миром, было делом небезопасным. Итальян­ские диалоги, написанные в Лондоне и напе­чатанные в 1584—1585 гг., содержат первое полное изложение «философии рассвета» — учения о бытии, космологии, теории познания, этики и политических взглядов Джордано Бруно.

Он писал их на народном итальянском языке. Бруно не первый обратился к нацио­нальному языку для изложения научных и философских взглядов. Им пользовались еще Леонардо и Макиавелли. Ученики Бернардино Телезио в 1570—1590 гг. перевели на итальянский язык его трактат «О природе вещей» и опубликовали на родном языке изложение телезианской философии. Но под­линными создателями итальянской научной прозы явились Бруно и Галилей. Италь­янские диалоги Бруно поражают богатст­вом и яркостью языка, остротой характери­стик, драматизмом построения, отражающим напряженность философской полемики, и страстностью  пропаганды новых идей.

Обращение Бруно к народному языку именно в Англии (и только в Англии — все остальные его многочисленные сочинения, кроме комедии «Подсвечник», написаны на латыни) не случайно. Здесь, в тех научных кругах, которые были связаны с потребно­стями новых классов, судьбами абсолютизма, языком науки становится английский язык, в противовес схоластической и гуманистиче­ской латыни университетов. Итальянским языком хорошо владели образованные люди елизаветинской   Англии.

Выход в свет первого диалога — «Пир на пепле» — вызвал бурю еще большую, чем диспут в Оксфорде, заставив автора «замкнуться и уединиться в своем жилище» (8, стр. 174). Друзья-аристократы отверну­лись от него, и первым — Фолк Гривелл, воз­мущенный резкостью нападок Ноланца на педантов. И только Мишель де Кастельно был «защитником от несправедливых оскорблений». «Нужно было обладать духом поистине героическим, — писал Бруно,— что­бы не опустить рук, не отчаяться и не дать себя победить столь стремительному  потоку преступной   лжи»   (8,   стр.   165).

Второй диалог — «О причине, начале и едином», содержащий изложение философии Ноланца,— наносил удар по всей системе аристотелизма. Это вызвало еще большую вражду, чем защита учения Коперника. «Кто на меня смотрит — тот угрожает мне, кто наблюдает за мной — нападает на меня, кто догоняет меня — кусает меня, кто меня хватает—пожирает меня; и это не один или немногие, но многие и почти все» (8, стр. 297),— писал Бруно в предисловии к новому, третьему диалогу — «О бесконечно­сти, вселенной и мирах», в котором он дока­зал, что не отступает «подобно усталым с крутого пути».

Следующий диалог — «Изгнание торже­ствующего зверя» — был посвящен обоснованию новой системы нравственности, пропаган­де социальных и политических идеалов Ноланца, освобождению человеческого разума от власти вековых пороков и предрассудков: «Джордано говорит здесь, чтобы все знали, высказывается свободно, дает свое собствен­ное имя тому, чему природа дала свое соб­ственное   бытие»   (10,   стр.  9).

Изданный в 1585 г. диалог «Тайна Пе­гаса, с приложением Килленского осла» сво­дил счеты со «святой ослиностью» богословов всех мастей. Никогда еще сатира на всю си­стему религиозного мировоззрения не была  столь резкой и откровенной. Это едва ли не самый яркий и злой атеистический памфлет XVI   столетия.

Последний лондонский диалог — «О ге­роическом энтузиазме» — был гордым ответом на преследования. Бруно прославлял в нем бесконечность человеческого познания, высшую доблесть мыслителя, которая воплощается    в   самоотречении   ради   постижения истины.

Диалоги Бруно были поднесены королеве, и, по словам современника, Ноланец удостоился от Елизаветы Английской наимено­вания богохульника, безбожника, нечестивца. Осенью 1585 г. Мишель де Кастельно воз­вращался в Париж. Вместе с ним покидал Англию и Бруно. Он уезжал, оставив, по свидетельству одного из его друзей, «вели­чайшие раздоры в английских школах» своим выступлением   против   Аристотеля.

Обстановка во Франции изменилась. Ка­толическая лига, опираясь на поддержку Филиппа II Испанского и папского престола, овладела многими важными районами стра­ны, усилила свои позиции при дворе. Ген­рих III все свое время теперь посвящал по­стам, паломничествам и душеспасительным беседам. Эдикт о веротерпимости был отме­нен. Мишель де Кастельно впал в немилость. О чтении лекций в университете не мог­ло быть и речи. Бруно жил впроголодь: по дороге в Париж его и де Кастельно ограбили разбойники, через два месяца после возвра­щения его обокрал слуга. В это время Бруно получил какие-то известия из Нолы от отца. В минуту отчаяния он готов был просить разрешения вернуться на родину. В Рефор­мации он давно разочаровался; впоследствии он говорил, что все религии никуда не годятся, католическая, пожалуй, даже лучше других. Он мечтал об одном — спокойно работать и согласен был принести формальное покаяние (которое касалось бы не его взглядов, а только бегства из монастыря), поставив одно условие: чтобы его не заставляли вер­нуться в орден. Переговоры с кардиналом Мендосой и папским нунцием были безре­зультатными: папа Сикст V славился жесто­костью и фанатизмом.

Несмотря ни на что, Бруно продолжал работать. Поселившись близ коллежа Камбре, он часто посещал библиотеку Сен-Викторского аббатства, беседовал с хранителем книг Котеном. Старик записывал разговоры с интересным посетителем: «Ноланец прези­рает всю философию иезуитов... Осуждает ухищрения схоластов и церковные таинства... Ругает всех докторов... Говорит, что в Италии преподаватели светских наук — полнейшие ничтожества и невежды...» Любознательный путешественник голландский студент Ар­нольд ван Бухель занес 4 декабря 1585 г. в свой путевой альбом запись о встрече с Ноланцем: «Он более изощрен в философии, нежели следовало бы для спасения души» (26, стр. 37—46). В этих отзывах Бруно вы­глядит несколько мрачным. Друзья знали и другого: «Он отличный товарищ, эпикуреец по образу жизни»  (95, стр.   181).

В Париже Бруно познакомился с шести­десятилетним математиком своим земляком Фабрицио Морденте. Заинтересовавшись его математическими идеями и новой конструкцией   компаса,   Бруно  издал  диалоги,   посвященные изложению геометрических работ Морденте и их философскому осмыслению, осуждая в то же время эмпирическую огра­ниченность математика. Разгневанный Мор­денте скупал и уничтожал книгу Бруно. Вскоре появилось ее новое издание с прило­жением полемических диалогов «Торжеству­ющий невежда» и «Истолкование сна».

Одновременно Бруно издал курс лекций по «Физике» Аристотеля, а весной 1584 г. готовился к новому публичному выступлению против аристотелизма. Несмотря на опасения богословов, ему удалось добиться от ректора университета разрешения выступить с защи­той 120 тезисов, направленных против основ­ных положений «Физики» и трактата «О небе и мире». Это было самое значительное вы­ступление Бруно против Аристотелевой фи­лософии, против схоластического учения о природе, о материи, о вселенной. «Ноланец собирается разрушить всю перипатетическую философию, и, насколько я в этом понимаю, он очень хорошо излагает свои выводы,— писал из Парижа накануне диспута итальян­ский гуманист Корбинелли.— Я полагаю, что его побьют камнями в этом университете» (95, стр.  181).

Диспут состоялся 28 мая 1586 г. в кол­леже Камбре. От имени Бруно, как полага­лось по обычаю, выступил его ученик Жан Эннекен. Джордано обратился с вызовом к присутствовавшим, и после некоторого заме­шательства слово взял Рауль Калье. На следующий день, когда Бруно должен был отве­чать на возражения, он не явился. Как писал Корбинелли, «Джордано уехал с богом, опа­саясь оскорблений, так он намылил голову бедняге Аристотелю» (95, стр. 185). К отъ­езду он готовился еще до диспута в коллеже Камбре. Морденте собирался мстить ему используя свои связи со сторонниками Гизов, Католической лигой. Университет был также на стороне католической реакции. А выступление Рауля Калье, связанного с ближайшим окружением Генриха III, озна­чало, что Бруно восстановил против себя и королевский двор. Вступив в конфликт с влиятельными политическими силами, без работы, без денег, без покровителей Нола­нец не мог более оставаться в Париже, где ему грозила расправа. Дав на прощание бой парижским схоластам, он в июне 1586 г. на­правился   в   Германию.

Но дурная слава опережала его. В Майнце и Висбадене попытки найти работу были безуспешными. В Марбурге, уже после того как Бруно был занесен в список профессоров университета, ректор неожиданно вызвал его и заявил, что с согласия философского факультета и «по весьма важным причинам» ему запрещено публичное преподавание философии. Ноланец «до того вспылил,— запи­сывал ректор Петр Нигидий,— что грубо оскорбил меня в моем собственном доме, словно я в этом деле поступил вопреки международному праву и обычаям всех немецких университетов, и не пожелал более числиться членом университета» (26, стр. 47—48).

Только в Виттенберге благодаря помощи Альберико Джентили, переехавшего к этому времени сюда из Оксфорда, Бруно добился разрешения преподавать. Здесь, в центре лютеранской Реформации, Бруно пробыл два года. Формальное принятие лютеранства не стесняло его. Пользуясь относительной сво­бодой преподавания, он мог в своих университетских лекциях излагать идеи, провозгла­шенные на диспутах в Оксфорде и Париже. В Виттенберге Бруно опубликовал несколько работ по люллиевой логике и «Камераценский акротизм» — переработку и обоснование тезисов, защищавшихся им в коллеже Камбре.

Когда к власти в Саксонии пришли каль­винисты, Ноланцу пришлось покинуть Виттенберг. В прощальной речи 8 марта 1588 г. он вновь подтвердил свою верность принципам новой философии. Прибыв осенью того же года в Прагу, Бруно опубликовал там «Сто шестьдесят тезисов против математи­ков и философов нашего времени», в которых намечался переход к новому этапу ноланской философии, связанному с усилением математических интересов и разработкой атомисти­ческого  учения.

В январе 1589 г. Бруно начал препода­вать в Гельмштедтском университете. Старый герцог Юлий Брауншвейгский, враг церков­ников и богословов, покровительствовал Ноланцу.  После смерти  герцога   (памяти которого философ посвятил «Утешительную речь») Бруно был отлучен от церкви местной лютеранской консисторией. Положение его в Гельмштедте стало крайне неустойчивым. Постоянных заработков не было. Приходи­лось кормиться частными уроками и враче­ванием. Денег не хватало даже на то, чтобы нанять возницу для отъезда из города.

Но впервые за многие годы Ноланец был не одинок. Рядом с ним Иероним Бесслер — ученик, секретарь, слуга, верный друг и по­мощник. Он сопровождал учителя в трудных странствиях по дорогам Германии, пытаясь оградить его от мелочных забот, а главное — переписывал его сочинения. В эти последние годы на воле, как бы предчувствуя близкую катастрофу, Бруно работал особенно много и напряженно. Он готовил новые философ­ские труды, которые должны были возвестить «философию рассвета» европейскому ученому миру. К осени 1590 г. философская трило­гия   была   завершена.

Бруно спешил во Франкфурт. Тамошние издатели Вехель и Фишер взялись печатать его сочинения; они должны были содержать автора и предоставлять ему жилье на время подготовки издания — это была единствен­ная форма гонорара. Ноланец целые дни про­водил в типографии, он был и корректором, и гравером, сам резал медные доски для изо­бражений и чертежей. Сохранился (в составе «Московского кодекса») автограф Бруно это­го времени — черновик  прошения,  поданного во франкфуртский сенат. Семь строчек, обыч­ная деловая бумага. Написанный в спешке черновик передает то состояние нервной на­пряженности, в котором находился Бруно. Перечеркнутые слова, переписанные фразы; можно разобрать лишь отдельные выраже­ния: «Джордано... настоятельно просит... на несколько недель... в доме печатника Вехеля... для напечатания неких трактатов... по каковой причине... признает себя много обя­занным». Это похоже на найденную в бутыл­ке полуистлевшую записку потерпевшего кораблекрушение... Отцы города отказали, и здесь сыграла свою роль репутация человека «без   всякой   религии».

Пришлось переехать в Цюрих, пользуясь гостеприимством учеников — Иоганна Генриха Гайнцеля и Рафаэля Эглина. Италия, Швейцария, Франция, Англия, снова Фран­ция, Германия, снова Швейцария — круг замкнулся. И пока во Франкфурте в отсут­ствие автора выходят из-под печатного стан­ка поэмы «О монаде, числе и фигуре», «О безмерном и неисчислимых», «О трой­ном наименьшем и мере», у Бруно летом 1591 г. созревает план возвращения в Италию.

«Поразительно! Поразительно!» — писал немецкий гуманист Ацидалий, услышав О возвращении Ноланца на родину, «откуда он некогда, как сам признавался, спасался бегством» (15, стр. XX). Не менее загадоч­ным  казался  этот  поступок   и   позднейшим исследователям. Возвращение Бруно в Ита­лию объясняли и тоской по родине, и коз­нями инквизиции, и намерением покаяться и добиться прощения от папы, и планами религиозной   реформы.

В действительности поступок Ноланца от­нюдь не был жестом отчаянного безрассудства. Политическая обстановка в Европе ме­нялась. Благодаря победам Генриха Наваррского усиливались позиции тех кругов, кото­рые выступали за прекращение религиозных войн, за веротерпимость, против фанатизма католиков и кальвинистов. Положение Вене­ции, правители которой вели независимую от папства внешнюю и внутреннюю политику, казалось, гарантировало безопасность от римской   инквизиции.

В это время Бруно через книгопродавца Чотто получил приглашение от венецианско­го аристократа Джованни Мочениго, просив­шего обучить его искусству памяти и иным наукам. Но главной целью Бруно была не сама Венеция, а расположенный в Венециан­ской области знаменитый Падуанский уни­верситет — один из последних очагов италь­янского свободомыслия. Там уже в течение ряда лет пустовала кафедра математики. В Падуе с лета 1591 г. находился, возможно поехавший туда по поручению Бруно, Иероним Бесслер, избранный там председателем германского студенческого землячества. Бруно направился в Падую, где некоторое время частным   образом   преподавал   в   небольшом кружке Немецких студентов. К этому време­ни относится и большинство сохранившихся рукописей сочинений Бруно (несколько его черновиков и копии, сделанные Бесслером); в эти годы он работал над проблемами так называемой естественной магии. Недавно были обнаружены записи, связанные с падуанскими лекциями Бруно; они посвящены математическим и философским вопросам.

Надежды получить кафедру в Падуе не оправдались. (Год спустя ее занял молодой тосканский математик Галилео Галилей.) Бруно переехал в Венецию. Сначала он жил в гостинице и лишь затем поселился в доме Мочениго.

Следует отвергнуть распространенную в популярной литературе легенду о том, что Бруно был хитростью и коварством инкви­зиторов завлечен в Венецию и что пригла­шение от Мочениго было частью этого про­вокационного плана. Венецианская инквизи­ция, более всего интересовавшаяся политиче­скими врагами Адриатической республики, до момента ареста вообще ничего не знала о Бруно. Римские же инквизиторы заинтере­совались опасным еретиком только после то­го, как он попал в руки их венецианских коллег.

Мочениго не был орудием инквизиции, он использовал инквизицию как орудие своей подлой мести. А дорога в инквизиционный трибунал ему была хорошо знакома: ранее он входил в Совет мудрых по ересям — орган Венецианской республики, осуществлявший государственный контроль за действиями святой   службы.

Принадлежа к славному в истории Вене­ции патрицианскому роду, поставлявшему республике дожей, дипломатов, военачальни­ков, Джованни Мочениго сочетал в себе редкостную бездарность с неумеренным честолю­бием. Его отец, дяди, братья занимали вид­ные государственные и церковные посты; ему же с трудом доверяли даже временное испол­нение мелких поручений. Озлобленный и за­вистливый, он надеялся с помощью магиче­ского искусства добиться власти, славы и богатства. Оплачивая содержание Бруно, бу­дучи учеником столь же требовательным, сколь и непонятливым, он был уверен, что Ноланец скрывает от него самые главные, та­инственные   познания.

В Венеции Бруно почувствовал себя сво­бодно. Как и повсюду, он не считал нужным скрывать свои взгляды, не подозревая, что его неосторожные высказывания тщательно берутся на заметку. Отдых от мелочных дрязг с хозяином он находил в беседах с уче­ными людьми то в книжных лавках, то на площадях, то в Академии Морозини — уче­ном кружке, где можно было не бояться шпионов. Известие о том, что философ Франческо Патрицци — неоплатоник, принявший учение Коперника,— приглашен новым папой в Рим, обрадовало его: казалось, что победы Генриха  Наваррского  привели  к   изменению обстановки даже в Италии. Бруно начал ра­ботать над новым большим сочинением «Семь свободных   искусств».

Между тем Мочениго предъявлял своему учителю новые и новые требования. Джорда­но в конце концов надоела эта нелепая за­висимость, и он заявил, что вернется во Франкфурт: надо было готовить к печати новые   книги.

Тогда — в мае 1592 г.— Мочениго по со­вету духовника выдал своего гостя инквизиции. В трех доносах он обличил философа. Собрано было все: и подозрительные места в книгах (старательно отчеркнутые доносчи­ком), и нечаянно оброненные фразы, и откровенные разговоры, и шутливые замечания. Половины их было достаточно, чтобы отправить обвиняемого на костер. Но инкви­зиционное судопроизводство исходило из правила: «Один свидетель — не свидетель». Необходимы были показания других свиде­телей и признания обвиняемого. Бруно по­везло: вызванные в трибунал книготорговцы Чотто и Бертано, старый монах Доменико да Ночера, аристократ Морозини дали благо­приятные   для   него   показания.

Позиция самого Бруно на следствии была четкой и последовательной. Он не был рели­гиозным реформатором и не собирался идти на костер из-за различных толкований церковных догм и обрядов. Все обвинения в богохульстве, в издевательских высказыва­ниях о  почитании  икон  и  культе святых,  о богородице и Христе он отвергал с порога, благо доказать их Мочениго не мог: разгово­ры велись с глазу на глаз. Что касается бо­лее глубоких богословских вопросов, грани­чивших с философией, то Бруно прямо заявил инквизиторам, что не может принять догмат троичности божества и богочеловечность Христа, излагал свое учение о совпа­дении божественных атрибутов. Все философ­ские положения, в том числе учение о вечно­сти и бесконечности вселенной, о сущест­вовании бесчисленного множества миров, Бруно отстаивал с начала до конца.

Так как первый, неаполитанский процесс Бруно не состоялся и он не отрекался от еретичерких взглядов, он не был «повторно впавшим в ересь»; это улучшало его положе­ние. Бруно знал, что венецианская инквизи­ция не выносила смертных _ приговоров по обвинению в ереси, если дело не осложня­лось политическими соображениями; он же не был врагом республики св. Марка. В этих условиях худшее, что ему грозило, было воз­вращение в орден, в монастырь. Бруно даже надеялся остаться светским лицом; если бы это не удалось, он рассчитывал остаться в Венеции; по свидетельству одного из сосе­дей по камере, «он не хотел подчиняться ни генералу ордена, ни приору монастыря, но только этой Синьории» (13, стр. 394). На худой конец оставалась надежда на по­вторное бегство из монастыря и возвращение в Германию. Этими планами и вызвано было покаяние, принесенное Бруно в конце след­ствия. Он не отрекался от своих философ­ских и научных воззрений; речь шла только о его «образе жизни», т. е. о бегстве из мо­настыря и неисполнении церковных обрядов. В Венеции такого формального покаяния могло оказаться достаточно. Но в это время против Ноланца готовился новый предатель­ский   удар.

Делом Джордано Бруно заинтересовались в Риме. Верховный инквизитор Джулио Антонио Санторо, кардинал Сансеверина (тот самый, что в 1564 г. бежал от народного вос­стания из Неаполя), велел представить ему материалы следствия. Но еще до получения актов процесса римская инквизиция потре­бовала от венецианского трибунала добиться выдачи ей Бруно; (Переписка по этому делу велась  в  обход  венецианских  властей.)

Первоначально Синьория, охраняя свою независимость, отказала в требовании Риму. Но в дело вмешался сам папа Климент VIII. Давление с его стороны помогло сломить не слишком уверенное сопротивление венециан­цев. В конце концов беглый монах не был подданным республики св. Марка, а поддер­жание хороших отношений с папским престо­лом значило для сената больше, чем жизнь мыслителя, даже если он и «один из са­мых выдающихся и редчайших гениев, каких только можно себе представить, и обладает необычайными познаниями и создал замеча­тельное учение»   (12,  стр.  374).  Бруно был принесен  в   жертву  политическим   интересам Венеции.

Пока за спиной узника велись перегово­ры, он по окончании следствия был переве­ден в общую камеру, где вместе с ним были заключены обвиняемые в ереси монах капуцин Челестино Веронец, учитель и перепис­чик книг Франческо Грациано, монах-карме­лит Джулио де Сало, плотник Франческо Вайа   Неаполитанец   и   др.

И в тюрьме Ноланец оставался верен себе. Преисполненный презрения к невеже­ству и суевериям, он издевался над предрас­судками своих соседей по камере, прерывая их молитвы и песнопения, высказывал приво­дившие их в ужас мнения о церкви и рели­гии, об апостолах и Христе. Он и здесь, в последней своей аудитории, оставался страст­ным проповедником новых идей. Глядя на звездное небо сквозь решетку тюремного окна, он пытался объяснить своим невежест­венным собеседникам учение о бесконечности вселенной и множественности  миров.

Он сам не знал, как точны были его слова, сказанные еще на свободе в доме Мочениго: «Мир полон предательства!» И здесь, в камере, он порой в бессильной яро­сти и отчаянии проклинал бога, отвергну­того в его книгах: «Предатель правит этим миром!»

Но он еще не испытал всей меры преда­тельства. Летом 1593 г., когда Бруно нахо­дился   уже   в   Риме,   Челестино   в    надежде облегчить   свою   участь   (он   привлекался   к следствию   вторично, и ему грозило   суровое наказание, может быть, даже костер) подал до­нос. Соседи по камере были вызваны в Рим и допрошены. Одни отмалчивались, ссылаясь на    плохую    память,    другие    действительно плохо  разбирались в  философских рассужде­ниях Ноланца, но в целом их показания под­твердили   донос   Челестино.   Опаснее   других оказался   Грациано,   мстивший  теперь  Бруно за  то,  что  тот  в  тюрьме  презирал  его  пре­тензии     на      образованность      и     ученость. Не   унимался и Мочениго — давал новые по­казания,   прислал   новый,   четвертый    донос. Потом нашелся  еще один  добровольный  до­носчик,   приславший    экземпляр    «Изгнания торжествующего   зверя»,   подчеркнув   в   нем опасные, для   веры   места.

Предатели получили награду. Грациано, которому грозил костер, был присужден к пожизненному заключению, а через несколь­ко лет выпущен на свободу. Челестино был сослан в провинциальный монастырь. Позд­нее, написав в каком-то истерическом при­падке еретическое письмо венецианскому инквизитору, он был вызван в Рим и по ре­шению суда сожжен за полгода до казни Джордано  Бруно.

Предательство соседей по камере значи­тельно ухудшило положение Ноланца. Одна­ко показания осужденных преступников не считались полноценными. По тем пунктам обвинений, в которых еретик не был достаточно изобличен,  требовалось  его   признание:   Бру­но подвергли пыткам.

Круг его чтения ограничивали молитвен­ником доминиканского ордена и сочинениями Фомы Аквинского. Бумагу ему давали по счету только для объяснений следствию. Но писал он много не для того, чтобы оправдать­ся перед судьями,— это была последняя воз­можность   изложить свои  взгляды.

Пытаясь   извратить   содержание   процесса и  оправдать   инквизиторов,   современные   ка­толические историки А. Меркати и Л. Чикуттини утверждают,  что  Бруно судили  не как мыслителя,  а  как   беглого  монаха  и  вероот­ступника.   Действительно,    в     ходе   процесса против   Бруно  выдвигались  обвинения  в  ко­щунстве,  высказываниях против  папы, духо­венства,    церковных    имуществ,     почитания икон и святых.   Однако по этим пунктам не было достаточных доказательств, сам же Бру­но не  признавал своей вины.  На следствии, особенно в его конце, в центре внимания ока­зывались   именно     философские   и   научные взгляды Ноланца: учение о вечности мира, о бесконечности  вселенной,  о множественности миров,   о движении  Земли,  о  всеобщей  оду­шевленности   природы.   По   этим   вопросам   в руках инквизиторов были бесспорные доказа­тельства: не только доносы и показания сви­детелей, а заявления самого Бруно, его книги, письменные объяснения, в которых он на про­тяжении всех лет тюремного заключения от­стаивал свои взгляды.

Процесс затягивался. В списках заключен­ных римской инквизиционной  тюрьмы  этого времени   не   значатся   люди,   содержавшиеся там более двух-трех лет. Со времени   ареста Бруно до его казни прошло почти 8 лет. От него  требовали  раскаяния.  Комиссия  цензо­ров из числа авторитетнейших богословов вы­искивала в книгах Бруно противоречащие вере положения и требовала новых и новых объяс­нений. В  1598 г. следствие возглавил карди­нал  Роберто  Беллармино — иезуит,     образо­ванный теолог, привыкший сражаться с ере­тиками   (как пером,  так  и с помощью  пала­чей). В январе  1599 г. Ноланцу был вручен перечень 8 еретических положений, в которых он обвинялся. Отречением Бруно еще мог спа­сти себе жизнь. Несколько лет ссылки в мо­настырь  и  свобода  или  смерть  на  костре - такой был последний   выбор. В августе Бел­лармино доложил трибуналу, что Бруно при­знал  себя  виновным  по  некоторым   пунктам обвинения.   Но   в   записках,   представленных инквизиции,  Ноланец  продолжал  отстаивать свою правоту.

В конце сентября ему дали, «дабы обра­зумиться», последний срок — 40 дней. В де­кабре Бруно снова заявил своим судьям, что он не станет отрекаться. Последняя его запис­ка, адресованная папе, была «вскрыта, но не прочтена»: инквизиторы потеряли надежду. Диспут окончен. Восьмилетнее заключе­ние, уговоры, аргументы теологов и искусство палачей — ничто   не   помогло   отцам-кардиналам. Обвиняемый не «образумился». Он остался верен тому, что говорил и писал всю жизнь — те немногие 16 лет, что он про­вел на свободе после бегства из монастыря.

8 февраля 1600 г. во дворце кардинала Мадруцци в присутствии высших прелатов католической церкви и знатных гостей был оглашен приговор. У оборванного и изможденного узника, поверженного на колени пе­ред сборищем торжествующих врагов, хватило сил бросить им в лицо:

— Вы, быть может, с большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю!

Задолго до этого, когда в Лондоне, в го­степриимном доме Мишеля де Кастельно, Бруно писал диалог «Пир на пепле», он уста­ми педанта Пруденция предсказал свой конец. Обращаясь к английским покровителям фило­софа, Пруденций советовал дать Ноланцу хоть одного провожатого с факелом, если они не могут дать ему сопровождение с пятью­десятью или сотней факелов, «в которых не будет недостатка, шагай он даже среди бела дня, если придется ему умирать в католиче­ской римской земле» (8, стр. 160).

17 февраля 1600 г. братья из трех мона­шеских орденов по пути на Поле цветов уговаривали Джордано Бруно примириться с церковью. Уже стоя на костре, с кляпом во рту, он отвернулся от протянутого ему рас­пятия.

 

III.  ФИЛОСОФИЯ  РАССВЕТА

 

ЕДИНОЕ, НАЧАЛО И ПРИЧИНА

«Время все берет и все дает; все меняется, и ничто не гибнет; лишь одно не может изме­ниться; лишь одно вечно и всегда пребывает единое, подобное и торжественное самому себе» (23, стр. 7)—так в Париже в 1582 г. в посвящении к комедии «Подсвечник» провозглашал Бруно истины «философии рас­света». Позади был долгий путь мучительных поисков и раздумий. Вместе с доминиканским облачением были отброшены прочь схоластические    дефиниции    ангелического     доктора Фомы.

В  той  борьбе,   которая    началась   еще  в стенах   Сан-Доменико    Маджоре,   продолжа­лась в аудиториях европейских университетов и завершилась — завершилась ли?— на Поле цветов  в  Риме,  центральное  место   занимала завещанная   средневековью   и   Возрождению великим    Стагиритом    проблема   материи   и формы. То или иное решение ее в переводе с аристотелево-схоластическои терминологии на современный   философский    язык   лежало   в основе решения таких коренных философских проблем, как соотношение материи и созна­ния, материи и движения, возможности и действительности.

В философии Аристотеля вечная и не­уничтожимая материя — «первое подлежащее каждой вещи» — в отрыве от формы не об­ладает никакими свойствами, лишена источ­ника движения и самостоятельного сущест­вования; она есть чистая возможность. И только форма — единственно активная сила — может придать ей действительное, реальное бытие. Форма как активное начало противостоит материи. Именно за это учение великого античного мыслителя удостоилось включения с соответствующими поправками в своды католического богословия. «В приро­де телесных вещей,— писал Фома Аквинат,— материя причастна бытию не сама по себе, а через форму». А потому — и тут уже протя­гивалась прямая нить от Аристотелевых усту­пок идеализму к религии — «вещи, состоящие из материи и формы, благодаря форме ока­зываются по своему бытию причастны к бо­гу». В философии томизма за чистой формой признавалось самостоятельное существова­ние: это в свою очередь позволяло прийти к творению мира богом «из ничего».

Еще в первые годы своего бунта против схоластики Бруно восстал против этого определения материи, отвергавшего за ней само­стоятельное бытие и активное воздействие на формирование реального мира природы. «Ма­терия не является каким-то почти ничем, т. е. чистой возможностью, голой, без действитель­ности, без силы и совершенства» (8, стр. 264),— писал он в диалоге «О причине, нача­ле и едином». «Нельзя и выдумать ничего ничтожнее, чем эта первая материя Аристоте­ля»,— заявлял он на диспуте в коллеже Камбре и пояснял, что главный порок опре­деления материи в философии Стагирита — его чисто логический, а не физический харак­тер. Материя Аристотеля, лишенная жизни и красок, есть не что иное, как логическая фикция (15, стр. 101—102); «нельзя считать ее чем-то вымышленным и как бы чисто ло­гическим» (22, стр. 25).

Раскрывая внутреннюю противоречивость перипатетической философии, Бруно показы­вал, что понятие формы восходит к платонов­ским идеям и числам пифагорейцев: «Итак, пусть сколь угодно выдвигает Аристотель логическое различение материи и формы, ибо никогда он не сможет, оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим нача­лом, разве что прибегнет к идеям, обратив­шись в платоника, или к числам — став пифа­горейцем» (15, стр.  123).

Однако само по себе провозглашение пер­вичности материи было еще не достаточным. Дело было не только в том, что объявить пер­воначалом, а в тех свойствах, которыми это начало обладает, Аристотелева материя не годилась для той роли, которую она должна была играть в Ноланской философии. Разработанное античными материалистами учение, согласно которому порождение вещей есть результат столкновения атомов, а «форма является не чем иным, как известными случайными расположениями материи» (8, стр. 226), не удовлетворило Ноланца.

За случайным расположением атомов, за непрерывным потоком меняющихся форм, возникающих и исчезающих, Бруно стремит­ся увидеть некое внутреннее постоянство, смены явлений. Выступив против схоласти­ческого отрицания материи, Бруно вместе с тем не принимал и низведения форм к неким случайным акциденциям материи. Он отвер­гал мнение средневекового еврейского филосо­фа-неоплатоника Авицеброна (Ибн-Гебироля), который рассматривал форму «как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи», «обесценивая и прини­жая» ее в сравнении с материей (8, стр. 236).

Этим стремлением глубже раскрыть по­стоянство закономерностей в природе пронизан первый опубликованный Бруно трактат «О тенях идей». При написании философской части этого произведения (мы оставляем пока в стороне его логическое и мнемоническое 3 содержание) Бруно использовал терминоло­гию неоплатонической философии.

Неудержимый поток непрерывно меняю­щейся действительности, проходящей перед человеческим сознанием, лишает нас возможности видеть в самих этих вещах и явлениях подлинную  сущность  бытия,  познать  истин­ную природу мира. Между тем природе свойственны некие подлежащие углубленному рас­смотрению постоянные законы. Вся внешняя противоречивость и разнообразие не скроют от  пристального  наблюдателя  глубокой  гармонии   вселенной.   И   если   разнообразие   без внутреннего порядка есть первозданный хаос, то  в  действительном  мире,  в  гармонии  раз­личных и разнообразных его частей, заклю­чен внутренний   порядок   и   закон:    «Ибо  в связи различных частей состоит красота...  в самом разнообразии вещей мы видим восхи­тительный порядок»  (19, стр. 27). А в том, что «во всех вещах имеется порядок», Бруно не сомневается:   «Ибо  едино тело  вселенско­го  существа,  един  порядок  и  едино  правле­ние,  едино    начало    и    един    конец...»   (19, стр. 23).

Реальные вещи — это облачение идей; формы вещей восходят к идеям, определяющим постоянство форм материального мира. Казалось бы, куда уж дальше? Не прав ли американский исследователь Нельсон, видя­щий в Бруно типичного неоплатоника? (См. 77, стр.  168.)

И здесь возникает главная проблема: где же находятся эти формы — идеи, определяю­щие реальное бытие вещей зримого мира? По Платону, вне материального мира. По Плоти­ну, вне материального мира, но путем посте­пенной    эманации    (истечения)    от    высшего бытия (бога) к небытию (материи) происхо­дит порождение всех вещей. В ответе на этот вопрос, а не в терминологии следует искать ключ к решению проблемы, был ли Бруно неоплатоником.

Мы не найдем постоянства природных форм, пишет Бруно, «в идеальных отпечат­ках, отделенных от материи, ибо эти послед­ние являются если не чудовищами, то хуже, чем чудовищами,— я хочу сказать — химера­ми и пустыми фантазиями» (8, стр. 269).

Отвергая    и    аристотелевскую    форму,   и платоновские идеи как активное первоначало мира, отбрасывая схоластическое понятие ма­терии как чистой возможности и неоплатони­ческое учение о ней как небытии, Бруно искал ответ  в  пантеистической  традиции  средневе­ковой философии. И на помощь ему пришли философы,    представлявшие    натуралистиче­скую тенденцию   в   аристотелизме,   восходя­щую к «великому комментатору» Аверроэсу. От Сигера Брабантского,   павшего   жертвой преследований в конце   XIII   в.,   до   Пьетро Помпонацци  в  Болонье и Симоне Порцио  в Неаполе   тянется   трехсотлетняя   история   за­падноевропейского аверроизма. К ним и к Давиду Динантскому, философу начала XIII в., создателю учения о «божественной материи», обращается Бруно и разрабатывает учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном внутренних   жизненных сил. Материя в самой себе содержит все фор­мы, она является источником действительности, «вещью, из которой происходят все есте­ственные виды», она «производит формы из своего лона». «Следовательно,— говорит Бру­но,— она, развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительни­цей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстан­ции» (8, стр. 267). «Формы,— развивает он эту мысль в «Камераценском акротизме»,— коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей при­чиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» (15, стр. 104). Материя не только обла­дает реальным бытием, она постоянное и веч­ное начало природных вещей; в ней разре­шаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не оста­ется от прежних форм, но вечно пребывает материя (см. 22, стр. 28—29).

Но уже после того как выяснен, казалось бы, приоритет материи, мы узнаем, что эта внутренняя способность материи к образова­нию форм именуется душой мира; она являет­ся всеобщей формой мира, формальным обра­зующим началом всех вещей, она не только находится внутри материи, но и главенствует над ней (см. 8, стр. 202—216). Делались попытки объяснить принятие Ноланцем «души мира» особенностями раннего неоплатонического этапа его философской эволюции. Однако и в поздних произведениях Бруно, в том числе в оставшемся не опубликованным при жизни трактате «Светильник тридцати статуй», материи-ночи Бруно противопостав­ляет свет — всеобщий дух, именуемый также «душой мира», проникающий все и присутст­вующий во всем (см. 22, стр. 58).

Главная способность мировой души — всеобщий ум, он же всеобщая физическая действующая причина; он «наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды» (8, стр. 203). Он является внешней причиной по отношению к отдельным вещам; по отноше­нию к материи он «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру из­нутри» (8, стр. 204).

Так, стремясь найти в недрах самой мате­рии определяющую причину всякого развития и движения, отвергая внешнее, чуждое материи вмешательство, Бруно пришел к мыс­ли о всеобщей одушевленности природы. Мировая душа и мировой ум — термины нео­платонизма, используемые Ноланцем для обозначения этой всеобщей одушевленности. «Мир одушевлен вместе с его членами»,— говорит Теофил в диалоге «О причине, на­чале и едином». Это не значит, что все при­родные существа, тела и предметы в равной мере обладают сознанием. Речь идет о жиз­ненном начале: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе ча­сти духовной субстанции, каковая, если нахо­дит   подходящий   субъект,   стремится   стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется оду­шевленным» (8, стр. 211). Необходимо при этом подчеркнуть, что Бруно принимает именно возможность жизни и сознания как нечто присущее всей материи в целом: вещи, «если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обла­дают ими сообразно началу и известному первому действию» (8, стр. 212). Особенно важна мысль Ноланца о том, что духовная субстанция проявляется в действительности, лишь «если находит подходящий субъект». Таким образом, степень одушевленности свя­зана с материей, с особенностями ее строения. Учение о всеобщей одушевленности при­роды возникает в натурфилософии эпохи Возрождения в борьбе со схоластическим объ­яснением причины движения и развития в природе. В философии Аристотеля нет более значительной уступки идеализму и религии, чем его учение об источнике движения. Ари­стотель исходил из того, что движение вся­кого тела есть в конечном счете результат воздействия на него внешнего двигателя. Он сформулировал знаменитое положение о том, что «все движущееся получает движение от другого». Таким образом, поиск источника движения по отношению к каждому телу обращен во вне этого тела, а по отношению к миру — во вне мира. Так приходит Аристо­тель к принятию первого неподвижного дви­гателя, т. е. бога, который извне определяет движение мира. Именно это положение пери­патетической философии привлекло к себе христианских богословов. Фома Аквинский, разрабатывая свое учение о доказательстве бытия божьего, выдвинул на первое место доказательство от движения.

Натурфилософия Возрождения, стоявшая на пороге естествознания нового времени, верно определила одну из важнейших своих задач: отказаться от внешнего перводвигателя, направить мысль на поиски внутренних источников движения. Независимо от лично­го отношения отдельных мыслителей к рели­гии (иные из них были искренне верующими людьми) это неизбежно вело к разрыву с тео­логией.

Движение «вследствие внешней силы» Бруно считал «насильственным и случайным». Естественное — «начало внутреннее, которое само по себе движет вещь куда следует» (8, стр. 143). Самодвижение в природе — та­ков глубочайший смысл идеи всеобщей одушевленности природы в философии Ноланца. И это главное в его учении о мировой душе. Можно и должно говорить об ограниченно­сти бруновского материализма, проявившей­ся, в частности, в том, что он не сумел рас­крыть специфические закономерности движе­ния живой и неживой природы. Но гораздо важнее подчеркнуть то новое, что внес Бруно в учение о материи. Этим новым было пред­ставление о самодвижении, о необходимости поисков источников не только движения, но и жизни, не только жизни, но и сознания в недрах природы. Не располагая еще доста­точными естественнонаучными данными для конкретного анализа и решения проблемы, Бруно дал верное направление философской мысли и научному поиску, отвергнув внешнее, божественное вмешательство в развитие ма­териального мира.

В ряде случаев, трактуя понятие мирового духа, Бруно давал ему еще более материалистическое истолкование. «Этот дух, этот воздух, этот эфир»,— говорил он о духовной субстанции в диалоге «О бесконечности, все­ленной и мирах», как бы отождествляя ее с одним из Аристотелевых элементов (8, стр. 329), а в одном из последних своих трактатов, «О магии», определял дух как «некую тончайшую телесную субстанцию» (22, стр. 464).

И наконец, материя и форма, вселенная и мировая душа в реальной действительности совпадают. «Материя,— писал Бруно в «Све­тильнике тридцати статуй»,— в действительности неотделима от света, но различима только лишь с помощью разума... Материя — это природа или вид природы, неотделимый от другого вида или от другой природы, ка­ковая есть свет, и от слияния их рождаются все природные вещи» (22, стр. 29—30). Ду­ховная и телесная субстанции «в конечном счете... сводятся к одному бытию и одному корню» (8, стр. 247). Эту мысль излагал Джордано Бруно студентам Сорбонны, когда читал лекции об атрибутах божества, об их совпадении в высшем единстве. Эту же мысль развивал он перед инквизиторами: «В бо­жестве все атрибуты представляют собой одно и то же... Различие в божестве воз­можно вследствие деятельности разума, а не вследствие субстанциальной истины» (13, стр. 362—363).

Отвергнув, таким образом, и аристотелев­ский дуализм материи и формы, и неоплатоническое противопоставление материи и ми­ровой души, Бруно пришел к идее Единого — одной из центральных идей своей философии. Восприняв ее у неоплатоников, он дал ей свое, материалистическое истолкование. Ее развер­нутое изложение и обоснование мы находим в диалоге «О причине, начале и едином»:

«Итак, вселенная едина, бесконечна, не­подвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина фор­ма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наи­лучшее... Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожи­дать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в ко­торую бы она могла превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна... Она не материя, ибо не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, ибо не фор­мирует и не образует другого ввиду того, что она есть все, есть величайшее,   есть   единое, есть вселенная»   (8,  стр.  273—274).

Эта  единая  вселенная  не  сотворена;   она существует вечно и не может исчезнуть, ибо «ничто   не   порождается   в   отношении   суб­станции и не уничтожается, если не подразумевать  под  этим  изменения»   (8,  стр.  278). В ней происходят непрерывное изменение и движение, но сама она неподвижна, ибо все­ленная в целом не может перемещаться, она заполняет собой самой всю себя. Она едина во всех вещах, ее наполняющих:  «Вселенная и любая часть ее едины в отношении субстан­ции», а потому все бесконечное многообразие качеств и свойств,  форм и фигур, цветов и сочетаний есть внешний облик «одной и той же  субстанции,   преходящее,   подвижное,   из­меняющееся лицо неподвижного,   устойчиво­го и вечного бытия»   (8,  стр. 280).  Единая вселенная «не может иметь ничего противо­положного   или   отличного   в   качестве   при­чины   своего   изменения»   (8,   стр.   274),   и богу   христианской   и   всякой   иной   религии не  останется  во  вселенной  Бруно  ни  места, ни дела.

Вслед за Николаем Кузанским Бруно раз­рабатывает диалектическое учение о совпадении противоположностей. В едином материя сливается с формой, действительность не от­личается от возможности. Осуждая дуализм тех, кто принимал «два принципа», Бруно го­ворит о совпадении начал «в одном, которое в одно и то же время есть бездна и мрак, ясность и свет» (8, стр. 282—283). Гармония вселенной заключается не в однообразии, а в соединении различных частей: «Этот мате­риальный мир не мог бы быть прекрасен, если бы состоял из вполне подобных частей, ибо в сочетании различных частей проявляет­ся красота и в самом разнообразии целого она состоит» (19, стр. 27).

Исходя из учения Гераклита, «утвержда­ющего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее», Ноланец в противовес веками господствовавшей формальной логике Аристотеля высказывает мысль о совпадении противоположностей в едином: «И так как все формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы все определения, и благодаря этому противо­речащие суждения оказываются истинными» (8, стр. 282).

И как в едином существуют различия, так и в самом разнообразии вещей и свойств ца­рит глубочайшее единство. «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не сов­падало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит,— писал Бруно в поэме «О трой­ном наименьшем и мере»... Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противопо­ложности однородны благодаря общей им ма­терии... Разнообразие и противоположность не препятствуют высшему благу целого, так как оно управляется природой, которая по­добно предводителю хора направляет противоположные, крайние   и   срединные   голоса   К единому,  наилучшему,   какое   только   можно представить себе,    созвучию»    (17, стр. 272). Так единство и множественность совпада­ют в едином, ибо в нем, в единой субстанции, следует   искать   основание   множественности вещей. Совпадают минимум и максимум, ибо в любой частице материи заключены все свой­ства вселенной. Совпадают прямая и кривая линии, ибо в минимуме нет различия между наименьшей дугой и наименьшей хордой, рав­но как в бесконечности окружность совпадает с бесконечной прямой и бесконечная прямая в конце концов становится бесконечной окруж­ностью. Совпадают холод и тепло, ведь одна из  этих  противоположностей  является  нача­лом другой, и наименее теплое и наименее хо­лодное тождественны друг другу, и от предела наибольшей теплоты начинается движение к холодному. Совпадают возникновение и уни­чтожение, ибо одно из них является началом другого и возникновение одного есть в то же время уничтожение   другого.   Одна   и та же возможность заключена в двух противополож­ных предметах, и, что особенно важно, в од­ном и том же предмете актуально, т. е. в дей­ствительности,   совпадают   противоположные начала.

Итак, «кто хочет познать наибольшие тай­ны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая мудрость за­ключается  в  умении  вывести  противоположности, предварительно найдя точку соедине­ния»  (8, стр. 291).

У этого великого изначального и беско­нечного единства есть множество имен. И од­но из них доставило, пожалуй, более всего затруднений исследователям Ноланской фи­лософии. Имя это — бог.

«Сама природа... есть не что иное, как бог в вещах» (10, стр. 162),— писал Бруно в «Изгнании торжествующего зверя», и эта же мысль звучала во многих других его сочинениях — ив итальянских диалогах, и в латин­ских трактатах. «Бог движет все, он дает дви­жение всему, что движется»,— читаем мы в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» (8, стр. 325). А в «Своде метафизиче­ских терминов» наталкиваемся на более развернутое определение бога: «Бог есть субстан­ция, универсальная в своем бытии, субстанция, благодаря которой все существует; он есть сущность — источник всякой сущности, от которой все обретает бытие... Он — глубо­чайшая основа всякой природы» (18, стр. 73). «Дух над всем есть бог,— писал Бруно в поэ­ме «О тройном наименьшем и мере».— Бог есть монада, источник всех чисел, простота всякой величины и субстанция состава, превосходство над всяким мгновением, неисчис­лимое и безмерное» (17, стр. 136).

И наконец, после того, что мы прочли в сочинениях Бруно, и после всего, что нам известно о его поведении во время инквизицион­ного процесса, нам не придет в голову искать в соображениях тактического свойства оправ­дание его словам   на   следствии   в   Венеции: «В  этой  вселенной  я  предполагаю   всеобщее провидение, в силу которого все существующее живет, развивается и достигает своего совер­шенствования. Я толкую его двумя способа­ми. Первый   способ — сравнение   с   душой в Теле; она во всем и вся в каждой любой ча­сти. Это, как я называю, есть природа, тень и свет божества. Другой способ толкования — непостижимый   образ,   посредством   которого бог по сущности своей, присутствию   и могу­ществу существует во всем и над всем не как часть, не как душа, но необъяснимым обра­зом» (13, стр. 143).

И вот под пером новейших клерикальных и спиритуалистических истолкователей фило­софии Бруно мятежный философ превращает­ся в доктора римско-католического  богосло­вия, поклонника   тронов   и   алтарей.   Может быть, действительно, на Поле цветов произо­шло   трагическое   недоразумение и в памяти потомства Ноланец   должен   предстать не в позорном колпаке «санбенито» с изображени­ем пляшущих чертей,  в котором он шел на казнь, а в белом    облачении    доминиканца? И в центре философии Бруно «не человек, не природа, а бог», как писал иезуит Ф. Ольджати  (61, стр. 4)?  Может быть, корнем ее является «различение   первого   сверхъестест­венного начала и природы», связанное с тео­логическим   пониманием   бога,   как   уверяет нас А. Гуццо (71,   стр.   81;    72, стр. 258)?

И Бруно, как говорит о Нем А. Корсано, «со спокойной уверенностью знал, что бог существует и что существует он вне и над творе­нием» (62, стр. 112)? И «признание потустороннего есть существенный элемент» в фило­софии Бруно, как писал недавно французский исследователь П. А.   Мишель   (76, стр. 26)?

Необходимо, однако, тщательно разобрать­ся в значении понятия бог, введенного Бруно в Ноланскую философию.

Прежде всего ясно одно: бог в философии Бруно не имеет ничего общего с богом любой из религий откровения — с человекоподобным божеством, создавшим мир из ничего и управ­ляющим делами этого мира. Религиозное, антропоморфное понимание бога Бруно реши­тельно отвергал.

Бог Бруно не творец природы, находящий­ся вне ее: «Мы ищем его в великолепном царстве всемогущего, в безграничном прост­ранстве эфира, в бесконечной двойственной способности природы все создавать и всем становиться...» (15, стр. 205), «...в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в бесчисленных жи­вых существах, которые сияют на безгранич­ном своде единого неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее единство» (прил., стр. 189).

В противоположность богу религий, соз­давшему мир по собственному усмотрению и вмешивающемуся в дела этого мира, бог Бру­но, как активное начало вселенной, подчинен закону необходимости: «Это деятельное на­чало не может быть другим, чем оно есть... и необходимым образом не может делать иначе, чем оно делает...»  (8, стр. 317).

Итак, бог в философии Бруно совпадает с природой. Он — «в вещах», т. е. в самом ма­териальном мире, а не вне его, он не противо­стоит природе как творец и создатель, а внутренне тождественней ей как присущее ей деятельное начало. Не только против человеко­подобного божества, но и против теологичес­кого представления о вне- и надприродном бо­ге направлено учение Бруно. «Некоторые при­бегают к сверх- и внеприродной силе,— писал он в поэме «О безмерном и неисчислимых»,— говоря, что бог, пребывающий над природой, создал эти небесные тела как некие знамения для нас. Но мы не говорим с пророками тако­го рода и не видим нужды им отвечать, когда речь должна идти на основании доводов ра­зума и ощущения» (16, стр. 51).

«Глупо и дерзко называть природой то, что нельзя обнаружить ни в акте, ни в потенции вещей, и называть порядок вещей боже­ственным, как будто бы природа и бог суть два противоположных начала» (16, стр. 193). Таким образом, природа и бог совпадают, они одно начало вещей. Природа не мыслит­ся Ноланцем  вне действительного существования вещей, а «порядок вещей», отождествляемый с богом, и есть сама природа: «Бес­конечный свет, существующий без тела, — химера»  (16, стр. 310).

Тождественные между собой понятия при­роды и бога суть не что иное, как этот «поря­док», или «закон», как внутренняя совокуп­ность естественных законов, свойственных материальному миру: «Природа есть или ни­что, или божественное могущество, воздействующее изнутри на материю, и запечатлен­ный во всем вечный порядок...» (16, стр. 193). «Природа не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи со­вершают свой собственный ход» (16, стр. 310).

Таким образом, бог — синоним природы, понимаемой не как совокупность вещей материального мира, а как совокупность заклю­ченных в этом мире внутренних законов движения и развития. Главной задачей филосо­фии и науки Бруно считал проникновение в глубь материального мира, установление за внешним калейдоскопом вещей и явлений внутренних закономерностей. Материя нахо­дится в вечном движении, движутся небес­ные тела, смещаются моря и горы, приливы сменяются отливами. Статичной картине ми­ра, закрепленной в схоластической системе томизма, Ноланец противопоставил динами­ческую картину всеобщего изменения и дви­жения, но движения не случайного, а подчи­няемого внутренней необходимости.

Итак, закон движения материи — это и есть природа, это и есть тождественный ей бог. Однако Бруно не ограничился пантеисти­ческим отождествлением бога с природой, но пошел значительно дальше.

Более углубленное изучение философского наследия Джордано Бруно позволяет уточ­нить характеристику его пантеизма 4. Особен­но ценны в этом отношении последние главы философского завещания Ноланца — его франкфуртской поэмы «О безмерном и неисчислимых». Именно эти главы являются, на наш взгляд, ключом к пониманию «философии рассвета».

В последней главе VIII книги поэмы 5 речь идет уже не только об отождествлении природы и бога как единого понятия для определения совокупности природных зако­нов. Бруно делает здесь дальнейший шаг по пути преодоления пантеистической непоследо­вательности своего материализма. Он ставит вопрос о соотношении материи как совокуп­ности вещей материального мира и природы-бога как совокупности ее внутренних законов. Иными словами, речь идет о соотношении явления и сущности, ибо обособление приро­ды-бога от материального мира находило свое     гносеологическое    объяснение     именно в этом противопоставлении, в отрыве материи от внутренних законов ее движения, явле­ния — от сущности вещей.

«Бог... находится во всем и повсюду, не вне и не над, но в качестве наиприсутствующего»,— говорит Бруно, и необходимо под­черкнуть, что речь здесь идет не об отноше­нии бога к природе (они тождественны), а об отношении бога-природы к материи. «Ибо не существует как бы нисходящего свыше пода­теля форм, который бы извне образовывал вещи и давал им порядок.

Искусство во время творчества рассуж­дает, мыслит. Природа без рассуждения действует безгранично быстро. Искусство имеет дело с чуждой материей, природа — со своей собственной. Искусство находится вне материи, природа — внутри материи; более того: она сама есть материя.

Итак, материя все производит из собст­венного лона, так как природа сама есть внутренний мастер, живое искусство... она есть двигатель, действующий изнутри» (прил., стр.  185—186).

Этот внутренний двигатель не существует вне материи, независимо от материи; отвергая схоластические, абстрактные «сущности», Бруно писал: «Подобно тому как нет сущно­сти вне и над сущим, нет природы вне природ­ных вещей» (прил., стр. 185). Не существует человека вообще, обособленного от всех лю­дей; это отличие есть логическая абстракция, ибо   «сущность  от   бытия   отличается  только логически» (16, стр. 257). Потому что рода не присутствует, а внутренне присуща вещам как начало, «более близкое вещам, чем они сами себе» (16, стр. 314). Только через познание реальных вещей человеческий разум может прийти к познанию сущности бытия.

Таким образом, бог не только отождеств­лен с природой в философии Бруно, он сведен к логической абстракции, общему понятию для обозначения внутренних сил материи, ее законов. Ноланец подрывал гносеологические корни идеализма — отрыв общих понятий, аб­стракций от материального мира. Логическое, метафизическое и метафорическое Бруно счи­тал синонимами (см. 16, стр. 257). Глубокий анализ терминологии Бруно, осуществленный польским историком-марксистом Анджеем Новицким, позволил прийти к выводу о том, что само понятие бог Бруно относил к числу метафорических образов   (см.  78,  стр.   179).

Унаследованное от тысячелетней схола­стической традиции понятие бог становится в Ноланской философии поэтическим эпите­том, подчеркивающим возвышенный и наделенный бесконечными внутренними силами характер материи. Материя, говорит Бруно, «столь совершенна», «что она, как это ясно при правильном созерцании, является божественным бытием в вещах» (8, стр. 271).

Но важно, на наш взгляд, не то, что Но­ланец применял еще идеалистическую, религиозную, схоластическую терминологию, а то, что и в этой традиционной терминологии он сумел выразить материалистическую направ­ленность своей философии.

Разумеется, само по себе принятие этой метафоры свидетельствовало о непоследовательности материализма Бруно. Понятие при­роды в Ноланской философии, ее законов еще далеко от научного определения. Бруно допускал еще телеологический, целенаправ­ленный характер движения материи: небес­ные тела движутся у него «к желанной цели и благу» «сообразно свойственным им цели и порядку»; природа стремится к «единой цели» (впрочем, «цель» эта не привнесена и не предписана природе извне, а имманентно присуща ей самой в качестве постоянного дви­жения к гармонии и совершенству).

Итак, от материи мы пришли к материи. Через форму и мировую душу, через всеобщий ум и бога мы вернулись к материи-природе, единственной и вечной субстанции всех ве­щей, развивающейся по внутренне присущим ей законам. От сухой и абстрактной материи Аристотеля и схоластов — к живой и дина­мичной, полной всех красок жизни и движе­ния материи, не нуждающейся ни в каких внешних двигателях и причинах своего разви­тия и бытия.

Материя есть первооснова, существующая реально и объективно, несотворенная и веч­ная, обладающая внутренней способностью к движению и развитию,— такова, несмотря на богословско-идеалистическую    терминологию, в    сущности     материалистическая     позиция Бруно.

Когда же мы переходим к проблеме строе­ния материи в философской системе Ноланца, то вовсе покидаем область неоплатонических и схоластических понятий и вступаем на путь, неразрывно связанный с материалистической традицией Демокрита и Эпикура.

Мысль об атомистическом строении мате­рии впервые явственно прозвучала в лондонских диалогах Бруно. «Когда мы стремимся... к началу и субстанции вещей, мы продвигаем­ся по направлению к неделимости»,— писал он в диалоге «О причине, начале и едином» (8, стр. 285), а в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» развивал представление о том, что вселенная состоит из прерывных, дискретных частиц, находящихся в непрерыв­ной бесконечности — пространстве.

«Непрерывное состоит из неделимых» — так звучит 42-й тезис, выдвинутый на диспу­те в коллеже Камбре, получивший обоснова­ние в «Камераценском акротизме»: «Сущест­вует предел деления в природе — нечто неде­лимое, что уже не делится на другие части. Природа осуществляет деление, которое мо­жет достичь предельно малых частиц, к кото­рым не может приблизиться никакое искус­ство с помощью своих орудий» (15, стр. 254). Атом недоступен непосредственному ощу­щению, признает Бруно; но это не довод про­тив реальности существования неделимых ча­стиц. Дело лишь в несовершенстве наших органов чувств. В «Тезисах против математиков и философов нашего времени» Бруно писал: «Реальный минимум весьма далеко отстоит от чувственно воспринимаемого... ибо природа чудесным образом в гораздо большей степени делит величину, нежели может воспринять чье бы то ни было и какое бы то ни было зре­ние» (17, стр. 24—27). «Чувственно воспри­нимаемый минимум» не предел деления, он состоит из множества физических минимумов. И хотя воспринять атомы нельзя, само ощу­щение убедительно показывает, что «это де­ление существует в вещах».

Физический минимум — это «первая мате­рия и субстанция вещей»: «Я считаю, что по­истине не существует ничего, кроме минимума и неделимого» (17, стр. 22—24). Атомы — основа всякого бытия, именно их материаль­ная природа определяет единство всех вещей, единство их субстанции. Разделенное на ато­мы тело теряет свою форму, свой вид: «Кость перестает быть костью, мясо — мясом, ка­мень— камнем», ибо атомы — это «первич­ные частицы, из которых составляются все тела и который состоят из свойственной всем телесным вещам материи» (15, стр. 155), и только соединение, сочетание и расположение атомов придает различия реальным предметам.

Атомы находятся в непрерывном движе­нии. Некое подобие этому движению представляет собой хаотическое движение пыли­нок в солнечном луче, но Бруно подчеркивает, что речь может идти только о подобии (см. 22, стр. 533). Все бесконечное многообразие ве­щей объясняется вечным движением атомов. Все тела, наполняющие вселенную, подверга­ются непрестанным изменениям: «Ничто из­менчивое и сложное в два отдельных мгнове­ния не состоит из тех же частей, расположен­ных в том же порядке. Ибо во всех вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодаря чему ничто нельзя дважды назвать тождественным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена со­вершенно одна и та же вещь» (22, стр. 208). В самом процессе механического движения заключено глубокое единство противополож­ностей — движения и покоя, вскрывающее относительность этих двух состояний: «Здесь физики полагают, что величайшее и быстрейшее движение, скорее которого не может су­ществовать, не отличается от самого покоя» (17, стр. 27). Движение этих тел вследствие бесконечной силы то же самое, что и непод­вижность их, ибо «двигаться мгновенно и не двигаться — это одно и то же» (8, стр. 325). Бруно отвергал случайное движение и столкновение атомов. Источник движения заложен в самой материи, а стало быть, и в мельчайших ее частицах: «Движение атомов происходит от внутреннего начала» (22, стр. 532). Каждая мельчайшая частица мате­рии обладает потенциально той же способно­стью к движению, что и вся материя-природа в целом: «Минимум количественный есть по способности своей максимум,   подобно   тому как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, и поэтому он есть макси­мум всех вещей» (17, стр. 24).

Учение об атомах является составной частью разработанного Бруно во франкфуртских поэмах учения о минимуме и монаде. Ноланец различает родовой и абсолютный ми­нимум: минимум данного рода есть лишь наи­меньшее в определенном ряду явлений и пред­метов; минимум же абсолютный совпадает в материальном мире с атомом, в области мета­физических понятий — с монадой (см. 17, стр. 22—23). Бруно распространял свое ато­мистическое учение и на геометрию, считая, что и в математике существует предел дели­мости: «...линия есть не что иное, как движу­щаяся точка, поверхность — движущаяся ли­ния, тело — движущаяся поверхность, а, сле­довательно, подвижная точка есть субстанция всех [геометрических фигур], и неподвижная точка есть все. То же положение применимо и к атому, то же первейшим и главнейшим образом — к монаде, из чего следует вывод, что минимум, или монада, есть все, т. е. мак­симум* и целое»  (17, стр.  148—149).

Монада как обобщающее понятие недели­мого единства обнимает собой и физические и математические явления и отражает внутрен­ние свойства всей вселенной. Недопустимой модернизацией в духе новейших субъективно-идеалистических концепций звучит утверждение итальянского историка философии Л. Джуссо о том, что минимум в философии Бруно «не материя, а энергия» (67, стр. 128). В действительности у Ноланца речь идет именно о материальной природе атома-мини­мума, обладающего внутренней способностью к движению.

Итак, «нет ничего непрерывного и едино­го, кроме атомов и всеобщего пространства» (17, стр. 201). Пространство изначально. Но это не значит, что оно предшествует материи во времени или в качестве ее причины; оно является необходимым условием существова­ния самой материи: «Ибо не существует тела, если оно не может быть где-то; оно не может существовать, если нет пространства». Вне пространства нет ничего.

Рассматривая пространство как необходи­мое условие существования движущейся материи, Бруно выступил против Аристотелева отрицания пустоты. Полемика эта имела глав­ной целью показать ограниченность опреде­ления понятия места в «Физике» Аристотеля, «реабилитировать» бесконечное пространство как условие существования бесконечной вселенной.

«Пустота, место, пространство, наполне­ние и хаос Гесиода — одно и то же»,— заявил Бруно на диспуте в коллеже Камбре (15, стр. 73), а в «Светильнике тридцати статуй» дал развернутое определение хаоса — пусто­ты. «Пустота есть пространство, обладающее способностью   бесконечной   величины».   Хаос обладает истинным и необходимым бытием (см. 22, стр. 9—13).

Существование пустоты является необхо­димым условием движения: «Если бы не было пустоты, тело не могло бы передвигаться туда, где было другое тело. Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто пере­стает быть» (15, стр. 131). В действительно­сти же пространство неотделимо от движу­щейся материи. «Пустота -пространство — это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ни­чего нет, — писал Бруно в «Камераценском акротизме».—Когда же мы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отделяем его от тела не реально, но лишь мысленно» (15, стр. 131).

Бруно пытается преодолеть ограничен­ность древних атомистов, допускавших движение атомов в абсолютной пустоте: «Нам недостаточно только пустоты и атомов, ибо необходимо должна существовать некая мате­рия, коей они соединяются» (17, стр. 140). Атомы движутся не в абсолютной пустоте, но в пространстве, наполненном некоей материальной средой — эфиром. «В пространстве же, в котором, как кажется, ничего нет, опре­деленно имеется воздух, а между чувственно воспринимаемыми телом и воздухом физиче­ски ничего среднего нет» (15, стр. 132). Так Ноланец пришел к допущению двух видов материи — одной, состоящей из атомов, и дру­гой— некоей материальной среды, «тончай­шего вещества» —эфира: «Атомы находятся в эфире» (17, стр. 176—177).

Эта попытка преодолеть ограниченность античного материализма в решении вопроса о соотношении атомов и пространства была еще весьма несовершенна. Уровень современного Бруно естествознания не позволял сделать бо­лее определенные выводы об истинной при­роде той материальной среды, которая нахо­дится между атомами. Но в представлениях Ноланца об атомах и эфире крылась глубо­кая догадка о том, что материя в той или иной форме заполняет собой все пространство все­ленной.

Как  и  пространство,   необходимым  усло­вием существования материи является  в философии Бруно  время. Бруно отстаивал объ­ективное   существование    времени,    выступая против   уступок   субъективизму    Аристотеля, сомневавшегося    в    том,    возможно    ли   су­ществование  времени  вне  человеческого  соз­нания.  Бруно оспаривал Аристотелево   опре­деление времени как меры движения (см. 15, стр.  146—148).   По существу   у Аристотеля вопрос об объективной природе времени под­менялся вопросом о познании времени благо­даря движению. Время есть необходимое ус­ловие     существования    материи,    тогда    как самое понятие меры в «Физике» Аристотеля, по мнению Бруно, имеет в виду воспринимаю­щий время человеческий разум.

«Физически, реально и истинно время бес­конечно» (15, стр. 157). Оно одновременно есть и мера, и измеримое. Бруно подчерки­вает   диалектическое    единство   мгновения  и непрерывного процесса движения во времени: «Всякая длительность есть начало без кон­ца и конец без начала. Следовательно, всякая длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца»  (17, стр.  153).

Бруно отвергает представление о времени как о чем-то абсолютно независимом от мате­рии. Лишь человеческий разум может рас­сматривать категорию времени обособленно от самого материального мира: «Время есть некая длительность, которая хотя разумом может быть воспринята и определена отвле­ченно, однако не может быть отделена от ве­щей» (15, стр. 146).

Понимание неразрывной связи времени и движущейся материи во вселенной позволило Бруно прийти к глубочайшей догадке об от­носительности времени: «Ибо не может быть такого во вселенной времени, которое было бы мерой всех движений... При единой дли­тельности целого различным телам свойствен­ны различные длительности и времена... Вре­мя течет быстрее на тех телах, что движутся быстрее» (15, стр. 144—147). Эта попытка Бруно связать время с движением небесных тел, как ни далеки его взгляды от современ­ных научных представлений, намного опере­жала эпоху.

Вечная, несотворенная материя, состоящая из атомов и эфира, наделенная внутренней способностью к движению и развитию, не­прерывно движущаяся в бесконечном пространстве, — такова     общая     картина     мира, составляющая главное содержание Ноланскои философии.

Учение Бруно о пространстве и времени выводит нас за пределы земного шара на необъятные и необозримые просторы бесконеч­ной вселенной.

 

КРИСТАЛЛ НЕБЕС МНЕ НЕ ПРЕГРАДА

«Так вы желаете считать тщетными все эти усилия, труды, написанные в поте лица трактаты... относительно которых ломали се­бе голову столько великих комментаторов... на которых построили свои выводы глубокие, тонкие, златоустые, великие, непобедимые, неопровержимые, ангельские, серафические, хе­рувимские и божественные учителя?» — с гне­вом и изумлением вопрошает схоласт Буркий в диалоге «О бесконечности, вселенной и ми­рах» (8, стр. 386—387).

Создавая свое космологическое учение, Бруно вступал в непримиримый конфликт со средневековой традицией, одобренной и под­держанной церковью и богословием и уходя­щей своими корнями в глубокую древность. Он осмелился поднять руку на незыблемые основы схоластической науки, разрушить и отбросить прочь как ненужный хлам освя­щенную духовными и светскими авторитета­ми картину мироздания.

Средневековая   философия   и   астрономия восприняли  и усвоили космологическую  концепцию Аристотеля — Птолемея. Мир коне­чен. Он один — этот единственно известный нам мир, мир земли и окружающего ее не­бесного пространства, в центре которого на­ходится Земля. Вокруг неподвижного зем­ного шара вращаются сферы Солнца, Луны и пяти планет, а восьмая сфера неподвижных звезд объемлет весь этот мир снаружи. Каж­дую сферу движет собственный нематериаль­ный двигатель; за пределами этого мира нахо­дится вечный и неподвижный двигатель, со­общающий ему вечное и постоянное движение. Подлунный мир есть мир изменений и пре­вращений, рождения и гибели — это земной мир четырех элементов: земли, воды, воз­духа и огня. Мир небесных явлений, качест­венно отличающийся от земного, нематери­альный мир, состоит из пятого элемента, пя­той сущности (квинтэссенции), вечной и неизменной.

Только вечность материального мира не устраивала в этой системе богословов. Заменив ее сотворением мира «из ничего», они вос­приняли всю аристотелево-птолемееву космо­логию без существенных изменений. Первый двигатель был отождествлен с триединым богом христианства, двигатели сфер и звез­ды — с ангелами. Геоцентризм как нельзя бо­лее соответствовал антропоцентризму рели­гиозного мировоззрения. «Подобно тому как человек сотворен ради бога,— писал Петр Ломбардский,— для того чтобы служить ему, так и вселенная сотворена   ради   человека…»

Хрустальные сферы небосвода ограничивали не только мир видимой вселенной, они явля­лись пределом и умственного мира, дальше них не смела проникнуть дерзкая человеческая мысль.

Но в конце XV столетия в связи с морски­ми путешествиями и началом великих географических открытий, а также с потребностями реформы церковного календаря оказалась не­обходимой новая, недостижимая ранее точ­ность вычислений движения небесных тел. Старые концепции не соответствовали новым наблюдениям. Попытки подлатать старую си­стему ни к чему не привели: усложнив схему мироздания, они не отвечали практическим потребностям мореходов. Новые астрономи­ческие наблюдения и математические расчеты движения небесных тел неизбежно вели к пе­ресмотру общего представления о структуре вселенной. Мысль о том, что «небо неподвиж­но, а земля движется», зародилась в среде ученых северо-итальянских университетов в XV в.; но предположения оставались предпо­ложениями, так и не став ни научным откры­тием, ни стройной теорией, основанной на реальных фактах. Нужен был гений Копер­ника, чтобы совершить один из величайших революционных переворотов в истории есте­ствознания. Не только Земля и Солнце по­менялись местами в новой космологии, корен­ным образом изменилось и место человека во вселенной. Правда, и в учении Коперника вселенная    оставалась   пространственно-ограниченной, конечной; она совпадала с солнеч­ной системой, вне которой, за пределами орбиты последней планеты — Сатурна, на гро­мадном отдалении от нее по-прежнему остава­лась хрустальная небесная твердь — сфера не­подвижных звезд.

Гелиоцентрическая система Коперника да­леко не сразу была понята и оценена. Даже специалисты-астрономы долгое время с осто­рожностью относились к революционным идеям великого польского ученого. Тихо Бра­ге пытался разработать компромиссную кон­цепцию вселенной, согласно которой за Землей сохранялось центральное положение, а прочие планеты вращались вокруг Солнца. Эразм Рейнгольд приспособил к новому учению свои астрономические расчеты, но, признавая ве­личие гения Коперника, «которым по заслу­гам будет восхищаться потомство», в конце жизни присоединился к гипотезе Тихо Браге. Другие, как Джон Ди, безоговорочно поддер­жали новую космологию, а в работах английских и французских натурфилософов прозву­чала мысль о бесконечности вселенной.

Опасность открытия Коперника для ре­лигиозных вероучений была достаточно ясно осознана богословами. Деятели Реформации встретили его в штыки: Лютер с гневом гово­рил о «некоем астрологе, который намеревал­ся доказать, что Земля приводится в движе­ние и движется вокруг себя, а вовсе не небо или твердь небесная, Солнце и Луна... Но как свидетельствует   священное    писание,   Иисус Навин остановил Солнце, а не Землю». «Необходимо побудить начальствующих лиц, чтобы они всеми надлежащими средствами подавили столь злое и безбожное мнение»,— требовал Меланхтон.

Но господствующей тенденцией было стремление, приняв неопровержимые астрономические расчеты Коперника, объявить его учение полезной для наблюдений математиче­ской фикцией. Таким образом, гелиоцентри­ческая теория строения вселенной низводи­лась до роли удобной для вычислений гипо­тезы, не претендующей на объективную исти­ну и не отражающей физической реальности мироздания. В этом духе было составлено предпосланное книге Коперника анонимное предисловие (что оно не принадлежало само­му Копернику, установил еще Бруно, дейст­вительное же имя автора — им оказался бо­гослов Андреас Осиандер — раскрыл позднее Кеплер). Гипотезы Коперника, сказано в нем, «могут быть и несправедливыми, могут быть даже невероятными; достаточно, если они приводят нас к вычислениям, удовлетворяю­щим нашим наблюдениям... И если она [кни­га Коперника] подобное придумывает, то про­исходит это вовсе не с целью убедить кого-либо, что все это действительно так...» (46, стр.  188).

За это предисловие, написанное, по сло­вам Бруно, «невежественным и самонадеян­ным ослом», ухватились защитники схоластики и богословия; один из них выведен в диа­логе «Пир на пепле» под именем доктора Нундиния (см. 8, стр. 93). На такой же по­зиции стояли и судьи Бруно; Беллармино писал: «Коперникова теория может быть представлена как простая гипотеза, но опасно утверждать ее истинность» (61, стр. 85— 86). Против этого извращения смысла откры­тия Коперника, против изображения гелио­центрической системы в качестве математиче­ской гипотезы, не имеющей отношения к дей­ствительному строению вселенной, и выступил Бруно.

Как вспоминал впоследствии сам Ноланец, он не сразу стал сторонником Коперникова учения: «Когда я был мальчиком и су­дил без философского умозрения, то считал, что так думать — безумие, и полагал, что это учение выдвинуто было кем-нибудь в каче­стве софистической и хитрой темы и исполь­зовалось праздными умами...» Потом, «когда был новичком в вопросах умозрения», Бруно считал теорию Коперника ложной, и лишь позднее, вероятно в последние годы пребыва­ния, в монастыре, он стал считать ее сначала «правдоподобной», потом «просто правильной» и, наконец, «самою правильною» (8, стр. 131).

Приняв учение Коперника, Бруно стал его страстным глашатаем и защитником. Одну из глав поэмы «О безмерном и неисчислимых» Бруно так и назвал: «О светоче Николая Коперника».

 

«Ныне взываю к тебе, о благородный Коперник! Светлым умом одарен, преклоненья и славы достоин, Гений твой не был затронут бесчестием темного века, Голос   твой   не   заглушён   ропотом   шумным   глупцов».

(15, стр. 380)

 

Ноланец обогатил систему Коперника но­выми доводами и доказательствами. Диспуты, которые приходилось ему вести, выступая в защиту новой астрономии, нашли отражение в диалоге «Пир на пепле». Доказывая враще­ние Земли вокруг Солнца и вокруг своей оси, Бруно опроверг один из важнейших аргумен­тов последователей Аристотеля в пользу не­подвижности нашей планеты. По мнению схо­ластов, если бы земля вращалась, то тучи в воздухе должны были бы двигаться в проти­воположном направлении. Бруно отвечал на это, что «воздух, через который пробегают тучи и ветры, есть часть земли, так как под словом земля, по его мнению... надо понимать всю эту машину и весь организм в целом, который состоит из частей» (8, стр. 114). Второй довод перипатетиков, что в случае движения земли брошенный вверх камень не может вер­нуться на землю по перпендикулярной пря­мой, Бруно опровергал, приводя ставший впоследствии знаменитым пример движущего­ся корабля: «Если кто-либо находится на мачте... корабля, плывущего с любой быстро­той, то он нисколько не ошибется в движении камня, так как от прямой из точки на верши­не мачты... до точки в основании мачты... ни камень, ни другой брошенный тяжелый пред­мет не отойдет» (8, стр. 117).

Бруно пошел значительно дальше своего великого предшественника, освободив космо­логию от остатков антропоцентризма, еще сохранившихся в коперниканстве. Он нанес удар представлениям о замкнутой, конечной вселенной; сокрушив хрустальные сферы, он вывел человеческий разум за пределы огра­ничивавшей его тверди неподвижных звезд и создал принципиально новую, материалисти­ческую картину мира.

Космология Бруно неразрывно связана с его учением о материи, с атомизмом, с материалистическими представлениями о време­ни и пространстве; в ней нашло свое воплоще­ние учение Бруно о тождестве материи и ее внутренних сил.

Центральным положением ноланской кос­мологии является учение о бесконечности. «Вселенная есть бесконечная субстанция, бес­конечное тело в бесконечном пространстве, т. е. пустой и в то же время наполненной бес­конечности. Поэтому вселенная одна, миры же бесчисленны. Хотя отдельные тела обладают конечной величиной, численность их бесконечна»,— писал Бруно (15, стр. 173).

Вне вселенной нет ничего, ибо она пред­ставляет собой все сущее, все бытие. Она вечна, не сотворена богом, неподвижна. Не­подвижность вселенной следует понимать лишь как невозможность перемещения ее в другое место, ибо такого места, такой пустоты вне ее не существует; в самой же вселенной постоянное изменение, непрерывное движение и развитие происходят вечно.

По учению богословов,  бесконечность яв­ляется исключительным атрибутом бога; соз­данный же им мир  неизбежно должен  быть ограничен   в   пространстве.   Только  Николай Кузанский, философ XV в., возродив в новой форме  учение  мыслителей  древности,  выска­зал  глубокую  идею  о  бесконечности  вселен­ной,   совпадающей    с   бесконечной   природой бога. Вслед за Кузанцем Бруно отверг пред­ставление  схоластов и богословов о том, что бог находится вне конечного мира. Используя против    богословов    богословскую   же   аргу­ментацию, Бруно доказывал, что неизбежным следствием  бесконечной действующей причи­ны является бесконечная вселенная. К этому выводу Ноланец мог прийти, только отбросив религиозное представление  о  боге,  обладаю­щем свободой воли.  Если, по учению Фомы Аквинского, бог, будучи всемогущим, не обязательно   должен  был   создать   бесконечную вселенную, а мог создать и конечный мир (к тому же бесконечная вселенная была бы рав­на богу в одном из его атрибутов — в бесконечности,  чего   богословы допустить  не  мог­ли),  то   Бруно,  понимая   под   термином  бог бесконечную творческую способность, заклю­ченную в самой материи, считал ее подчиненной закону необходимости:  «От определенной и известной  деятельности неизменным образом зависит определенное и известное дейст­вие» (8, стр. 317).

Принятие представления о бесконечной вселенной позволило Бруно по-новому поставить вопрос о центре мира. Он отбросил уже не только геоцентрическую, но и гелиоцент­рическую систему. Бесконечная вселенная предстает в Ноланской философии — и в этом Бруно был последователем космологии Николая Кузанского — в образе бесконечной сферы, чей центр повсюду, а поверхность ниг­де. Образ сферы условен, пояснял Бруно. Речь идет не о шаровидной форме; подобно тому как в сфере равны все расстояния от поверхности до центра, так и во вселенной, где центр всюду, равны между собой равно бесконечные расстояния от любого из цент­ров. В этой сфере тождественны ширина и длина, правое и левое, верх и низ. Не видеть бесконечной вселенной за мнимой твердью неподвижных звезд, говорил Бруно, не то же ли, что за деревьями не видеть леса? (См. 15, стр. 217.)

Поэтому центром вселенной не может быть ни Земля, ни Солнце: «Нет никакого основа­ния, чтобы бесцельно и без крайней причины неисчислимые звезды, являющиеся многочис­ленными мирами, даже большими, чем наш, имели бы столь незначительную связь един­ственно с нашим миром» (8, стр. 154). С тем же основанием и обитатели иных небесных тел могли бы полагать, что они находятся в цент­ре вселенной (см. 15, стр. 183—184).

Поскольку вселенная бесконечна и непод­вижна, она не нуждается во внешнем двигателе; отвергая схоластические представления о двигателях небесных сфер, Бруно видел при­чину движения звезд и планет в них самих, исходя из представлений о всеобщей одушев­ленности природы. «Мы ни во что не ставим такого рода небесные двигатели, все эти духовные сущности, эти фантазии, эти глупости, эти не поэтические, а философские басни» (16, стр. 118). Не зная еще закона всемирно­го тяготения, Ноланец не мог дать научное объяснение движения в космосе, но поиски причины этого- движения в самой природе небесных тел пролагали путь к познанию за­конов небесной механики.

В итальянских диалогах Бруно вслед за Коперником принимает четыре вида движения Земли: годичное — вокруг Солнца, су­точное — вокруг своей оси, изменение отношений земных полушарий во вселенной и из­менение полюсов «для обновления веков и изменения своего лица» (8, стр. 129 и 8, стр. 155—156). Позднее, во франкфуртских поэмах, Бруно отказался от двух последних движений. Движения земли сливаются в единое сложное движение; земная орбита не является правильным кругом.

Подобные движения вокруг Солнца совер­шают и другие планеты. В результате отдаленности от Солнца их орбиты больше зем­ной и период их обращения больше. Говоря о строении солнечной системы, Бруно высказал оправдавшуюся впоследствии гипотезу б существовании в ней планет, не известных тогдашней астрономии: «Не противоречит ра­зуму также, чтобы вокруг этого солнца кру­жились еще другие земли, которые незамет­ны для нас»; их недоступность земному на­блюдению Ноланец объяснял их значитель­ной отдаленностью, сравнительно небольшой величиной, отсутствием водных поверхностей, отражающих свет, и несовпадением во време­ни их обращенности к Земле и освещенности Солнцем. Эта догадка получила научное под­тверждение лишь два-три столетия спустя, когда в 1781 г. была открыта планета Уран, в 1801—1802 гг.— малые планеты между Мар­сом и Юпитером, в 1846 г.— Нептун и в 1930 г.— Плутон.

Аристотелево-томистскому представлению о единственном замкнутом мире Бруно про­тивопоставил учение о бесчисленном множе­стве миров. Центрами этих миров-систем в безграничном пространстве вселенной явля­ются звезды. Эти отдаленные от нас свети­ла — «не светляки, не лампады и не факелы, но огромные тела миров, намного большие, чем тот земной мир, который мы населяем» (16, стр. 21).

Звезды находятся на разном удалении от солнечной системы, видимые различия их ве­личины не соответствуют действительности и могут быть объяснены различием расстояний от земного наблюдателя. Столь же обман­чивы   и   их  кажущиеся   расстояния   друг  от Друга. Если смотреть с мыса Кале на Брита­нию— объяснял это «земным» примером Бруно,— то края острова покажутся ближе друг к другу, нежели углы дома, находящего­ся рядом с нами. Все небесные тела находят­ся в непрестанном движении — не только Земля и планеты, но и Солнце и звезды: они «вращаются все, даже «неподвижные», и Солнце — одно из  них»   (15, стр. 217—218).

Солнечная система, планеты не исключе­ние, а правило во вселенной: «Все мерцающие звезды суть огни или солнца, вокруг ко­торых с необходимостью вращаются многочисленные планеты» (15, стр. 179—180). Они не видны из-за дальности расстояния, а также потому, что светят не своим, а отраженным светом. Только современная астрономическая наука смогла подтвердить правильность этой гениальной догадки Ноланца о существова­нии во вселенной других Планетных систем.

Признание однородности строения вселен­ной и наличия в ней многочисленных солнц и планет связано с представлением о мате­риальном единстве мироздания. Ноланец вы­ступил против аристотелево-птолемеевского учения об особой, отличной от земной, «не­бесной субстанции»: «Эта пятая сущность небес, божественно-телесная... не причастная ни тяжести, ни легкости, не подвластная ни рождению, ни гибели, отвергающая измене­ние... с ее восемью, или девятью, или десятью, или одиннадцатью, или большим количеством кругов,  которой   ограничивается   все   конечное...» — так иронически писал Бруно о «квинтэссенции» Аристотеля в поэме «О без­мерном и неисчислимых» (16, стр. 6). Все небесные тела, к которым относятся и Солнце, и Земля, и планеты, и звезды, «состоят из одних и тех же элементов, имеют ту же фор­му, тот же вид движения и изменения, место и расположение» (16, стр. 19). Они так же невечны и так же, как наша Земля, подвер­жены воздействию всеобщего закона движе­ния и изменения, рождения и гибели.

Для доказательства единства материаль­ной природы вселенной и опровержения схоластического учения о «нетленном» небесном мире Бруно использовал астрономические от­крытия своего времени. В 1572 г. молодой астроном Тихо Браге открыл «сверхновую» звезду, и это открытие убедительно показало несостоятельность Аристотелевых взглядов на неизменность небесной субстанции. В 80-х го­дах им были обнародованы данные о наблюдении комет. Кометы, которые Аристотель считал явлением околоземного, подлунного мира, оказались явлением столь же «небес­ным», что" и планеты солнечной системы. Эти открытия послужили фактическим доказатель­ством того, «что небесная субстанция не должна отличаться от субстанции земных элементов»  (16, стр. 225—235).

Итак, во вселенной все подвержено разви­тию, изменению и гибели, вечна только сама вселенная, но каждый из составляющих ее миров — и Земля и Солнце, и солнечная система — и иные бесчисленные миры не властны уйти от всеобщего закона: «Миры, следова­тельно, также рождаются и умирают, и не­возможно, чтобы они были вечны, коль скоро они изменяются и состоят из подверженных изменению частей» (16, стр. 57).

Одним из следствий учения о материаль­ном единстве вселенной являлась мысль о существовании жизни во вселенной, в том числе и разумной жизни на других небесных телах. Жизнь есть вечное свойство материи, не за­висящее ни от случая, ни от бога-творца: «Так возвысь же свой дух к другим звездам, я разумею, к иным мирам, чтобы увидеть там подобные друг другу виды; те же повсюду существуют материальные начала, та же действующая причина, та же активная и пассив­ная творческая способность, тот же порядок, обмен, движение... Ведь безрассудно было бы считать, что в бесконечном пространстве, в столь обширных, из единой материи возни­кающих сияющих мирах, многие из которых, как мы можем полагать, одарены лучшим жребием, нет ничего, кроме этого чувственно воспринимаемого света» (16, стр. 284).

Формы жизни во вселенной не следует представлять себе тождественными земным. Возможны бесчисленные различия, и в этом Ноланец стремился преодолеть антропоцентрический взгляд на мир: «Мы полагаем, что для живых существ нашего рода обитаемые места редки, однако не подобает считать, что есть часть мира без души, жизни, ощущения, а следовательно, и без живых существ. Ведь глупо и нелепо считать, будто не могут суще­ствовать иные ощущения, иные виды разума, нежели те, что доступны нашим чувствам» (16, стр. 41).

Эту мысль, столь откровенно враждебную религиозному мировоззрению (ибо гипотеза о наличии разумных существ на других не­бесных телах подрывала и авторитет библей­ских сказаний, и учение о грехопадении и ис­купительной жертве Христа), Бруно муже­ственно отстаивал перед инквизиторами: «Я считаю, что в каждом из этих миров с необходимостью имеются четыре элемента, как на земле,— говорил он на четырнадцатом допросе,— что там существуют моря, реки, горы, пропасти, огонь, животные и деревья; что касается людей, т. е. разумных творений, которые, как мы, обладают телесной субстан­цией, я оставляю этот вопрос суждению тех, кто хочет их так называть. Но следует пола­гать, что там имеются разумные животные» (13, стр. 375). И в последней записи «Краткого изложения следственного дела Джорда­но Бруно», где приводятся его письменные показания, мы читаем: «Также считает, что существуют многие миры' и многие солнца, где с необходимостью имеются вещи, подоб­ные в роде и виде вещам этого мира, а также и люди...»  (13, стр. 403).

Значение космологических представлений Ноланца для науки оспаривается рядом новейших    буржуазных    исследователей.    Так, Л. Фирпо полагает, что Бруно стоял в сторо­не от современного ему естествознания (см. 64, стр. 24). Л. Ольшки говорит о его «неспо­собности к научному мышлению» (47, стр. 24; 79, стр. 65). Л. Чикутини ставит вопрос, «является ли космологическая система Бруно делом науки или плодом энтузиазма и фантазии» (61, стр. 122).

Действительно, в сочинениях Бруно мож­но найти ошибки, очевидные не только в свете позднейших открытий, но и с точки зрения современной ему науки: так, он считал равными орбиты Земли и Меркурия, безоснова­тельно оспаривал определение тогдашними астрономами размеров Солнца. Иные из предположений Бруно, например о морях на Луне или о живых существах на Солнце, звучат наивно и нелепо в свете новейших научных данных (хотя, заметим, многие из этих и аналогичных заблуждений разделялись представителями астрономической науки в течение двух столетий после смерти Ноланца).

Заслуги Бруно не в астрономических наб­людениях, хотя многие из его догадок предвосхитили научные открытия на несколько столетий вперед. Главное заключается в том, что на основе достижений современной ему науки он создал картину мира, освобожден­ную от влияния схоластических и богослов­ских представлений, и тем самым открыл но­вые возможности и перспективы перед опыт­ным естествознанием. Эта картина мира напо­минает нам географические карты начального периода великих открытий. Некоторые части земного шара нанесены на них с предельной точностью и достоверностью; в других местах мы встречаем нечеткие и неясные очертания далеких архипелагов и материков, где смеще­ны пропорции, чрезмерно сближены или рас­тянуты берега и где истоки рек и отроги гор­ных хребтов теряются в неведомой глубине. Есть там и просто белые пятна, а есть и та­кие места, которые порождены лишь фанта­зией картографа. С этой картой в наши дни было бы рискованно отправиться в путеше­ствие; но она сослужила верную службу в му­чительном и долгом процессе познания мира. Глубочайшая убежденность Бруно в матери­альном происхождении и строении вселенной, смелая постановка им актуальнейших для своей эпохи естественнонаучных проблем, ге­ниальные догадки и гипотезы — все это поз­волило Ноланской философии сыграть исто­рическую роль одной из важнейших предпо­сылок естествознания  нового времени.

Когда-то, в поэме «О безмерном и неис­числимых», иронизируя над небесной «пятой сущностью» Аристотеля и пародируя форму инквизиционного приговора, Бруно писал: «Это благороднейшее и авторитетнейшее по­рождение человеческой фантазии подлежит рассмотрению, испытанию, изучению, осуж­дению и преданию затем в руки светских властей» (16, стр. 6).

Не прошло и десяти лет, как ему самому привелось  услышать эти последние слова во дворце кардинала Мадруцци. Гонениями за­платила ему за создание новой картины мира официальная университетская наука, пытка­ми и костром — католическая церковь. Тако­ва была цена первых шагов современной нау­ки в познании бесконечной вселенной.

 

УМСТВЕННАЯ СИЛА НИКОГДА НЕ ОСТАНОВИТСЯ

«Однажды,— рассказывал на допросе в инквизиции Мочениго,— я пришел к нему, когда он был в постели, и, найдя возле него паука, убил его. А он сказал мне, что я дур­но поступил, и стал рассуждать о том, что в этом животном могла быть душа кого-нибудь из его друзей, ибо душа после смерти тела переходит в другое» (13, стр. 386). Так не­ожиданно Бруно предстает перед нами в каче­стве сторонника учения о переселении душ. Можно было бы пройти мимо показания до­носчика и аналогичных заявлений соседей по камере, но ведь и сам Ноланец писал в «Из­гнании торжествующего зверя»: «Я думаю, что, если и нельзя в это поверить, во всяком случае следует хорошенько рассмотреть это мнение» (10, стр. 16), а на четвертом допросе в инквизиции назвал мнение пифагорейцев «если и не верным, то во всяком случае прав­доподобным». Правда, уточняя свою мысль на последующих допросах, он объяснил, что считает переселение душ не фактическим, а «только возможным»  (13, стр. 387—388).

Дело в том, что в человеческой душе и в «душах» животных Ноланец видел проявление той единой великой жизненной силы, кото­рую он прославлял под именем «плодоносной природы, матери-хранительницы вселенной» (10, стр. 166). Мысль о единой для вселен­ной духовной субстанции, находящейся в недрах материи и определяющей многообразие форм жизни, лежит в основе учения Бруно о природе человеческого сознания.

Жизнь в той или иной форме свойственна всем природным вещам. Однако проявляется она не в равной степени. Душа «хотя одним и тем же образом, одной силой и цельностью своей сущности находится повсюду и во всем, однако в соответствии с порядком вселенной и первичных и вторичных членов проявляет себя здесь как разум, ощущение и рост, там —- как ощущение и рост, в одном — только как растительная способность, в другом — только как сложность состава или как несо­вершенная смесь, или же, еще проще, как на­чало смешения»,— писал Бруно в «Светиль­нике тридцати статуй»  (22, стр. 58).

Таким образом, формы проявления жиз­ни и сознания в природе Бруно связывает со сложностью строения материальной субстан­ции. Правда, сущность этого различия, качественный скачок, происходящий при переходе от мертвой материи к живой, и особенно к сознанию, не раскрыты Ноланцем. Но важ­но подчеркнуть глубину мысли философа, стремившегося   вывести   человеческое   сознание из самой природы. И в этом Бруно решительно противостоял всей богословской традиции, считавшей сознание неким даром божьим, проявлением особой вне- и надприродной   божественной   силы.

Исходя из этого, Бруно отвечал и на во­прос о бессмертии души и переселении душ, так интересовавший его собеседников и су­дей. Под бессмертием он подразумевал от­нюдь не личное бессмертие человеческой души, проповедуемое религией. Речь шла о вечности и неуничтожимости того жизненного начала, которое заключено в природе. Духов­ная субстанция, писал он, есть «некое нача­ло, действующее и образующее изнутри, от коего, коим и вокруг коего идет созидание, она есть точь-в-точь как кормчий на корабле, как отец семейства в доме и как художник, что не извне, но изнутри строит и приспо­собляет здание» (10, стр. 14). Бруно отверг схоластическое, закрепленное в постановле­ниях церковных соборов определение души как формы — активного начала, внешнего по отношению к материальному телу, подобно тому как он отбросил учение Аристотеля и Фомы Аквинского о форме вообще. Душа че­ловека, заявлял он на следствии в инквизи­ции, «есть не форма... но дух, который нахо­дится в теле, как жилец в своем доме, как поселенец в странствии, как человек внутрен­ний в человеке внешнем, как пленник в тюрьме» (13, стр. 403).

За этими воспринятыми от неоплатониче­ской традиции определениями скрывалось по­лемическое и материалистическое в основе своей содержание: сознание внутренне присуще материи; духовное начало «так же не может существовать без тела, как и тело, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся, не может быть без него»  (10, стр.  15).

И хотя душа представлялась Бруно чем-то отличным от материи (т. е. не состоящим из аристотелевых четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня), он подчеркивал ее теснейшую связь с телом. «Душа привязана к телу не сама по себе и не непосредственно, но посредством духа,— писал он в одном из последних своих произведений — «Тезисах о магии»,— т. е. некоей тончайшей телесной субстанции, которая некоторым образом яв­ляется чем-то средним между субстанцией души и субстанцией элементов. Основание же этой связи заключается в том, что и сама душа есть не вовсе нематериальная субстан­ция»    (22,   стр.   464).

Индивидуальное сознание, являющееся проявлением всеобщей способности природы, Бруно сравнивал с осколком огромного зер­кала, разбитого на куски. «Если бы одно было Солнце и одно огромное зеркало,— чи­таем мы в «Светильнике тридцати статуй»,— во всем зеркале можно было бы созерцать одно Солнце; и если бы случилось так, что это     зеркало     разбилось     на     бесчисленное количество частей, мы увидели бы, как во всех частях явился полный и цельный образ Солнца»    (22,   стр.   59—60).

Говоря  о  единстве  духовной   субстанции, Бруно подчеркивал внутреннее родство «душ» людей и животных. В диалоге «Тайна Пега­са, с приложением Килленского осла» он пи­сал, что «душа человека по своей субстанции тождественна   душе   животных   и   отличается от нее лишь фигурацией». Сама же «фигура­ция», т. е. особенность строения человеческой души,  связывалась  Ноланцем  с   физическим строением органов тела;  и  в  этом сказалась вопреки неоплатоническим  определениям   ду­ши   материалистическая   направленность   его теории  познания.   Единая  духовная  субстан­ция  «соединяется либо с одним видом тела, либо с другим и на основании разнообразия и  сочетания   органов   тела  имеет    различные степени совершенства ума и действий. Когда этот дух или душа находятся в пауке, имеет­ся   определенная   деятельность...   соединенная же  с  человеческим  отпрыском,  она  приобре­тает другой ум, другие орудия, положения и действия»  (8, стр. 490). Даже у самых «ода­ренных» животных «не то телосложение, чтоб можно было иметь ум с такими способностя­ми»,  как у человека  (8, стр.  492).

Бруно принадлежит глубочайшая мысль о значении руки — а тем самым и трудовой деятельности человека — в происхождении человеческого сознания и культуры. «Что было бы,— писал он,— если бы человек имел ум вдвое больше теперешнего и деятельный ум блистал бы у него ярче, чем теперь, но при всем этом руки его преобразились бы в две ноги, а все прочее осталось бы таким, как и теперь? Скажи мне, разве в таком случае не претерпели бы изменение нынешние формы общения людей?.. Как в таком случае были бы возможны открытия учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий и многие другие дела, которые свидетель­ствуют о величии и превосходстве человече­ства и делают человека поистине непобеди­мым триумфатором над другими видами животных? Все это, если взглянешь внима­тельно, зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов» (8, стр. 491—492).

Теория познания Бруно теснейшим обра­зом связана с его учением о бытии; человеческий разум в ней не противостоит — ни по происхождению, ни по сущности своей — при­роде, представляющей собой единство мате­рии и ее внутренних сил, а выводится из нее. Цель его деятельности — познание при­роды. Ноланец ни на мгновение не сомневает­ся ни в объективном существовании пред­мета познания — материальной вселенной, ни в соответствии человеческого знания объек­тивному миру: «Между всеми видами филосо­фии тот наилучший, который наиболее удоб­ным и высоким образом выражает совершен­ство человеческого интеллекта и наиболее соответствует истине   природы   и, насколько возможно, сотрудничает с ней, угадывая (я подразумеваю — естественным поряд­ком...) или устанавливая законы...» (8, стр. 238—239).

Цель познания не ограничена непосред­ственным наблюдением физических явлений. Главная задача разума — проникнуть за внешний облик мира и, углубившись внутрь природных явлений, познать законы беско­нечно движущейся и изменчивой природы. «Разумный порядок», т. е. совокупность че­ловеческих представлений о вселенной, есть, по учению Бруно, тень и подобие природно­го порядка, который в свою очередь является образом и одеянием «божественного» ми­ра — мира внутренних законов природы. Или, говоря иначе, логическое есть отраже­ние физического, а физическое есть образ метафизического мира, мира внутренних за­кономерностей строения вселенной.

Человеческий разум, писал Бруно во франкфуртском трактате «О составлении образов», есть некое живое зеркало, отражаю­щее в себе «образ природных и тень божественных вещей». Мы знаем уже смысл понятий «метафизического», или «божествен­ного», бытия в философии Бруно, и нас не смутит неоплатоническое облачение, в кото­ром предстает подчас его теория познания. К тому же далее Ноланец разъяснял свою мысль: это зеркало, человеческий разум, «воспринимает идею как причину вещей» (а идея, как подчеркивал Бруно, «неотделима от вещей, но соединена с ними наитеснейшим образом»), он воспринимает форму как саму вещь или вид, ибо к ней относится вся суб­станция вещи, хотя — опять характерное уточ­нение! — форма «физически не существует без материи». Иначе говоря, следует рассматривать мир «вместе с физиками — [а Нола­нец всегда причислял себя к философам-физикам],— считающими материю субстанци­ей всех вещей, которая выводит формы из своего лона и своих собственных недр» (21, стр.   96).

Итак, хотя «мудрый видит все вещи в из­менении» (9, стр. 44), задача познания — уловить и установить за внешней изменчи­востью вещей постоянство природных зако­нов. В соответствии с этой целью определяет Бруно   и   ступени   познания.

Знание возникает из ощущения. Позна­ние невозможно «без неких форм и образов, которые воспринимаются внешними чувства­ми от чувственных объектов»  (21, стр.  103).

Однако познание не может ограничиться областью ощущений. И дело не только в том, что чувства могут обмануть, что возможны ошибки, искажения образа внешнего мира в наших ощущениях (например, Земля пред­ставляется нашим чувствам неподвижной, а Солнце движущимся; звезды кажутся нахо­дящимися на равном расстоянии от Земли и т. п.). Чувственное познание недостаточно потому, что без обобщения данных, предо­ставленных ощущениями, человеческий разум не может познать сущность явлении, не мо­жет подняться до познания вселенной, ее строения и законов. Так, доказывая беско­нечность вселенной, Бруно писал: «Утвержде­ние, что вселенная находит свои пределы там, где прекращается действие наших чувств, противоречит всякому разуму, ибо чувственное восприятие является причиной того, что мы заключаем о присутствии тел; но его отсутствие, которое может быть след­ствием слабости наших чувств, а не отсут­ствия чувственного объекта, недостаточно для того, чтобы дать повод хотя бы для малей­шего подозрения в том, что тела не сущест­вуют»    (8,   стр.  357).

Поэтому в процессе познания «чувство поднимается к воображению, воображение — к рассудку, рассудок — к интеллекту, интел­лект— к уму» (9, стр. 80). Эти ступени познания находятся, по мнению Ноланца, в прямой зависимости от объекта познания природы: «Природа нисходит к произведе­нию вещей, а интеллект восходит к их по­знанию по одной и той же лестнице... Нисхо­ждение происходит от единого сущего к бес­конечным индивидуумам, подъем — от послед­них к первому» (8, стр. 282—285).

Следующей после ощущения (которое в ряде сочинений Бруно подразделяется на про­стое ощущение, воображение, память) сту­пенью познания является рассудок. Он осмысливает то, что воспринято и удержано ощущением, выводя «с помощью рассуждения всеобщее из частного». Выше рассудка стоит интеллект. Он осмысливает уже не данные ощущений, а сами результаты логического рассуждения, рассматривая их в некоем внутреннем созерцании. Деятельность интеллекта подобна внутреннему чтению. Бруно сравни­вает его с «видящим зеркалом», сочетаю­щим в себе способность к отражению внешнего мира с активным его осмыслением (18, стр. 31—32). «Когда интеллект хочет понять сущность какой-либо вещи, он прибегает к упрощению... удаляется от сложности и мно­жественности, сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей... Интеллект ясно этим показывает, что субстанция вещей состоит в единстве, которое он ищет в истине и   в   уподоблении»   (8,   стр.   284).

Так, по ступеням познания, «поднимаясь от самой низкой ступени природы до самой высшей, поднимаясь от физической все­общности, которую познали философы, до высоты первообраза, в который верят бого­словы, если угодно, мы доходим наконец до первичной и всеобщей субстанции, тождест­венной со всем, которая называется сущим, основанием всех видов и различных форм» (8,  стр.   280—281).

Такой высшей способностью человеческо­го разума, который может подняться до созерцания всеобщей субстанции, является ум. Он «выше интеллекта и всякого познания», он «охватывает все без всякого предшествующего или сопутствующего рассуждения» и может быть уподоблен «живому и наполнен­ному зеркалу, в котором тождественны зер­кало, свет и все образы» (18, стр. 32). Про­явлением этой высшей ступени познания является непосредственное созерцание божест­ва: «По сущности своей душа есть в боге, который и есть ее жизнь» и «при помощи умственной деятельности... соотносится к его свету и блаженному объекту»,— писал Бруно в диалоге «О героическом энтузиазме» (9, стр.   60).

Итак, конечной целью познания является созерцание божества. Итальянский историк философии А. Гуццо увидел в этих высказы­ваниях Бруно попытку «согласования фило­софии и богословия» и сближения с хри­стианством (71, стр. 138); американский ис­следователь Дж. Ч. Нельсон считает диалог «О героическом энтузиазме» «типичным пла­тоническим трактатом о любви», который не может быть понят вне традиции неоплато­низма (см. 77, стр. 166—168); французский переводчик диалога П. А. Мишель находит в нем признание потустороннего мира (см. 76, стр. 26). Все эти концепции основаны на непонимании и искажении пантеизма Бруно. Его теория познания может быть правильно истолкована только исходя из отождествле­ния в Ноланской философии бога-природы и природы-материи. Высшая ступень созерца­ния, к которой, по Бруно, стремится челове­ческий   разум,   заключается    в    глубочайшем познании тайн природы, олицетворенной в диалоге «О героическом энтузиазме» в об­разе Дианы, воплощающей «мир, вселенную, природу, имеющуюся в вещах». Достигая этого высшего знания, мыслитель «на все... смотрит как на единое и перестает видеть при помощи различий и чисел... Он видит Амфи­триту, источник всех чисел, всех видов, всех рассуждений, которая есть монада, истинная сущность  всего  бытия»   (9,  стр.   163).

Предвосхищая учение философов-рацио­налистов XVII столетия, Бруно признавал интеллектуальную интуицию, т. е. непосред­ственное созерцание умом всеобщности при­роды и ее законов. При этом Ноланец не от­рывал интуитивного познания от предшеству­ющих ему этапов чувственного и рациональ­ного знания, рассматривал различные ступени познания в их цельности и единстве. Ощу­щение становится воображением, воображе­ние — рассудком, рассудок — интеллектом; познание есть непрерывный процесс восхож­дения к высшему созерцанию (20, стр. 176). Чувственное и логическое познание не ото­рваны от интуиции, они ведут к ней, она является их высшим завершением. Никакого мистического противопоставления интуитив­ного знания логическому в теории познания Бруно   нет.

Этот процесс восхождения от множест­венности к единству, от восприятия конкретных вещей к познанию природных законов Бруно стремился отразить с помощью «люллиева искусства». В так называемых люллинских сочинениях Бруно содержится интересная попытка создания новой логики, про­тивостоящей схоластическому силлогизму; новейшие исследования В. П. Зубова, Ч. Вазоли, П. Росси и А. Новицкого позволили значительно углубить наши представления об этой стороне деятельности Бруно.

В методе Раймунда Люллия за всеми теологическими и мистическими фантазиями содержалась рациональная идея автоматиза­ции процессов рассуждения. Исходя из определенного набора типовых понятий, включаю­щего определения свойств и отношений, он с помощью различных комбинаций путем вра­щения ряда концентрических кругов пытался получить различные сочетания понятий и прийти к выводам из данных посылок. При­меняя к изложению Ноланской философии «люллиево искусство», Бруно стремился реформировать традиционную логику, противо­поставив схоластической дедукции процесс постепенного приближения к познанию зако­нов бытия. Главной предпосылкой комбина­ции понятий являлось для Бруно соответ­ствие нашего знания объективному миру, соответствие понятий и вещей. На смену сил­логистике — получению выводов из готовых посылок Бруно выдвинул «изобретательную логику» — постоянное упражнение воображе­ния и мысли. При этом самые абстрактные идеи и представления должны были найти воплощение в конкретных образах, символах и формах. Задачей «искусства» являлось представить в мысленном порядке саму структуру действительности путем установ­ления естественной связи между понятиями, соответствующей порядку вещей. Эта по­пытка механизировать процесс мышления еще очень далека от современных кибернети­ческих машин, но сама по себе мысль о воз­можности подобной механизации была пло­дотворна.

Не сомневаясь в способности человече­ского разума постичь объективную истину, Бруно, однако, не разработал учения о критерии истины. Он ограничился лишь неко­торыми замечаниями о том, что наше позна­ние должно соответствовать ощущению, ра­зуму и природе. Важно при этом отметить, что в своем анализе процесса познания Бру­но уделял значительное внимание практиче­ской деятельности человека. Человеческая практика лежит в основе познания — вспомним его учение о роли руки в развитии разума. Человеческая практика является и конечной целью познания; утверждая это, Ноланец стремился преодолеть созерцательный харак­тер современной ему философии. Разумеется, нельзя забывать о том, что мысли Ноланца о практическом предназначении философии облечены еще в мистифицированные формы магических представлений. Известно, какое большое внимание уделял Бруно вопросам «естественной магии» в своих последних ра­ботах,  оставшихся  не  опубликованными  при Жизни мыслителя и вошедших в состав зна­менитого «Московского» рукописного кодекса его сочинений. В доносах Мочениго и пока­заниях Грациано говорится о принадлежав­ших Бруно «книжках, полных букв», с таин­ственными кругами и знаками. Сам Бруно на допросе, несмотря на то что это ухудшало его положение в глазах инквизиции, признавал свой интерес к вопросам магии и астрологии.

На этом основании итальянский историк Л. Джуссо называет Бруно «реставратором восточной магии», последователем тех «але­ксандрийских толкователей Платона, которые превратили его учение в магическое откро­вение» (67, стр. 135). В опубликованной в начале 1964 г. монографии «Джордано Бруно и герметическая традиция» английская исследовательница Ф. А. Ейтс считает интерес Бруно к магии, его связь с древнейшими мистическими учениями «ключом» к правильной интерпретации всей Ноланской философии (96,   стр.   X).

Необходимо, однако, учитывать то содер­жание, которое Бруно, как и многие другие натурфилософы XVI в., вкладывал в поня­тие естественная магия. Она занимается, писал он, «наблюдением природы, доиски­ваясь ее тайн» (10, стр. 167). В философии «маг» означает «человека мудрого, способ­ного к действию» (22, стр. 400). Эта способ­ность к действию основывается не на сверхъ­естественных свойствах и силах, а на глубоком  познании  таинственных  сил  самой   природы. «Магия» означала Для Бруно установ­ление новых, не известных еще людям связей природных явлений. Благодаря всеобщей оду­шевленности, которая пронизывает всю при­роду, магия устанавливает связь между «ду­шой мира», или высшим активным началом, заложенным в самой природе, и индивиду­альными предметами и явлениями. Магиче­ские действия, пояснял Бруно свою мысль на десятом допросе в инквизиции, являются «чисто физическими», и совершать их можно, лишь «основываясь на естественных началах». Магия, по Бруно, «есть не что иное, как по­знание тайн природы путем подражания при­роде в ее творении и создании вещей, удиви­тельных для глаз толпы» (13, стр. 379).

Незнание подлинных природных связей и закономерностей приводило при этом к наив­ным попыткам установления фиктивных связей, основанных на «симпатии» и «антипатии» вещей и явлений, к «магическим дей­ствиям», осуществленным с помощью симво­лических знаков и изображений. Подобно астрологии и алхимии «естественная магия» в фантастической, часто извращенной форме отражала веру в способность человеческого разума познать и использовать в своих ин­тересах таинственные и непонятные силы при­роды, стремление подчинить их воле челове­ка. Важно то, что речь шла здесь пусть о не понятных еще, но именно о природных, есте­ственных закономерностях, противостоящих сверхъестественному   вмешательству.

Теория познания Бруно была направлена против теологического подчинения знания вере, против господствовавшей на протяже­нии столетий власти авторитета, против догматического мышления, ограничивавшего научные и философские искания системой априорных положений, будь то «истины» свя­щенного писания, мнения отцов церкви, постановления церковных соборов и богослов­ских факультетов или суждения Философа с большой буквы — Аристотеля и его ортодок­сальных толкователей.

Ноланец выдвинул требование свободы мысли. Первым шагом в занятиях философией, говорил он, является сомнение — то самое сомнение, которое средневековые богословы почитали одним из самых страшных грехов. «Кто желает философствовать, должен вна­чале во всем сомневаться»,— писал Бруно в поэме «О тройном наименьшем и мере» (17, стр. 137). Это не было призывом к пустому отрицанию и скептицизму. Бруно не сомне­вался ни в существовании объективного мира, ни в возможности его достоверного познания. Он страстно выступал против пирронистов, «которые сомневались в возможности опре­деления каждой вещи» и «считали истину чем-то смутным и непознаваемым» (8, стр. 503). Сомнение Бруно направлено на суждения о мире, на истинность этих сужде­ний. Право подвергнуть сомнению освящен­ные вековой традицией догмы и предрассудки  есть первейшее право — и обязанность — мыслителя. Философ должен отбросить «привыч­ку к вере, установления властей и предков», общепринятые прописные истины здравого смысла, писал Бруно в предисловии к «Те­зисам против математиков и философов на­шего времени»: «Предосудительно — давать определение неизученным вещам; низко — думать чужим умом; продажно, раболепно и недостойно человеческой свободы — поко­ряться; глупо — верить по обычаю; бессмыс­ленно — соглашаться с мнением толпы, как будто плутающая во тьме и навязчивая тол­па стоит и видит больше или столько же, сколько тот один, кого она выбрала и назна­чила себе вождем», ибо в делах науки «не может служить аргументом авторитет любо­го, сколь угодно великолепного и знаменитого мужа»    (17,   стр.   4—6).

В обстановке, когда традиционность мыш­ления считалась еще величайшим достоинством, а власть авторитета — незыблемой, когда удачно приведенная цитата стоила больше, чем новые мысли и наблюдения, ко­гда ссылка на то, что «сам сказал», служила решающим аргументом в споре, нужно было величайшее мужество, чтобы пойти на раз­рыв с традицией, провозгласив права свобод­ной   человеческой   мысли.

В противопоставлении мыслителя мне­ниям «толпы», преклоняющейся перед авторитетом, нет ни грана того «духовного аристократизма», в котором пытается уличить Бруно Л. Джуссо (см. 67, стр. 104). На возражения Чикады в диалоге «О героическом энтузиазме», что «не все могут достигнуть того, чего могут достигнуть один-два челове­ка», Тансилло, излагающий мысли самого Бруно, отвечает: «Достаточно, чтобы стре­мились все; достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей» (9, стр. 62).

Бруно верил в безграничные возможно­сти человеческого разума. Процесс познания бесконечен. Хотя человеческий ум «конечен в себе», он «бесконечен в объекте», ибо пред­мет познания — бесконечная вселенная. Че­ловечество не сможет достигнуть абсолютного знания: «Оно никогда не будет совершенным в той степени, чтобы величайший объект мог быть познан, но лишь постольку, поскольку наш интеллект способен к познаванию; для этого достаточно, чтобы божественная красо­та представилась ему в том и в ином состоя­нии, соответственно тому, как расширился горизонт его зрения» (9, стр. 62).

Рассматривая познание природы как про­цесс, в котором человеческое знание, передаваемое из поколения в поколение, все более совершенствуется и углубляется, Бруно вы­двинул важнейшую мысль об историзме по­знания, о том, что «истина — дочь времени». Этот афоризм, воспринятый им от одного из поэтов классической древности, означал, что каждое следующее поколение, используя за­пас знаний, накопленный предками, видит дальше и больше своих предшественников; оно и моложе, и старше их. Поэтому мыслитель должен не преклоняться перед автори­тетом древних, а идти дальше, все более рас­ширяя горизонты науки. Глубоко убежден­ный в силе человеческого разума, Ноланец пророчески писал: «Умственная сила никогда не успокоится, никогда не остановится на познанной истине, но все время будет идти вперед и дальше, к непознанной истине» (9, стр.   140).

Освобождение человеческого разума от власти теологических догм требовало долгой и мужественной борьбы. Не случайно поэто­му в философии Ноланца процесс познания истины отождествляется с возвышенной страстью, достижение высших степеней зна­ния возводится в степень нравственного под­вига, а изложение теории познания завер­шается прославлением героического энту­зиазма.

 

ВРАГ ВСЯКОГО ЗАКОНА, ВСЯКОЙ ВЕРЫ

Вопрос об отношении Бруно к религии не нов. Но впервые он был поставлен не историками. Девять кардиналов — генеральных инквизиторов объявили в приговоре от 8 фев­раля 1600 г.: «Называем, провозглашаем, осуждаем, объявляем тебя, брата Джордано Бруно, нераскаянным, упорным и непреклон­ным еретиком» (12, стр. 383).

«Ему не нравится никакая религия... Он хуже     лютеранина»,— доносил       в     святую службу Мочениго. «Он высказывал великое множество ересей»,— вторил ему монахкапу­цин Челестино. «Он противился всему като­лическому,— подтверждал Грациано,— и по­стоянно высказывался против святой веры... Он рассказывал, что в Англии, Германии и во Франции, где он 'бывал, его считали вра­гом католической веры и других сект». «Я ду­маю,— показал на следствии Маттео де Сильвестрис,— что он не верует ни в бога, ни в святых, ни во что на свете, так как я слыхал от него в тюрьме много ересей и всякого вздора против нашей веры» (13, стр. 359— 361).

О том же говорили и более доброжела­тельные свидетели. Венецианские книготорговцы Чотто и Бертано слышали во Франк­фурте, «что Джордано слывет человеком неверующим...» (13, стр. 359). Это мнение разделяли английский посол в Париже и королева Елизавета, голландский студент ван Бухель и парижский библиотекарь Котен, женевский кальвинистский магистрат и гельмштедтская лютеранская консистория.

Таково единодушное мнение современни­ков. Но итальянский историк А. Корсано видит в Бруно религиозного реформатора; ту же мысль в различных вариантах высказы­вают А. Гуццо, Л. Джуссо, Э. Бальди и мно­гие другие современные буржуазные исследо­ватели.

Можно отвергать суждения инквизиторов: святая служба  не славилась объективностью своих приговоров. Можно подвергнуть сом­нению утверждения доносчиков: они могли и оклеветать невинного. Можно не доверять по­казаниям соседей по тюремной камере: им было выгодно дать нужные следствию пока­зания, Могли заблуждаться и собеседники Бруно. Но остается главный свидетель — сам Джордано Бруно Ноланец, остаются его со­чинения, отнюдь не вступающие в противоре­чие с приведенными выше свидетельствами. И они-то доказывают, что конфликт Бруно с церковью, завершившийся костром на Поле цветов в Риме, не трагическое недоразумение, а закономерный итог всего его жизненного пути.

По словам Бруно, он «с детства стал вра­гом католической веры... видеть не мог образов святых, а почитал лишь изображение Христа, но потом отказался также и от него» (13, стр. 360). Впоследствии Ноланец реши­тельно отвергал почитание «святых образов». В «Изгнании торжествующего зверя» он пи­сал, что божество «не только в ящерице и скорпионе, но "и в луковице и чесноке присут­ствует действеннее, чем в какой-либо неодушевленной картине и статуе» (10, стр. 163), а в тюрьме назвал культ икон идолопоклон­ством. Столь же резко выступал он и против поклонения реликвиям святых. Много раз — и в комедии «Подсвечник», и в «Изгнании тор­жествующего зверя», и в камере венециан­ской тюрьмы — вспоминал он с издеватель­ствам   о   «благословенном   ослином   хвосте», которому поклонялись верующие в Генуе. С таким же успехом, говорил Бруно, можно было бы почитать и собачью кость. Но дело не только в обманах и подделках мощей: «Если бы даже останки были подлинными, их не следовало бы почитать» (13, стр. 382). Только «бессмысленные и глупые идолопо­клонники... ищут божества, не имея о нем никакого представления, в останках мертвых и бездыханных предметов»   (10, стр.  163).

Ноланец осуждал не только поклонение иконам и мощам, но и сам культ святых. «Мо­литься святым — вздор, потому что они не могут быть заступниками за нас»,— сказал он в тюрьме одному из заключенных (13, стр. 381). «Сколь несравнимо хуже тот культ,— писал Бруно,— и насколько позорнее грешат те люди, что без всякой пользы и нужды... обоготворяют зверей и даже куда хуже, чем зверей... Ибо в конце концов их обожание дошло до людей смертных, ничтожных, бес­честных, глупых, порочных, фанатичных, бес­славных, несчастных, одержимых злыми духа­ми, которые, и будучи живыми, ничего сами по себе не стоили да едва ли и мертвыми стали ценны» (10, стр. 175—176). Даже перед следователями инквизиции Бруно разоблачал невежественные россказни о чудесах, содер­жащиеся в «житиях святых».

Презрение и ненависть вызывала у Бруно вся католическая церковная иерархия — от невежественных и тупых монахов до римского первосвященника.   «Кто  говорит  монах,  обозначает этим словом само суеверие, саму жад­ность и лицемерие, свалку всяких пороков» (21, стр. 359). «Большинство из них,— писал он о своих бывших собратьях в книге «Печать печатей»,— устранились от общения с людь­ми, занимающимися полезными делами, ради того, чтобы избежать человеческих трудов и забот, соблазнившись пристрастием к без­делью и обжорству, и лишь немногие — из любви к добродетели, ради достижения исти­ны и блага. И если таковые появлялись среди них, на них набрасывалось завистливое и грязное большинство... Я полагаю,— завер­шал Бруно свой гневный приговор монашеско­му сословию,— что их следует истреблять, как плевелы нашего века, как гусениц и саранчу, и даже уничтожить дотла, как скорпионов и ядовитых змей. И будущий век, когда мир слишком поздно поймет свое бедствие, поза­ботится о том, чтобы... обезвредить этих лю­дей, избалованных бездельем, жадностью и надменностью» (20, стр. 181—182).

В трактате «Песнь Цирцеи» Бруно сати­рически изобразил представителей черного и белого духовенства в виде псов и обезьян; трудно сказать, правду ли доносил Мочениго, утверждая, что в виде свиньи там изображен римский папа. Но в «Прощальной речи» в Виттенберге Бруно говорил, что папа «во все­оружии, с ключами и мечом, обманом и силой, коварством и жестокостью — лисица и лев, наместник адского тирана—отравил человечество   суеверным культом под видом  божественной мудрости и угодной богу простоты» (15, стр. 20—21). А в тюрьме «дня не прохо­дило, чтобы он (Бруно) не высказывался о церкви; он говорил, что управляющие ею мо­нахи и священники — невежды и ослы» (13, стр.361).

Выступая против католической церкви, Бруно с одобрением отзывался о многих из реформационных мер, предпринятых в ряде европейских государств: закрытии монасты­рей, конфискации церковных земель и др. Он осуждал деятельность инквизиции, антиреформационную политику католической Испа­нии и папства. Но он не примыкал к идеоло­гии реформационных движений. Не лицеме­ря, он мог заявить на следствии: «Я читал книги Меланхтона, Лютера, Кальвина и дру­гих северных еретиков, но не для того, чтобы усвоить их учение, не для того, чтобы извлечь из них пользу, ибо я считал их невеждами по сравнению со мной» (13, стр. 393). Еретики, говорил он на одном из допросов, «скорее считали меня неверующим, чем думали, что я верую в то, чего придерживались они» (13, стр. 371). Доносчики подтвердили, что Нола­нец ругал Лютера, Кальвина и других основателей ересей.

Стремление реформаторов обновить хри­стианскую религию, устранив наиболее варварские формы культа, упростив богослужение и удешевив церковь, отбросив некоторые обряды и переосмыслив ряд церковных таинств и догм, не могло удовлетворить Бруно. «Величайшие ослы мира,— писал он о дея­телях Реформации,— (те, которые, будучи лишены всякой мысли и знаний, далекие от жизни и цивилизации, загнивают в вечном педан­тизме) по милости неба реформируют безрас­судную и испорченную веру, лечат язвы прог­нившей религии и, уничтожая злоупотребле­ния предрассудков, снова штопают прорехи в ее одежде» (8, стр. 464).

Критика католической церкви, ее обрядов и культа, ее иерархии не имела в произведениях Бруно конфессионального характера. Он выступал против католицизма не во имя иных христианских вероисповеданий. Попытки представить его как реформатора христианст­ва разбиваются при изучении материалов инквизиционного процесса. Характерно, что Ноланец не считал нужным отстаивать перед своими судьями идеи Реформации; все обви­нения в осуждении католической церкви, в антиклерикальных и антикатолических выска­зываниях он начисто отвергал. История Ре­формации знала немало мучеников за новую веру, но Бруно не собирался пополнять их ряды. Его философия поднималась над кон­фессиональными различиями и распрями отдельных вероисповеданий.

Мировоззрение Бруно не только антика­толическое, но и антихристианское. Он выступал против главных догматов христианской религии, в защите которых объединились римская  инквизиция  и  женевская   консистория,— против учения о троице и о божественности Христа.

«Я слыхал несколько раз от Джордано в моем доме,— доносил инквизиторам -Мочениго, — что нет различия лиц в боге... что это — нелепость, невежество и величайшее поноше­ние величия божьего... что богохульство — утверждать, что бог троичен и един» (13, стр. 362). Сам Бруно на допросе в Венеции отверг догмат троицы и заявил о своих сомнениях относительно воплощения бога в личности Иисуса Христа. Единственное приемлемое в Ноланской философии понимание бога, отож­дествляемого с природой-материей, не могло быть совмещено с воплощением бога в кон­кретной человеческой личности: «Только тол­пе свойственно изображать и почитать бога в виде и образе человека» (16, стр. 159).

Учение христианской религии о двойствен­ной, божественной и человеческой, природе Христа вызывало насмешки Ноланца. В «Изгнании торжествующего зверя» он, пользуясь прозрачной и хорошо понятной со­временникам аллегорией, изображал богочеловека в виде кентавра Хирона: «Что ж сде­лать нам с этим человеком, привитым к зверю, или с этим зверем, привитым к человеку,— спрашивает бог-пересмешник Мом,— в нем одно лицо из двух природ и два естества сли­ваются в одно ипостасное единство... Но вот в чем трудность: есть ли таковое третье един­ство лучшая вещь, чем та и другая порознь, И не есть ли это что-нибудь вроде одной из первых двух или поистине хуже их? Хочу сказать, если присоединить к человеческому естеству лошадиное, то произойдет ли нечто божественное, достойное восседать на небесах, или же зверь, которому место в стаде или стойле». И на возражения Юпитера: «Тайна сей вещи сокровенна и велика, и ты не мо­жешь ее понять; твое дело только верить в нее, как в нечто великое и возвышенное» — Мом отвечал: «Знаю хорошо, что это такая вещь, которую не понять ни мне, ни тем, у кого есть хоть крупица ума...» (10, стр. 195— 196).

Христос для Бруно только человек, исто­рическая личность вроде Магомета, Моисея и иных основателей религиозных учений. Что касается евангельских рассказов о чудесах, то Бруно стремился дать им естественное объяснение. Основой «чудесного» исцеления, если это не прямой обман, являлось, по .его мнению, психологическое воздействие «цели­теля» на больного, невозможное без доверия со стороны исцеляемого. «Богословы при­знают,— писал Бруно в трактате «О ма­гии»,— что тот, кто будто бы мог совершать какие угодно чудеса, бессилен был исцелить неверующих в него, и всецело относят его бес­силие к воображению, которого он не в силах был преодолеть. Дело в том, что земляки, хорошо знавшие его жалкое происхождение и недостаточное образование, презирали его и издевались над этим божественным враче­вателем»   (22,   стр.   453).   Бруно  высмеивал рассказы о чудесах, о божестве, дарующем власть «прыгать по водам, заставлять кувыр­каться хромых и танцевать раков, кротов ви­деть без очков и делать прочие прекрасные и нескончаемые диковинки» (10, стр. 181 —182). Еще более решительно высказывался Бруно о Христе в разговорах с Мочениго и соседями по камере в венецианской тюрьме: «Христос творил лишь мнимые чудеса... Христос умер позорной смертью, и все пророки умерли как мошенники, ибо все, что они говорили, было ложью»  (13, стр. 366—367).

С разоблачением мифа о Христе связано и выступление Бруно против одного из важнейших таинств христианской религии — про­тив учения о пресуществлении, превращении во время обедни святых даров — освященных хлеба и вина — в тело и кровь Христовы. Имея в виду это таинство, евхаристию, Бру­но писал в предисловии к «Изгнанию торже­ствующего зверя»: «Джордано... зовет хлеб хлебом, вино — вином». И намекая на прича­щение верующих тела и крови Христовых, Мом говорит: «Ох, я скажу тебе способ, посредством которого весь мир будет в состоя­нии его есть и пить, и при этом он не будет ни съеден, ни выпит, ни один зуб не коснет­ся его, ни одна рука не ощупает, ни один глаз не увидит и даже, может, не будет места, ко­торое заключило бы его в себе» (10, стр. 186). Среди «гнуснейших фантазий», измышляе­мых богословами, Бруно называл «верования в Цереру и Вакха» (т. е. в хлеб и вино) (21, стр. 182), а в беседах с библиотекарем Котеном и Мочениго называл величайшим бого­хульством мнение, что хлеб превращается в тело господне.

Можно было бы привести много других высказываний Бруно, направленных против религиозных легенд и суеверий. Он отрицал божественность не только проповеди Христа, но и Моисеева закона, считая, что Моисей со­вершал свои чудеса при помощи воспринятого им у египтян магического искусства и что «его закон жесток, тираничен и несправед­лив и не дан богом, а создан его собственным воображением» (13, стр. 378—379). Бруно отвергал веру в бессмертие души, миф о сотворении богом Адама и Евы, легенду о всемирном потопе; высмеивал веру в рай и ад, считая их плодом воображения суеверных людей (см. 13, стр. 371—373 и 22, стр. 683).

Не ограничиваясь критикой католического культа, осуждением религиозных суеверий, Бруно стремился к глубокому раскрытию роли религии в жизни человечества, ее пагубного воздействия на науку и философию, на об­щественные  отношения  и  нравственность.

Главное зло, которое видел в религии Бруно,— это отказ от естественного разума, от научного знания, подмена разумного позна­ния слепой верой, основанной на божествен­ном откровении. Именно в этом заключает­ся то «святое невежество», та «святая ослиность», в единоборство с которой всту­пил   Ноланец.   Речь   идет   не   о   невежестве необразованных людей, не об отсутствии зна­ний, а о невежестве богословов, заключаю­щемся в принципиальном отказе от знания, в противопоставлении естественной истине религиозных фантазий и суеверий, в претен­зии подчинить знание вере и превратить науку в служанку богословия.

В «Изгнании торжествующего зверя», ког­да боги-олимпийцы отправляют чудотворца Ориона — Христа на землю, в уста Юпитера вкладывает Бруно изложение противоразумного и противоприродного учения религии: пусть Орион заставит людей поверить, «будто белое черно; будто человеческий разум всякий раз, когда ему кажется, что он лучше всего видит, именно тогда и находится в ослепле­нии; будто все то, что согласно разуму кажет­ся превосходным, добрым и лучшим, позорно, преступно и чрезвычайно скверно; что при­рода — грязная потаскушка, закон естества — мошенничество; что природа и божество не могут стремиться к одной и той же цели... Пусть заодно убедит людей, что философия и всякое исследование... не что иное, как бе­зумие... и что невежество — самая лучшая наука мира, ибо дается без труда и не печа­лит душу»  (10, стр. 182).

Зло религии в том, что она противостоит земному, естественному знанию, извращает правильное представление о мире, учит пре­зирать природу, материальный мир, земную жизнь ради внеземного блаженства. Пароди­руя тон церковных   проповедей   и   поучений отцов церкви, Бруно писал в «Обращений к прилежному, набожному и благочестивому читателю», предпосланном диалогу «Тайна Пегаса, с приложением Килленского осла»: «Бегите от вашего зла и найдите ваше благо, изгоните гибельную гордыню сердца, погрузитесь в нищету духа, принизьте мысль, отка­житесь от разума, погасите жгучий свет ума, который воспламеняет, сжигает и испепеляет вас; бегите от тех степеней знания, которые только увеличивают ваши горести; отрекитесь от всякого смысла, станьте пленниками свя­той веры»(8, стр. 466).

В осуждении человеческого достоинства, в принижении духа Бруно видел суть религиоз­ного образа мышления, «святой ослиности»: «Господь отверз уста ослицы, и она загово­рила. Ее авторитетом, ее ртом, голосом и сло­вами укрощена, побеждена и попрана надмен­ная, гордая и дерзкая светская наука и нис­провергнуто всякое высокомерие, осмеливаю­щееся поднять голову к нему; ибо бог избрал слабое, чтобы сокрушить силы мира, вознес к вершине уважения глупое, так как то, что не могло быть оправдано знанием, защищает­ся святой глупостью и невежеством и этим осуждается мудрость мудрых, и отвергается разумение разумных» (8, стр. 464).

И когда Бруно называет ослами основате­лей и реформаторов религии, апостолов и про­роков, чудотворцев и богословов, это не про­сто оскорбление и издевка, это определение антиразумного и противоестественного характера деятельности всех тех, «через Кого изливается божья милость и благословение на людей».

«Святые христианские доктора и равви­ны»— вот на кого обращен гнев Ноланца. Это они унижали человеческий разум и утвер­ждали суетность науки и знания. Это они «перестали двигаться, сложили или опустили руки, закрыли глаза, изгнали всякое собственное внимание и изучение, осудили всякую че­ловеческую мысль, отреклись от всякого есте­ственного чувства и в конце концов уподо­бились ослам». Они не могли сорвать, как Адам, запретный плод с древа познания или «похитить подобно Прометею небесный огонь у Юпитера и зажечь им свет разума» (8, стр. 485).

Атеистическая проповедь Бруно направле­на не против тех или иных злоупотреблений церкви и духовенства, не против отступлений церковников от провозглашенного ими религиозно-нравственного идеала, а против самого этого религиозного идеала, против религиоз­ной идеологии в целом. Бруно развенчал и отверг идею спасения души через отказ от мирских страстей и забот, идею перенесения конечных целей человеческой жизни в потусторонний мир. «Тьма возобладает над светом, смерть станут считать полезнее жизни»,— пророчествует о наступлении века хри­стианства Юпитер (10, стр. 169). «Пусть из-за них погибнет весь мир,— с презрением писал   Бруно о реформаторах, и эти слова  его применимы к проповедникам любой религии,— лишь бы спасена была бедная душа, лишь бы воздвигнуто было здание на небесах, лишь бы умножилось сокровище в том бла­женном отечестве. Они не заботятся о чести, удобствах и славе этой бренной и неверной жизни ради иной, самой верной и вечной» (8, стр. 464—465).

Не в пороках церковной иерархии, не в не­лепости обрядов, не в бессмысленности отдельных догм, а в центральной идее всякой религии видит Бруно корень зла, главный вред для человеческого общества. Религия препятствует развитию науки и философии; она враждебна человеческой нравственности, подменяя естественное стремление человека к добру стремлением к потусторонним благам. Она разрушает человеческое сообщество, вно­ся в него непримиримые церковные раздоры. Она разделяет людей и противопоставляет друг другу народы и государства.

Страстной проповедью веротерпимости, направленной против религиозного фанатизма и исключительности, прозвучало Посвящение, предпосланное Бруно «Тезисам против философов и математиков нашего времени», опуб­ликованным в Праге в 1588 г.: «Наиболее помраченные из них, как будто просвещен­ные истинным светом, подняв взоры и воздев руки к небесам, возносят из глубины сердца благодарение всевышнему за свет, пристани­ще и обитель истины, для них одних откры­тые, им одним доступные, им одним дарованные (за пределами каковых Все прочие блуж­дают, скитаются и мятутся)». Именно из-за этого; продолжает Бруно, существует великое множество религиозных учений и сект, имею­щих свои особые культы и обряды, и каж­дая из них, презирая всех прочих, претендует на первое место, считая «великим нечестием и позором иметь какое-либо общение с остальными». В результате этого фанатизма расторг­нуты естественные узы, связывающие людей в обществе, и человеконенавистнические духи, разжигая пламя между народами, объявляют себя вестниками мира и, внеся меч и распри в среду людей с помощью обмана, довели дело «до того, что человек находится в большей розни и вражде с человеком, чем с иными живыми существами» (прил., стр. 190—191). «Разве они пощадят любые государства от распада, народы — от рассеяния»,— писал Бруно в «Тайне Пегаса» (8, стр. 464) о реформаторах, и слова его с полным правом мог­ли быть отнесены к любой разновидности ре­лигиозного фанатизма. В разгар религиозных войн Ноланец мужественно выступил с требованием прекратить религиозные споры, осу­дил религиозные преследования и инквизито­ров всех мастей.

Не ограничиваясь осуждением религии, Бруно попытался раскрыть социальные корни существования религии. Он увидел социаль­ную функцию религии в подчинении угнетен­ных масс народа власти господствующих сил общества. «Если бы божественный авторитет и религиозные побуждения не овладели умами народов, не могла бы существовать власть государя или республики. Ибо религия легко сдерживает человека, ввергнутого в бедность, горе, нищету, вражду и прочие такого рода несчастия. Поэтому нет такого государя-законодателя, который не относил бы к какому-нибудь божеству авторитет или учреждение своего закона» (21, стр. 343—344). Однако ненужная для мыслителя, философа, человека, способного из разумных оснований вывести законы морали, религия, по мнению Бруно, нужна «для наставления грубых народов, ко­торые должны быть управляемы» (8, стр. 320). В этом признании необходимости рели­гии независимо от ложности ее предпосылок в качестве орудия управления «грубыми на­родами» сказалась историческая ограничен­ность бруновской критики религии. Однако Бруно не считал власть религии вечной. Исхо­дя из общей всем религиям природы, он рас­сматривал все существовавшие в истории чело­вечества религии в едином плане, не отдавая предпочтения ни одной из них (за исключе­нием, может, только египетского пантеистиче­ского культа, в котором он видел прообраз философского, а не религиозного взгляда на мир). Подобно всем явлениям природы и об­щественной жизни религии подчинены всеоб­щему закону изменения и развития, рожде­ния и гибели.

На  смену религии  откровения,  по  мысли Бруно,    должна    прийти   «религия    разума», «философия рассвета». Используя встречаю­щееся в произведениях Бруно выражение «естественная религия», Ф. Ейтс подобно не­которым другим буржуазным исследователям пытается представить Ноланца в виде пусть нехристианского, но все же религиозного ре­форматора, одержимого идеей религиозной миссии (см. 96, стр. 211).

Разобщающему человечество религиозному фанатизму Бруно противопоставил «закон любви», «созвучное природе всеобщее челове­колюбие» (17, стр. 4). Та «религия разума», которую проповедовал Бруно, не имела ничего общего не только с христианским вероучением, но и с каким бы то ни было религиозным от­кровением. Свободная не только от культа и обрядности, но и от признания потусторонне­го мира, от веры в личного бога и в божест­венное вмешательство в дела людей, от уче­ния о загробном вознаграждении или наказа­нии, от веры в бессмертие души, «религия разума» Бруно чужда самому существу рели­гиозного мировоззрения. Под «религией разу­ма» Бруно понимал новую систему философ­ских воззрений, новую систему человеческой нравственности, которая должна прийти на смену господствующим религиозным культам. Освобожденное от суеверия и религиозного страха человечество в самой природе найдет основание нового нравственного идеала.

Несовместимость своего учения с религией хорошо   понимал   Бруно,   когда   пророчески писал, что религиозные фанатики «смертную казнь определят тому, кто будет исповедовать религию разума» (10, стр. 169).

 

ИЗГНАНИЕ ТОРЖЕСТВУЮЩЕГО ЗВЕРЯ

Стремление Ноланца к активному вопло­щению в жизни истин его философии бесспор­но. Но напрасно говорит А. Корсано о его от­ношении к религиозным реформаторам как о «зависти к конкурентам» (см. 62, стр. 194); рель философского творчества и деятельности Бруно не религиозная реформа, а реформа общества.

Название одного из важнейших диалогов Бруно — «Изгнание торжествующего зве­ря» — вызвало немало кривотолков. Доносчи­ки обвинили Ноланца в том, что под торжествующим "зверем подразумевается то ли ка­толическая церковь, то ли римский папа, а историки из протестантского лагеря охотно использовали эту легенду.

В действительности содержанием диалога является аллегорическое изображение «реформы небес», замена в наименованиях со­звездий, связанных еще с древней мифоло­гией, пороков — добродетелями. Речь идет, как поясняет сам Бруно, об «изгнании торжествующего зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало...»  (10, стр.  197).

Правильно оценить смысл этой аллегории можно только исходя из учения Бруно о чело­веческом обществе. Человек, по мысли Ноланца, вышел из животного состояния. И в «Изгнании торжествующего зверя», и в «Тайне Пегаса» Бруно полемизирует с античной легендой о «золотом веке», который якобы озна­меновал собой начало человеческой истории, и с библейским представлением о блаженном райском состоянии человека до грехопадения. «Всяк хвалит золотой век, когда люди были ослами, не умели обрабатывать землю, не зна­ли господства одних над другими, когда один не понимал больше, чем другой, когда они ютились в подземельях и пещерах...» (8, стр. 468). Человек на заре своего существования еще только начал выделяться из животного царства; «люди благодаря праздности были не доблестней зверей нашего времени, а, может,    даже    глупее    многих    зверей»    (10, стр. 135).

Только деятельность выделила людей из звериного царства. Благодаря руке, этому «органу органов», были возможны «открытие учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий» — все то, что свидетель­ствует о превосходстве человека и возвышает его над миром животных. «Когда между людьми вследствие соревнования в божествен­ных делах и увлечения духовными чувствами родились трудности, возникла нужда, тогда обострились умы, были открыты ремесла, изо­бретены   искусства;   и все   время   со дня на день вследствие нужды из глубины человече­ского ума исходили новые и чудесные открытия». В результате трудовой деятельности, развития общества и духовной жизни челове­чества «люди все более и более удалялись от звериного естества и благодаря усердному и настойчивому занятию все более прибли­жались к божественному естеству» (10, стр.  135).

Так человечество поднялось от первобыт­ного звериного состояния к истинному сво­ему предназначению. Но многовековое господ­ство суеверных и невежественных культов привело к торжеству «святой ослиности». Мир полон отступников», — писал Бруно в диалоге «О героическом энтузиазме». «Мир полон предательства», — повторял он в венецианской тюрьме. «Такое состояние мира не может бо­лее продолжаться, ибо в нем царит одно лишь невежество и нет настоящей веры... В мире неблагополучно, — говорил Бруно, беседуя с Мочениго, и добавил: — Очень скоро мир подвергнется всеобщим переменам, ибо невоз­можно, чтобы продолжалась такая испорчен­ность» (13, стр. 358).

Ноланец не только мечтал и надеялся на «всеобщие перемены»; он разработал свой идеал общественных преобразований и стре­мился к его осуществлению.

Прежде всего должен быть упразднен суе­верный культ, устранено всевластие церкви и духовенства. Место Христа — Ориона в новой системе  нравственных   и   социальных   ценностей должны занять «трудолюбие, промыш­ленность, воинские упражнения и военное искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве, варвары побеждаются, укрощаются и приводятся к гражданской жизни и человечному общежитию, уничто­жаются культы, религии, жертвоприношения и законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские» (10, стр. 184).

На место церковного и светского феодаль­ного произвола должен стать Закон. Предназначенный для пользы человеческого обще­жития, он должен существовать, «дабы безза­щитные ограждены были от власть имущих, слабые не угнетались сильными, низлагались тираны, назначались и утверждались спра­ведливые правители и цари, поощрялись рес­публики, насилие не подавляло разума, неве­жество не презирало науку, богатые помогали бедным, добродетели и занятия, полезные и необходимые обществу, поощрялись, поддер­живались и развивались» (10, стр. 79).

В этом обществе, основанном на власти за­кона, не должно быть феодальных привилегий и преимуществ, «дабы бремя управления уравновешивалось достоинствами и способно­стями подданных, чтобы должности не распре­делялись сообразно степеням родства, благо­родству, титулам и богатству, но сообразно добродетелям, оплодотворенным подвигами» (10, стр. 159).

В условиях XVI в. выдвинутые Бруно требования ликвидации власти церкви, установления внешнего и внутреннего мира, упразднения феодального произвола и наследственных привилегий, поощрения трудо­любия, «промышленности», полезных для общества занятий и, наконец, установления гражданского, юридического равенства людей, воплощенного во власти закона, соответство­вали интересам буржуазного развития обще­ства.

Дальше требования формального, юридиче­ского равенства граждан Бруно не пошел. В отличие от Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы Ноланец не был сторонником общности имуществ, упразднения частной собственности. Правда, в одном из диалогов содержится осуждение Труда за то, что он изобрел твое и мое... разделил и сделал соб­ственностью одного или другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже моря и — того гляди — скоро даже и воздух. Не он ли положил предел чужой ра­дости и сделал так, что то, чего было вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в не­хватке у других; отчего одни против своей воли стали жиреть, а другие умирать с голо­ду». Но характерно, что обличение «злодея­ний захватных и собственнических законов моего и твоего, по которым тот справедливее, кто более сильный собственник», вложено автором в уста Лености  (10, стр.  131).

Отход от первобытного состояния, «когда все блага были общими», когда люди «не зна­ли господства   одних   над   другими»,   Бруно считал обязательным условием исторического прогресса. Отвергая собственность, основан­ную на наследственных привилегиях и на прямом насилии, он провозглашал право собст­венности, основанной на труде, понимаемом широко как всякая полезная для общества деятельность: «За трудом пусть следует при­обретение». Справедливо связывая происхож­дение Общественного неравенства с переходом от варварства к цивилизации, видя в нем яв­ление исторически прогрессивное, Бруно счи­тал его естественным и неизбежным резуль­татом общественного разделения труда: «Нужно, чтобы на свете существовали реме­сленники, механики, земледельцы, слуги, пехо­тинцы, простолюдины, бедняки, учителя и им подобные, иначе не могли бы быть философы, созерцатели, возделыватели душ, покровители, полководцы, люди благородные, знаменитые, богатые, мудрые и прочие подобные богам» (9, стр. 154). Поэтому и стремления угнетен­ных трудящихся масс ликвидировать социаль­ное неравенство Бруно 'осуждал. «Не сле­дует брать во внимание такие желания, как желание подданных занять более высокое место и стремление простых сравняться с бла­городными»,— писал он, видя в этом «извра­щение и смешение порядка вещей», в резуль­тате которого «в конце концов на смену при­шло бы некое среднее и животное равенство, как это случается в некоторых заброшенных и некультурных государствах»   (9, стр.  155).

Неверно поэтому было бы модернизиро­вать социально-политические воззрения Бруно и видеть в нем, как это делали Буннхофер и некоторые другие буржуазные историки конца прошлого века, предтечу буржуазного либерализма или предшественника социал-демократии (см. 59, стр. 298—303). Не менее нелепо выглядят и попытки современных клерикальных авторов подчеркивать «антидемо­кратизм» Ноланца (см. 61, стр. 52). В своих политических взглядах Бруно был сыном сво­ей эпохи, выразителем тех передовых ее тен­денций, которые отвечали интересам бур­жуазного развития.

Как доносил Мочениго, Бруно, ожидая «всеобщих перемен», возлагал немалые надеж­ды на «великие деяния короля Наваррского». Восторженные отзывы Бруно об этом госуда­ре, будущем короле Франции Генрихе IV, а также о королеве Елизавете Английской, о герцоге Юлии Брауншвейгском привлекли к себе внимание инквизиторов, а в наши дни вызывают подчас злорадство со стороны реак­ционных исследователей. «Можно было бы извлечь из сочинений этого якобы предше­ственника социализма,— язвительно писал Л. Джуссо,— целый букет панегириков в честь государей»  (67, стр.   159).

Сам по себе факт посвящения книг высо­копоставленным покровителям связан с обы­чаями эпохи; при отсутствии системы гоно­раров плата за посвящение была единствен­ным  видом  авторского   вознаграждения.   Но выбор покровителей зависел от автора. Бруно, действительно, не скупился на похвалы ме­ценатам. Вряд ли нужно доказывать, что похвалы эти не были продиктованы угодни­чеством и низкопоклонством. Из политических деятелей конца XVI в. этой чести удостои­лись лишь те государи и их приближенные, которые проводили политику покровительства просвещению, веротерпимости, централиза­ции, укрепления абсолютных монархий в борьбе с феодальной реакцией. Лишь одно посвящение было обращено к деятелю като­лической реакции императору Рудольфу, но именно в этом посвящении Бруно выступил с резким осуждением религиозных раздоров и фанатизма. В посвящениях, в речах и панеги­риках, вышедших из-под пера Бруно, содер­жится не только перечисление заслуг восхва­ляемых им политических деятелей, но и собственная его программа преобразования общества.

«Ты не воздвигал по обычаю древних хра­мов идолам, не сооружал алтарей гнусным де­монам, не посвящал их человеконенавистниче­ским духам, не строил монастырских трапезных и спален, этих гнездилищ праздных мы­шей»,— говорил Бруно в «Утешительной речи» на смерть герцога Юлия Брауншвейгского. Борьба с религией и поддержка просвещения — вот в чем видел он главную заслугу умершего: «Музы, которые в Италии и в Испании попираются ногами низких священ­ников,   в   Галлии   подвержены   крайней   опасности из-за гражданских войн, в Бельгии со­трясаемы обильными потоками и в иных обла­стях Германии прозябают в несчастии, здесь утверждаются, возвышаются и пребывают в покое» (15, стр. 33—45).

Установление внешнего и внутреннего ми­ра, прекращение захватнических войн и граж­данских раздоров — таково требование, предъявляемое Бруно к государям. «Ты не растрачивал средств на сооружение крепо­стей, которыми обуздываются мятежные на­роды,— говорил он о Юлии Брауншвейгском,— ты превосходно понимал, что народы сдерживаются миром, благоразумием, вели­кодушием, щедростью и справедливостью» (15, стр. 46). О французском короле Генрихе III, когда была еще надежда, что он положит конец религиозным войнам, Бруно писал, что «он любит мир, сохраняет по возможности свой любимый народ в спокойствии и предан­ности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств» (10, стр. 190). Прославление миролюбия Франции сочеталось в произведениях Бруно с резкими антииспанскими и антипапскими выступлениями. В панегирике Елизавете Английской, намекая на современные ему по­литические события, на реакционную полити­ку папы и католической Испании и на рели­гиозные войны во Франции, он писал: «В то время, как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий,   Рона   неистовствующая,     Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бе­шеный, Тахо безумствующий, Маас озабочен­ный, Дунай бесконечный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет упокаивает   великий океан...»    (8,  стр.   196). Прославляя    и     возвеличивая   монархов, Бруно выступал в поддержку политики абсо­лютизма, отвечавшей интересам новых господствующих   социальных   групп   и   враждебной силам феодальной   реакции,     наиболее   ярко воплотившейся в политике Испании и католи­ческой   церкви.   В   Англии   и   Франции,  в Германии  и   Венеции   Бруно  ориентировался на те политические группировки и на тех по­литических  деятелей,   которые   стремились   к прекращению гражданских войн и религиоз­ных раздоров, к политике веротерпимости. Их поддержкой он пользовался, их политическую линию    в    европейских    конфликтах    конца XVI столетия он  отстаивал. Не случаен ин­терес Бруно к политике Генриха Наваррского. На будущего короля    Франции,    в чьем успехе уже почти никто не сомневался, мно­гие возлагали большие надежды, не без осно­ваний полагая, что он не только положит ко­нец религиозным войнам во Франции и будет проводить политику веротерпимости,  но что его победа поможет оздоровить общую поли­тическую обстановку в Европе.

Бруно был решительным сторонником на­циональной монархии — единственной силы, способной в условиях XVI в. добиться на­ционального единства, ликвидировать остатки феодальной раздробленности, упразднить все­силие духовенства и обеспечить экономический и культурный прогресс. В укреплении абсолютизма Бруно видел залог осуществле­ния той власти Закона, которая должна была покончить с феодальным произволом. Разу­меется, было бы наивно видеть в действи­тельно существовавшей абсолютной монархии воплощение социальной программы, провоз­глашенной в «Изгнании торжествующего зверя». Важно другое: в социально-политиче­ском учении Бруно нашли свое идеологическое выражение цели прогрессивных социальных сил современной ему эпохи.

 

ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭНТУЗИАЗМ

«Человек — семя, подверженное согнитию, собрание мерзостей, пища червей»,— писал один из средневековых богословов. Религиоз­ная мораль основывалась на представлении о греховной природе человека. В результате гре­хопадения Адама и Евы человек лишился своего идеального первобытного состояния. Он обречен пребывать в земной юдоли печали и слез. «Только ложь и грех принадлежат в человеке ему самому, — говорилось в постанов­лении одного из церковных соборов,— все же, что есть в нем истинного и справедливого, происходит из того источника, коего должны мы жаждать в нашем изгнании». Лишь иску­пительная жертва Христа избавляет человече­ство от его мучений, и только через посредство церкви человек может достичь вечного блаженства. Конечная цель человеческого су­ществования переносилась в загробный мир.

Внеземное предназначение человека требо­вало от него отречения от земной жизни. Пре­зрение к своему телу, к потребностям физи­ческой природы человека, к земным радостям и наслаждениям, к земному преходящему счастью, к непрочной земной славе и богат­ству — важнейшее требование добродетели. Самоотречение во имя веры, во имя спасения души возводилось в степень высшего нравст­венного подвига.

Необходимой предпосылкой религиозной нравственности являлось учение о бессмертии души, о неминуемом посмертном воздаянии за добродетели и наказании за грехи. Страх пе­ред адскими мучениями и надежда на райское блаженство должны были удерживать чело­века от пороков и направлять его на путь добродетели.

Этот аскетический нравственный идеал был отвергнут мыслителями эпохи Возрождения. В качестве цели человеческого суще­ствования в этических учениях гуманистов было выдвинуто всестороннее духовное и фи­зическое развитие человеческой личности. Счастье достижимо в земной жизни. Добро­детель должна основываться не на подавле­нии человеческой природы, она должна вести человека к пользе и наслаждению. Отвергая презрение к миру и земным благам, идеологи ранней буржуазии защищали собственность и богатство. В индивидуалистическом культе наслаждения, в отождествлении цели жизни и высшего блага с пользой сквозили тенден­ции буржуазного индивидуализма и утилита­ризма.

Этическое учение Бруно было направлено прежде всего против религиозного аскетизма. Он выступил против прославления смерти, против бесплодного пустынножительства мо­нахов, отверг религиозные представления о бессмертии души. Ноланец осуждал людей, которые «не заботятся о чести, удобствах и славе в этой бренной и неверной жизни», «из презрения к миру потоптали одежду свою, отогнали от себя всякую заботу о теле, о пло­ти, облекающей их душу» (8, стр. 467). Жизнь в мире, реальные земные заботы — требование человеческой природы, а потому являются нравственным долгом человека.

«Я не раз слышал от Джордано в моем доме,— доносил Мочениго,— что нет наказания за грехи. Еще он говорил, что для добро­детельной жизни достаточно не делать дру­гим того, чего не желаешь себе самому» (13, стр. 390).

«Эпикуреец по образу жизни», Ноланец «рассуждал о плотских вещах и говорил, что церковь совершает грех, запрещая женщин, ибо с ними можно иметь дело, не впадая в грех, так как при этом соблюдается повеление бога. И еще говорил: чего хотят эти невежественные попы? Нужно, чтобы по крайней мере у каждого  была  жена»   (13,  стр.  390).

Вместе с тем мы встречаем в произведениях Бруно, и прежде всего в диалоге «О героическом энтузиазме», резкую проповедь, направ­ленную против культа чувственного наслаж­дения, настолько резкую, что это даже дало повод говорить об антигуманизме Бруно, о том, что здесь мы имеем дело то ли с рециди­вом средневекового аскетизма, то ли с отзвуками монашеского воспитания брата Джор­дано.

Бруно сам отверг обвинения в аскетизме: «Может быть, я стою за запрещение священного установления природы? Не собираюсь ли я попытаться избавить себя или других от сладкого и любимого ига, возложенного нам на шею божественным провидением?.. Нет, нет, не допустил господь, чтоб нечто подобное могло запасть мне в голову» (9, стр. 19). И если он гневно ополчался на поэтов-петраркистов, воспевающих чувственную любовь, то происходило это вовсе не во имя возвраще­ния к монашескому аскетическому идеалу, а потому, что созданная Ноланцем система морали знала иные нравственные ценности помимо индивидуалистического культа на­слаждения.

Человек смертен. Это одна из предпосылок этического учения Бруно. Какие бы высказы­вания о бессмертии души мы ни встречали в его сочинениях, они относятся лишь к вечной духовной субстанции, «ибо жизнь проходит навеки без всякой надежды на возвращение» (10, стр. 122).

Человек неразрывно связан с вечной и бес­конечной природой, он ощущает себя частицей величественного и непрерывного потока. Но не сознание собственного ничтожества перед величием вселенной охватывает его, а гор­дость и упоение: «Эта философия возвышает мою душу и возвеличивает разум!» (23, стр. 7).

Отказавшись от жалкой и несбыточной на­дежды на личное бессмертие души, гордый человеческий разум преодолевает животный страх смерти. Именно потому, что земная жизнь человека (единственная, что она крат­кое мгновение в бесконечном потоке времени, в этическом учении Бруно звучит властный призыв к действию. «В ожидании своей смер­ти, своего превращения, своего изменения, да не будет он (человек — А. Г.) праздным и нерадивым в мире!» (10, стр. 10). Пассив­ности аскетической, проповеди ухода от мира, религиозной созерцательности, перенесению всех надежд и чаяний в загробный мир и одновременно пассивности гедонистической, досугу бездеятельного наслаждения в рав­ной мере противостоит этическое учение Бруно.

Истинным мерилом нравственности яв­ляется труд: «Прочь от меня всякое безобра­зие, всякое безделье, неряшливость, ленивая праздность!» (10, стр. 122). Именно в труде человек осуществляет свое предназначение. В «плодотворной общительности» люди соз­дают    гражданское    общество,    государство, культуру. «Боги одарили человека умом и руками, сотворив его по своему подо­бию и одарив способностями свыше всех жи­вотных» и свободой выбора. «Но, конечно, эта свобода, если будет расходоваться праздно, будет бесплодной и тщетной... Поэтому-то провидение и определило человеку действо­вать руками, а созерцать умом так, чтобы он не созерцал без действия и не действовал без размышления» (10, стр. 134—135). Благодаря работе «Персей был Персеем, Геркулес — Геркулесом».

Не наслаждение и не самосохранение че­ловеческой личности, а совместная деятельность людей, направленная на покорение при­роды, лежит в основе морали. В этой борьбе творческая деятельность человека должна все более заменять собой тяжелый и подневоль­ный труд: настоящий труд возникает только тогда, когда он «побеждает себя, чтобы уже не считать себя... за труд... ибо так же и труд не должен быть труден сам по себе, как тя­жесть не тяжела сама по себе... Высшее со­вершенство — не чувствовать ни скорби, ни труда, перенося и скорбь, и труд». Труд чело­века должен подчинить себе слепую Форту­ну — необходимость. «Возьми Фортуну за волосы,— восклицает Юпитер, обращаясь к Труду, — ускоряй, если тебе это покажется нужным, бег ее колеса!» Труд должен стать для человека «высоким наслаждением» (10, стр. 120—121).

Начав с отрицания религиозного самопо­жертвования ради «иного мира», Бруно приходит, преодолев эгоистический индивидуа­лизм ранних гуманистов, к прославлению героического энтузиазма, самоотверженности, подвижничества ради высокой и человечной цели. Человек должен преодолеть стремление к самосохранению, подняться над страхом личного уничтожения, ибо то высокое наслаж­дение, к которому стремится энтузиаст, немыслимо без доблестных деяний и жертв.

Высокая цель освобождения человечества недостижима без мужественных усилий и ге­роических дел. На слова Юпитера о том, что ни к чему бороться с силами зла, поскольку «все это само собой старится, падает, пожи­рается и переваривается временем», богиня Паллада отвечает: «Но пока что нужно сопро­тивляться и бороться, дабы своим насилием все это не уничтожило нас прежде, чем мы его обновим» (10, стр. 184).

Во второй половине XVI в. средневековая мораль была отнюдь не архаическим пережит­ком. Выражая интересы самых реакционных феодальных сил, поддерживаемая всей мощью церковных установлений, она находила свое воплощение и в ученых трактатах богословов, и в мистических поэмах, и в декретах Тридентского собора, и в кровавой практике инк­визиции. Провозглашая новые истины «фило­софии рассвета», Ноланец понимал, что утверждение их требовало упорной и героиче­ской борьбы.

Героический энтузиазм Бруно — это не только высшая ступень познания природы, но и высшая ступень человеческого совершенства. Задолго до того как был зажжен костер на Поле цветов в Риме, Ноланец осознал смер­тельную опасность борьбы, в которую он всту­пил. Еще в Англии прославлял он «ту до­стойную восхваления душевную напряжен­ность, свойственную философам», которая позволяет мужественно переносить страдания: «Достойное философа поведение заключается в том, чтобы освободиться от физических страстей, не чувствовать мучений... Кого боль­ше всего привлекает к себе любовь к божественной воле (которую он почитает наибо­лее твердой), тот не придет в смятение ни от каких угроз, ни от каких надвигающих­ся ужасов. Что касается меня, то я никогда не поверю, что может соединиться с бо­жественным тот, кто боится телесных мук». Мыслитель, поднявшийся к созерцанию ис­тины, «не чувствует ужаса смерти» (20, стр. 192).

Вся жизнь Джордано Бруно была осуще­ствлением этого нравственного идеала. Он не был обуян жаждой бесполезного мученичества и знал, что иногда, чтобы «избежать зависти, клеветы и оскорбления, благоразумие прячет истину под притворные одежды», но не мог вступить в сделку с совестью. Ибо, боров­шийся против прославления смерти, страст­но любивший жизнь, ценивший земные ра­дости и наслаждения, но выше всего поставивший любовь к истине, Ноланец знал, что «лучше достойная и героическая смерть, чем недостойный и подлый триумф» (9, стр. 62).

Задолго до рокового дня казни он преодо­лел в себе страх собственной гибели. Он знал, что «смерть в одном столетии дарует жизнь во всех грядущих веках» (9, стр. 32; ср. 10, стр. 1).

 

IV. ЖИЗНЬ В ГРЯДУЩИХ ВЕКАХ

«Убить человека — это не значит опро­вергнуть его идеи; это значит только убить человека»,— писал французский реформатор XVI в., Провозвестник веротерпимости Себастьян Кастеллион.

Инквизиция полагала иначе. Приговор святой службы гласил: «Сверх того, осуждаем, порицаем и запрещаем все вышеуказанные и иные твои книги и писания, как еретические и ошибочные, заключающие в себе многочислен­ные ереси и заблуждения. Повелеваем, чтобы отныне все твои книги, какие находятся в святой службе и в будущем попадут в ее руки, были публично разрываемы и сжигаемы на площади св. Петра перед ступенями, и как таковые были внесены в список запрещенных книг, и да будет так, как мы повелели» (12, стр. 383).

В венецианской тюрьме, когда была еще надежда вырваться на свободу, Бруно вспоми­нал оставшихся в Германии учеников. Мы знаем немногие имена. Рафаэль Эглин опуб­ликовал   «Свод    метафизических    терминов» Бруно. Иоганн Ностиц развивал его логиче­ские идеи. Иероним Бесслер бережно сохранил переписанные им сочинения учителя — в ру­кописных сборниках, хранящихся в ряде евро­пейских библиотек (наиболее ценные из них находятся в Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина в Москве), они до­шли до наших дней.

Но влияние Ноланской философии не бы­ло ограничено узким кругом учеников. С кос­мологическими идеями Бруно был знаком Кеплер. Ни разу не назвавший Ноланца Галилей широко использовал в своих «Разгово­рах о двух системах мира» диалог «Пир на пепле» и, судя по аргументации, приведенной им в защиту коперниканства, был знаком и с другими произведениями Бруно.

Во Франции ученый монах-кармелит Ма­рин Мерсенн с яростью обличал «нечестивого» Ноланца. Но борьба Бруно за возрожде­ние эпикурейской философии не прошла бес­следно для философа-материалиста Пьера Гассенди и его ученика Сирано де Бержерака, а комедия «Подсвечник» вдохновляла и того же Сирано, и Мольера.

Материалистический пантеизм Бенедикта Спинозы свидетельствовал о том, что Ноланская философия оказала глубочайшее влияние на философскую мысль XVII столетия.

Лондонский период жизни Бруно оставил заметный след в английской культуре. В числе «новаторов», создателей новой философии, называл его имя Фрэнсис Бэкон. В глубоких суждениях Гамлета, принца Датского, мы слышим явственные отзвуки «философии рассвета». С особым интересом изучали наследие Бруно английские философы-деисты: с сочи­нениями Ноланца был хорошо знаком Чарлз Блаунт, доведенный до самоубийства пресле­дованиями англиканского духовенства; их пе­реводил на английский язык в конце XVII в. Джон Толанд.

В 90-х годах XVII в. имя «Иордана Бру­но» впервые прозвучало в России, упомяну­тое в «Риторике» Андрея Белобоцкого, чье опасное свободомыслие вызывало ненависть как польских иезуитов, так и московского пра­вославного духовенства.

Не забыл великого итальянского мыслите­ля и XVIII век. Его имя встречается в письмах Вольтера. Статью о нем для знаменитой «Энциклопедии» написал Дени Дидро. «Джордано Бруно возрожденный» — так на­зывался анонимный материалистический трактат, появившийся в Париже в первый год Великой французской революции.

В том же 1789 г. о Бруно писал немецкий философ-идеалист Якоби; Шеллинг, истолко­вавший пантеизм Ноланца в мистическом духе, назвал его именем один из своих диа­логов.

В России лицейский учитель Пушки­на А. И. Галич был изгнан мракобесами из Петербургского университета; в частности, ему вменялось в вину изложение в курсе ис­тории философии мировоззрения Джордано Бруно. А. И. Герцен высоко оценивал роль Бруно в истории философской мысли и видел в нем одного из предшественников современ­ного естествознания.

Борьба вокруг философского наследия Ноланца особенно разгорелась в 80-х годах XIX в., когда международным комитетом проводилась кампания по сбору средств на сооружение памятника Джордано Бруно. В Риме и Неаполе, Париже и Лондоне, Одессе и Киеве, Нью-Йорке и Москве читались лекции, издавались книги, посвященные па­мяти великого мыслителя. Против же чество­вания научного подвига Бруно выступили все силы католической реакции во главе с папой Львом XIII. Русский философ-идеалист Вла­димир Соловьев отказался принять участие в торжествах. Но, несмотря на сопротивление клерикалов, памятник Бруно был открыт в 1889 г. на Поле цветов в Риме — там, где пылал костер.

Героический образ Бруно вот уже на про­тяжении почти полутора столетий привлекает к себе внимание писателей. Первым литера­турным произведением о Ноланце был остав­шийся в рукописи роман русского писателя и философа В. Ф. Одоевского. С тех пор изда­но немало романов, пьес, стихотворений, био­графических повестей и сценариев; среди пи­савших о Бруно — Иван Бунин, Джек Линдсей, Бертольд Брехт. Только в последние годы в СССР, Польше, Венгрии, ГДР вышло не­сколько романов и повестей о жизни Ноланца.

Более трех с половиной столетий прошло с тех пор, как погас костер на Поле цветов. Но и поныне философия Ноланца является объектом острой идейной борьбы. В работах кардинала Меркати и епископа Чикуттини нам слышится голос судьи Бруно кардинала Роберто Беллармино, уже в двадцатом столе­тии причисленного церковью к лику святых. Появляются новые и новые истолкования фи­лософии Бруно с позиций реакционно-идеалистических. Против извращения действительно­го содержания его философии решительно вы­ступают историки-марксисты. С марксистских позиций изучают философское наследие Джордано Бруно советские историки филосо­фии М. А. Дынник, В. В. Соколов, Н. А. Ивлиев, польские ученые А. Новицкий и Б. Суходольский, итальянский исследователь Н. Бадалони,, американский— И. Л. Горовиц и др. Многие 'Из буржуазных исследователей отходят от спиритуалистических концепций и стремятся к более глубокому и объективному изучению «философии рассвета».

«Джордано Бруно — от века, который он предвидел» — начертано на пьедестале памят­ника на Поле цветов. Каждое последующее столетие все с большим правом будет повто­рять эти слова. Джордано Бруно—там, где ведется борьба с предрассудками и фанатизом, где разум освобождается от сковываю­щих его предвзятых и априорных представлений. Он вечный современник тех, кто ищет истину    в    познании    самой    природы,    кто отвергает догматизм и косность мышлений, господство схоластических традиций и власть авторитета, кто верит в безграничные возмож­ности человеческого разума и труда. Он с теми, кто строит нравственность, свободную от самоуничижения и ханжества, видя высшее предназначение человека в свободном разви­тии многогранной личности, сознающей свой долг перед сообществом людей.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

ДЖОРДАНО БРУНО

 

I. О БЕЗМЕРНОМ И НЕИСЧИСЛИМЫХ

Книга VIII, глава 10. О вселенной и неизмеримом

 

II. СТО ШЕСТЬДЕСЯТ ТЕЗИСОВ ПРОТИВ МАТЕМАТИКОВ И ФИЛОСОФОВ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Посвящение

 

Извлечения из произведений Бруно впервые переведены на Русский язык для настоящего издания. Перевод выполнен А. X. Горфункелем

 

I

О   БЕЗМЕРНОМ  И  НЕИСЧИСЛИМЫХ

Книга VIII,  глава  10 *

О вселенной и неизмеримом

Бог есть бесконечное в бесконечном; он находится во всем и повсюду, не вне и не над, но в качестве наиприсутствующего, подобно тому как нет сущности вне и над сущим, нет природы вне природных вещей, блага—вне благого. Сущность же отличается от бы­тия только логически, как разум отличается от того, чьим    разумом    он    является.

Итак, приступай и поймешь, где находятся При­рода и Бог, ибо там же находятся причины вещей, сила начал, жребий элементов, семена возникающих вещей, формы-прообразы, активная возможность, все открывающая и прославленная под именем первой субстанции. Она же есть материя, пассивная возмож­ность, подлежащая, пребывающая и присутствующая, приходящая почти всегда к единому. Ибо не сущест­вует как бы нисходящего свыше подателя форм, кото­рый бы извне образовывал вещи и давал им порядок.

Искусство во время творчества рассуждает, мыс­лит. Природа  без  рассуждения действует  безгранично быстро. Искусство имеет дело с чуждой материей, при­рода — со своей собственной. Искусство находится вне материи, природа — внутри материи, более того: она сама    есть    материя.

Итак, материя все производит из собственного лона, так как природа сама есть внутренний мастер, живое искусство, удивительная сила, одаренная умом, приводящая в движение свою, а не чуждую материю. Она не рассуждает, колеблясь и обдумывая, но с легкостью все создает из самой себя, подобно тому как огонь сияет и жжет, как свет распространяется повсюду без труда. Она не отклоняется при движении, но — постоянная, единая, спокойная — все измеряет, прибавляет, составляет и распределяет. Ибо неискусны тот писец и тот музыкант, которые задумываются,— это значит, что они только начали учиться. Все дальше и вечно природа вершит свое дело, ничего не прибавляя и не убавляя в ощущении.

Душа есть ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи, как и сама материя, управляющая сама собой. Подобно улитке, которая, расширяясь за счет внутренних толчков, собирается в плотную массу и сперва не при­дает себе никакой формы, а затем выдвигает спереди рожки, обнаруживает голову, вытягивает рот и тянется, как червь, подвижным телом,— так совершается как  бы  развертывание  из  центра.

Таким образом, душа является мастером, дейст­вующим из центра семени, создающим в соответствии с природой; она образует и захватывает, ваяет и пожирает ближайшую материю; она есть двигатель, действующий    изнутри.

Чего же стоят тогда все эти Платоновы первона­чала, хитрости, прообразы, идеи, речи, колоссы, ко­лесницы фантазий и корабли чепухи, существующие вне телесного мира? Даже если ты вымыслишь мир, ограниченный точным пределом, для чего нужны все эти виды, отделенные от вещей? Конечно, не для того, чтобы вещам было свойственно постоянство, ибо на­чала и элементы сами пребывают в вечном порядке и   сами   идут   своим   путем,    с   которого   никогда    не собьются. Ибо не для чего иного Вода восходит в область воздуха, став паром, как чтобы собравшись и сгустившись,   вновь    вернуться    к   прежнему   пределу.

Ведь действующее начало не нуждается в том, чтобы обращаться к звездам, видя там высокие об­разы своего труда. Да не измыслим мы столь низкое для природы состояние, ибо она возвышается над на­шим искусством благодаря тому внутреннему чувству, которое в достаточной мере направляется от внутрен­него ума, как и многие виды животных, которым по виду их прирожденно удивительное разумение: так про­буждаются к действию пчелы и муравьи, не имея воз­вещенного    им    извне    образца.

Ибо природа более чем присутствует, она внут­ренне присуща вещам. Она ни от чего не отличается, так как ничто не отличается от бытия, кроме ложного, обозначаемого словами никогда, нигде и ничто.

И пока течет внешний облик вещей, бодрствует более близкое им, чем они сами себе, начало сущего, источник всех видов — Дух, Бог, Сущее, Единое, Истинное,    Судьба,    Разум,    Порядок.

Итак, погибает это перипатетическое первое небо, начало и конец всех вещей, существующих от при­роды, эта пятая субстанция, сама по себе движущаяся в круге природа, источник и причина всех прочих движений, это совершеннейшее тело, охватывающее своей силой все прочие тела. Его воображаемые пре­делы разрушаются представлением о пустом прост­ранстве, которое расширяется неизмеримым полем, вмещая   бесчисленные миры.

И эти небесные двигатели, как были порождены из ничего от чрева возбужденной фантазии и дурного расположения при помощи повивальной бабки — не­вежества, воспитаны и вскормлены ночной порой, так и исчезнут в свое ничто при восходе солнца разума. Умопостигаемый, нематериальный, беско­нечный, сверхэфирный, возжигающий звезды, чья искра создала солнце, как будто все, что только ска­зано,  может   считаться    вероятным    и  как    будто   то, что набормотали пьяные пророки, возвещено высшим разумом.

Но следует познать свет, силу, природу, влады­чество, мощь и деяния, благодаря которым не бес­форменно это пространство, но изукрашено столь ве­ликим разнообразием, и бесконечность, которая вне его, так как подобной способности пространства к восприятию мира не удовлетворяет мысленная при­рода, бестелесный свет, тень без предмета, отбрасывающего тень, слова без того, что они означают, голос без    слуха.

Ведь стремлению пространства достичь совершен­ства, будучи заполненным телами и мирами, ничего не дает отделенная от вещей субстанция, неделимая и несоразмерная, и ей ничего не принесет простран­ство, разве" что оно будет существовать на основе подобного   же    порядка   вещей.

Ведь и этот бог, этот свет (в том, смысле, в кото­ром должно говорить о свете), не в меньшей мере присутствует здесь и повсюду в этом мире, чем и пространство этой чувственно воспринимаемой вселен­ной: ибо присутствие этих тел и видов не исключается, но очевидно

Так исчезает этот бесконечный недоступный ощу­щению свет, и познается благороднейшим образом.

Более того, в соответствии с тем жребием, по ко­торому вне этого конечного пространства имеется пространство бесконечное, ничто из того, что относится к собственному действию пространства, не ведет себя завистливо и недостойно. И как ничто не мешает, чтобы весь этот (никак не исключаемый) умопости­гаемый мир на том же основании был здесь, на ка­ком он находится там, ибо наличие этого мира не противоречит наличию того мира, так ничто не пре­пятствует тому, чтобы это пространство, которое следует полагать бесконечным со столь великим светом, охватывало наличие подобных нашему миров.

Ведь существование этого мира всего менее про­тиворечит существованию такого же рода миров. Иначе и в этом пространстве не был бы порожден этот мир, который не более может быть чужд боже­ственному свету, чем самому себе. Следовательно, как это пространство не содержало бы ничего без присутствия  света,   так  и   свет  ничего   бы   не  произвел   без пространства.

Тогда и для света бесполезно бы было простран­ство, так как оно ничего не дало бы для осуществле­ния света (если бы он был бестелесным). Ведь бес­телесный и несоразмерный свет не заполняет про­странство.

Не лучше ли в таком случае нам будет познать и принять пространство столь же совершенным там, как и здесь, и божественный свет — равно совершенствую­щим здесь и там, чтобы он столь же хорошо прояв­лял себя  во  славу свою как там, так и  здесь.

Может быть, тебе кажется недостойным, чтобы в другом пространстве был такой же мир. Но для этого нет достаточных оснований. Ведь все пространство абсолютно не отличается от этого, разве лишь то пространство ты будешь считать пустым, это же — заполненным равным ему миром. Почему же то про­странство недостойно того, чего может быть достойно это    пространство?

Ты скажешь, что воля свободного и наилучшего деятеля придает достоинство или лишает его. Но, мой милый, что ты знаешь об этой воле? Или тебя обучил этому какой-нибудь бесноватый, обладающий нечистой силой    вместо    души?

Но мы иным образам, нежели негодяи и глупцы, определяем волю бога. Мы считаем нужным прила­гать к нему наилучшие, славнейшие и наиболее отве­чающие его высокой природе понятия. Кощунство — искать его в крови клопа, в трупе, в пене припадоч­ного, под топчущими ногами палачей и в мрачных мистериях презренных колдунов. Мы же ищем его в неодолимом и нерушимом законе природы, в бла­гочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в бесчисленных живых суще­ствах, которые сияют на безграничном своде еди­ного неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее  единство.

 

II

СТО ШЕСТЬДЕСЯТ ТЕЗИСОВ, ПРОТИВ   МАТЕМАТИКОВ   И   ФИЛОСОФОВ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Посвящение *

Если бы различение света и тьмы, августейший государь, было свойственно нам от природы, как большинство иных вещей, то эта древняя борьба мне­ний среди людей не распространилась бы до такой степени, когда все поколения так враждуют друг с другом, что любое из них, по мнению всех прочих, не менее безумствует, чем каждое из них убеждено в своей способности превосходить мудростью всех остальных. Наиболее помрачённые из них, как будто просвещенные истинным светом, подняв взоры и воз­дев руки к небесам, возносят из глубины сердца бла­годарение всевышнему за свет, пристанище и обитель истины, для них одних открытые, им одним доступ­ные, им одним дарованные (за пределами каковых все прочие блуждают, скитаются и мятутся); они благодарят милостивого отца, подателя вечной жизни, за то, что к ним одним он обратился, от всех же прочих, обреченных на вечную погибель, отвратился как    грозный,    неумолимый    и    жестокий    мститель   и судия.

И вот среди многочисленных и столь разнообраз­но думающих сект, которых гораздо больше, чем есть и было в мире поколений, так что нет и не было ни одной без особого культа и вероучения, нет ни одной, которая бы, презирая всех прочих, не претендовала на первенство и не считала великим нечестием и позором иметь    какое-либо    общение   с    остальными.

Из источника такого рода благочестия и вытекает, что   (вопреки   всякому   разуму,   установлению   и   при­роде,  праву  народов,  а  следовательно,  и  учрежденно­му   всевышним    богом    порядку    вещей)   расторгнуты естественные узы и по внушению человеконенавистни­ческих духов и при участии адских эринний (которые, разжигая пламя между народами и внося меч раздора в среду тех, кто прочнее ©сего соединен, выдают себя с помощью подлога и обмана за вестников мира, спу­стившихся  с  неба)   дело  дошло  до  того,  что  человек находится в большей розни и вражде с человеком, чем с  иными  живыми  существами,  и  никто  не  соблюдает столь  давно  и широко распространенного закона любви, который  изречен  не   злым   духом   одного  какого-либо народа,   но,   всеконечно,   богом,   отцом   всего   сущего, чтобы,  созвучный  природе,  учил  он  всеобщему  человеколюбию,   согласно  которому  мы  возлюбим  даже  и врагов, да не уподобимся зверям и варварам, но воз­несемся к образу того, кто возвысил свое солнце над добрыми и злыми и окропил влагой милостей правед­ных и грешных. Такова та религия, которую вопреки всем спорам и диспутам я соблюдаю как по велению души,   так  и   по   обычаю   отечества   и  своего   народа. Что  же  касается  свободных  наук,  то  пусть  уда­лится от меня привычка к вере и установлениям вла­стей   и   предков   и   даже   то    общее    мнение,   которое (о   чем я   сам   могу  свидетельствовать)   многожды   и разнообразно  сбивает  нас с  толку и  вводит  в  заблу­ждение,   чтобы   никогда   в   философии   я   не  высказы­вался   необдуманно   и   безрассудно,   но  в  равной   мере подвергал сомнению и то, что считается бессмыслен­ным и нелепым, и то, что принимают как твердо установленное и очевиднейшее, коль скоро оно стано­вится  предметом  рассмотрения.

Ибо предосудительно— давать определения неизу­ченным вещам; низко — думать чужим умом; продаж­но, раболепно и недостойно человеческой свободы — покоряться; глупо — верить по обычаю; бессмыслен­но — соглашаться с мнением толпы, как будто коли­чество мудрых должно превосходить, или равняться, или хотя бы приближаться к бесконечному числу глупцов и как будто (даже если бы весь мир был слеп под влиянием Аристотеля или другого такого же рода вождя) плутающая во тьме и навязчивая толпа стоит и видит больше или столько же, сколько тот один, кого она избрала себе в вожди. Я же (как и любой другой, кто способен размышлять под воздействием света), одаренный от всемогущего бога очами ощущения и разума и вследствие этого поставленный судить о причинах вещей, был бы неблагодарным безумцем, недостойным причастности к этому свету, если бы стал наемником или исполнителем чужой воли, видя, чувствуя и рассуждая на основании чужого света. Как же смогу я достичь превосходства в ясности света, коль скоро даже малейший природный талант недо­стойно унижу и отвергну? Не буду ли я несправедлив по отношению к органам своего тела? К достоинству истины, являющей свой голос, лик и образ слуху и зрению? И к божественному долгу, согласно которо­му мы не должны уподобляться слепым, но предназна­чены стать водителями ослепших и в этом теле человеческого сообщества сопричислены к тем, кому пред­писана должность и участь глаз (ведь именно так следует полагать) и на кого возложено в меру сил служение    истине    и    свету.

Во всяком случае долг наш состоит в том, чтобы мы по силе нашего духа оберегали это государство науки от тирании отцов и воинства государей. Ибо мы хотим, чтобы здесь царил строгий закон, согласно которому признавались бы лишь истинные и необ­ходимые  доводы  разума  и  не  имел  силы  доказательства авторитет сколь угодно превосходного и знаменитого мужа, и чтобы подвергалась позорному осуждению любая мысль, высказанная о видимом или подлежащем рассмотрению вопреки свидетельству на­ших    глаз.                             

Ведь до того дошла бесстыднейшая опасливость отцов невежества, что они даже наложили запрет на диспуты, предписали постоянство в лекциях и про­возгласили похвальным придерживаться единожды воспринятого мнения. Подобные установления должны быть, конечно, отнесены к животным, ибо это уже не люди, но ложно принявшие образ и подобие человека, пользуются им подобно ослам, баранам, коням, мулам и быкам — достойнейшему имуществу этих благора­зумнейших    и    изворотливых    мужей.

И если иногда, в определенных случаях, даже у мудрых и героического рода людей должно быть не­что общее с остальными подобно свету разума, вло­женного в нас богом, и замечательным божественным свойствам, которые заключены в сущности нашей природы, я если должны мы подчиняться и покорять­ся некоему как бы свыше нисходящему и восприемлющему свету, то в вопросах философии (чьим свобод­ным алтарям я посвятил себя с ранних лет) я при­слушиваюсь лишь к тем учителям, которые предпи­сывают не закрывать глаза, но раскрывать их в величайшей мере.

Так обратим же лицо свое к восхитительному сиянию света, прислушаемся к голосу природы и бу­дем в простоте духа и с чистым сердцем следовать мудрости, полагая ее превыше всех прочих вещей. Лишь бы не случилось так, что она стала бы избегать нас или тщетно ждать, пока случится нам иметь до­суг; пусть прояснит она наши очи и подобно орлиному взору сделает их привычными к восприятию солнечного света, изостряя наше зрение ко все более и    более    глубокому    созерцанию.

Так изначала я понял, что напрасно призывают нас иные закрыть глаза, богом дарованные нам, дабы были они отверсты и обращены к вершинам. Ибо я, когда вижу, не скрываю этого и не опасаюсь открыто провозглашать. И так как в мире идет постоянная война между светом и тьмой, между наукой и неве­жеством, то повсюду я подвергался ненависти, брани и оскорблениям, даже не без опасности для жизни, от грубой и бессмысленной черни, побуждаемой ско­пищем увенчанных степенями отцов невежества, и смог преодолеть их лишь с помощью истины и под водительством божественного света. Зато во многих краях Европы и в главнейших ее университетах я был поддержан согласием, одобрением и благожелатель­ством ученейших мужей, придерживающихся не про­дажного и не наемного учения и обладающих выдаю­щимся умом и благородством, и подавил с помощью власти государей зависть, крики и насилия тупой и низкой толпы; ненависть же педантов и попов, ковар­ство и надменность невежд я разбил множеством твердых доводов и очевиднейших доказательств, в па­мять о чем остались повсюду мои книги.

 

УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН

Аверроэс (Ибн-Рошд)

Авицеброн (Ибн-Гебироль) 

Агрикола 

Агриппа     Неттесгеймский Г.-К.

Альберт Болынтедтский

Альджерио П.

Арий

Ариосто Л.

Аристотель

Архимед 

Ацидалий  В.  

Бадалони Н.  

Бальди Э. 

Беза Т.

Беккариа И.  

Беллармино   Р. 

Белобоцкий А.  

Бертано Д. 

Бесслер   И.  

Блаунт Ч.  

Боккаччо  Д.  

Браге Т.  

Браччолини П.  

Брехт Б.  

Бруннхофер  

Бунин И. А.  

Бухель А. Ван 

Бэкон Ф.

Вазари Д.  

Вазоли Ч.  

Вайа Ф. 

Вайрано Т. 

Балла Л. 

Везалий А. 

Вехель И. 

Вольтер Ф.-М. 

Гайнцель И. Г.

Гален 

Галилей Г.

Галич А. И.

Гассенди П. 

Гвия М.

Генрих III

Генрих     IV     Наваррский 

Гераклит 

Герцен А. И.

Гесиод 

Гилберт  У. 

Гиппократ  

Городаиц И. Л.  

Грациано Ф.

Гривелл Ф. 

Гус Я.

Гутенберг И.   

Гуттен У. фон 

Гуццо   А.  

Давид Динантский  

Дадли Р.

Дандино А. 

Данте А.    

Делафе А. 

Демокрит  

Деперье Б. 

Джентили А. 

Джуссо Л. 

Ди Д. 

Диггс Т. 

Дидро Д.

Доле Э. 

Дыниик М. А. 

Дюперрон Ж.

Евклид

Ейтс Ф. 

Елизавета 

Зубов В. П.

Ивлиез В. А.  

Иероним

Иоанн Златоуст        

Кальвин Ж. 

Калье Р. 

Кампанелла Т.   

Карл V  

Карнеоекки П.

Кастеллион С.   

Кастельно   М. де 

Кеплер И.   

Климент VIII

Колумб X.  

Коперник  Н.

Корбинелли Я. 

Корсано А.  

Котен Г.

Лаский  О.  

Лев X 21

Леонардо    да   Винчи   

Леруа Л

Линдсей Д.  

Лукреций 

Люллий Р.

Лютер  М.  

Магеллан Ф. 

Мадруцци

Макиавелли    Н.   

Марсилий Падуанский 

Мендоеа Б.  

Меланхтон   Ф.   

Меркати А.

Мерсенн М.  

Миллино П.

Мишель П.-А. 

Мольер Ж.-Б.

Монтальчино А. да 

Монтеренци Д.

Мор Т.

Морденте Ф.  

Морояини А.

Мочениго  Д.  

Мюнцер Т. 

Нельсон  Д.    Ч.  

Нигидий П.

Николай    Кузанский   

Новицкий   А.  

Ностиц И. 

Ночера Д. да

Одоевский В. Ф.  

Ольджати Ф.  

Ольшки Л. 

Осиандр   А.  

Павел IV

Палеарио А. 

Палисси   Б.  

Парацельс Т.  Б.  

Паре А.  

Патрицци Ф. 

Петр     Ломбардский    

Платон

Плотин 

Помпонацци    П.   

Порта Д. делла 

Порцио С.

Птолемей 

Рабле Ф.

Раме П. де ля 

Рейнгольд Э.  

Росси П. 

Саволино А. 

Сало Д. де 

Санторо Д. А.

Северино Ф. 

Сервет М. 

Сигер  Брабаетский 

Сидней Ф. 

Сикст V

Сильвестрис   М.    де     

Сирано   де   Бержерак   С.

Соколов В. В.  

Соловьев В. С.  

Спиноза Б.   

Суходольский Б.  

Тансилло Л.  

Телезио Б. 

Тертуллиан

Тиар П.  де 

Толанд Д. 

Уолсингем Ф.

Филипп II

Филонарди  М. 

Фиренцуола А. да

Фирпо Л. 

Фишер П.

Флорио  Д.  

Фома   Аквинский  

Франко Н.

Францино  

Цвингли У.  

Чарлевуд Д.  

Чезальпино А. 

Чезарино Д. Д. 

Челестино Д.  А. 

Чикуттини    Л.   

Чотто Д. Б.

Шеллинг Ф. В. И.        

Эббот Д.

Эглин Р.

Эннекен Ж.

Эпикур

Эразм Роттердамский 

Юлий  Брауншвейгский

Якоби Ф. Г.

 

ЛИТЕРАТУРА

I.  К. Маркс.   Тезисы   о   Фейербахе.   К.   Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3.

2. Ф. Энгельс.  Анти-Дюринг.   К.  Маркс и Ф. Эн­гельс. Соч. Т. 20.

3. Ф. Энгельс.   Диалектика   природы.   К.   Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20.

4. Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах   и   конец класси­ческой немецкой философии. К. Маркс и Ф. Эн­гельс. Соч. Т. 21.

5. Ф. Энгельс. О разложении феодализма и возникновении национальных   государств. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 21.

6. В. И. Ленин.  Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч. Т. 18.

7. В. И. Ленин. Философские тетради.   Соч.   Т. 38.

8. Д. Бруно. Диалоги. М., 1949.

9. Д. Бруно. О героическом энтузиазме. М., 1953. 10. Д. Бруно. Изгнание торжествующего зверя. Спб., 1914.

11. Д. Бруно. Неаполитанская   улица (Подсвечник). М., 1940.                                         

12. Джордано Бруно и инквизиция.   «Вопросы   исто­рии религии и атеизма» (вып. I), M., 1950.

13. Джордано Бруно перед судом инквизиции (Крат­кое   изложение   следственного   дела    Джордано Бруно).   «Вопросы истории   религии   и атеизма», вып. 6, М., 1958.

14. G. Bruno.   Dialoghi   italiani.   A cura di G. Aquilecchia. Firenze, 1958.

15. G. Bruno. Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, vol. I, pars I, Neapoli, 1879.

16. G. Bruno. Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, vol. I, pars II, Neapoli, 1884.

17. G. Bruno. Opera... vol. I, pars III, Florentiae, 1889.

18. G. Bruno. Opera... vol. I, pars IV, Florentiae, 1889. . 19. G. Bruno. Opera... vol. II (pars   I),   Neapoli, 1886.

20. G. Bruno. Opera... vol. II, pars II, Florentiae, 1890.

21. G. Bruno. Opera... vol. II, pars III, Florentiae, 1889.

22. G. Bruno. Opera... vol. Ill, Florentiae, 1891.

23. G. Bruno. Candelaio.   A   cura di V.   Sparapanaot, Bari, 1909.

24. G. Bruno. Due dialoghi sconosciuti e due dialoghi noti. A cura di G. Aquilecchia, Roma, 1957.

25. G.  Bruno.   La   Cena   de    Ie   Ceneri.   A   cura di G. Aquilecchia, Torino, 1955.

26. Documenti della vita di Giordano   Bruno, Firenze, 1933.

27.V.   Salvestrini.   Bibliografia   di    Giordano    Bruno (1582—1950). Seconda edizione postuma a cura di L. Firpo, Firenze, 1958.

28. Ю. М. Антоновский. Джордано Бруно. Его жизнь и философская деятельность. Спб., 1892.

29. А. Н. Веселовский. Джордано   Бруно. Биографический очерк.  «Вестник Европы», 1871, № 12.

30. А. И. Галич. История философских систем. Кн. I. Спб., 1818.

31. А. И. Герцен. Дилетантизм в науке.   Собр. сбч. Т. 2.

32. А. И.   Герцен.   Письма   об   изучении   природы. Собр. соч. Т. 2.

33. А. X. Горфункелъ.  Современная   борьба вокруг научного наследия   Джордано   Бруно. «Вопросы философии», 1959, № 10.

34. А. X. Горфункель.   Джордано   Бруно в   России. «Вестник истории мировой культуры», 1959, № 5.

35.А. X. Горфункелъ.   Портрет   Джордано   Бруно. «Сообщения Государственного   Эрмитажа».   Т. XXII, 1962.

36. Н. Я. Грот. Джордано Бруно и пантеизм. Одес­са, 1885.

37. Н. Я. Грот. Задачи философии   в   связи с учением Джордано Бруно. Одесса, 1885.

38. М. А. Дынник. Мировоззрение Джордано Бруно. В кн.: Д. Бруно. Диалоги. М., 1949.

39.В. П. Зубов. Рукописное наследие Джордано Бруно. «Московский кодекс» Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина. «Записки отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина», вып. ІІ. М., 1950.

40.  В. А. Ивлиев. Философские взгляды Бруно. Красноярск,  1963.

41.  История философии.   Под ред. М. А. Дынника и др. Т. I. M., 1957.

42.  Л. П. Карсавин. Джордано Бруно. Берлин, 1923.

43. Ю.- Я. Коган. Историческое значение   Джордано Бруно. В кн.: В. С. Рожицын. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955.

44. В. С. Корниенко. Философия Джордано Бруно. М., 1957.

45.И. В. Лучицкий и А. А. Козлов. Джордано Бруно; Две публичные лекции. Киев, 1885.

46.  Николай Коперник. Сб. статей. М.—Л., 1947.

47. Л. Ольшкин. История научной литературы на но­вых языках. Т. III. М.—Л., 1933.

48. В. С. Рожицын. Джордано   Бруно и инквизиция. М., 1955.

49. В. И. Свидерский.  Пространство и время.   Философский очерк. М., 1958.

50. В. В. Соколов. Очерки философии эпохи Возрождения. M, 1962.

51. В. П. Щеглов. Джордано Бруно и его космология. Ташкент, 1956.

52. G. Aquilecchia.   Un nuovo   documento del processo di Giordano Bruno. «Giornale   storico della Iette-ratura italiana», 1959, fasc. 413.

53. G. Aquilecchia. Lezioni inedite di Giordano Bruno in un codice della Biblioteca universitaria di Jena. «Accademia nazionale dei Lincei. Rendiconti della classe   di   scienze morali,   storiche e filologiche», ser. VIII, vol. XVII, fasc. 7—12, Roma, 1963.

54. G. Aquilecchia.  Ancora su Giordano Bruno ad Ox­ford (In margine dell'   una   recente segnalazione). «Studi scenteschi», vol. IV, Firenze, 1963.

55. X. Atanassievitch.   La   doctrine    metaphysique   et geometrique de Bruno,   exposee dans son ouvrage «De triplici minimo», Belgrade, 1923.

56.У. Badaloni. Giordano Bruno, Firenze, 1955.

57. Ch. Bartholmess.   Jordano Bruno,  vol. 1—2, Paris, 1846-1847.

58. D. Bert. Giordano Bruno da Nola. Sua vita e sua dottrina. Torino, 1889.

59.H.Brunnhofer. Giordano Bruno's Weltanschauung und Verhangniss, aus den Quellen dargestellt, Leip­zig, 1882.

60. M. Ciardo. Giordano Bruno   tra   I'Umanesimo e lo Storicismo. Bologna, 1961.

61. L. Cicuttini. Giordano Bruno, Milano, 1950.

62. A. Corsano. II pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Firenze, 1940.

63. L. Firpo. II processo di Giordano Bruno, Napoli, 1949.

64. L. Firpo. Introduzione. G. Bruno  e T. Campanella. Scritti scelti, Torino, 1949.

65. E. Garin. La filosofia, Milano, 1947.

66. G. Gentile.   Giordano   Bruno   e il pensiero del Ri-nascimento. 2 ed., Firenze, 1925.

67. L. Giusso. Scienza e filosofia   in   Giordano Bruno. Napoli, 1955.

68. A. Ch. Gorfunkel. Giordano  Bruno in   Russia. «Rivista di filosofia», vol. 52, Torino, 1961.

69. G. Grassi Bertazzi.   Giordano Bruno, il suo spirito e i suoi tempi, Milano, 1910.

70. S. Greenberg.   The Infinite in Giordano Bruno, New York, 1950.

71. A. Guzzo. I dialoghi del Bruno, Torino, 1932.

72. A. Guzzo. Giordano Bruno, Torino, 1960.

73. І. L. Horowitz. The Renaissance philosophy of Giordano Bruno, New York, 1952.

74. A. Mercati. II sommario del   processo di Giordano Bruno. Citta del Vaticano, 1942.

75. P.-H. Michel. La cosmologie   de   Giordano   Bruno,Paris, 1962.

76. P.-H. Michel.   Introduction.   G.   Bruno. Des fureursheroiques, Paris, 1954.

77. J. Ch. Nelson. Renaissance Theory   of Lowe. The Context of   Giordano   Bruno's   Eroici   furori, New York, 1958.

78. A. Nowicki. Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna. Warszawa, 1962.

79. L. Olschki. Giordano Bruno, Bari, 1927.

80. P. Rossi.  Clavis   universalis.   Arti   mnemoniche   e logica combinatoria   da   Lullo a Leibnitz,  Milano, 1960.

81. P. Rossi. I   filosofi   e    le   macchine   (1400—1700), Milano, 1962.

82. G. Saitta. II pensiero italiano nell' Umanesimo e nel Rinascimento, vol. Ill, Bologna, 1951.

83. D.  W. Singer. Giordano Bruno. His Life and Thoughts, New York, 1950.

84. V. Spampanato.   Vita di Giordano Bruno. Con do-cumenti editi e inediti, Messina, 1921.

85. G. Spini. Ricerca dei libertini.  La   teoria dell'impostura delle religioni nel Scicento italiano, Roma, 1950.

86. B.   Suchodolski.   Narodziny    nowozytnej    filozofii czlowieka, Warszawa, 1963.

87. R. Tissoni. Appunti per uno studio sulla prosa della dimostrazione scientifica nella «Cena dele Ceneri» di G. Bruno.— Romanische   Forschungen,   73 Bd, 3/4 Heft, Frankfurt am Main, 1961.

88. F. Tocco. Le opere Iatine   di   Giordano   Bruno esposte e confrontate con le italiane, Firenze, 1889.

89. F. Tocco. Le opere inedite di Giordano Bruno. Napoli, 1891.

90. F. Tocco. Le fonti   piu recenti   della   filosofia   di Giordano Bruno, Roma, 1892.

91. P.  Togliatti.  Giordano    Bruno e noi.   «Rinascita», 1950, n. 9.

92. E. Troilo. Prospetto,   sintesi   e   commentario della filosofia di Giordano Bruno. «Atti della Accademia nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche», ser. VIII, vol. Ill, fasc. 9, Roma, 1951.

93.  C. Vasoli. Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecmci del Bruno. «Archivio di Filosofia. Umanesimo e simbolismo», Padova, 1958.

94. F. A. Yates. Gordano Bruno's Conflict with Oxford. «Journal   of   the   Warburg   Institute», vol.   II—3, London, 1939.

95. F. A. Yates. Giordano Bruno. Some New Documents. «Revue Internationale de Philosophie», N. 15, fasc. 2, Paris, 1951.

96. F. A. Yates.  Giordano   Bruno   and  the   Hermetic tradition, London, 1964.



1 Здесь и далее первая цифра в скобках озна­чает порядковый номер в списке литературы (в конце книги), где указаны выходные данные цитируемого произведения. При ссылках на приложение к данной книге  вместо номера   источника указывается    «прил.».

Все цитаты из произведений Джордано Бруно, написанных на латинском языке, даны в переводе автора книги. Цитаты из диалогов на итальянском языке даются по имеющимся переводам на русский язык (в отдельных случаях автором внесены исправ­ления).

 

2 Упрощенным является представление о том, что на протяжении всех лет скитаний Бруно за ним сле­дили тайные агенты римской инквизиции. Бруно в момент своего бегства был одним из многочисленных заподозренных в ереси монахов и не представлял для инквизиторов специального интереса. Кроме того, римская инквизиция не обладала ни всеевропейской сетью агентов, ни властью на большей части Евро­пы,     даже    в    католических    странах.

 

3 Относящееся    к    искусству    памяти.

 

 

4 Пантеизм — философское учение, отождествляю­щее природу и бога в противоположность религии, признающей    бога    как    сверхприродное    начало.

 

5 См.  приложение к настоящему изданию.

 

 

* Публикуемый отрывок из поэмы Джордано Бруно «О безмерном и неисчислимых», изданной во Франкфурте в 1591 г., содержит решение централь­ной проблемы Ноланской философии — проблемы от­ношения бога природы и материи. Перевод сделан по изданию: G. Bruno, Opera latine conscripta, publicis sumtibus edita, vol. I, pars II, Neapoli, 1884. — Прим. пер.

 

 

* Публикуемое посвящение императору Рудоль­фу II, предпосланное Бруно «Ста шестидесяти тези­сам против математиков и философов нашего време­ни», изданным в Праге в 1588 г., содержит резкое выступление Ноланца против религиозного фанатизма и исключительности, за свободу научного исследования, против догматизма и культа авторитета в науке и фи­лософии. Перевод сделан по изданию: С. Bruno, Opera latine conscripta, publicis sumtibus edita, vol. I, pars III, Florentiae,    1889.

Заключительные абзацы посвящения, содержащие обращение  к  императору,  опущены.— Прим.  пер.

 

BI Group мост. Отзывы сотрудников о работе в крупнейшем строительном холдинге Казахстана.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100