Характерная черта нашего времени — повышенный интерес к изучению доктрины о Духе Святом. За последнюю четверть столетия было издано огромное количество книг по этому столь важному предмету. Естественно, не все книги, описывающие дела и личность Святого Духа, одинаково хороши. Некоторые авторы ограничиваются только описанием Его действий, тогда как другие затрагивают и Его дела, и личность. В целом же для всех авторов характерно желание придерживаться Священного Писания, которое всегда является нашим неизменным источником познания истины, как по данному вопросу, так и по всем остальным библейским доктринам. Авторы книг со всей очевидностью стараются быть полезными также в практическом смысле для тех христиан, которые жаждут более глубокого познания о Святом Духе, чувствуя, что их свидетельство о Христе не имеет силы без присутствия и содействия благодатного Духа Божьего.
Но какими бы обширными ни были труды о Духе Святом, эта тема все еще не исчерпана, да и не может быть исчерпана. Ибо мы имеем дело с одним из Лиц Божества, а значит, наш предмет беспределен. В силу этого, новые исследования по этой теме будут всегда уместными. Ведь ни какая-либо отдельная книга, ни все книги, вместе взятые, не могут сказать последнее слово по данному предмету. Этот неисчерпаемый кладезь истины будет оказывать плодотворное влияние на грядущие поколения так же, как это было и в прошлом. Мы знаем, что Дух Святой является Автором той великой перемены в человеке, которая называется возрождением, что Он является источником истинной святости в жизни спасенных, что Он крестит верующих в одно Тело и, по Своей милости, Сам в нем обитает и готовит к славному предназначению, — и поэтому всякая новая попытка пролить свет на Его благословенную работу будет с желанием воспринята детьми Божьими.
Я с большой радостью рекомендую книгу пастора Вильяма Бидервольфа для чтения всем христианам. Некоторые характерные черты книги заслуживают особого внимания. Прежде всего, она носит консервативный характер. Это вовсе не значит, что в книге говорится только о тех сторонах работы Духа Святого, которые признаны и приняты во всем христианском мире, и обходится молчанием то, что трудно для истолкования. Наоборот, автор касается некоторых наиболее таинственных и глубоких сторон учения о Духе Святом. Консерватизм книги состоит в том, что автор руководствуется мудрой осторожностью в изложении темы, и особенно — в истолковании мест Писания. Взгляды людей — свои и чужие — он выносит для окончательной проверки на суд Слова Божьего. Вы не найдете в этой книге ни поспешных выводов, ни странностей, ни экстремизма. Автор не игнорирует личный опыт верующих в том, что касается присутствия и действия Духа Святого в их жизни, однако говорит об этом глубоком и таинственном опыте с похвальной сдержанностью, не торопясь с выводами, как прилично всякому благоговейному исследователю данной истины. Такой подход заслуживает всякого одобрения, ибо христианский опыт, несмотря на всю его полезность, не является, да и не может быть критерием для определения истинности действий Духа Святого, а также не дает нам общих правил, объясняющих, как и почему действует Дух Святой. Говоря об Утешителе, наш Господь сказал весьма глубокие слова: "Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам". Дух Святой редко привлекает наше внимание к Своему собственному присутствию и работе в душе человеческой, зато Он неизменно обращает наши мысли и чувства к Господу Иисусу, Который является предметом нашей веры и также средоточием и сущностью нашей надежды. Мы всегда были убеждены в том, что изучение присутствия и дела Духа Святого в отрыве от Слова Божьего является ошибкой, грозящей губительными последствиями. Ведь даже когда Дух Святой свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии, Он не делает этого в отрыве от Слова Божьего и от прославления Христа, в Котором мы получили усыновление (Иоан.1:12). Писание стоит у автора на первом месте, и он постоянно обращается к его свету и руководству.
Следующая особенность книги — это благоговейный подход автора к обсуждаемому вопросу. Всюду в книге чувствуется полное подчинение авторитету Писания и доверие его непогрешимым истинам. Такой подход ободряет, особенно в наше время духовного упадка, когда слишком многие — увы! — скорее готовы судить Слово Божье и приспосабливать его к своим теориям и вымыслам. Верность Божьей истине становится все более животрепещущим вопросом в наши дни даже среди евангельских церквей. Благодаря беспрекословной верности истине, данная книга приносит для своих читателей большую пользу и пробуждает их здравый смысл.
Кроме того, интересной особенностью книги является ее превосходная библиография. В тщательно продуманном списке трудов о Духе Святом можно найти большую часть того, что было опубликовано на эту тему, начиная с Джона Оуэна.
Автор молится о том, чтобы Бог употребил изучение Личности и трудов Своего Святого Духа для успеха Его дела и во благо Его народу.
Вильям Мурхед,
Теологическая семинария "Ксения".
Об авторе
Вильям Бидервольф (1867 – 1939) родился в штате Индиана и получил образование в колледже Вабаш, а затем в Принстонской богословской семинарии. В течение сорока лет он активно трудился как евангелист и пастор, а затем стал директором Библейской ассоциации в Винона Лейк и деканом школы богословия в Виноне. В 1909 г. он учредил Лигу семейного алтаря. Из-под его пера вышло тридцать книг, из которых самыми замечательными являются The Millenium Bible, Study of the Holy Spirit, How God Can Answer Prayer, а также The Growing Christian.
Предисловие
Данная книга возникла в результате размышлений автора над одной противоречивой проблемой. Мы живем в эпоху третьего лица Божества. В течение девятнадцати столетий верующие говорят: "Верую во Святого Духа", но насколько сильно мы веруем в Него и что значит верить в Него? Методы Его действий навсегда останутся непостижимой загадкой для нашего ограниченного ума, и давать им какие-либо метафизические определения было бы бесполезным и дерзким занятием. Но когда мы начинаем осознавать, что именно благодаря действию Духа Святого мы имеем личное отношение к Отцу и Сыну, получая все богатства Его безграничной к нам любви, — тогда нам уже не покажется странным, что мы должны по-особому оценить Его присутствие и действующую в нас силу, поскольку этот опыт предусмотрен для христиан планом Божьим.
Меня удивляет то, что такая оценка не была сделана вплоть до последнего времени. Действительно, за последние девятнадцать лет литературы по этому предмету вышло в свет больше, чем за прошедшие девятнадцать столетий. В "Богословской библиотеке", начавшей издаваться еще в 1844 г., спустя сорок лет не содержится ни одной статьи о Духе Святом. В "Методистском ежеквартальнике" за это же время была издана всего лишь одна статья; в "Принстонском обозрении" — тоже одна статья. То же самое можно сказать и обо всех остальных периодических богословских изданиях. Д-р Чарльз Ходж, который издал трехтомник "Систематического богословия" на 2300 страниц, посвящает учению о Духе Святом всего 12 страниц. При этом, как и во всей прочей подобной литературе, данный предмет излагается в виде богословской догмы для студентов, не имеющей большого практического значения для жизни и опыта верующих.
В наши дни духовных блужданий такое исследование взаимоотношений между человеческой душой и Духом Святым, "Который наставит на всякую истину", является поистине весьма своевременным и уместным. Если бы мы прислушивались к Его нежному шепоту, то избежали бы множества абсурдных понятий и пренебрежительного отношения к Тому, о Ком Дух Святой свидетельствует. С другой стороны, возрождение интереса к учению Библии о Личности и работе Духа Святого является привилегией и обязанностью всякого человека, в котором Он живет, принося ему величайшую радость.
Хочется надеяться, что эта маленькая книга будет воспринята не просто как старые взгляды, облеченные в современный язык, и не как чье-то чужое мнение по этому жизненно важному вопросу, ибо человеческие мнения ничего не стоят, если мы ясно излагаем библейскую истину. Эта книга не предназначена также для того, чтобы вносить противоречивые понятия. Автор книги, желая глубже постичь свои преимущества как дитяти Божьего и сам немало пострадал от противоречивых мнений различных учителей по поводу того, в каком отношении должны находиться Дух Святой и дети Божьи. Так, например, д-р Джеймс Грей в книге "Дух Святой и верующий" говорит: "Исполнение Духом предназначено для нашей святости"; д-р Торрей в книге "Крещение Духом Святым" пишет: "Крещение Духом Святым не имеет никакого прямого отношения к очищению от греха, но оно связано с нашим служением". Д-р Грей говорит: "Помазание предназначено для служения", а Кемпбелл Морган утверждает: "Помазание есть то, что дети Божьи получают при возрождении, оно больше никогда не повторяется впоследствии". Д-р Чепмен говорит: "В Священном Писании для верующих нет никаких оснований, чтобы рассуждать о крещении Духом Святым", а Мак-Нейл говорит: "Безусловно, нельзя считать небиблейской практикой такую молитву, когда верующий просит: "Господь Иисус, крести меня Духом Святым!" Когда мы встречаемся с явными противоречиями подобного рода, невольно возникает вопрос: действительно ли все эти братья несогласны в понимании этих переживаний, жизненно важных для всех искренних детей Божьих, или же это всего лишь разница в терминологии, что, в сущности, не играет никакой важной роли? И неужели не найдется никого, кто смог бы внести ясность в эти противоречия? Именно с этой целью автор данной книги и занялся внимательным и, как он надеется, беспристрастным исследованием всех мест Ветхого и Нового Заветов, в которых есть упоминание о Святом Духе. Его искренне желание, чтобы книга была воспринята в том же духе, в каком она была написана: не как вызов, брошенный мнению других, но как искренняя попытка извлечь эту истину из Слова Божьего, притом таким образом, чтобы серьезный исследователь мог вместо смущения получить ясное понимание своих духовных привилегий ко благу собственной души.
Для этой цели, а также для того, чтобы исследователь мог получить наиболее полное представление о том, что по данному поводу пишут другие авторы, здесь приводится множество цитат из различных источников со ссылками на конкретные книги. Спорные места Писания объясняются таким образом, чтобы читатель мог вынести для себя наиболее верное и беспристрастное мнение, а также научился по-библейски рассматривать данный вопрос самостоятельно.
Автор старался избегать ненужного повторения слов, а что касается стиля изложения, то автор стремился лишь к тому, чтобы его простота исключала всякое неверное истолкование смысла написанного. В конце книги для тех, кто желает изучать данный важный вопрос более тщательно, помещена библиография.
Автор искренне молится, чтобы на этой книге почивало благословение Того, о Ком она говорит, и чтобы этот скромный труд приносил назидание и утешение тем, в которых Он обитает, и с этой молитвой выпускает книгу для выполнение данной миссии.
Святой Дух вездесущ, но в наши дни Он присутствует среди нас в таком смысле, который не всегда можно было относить к Нему. В Слове Божьем различается три различных периода Его действий.
I. От сотворения мира до Рождества Христова. Он принимал участие в творении (Быт.1:2). Он нисходил на людей в Ветхом Завете (1Цар.10:6); Он входил в них (Иез.2:2); Он наполнял их (Исх.28:3); Он боролся с ними (Быт.6:3) и говорил к ним (Иез.2:2).
II. От Рождества Христова до Пятидесятницы. Он наполнял Иоанна Крестителя (Лук.1:15); Елизавету (Лук.1:41); Захарию (Лук.1:67) и Спасителя. Спаситель
(а) был зачат от Святого Духа (Матф.1:18, 20; Лук.1:35);
(б) был помазан Духом Святым (Матф.3:16,17; Марк.1:10,11; Лук.3:21,22; 4:18; Иоан.1:32,33);
(в) был водим Духом Святым (Матф.4:1; Марк.1:12; Лук.4:1);
(г) был научен Духом Святым (Деян.1:2; Иоан.14:10, 24);
(ж) был воскрешен из мертвых Духом Святым (Рим.8:11; 1:4).
III. От Пятидесятницы до Второго пришествия. Августин назвал Пятидесятницу dies natalis — "Рождеством" Святого Духа. Из слов Иоан.7:39 становится очевидно, что Дух Святой должен был прийти в этот мир вскоре после вознесения Спасителя с качественно новым и постоянным служением. Его сошествие было исполнением пророчеств Ветхого Завета (Иоил.2:28 и Деян.2:39), а также обещания Спасителя (Иоан.14:16 и 15:26. См. также Деян.2:33). В одном смысле Он всегда пребывал на земле, но в другом смысле до Пятидесятницы Он пребывал с Отцом. Строго говоря, безграничное Существо невозможно ограничить каким-то одним местом пребывания, поскольку вездесущность является одним из Его природных свойств, поэтому то, что в Писании названо Его сошествиями и действиями, является приспособлением к нашему ограниченному мышлению.
Основные различия между первым и третьим периодами заключаются в следующем:
1. В первом периоде Он сходил время от времени. Он был, по словам Августина, "случайным посетителем". В третьем периоде Он сошел, чтобы "пребывать навеки" (Иоан.14:16).
2. В первом периоде Он наделял способностью выполнять особую работу лишь немногих людей. В третьем периоде Он дан во всей полноте для всех святых.
3. Заметим также, что в первом периоде Он не был открыт для святых как отдельное Лицо Божества. Бога знали и поклонялись в Его единстве. Мысль о Троице подразумевалась, но не была ясно открыта.
Временем сошествия Духа Святого на Церковь стал пятидесятый день после воскресения Спасителя, названный Пятидесятницей. Само по себе это название не подразумевает ни полноты, ни излияния Духа, а просто означает пятидесятый день. Однако события, сопровождающие этот день, со всей определенностью были прообразно предсказаны в ветхозаветных установлениях (Лев.23:11-16).
1. Жертвоприношение пасхального агнца было прообразом жертвы Спасителя и предсказанием того дня, когда она должна совершиться.
2. "На другой день праздника (т.е. первый день после субботы) вознесет его священник" — первый сноп приносился перед Господом в следующий после субботы день как предсказание воскресения Господа в первый день недели.
3. Далее следовало: "До первого дня после седьмой недели отсчитайте пятьдесят дней, [и тогда] принесите новое хлебное приношение Господу", что являлось предсказанием сошествия Духа Святого.
Ученикам было велено ожидать (Лук.24:49), пока они будут исполнены Духа Святого. Они ожидали десять дней, и Дух Святой сошел на них. Часто об учениках говорят, что они напряженно ожидали исполнения Духом, и задавали вопрос, почему оно задерживается. Возможно, так оно и было, но если верить предположению, что это ожидание было необходимо для того, чтобы ученики сначала "опустошили" себя, мы абсолютно уйдем от той истины, что сошествие Духа Святого носило диспенсационный характер, то есть, оно знаменовало конец одного и начало другого периода. Для десятидневного ожидания не было иной причины, чем та, что до пятидесятого дня оставалось еще десять дней. Даже если ученики не осмыслили сразу эту причину десятидневного ожидания, то все же по мере того, как приближался пятидесятый день, они, несомненно, поняли его суть.
I. Время сошествия Духа Святого было предопределено также прославлением Спасителя (Иоан.7:39). Этим объясняется тот факт, что служение Духа состоит в передаче Церкви и применении в ней результатов Христова дела. И только после того, как это дело было выполнено, когда Он умер за наши грехи, воскрес для нашего оправдания и вознесся во славе, чтобы быть нашим Ходатаем перед Отцом, — только после этого Дух Святой получил тот совершенный образ, который Он должен воспроизвести в душе человека. "Божественный Художник не имел возможности как следует воспроизвести копию до тех пор, пока не был завершен оригинал" — Archer Butler.
II. Пятидесятница была ознаменованием начала мистической (вселенской) Церкви Христа. Ученики, последовавшие за Иисусом, теперь уже не были просто горсткой отдельных людей, у которых совпадали мнения об Учителе, но они слились в живое единое целое, они стали храмом, в котором поселился Бог Духом Святым (Еф.2:21,22; 1Кор.3:16).
III. Пятидесятница была также официальным вступлением Духа Святого в должность Управителя делами Церкви до дня, когда Христос придет опять.
IV. Пятидесятница неповторима, так же, как Вифлеем, Голгофа и Воскресение.
Кто такой, или что такое — Дух Святой? Является ли Дух Святой неким влиянием, добродетелью, излиянием или проявлением чего-то божественного, некоей безликой силой, или же Дух Святой является разумной и действующей Личностью? Последующие рассуждения покажут истинность последнего утверждения.
I. Существует четыре существенных характеристики личности: разум, воля, чувства и моральные качества. Все эти характеристики присущи Святому Духу.
(а) Сказано, что Он знает о том, что Божье (1Кор.2:10-11), т.е. говорится о Его разуме.
(б) Он распределяет Свои дары так, как хочет (1Кор.12:11), т.е. говорится о Его воле.
(в) Он любит; Его можно оскорбить (2Тим.1:7; Еф.4:30), т.е. говорится о Его чувствах.
(г) Он обличает грех (Иоан.16,9) и наставляет на всякую истину (Иоан.16:13), т.е. говорится о Его моральных качествах.
II. Духу Святому приписываются качества и функции, которые невозможно приписать никакому влиянию и ничему иному, кроме как личности. Он слышит (Иоан.16:13); Он говорит (Деян.10:19; 13:2, 8; 8:29; Иоан.16:13; Марк.13:11; Евр.3:7); Он молится (Рим.8:26); Он учит (Лук.12:12; Иоан.14:26); Он запрещает (Деян.16:6, 7); Он утешает (Деян.9:31); Он наставляет (Иоан.16:13); Он открывает (Иоан.16:14, 15; Лук.2:26); Он свидетельствует (Рим.8:16); Он ведет борьбу с людьми (Быт.6:3); Он побуждает память (Иоан.14:26); Он творит чудеса (Деян.13:2) и поставляет пастырей в церквях (Деян.20:28).
III. Люди находятся в таких отношениях к Духу Святому, которые возможны только с личностью. Люди огорчают Его (Еф.4:30); противятся Ему (Деян.7:51); грешат против Него (Матф.12:31; Марк.3:29); призывают Его общение (2Кор.13:14); крестятся в Его имя (Матф.28:19); лгут Ему (Деян.5:3) возмущаются против Него (Ис.63:10); оскорбляют Его (Евр.10:29).
IV. Ясными доказательствами Его личностности являются имена, данные Духу Святому, а также местоимения, употребляемые по отношению к Нему.
(а) Иисус назвал Его Утешителем, то есть Тем, кто утешает и помогает.
(б) Иисус употребляет местоимение мужского рода, говоря: "Когда же придет Он, Дух истины..." И даже в Иоан.14:26 26, где сказано: "Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, (Он) научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам", за относительным местоимением "Которого" следует местоимение "Он", стоящее не в среднем роде, как ожидалось бы, а в мужском. (Это местоимение не переведено на русский язык, оно подано выше в скобках).
V. Тот факт, что Дух Святой является Личностью, отдельной от Отца и Сына, очевиден из того, что Он назван Духом Божиим (Матф.3:16; 1Кор.6:11; 2Кор.3:3; 1Петр.4:14) и Духом Христовым (Рим.8:9; Фил.1:19; Деян.16:7). Он исходит от Отца (Иоан.16:26); Он послан Отцом (Иоан.14:26) и Сыном (Иоан15:2). Отец не мог послать Самого Себя, и Сын не мог послать Самого Себя. Иисус сказал, что пошлет другого Утешителя, то есть Личность, отдельную от Него Самого. В Римлянам 8:26 сказано, что Дух ходатайствует перед Отцом, то есть, конечно же, Отец не может ходатайствовать Сам перед Собой. Для непредвзятого рассудка мысль о Духе Святом как об отдельной личности нельзя выразить более ясно, чем в этих местах Писания.
Духу Святому приписываются Божьи имена. Исаия говорит: "И услышал я голос Господа (Иеговы), говорящего..." В Деян.28:25,26 Павел, цитируя это место, говорит: "Хорошо Дух Святой сказал отцам нашим через пророка Исаию..." В Иер.31:31 сказано: "Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет", а в Евр.10:15 дается ссылка на это место: "Об этом свидетельствует нам и Дух Святой; ибо сказано: Вот завет, который завещаю им после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в сердца их, и в мыслях их напишу их". В Деян.5:4 Он ясно назван Богом. Петр сказал, что сатана вдохновил Ананию солгать Духу Святому, и затем добавляет: "Ты солгал не человекам, а Богу". Прочтите также 2Кор.3:17, 18, где Он назван Господом. Прочтите Еф.2:22; 1Кор.6.19; Рим.8:9, 10.
Духу Святому приписываются Божеские совершенства. Свойства Божьи являются свойствами Духа Святого.
(а) Он вечен (Евр.9:14) — в Синодальном переводе передано "Духом Святым" вместо "Духом Вечным", как в оригинале. Ему воздается возвышенная хвала, как Иегове Создателю: "Прежде чем родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог" (Пс.89:3).
(б) Он всеведущ (1Кор.2:10, 11; Ис.40:13).
(в) Он всемогущ (Мих.3:8). Это доказывается также Его делами (См. Раздел III).
(в) Он вездесущ (Пс.138:7, 10). Это же говорится и по отношению к Богу Иегове (Иер.23:24).
III. Дела, приписываемые Богу, приписываются Духу Святому.
(а) Ему приписывается дело сотворения мира (Быт.1:2; Иов 26:13; Пс.33:6; Иов 33:4).
(б) Ему приписывается дело участия в Провидении (Пс.103:30).
(в) Ему приписывается дело возрождения и воскресения (Иоан.3:5; Рим.8:11), а также совершение чудес (Матф.12:28; 1Кор.12:9,11).
IV. Ему поклоняются, как Богу.
(а) Мы крещены во имя Святого Духа так же, как и во имя Сына и Отца, чем утверждается их равное достоинство.
(б) В Откровении семь раз предписывается слушать то, что нам говорит Дух Святой.
(в) Хотя нет прямых упоминаний о молитве Духу Святому, такая возможность подразумевается в Его имени Параклит — призванный на помощь, а также в Апостольском благословении (2Кор.13:14) и во вступительной части книги Откровения Иоанна (Откр.1:4,5).
(г) Возможен грех против Духа Святого, — фактически, есть только один грех, которому нет прощения, и это грех против Духа Святого (Матф.12:31,32), ввиду чего Его Божественность должна быть признана безоговорочно.
Печать заключает в себе двоякую истину: мысль об удостоверении подлинности, а также право на собственность, или гарантию безопасности. В Иоан.6:27 сказано, что Бог положил Свою печать на Христа. Эта печать доказывала, что Христос творил чудеса силой Духа Святого, Который был дан Ему без меры, — то есть это была печать, удостоверяющая подлинность.
В Еф.1:13 сказано, что верующие запечатлены обетованным Святым Духом, то есть обещанным через пророка Иоиля.
Каждый истинный верующий запечатлен Духом Святым. Это запечатление следует за верой, как утверждает проф. Смитон. С точки зрения логики и богословия такая последовательность выглядит правильно, но в действительности то и другое происходит практически в одно и то же время: "И уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом". Вера является необходимым условием и основанием для запечатления. В Еф.1:13 не сказано, что мы запечатлены после того, как уверовали, но уверовав. И в этом смысле прав Кемпбелл Морган, который говорит, что: "Запечатление Духом Святым отождествляется с возрождением". По сути дела, он приравнивает запечатление к крещению Духом Святым, но в его понимании крещение Духом есть то же, что и возрождение.
Моул относит запечатление к событиям, записанным в Деян.8:17 и 10:44. Мак-Нейл говорит, что это то же самое, что и крещение Духом, имея в виду отдельное событие, которое происходит после возрождения, и что Павел в Еф.1:13 имел в виду случай из Деян.19:1-7, который, впрочем, не был ничем обусловлен и являлся даром благодати. Гордон и Кумминг истолковывают значение запечатления подобным же образом. Данные три автора считают, что исполнение, крещение и наделение Духом Святым являются событиями, происходящими после возрождения, и приравнивают их к запечатлению. Джон Оуэн, написавший обширное исследование о Духе Святом, кажется, поддерживает такую же точку зрения, однако его высказывания по данному вопросу носят, как ни странно, довольно двусмысленный характер.
Упомянутые выше переживания действительно являются печатями в том смысле, что через них Бог выражает Свое одобрение и подтверждение. Но если ограничить смысл запечатления только одним этим аспектом или если придать этому аспекту приоритетное значение, то мы далеко уйдем от правильного новозаветного словоупотребления, характерного для тех мест, которые говорят о запечатлении верующих. На самом же деле, все ссылки на запечатление, в том числе и Еф.1:13, в первую очередь содержат мысль о Божьем праве на собственность и о гарантии безопасности для Своего народа, то есть для всех верующих. Так учат Мейер, Элликот, Ходж, Ридл и Смитон. И хотя верно то, что в число Божьих требований входит наша святость (2Тим.2:19), все же мы получаем спасение верой. Если же, согласно взглядам вышеупомянутых авторов, поставить Божье право на собственность в зависимость от исполнения Духом, то это будет значить, что спасение зависит не от возрождения, а от чего-то, последующего за возрождением. Конечно, это весьма прискорбный факт, что не все христиане одинаково исполнены Духом Святым, но еще прискорбнее было бы считать, что те из них, которые не исполнены в такой же большой мере, как другие, будут отвержены в тот день искупления, для которого мы и запечатлены Духом. (Еф.4:30 — русский перевод дает "в день искупления", в то время как следует читать "ко дню искупления").
Итак, каждый христианин запечатлен Духом Святым и имеет "залог Духа", который есть Сам Дух Святой.
Нам необходимо рассмотреть еще одно место, 2Кор.1:21, 22: "Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши". Здесь Ходж, Ольсхаузен, Смитон и другие относят все три слова "нас" не только к Павлу и Тимофею, но также и ко всем христианам. Мейер же и Ланге говорят, что Павел делает сознательное различие между "нас с вами" и "нас", приписывая помазание и запечатление только духовным работникам. Правда, они признают, что такое истолкование данного места не отрицает помазания и запечатления для всех верующих, но для обоснования приводят места из Еф.1:13 и 4:30. Да, мы верим, что каждое дитя Божье запечатлено Святым Духом, и Господь узнает нас по этому признаку, когда придет за нами.
Упоминание о печати, как о залоге при оформлении торговых сделок, имело для жителей Ефеса вполне понятное значение, так как Ефес был портовым городом, где производилась обширная торговля лесом, доставлявшимся на кораблях из соседних портов. Покупка осуществлялась следующим образом. Купец выбирал лес и затем ставил на нем свое клеймо, и это служило знаком того, что с этого момента лес принадлежал ему. Нередко случалось так, что купец не сразу забирал с собой купленный лес, а оставлял его в гавани, вместе с другим сплавленным лесом. Однако этот лес был отобран, куплен и проштампован, и в определенное время купец посылал доверенного человека со своим клеймом, этот человек находил проштампованный лес, забирал его и отвозил хозяину. Таким же образом и Дух Святой ставит на наши души отпечаток образа Иисуса Христа уже здесь, на земле, и это является надежным залогом того, что мы навеки составляем Его собственность.
В Лук.4:18 Иисус сказал о Себе, что Он был помазан, имея в виду событие, которое произошло с Ним при крещении. В Деян.4:27 и 10:38 даются ссылки на это же событие. В Ветхом Завете помазывали в священники, пророки и цари, чтобы этим показать их отделение и посвящение на служение, и упомянутые выше места содержат в себе эту же мысль. Помазанием, как и Печатью, является Дух Святой.
Иисус был зачат от Святого Духа (Лук.1:35), и мы можем с уверенностью сказать, что Он так же, как Иоанн Креститель, был исполнен Духом Святым еще от чрева матери. Мы достоверно знаем, что Он был исполнен Духа Святого, будучи младенцем (Лук.2:40). Принятие Духа Святого при воплощении можно по праву назвать Его первым и, в определенном смысле, единственным помазанием Духом Святым. Что же касается Его помазания при крещении, то оно имеет непосредственное отношение к видимому пребыванию Духа Святого на Иисусе при Его крещении. Это помазание нельзя рассматривать как еще одно, отдельное, исполнение Духом, но как проявление в полноте Духа, уже пребывающего на Нем, чем было ознаменовано начало открытого служения Христа. Смитон говорит о трех степенях помазания Христа Духом Святым: при Его воплощении, при крещении и при прославлении.
Ходж пишет: "В Новом Завете говорится только о помазании на официальное служение Христа, и нигде не сказано о помазании на служение апостолов или кого-либо другого". Это утверждение верно, если 2Кор.1:21 не является исключением, хотя мы не склонны считать его таковым. Помазание, упомянутое в 1Иоан.2:20, относится одинаково ко всем верующим, то же самое можно сказать и о 2Кор.1:21. Некоторые авторы считают, что необходимо получать помазание Духа Святого на каждое отдельное служение (они имеют в виду особое помазание для определенного служения), однако такое применение этого слова не имеет обоснования в Писании. Другие авторы делают подобный вывод из предполагаемой аналогии между Христом, Помазанником Божьим, и христианами, однако мы нигде не видим, чтобы Бог проводил такую аналогию между совершенным образцом и несовершенными слепками с этого образца. Морган правильно утверждает, что "Помазание, которое имеют дети Божьи, есть то, что получается ими при возрождении".
Гордон пишет: "Запечатление, помазание и получение Духа Святого (под "получением" он имеет в виду крещение Духом Святым, равнозначное исполнению Духом Святым) — это, по сути, одно и то же переживание". Говоря о запечатлении, мы имеем в виду право на собственность, те, которые не имеют этой печати, не принадлежат Богу. И здесь возникает вопрос: какую же меру Духа Святого должен получить верующий, в какой степени надо быть Им исполненным или крещенным, для того, чтобы стать Божьей собственностью? Писание говорит, что все верующие получили помазание при возрождении, и поэтому они по праву названы "царями и священниками" (Откр.1:6; 5:10). Но если верить рассматриваемой нами теории, то такой чести лишены все те, кто не пережил особого духовного опыта после рождения свыше.
Христианин имеет столько же помазания, сколько и все остальные христиане, и не может иметь его больше. Этим помазанием является Дух Святой, и слова Иоанна "Как самое это помазание учит вас всему" (1Иоан.2:27) являются ссылкой на его же слова из Иоан.16:13: "Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину".
Полезно, однако, иметь в виду, что хотя в Писании нет основания применять слово "помазание" к какому-либо переживанию после возрождения, все же нет и веского возражения против такого применения слова, если только делается ясная оговорка, что именно мы имеем в виду. Если мы будем исследовать только библейское значение слова "помазание", то тогда оно относится к возрождению, и ни о каком другом помазании не может быть и речи. Если же мы будем описывать какое-либо духовное переживание, то вы можете называть его каким угодно словом, лишь бы не перепутать смысл с вышеупомянутым.
Святой Дух вселяется в человека, и этим самым запечатлевает его, а также, согласно библейской лексике, помазывает его. Затем, уже пребывая в человеке, Он наделяет его Своей силой по собственному усмотрению в каждом конкретном случае. Такое наделение силой есть исполнение Духом Святым, о чем мы будем говорить в последующих главах. Однако если это исполнение является подготовкой к последующему служению, то не будет неуместным назвать его помазанием, но надо иметь в виду, что такое помазание есть не что иное, как исполнение Духом для какого-либо конкретного служения.
В Ветхом Завете мы находим девяносто мест, говорящих о Духе Святом, причем восемнадцать из них дают нам различные названия Духа Святого. В Новом Завете имеется двести шестьдесят четыре места, говорящих о Духе Святом, и среди них — тридцать девять названий. Пять из этих названий — идентичны как в Ветхом, так и в Новом Заветах, и, таким образом, в Слове Божьем насчитывается всего пятьдесят два названия, или имени, для Духа Святого. Семнадцать имен выражают отношение Духа Святого к Богу-Отцу, пять — отношение к Сыну, девятнадцать — к людям, семь выражают Его собственный характер, и пять говорят о Его Божестве. Из упомянутых выше пятидесяти двух случаев четыре раза Он назван Утешителем, сорок четыре раза — Духом (с тем или другим соотношением), а остальные пять раз Он описывается различными фразами, подчеркивающими Его личностный характер. Итак, мы имеем два имени, относящихся к третьему Лицу Святой Троицы, а именно: Святой Дух и Утешитель.
Латинское слово "спиритус" и греческое "пневма" буквально означают "дыхание", или "ветер". Эти слова имеют отношение к Божеству не буквальное, но лишь образное, описывающее присутствие и влияние Святого Духа на людей. Святой Дух назван "дуновением (т.е. дыханием) Божьим", чем подчеркивается Его способ существования, а именно то, что Он от Бога исходит, как дыхание Божьих уст. В этой связи заслуживает внимания особое действие Иисуса, описанное в Иоан.20:22. В нашем языке слово "дух" употребляется также и по отношению к человеческому духу, или дыханию, например, когда говорят "испустил дух". Итак, Святой Дух назван Духом не потому, что Он имеет духовную природу, ибо такую же природу имеют Отец и Сын. И Святым Он назван не потому, что свят по Своей природе, ибо Он не более свят, чем остальные Лица Святой Троицы. Но это название описывает характер Его служения, ибо Он есть Автор всякой святости.
Еще одно название этого Святого Лица — Утешитель. Он был назван так Иисусом во время прощальной беседы с учениками (Иоан.14:16, 26; 15:26 и 16:7). Это единственное имя, дающее намек на характер и работу Духа Святого. По-гречески оно звучит: "Параклетос" (в русской транскрипции — параклит). Данное слово имеет очень широкое значение, что соответствует величию Божественной Личности, названной этим словом. Иисус дал такое название Тому "другому", Который равен Ему Самому и Который находится в столь близком общении с христианами. Имя "Параклетос" должно быть особенно дорогим и близким сердцу каждого чада Божьего. Поскольку в нашем языке нет слова, в точности передающего все бесконечное многообразие его значения, то возникает мысль: не лучше ли оставить его без изменения и не пытаться делать не вполне полноценный перевод?
Это же слово встречается в 1Иоан.2:1, где оно относится ко Христу и переведено словом "Ходатай", хотя многие переводчики переводят его словом "Утешитель". Однако с точки зрения филологии "параклетос" можно счесть "утешителем" не более чем "клетос" — "зовущим". На самом же деле "клетос" означает "призванный" и, соответственно, "параклетос" — "призванный помогать". Слово "ходатай" вписывается в это значение греческого слова, поскольку оно дает описание друга либо посредника, который стоит перед судьей и защищает чье-то дело.
Глагол, от которого происходит это слово, всегда употребляется в смысле "утешать", за исключением Деян.28:20, однако в его рабочем значении естественно заключается все та же мысль о ходатае, что и в выражении "призванный помогать". Ходатай (адвокат) — это тот, кто выступает в роли не только посредника, но также и помощника, утешителя и успокоителя. Очевидно, что данное имя существительное явно заимствовано из юридического лексикона того времени, поскольку Иоанн — единственный автор, употребляющий его, — нигде не употребляет глагола, от которого оно происходит, хотя этот глагол общеупотребителен во всех остальных Писаниях Нового Завета. Если при этом иметь в виду яркое употребление слова "Ходатай" в 1Иоан.2:1, то станет ясно, что именно таков был смысл этого слова, переданного Иоанном, в устах Иисуса.
Итак, если нельзя сохранить в нашем языке слово "параклетос", то из возможных вариантов перевода, при внимательном рассмотрении, надо отдать предпочтение слову "ходатай" (адвокат) как более правильному в грамматическом и смысловом значении. Но не надо забывать, что хотя утешение и помощь являются важной частью работы адвоката, все же мысль о его очевидно и почти исключительно посреднической роли настолько связана с этим словом в наши дни, что представляется более чем разумным оставить без изменения слово "параклит" — "призванный на помощь".
Ученики имели великую нужду в таком Параклите, который всегда готов помочь, и этим Параклитом был для них Иисус. На Него они могли вполне положиться в любых трудностях и испытаниях. Но теперь Он уходил от них. И слова Его обещания, полные глубокого смысла, были для их сердец именно тем, чего они ожидали. Они не будут оставлены на произвол судьбы — придет другой Параклит, равный Иисусу, хотя это и будет другая Личность. На самом же деле этот Грядущий будет не кто иной, как Сам Христос: "Я не оставлю вас сиротами, приду к вам". Иными словами, этот Параклит не просто займет место Христа, Которого они знали, любили и на Которого полагались, но с Его приходом к ним снова вернется их невидимый превознесенный и прославленный Друг, разлуку с Которым им предстояло пережить.
На последующих страницах мы рассмотрим результат нашей попытки внимательно сосчитать те богатства, которые сокрыты для нас во Христе и теперь стали нашим достоянием благодаря общению Святого Духа. Всякий верующий, исполненный Духом Святым, имеет преимущество обладать этими богатствами в щедром изобилии. Мы надеемся, что приводимый здесь перечень поможет нам оценить все это по достоинству. Мы сумели насчитать не менее пятидесяти семи благодатных качеств, сообщаемых нам Духом Святым и составляющих плод Духа.
В Гал.5:22 Павел перечисляет следующие из них:
(а) Любовь — в общем смысле — внутреннее расположение.
(б) Радость — результат осознания Божьей любви.
(в) Мир — внутреннее спокойствие.
(г) Долготерпение — терпение в испытаниях.
(д) Благость — доброе расположение к другим людям.
(е) Милосердие — благотворительность, доброта на деле.
(ж) Вера — верность, благонадежность.
(з) Кротость — мягкость и покорность.
(и) Воздержание — самообладание.
Петр также подает перечень, где вера является тем фундаментом, на котором зиждется все остальное, 2Петр.1:5-8.
(а) Старание — усердное применение своих талантов.
(б) Добродетель — мужество и смелость в своем поведении.
(в) Рассудительность — умение различать, что надо делать в первую очередь.
(г) Воздержание — самообладание.
(д) Терпение — стойкость при оскорблениях и искушениях.
(е) Благочестие — благоговение пред Богом и соответствующий образ жизни.
(ж) Братолюбие — любовь к собратьям-христианам.
(з) Любовь — ко всем людям.
Этот перечень отличается по построению и содержанию от того, который дает Павел. Павел начинает с любви, а Петр заканчивает любовью. Павел начинает с любви и считает ее первоисточником всех остальных добродетелей, потому что он подает нам картину духовного характера христианина в противоположность делам плоти. Петр же озабочен возрастанием духовного характера, и поэтому он ставит веру в основу, на которой зиждется все здание христианских добродетелей.
Кроме этих перечней, мы встречаем и другие упоминания плода Духа.
1. Вера.
(а) 1Кор.12:3 — "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым", — здесь имеется в виду оправдывающая, спасающая вера.
(б) 2Кор.4:13 — под "духом веры" имеется в виду не столько оправдывающая вера, сколько упование на Бога во времена бедствий.
(в) 1Кор.12:9 — дар веры — это высшая степень проявления обычной христианской веры, особенно для сотворения чудес. Этот дар был предназначен главным и, возможно, исключительным образом только для первоапостольской церкви.
2. Возрождение
(а) Иоан.3:5, 6, — рождение от Духа.
(б) Тит.3:5, — обновление Святым Духом. Ланге считает, что это продолжающийся процесс, однако, хотя само слово означает именно это, все же, учитывая то, что глагол "спасены" стоит в прошедшем времени, лучше будет отнести "обновление" к возрождению.
3. Духовная жизнь. Дух Святой производит и поддерживает эту жизнь (Иоан.6:63); дает полноту жизни здесь и совершенство жизни — там (Рим.8:2, 6).
4. Посвящение самого себя Богу (1Кор.6:11). Здесь слово "освятились" значит отделили себя, как посвященные Богу.
5. Освящение.
(а) 1Кор.6:11 — омылись Духом — означает наши старания, в сотрудничестве с Духом Святым.
(б) 1Кор.6:11 — оправдались (сделались праведными) Духом. В данном сочетании этот глагол употребляется только один раз, причем это самое очевидное значение глагола. Многие трактуют данный глагол как "объявлены праведными", но порядок слов в предложении вряд ли допускает такую трактовку.
(в) Освящение Духа (1Пет.1:2; 2Фес.2:13). Описывает ли это слово процесс или результат работы Духа, — в любом случае это плод Духа. Именно в этой сфере осуществляется наше предопределение и избрание ко спасению.
(г) Преображение в образ Христа (2Кор.3:18).
(д) Праведность — как качество характера, а также праведность вмененная (Мейер, Годе, Ланге, Моул). Первое значение подтверждается контекстом, который говорит о практической жизни христианина (ст.16, 18, 19), а также словарным значением слова. В пользу второго мнения говорит общее употребление Павлом данного слова (см.Рим.8:4).
(е) Освящение Духом Святым (Рим.15:16).
6. Победа над грехом.
(а) Гал.5:17; Рим.8:2. Мы склонны считать, что данные стихи говорят о процессе освящения, хотя д-р Ходж придерживается иного мнения.
(б) Рим.8:13. Умерщвление Духом дел плоти.
7. Сила для духовной борьбы. Еф.6:10.
8. Уподобление Христу. В Еф.3:19 говорится об "исполнении всей полнотой Божьей", которая во Христе (Кол.1:19; 2:9). Хотя нигде не сказано прямо, что это — плод Духа, все же невозможно объяснить молитву Павла в Еф.3:16-19 если не признать, что утверждение во внутреннем человеке — это прямой результат укрепления Духом. В Кол.1:19 сказано, что во Христе содержится вся полнота Божья, а в Еф.3:16-19, объясняется, что эта полнота состоит из Божьих совершенств — Его любви, Его познания, Его силы, Его благодати, Его святости и т.п.
9. Познание божественной истины (1Кор.2:10, 14).
(а) В Еф.1:17 сказано о премудрости, которая состоит в постоянном просвещении светом откровения, из-за чего происходит возрастание в премудрости и достижение более совершенного дара духовного видения.
(б) В Иоан.16:13 говорится о "всякой истине", то есть имеется в виду полное познание той истины, которая во Христе, полнота Божьей истины.
(в) В Иоан.14:26 сказано, что "Дух научит вас всему", то есть имеется в виду правильное и полное понимание той истины, которая во Христе.
(г) В 1Кор.2:15 говорится, что "духовный судит обо всем" — то есть прежде всего о "глубинах Божьих" (ст.10) и, во-вторых, о делах житейских, для чего Дух Святой дает необходимые здравомыслие и рассудительность.
Три последующие свойства познания, как мы считаем, ограничены в своем применении и относятся к апостолам.
(а) "И будущее возвестит вам" в Иоан.16:13 относится не только к откровению последних событий, но и ко всей истории видимой церкви, начиная со дня сошествия Духа Святого. Имеется в виду судьба церкви.
(б) "Тайна Христова" в Еф.3:3-5 относится к предвечным определениям Божьим во Христе, и в данном случае — к включению язычников в Его народ.
(в) "Дух Христов" в 1Пет.1:11, 12 — Христос жил в Божьих пророках и давал им откровения.
Примеры:
Деян.11:28 — пророчество о голоде, данное Агаву.
Деян.13:2 — служители Антиохийской церкви получили откровение о назначении на служение (ср. Деян.20:28).
Деян.20:23 — откровение, данное Павлу об ожидавших его скорбях.
Деян.21:4 — откровение, данное ученикам о Павле.
Деян.21:11 — откровение, данное Агаву о Павле.
1. Уверенность в усыновлении. Об этом свидетельствует Дух Святой (Гал.4:6) и дух человеческий (Рим.8:15), но суть одна и та же, ибо, как говорит Мейер, "Дух Святой является во всей полноте автором нашего обращения к Богу "Авва, Отче", так что человек, произносящий эти слова, оказывается всего лишь инструментом в руках Духа." Сюда же относятся и места из Рим.8:16; Еф.1:13, 4:30; 2Кор.1:21, 22.
2. Водительство Святого Духа. (Гал.5:18; Рим.8:14, 1, 4).
(а) Гал.5:16 — повседневная жизнь по Духу.
(б) Гал.5:25 — внимательное, осмысленное хождение в Духе (глагол "поступать" отличается от такого же в ст.16).
(в) Внутренний голос (Деян.8:29; 11:12; 13:4; 16:6, 7). Некоторые авторы различают оттенки значения в словах "не были допущены" и "не допустил" и толкуют это так, что в первом случае Дух не позволил им, а во втором — Он просто не дал им ясного повеления.
(г) Деян.19:21 "положил в духе" — во Святом Духе (Глоуг, Кумминг); — в своем собственном духе (Мейер, Ридл, Хакет, Синодальный перевод). В последнем случае все равно должно было быть влияние Духа Святого.
(д) Деян.16:9 — призвание через видение идти в Македонию; 23:11 — подтверждение посланничества в Рим; Деян.10 — Дух Святой побудил Петра к молитве, затем дал видение и повелел идти.
(е) 2Кор.12:18 — побуждение действовать в одном духе. Лук.2:27 — Симеон пришел в храм по вдохновению Святого Духа. Лук.4:1 — Иисус был поведен Духом в пустыню. Лука обращает внимание на то, что в данном случае Дух Святой направлял, вел и воздействовал на душу Иисуса (en pneuma — в Духе). В Ев. от Матф.4:1 больше подчеркивается внешняя, практическая сторона водительства (hupo pneuma — Духом). Марк употребляет слово "немедленно ведет" — pneuma ekballo — подчеркивая настоятельность и незамедлительность действия. Дело было не в том, что Иисус сопротивлялся Духу Святому, но в том, что Его чистой душе было отвратительно соприкосновение с лукавым.
3. Сила для служения.
(а) 2Тим.1:7 — имеется в виду сила в общем смысле, возможно, с призывом к мужеству.
(б) 1Петр.1:12; 1Фес.1:5; 1Кор.2:4 — сила для проповеди.
(в) Деян.1:8 — сила для свидетельства о Христе в общем смысле, включая наделение необходимыми качествами.
4. Смелость и уверенность в проповеди. Так толкуют 1Фес.1:5 Мейер и Ланге. Данное объяснение предпочтительнее мнению тех, кто считает, что Дух Святой помогает слушающим Евангелие принять его с полной уверенностью.
5. Призвание, назначение и наделение способностями для служения (Деян.20:28).
6. Любовь к братьям (Рим.15:30; 2Кор.6:6; Кол.1:8; 2Тим.1:7). Последнюю ссылку Мейер, Ольсхаузен, Бенгель, Смитон и Кумминг относят к Духу Святому. В любом случае, смысл данного текста сводится именно к этому, ибо такой дух невозможно иметь, если в нас не будет жить Дух Святой, Который Сам обладает этими качествами.
7. Осознание Божьей любви (Рим.5:5). Мыль Кумминга о том, что это Дух Святой любит нас, представляется красивой и вполне законной, хотя она опирается не столько на экзегетический разбор данного места, сколько на логический вывод, что именно так должно быть. Действительно, Дух Святой не может воспроизводить любовь, если Он Сам не является любящим по своей природе и если Сам никого не любит. Такой логический вывод справедлив и по отношению ко всем остальным плодам Духа.
8. Постижение и оценка Христовой любви (Еф.3:18, 19).
9. Мир. Мир в общем смысле, мир с Богом и внутренний мир. Рим.8:6 и Гал.5:22 относятся исключительно к внутреннему миру.
10. Святая радость (Деян.13:52; Рим.14:17).
(а) Еф.5:19 — песня в сердце.
(б) 1Фес.1:6 — радость в переживаниях.
Иисус "возрадовался во Святом Духе" — такое чтение передают лучшие манускрипты.
11. Надежда (Рим.15:13).
12. Кротость (Гал.6:1; 1Кор.4:21). Мейер, Ходж и Смитон считают, что здесь говорится о Святом Духе, а Ридл, Элликот, Ланге, Лайтфут и др. считают, что "дух кротости" — это человеческий дух. Такой же смысл передается и в Синодальном переводе, и мы считаем его более вероятным, хотя Мейер и Ходж не без основания утверждают, что всякий раз, когда существительное pneuma употребляется в общем смысле и в родительном падеже, оно всегда означает Святого Духа, то есть Духа истины (Иоан.15:26; 16:13; 1Иоан.4:6), Духа усыновления (Рим.8:15), Духа веры (2Кор.4:13), Духа мудрости (Еф.1:17), Духа силы (2Тим.1:7).
13. Утешение (Деян.9:31). Мейер, Алфорд, Ланге, Глог, Ридл считают, что Дух дает утешение; Хакет объясняет его как помощь — либо помощь в смысле утешительной поддержки через учеников, вдохновленных Святым Духом, либо в смысле внутреннего утешения, получаемого непосредственно через действие Духа Святого. В любом случае, в этом слове заключается мысль об утешении, и в таком значении оно употребляется в других местах Нового Завета (Иоан.14:16, 17). В таком понимании оно хорошо вписывается в контекст — обстоятельства, в которых находилась церковь в те дни.
14. Свобода (2Кор.3:17). Это та свобода, которая приходит вместе с переменой положения или отношения, например, при оправдании человека перед Богом.
15. Дух благодарения за все (Еф.5:20).
16. Покорное сердце (Еф.5:21; Филип.2:3).
(а) Жены повинуются своим мужьям (Еф.5:22).
(б) Мужья любят своих жен (Еф.5:25).
(в) Дети повинуются своим родителям (Еф.6:1).
(г) Отцы не раздражают своих детей (Еф.6:4).
(д) Слуги повинуются своим господам (Еф.6:5).
(е) Господа относятся к слугам с терпимостью (Еф.6:9).
17. Поддержка в испытаниях (Филип.1:19). В случае с Павлом особенно подчеркивается утешение и сила для проявления мужества.
18. Единство.
(а) Еф.2:22 — (sunoikodomeo — вместе созидаете) — единство, в котором заключается сила.
(б) Еф.4:3 — единство в церковных и личных взаимоотношениях.
19. Доступ к Богу (Еф.2:18) — то есть Дух Святой приводит нас в общение с Богом.
20. Помощь в молитве.
(а) Иуд.20 и Рим.8:26 — Дух Святой открывает нам нашу нищету и помогает предпочесть духовные ценности; содействует всякой истинной молитве и производит всякую истинную веру.
(б) Еф.6:18 — Дух Святой поддерживает в личной молитве и прошении. Мы не выделяем здесь особо прошение, как это делает Кумминг. Ср. Еф.2:18; Гал.4:6; Рим.8:26, которые, как мы думаем, также относятся к молитве.
21. Поклонение в Духе (Фил.3:3). Он призывает, животворит и направляет поклонение Богу, которое включает в себя пение, молитвы и все формы богослужения, хотя Павел использует здесь слово, описывающее иудейское богослужение с его ритуалами и обрядами, поскольку даже внешняя сторона поклонения должна направляться Святым Духом.
22. Общение (2Кор.13:14). Мысль о личном общении со Святым Духом не является главной в данном тексте, но, тем не менее, это общение безусловно подразумевается. (См. предыдущую главу, а также Филип.2:1).
23. Дисциплина (2Тим.1:7). Слово "целомудрие" — sophronismos — это нечто большее, чем самоконтроль, поскольку оно подразумевает такое качество характера, которое приводит и других к трезвости и здравомыслию.
24. Верность в исполнении обязанностей (2Тим.1:14). Дух Святой помогает быть верным при исполнении взятых на себя обязательств. Возможно, в отношении к Тимофею имелось в виду его служение благовестника.
25. 2Кор.6:6. Мы не можем с полной уверенностью сказать, какое отношение имеют слова "в — en —Духе Святом" к контексту данного стиха, поскольку это выражение весьма лаконично. Однако если Павел имел в виду то, что Дух Святой является источником других перечисленных благодатных качеств, то мы получим следующий список плодов Духа:
(а) Терпение.
(б) Чистота — то есть искренность сердца и целомудрие.
(в) Благоразумие — то есть знание евангельских истин, понимание Божьей воли.
(г) Великодушие, благость — то есть доброта.
(д) Братолюбие.
26. Терпеливое ожидание будущего искупления (Гал.5:5).
27. Начаток (первый плод) Духа (Рим.8:23). Ольсхаузен, Девитт и Мейер считают, что здесь имеется в виду первоначальное получение христианином Святого Духа в противоположность всем последующим получениям. Ридл говорит, что то, что мы имеем теперь, является лишь начатком (первыми плодами) того, что мы будем иметь во славе. Ходж, Годе и Ланге полагают, что этот "начаток" является тем же самым, что и "залог" в Еф.1:14, то есть залог того, чем мы станем в небе. Второй и третий взгляды по сути совпадают, и мы придерживаемся того взгляда, который высказал Ридл.
28. Искупление тела при воскресении (Рим.8:11). Иисус воскрес из мертвых Духом Святым (Рим.8:11; 1Петр.3:18). Так считают Смитон, Кумминг, но с ними в корне не согласны Мейер, Ридл и другие.
29. Жизнь вечная во славе (Гал.6:8). Мейер соотносит к этому месту также Рим.8:6, но вряд ли можно ограничиться только таким его пониманием, потому что здесь ясно имеется в виду жизнь вечная — духовная жизнь здесь, и жизнь во славе в небе.
30. Вдохновение (2Петр.1:21). Слово "движимые" подает нам образ парусного корабля, движимого силой ветра.
31. Христос был оправдан в Духе (1Тим.3:16):
(а) в сотворении чудес;.
(б) в безгрешной жизни.
(в) Мы оправданы в Духе (1Кор.6:11) — так понимают Ходж, Ланге и Альфорд, но, как уже было сказано выше, мы предпочитаем мнение Мейера, что здесь идет речь об освящении.
(г) Слово "праведность" в стихе Рим.14:17 вышеупомянутые три автора понимают также в смысле "оправдания", хотя и не соединяют его со словами "во Святом Духе". Но мы считаем, что эти слова относятся к трем предыдущим словам и что "праведность" здесь употребляется в смысле "святости" (Мейер, Годе).
32. 1Кор.12:8, 9, 10. Мы склонны считать, что данные качества относились к апостолам.
Слово "крещение" в связи с Духом Святым упоминается в Новом Завете семь раз. В Матф.3:11; Марк.1:8; Лук.3:16; Иоан.1:33 передаются слова Иоанна Крестителя, что Грядущий будет крестить Духом Святым. В Деян.1:5 воскресший Христос дает обетование о крещении Духом Святым, а в Деян.11:16 Петр ссылается на эти слова, исполнившиеся над Корнилием. В 1Кор.12:13 сказано, что мы крещены одним Духом в одно тело. Предлог en после слов "крестить", "крещены" встречается во всех этих местах, за исключением Марк.1:8, где он опущен. Однако слова "Духом Святым" употребляются в одной и той же грамматической форме. В день Пятидесятницы обетование о крещении Духом Святым было исполнено. Ученики, как мы знаем, были:
1. Крещены Духом Святым (Деян.1:5).
2. Облечены силой свыше (Лук.24:49).
3. Исполнены Духом Святым (Деян.2:4). Это же слово pletho употребляется в Иоан.19:29.
В жизни учеников слова "крещение", "облечение" и "исполнение" относились к одному и тому же событию. Это событие сопровождалось определенным проявлениям чудес: "шум сильного ветра", "огненные языки", за которыми последовали и чудесные результаты, такие, как "говорение на иных языках".
Все это произошло, во-первых, в ознаменование начала новой эпохи, и, во-вторых, потому, что ученики нуждались в проявлении чудес, — можно легко представить причину такой нужды. Итак, заметим, что чудеса сопровождали крещение Духом Святым и были его результатом.
Главной целью крещения Духом Святым была подготовка учеников для их успешного служения.
В результате крещения Духом Святым ученики получили:
(а) Чудесные способности (Деян.2:4).
(б) Способность для свидетельства о Христе (1) со смелостью (Деян.2:4); (2) в силе (Деян.1:8; 2:41).
Кроме того, они, несомненно, получили и другие дары, о которых не было сказано в Деян.2 (см. Деян.19:6; 1Кор.12:1, 12).
Было ли крещение Духом Святым для учеников одновременно их возрождением, или же они получили возрождение еще до Пятидесятницы? Кемпбелл Морган придерживается последнего взгляда. Но если даже его мнение верно, то их возрождение ни в коем случае не было приоритетным событием в день Пятидесятницы. Мы полагаем, что в данном случае д-р Морган подчеркивает значение возрождения неправильно. Нет сомнения в том, что верующие после Пятидесятницы получили более широкое духовное видение и более глубокий опыт, чем имели верующие, жившие до Пятидесятницы. В некотором смысле они действительно новые люди. Христос для современного верующего значит несравненно больше, чем Он мог значить для учеников во дни Своей плоти. Почти единодушное мнение о возрождении таково, что оно считается моментальным переходом от состояния духовной смерти к духовной жизни. Метафизическая (сверхъестественная) природа возрождения остается загадкой, и прежде чем считать учеников невозрожденными, надо бы тщательно изучить природу этой таинственной Божьей работы и внимательно рассмотреть величину перемен, проистекающих из нее. Эндрю Муррей пишет: "Вполне понятно, что крещение Духом Святым не было для учеников первым получением Духа для их возрождения, но это было ярко выраженное начало Его присутствия и наделение силой от лица их прославленного Господа".
Конечно же, ученики получили Духа Святого еще до Пятидесятницы, иначе как объяснить Иоан.20:22? "Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого". Д-р Морган называет это событие "пророческим дыханием", "прообразным действием"; и с ним согласен д-р Кумминг, который говорит, что ученики в данном случае ничего не получили. Однако подобного толкования не допускает, во-первых, форма аориста от глагола "примите", во-вторых, мысль, заключенная в словах "Я посылаю вас", и, в-третьих, сам акт дуновения. (Кстати, этот же глагол употребляется в Быт.2:7). И, в-четвертых, если ученики ничего не получили в этот момент, то обетование Спасителя в прощальной беседе (Деян.1:8) было бы просто ненужным повторением слов.
Некоторые обращают внимание на отсутствие артикля перед существительным "Духа Святого", и толкуют, что это не была личность Духа Святого, но лишь Его влияние. Однако отсутствие артикля в данном случае не играет важной роли. В целом же, как надо отметить, многие толкователи слишком заостряют внимание на всяких мелких особенностях словообразования, словно забывая при этом, что авторы Нового Завета, находясь под вдохновением Святого Духа, вовсе не были механическими орудиями. И находятся такие критики, которые умудряются распознать в одной и той же книге Писания сразу нескольких авторов или же строят перевернутую пирамиду из научных трудов в защиту какой-нибудь теории, основанной на малейших отклонениях от установленного авторского стиля. Скоуфилд пишет: "Они впервые получили Духа Святого в этот момент". Мы согласны с мнением Бенгеля, Кальвина, Ольсхаузена, Стайера, Альфорда, Годе, Мейера и других, которые утверждают, что в данном трудном тексте Писания описывается получение учениками Духа Святого. И хотя это получение не было таким же полным и совершенным, как в день Пятидесятницы, все же оно было — по крайней мере, количественно — получением Духа Святого уже возрожденными людьми, или, в крайнем случае, произвело в них возрождение. Каупер в своем недавно вышедшем труде о Духе Святом различает три степени отношения Духа Святого к ученикам.
1. Возрождение и последующее просвещение Духом Святым (Матф.16:17).
2. Получение Духа Святого как необходимого дара, предназначенного для исполнения апостольского служения (Иоан.20:22).
3. Получение Духа Святого в день Пятидесятницы.
Торрей обосновывает возрождение учеников словами Иисуса "и вы чисты" (Иоан.13:10; 15:3). С ним согласны почти все серьезные богословы. Кумминг, говоря об учениках в день Пятидесятницы, пишет: "Они стали новыми людьми не в смысле рождения свыше, ибо, безусловно, они уже пережили такую перемену еще до этого".
Мы повторяем, однако, что даже если бы такая перемена (т.е. возрождение) произошла с учениками в день Пятидесятницы, это ни в какой мере не противоречило бы факту, что отличительной особенностью Пятидесятницы было не возрождение, но наделение всем необходимым для служения. Надо сказать, что понятия д-ра Моргана, выраженные в его книге "The Spirit of God" вызывают удивление. Мы нашли в ней довольно смелые маневры с экзегетическими приемами, призванными подтвердить его взгляды, но серьезных доводов так и не смогли найти. Конечно, человек, посмевший посягнуть на мнение других крупных авторитетов, всегда внушает уважение, однако для того, чтобы быть объективными в толковании библейских истин, мы должны относиться с уважением к тем, кто уже исследовал Писание прежде нас. Пытаясь придумать какую-то теорию, люди впадают в различные уклонения от истины, и поэтому для изучающего Библию важно обращаться к мнению тех богословов, которые стараются узнать, что говорит непосредственно само Писание, а не создают свою собственную теорию.
Д-р Морган в поддержку своей теории приводит множество мест из Нового Завета, которые, якобы, говорят о крещении Духом Святым. Например, он цитирует Рим.6:3,4; однако мы не можем согласиться с подобным истолкованием данного места. Мы не намерены здесь заниматься спорами, да и размер настоящего труда не позволяет приводить слишком обширную аргументацию, однако с чисто экзегетической точки зрения мы бы хотели вкратце сказать, что мнение д-ра Моргана противоречит преобладающему большинству других авторов. Такие богословы, как Бенгель, Кальвин, Толук, Рикерт, Лайтфут, Ланге, Мейер, Барнс, Стюарт, Шедд, Шафф, Конибер и Хаусон, Вебстер и Вилкинсон, Хожд, Элли-Моул, Марвин Винсент и многие другие относят Рим.6:3,4 к водному крещению.
Крещение во что-то означает выражение отношения, и поэтому данное место никоим образом не учит о возрождении через крещение. Кальвин выразил ясную мысль, что "В крещении мы должны распознать духовный закон; мы должны в нем видеть свидетельство прощения наших грехов и залог нашего обновления, воздавая при этом всю честь Христу и Святому Духу за то, что все это совершено Ими, и не приписывать видимому знаку ни малейшей доли участия в нашем спасении".
Гал.3:27; 1Пет.3:21 и Еф.4:5 используются д-ром Морганом для тех же доводов. Слова из Мар.16:16 "Кто будет веровать и креститься, спасен будет" д-р Морган толкует как крещение Духом Святым. Однако если сопоставить это место с Матф.28:19 "Крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа", то станет ясно, что и Матфей, и Марк говорят об одном и том же, и не дают никаких оснований для подобного толкования.
Скоуфилд говорит, что, начиная от дня Пятидесятницы и до случая с Корнилием (Деян.10), когда была открыта дверь для язычников, мы можем заметить две особенности, сопровождающие получение Духа Святого верующими. Одна из этих особенностей состоит в том, что обычно между принятием Христа верою и крещением Духом Святым находится некоторый промежуток времени. Он утверждает, что, начиная же с Деян.10, крещение Духом наступает в момент возрождения. Это было справедливо в случае с Корнилием (Деян.10:44; 11:15), но разве не было это крещение таким же, как и в день Пятидесятницы? И если да, то тогда, несмотря на то, что оно произошло в одно время с возрождением, оно должно быть чем-то отличным от возрождения и обусловленным уже возрождением. Тот факт, что крещение Духом в Деян.10 было таким же, как и в день Пятидесятницы, доказан сопровождавшими его чудесными дарами, о чем говорил Петр в отчете перед братьями (гл.11).
Мы говорим все это для того, чтобы защитить взгляд, что ученики в день Пятидесятницы не были невозрожденными и что крещение Духом Святым, которое получили они и все другие, о которых записано в Новом Завете, не было тождественно с возрождением.
Теперь мы рассмотрим общую для нас ошибку, которая заключается в неточном определении понятий. Как мы уже видели, Скоуфилд пытается доказать, что, начиная с Деян.10, для всех верующих возрождение и крещение Духом Святым происходит в одно и то же время. Он приводит в качестве доказательства своего взгляда крайне трудное место из 1Кор.12:13. Это же место цитирует Морган в доказательство того, что крещение Духом Святым и возрождение суть одно и то же. Действительно, если 1Кор.12:13 говорит о крещении Духом Святым, то оно тождественно возрождению; но разве не видно с первого взгляда, что в данном тексте говорится о крещении, совершенно отличном от крещения Духом в Деян.10 и до этого? Другими словами, если крещение, описанное в 1Кор.12:13 есть крещение Духом Святым, то оно отличается от любого другого переживания, названного в Слове Божьем этим именем.
Давайте предположим на минуту, что слово "крещение" в 1Кор.12:13 не относится к водному крещению, а говорит исключительно о возрождающей работе Духа Святого, и при таких оговорках порассуждаем на начатую нами тему. Итак, имеется два предположения, что:
(1) Крещение Духом Святым от дня Пятидесятницы и до Деян.10 отличалось от возрождения. Оно происходило либо после возрождения, либо в один момент с возрождением (как в Деян.10), и было обусловлено возрождением. Это крещение было особым наделением, или исполнением Духом Святым для служения.
(2) После Деян. 10 крещение Духом Святым происходит одновременно с возрождением и тождественно возрождению (то есть это, по сути дела, одно и то же явление), причем его приняли все верующие, получившие возрождение.
Не все авторы делают столь ясное различие понятий. Например, Кумминг говорит о том, что Христос крестит людей Духом Святым, а Дух Святой крестит людей во Христа. Что он имеет в виду? Очевидно, то, что в первом случае крещение Духом Святым можно было бы назвать крещением во Святой Дух или же посредством Духа Святого, а во втором — крещением, которое совершает Сам Дух Святой. В первом случае крестителем является Христос, а во втором — Дух Святой. А потому, строго говоря, то крещение, которое совершает Дух Святой, является в то же время и возрождением, независимо от истолкования 1Кор.12:13, даже если мы не найдем в Писании примеров подобного словоупотребления. Поэтому в дальнейшем, говоря о крещении Духом Святым как о событии, происходящем после возрождения, мы будем иметь в виду "крещение посредством Духа Святого". Вернемся теперь к 1Кор.12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело". Некоторые переводы дают "в одном Духе", но данную фразу с таким же успехом можно перевести словами "одним Духом", то есть "посредством Духа", чем подчеркивается Его роль как исполнительного средства, особенно если учесть наши первоначальные оговорки.
Итак, относится ли 1Кор.12:13 к водному крещению, или же оно имеет в виду наделение Духом Святым в момент возрождения? На этот вопрос трудно ответить однозначно, и никто не может взять на себя такую смелость. Один из переводчиков сказал так: "Данный текст так и будет всегда истолковываться в зависимости от личных чувств и предпочтений разных людей". Ниже приводятся имена авторов, которые говорят в пользу того и другого мнения. За водное крещение выступают: Бенгель, Мейер, Альфорд, Де Ветте, Клинг, Рикерт, Лютер, Беза, Кальвин, Генри, Скотт, Кумминг, Винсент. За возрождающее крещение Духом Святым, не связанное с водным крещением: Ходж, Чепмен, Скоуфилд, Морган, Мак-Нейл.
В Гал.3:27 и Еф.4:5, где, как мы условились считать, ссылки даются на водное крещение, Павел говорит, что мы "крестились во Христа", и точно так же в 1Кор.12:13 он говорит "крещены в одно тело, то есть во Христа, посредством —"en"— Духа Святого". Поскольку нигде в других местах он не говорит о крещении Духом как о возрождающем акте, то будет правильным вывод, что и в данном месте (1Кор.12:13) дается ссылка на водное крещение.
При таком толковании, водное крещение совершается либо "во" Святом Духе, то есть Дух Святой является той стихией, в которую погружается крещаемый и в которой он должен после этого жить (некоторые переводы Библии дают именно такое чтение), либо оно совершается "посредством" или "через" Святого Духа в том смысле, что Дух Святой является вдохновителем веры, которая должна сопровождать всякое крещение во Христа. Так объясняет Кумминг (Through Eternal Spirit).
Мы не можем здесь прийти к такому решению, которое не оставляло бы сомнений, а потому придется довольствоваться отданием предпочтения тому или другому мнению. И мы отдаем предпочтение объяснению Кумминга. То есть мы считаем, что в 1Кор.12:13 дается ссылка, в первую очередь, на водное крещение. Это приводит нас к выводу, что в Писании нигде не говорится о крещении Духом Святым как о возрождающем акте. Ходж говорит, что "всякое наделение Духом Святым можно назвать крещением, будь это возрождение, освящение или вдохновение под воздействием Духа Святого". В этом есть правда, однако возрождающее воздействие Духа Святого нигде не названо в Писании этим словом, и поэтому мы должны при обсуждении данной темы избегать путаницы в выражениях.
Святой Дух действительно крестит нас во Христа независимо от того, говорится об этом в Писании или нет. Однако это событие на самом деле предшествует тому, о чем говорит Павел в 1Кор.12:13, поскольку, когда человек подходит к воде для крещения, он уже должен быть возрожденным. Затем, на основании личной веры, заранее произведенной в нем Духом Святым, он крестится во Христа, то есть во имя Христа. Однако мы должны с уважением относиться и к другой точке зрения, которая утверждает, что Павел говорит здесь не о водном крещении, а исключительно о возрождающем действии крещения Духом Святым во Христа, которое, безусловно, пережили все верующие.
Итак, наша дискуссия на этом исчерпана, и мы пришли к следующим результатам:
1. Каждый верующий пережил однажды крещение, совершенное Духом Святым, результатом которого было возрождение. Мы не ставим это переживание в зависимость от того, употребляется ли данное название в Писании или нет.
2. Если 1Кор.12:13 прямо говорит о возрождении, то у нас имеется, по крайней мере, одна ссылка на возрождающее крещение Духом в Слове Божьем.
3. Апостолам и первым христианам было даровано испытать крещение посредством Духа Святого, которое следовало после возрождения и исполняло их силой для служения, а также служило подготовкой к особым переживаниям в христианской жизни.
Но у нас остается еще один вопрос: крестит ли Христос людей Духом Святым в наши дни? Можем ли мы быть крещены Им, как были крещены апостолы? Если говорить о точном употреблении слов, то Писание нигде не говорит, что мы можем. Однако автор на основании собственного опыта считает, что многие христиане, ищущие истину, пришли в смущение в понимании данной чрезвычайно важной истины из-за кажущихся противоречий в выражениях различных богословов, употребляющих это слово без разбора или без достаточного объяснения его точного значения. Вот некоторые примеры выражений такого рода:
1. "Верующий может просить и ожидать то, что названо "крещением Духом Святым" — Муррей, "Spirit of Christ".
2. "Крещение Духом никак не похоже на исполнение Духом, которое представлено для нас как благословение, которое верующие должны искать" — Моул, "Veni Creator".
3. "Нет такого дара, который Он желал бы дать верующим больше, чем это божественное крещение" — Мехен, "Baptism of the Holy Ghost".
4. "Неверно говорят, что христианам следует ожидать крещения Духом" — Морган, "The Spirit of God".
5. "Крещение Духом Святым есть начало полноценной христианской жизни" — Кумминг, "Through Eternal Spirit".
6. "В Священном Писании для верующих нет никаких оснований, чтобы рассуждать о крещении Духом Святым" — Чепмен, "Receive ye Holy Ghost".
7. "Безусловно, не будет противоречить Писанию, если верующий станет молиться: "Господь Иисус, крести меня Святым Духом!" — Мак-Нейл, "Spirit-filled Life".
8. "Из этого не следует, что каждый верующий получил крещение Духом" — Гордон, "The Ministry of the Spirit". Он доказывает, что верующие могут получить это крещение.
9. "И она (верующая женщина) получила крещение Святым Духом в течение десяти минут" — Торрей, "Baptism with the Holy Ghost".
Рассматриваемое нами переживание имеет жизненно важное значение для каждого верующего, если он желает знать то, к чему надо стремиться, и неудивительно, если верующий чувствует себя сбитым с толку таким множеством утверждений, одни из которых явно противоречат друг другу, а другие находятся в кажущемся противоречии, описывая разные переживания одними и теми же словами. Так существует ли для верующих в наши дни крещение Духом Святым? Мы уже сказали, что, если иметь в виду точное соответствие словоупотреблению, то Писание не говорит, что оно есть. Но можем ли мы иметь что-либо в этом роде? Павел говорит в Еф.5:18 "Исполняйтесь Духом". Прежде, чем ответить на поставленный вопрос, давайте постараемся понять, что именно имел в виду Павел, когда говорил слова увещания "исполняйтесь Духом".
Во 2Кор.13:14 Павел призывает на коринфских христиан "общение Святого Духа". Невозможно точно определить, что именно Павел имел в виду под этим "общением". Выносить окончательное мнение и быть слишком уверенным в правильности толкования столь непростого места Писания — значит противопоставить себя множеству других исследователей Писания, мнение которых беспристрастный читатель должен уважать. Дело не в том, что мы совершенно не в состоянии постичь смысл слова, употребленного Павлом, а в том, что это слово имеет множество смысловых оттенков, и не всегда легко определить, какой именно из них автор имеет в виду. Греческое слово "коинония" переведено словом "общение". Оно в различных смыслах употребляется в Септуагинте 15 раз, и в Новом Завете — 82 раза. В новозаветном употреблении оно 55 раз переведено, как "общение", "подаяние", "приобщение", "участие", "домостроительство", "соучастие", "общительность", и 27 раз — в значении соучастия в чем-то нечистом. Три раза из 55-ти говорится о личном общении (2Кор.13:14; Фил.2:1; 1Кор.1:9). Эти места представляют непосредственный интерес для нашего исследования. Однако их смысл раскрывается более ясно после более обширного исследования. Итак, это слово употребляется в следующих значениях:
1. Быть соучастником в чем-либо (1Тим.5:22, и т.п.) — встречается 11 раз.
2. Принимать участие в чем-либо (Филип.4:14, и т.п.) — встречается 9 раз.
3. Иметь общение с кем-либо (1Иоан.1:3, и т.п.) — встречается 5 раз.
Первые 20 упоминаний прямо говорят о причастности к чему-то общему и подразумевают при этом действующие лица соучастников; а последние пять упоминаний прямо говорят об общении действующих лиц и подразумевают при этом нечто общее для них, к чему они имеют отношение. Итак, во всех этих 25-ти случаях смысл слова "коинония" сводится к тому, что определенные действующие лица принимают участие в чем-то общем для них. Такой же смысл лежит в основе и всех других случаев употребления данного слова. Во 2Кор.6:14 говорится об общении света (олицетворенного) со тьмой (олицетворенной), то есть о соучастии в делах тьмы; в Еф.5:11 говорится об участии — вместе со злыми людьми и дьяволом в бесплодных делах тьмы (олицетворенной).
1. Пять раз слово "коинония" употребляется в значении "участие в пожертвовании" (1Тим.6:18; Рим.15:26; 12:13; Евр.13:16; 1Кор.9:13).
2. Один раз слово "коиноникос" упоминается в значении "благотворитель" (1Тим.6:18).
3. Один раз слово "коинонео" употребляется в значении "поделиться с кем-то"
В этих последних семи случаях просматривается та же самая суть: действующие лица и нечто общее для них. И разве общение не является союзом или объединением тех, кто владеет общей собственностью? Истинного общения не может быть, если нет чего-то общего, что принадлежит нам всем — будь ли то хлебная корка или обмен мыслями, или любовь и сочувствие.
4. Четыре раза слово "коинос" употребляется в значении "общий", "общее" (Деян.2:44; 4:32; Тит.1:4; Иуд.3). Все вышесказанное относится и к этим четырем случаям.
5. Дважды слово "коинонос" встречается в смысле "товарищ", "сообщник" (2Кор.8:23; Филим.17).
6. Это же слово один раз встречается в значении "личные друзья" (Лук.5:10).
7. Дважды оно встречается в значении "соучастники" (1Кор.10:20; Евр.10:33). В этих последних пяти случаях подчеркивается личная дружба, товарищество, из которого вытекает и соучастие в общих интересах.
8. В Гал.2:9 "коинония" означает соучастие в деле Евангелия.
9. В 1Кор.10:18 "коинонос" употребляется в значении "быть соучастником алтаря", тех благословений, во имя которых возносятся жертвы на алтаре и которыми наделяет Бог. В результате такого соучастия люди имеют общение с Самим Богом.
10. В Деян.2:42 "коинония" употребляется в смысле духовного взаимопонимания, служения, общего имущества и т.п.
11. В Филим.6 — "чтобы общение веры твоей оказалось деятельным в познании всякого у вас добра во Христе Иисусе" — значение слова трудно объяснимо. Возможно, наилучшим будет такое объяснение, что Филимон делился своим имуществом в целях распространения веры. В любом случае, объяснение будет вписываться в общий смысл слова "коинония" — то есть действующие лица принимают участие в чем-то для них общем.
Остается еще три места, смысл которых нам надо выяснить. Однако, объяснив одно из них, мы поймем и все остальные. Во 2Кор.13:14 Павел призывает на верующих "общение Святого Духа". Обратим внимание на то, что здесь не говорится "общение со Святым Духом". Правда, не стоит слишком обращать внимание на отсутствие предлога со, поскольку в 1Кор.1:9 мы читаем, что мы призваны в общение Сына, а в 1Иоан.1:3 сказано, что наше общение с Сыном. Разница здесь есть, но суть одна и та же, и слишком строго обращать внимание на предлог или его отсутствие — значит занять предвзятую позицию в исследовании данного текста. Д-р Кумминг придерживается наиболее общепринятого взгляда, что здесь имеется в виду общение с Самим Святым Духом. Безусловно, эта мысль о близком общении с третьим Лицом Троицы звучит весьма утешительно и находится в согласии с общим учением Св. Писания. Однако эта мысль нигде не выражена ясно и определенно, и хотя она подразумевается в словах Павла, все же вряд ли ее можно считать главной мыслью, которую он хотел здесь сказать.
В одиннадцати случаях употребления родительного падежа содержится мысль о соучастии в чем-то, и поэтому трудно спорить с мнением Мейера, Ланге, Риддла, которые понимают данное место, как "соучастие в Духе Святом". Однако все эти одиннадцать случаев говорят о соучастии в чем-то вещественном, Павел же говорит здесь о личности, и при этом употребляет тот же падеж, что и для благодати Христа и любви Бога Отца, авторами которой Они являются; так что и в третьей фразе имеет смысл предположить, что "коинония" — это то, автором чего является Дух Святой; то есть, это те духовные благословения, которые Он посылает в данном общении. К вышесказанному можно добавить, что такое понимание ничуть не идет вразрез с лингвистическим применением самого слова "коинония".
В данном выражении заключена богатая по смыслу истина, имеющая три главных аспекта взаимоотношений: общение кого-то или чего-то, общение в ком-то или в чем-то и общение с кем-то или с чем-то, причем любой из этих аспектов, отдельно взятый, неизменно присутствует и во всех остальных. Общение кого-то или чего-то, как это выражено в данном тексте, подчеркивает те духовные богатства, которые передаются нам в "коинонии", то есть мы имеем дело с их передачей; общение в ком-то или в чем-то подчеркивает наше соучастие в переданных нам благословениях; и общение с кем-то или с чем-то подчеркивает наше общение с Самим Святым Духом, которое, в общем, проистекает из предшествующего ему нашего соучастия во Святом Духе, ибо оно является основой всякого духовного общения.
Как уже было сказано, общение личности с личностью невозможно, пока у них не будет чего-то общего, как, например, дар, подаренный ими либо односторонне, либо же взаимно. Пользуясь даром, получивший его имеет общение с тем, кто подарил этот дар.
В слове "коинония" кроется поистине глубокий смысл, если мы его понимаем таким образом, то есть, что все неисследимые богатства, скрытые во Христе, вся полнота Божья становится нашей собственностью через Духа Святого, великого Подателя всех благ, начиная с возрождения и заканчивая славой преображения. Некоторое время назад была опубликована довольно странная книга, описывающая человека, который жил в состоянии транса в течение ста лет. За это время в обществе произошло много удивительных перемен, и куда бы этот человек ни повернулся, везде он встречал что-то великое и чудесное. И этих чудес было так много, что потребовалось несколько месяцев, чтобы человек мог все это воспринять. Часто он просто садился и предавался размышлениям и восторженным чувствам из-за всех этих удивительных вещей, наследником которых он стал. Что-то похожее происходит с нами, когда мы изучаем Святого Духа. На каждом шагу мы встречаем новые сокровища, обогащаемся новым опытом, и все это становится нашим достоянием благодаря "общению Святого Духа". Не успев постичь и половины столь богатого наследства, мы чувствуем потребность просто сесть и с удивлением поразмыслить о том, как вообще возможно такое чудо. Но можем ли мы назвать хотя бы некоторые из этих сокровищ, полученных в общении Святого Духа? Павел в других местах Писания определяет их, как "плод Духа", и для его подробного рассмотрения мы перейдем к следующей главе.
Во 2-й главе было отмечено три различных периода, характеризующих присутствие и действие Духа Святого. В каждом из этих периодов находились люди, исполненные Духом Святым.
I. В Ветхом Завете упомянут Веселиил (Исх.28:3; 31:3; 35:31. См. также Втор.34:9). Восемь раз в В.З. сказано, что Дух был в людях, двадцать семь раз — что Он был на людях и три раза — что Он облекал людей. Эти три различных действия производили, по сути дела, один и тот же результат.
II. От Рождества до Пятидесятницы: Иоанн Креститель (Лук.1:67), Елисавета (Лук.1:41), Захария (Лук.1:67) были исполнены Духом Святым. Во всех этих случаях используется то же слово (греч. Pletho — наполнять и его евр. эквивалент Male), что и в случае с Веселиилом, причем каждый раз до Пятидесятницы Дух Святой наделял этих людей всем необходимым для выполнения особой миссии.
III. Начиная со дня Пятидесятницы: ученики были крещены (Деян.1:5), облечены силой (Лук.24:49) и исполнены Духом Святым (Деян.2:4) в одно и то же время. Их исполнение Духом Святым сопровождалось чудесными знамениями и произвело чудотворное воздействие, но в самом исполнении не было ничего чудесного. Автор имеет в виду то, что, например, возрождение Павла на пути в Дамаск было не большим чудом, чем наше с вами возрождение, а чудеса — яркий свет, голоса и т.п. только сопровождали это возрождение. Правда, в некотором смысле все эти духовные процессы чудесны сами по себе, но все же реальное исполнение Духом Святым и реальное возрождение происходят согласно общим правилам действия Духа Святого. И если верующие могут исполняться Духом в наши дни, то — как его ни назови — это будет явление такого же рода, и полученное таким же способом, как было и у первых учеников.
В Деян.4:8 Петр был снова исполнен Духа, и затем, вместе с учениками — в 4:31. Павел был исполнен Духа в Деян.9:17, и еще раз — в 13:9. Обратим внимание на то, что о Стефане (Деян.6:5; 7:55) и о Варнаве (Деян.11:24) сказано, что они были мужи полные — plhrhV Духа Святого, потому что здесь употребляется имя прилагательное, в то время как в предыдущих случаях, при подготовке к конкретному служению, употреблено наречие исполненные — plhqeiV, которое обозначает завершенное действие. Соответственно, некоторые авторы находят в таком словоупотреблении определенную разницу, достойную рассмотрения, хотя на первый взгляд кажется странным разговор о разнице между выражениями "полный Духа" и "исполненный Духа". Строго говоря, первое выражение говорит об обычном (вошедшем в обиход, ставшим обыкновенным) исполнении Духом Святым как о постоянном состоянии души; второе же выражение говорит о случаях исполнения, приуроченных к какому-либо особому событию.
Итак, мы заметили, что:
(а) разницу между этими понятиями не так уж трудно различить. Мы можем говорить о человеке, хорошо известном своей благочестивой жизнью и духовной силой, что он исполнен Святого Духа, но при этом мы не считаем, что он исполнен до пределов возможного, как это может стать необходимым при особых случаях. Петр, например, был исполнен Духа не один раз, хотя, конечно же, после дня Пятидесятницы он был мужем, "полным" Духа Святого не меньше, чем Варнава и Стефан, хотя данное слово в Писании к нему не применяется. С другой стороны, мы можем сказать, что Варнава и Стефан - эти мужи, "полные" Духа Святого (Деян.11:24; 6:5; 7:55), - были в некоторых случаях исполнены Духа для особых целей. Мейер пишет: "Вы можете быть полны Духа Святого в своей семье, но перед выходом за кафедру потрудитесь удостовериться, что вы подготовлены к проповеди, будучи вновь исполнены Духом Святым". В последнем случае исполнение Духом будет более близко по значению к тому, что большинство богословов называет помазанием, т. е. особым наделением силой для особой цели. Такие случаи описаны в Деян.2:4; 4:8; 13:9 и т.п., тогда как полнота Духа относится к повседневному состоянию и благочестивому характеру любого христианина, о чем Кумминг говорит, как о "привычке души".
(б) эта разница, если с ней согласиться, носит всего лишь количественный характер: - отдельные случаи исполнения представляют собой каждый раз умножение той силы, которую человек уже имеет. При этом предполагается наличие необходимости, ради которой новое исполнение Духом приходит и уходит. И, безусловно, предполагается полнота Духа как привычное повседневное состояние, потому что "особое" исполнение происходит на абсолютно тех же условиях, что и "обычное".
Что же, в таком случае, произошло с учениками, когда, во исполнение обетования о крещении Духом Святым, они "исполнились все Духа Святого", как сказано в Деян.2:4? Что представляло собой это исполнение Духом? Нам важно сейчас не столько определить название, сколько понять, по мере сил, суть данного явления. Мы уже занимались довольно длинным и ненужным установлением разницы в оттенках между словами "в", "через", "посредством" и т. п., хотя совершенно очевидно, что Слово Божье выражает через них одну и ту же мысль. Так, в случае с домом Корнилия Петр употребляет слова: "дар Святого Духа излился", "Дух Святый сошел", "получили Святого Духа", "крещены Духом Святым", "Бог дал им такой же дар", как и в день Пятидесятницы, а значит, это было заодно и "получение", и "исполнение" Духом Святым.
Мы знаем, что когда ученики исполнились Духа в день Пятидесятницы, это оказало на них такое влияние и совершило такую внутреннюю перемену, что они с тех пор стали пригодны и для особого служения, и для святой жизни, хотя, правда, о последнем не сказано, как о результате исполнения Святым Духом. В день Пятидесятницы Дух Святой впервые проявил Себя в детях Божьих во всей полноте и наполнил их силой для служения на тот момент. Но если бы им надо было в тот момент вступить в серьезную духовную брань, то полученное ими исполнение Духом было бы как раз подходящим и достаточным для этой цели. Или если бы им предстояло претерпеть мученичество или разного рода страдания, то было бы достаточно того же исполнения Духом, ибо мы не считаем, что оно ограничивается только силой для служения.
Обратим теперь наше внимание на слова Павла в Еф.5:18 "Исполняйтесь Духом". Без сомнения, они относятся больше к той полноте Духа, которая должна быть повседневным образом жизни каждого верующего. Слова Павла на самом деле означают: "живите жизнью, наполненной Духом Святым". Но если жизнь, наполненная Духом Святым, есть нечто такое, чего можно достичь при обычных условиях, то, конечно же, то исполнение, которое нужно для особых случаев и которое является всего лишь более высоким проявлением обычного духовного состояния верующего, не будет для нас невозможным в час особой нужды, если только мы пожелаем получить такое исполнение. И вообще, весь духовный опыт учеников в день Пятидесятницы, то исполнение Духом, какое они тогда получили, — все это, по сути дела, всего лишь высшая степень проявления полноты Духа, описанной в Еф.5:18, которая должна быть нормальным здоровым состоянием и образом жизни всякого верующего.
Исполнение Духом Святым происходит в самых глубоких тайниках нашей души. Его сверхъестественная природа недоступна нашему ограниченному пониманию. Ведь при этом Сам Бог в лице Святого Духа восходит на престол сердца человеческого, царствует в нем и направляет жизнь верующего к совершенству и к победе Его Царства, употребляя для этого наделенные божественной силой способности человеческой души, в которой живет и действует Бог.
Имея в виду вышесказанное, будет уместно напомнить слова Кумминга, что "и в наши дни верующие, кроме дара Святого Духа, полученного при возрождении, могут получить еще одно благословение, по своему значению и силе воздействия равное тому, что получили апостолы в день Пятидесятницы". Подобное высказывает и Бордман: "Верующие всех времен, которые по плодам своей жизни доказали наличие первоапостольской духовной силы, получили ее через принятие Святого Духа, и это принятие, по сути, не отличается от того, которое получили апостолы и евангелисты".
Но если исполнение Духом Святым, которое получают верующие в наши дни, не отличается по своей сути от первоапостольского исполнения, то каким же словом мы его назовем? Известный богослов д-р Ходж напоминает нам, что всякое получение Духа Святого есть крещение Духом и что, безусловно, — независимо от библейского словоупотребления, — всякое исполнение Духом Святым можно также назвать крещением Духом. А так как в случае с учениками исполнение Духом, по сути не имеющее отличия от нашего, уже названо крещением, то разве мы не имеем библейского основания назвать крещением и наше исполнение? Правда, поскольку в Посланиях, то есть, в той части Писания, которая наиболее прямо предназначена для верующих наших дней, слово крещение для этой цели не употребляется, зато есть повеление исполняться Духом, многие доказывают, — особенно из-за возникающей путаницы в понятиях, — что лучше придерживаться слова исполнение. Если же кто-то желает умышленно преувеличивать несуществующую разницу в словоупотреблении, то лучше вообще оставить всякое различие между этими словами. И в свете этого мы вполне можем согласиться со словами Эндрю Муррея, что "Верующий может прийти к переживанию такого опыта, который можно назвать крещением Духом Святым".
Приведем возможные возражения против данного вывода:
1. Замечено, что слово крещение в смысле исполнения Духом нигде не употребляется в Посланиях. Действительно, авторы Новозаветных Писаний были весьма избирательны в употреблении слов. Но именно этот факт опровергает приведенное здесь возражение, поскольку, например, Лука употребляет довольно много разных слов, чтобы описать рассматриваемое нами явление. Так, в Деяниях апостолов слова исполнение и крещение Духом употребляются взаимозаменяемо, и тот факт, что то и другое было пережито первыми учениками, не является сам по себе основанием, чтобы считать, что и мы не можем пережить того же. Поскольку же суть дела заключается не в словоупотреблении, а в практическом переживании, то вышеупомянутое возражение не имеет достаточной убедительной силы, чтобы опровергнуть занимаемую нами позицию по данному вопросу.
2. Есть возражение, что одной из особенностей первоначального крещения Духом было проявление чудес. Однако чудеса сами по себе не составляли суть крещения. Они лишь сопровождали его и были средством огласки, характерной для того периода. Если же чудеса определяют суть духовного опыта, то тогда мы должны всецело признать, что в наши дни верующие не могут быть крещены Духом, а могут только исполняться Им, с той лишь разницей, что в наше время нет таких же чудес. Однако чудеса не составляют суть исполнения Духом. Независимо от того, каков личный опыт исполнения Духом Святым современного верующего, Бог может, если захочет, употребить его для проявления чудес перед миром, и при этом его духовное состояние ничем не будет отличаться от состояния первых учеников.
Итак, истина заключается в том, что исполнение Духом в наши дни не сопровождается чудесами и не дает чудотворных последствий. Некоторые видные авторитеты придерживаются противоположного взгляда на чудеса, сопровождающие исполнение Духом, причем они заявляют о том, что сами были очевидцами таких чудес. Но, возможно, они не имеют четкого различия между тем, что является чудом и что является проявлением естественных законов природы.
Мы не подвергаем сомнению убеждения и искренность данных богословов, но автор этой книги заявляет, что он просто не может поверить в то, что они говорят. Да, я верю в то, что молитва веры может исцелить больных, я верю в физиологическое воздействие веры и в то, что состояние нашего ума может повлиять на физическое состояние. Но вот если бы эти богословы, исполненные Духа Святого, пошли вместе со мной к людям изувеченным, больным проказой или любой другой болезнью, причиняющей телесные повреждения, и немедленно поставили их на ноги здоровыми, — тогда в моем лице они нашли бы еще одного горячего сторонника веры в чудесные результаты исполнения Духом Святым.
Епископ Тейлор рассказывает об одной молодой девушке, которая за три месяца научилась свободно проповедовать туземцам на языке, которого она раньше не знала. Пастор Годби называет это явление "даром языков". Что ж, исполненный Духом человек действительно может многому научиться за три месяца напряженного труда, но ведь ученики говорили не на одном, а сразу на нескольких языках, притом не тратили на их изучение три месяца. Дар Святого Духа действительно сопровождался говорением на иных языках, о чем ясно пишет Павел в 1Кор.12:1-12. Но то ли церковь утратила их из-за своей неверности, то ли, что более вероятно, все эти особые дары были даны для особых целей и затем взяты от церкви, — эти вопросы не входят в число обсуждаемых в данной книге.
3. Есть возражение, что исполнение Духом, о котором говорил Павел в Еф.5:18, имело главной целью улучшение характера, а во времена апостолов оно относилось к служению. Но это вполне естественно, что исторические повествования, описывающие рост Церкви, ставят в центре внимания вопросы служения, хотя при этом подразумевается и святой характер, в то время как Павел в Послании к ефесянам подчеркивает характер, как основу всякого служения. Лука пишет о Церкви, Павел же обращается к Церкви, чем вполне объясняется разница в характере их Писаний. Учитывая это, а также имея в виду объяснение, данное в начале этой главы, мы поймем, что рассматриваемое возражение никак не опровергает нашу точку зрения.
4. Имеется возражение, что условия для исполнения Духом Святым в наши дни и тогда — разные. Исполнение Духом в наши дни требует самой полной отдачи и абсолютного посвящения, а в апостольские времена оно было даровано обычным рядовым христианам. На это можно ответить, что:
(а) нет ясных доказательств того, что в день Пятидесятницы все три тысячи спасенных были исполнены Духом подобным образом.
(б) некоторые считают, что, в целях скорейшего продвижения Царствия Божьего, Глава Церкви ставил менее строгие условия для исполнения Духом в начале ее истории.
(в) однако лучшим ответом будет то, что это возражение основано на неподтвержденных предположениях. Нет никаких доказательств, что в разные времена предъявляются разные требования к характеру тех, кто желает исполниться Духом.
Отвечая на первые три возражения, — если все-таки они покажутся для кого-то существенными, — что в наши дни верующие не могут получить крещение Духом Святым, мы ответим, что, поскольку, как мы уже объяснили, ни название, ни чудеса не играют существенной роли в данном событии или процессе (а это сразу и событие, и процесс!) и поскольку четвертое возражение тоже по существу не делает различия между крещением и исполнением, — вывод можно сделать только один, что, говоря о крещении и об исполнении Духом Святым, мы в действительности имеем дело с одним и тем же явлением. Если действие Духа Святого по существу одинаково и при крещении, и при исполнении, то название не так уж важно, ведь это не продукт терминологии, а духовное событие или процесс, суть которого не меняется от присвоенного названия.
Итак, мы видим, что:
(1) Может быть много случаев исполнения Духом Святым. Мы уже упоминали о таких случаях с апостолом Павлом (дважды — Деян.9:17; 13:9); с учениками (Деян.2:4; 4:31); с Петром (Деян.4:8 — уже в третий раз!), причем, как говорит Кайпер, каждый случай был напоминанием события Пятидесятницы, только в меньшей мере. Эти случаи исполнения Духом имели место ввиду необходимости предстоящего служения. И мы не можем с полной уверенностью сказать, что нужно было для этого "приходить в состояние страха и трепета", как говорит Морган, или что такое исполнение должно снова и снова обновляться. Почему-то нам не трудно согласиться, что быть "полным Духа" — это нормальное состояние или привычка души, а вот сказать, что такие люди, как Петр или Павел, которые, несмотря на свою человеческую ограниченность, постоянно пребывали в состоянии избытка и высшего подъема духовных сил, да еще нуждались в ежеминутном исполнении Духом, притом в такой мере, которая необходима в особых случаях для прославления Бога — вот это нам трудно понять. Однако такое исполнение Духом вполне возможно и для нас в любой момент, когда у нас возникнет в нем нужда и мы будем готовы его получить.
Итак, поскольку исполнение Духом и то, что некоторые предпочитают называть, как и мы, в принципе, согласились, крещением Духом, является одним и тем же явлением, то мы не видим почвы для заявления, которое сделал, например, Кумминг, что есть лишь одно крещение, но много исполнений, и что "крещение есть нечто такое, что уже не может повториться в жизни человека, принявшего его". Мак-Нейл говорит: "исполнение может и должно повторяться снова и снова, и снова; крещение же должно быть только один раз". И снова его же слова: "Христианин не должен продолжать молиться о крещении, ибо оно не может повториться; но в то же время он может просить и получать свежее исполнение, восполнение Духа Святого каждый день своей жизни". Эрдман, Морган, Чепмен, Карсон в один голос утверждают, что есть одно крещение и много исполнений". То же говорят Кумминг и Мак-Нейл.
Эта часто повторяемая формулировка принадлежит д-ру Эрдману. Заметьте, однако, что все вышеупомянутые авторы имеют в виду не одно и то же. Первая группа ссылается на крещение Духом при возрождении (1Кор.12:13) и имеет на то основания, как мы уже видели, и ввиду этого данная формулировка справедлива. Однако Кумминг и Мак-Нейл употребляют ту же самую формулировку для обозначения крещения Духом как особого переживания после возрождения, и в этом случае различия между крещением и исполнением уже не существует.
Они говорят, что крещение Духом есть начало всего последующего опыта, а поскольку начало может быть только одно, то и крещение Духом — одно. Однако такое определение не делает разницы между сущностью крещения и исполнения как такового. Конечно, может быть только одно первоначальное крещение, но с таким же успехом может быть и вторичное крещение, и поэтому мы не находим в рассуждениях Кумминга никакого основания считать, что крещение Духом не повторяется.
Все эти крещения, или эти исполнения Духом, — как их ни назови, — похожи друг на друга во всем, кроме меры, так что последнее может быть больше, чем первое. Мы все слышали о "втором благословении", подразумевая под "первым" возрождение, но кто-то очень мудро сказал: "Я верую не только во второе, но и в сорок второе благословение".
(2) Данное явление (то есть, исполнение или крещение Духом) следует за возрождением. Его можно получить при возрождении, но не в один и тот же момент времени. Если следовать логике и хронологии, то данное действие Духа Святого должно осуществляться после возрождения. Вильям Келли говорит об этом так: "Вполне понятно, что основанием для такого явления является факт, что мы — сыны Божьи через веру во Христа, утвердившиеся в Нем через искупление".
В случае с учениками между их возрождением и исполнением Духом прошло некоторое время (Деян.2:4), то же самое произошло с Павлом (Деян.9:17). Если даже, как считает Морган, обращение Павла и исполнение Духом произошло в Иудином доме, то все равно последнее должно было случиться после первого и в зависимости от него. Если же, что вполне возможно, он был рожден от Духа на пути в Дамаск, что Морган не оспаривает, то тогда как же исполнение могло произойти в одно время с возрождением?
Это же самое можно применить и к христианам в Самарии (Деян.8:12-17). Они уверовали и крестились во имя Иисуса Христа от проповеди исполненного Духом Филиппа; однако д-р Морган считает, что ни один из них не был истинно обращен на том основании, что Симон-волхв тоже уверовал, но не был возрожден. Но этот случай ничего не доказывает в отношении обращения остальных. Беда Симона-волхва была в том, что его сердце было неправо перед Богом, о чем сказал ему Петр, но это не говорит о том, что и сердца всех остальных были в таком же состоянии. Мы можем с полной уверенностью сказать, что Евангелие, которое проповедовал Филипп, было таким же чистым, как и проповедуемое Петром, и у нас нет законных оснований не считать этих людей христианами, хотя обсуждаемое нами благословение они получили несколько позже.
Это же справедливо и в отношении верующих в Деян.19:1-6. Скоуфилд и Морган считают, что эти люди не были христианами. Но большинство богословов считают иначе. Мы знаем о них, что это были ученики Иоанна, и в каком-то смысле можно сказать, что они не были христианами. Кстати, в таком случае надо признать, что и ученики до Пятидесятницы тоже не были христианами, с чем мы никак не согласны. Лучше всего считать этих людей, о которых Лука говорит, как об "учениках" и о "верующих", такими людьми, чье духовное состояние давало право Павлу предложить им рассматриваемый нами духовный опыт, который следует за возрождением.
В случае же с Корнилием (Деян.10:45-46 и 11:15) возрождение и крещение Духом произошли в один день, практически в одно и то же время, хотя, тем не менее, и здесь, при внимательном исследовании, мы видим, что логическая последовательность должна была начинаться с возрождения, за которым следовало крещение Духом. Так было и с учениками в Ефесе (Деян.19:1-6). Обычно мы связываем их обращение с тем духовным опытом, который предложил Павел, но все же сначала они уверовали в то, что говорил им Павел, затем крестились во имя Иисуса при естественном условии их возрождения, а заодно с возрождением получили и Духа Святого (Рим.8:9), и затем Павел возложил на них руки. Все это заняло, возможно, считанные минуты, и после этого они приняли Святого Духа в том смысле, о котором мы говорим в данной главе.
В момент обращения человек может получить также особое исполнение Духом для особой необходимости, возникшей на тот момент, но если говорить о состоянии "полноты Духа" в общем смысле (Еф.5:18), то его не только возможно, но даже больше того — нужно получить при обращении, и этого желает Бог. То и другое, однако, зиждется на факте, что человек уже возрожден от Духа Святого.
(3) Является ли такое состояние нормальным (здоровым) и возможно ли в нем пребывать продолжительное время? На этот вопрос нетрудно дать ответ. Если иметь в виду исполнение как "полноту Духа" в общем смысле (Еф.5:18), то ответ будет утвердительным — да. Если же иметь в виду исполнение Духом для особых случаев, то ответ будет отрицательным — нет. Кумминг, однако, приравнивает одно к другому и говорит: "Все последующие излияния Духа на учеников были необходимы исключительно по причине недостатка их веры". Но на самом деле Бог предусмотрел каждое из этих исполнений для Своей особой цели. Нам нетрудно понять, что "полнота Духа" как привычка души является нормальным и продолжительным состоянием, какое было у Варнавы и Стефана, и мы верим, что в наши дни также найдутся те, о ком можно сказать, что они "полны Духа Святого". Но между "обычным" и "специальным" исполнением существует количественная разница, о которой мы уже говорили. Морган говорит: "Когда человек рождается от Духа, он в то же самое время получает крещение и исполнение Духом". Действительно, мы можем согласиться, что когда человек рождается от Духа, он в то же самое время получает Духа, иначе он будет "не Его" (Рим.8:9). Истинно и то, что он может быть затем исполнен Духом. Но мы не можем сказать, что это исполнение может быть любым, — и в смысле "полноты Духа" как обычного состояния, и в смысле "особого исполнения", — мы не имеем оснований для такого утверждения ни в Писании, ни в логике наших рассуждений.
(4) Что же представляет собой исполнение Духом Святым? Это не что иное, как присутствие Самого Бога, Который беспрепятственно осуществляет Свою волю в душе человека. При этом проявляется Его сила и власть над грехом, а также изливается божественная энергия, необходимая для достижения наивысших результатов в служении или страдании. Эта власть, эта сила и энергия человеком не отвергается, но воспринимается с радостью.
Посмотрите на силу огня, когда он шагает неодолимой поступью над гордым городом, и величественные здания из кирпича, камня и железа тают от его огненного прикосновения.
Посмотрите на силу ветра, как он несет по морю огромные суда, как вырывает с корнями деревья, как поднимает в воздух целые дома и превращает в кучу развалин города.
Посмотрите на силу воды — кто может противостать всепотопляющему наводнению?
Если бы все эти стихии могли говорить, они все же не сказали бы нам, что такое сила, хотя они являются в Писании символами Духа Святого. Сверхъестественная сила Духа выражена символически — и только символически в могущественном проявлении этих естественных стихий. И если мы не можем определить сущность даже сил природы, то тем более мы не можем объяснить могущество Бога.
Что такое сила? "Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это, что сила у Бога". Силу невозможно отделить от Бога. Человек не может получить эту силу, пока Сам Бог не придет к нему и не исполнит Духом Святым, в Котором проявляется сама сущность Бога, уже обитающего в человеческой душе благодаря возрождению. При этом в человеке и через человека беспрепятственно выполняется Его воля, и при Божьем употреблении человеческие способности достигают вершин возможного как его в характере, так и в делах.
Человеческая воля беспрекословно предоставляет Богу управление всем своим существом, освященным Его присутствием, а Бог со Своей стороны наделяет все способности человека Своей жизненной силой, чтобы в характере и служении человек мог выполнить то, для чего Бог и благоволил наделить его этими способностями.
Однако в современном богословии эта истина преподносится совсем иначе, и из-за путаницы в употреблении терминов, как мы уже говорили, возникает много споров. На самом же деле трудность заключается в следующих вопросах, на которые невозможно дать абсолютный и безоговорочный ответ: 1. Является ли исполнение Духом работой Духа Святого, уже живущего в верующем? 2. Является ли оно отдельным, особым принятием Духа Святого? 3. Или же это сразу то и другое? Дать исчерпывающий ответ на эти вопросы — значит сделать вид, что наш ограниченный ум может разгадать безгранично великую тайну: вездесущность божественной Личности. Мы считаем, что в Писании нет никаких оснований отделять второй вопрос от первого. Первый же вопрос в отрыве от второго в определенном смысле верен, ведь божественная Личность, какой является Дух Святой, не может обитать в верующем частично, но лишь во всей Своей целостности; и мы склонны считать, что главное внимание следует обратить именно на этот факт. Действительно, можно говорить о большем исполнении Духом, то есть о большем проявлении Его силы, о большем влиянии, о больших плодах Духа, но говорить о том, чтобы иметь больше Самого Духа, как считает Эндрю Муррей, — значит подойти вплотную к опасной черте, за которой начинается мистика, несовместимая с общепринятыми в наши дни духовными понятиями.
Однако третий вопрос, то есть мысль о совмещении двух предыдущих, тоже имеет своих защитников. Так, Эндрю Муррей пишет: "Я должен с сожалением отметить, что во многих молитвах присутствие Духа забывается и пренебрегается; однако есть и другая крайность, — это понятие, что, когда Бог нам дал, и мы приняли Духа, мы не должны просить еще больше Самого Духа". Мейер также говорит: "Прежде чем пытаться приступать к какой бы то ни было работе для Бога, надо убедиться, снарядили ли вы себя новым принятием Духа Святого".
Моул, комментируя Еф.1:17, пишет: "Мы не должны думать, что "подаяние" Духа является отдельным изолированным вкладом, который, будучи однажды дан, теперь стал частной собственностью". Это высказывание истинно, как истинно и утверждение Муррея, что "Бог не дал нам Свой Дух в том смысле, чтобы отделить Его от Себя".
Дух Святой находится на небе, а также в каждом верующем в одно и то же время. Однако если говорить о Нем как о Личности, мы никак не можем согласиться с тем сравнением, которое приводит Муррей: что нам надо желать исполнения Духом так же, как пальцы желают от сердца большего притока крови, ветка желает от лозы больше сока, и легкие желают более глубокого вдыхания воздуха.
В подобном словоупотреблении, как мы уже говорили, для неискушенного читателя существует опасность перепутать Личность Духа Святого с Его влиянием. В богословии всегда легче дать определение, чем дать характеристику определяемому предмету. Это особенно справедливо в рассматриваемом нами случае, ведь намного легче дать определение Духу Святому как Личности, чем мыслить о Духе Святом вообще, когда мы описываем, например, Его вездесущность или же личное восприятие человеком духовного опыта, данного Богом. В силу этого, а также имея в виду то, что многие люди, даже употребляя самые правильные определения, имеют привычку думать о благословенном присутствии Духа слишком поверхностно, мы должны беречь себя от употребления тех выражений, которые поставят нас в один ряд с такими людьми.
Мы здесь уже много рассуждали, но все же кажется, что мы все еще топчемся на месте. Затронутая нами тема касается Существа безграничного, и хотя многие употребляют те или иные выражения, удобные для них соответственно их пониманию Писания, все же надо отметить, что ни в одном богословском труде мы не найдем даже попытки объяснить эту непостижимую тайну так, чтобы она была полностью доступной для ограниченного ума. Находясь в присутствии безграничного Существа, нам будет приличнее всего сказать: "Говори, Господи, ибо слушает раб Твой", и оставаться довольными тем, что Он скажет.
Мы привыкли объяснять это драгоценное действие Духа Святого с помощью образных выражений, причем даже авторы Священного Писания употребляют эти выражения. Ведь и "крещение", и "исполнение" — это образные выражения, описывающие взаимоотношения человеческой личности с Духом Святым. Мы употребляем в данном случае те выражения, которые записаны в Слове Божьем, то есть, что Он нас наполняет, облекает, изливается и т.п., — но все это лишь приспособление к нашему ограниченному разуму. Все существующие в мире определения не объясняют до конца того, что собой представляет Бог, и никаким философствованием не опишешь, как Бог вселяется в человека Своим Духом, как Он его возрождает и действует в нем, — это тайна, большая, чем тайна самой жизни, и если логика нашего разума только предполагает, то Слово Божье утверждает, что именно так оно и есть, и это является более сильным доказательством, чем любые возможные метафизические рассуждения.
(5) Является ли исполнение Духом событием определенным, осознанным и неповторимым?
Вот что говорят по этому поводу богословы:
"Это кризис, который совершается определенным образом раз и навсегда" — Карсон.
"Крещение Духом — это начало всего христианского опыта и как таковое никогда не может повториться вновь" — Кумминг.
"Христианин не должен продолжать молиться о крещении Духом, ибо оно не может повториться вновь" — Мак-Нейл.
"Это определенное переживание, и человек может знать, имеет ли он его или не имеет" — Торрей.
Здесь процитированы лишь несколько из множества подобных выражений разных авторов, и все они говорят о рассматриваемом нами явлении как о событии, последующем за возрождением.
Конечно же, оно является чем-то определенным, иначе не о чем было бы и рассуждать. Однако эта определенность не всегда подразумевает осознанность. Акт посвящения самого себя Богу для исполнения Духом Святым является событием определенным и осознанным с точки зрения верующего, однако само исполнение может быть и не осознанным в момент его получения, хотя, конечно же, вполне реальным.
Каким же образом христианин может узнать о том, исполнен он Духом Святым или нет? Можно сказать, что для этого есть два, даже три пути. Во-первых, я могу знать о том, что исполнен Духом сразу же, если наилучшим образом выполнил необходимые для этого условия и принял Духа Святого верой (Гал.3:14). Я доверяю Богу и Его Слову, и таким образом я знаю, что исполнен Духом Святым. Это можно назвать первым путем, однако необходимо заметить разницу между знанием и ощущением происшедшего события. Я могу знать о происшедшем в том смысле, как сказано выше, но при этом не ощущать, что я этим уже обладаю. К такому ощущению можно прийти двумя путями: во-первых, через Божье свидетельство в нас и через нас. Мейер говорит: "Зная то, что Бог верен Своему Слову, смело доверяй этому Слову, даже если у тебя не будет никаких эмоций. Позже, когда тебе придется совершать труд для Бога или страдать, или встречать искушение, — ты почувствуешь в себе такую силу, какой не чувствовал никогда раньше, и эта сила покажет тебе, что ты исполнен Духом Святым".
Вышесказанное ни в коем случае не исключает возможности моментального свидетельства, что ты получил исполнение Духом. В наши дни мы не видим огненных языков, не слышим шума ветра и не содрогаются дома от землетрясения, а такие вещи, как "электрические волны", которые описывает Финней и другие особые явления зависят в основном, если не полностью, от темперамента. В какой бы мере человек ни был исполнен Духом Святым, он может никогда не пережить ничего подобного, но в то же время внутри у него будет тихое, спокойное, глубокое чувство, дающее верное и удовлетворяющее свидетельство.
Мы вовсе не намерены навевать сомнения в реальности необычных явлений вроде тех, что описывает Финней, но лишь желаем подтвердить, что такие явления не существенны для самого факта исполнения Духом и что, как правило, подтверждение в таком исполнении человек получает более простым путем, о чем мы уже говорили выше.
А теперь постараемся ответить на вопрос: дается ли исполнение Духом Святым только однажды, то есть является ли оно неповторимым?
Мы утверждаем, что будь оно получено внезапно, в остро выраженной форме для особой цели, или же будь оно проявлено, как "обыкновенное" состояние полноты Духа, — ответом в любом случае будет решительное НЕТ. Тот факт, что в Писании говорится о многих случаях "особого" исполнения, должен быть достаточным основанием для отрицательного ответа. Все те, кто заявляет о якобы существующем различии между так называемым первым и неповторимым исполнением и всеми последующими исполнениями, абсолютно неспособны указать, в чем же состоит такое различие.
Никто ни на миг не сомневается в том, что есть количественное различие в степени исполнения Духом, когда имеется в виду постоянное состояние, и это вполне объяснимо. "Особое" исполнение приходит и уходит в зависимости от конкретной необходимости, а "обыкновенное" может варьироваться в зависимости от нашего посвящения Богу и от степени самоконтроля в личной жизни. Но если говорить о "кризисе", как о чем-то таком, что "случается раз и навсегда", тогда озадаченный христианин вынужден будет то и дело смотреть в календарь, чтобы вспоминать точную дату этого "неповторимого" события.
Кумминг, у которого нет четкого различия между крещением и исполнением Духом Святым, говорит об исполнении Духом "в первый раз". Это уже кое-что объясняет. Значит, был такой момент, когда христианин впервые вполне осознанно, решительно и всецело посвятил себя Богу. В весьма определенном смысле этот момент знаменовал собой кризис (перелом) в жизни христианина. Подобное посвящение, конечно же, никогда больше не повторится, и никто другой не может пережить точно такое же событие в своей жизни, однако в результате этого посвящения душа получает исполнение Духом не в "особом" значении, но "обычную" полноту. Эта полнота приходит и уходит в зависимости от того, насколько постоянно и реально наше пребывание в Нем.
Мы не одобряем склонность некоторых верующих собираться вокруг какого-нибудь учителя в поисках исполнения Духом Святым и глядеть на него, словно он имеет некий особый, неповторимый опыт, которого им так недостает в служении. Они спрашивают, как получить этот опыт, и учитель советует им делать то или другое, после чего многие из них говорят: "Все это мы сделали, но так и не получили уверенности в том, что имеем исполнение Духом, о котором говорил наш учитель". Они уходят от своего учителя в сомнении и горе, хотя многие из них на самом деле имеют искомое "нечто", возможно, еще в большей мере, чем тот учитель, от которого они так и не позаимствовали его опыт.
Суть такова, что в момент посвящения человек получает точно такое же исполнение Духом, какое он может получить многократно после этого и какое он получал раньше при менее полном посвящении.
Итак, исполнение Духом, с какой точки зрения на него ни посмотри, имеет свою меру, или степень. Почти каждый христианин (точнее сказать — каждый) в какой-то мере исполнен Духом Святым, хотя эта мера в некоторых — увы, даже во многих — незаметна. Однако эта мера возрастает в соответствии с нашим посвящением себя Богу, и в момент наиболее глубокого и решительного посвящения, о котором сказано выше, она достигает неизмеримой полноты, дает христианину власть над самим собой, а также наделяет его в нужный момент неодолимой силой для служения.
Подобное исполнение Духом, независимо от разных точек зрения, не случается раз и навсегда. Хотя в жизни христианина может быть поворотный пункт, кризис, связанный с моментом его первого осознанного посвящения себя Богу, — все же исполнение Духом, полученное в этот момент, не отличается по своей сути от исполнения, полученного раньше, хотя, возможно, в меньшей мере, или которое он будет получать в будущем, когда для этого создадутся соответствующие условия.
Мы нуждаемся в том, чтобы полнота Духа пребывала на нас, и есть только один способ получить и сохранить ее. Если мы заблудимся и отойдем от Бога и потеряем это бесценное благословение даже почти полностью, — мы получим его снова, если будем искать так же, как и прежде. Мы нуждаемся также и в пополнении запасов Духа для служения в такой же мере, как нуждались и апостолы, и можем получить его тем же способом и в тот момент, когда появится настоятельная необходимость в этом.
Далее надо отметить, что так же, как есть те, кто не знает точно дня своего возрождения, так есть и те, кто не помнит никакого определенного и неповторимого кризиса в своей жизни, однако факт исполнения Святым Духом доказывается их святой жизнью и трудами, и они могут засвидетельствовать, что пришли к осознанной уверенности в этом благодаря постепенному возрастанию в состоянии "обыкновенного" исполнения Духом, и это вполне соответствует общему правилу.
(6) Теперь, наконец, мы приходим к самому важному практическому вопросу. Павел сказал: "Исполняйтесь Духом". Как уже объяснялось, здесь Павел непосредственно имел в виду жизнь в состоянии полноты Духа. Если рассматривать это состояние как условие, от которого зависит полнота Духа в общем смысле, то такое же условие требуется и для получения специального исполнения Духом для особого служения. Но каким же образом я могу получить это исполнение Духом? Мы уже сказали о главном условии для этого, а именно, о необходимом духовном состоянии. Но для этого состояния имеются определенные предпосылки, которые заодно являются и условиями для ответа на наш вопрос. Мы, однако, предпочитаем называть их предпосылками, так как эти предпосылки составляют одно главное условие, о котором мы уже сказали вкратце. Две из этих предпосылок относятся к расположению души, а третья — к ее состоянию; а то, что мы назвали главным условием, является действием души.
I. Итак, первая из этих предпосылок — глубокое бескорыстное желание исполнения Духом Святым. Обратим внимание, что в Ис.44:3 слова "вода" и "Дух" являются синонимами. Это говорит о том, что надо иметь сильное желание, чтобы получить данное благословение. Но заметим также, что это желание должно быть бескорыстным. "В обязанности Духа Святого не входит прославление нас; Его великим делом является прославление Христа" — Мак-Грегор, "A Holy Life". Желание быть в Божьем употреблении может исходить от негодных плотских амбиций, и только при условии, если ищущий этого от всей души желает чести и славы Христу, он может прийти к требуемому духовному состоянию.
II. Вторая предпосылка, так же, как и первая, относящаяся к расположению души, есть вера. Это не та присваивающая вера, о которой сказано в Гал.3:14, но та, о которой Карсон сказал: "верить в то, что это возможно для тебя", то есть верить в то, что Бог сделает это для тебя, потому что Он пообещал или, как сказал Скоуфилд, "верить в то, что воскресший и прославленный Христос может и желает дать нам полноту Духа" и что Он непременно даст ее. Вера присваивающая, хотя и составляет часть этой веры, о которой мы говорим, проявляется лишь после того, как мы получили исполнение Духом.
III. Третья предпосылка, относящаяся к расположению души, есть пустота, опустошенность — это необходимое состояние всякого сосуда, который надо чем-то наполнить. Мы уже знаем, что нам надо быть последовательными, что надо оставить грех и опустошить себя, но всего этого человек никак не может сделать своими силами. Однако когда Дух Святой наполняет человека, Он дает на все это силы, и тогда вопрос "Как я могу стать опустошенным?" разрешится очень легко, ибо для достижения требуемого духовного состояния человек теперь не оставлен один на один с самим собой, как это было до исполнения Духом Святым.
Определив эти предпосылки, мы теперь рассмотрим главное условие для исполнения Духом Святым, а именно то, что мы можем назвать действием души. Это действие называется по-разному: "полная уступка" — Скоуфилд, "полный отказ от своей воли" — Морган, "полная отдача" — Чепмен, "посвящение" — Мак-Нейл. Все эти выражения прекрасны и выразительны. Да, это чистосердечная, всецелая, безоговорочная, обязывающая, безусловная отдача самого себя Богу. Конечно же, это вполне определенное действие души, при котором воля человека принимает окончательное, бесповоротное, однажды совершаемое решение, и Бог определил так, что другой человек не может повторить точно такой же духовный опыт в своей личной жизни, однако мы не должны ошибочно принимать идеальное за действительное. Когда Павел говорит о том, что надо "представить себя Богу" (Рим.6:13) или "представить тела наши в жертву" (Рим.12:1), он употребляет форму аориста, — то есть эти действия должны совершиться однажды и навсегда, и именно так поступают или желают поступать все верующие, когда они добровольно отдают себя Богу; но автор данной книги не считает, что подобная самоотдача Богу не оставляет никакого места для последующей самоотдачи в течение дальнейшей жизни.
Такое решительное, безвозвратное посвящение христианин совершает в первые счастливые мгновенья своей самоотдачи Христу; христианин убежден, что он совершил это, и убежден вполне серьезно, и именно на основании такого свидетельства церковь принимает его в свои ряды; но по мере возрастания в познании Бога он обнаруживает, что истинная самоотдача включает в себя такую жертвенность, о которой он не мог знать, имея скудный первоначальный опыт, и таким образом он шаг за шагом переходит от силы в силу, от веры в веру, его жизнь наполняется большим смирением, радостью и самоотдачей, а заодно — и большим исполнением Духом Святым.
Здесь мы должны рассмотреть еще одну важную сторону дела. Скоуфилд пишет: "Для приносившего жертву во времена закона было немыслимым, чтобы священник мог удостоверить его в эффективности жертвы раз и навсегда", однако в этих прообразах заключалась мысль о предстоящей совершенной Жертве; так и Павел с помощью аориста выражает действие подобного же рода. Правда, некоторые считают, что подобная идеальная самоотдача для человека вообще невозможна, и видят в ней всего лишь плохо замаскированное учение о перфекционизме (совершенстве), однако мы, даже если и допускаем возможность самоотдачи в подобном идеальном смысле, все же делаем различие между совершенной жизнью и совершенной отдачей.
Итак, хотя самоотдача, — по крайней мере, ее цель, — сама по себе идеальна, все же, как мы уже заметили, никто не может даже при идеальной самоотдаче вести такой образ жизни, при котором уже нечего будет отдавать Богу, и поэтому даже при полной самоотдаче никто не гарантирован от того, что в дальнейшем не нужно будет ее повторять. Признать возможной самоотдачу, после которой не будет необходимости в дальнейшей самоотдаче, — значит признать ее постоянной и неизменной, другими словами, сбросить со счетов нашу бренность и несостоятельность, а заодно и лишить человека всякой надежды возврата к Богу после отклонения, чтобы получить желанное благословение на условиях, равных тем, при которых была совершена первая самоотдача.
Д-р Скоуфилд критикует практику повторных так называемых "посвящений", которые, по его мнению, доказывают нехватку решительной, раз и навсегда совершаемой самоотдачи. Конечно, Бог не желает, чтобы мы продолжали делать то, что должно быть сделано раз и навсегда, как того и требует смысл слова "посвящение". И хотя мы можем употребить другие слова вместо этого, — все равно, поскольку в человеческой природе есть то, что д-р Дайк назвал "искривлением в корне", от чего происходят и "искривленные плоды", а также поскольку всякий грех есть не что иное, как взятие назад с жертвенника жертвы посвящения и восстановление в правах нашего "я", — необходимо, чтобы всякий раз сделавший это приходил к Богу с обновленным посвящением. Неважно, допустил ли здесь человек нечистую мысль, проявил ли плотской характер или провинился перед Богом в более крупных грехах, — разница во всем этом лишь количественная.
Эти замечания не отвергают мысль о том, что человек может пережить особый день перелома в своей жизни, от которого он ведет отсчет своего первого исполнения Духом Святым. Наши замечания, наоборот, утверждают, что такого рода самоотдача является именно тем, что мы должны совершить, когда отдаем себя Христу, и что ее фактически совершает каждый по-настоящему обращенный человек, но — увы! — из-за своей слабости считает, что еще не совершил, и поэтому должен достигать через духовный рост, включающий в себя постоянный процесс самоотдачи, причем достижение "жизни самоотдачи" происходит без всякого кризиса, и, стало быть, полнота и исполнение Духом, достигнутая таким образом, будет отличаться от первоначальной только количественно. Например, служитель, который с чувством глубокого удовлетворения и уверенности вспоминает подобный момент перелома, может быть, уже спустя двадцать лет после рукоположения, которое включает в себя и самоотдачу, — не станет перечеркивать всю свою прошлую жизнь, как будто она была без водительства Духа Святого, и свою проповедь, как будто она была без Его силы, и свое стремление к достижению святости, как будто в нем не было Его помощи.
Еще раз заметим: исполнение Духом Святым имеет свою меру. Кто-то может спросить: "Сколько же Духа Святого я имею?"
Мы ответим такому человеку: "Ты можешь иметь всего Духа Святого, не больше и не меньше, чем Он Собой представляет", но при этом мы имеем в виду наши предыдущие рассуждения. Однако иметь Духа Святого и быть исполненным Духа Святого — не одно и то же. Исполнение Духом Святым имеет свою меру, оно есть "постоянная самоотдача для постоянного наполнения".
Что включает в себя такая самоотдача? Если иметь в виду нужды служения, то исполнение Духом может понадобиться когда угодно и где угодно, однако ему должно предшествовать опустошение — опустошение сердца от греха. Самоотдача предполагает наше желание опустошить сердце таким образом и усилия для достижения такого состояния сердца. Однако эти усилия не следует предпринимать самому, поскольку они окажутся бесплодными, но с помощью Духа Святого, который уже живет в нашем сердце; и как только наш сосуд будет пустым и очищенным, — исполнение Духом Святым окажется возможным. Д-р Чепмен сказал: "Убрать с дороги девяносто девять процентов нашей плотской природы и оставить один процент, — значит положить преграду на пути получения благословения". Прав был д-р Бойз, когда говорил, что: "Если нас попросят в нескольких словах описать значение исполнения Духом Святым, мы должны сказать, что это значит не столько то, чтобы мы обладали Духом, сколько то, чтобы Дух обладал нами".
Некоторые богословы считают, что условием для исполнения Духом является вера (Гал.3:4). Безусловно, это верно, если иметь в виду ту веру, о которой мы уже говорили, то есть веру в то, что Бог даст нам обещанное, если мы выполним поставленные Им условия.
Здесь имеется в виду вера присваивающая: мы выполняем условия и считаем, что обещанное уже принадлежит нам. Мы не ожидаем при этом никаких звуков или огненных языков, а просто продолжаем жизненный путь и труд для Бога без всяких попыток прочувствовать, что мы исполнены Духом. Мы с дерзновением верим, что исполнены Духом, и приобретаем такую уверенность в реальности этого исполнения, которую не сравнить ни с чем другим в этом мире.
Мера исполнения Духом Святым может колебаться в зависимости от нашей верности, как сказал д-р Морган: "Мера исполнения Духом поддерживается нашим пребыванием во Христе". Библейские условия для такого пребывания записаны в Деян.5:32 и 1Иоан.3:24. Однако для каждого отдельного служения мы нуждаемся в отдельном пополнении силой, и не потому, что мы утратили исполнение Духом как таковое, а потому, что особая сила приходит к нам только для особых нужд. Исповедуем же в смирении все то, в чем мы не соответствуем Его воле, присвоим верой исполнение Духом, в котором мы нуждаемся, и пусть Он откроет Свое присутствие в нас проявлением Своей силы.
Часто бывает так, что слова не могут передать истину во всей полноте. Нередко они в лучшем случае лишь наполовину открывают, а наполовину скрывают глубину истины, которую содержат в себе. Но если мы скажем, например, что Дух Святой подобен ветру, то мы выразим больше, чем могут вместить многие тома, и, может быть, именно поэтому Бог избрал для описания Духа Святого многие символы, чтобы открыть то, что в противном случае из-за бедности нашего языка мы никогда бы не смогли узнать.
В Писании имеется шесть символов Духа Святого.
I. ОГОНЬ.
В Ис.4:4 Он назван "духом огня", который должен очистить Иерусалим от осквернения.
В Матф.3:11 и Лук.3:16 об Иисусе сказано, что "Он будет крестить вас Духом Святым и огнем". Какой огонь имеется в виду?
1) Адский огонь, - как считают Мейер, Ланге, Де Ветте, Гесс, Кейм, Хенгстенберг, Остерзее и многие другие.
2) Страдания с целью очищения, - Кумминг.
3) Дух Святой, - символическое название для:
(а) пламенного усердия и ревности, - Фаррар.
(б) очищения, - Годе, Кальвин, Бенгель, Ольсаузен, Ридл, Алфорд, Шафф, Эндрю Муррей, Скоуфилд, Морган и многие другие.
В пользу первой и третьей точек зрения имеется множество аргументов, но у нас нет возможности поместить все их в данную книгу. Мы, однако, склонны придавать более прямой смысл огню как символу Духа Святого. Вряд ли можно отнести слова Иоанна Крестителя к "огненным языкам" в день Пятидесятницы, хотя и к видимому символу, и к словесному выражению можно применить один и тот же божественный принцип. Если бы Иоанн имел в виду огненные языки Пятидесятницы, то этому символу надо было бы придать, по крайней мере, несколько иной смысл, ибо во всех других упоминаниях огня как символа Духа Святого его главное значение, с чем согласны почти все толкователи, состоит в очищающем воздействии. Огонь отделяет примесь и очищает; именно поэтому Слово Божье дает совет "купить золото, огнем очищенное" (Отк.3:18). И Дух Святой, огонь Божий, также очищает душу и истребляет все, что не согласуется с интересами Царства Божьего.
4) В Лук.12:49 Иисус говорит: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!" Морган, с которым согласны многие ведущие толкователи, относит данное место к излиянию Духа Святого в день Пятидесятницы.
Желание Сына Божьего, выраженное в следующем стихе, кажется, подтверждает эту точку зрения; однако прямой смысл слов Христа указывает на разделение, и такие толкователи, как Мейер, Алфорд, Ланге и другие, с равным основанием считают, что Он имел в виду духовное пробуждение и разногласие, которые возникают в результате проповеди Евангелия.
5) В Деян.2:3 написано, что "... явились им разделяющиеся языки, как бы огненные". Хотя эти огненные языки непосредственно указывали на тот инструмент, который они должны были использовать для служения, их огненный вид, как принято считать, служил символом Духа Святого, и особенно - вдохновляемого Им усердия и рвения, проявленных учениками в последующем служении.
II. ВЕТЕР.
Этот символ применяется к Духу Святому в трех разных местах Писания.
1) В Иезек.37:7-10, где описывается оживление сухих костей через воздействие Духа Божьего, подчеркивается главным образом Его оживляющая (животворящая) сила.
2) В Иоан.3:8 описывается Его возрождающая работа с указанием на Его таинственное, проникающее, оживляющее и очищающее воздействие.
3) В Деян.2:2 сказано: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились", что указывает на Его могучую невидимую силу. Люди видели языки огня, слышали шум ветра, но ничего не ощущали. Ни огонь, ни ветер не были реальными природными стихиями. Светящиеся языки напоминали огонь, шум был только сравним с мощным порывом ветра. Заметим также, что в Деян.4:31 "поколебалось место" в доме, где они были собраны.
III. ВОДА.
1) В Исх.17:6 мы видим, как Моисей, повинуясь Божьему повелению, ударил в скалу в пустыне, и из скалы потекла чистая и свежая вода, которой израильтяне утолили свою жажду. Эта скала была прообразом Христа, претерпевшего за нас удары (1Кор.10:4), а вода - это символ Духа Святого, дающего жизнь и обновление сил, Который был излит на почве выполненного Христом дела искупления.
2) В Иезек.36:25-27 25 сказано об окроплении народа чистой водой, о новом сердце и духе и о Духе Божьем, посланном в их сердца. Прообразом этого была очистительная вода в Числ.19. Здесь, безусловно, имеется в виду воздействие Духа Святого на человека для его обращения и освящения.
3) В Иезек.47:1 пророк видит реку воды, текущую из-под порога храма в пустыню и несущую жизнь, а также оздоровление водам моря, в которое она впадает. С этой мыслью связаны также 1Кор.6:19 и Иоан.7:39.
4) В Иоан.3:5 сказано о рождении "от воды и Духа". Здесь снова вода является символом Духа Святого. Независимо от того, является ли эта вода знаком ветхозаветного омовения (Смитон, Лампе), крещения Иоаннова или христианского крещения, — главная мысль остается все той же: очищение (омытие) от греха. Об этом говорится также в Тит.3:5.
5) В Иоан.4:14 Дух Святой, согласно мнению Смитона, Ридла, Ланге, Кальвина, Лютарда, Кейля, обещан, как источник воды, текущей в жизнь вечную. Юстин и Киприан относят слова "в жизнь вечную" к крещению; Ольсхаузен — к Самому Христу; Мейер — к истине; Толук и Вейс — к слову спасения; Гротиус — к евангельскому учению; Лаке — к вере; Вескотт и Годе — к самой вечной жизни.
6) В Иоан.7:37-39 сказано: "Кто жаждет, иди ко Мне и пей" и что у верующего "из чрева потекут реки воды живой". Хотя здесь прямо не сказано, что Дух Святой является рекой, а дается лишь пояснение "Это сказал Он о Духе", то есть Дух Святой приводит в действие и направляет потоки христианского влияния и свидетельства, — однако, поскольку сказано, что Дух Святой является внутренним источником, мы с полным правом считаем, что данное место символически описывает удовлетворяющую, преображающую и животворящую силу Духа Святого.
IV. ПЕЧАТЬ.
Этим символом Дух Святой обозначен трижды (см. главу "Запечатление Святым Духом"). Дух Святой, как печать, дает верующему чувство безопасности, потому что он является собственностью Божьей. Он производит эту уверенность в сердце верующего (Рим.8:16) и затем дает утешение и покой, а также преображает его в подобие Иисуса, Чей образ носит сама печать. Таким образом, мы начинаем жить небесной жизнью, ибо тот залог, которым Он является, вместе со всем, что Он с Собой приносит, позволяет нам уже теперь предвкушать пользование нашим будущим славным наследием.
V. МАСЛО (ЕЛЕЙ)
В Слове Божьем двести два раза упоминается о помазании елеем, причем в восьмидесяти восьми случаях приводятся разные формы этого слова. Вдобавок к этому, слово "елей" встречается само девяносто девять раз и слово "помазание" — тридцать один раз. Мы должны, однако, остерегаться в каждом таком случае видеть прообраз Духа Святого и Его работы, как некоторые делают без всякого на то основания. И хотя многие такие места действительно относятся к Духу Святому, все же прямое указание на Духа Святого мы находим лишь в пяти. В трех из этих пяти мест говорится о помазании Духом Святым Иисуса (Лук.4:18; Деян.4:27 и 10:38), и в остальных двух — о помазании Им верующих (1Иоан.2:20; 27 и 2Кор.1:21).
В Писании говорится о четырех видах помазания. (1) Помазание для гостей (Еккл.7:1; 9:8; Прит.27:9; Лук.7:46). (2) Помазание при погребении (Матф.26:12; Иоан.12:3; 7). (3) Помазание для исцеления (Ис.1:6; Иер.8:22; Лук.10:34; Марк.6:13; Иак.5:14). (4) Помазание при отделении на священное служение (Исх.29:7; 30:23, 33). Каждый верующий является царем и священником Богу, будучи отделен для святой жизни и служения помазанием, полученным при возрождении. Помазание было всегда ароматным. Так, например, комната наполнилась благоуханием от помазания, вылитого Марией, так было и тогда, когда первосвященник облекался в свои одежды, на которых было священное помазание, распространявшее вокруг приятный аромат. Описывая красоту характера Христа, боговдохновенный поэт сказал: "Все одежды Твои, как смирна и алой и кассия". Подобно Ему, и каждый христианин, имеющий помазание от Святого, узнается по приятному аромату святого характера и образу жизни, благоухающему чистотой неба.
В Библии имеется одиннадцать мест, в которых елей имеет отношение к свету (Исх.25:6; 27:20; 35:8, 14, 28; 39:37; Числ.4:9, 16; Лев.24:2; Зах.4:2-12; Матф.25:3-6). Первые восемь из них прямо относятся к освещению скинии, что почти единодушно признается прообразом Духа Святого.
В Зах.4:2-12, когда перед Зоровавелем встала гора препятствий, ему был показан светильник с двумя оливковыми ветвями, из которых неистощимо лилось масло, и было сказано, что препятствие будет устранено Духом Господним. Так и Церковь является носительницей света, и при выполнении своей задачи — освещения — она полностью зависит от Божьего источника масла, которым является Дух Святой.
Масло для светильников в Матф.25:3-6 — это, как сказал Стайер, "Дух Святой, Который, согласно общепринятой символике Писания, поддерживает огонь жизни в сердце, которое без Него содержит всего лишь сухой угасающий фитиль в сосуде". С таким пониманием данного места согласны все толкователи. Подобно тому, как масло служит для освещения, духовная жизнь, зажженная и поддерживаемая маслом Духа Святого освещает совесть и рассеивает нравственную тьму сердца, сияя в мире светом христианского характера во славу Отца Небесного (Матф.5:16).
Елей радости.
Это выражение (Ис.61:3) происходит от обычая помазываться елеем на праздниках при народном веселье и при случае большой радости (Пс.22:5). Об этом же говорится и в Пс.103:15: "и елей, от которого блистает лицо его". Однако у нас нет вполне определенного мнения, что все эти ссылки относятся к Духу Святому. Есть еще место в Евр.1:9, где говорится, что Иисус был помазан "елеем радости" более Своих соучастников, и такие толкователи, как Смитон, Кумминг, Чепмен считают, что "елей радости" — это Дух Святой, однако мы не имеем в этом полной уверенности. Стюарт толкует, что "елей радости" относится к Его прославлению и радости, связанной с помазанием на царственное служение, или, что более вероятно, к радостному коронованию Царя и царскому банкету (Вескотт, Ольсхаузен). Современные толкователи редко относят этот елей к Духу Святому, хотя есть и защитники данного взгляда. Например, Мейер, критикуя одного из таких толкователей, говорит: "Мысли автора далеко ушли от толкования отцов церкви и первоначального мнения толкователей, что здесь имеется в виду помазание Сына Божьего Духом Святым". А вот Ольсхаузен говорит: "Помазание елеем радости следует понимать не как помазание на служение царя или пророка и даже не как помазание Святым Духом, но это образное выражение взято из хорошо известного обычая помазывать голову во время праздника".
Мы определенно знаем, что Дух Святой — это Дух радости (Гал.5:22; Еф.5:18, 19; 1Фес.1:6) и автор всякого духовного веселья, и потому невозможно дать Ему лучшее образное определение, чем "елей радости", однако вряд ли можно быть твердо уверенным, что в Ис.61:3 говорится о Духе Святом.
VI. ГОЛУБЬ
Дух Святой только однажды был явлен в виде голубя. В каждом из четырех Евангелий есть упоминание, что Дух Святой в телесном виде, как голубь, сошел с неба и спустился на Иисуса, когда Он молился (Матф.3:16; Марк.1:10; Лук.3:22; Иоан.1:32). Интересен вопрос: рассматривался ли голубь как символ Святого Духа еще до Христа? Голубь из Ноева ковчега, а также голубь, упомянутый в Песнях Песней, обычно считается прообразом Церкви. У сирийцев голубь считался символом плодотворных сил природы, и схожее понимание мы находим в Талмуде, где стих из Быт.1:2 переводится так: "Дух Божий, как голубь, носился над водами", а стих из П.Песн.2:12 — "и голос горлицы — это голос Духа". Но лишь с тех пор, как Дух Святой в телесном виде, как голубь, сошел на Иисуса, это нежное создание стало Его символом.
Подумаем о многих прекрасных качествах голубя. Как восхитителен был характер Иисуса, который носил на Себе эти голубиные черты — приятность и нежность, но ведь и мы можем быть похожими на Него! Такие качества, как мягкость, доброта, снисходительность, обаяние, невинность, миролюбие, чистота, терпимость, а также ряд других подобных качеств свойственны тем, в чьем сердце есть место, чтобы Дух Святой, как голубь, свил в нем Свое гнездо.
Словами данного заголовка, как мы считаем, уместно классифицировать все грехи против Духа Святого. Мы делаем большую ошибку, если ограничиваемся тем значением слова, которое встречается в Писании только один раз. Правильная теория должна основываться на правильных предпосылках. Д-р Чепмен и д-р Морган считают, что только невозрожденные могут противиться Духу Святому, основываясь на том, что единственное упоминание о противлении Духу Святому относится к невозрожденным. Однако мы знаем, что человек — будь то верующий или неверующий — не может грешить против Духа Святого, не противясь Ему.
Некоторые говорят, что только христиане могут оскорблять Его, потому что единственное место, где употреблено это слово, обращено к христианам; но мы можем быть уверены, что нежное, доброе сердце Бога оскорблено упорным противлением также и невозрожденных. Поэтому вряд ли будет разумным, если мы с помощью таких урезанных методов будем исследовать Писания и создавать теории, основанные на единственном тексте, где встречается то или иное слово. Имея в виду эти предостережения, мы рассмотрим несколько текстов, в которых говорится о грехах против Святого Духа.
1. Противление Духу Святому. Это слово встречается только один раз и относится к невозрожденным людям (Деян.7:51). Оно заключается в противлении воле и намерениям Духа Святого, объявленным в Его влиянии и делах. Кумминг говорит: "Есть такая черта характера, присущая даже христианам, которая часто, а может быть, даже всегда обнаруживает склонность действовать вопреки Духу Святому". При этом он справедливо ссылается на Гал.5:17. Невозможно отделить наше "я" от греховности, которая остается даже в христианах, и всякий раз, когда происходит внутренняя борьба, прежде чем побеждает дух, — а особенно, когда побеждает плоть, — наблюдается противление воле и работе Духа Святого.
2. Оскорбление Духа Святого. Это слово встречается только однажды, причем в отношении христиан (Еф.4:30). Оно означает "наносить обиду", "заставлять печалиться", чем доказывается, что Дух Святой — это личность, и открывается Его чуткий характер. "Не удивительно, — пишет Скоуфилд, — что некоторые видят в этом выражении "материнское" проявление божественной любви". В данном месте Писания "оскорбление" непосредственно относится к гнилым словам, что видно из контекста, а также по соединительному предлогу "и", хотя, безусловно, данная истина имеет более широкое применение. Морган пишет: "Всякий раз, когда Духу Святому создаются помехи, когда Ему не повинуются, когда не откликаются на новые откровения Христа, которые Он дает, — Он оскорблен". В Ис.63:10 сказано о том, что "они огорчили Святого Духа" в том смысле, что Он разгневался на них. В Септуагинте это выражение так и переводится: "прогневали Святого Духа". Однако текст из Пс.77:40 не может служить подтверждением вышеупомянутого словоупотребления, если иметь в виду, что Дух Святой является отдельным Лицом, отличающимся от Бога-Отца.
Хотя гнев действительно имеет близкое отношение к оскорблению (см. Быт.34:7), все же форма глагола в Ис.63:10 лучше может быть передана, как "причинять боль", в чем, собственно говоря, и заключается оскорбление (ср. это же слово в 3Цар.1:6 — не стеснял его вопросом, и в 1Пар.4:10 — чтобы я не горевал). Мы можем исключить мысль о гневе в Ис.63:10 при оскорблении Духа Святого на том основании, что нигде в Слове Божьем Духу Святому не приписывается проявление гнева. Нежный и любящий, Он может быть оскорблен, но не разгневан. Но можно ли оскорбить Духа Святого так, что Он уйдет? Невозрожденный человек может оскорбить Его таким образом, что Дух Святой навсегда перестанет просить, чтобы Ему предоставили место в сердце. Однако Он никогда не покидает возрожденного человека.
3. Угашение Духа (1Фес.5:19). Это слово встречается только один раз и обращено к христианам. Оно является метафорой, так как сравнивает отношение к Духу Святому с тушением огня. Не следует относить данное выражение к какому-то одному проявлению Духа Святого, хотя по контексту самым близким даром, подвергающимся угашению, может быть пророчество, то есть дар для служения. Однако мы можем угашать Духа Святого и тогда, когда отвергаем Его просьбу что-то сделать, когда начинаем служение без упования на Него, когда стесняемся говорить истину по Его побуждению. Однако мы не можем ограничиться только этими предположениями. В 1Фес.5:19 слово "угашать" не имеет вполне определенного значения, но даже если бы и имело, то вся фраза не ограничивалась бы только обращением к верующим в Фессалониках. Мы знаем, что существовали "огненные языки" (Деян.2:3), которые были знаком силы для служения, но в то же время существовало и "крещение Духом" (Матф.3:11), которое многими толкуется, как Дух Святой, посылаемый для очищения. Сюда же относят и место из Ис.4:4, где Он назван "Духом огня", Который очищает и дает силу для служения а также чистоту жизни, благодаря Своему присутствию и действию внутри нас. Все вышесказанное оставалось бы справедливым даже в случае, если бы образное слово "угашение" вообще не употреблялось. Скоуфилд пишет: "Угашать Духа, таким образом, — значит противиться Его очищающему воздействию и Его попыткам употребить нас". Можно вполне обосновано сказать, что угашение Духа — это такой вид оскорбления Духа, который присущ только христианам.
4. Искушение Духа. Слово "искушать" в данном случае лучше перевести словом "испытывать" или "проверять". Оно происходит от греческого peirazo и имеет два значения.
(I). Испытывать, подвергать проверке.
(а) Бог испытывает людей (Евр.11:17).
(б) Люди испытывают Бога (Деян.15:10 и 5:9).
(в) Человек испытывает самого себя (2Кор.13:5).
(г) Люди испытывают друг друга.
(II). Соблазнять, склонять ко греху. Этим занимается дьявол. Бог не склоняет ко греху никого, и Его Самого невозможно склонить ко греху (Иак.1:13). Петр сказал Анании, что он солгал Духу Святому (Деян.5:3), а в ст. 9 он сказал, что они согласились искусить Духа Святого. Без всякого сомнения можно сказать, что они согласились солгать Петру, но Петр, исполненный Духа Святого, был Его носителем и инструментом, и поэтому он правильно определил их попытку обмана как грех не против себя самого, но против Духа Святого.
Но поскольку из слов Петра в ст.9 следует, что они оба согласились сделать осознанный и умышленный поступок, и поскольку присутствие и сила Духа были столь очевидны в даре различения и в языках, что даже глупцу было известно о Его присутствии и силе, в особой мере почивавших на апостолах, что включало в себя и способность распознать обман, то наиболее вероятным объяснением данного случая, независимо от смысла слов Петра, будет то, что Анания и Сапфира захотели либо приобрести себе авторитет, либо обеспечить уход за собой (что вполне можно предположить), и ради этого решили обмануть Петра, а это, в свою очередь, включало в себя и искушение Духа Святого, на что они сознательно решились. Кумминг говорит, что они искушали Духа Святого "покинуть Церковь как Свое жилище и прекратить Свое дело", но в таком смысле искушение Духа Святого вряд ли вообще возможно.
Нигде не сказано, что мы можем искушать Духа Святого в таком смысле, какой дает грамматический анализ этого слова или его общеупотребительное значение. Однако в Библии упоминается о грехе искушения Святого Духа Божьего, когда мы не верим в Его безграничное совершенство и испытываем Его терпение своим отношением и действиями. Грех Анании и Сапфиры заключался в том, что они подвергали испытанию Его всеведение и хотели проверить, узнает ли Он их обман и откроет ли его Петру. Но могут ли христиане искушать Святого Духа?
Анания сомневался в том, что Дух Святой его накажет. Он хотел проверить, распознает ли Он его обман, и если распознает, то станет ли что-либо предпринимать. Христиане часто сомневаются в том, что Дух Святой может их благословить. Анания хотел удостовериться в Его способности наказать, и это было грехом. Христиане, желающие удостовериться в Его способности благословить, поступают хорошо, и в этом нет греха. Он Сам говорит: "Испытайте Меня; вкусите Меня". Итак, проверка имеет двоякое значение. Мы сомневаемся в том, что христиане могут испытывать Бога в греховном смысле. Но были ли Анания и Сапфира христианами? Августин и множество других авторитетов говорят "да". Еще больше есть тех, кто говорит "нет". Никто этого не знает. Но если бы они были христианами, то их грех вряд ли говорил бы о чем-нибудь христианам наших дней, поскольку сегодня нет точно таких же духовных обстоятельств, которые представляли бы для этого возможность. Невозрожденный человек искушает Духа Святого постоянно, главным образом, тем, что не верит Его предупреждениям, продолжает противиться и ожидает Божьего наказания, рассчитывая в то же время на Божье долготерпение и считая, что Он должен спасти их, несмотря на то, что они грешат.
Из вышесказанного понятно, что есть разница между ложью Духу Святому и испытанием Духа Святого, хотя то и другое может проявляться в одном и том же действии. Можно сказать, что и мы говорим ложь Духу Святому в том смысле, как это сделали Анания и Сапфира, когда пытаемся обмануть церковь или верующего, в которых обитает Дух Святой. Хотя христиане не называют этот грех своим именем и не делают его целенаправленно против Духа Святого, однако этот грех все же обращен не столько против человека, исполненного Духом Святым, сколько против Духа Святого, исполняющего человека. И, конечно же, Дух Святой оскорблен всяким подобным противлением Его святой воле.
5. Осквернение храма Святого Духа. Храм, в его классическом значении, есть "место обитания Божества". Данное слово употреблено дважды по отношению к Духу Святому. В 1Кор.3:16, 17 "храм" относится к церкви, то есть организованному церковному обществу, а в 1Кор.6:19 "храм" относится к личности верующего. Так же, как в сиянии "шехины" — славы — Бог обитал в ветхозаветном храме, так в Своем Духе Он обитает в христианском храме, освящая его Своим присутствием.
Слова "разорит" и "покарает" в 1Кор.3:16-17 в греческом одно и то же слово, оно означает "осквернять", "повредить", "разлагать", "делать вред", "разрушать". В Ветхом Завете всякое небрежное отношение к храму, всякое осквернение считалось разрушением храма. Мы можем разрушать храм Святого Духа — Церковь, — когда допускаем разного рода церковные беспорядки и разделения (именно об этом в первую очередь идет речь в 1Кор.3), а также когда любым способом отвлекаем ее от прямого Божьего предназначения. В 1Кор.6:18-20 говорится о блуде как о грехе против тела, которое Павел называет "храмом Святого Духа", поскольку тело является сосудом и хижиной для человеческого духа, в котором обитает Дух Божий. Мы можем грешить против тела как храма Божьего, допуская любые виды злоупотребления телом. В обоих случаях мы противимся и оскорбляем Духа Святого.
Поскольку ложь (Деян.5:3) не обязательно надо понимать, как прямой, умышленный грех против Духа Святого (ведь мы не можем знать, что было на уме у согрешивших супругов), то таким же образом можно рассматривать и многие грехи против храма Духа Святого. Поскольку же Петр, будучи исполнен Духа Святого и действуя от Его имени, оценил эту ложь не как грех против него лично, но как грех против Духа Святого, то и грех против храма, где обитает Дух Святой (в Церкви или в верующем), может и даже должен быть назван грехом против Духа Святого, даже если, как в случае с ложью, согрешивший мог не осознавать этого.
6. Презрение к Духу Святому (Евр.10:29 — в Синодальной Библии переведено словом "оскорблять"). Этот грех назван таким словом, которое больше нигде не встречается в Новом Завете. Оно буквально означает "наносить оскорбление". В данном случае это слово описывает оскорбление и надругательство над благословенным Духом Божьим, через Которого нам даны все Божьи дары. Здесь, в Евр.10:29, говорится о грехе отступления, который совершили те, которые, как в другом месте (Евр.6:4-5) сказано, были однажды просвещены и сделались причастниками Святого Духа, вкусили дара небесного и благого глагола Божьего и сил будущего века.
Многие исследователи отождествляют этот грех с хулой на Духа, о которой говорится в Евангелиях. В определенном смысле это верно, поскольку тот и другой грехи происходят от одного и того же состояния души и выражают в высшей степени дерзкое и умышленное противление чудесным откровениям и совершенно очевидным проявлениям силы Святого Духа. Разницу можно увидеть в характере согрешивших: грех, описанный в Евангелиях, совершили те, кто от самого начала решили злостно противиться силе Божьей, проявленной в Сыне Божьем; грех из Посл. к евреям совершили те, кто в большой мере приняли Его благодать и признали истину, которой научил их Дух. Первый из этих грехов — более злостный в своем внешнем проявлении, в то время как второй, учитывая положение и познание согрешивших, а также действие Божьей силы, которое они на себе испытали, оказывается не менее дьявольским по своей сути. Поэтому апостольское предупреждение об этом страшном грехе звучит столь категорично и завершается словами: "Страшно впасть в руки Бога живого!"
7. Хула на Духа Святого. Грех, который не прощается. Что это за грех? Кто отважится ответить на этот вопрос? Не покрыл ли наш Господь этот грех каким-то покрывалом таинственности? Ниже приводятся различные мнения по этому поводу, а также доводы, которые автор счел наиболее правильными в свете беспристрастного исследования Писания.
В Матф.12:31-32 Спаситель сказал: "Поэтому говорю вам: всякий грех и хула простятся людям, а хула на Духа не простится людям; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в этом веке, ни в будущем". В Марк.3:28-30 написано подобное этому: "Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению.
Это сказал Он, потому что говорили: в Нем нечистый дух". Мы находим подобное место также и в Лук.12:10: "И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится".
Перед тем, как мы будем рассматривать различные толкования, полезно обратить внимание на некоторые детали и различия в прочитанных текстах.
(1) Всякий грех является грехом против Духа Святого, хотя далеко не всякий по своей сути приближается к этому единственному непростительному греху, который Иисус назвал хулой на Духа. Таким образом, это название "грех против Духа Святого" может быть истолковано превратно, и поэтому необходимо выяснить, что именно подразумевал Иисус, когда говорил о хуле на Духа.
(2) Слово "хула" (от греческого blepto — оскорблять и theme — речь; либо от blaks — хвастливый, глупый и theme — речь) первоначально означало злые речи против того, что священно и употреблялось в отношении разных грехов, вплоть до хуления имени Иеговы в Ветхом Завете и хуления Духа Святого — в Новом.
(3) Очевидно, Иисус имел в виду непростительное Ветхозаветное оскорбление, о котором сказано в Лев.24:16 "И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришелец ли, туземец ли станет хулить имя Господне, предан будет смерти". Стефан был побит камнями на основании этого закона. Однако благодать Нового Завета столь велика, что хула на Бога прощается и даже, по словам Христа, прощается хула на Сына Человеческого. Но говорить злое против Духа Святого — такая хула обрекает согрешившего на вечное осуждение.
Ввиду этого мы не имеем возражений против мнения Ольсхаузена, который различает три степени хулы на Бога: хула на Отца, хула на Сына и хула на Духа Святого. Однако в Слове Божьем нет абсолютно никаких оснований для подразделения Лиц Божества по ранжиру. В таком случае Отец стоял бы ниже всех в Святой Троице. Тяжесть данного греха определяется не рангом хулимого Лица, но ясностью Божьего откровения, которое дано людям через Духа Святого, и пропорционально этому откровению грех становится более осознанным и злонамеренным.
Есть мнение, согласно которому этот грех был возможен только в то время, когда Христос видимо присутствовал среди людей (Менкен, Иероним, Златоуст), однако для такого мнения нет практически никаких оснований. Мы знаем, что, например, Савл был хулителем (1Тим.1:13), также и иудеи распяли Иисуса после воскрешения Лазаря, но они сделали это по неведению, из-за неверия. Савл получил прощение, а об иудеях Иисус просил: "Отче, прости им, ибо не знают, что делают". Однако чем понятнее и убедительнее становятся в наши дни "дела, которые больше этих" (Иоан.14:12), чем сильнее обличительная работа Духа Святого, Который вступил в Свои полные права после Христа, — тем больше возможность совершения этого страшного греха, о котором мы говорим. Стайер хорошо сказал, что хула на Духа Святого — это, по преимуществу, грех последнего времени.
Имея в виду данный общий обзор, перейдем к рассмотрению природы самого этого греха.
Многочисленные объяснения, хотя и отличаются спецификой истолкования, но в то же время, как мы надеемся показать, прежде всего подчеркивают разные стороны одной и той же истины. Их можно разместить под двумя заголовками:
2. Толкования, подчеркивающие состояние души, к которому пришел согрешивший.
Давайте же проанализируем обе эти точки зрения. Первую из них можно в свою очередь подразделить следующим образом:
(1) Непростительный грех толкуется как приписывание чудес Христа сатане. Как утверждает Весли: "Нет ничего яснее в Библии, чем тот факт, что это является грехом". Поскольку дни чудес прошли, говорит Бродус, то и непростительный грех теперь не может быть совершен. Однако Христос не сказал, что фарисеи совершили этот грех. Самое худшее, что можно о них сказать с уверенностью, это то, что они своим поведением показывали, что находятся на пути к совершению этого греха. Место из Марк.3:30 еще не доказывает, что они совершили этот грех, так как слова "потому что говорили: в Нем нечистый дух" можно понимать просто как основание для предупреждения из уст Христа. Однако, хотя это могло быть так, мы склонны вместе с Мейером, Деличем и другими считать, что они все же совершили грех хулы на Духа, хотя, конечно, остается место для сомнения. Некоторые (Стайер, Ланге, Чедвик) считают, что предупреждение не делать этот грех является доказательством, что они его не сделали; однако разве не могли слова Христа означать их гибель с таким же успехом, как и предупреждение о грозящей опасности? Некоторые считают молитву Христа на кресте доказательством, что они не совершили этот грех. Они говорят, что если распинавшие не знали, что они делают, даже после трехлетнего служения Христа, то тем более это относилось к фарисеям, которые соприкасались со Христом всего лишь восемнадцать месяцев (с тех пор, как Он предупредил их о грехе). Но мы имеем дело с особо тяжким грехом, и последняя молитва Христа, при всей ее значимости, могла не включать в себя некоторых, возможно, даже многих, кто слышал эту молитву. Но если допустить, что Христос действительно молился о прощении фарисеев, то как увязать это с мнением Весли, что они все-таки совершили этот грех? Может быть, хула фарисеев была единственным случаем совершения этого греха? Их злые слова естественно исходили из злых сердец, и разве сегодня нет случаев, когда злое расположение сердца толкает людей на подобные же злые слова, обрекающие душу на такое же страшное осуждение? Хула фарисеев были причиной ужасающих слов Спасителя, и мы твердо убеждены, что это как раз и был один из случаев самого страшного греха, однако на страницах Писания мы не находим подтверждения мнению, что этот грех ограничен только данным случаем с фарисеями.
(2) Несколько иное мнение под тем же заголовком гласит, что под данный грех подпадает всякое хуление, если оно в достаточной степени злостное и умышленное, чтобы заслужить осуждения, произнесенного Христом. Надо сказать, что в сравнении с предыдущим это мнение выглядит, безусловно, более прогрессивно. В его пользу, среди прочего, говорит не только словарное значение слова "хулить" как произношения злобных речей, но также и почти единодушное согласие толкователей в том, что хула на Духа не является проявлением зла против Духа лично. У иудеев ведь не было злых мыслей против Духа Святого — все их зло было направлено против Христа. Почему же мы должны считать, что злословить Духа — худший грех, чем злословить любое другое Лицо Святой Троицы? Дело не в достоинстве Лиц Троицы, а в том, что Дух Святой дает людям наиболее ясное откровение от Бога, и ввиду этого человек, который грешит сознательно и умышленно, отягчает свое преступление и делает невозможным его прощение. Хула на Бога и на Сына Человеческого прощается, однако та же хула на Отца и Сына не прощается, если произносится при оговоренных выше обстоятельствах, ибо в таком случае она становится хулой на Духа Святого.
Однако надо сказать, что хула на Духа Святого, если учесть этимологию данного слова, должна все же быть выражена характерными словами, и рассматриваемое нами мнение основывается именно на этом. Такие авторы, как Дж. Оуэн и другие, считают наличие характерных злых выражений необходимым условием для правильного истолкования этого греха.
(3) Еще одна разновидность мнения под этим же заголовком гласит, что хула на Духа Святого — это не только произношение злых слов, но и иное равно злостное действие, направленное против Духа Святого. Однако этимология слова "хула" противоречит такому мнению. Из слов Спасителя следует, что непростительным является именно оскорбительное произношение слов против Духа Святого, и если строго следовать букве, то рассматриваемое мнение надо отвергнуть прямо с порога. Но ведь неразумно предполагать, что каждый злобный и умышленный противник Христа будет выражать свое противление только в злых словах, хотя все случаи непростительных грехов, указанные в Писании, по крайней мере включают в себя и злые слова, и потому строгое следование букве здесь вряд ли себя оправдывает. Совершенно понятно, что дела могут заслуживать такого же осуждения, как и слова, и расположение сердца может быть столь же презрительным, как и выражения, а потому будет уместным предположить, что поведение человека может быть столь же богохульным, как и его слова. Так, например, Видон, Эттинген и другие считают, что хула может быть совершена и в мыслях, и в делах, и в словах, и ее можно определить, как нанесение Богу умышленного оскорбления.
Рассмотрим доводы, говорящие в пользу первого заголовка:
I. Слова Спасителя, несомненно, имели особое отношение к чему-то, что сделали фарисеи.
II. Он ясно сказал, что совершение определенного действия (или произношение злых речей против Духа Святого) является непростительным грехом.
III. В определенном смысле, это какие-то конкретные дела, слова, поступки или мысли, заслуживающие или не заслуживающие Божьего снисхождения. Что же касается состояния сердца, то его, как считают данного рода толкователи, Бог может исправить, но не простить.
Итак, если принять за истину точку зрения под первым заголовком, то мнение (1) необходимо решительно отвергнуть; мнение (2) признать соответствующим этимологии слова "хула"; мнение (3), включающее в себя оба других, признать соответствующим природе греха хулы в общем смысле, не по букве, но по духу, чему можно найти подтверждение из всех мест Писания, которые говорят о данном грехе. Значит, если понимать грех хулы на Духа как некий конкретный поступок, совершенный человеком, то ясно, что надо предпочесть мнение (3). Однако окончательный вывод мы сделаем после того, как рассмотрим заголовок под номером 2, а именно, что хула на Духа Святого есть некоторое состояние сердца, к которому пришел человек, продолжавший грешить. Здесь уместно будет вспомнить слова Августина, который назвал данный грех "состоянием окончательной независимости". Такого же взгляда придерживались Гутри и Челмерс, а также некоторые другие толкователи, как, например, проф. Смитон. Однако с этим толкованием категорически не согласно большинство современных богословов. Ведь по сути это не что иное, — говорят они, — как подмена некоего окончательного результата на то состояние души, которое сделало этот результат неизбежным.
К тем, кто придерживается мнения под вторым подзаголовком, относится Кальвин, которого почти единодушно поддерживают кальвинистские богословы. Они понимают, что хула на Духа — это состояние души того, кто умышленно и злостно противится убедительным доказательствам, которые дает Дух Святой. Мы приводим несколько определений, которые можно использовать в качестве классификации: "Состояние умышленного и упорного противления в свете проявленной силы Духа Святого, что по своей сути является духовным самоубийством. Оно губит совесть до такой степени, что человеческий дух становится совершенно бесчувственным к действию Духа Святого" — Ридл. "Мы считаем, что непростительный грех, о котором Христос говорил при известных обстоятельствах и охарактеризовал одну из многих его разновидностей, — состоит не только в том или другом из своих многочисленных проявлений, но гораздо глубже этого, в отвержении абсолютно известного, непосредственного свидетельства Духа, что в конце концов приводит человека к такому же состоянию, в котором находится сатана" — Стайер. "Упорная нераскаянность и неверие до конца, которые проявляются в яростном и упрямом отрицании свидетельства Святого Духа через проповедь Евангелия и через непосредственное действие в сердцах людей. Это состояние является хулой на Духа Святого, учитывая свет, пролитый через Его слово и действие" — Эттинген.
Но давайте определим, что мы имеем в виду, говоря о состоянии души. Мы употребляем слово "душа" в общем смысле, имея в виду человеческое естество, с присущими ему качествами ума и сердца. Мы говорим о том, что состояние человеческого сердца или тела может быть здоровым или больным. В этом же смысле мы говорим и о том состоянии человеческой души, когда человек стал духовно нечувствительным и неспособным воспринимать духовное воздействие. Это состояние души не следует смешивать с общей греховностью человеческой природы, хотя оно является результатом необузданного проявления этой природы и, как сама эта природа, не подлежит Божьему прощению. Бог не прощает греховную природу, и таким же образом Он не прощает рассматриваемое нами состояние души, к которому привела человека греховная природа. Это состояние можно лечить, но не прощать. Греховная природа (корень греха) в человеке проявляет себя поначалу просто в обычном безразличии к призывам и действиям Духа (Ницше называет это "пассивным нейтралитетом"). Такое обычное противление Духу можно назвать защитной реакцией греховной природы. В некоторых случаях те или другие причины и обстоятельства заставляют человека перейти от безразличия к активному противлению. Греховная природа начинает не просто защищаться, но уже бросает вызов и переходит в наступление. По мере того, как эта открытая вражда усиливается и становится с годами все более упорной и непримиримой, душа ожесточается и теряет духовную восприимчивость. Такое состояние души как раз и знаменует собой тот предел, к которому склонен скатываться всякий необращенный человек и за которым уже нет ни возврата, ни спасения. Это то, о чем сказано: "... невидимая для нас граница, пересекающая жизненный путь каждого человека, за которой, как поклялся Сам Бог, нет спасения никому, кто ее переступит".
Итак, мы описали здесь точку зрения, согласно которой к непростительному греху ведет определенное состояние души. Но разве мы не можем с тем же успехом сказать, что такое состояние души есть результат внешних действий, через которые обнаруживается и внутреннее настроение сердца? Большинство толкователей говорят в пользу именно последнего понятия. Были попытки сделать различие между состоянием души как чем-то, обусловленным извне, и как чисто внутренним настроением, но такие попытки не проясняют, а, наоборот, запутывают и вовлекают исследователя в психологическую неразбериху. Суть же такова, что ожесточенное состояние души есть не что иное, как ее хроническая закоснелость. Это состояние характерно тем, что ожесточившийся ум человека настроен антагонистически, ожесточенное сердце ненавидит все божественное, и когда мы говорим о духовной невосприимчивости, мы на самом деле имеем в виду не что иное, как абсолютно безнадежное состояние человека в целом, включая и его душу. А потому, будем ли мы говорить о непростительном грехе, как о совершенном проступке или как о состоянии души, — все равно, мы так или иначе имеем в виду одно и то же. Одно из этих определений объясняет данный грех как плод греховного дерева, а другое описывает само дерево (Матф.12:33-34).
Несмотря на то, что в строгих словах Христа, несомненно, была ссылка на конкретный грех, совершенный кем-то лично, — ясно то, что такой грех не мог существовать в ином виде, чем высшая форма греховного состояния, о котором Юлиус Мюллер сказал, как о "суммарном моральном упадке", и еще: "Этот грех есть не просто внешний акт, ибо мы не можем допустить мысль, что если человек произносит некие слова, обладающие тайной магической силой, но не исходящие из глубины сердца, то этим он совершает наихудший грех и немедленно подписывает себе приговор к вечному осуждению".
Имея в виду все вышесказанное, нам должно быть ясно, что именно состояние, а не проступок человека делает его положение безнадежным. Общее правило в отношении этого и всех прочих грехов таково, что, как хорошо выразил Стайер, "подлежит осуждению именно внутренний грех, хотя он обнаруживается и изобличается своим внешним проявлением". Данное различие, безусловно, применимо и к непростительному греху, и ко всем прочим грехам. Однако было бы неразумно делать окончательный вывод о непростительном грехе, учитывая только одну его сторону и исключая другую. Делич выразил по этому поводу свою точку зрения, которую мы всецело одобряем: "Непростительный грех состоит не в богохульном слове или богохульном проступке как таковом, но в том, когда это слово или проступок взаимосвязаны с настроением сердца, которое и проявляется в этих проступках".
Вопрос о том, может ли этот грех быть прощен, если согрешивший будет молить Бога о прощении, бессмыслен, так как грех непростителен не по вине Бога, но по вине человека, ибо такой человек, по словам Ридла, есть "по сути духовный самоубийца", навсегда убивший свою совесть и разрушивший духовную восприимчивость, устранив саму возможность когда-либо просить о прощении. Покаяние есть дар Божий, но согрешивший непростительным грехом удалил от себя эту единственную в мире Личность, которая могла бы произвести в его сердце покаяние.
Нам теперь предстоит более точно рассмотреть сущность того внутреннего состояния, которое навлекает на себя столь страшное осуждение со стороны Христа. Оно состоит не только в хроническом противлении Духу Святому, как мы уже пытались объяснить, но также в злобном и ненавистном антагонизме против Духа Святого (Мюллер, Стайер, Грешов, Кальвин). Эти злые качества, безусловно, явствуют в библейских описаниях данного греха, и таким, конечно же, было настроение хулящих Христа иудеев, как об этом написано в Евангелиях. Об этом Стайер писал: "доведенный до конца дьявольский грех". Отрицание Христа было совершено ими при наличии самого ясного света; с другой же стороны, признание Христа значило бы для них отказ от своего прошлого и уступку собственного мнения, чего они, наполненные сатанинской злостью, категорически не пожелали сделать. Не имея возможности отрицать очевидных фактов, доказывающих, что Христос — истинный Спаситель, они предпочли не верить в Него и истолковывать эти факты в свою пользу, приписывая их бесовской силе. Пусть иудаизм будет спасен любыми средствами, — думали они, — даже если эти средства ложные, абсурдные, злобные и дьявольские! Их оппозиция была вполне осознанной, категоричной, продолжительной и злобной. Они добровольно закрывали свои глаза, несмотря на все обилие дарованного им света, притом делали это с самым злым намерением.
Итак, если говорить о хуле на Духа Святого объективно, учитывая и его корень, и его плод (Матф.12:33-34), а также согласовывая наше понимание с пониманием Христа, выраженного по поводу одного из проявлений этого греха, мы можем дать следующее определение непростительному греху: этот грех есть богохульство, проявленное в словах или поступках, исходящее из внутреннего состояния души, к которому человек пришел в результате постоянного противления и обостряющегося противостояния самому ясному и бесспорному откровению от Духа Божьего. Это состояние, характерно выраженное высокомерной и злобной ненавистью ко всему, что связано с Сыном Божьим, не может, в силу своей сущности, оставаться скрытым в глубине души, но вынуждает человека проявлять его в той или иной открытой форме.
С таким определением, как мы считаем, согласуется экзегетический разбор всех мест Писания, говорящих о данном грехе. По мнению большинства толкователей, из слов Спасителя, что прощаются все грехи, кроме этого одного, надо сделать однозначный вывод, что все другие случаи упоминания в Библии о роковых грехах (1Иоан.5:16; 2Тим.3:8; Иуд.12-13; Евр.6:4-8; 10:26-31) необходимо отождествить и согласовать с тем единственным грехом, о котором сказал Спаситель.
Коротко остановимся еще на двух вопросах. Первый вопрос таков: Кто может совершить грех хулы на Духа Святого? Некоторые отвечают на него: Только возрожденные люди. Но если учесть, что в этом грехе были повинны иудеи, к которым обращался Иисус, то подумаем, насколько пагубным будет такое мнение для самой идеи о рождении свыше! Если же невозрожденные иудеи не совершили этого греха, то тогда незачем было их предупреждать об этом, что также явно не согласуется с вышеупомянутым мнением. Есть и те, кто признает бесспорным тот факт, что данный грех могут совершать невозрожденные, однако считают также, что его могут совершить и возрожденные, приводя в качестве доказательства места из Евр.6:4-8 и 10:26-31, говорящие о тех, кто однажды был возрожден. Данные места из Послания к евреям действительно говорят об отступлении, которое произошло в результате совершения греха хулы на Духа Святого, и мы с этим согласны без всякого сомнения. Что же касается характера описанных в этом месте лиц, совершивших данный грех, то мы сталкиваемся здесь с неразрешимым вопросом, который с давних пор оспаривается двумя главными богословскими школами: кальвинистской с одной стороны и арминианской и лютеранской — с другой. Однако рассмотрение данного вопроса не включено в данную книгу. Мы все же склонны считать, что только невозрожденные могут совершить этот непростительный грех хулы на Духа Святого.
Второй вопрос: Можно ли отождествлять хулу на Духа Святого, как она здесь описана, с оскорблением Духа Святого через обыкновенное безразличие к Его призывам и действиям, о чем так часто говорят проповедники?
Существует очевидное различие между состоянием хронического безразличия и состоянием злобного и непримиримого сопротивления, хотя ясно, что они оба являются стадиями одного и того же духовного отступления. Поэтому, в свете вышеизложенных рассуждений по нашей теме, мы полагаем, что на данный вопрос следует дать отрицательный ответ.
Гурлитт охарактеризовал хулу на Духа Святого как "презрительное безразличие ко всему божественному и святому". Никто из смертных не может сказать точно, где именно пролегает черта между менее тяжким грехом и хулой на Духа, но если человек, получивший самое ясное и убедительное свидетельство об искуплении во Христе и о Духе Святом, относится к этому с презрительным безразличием и считает это безумием, — то кто посмеет утверждать, что такое отношение не является достаточной виной, чтобы подпасть под категорию хулы на Духа Святого? Однако все это отличается от состояния обычного безразличия к призывам Духа Святого, которое усугубляется в жизни многих окружающих нас людей до тех пор, пока они в конце концов не утрачивают всякую чувствительность к духовным воздействиям.
Мы уже определили, что для совершения греха хулы на Духа необходимо получить очень высокую степень духовного просвещения, что ясно следует из мест Писания, говорящих о данном грехе, поэтому некоторые не без основания утверждают, что в таком случае обычное безразличие просто невозможно. Они говорят, что ясное понимание добра является моральным императивом (то есть повелением делать это добро). Постижение истины требует либо ее принятия, либо преднамеренного и презрительного отвержения.
Есть и те, кто решительно возражает против мнения, что человек из-за своего обычного безразличия может стать абсолютно нечувствительным к духовному воздействию. Но кто может сказать точно? Точка зрения, что обычное безразличие может привести именно к такому печальному концу, кажется вполне разумной, поскольку она отражает действие естественного закона в духовном мире. Этот закон таков, что если человек не желает видеть, то он и не увидит.
Нежелание использовать наши способности для предназначенных Богом целей приводит в конце концов к их атрофии. Для того, чтобы покалечить руку, не обязательно ломать кости, — достаточно привязать руку к туловищу на продолжительное время. Завяжите надолго глаза, и они перестанут видеть. Закройте надолго уши, и они перестанут слышать. Ожесточите надолго сердце, и оно перестанет чувствовать. Если это произойдет, то человек из-за длительного безразличия "дойдет до бесчувствия", как сказано в Еф.4:19, и его состояние будет таким же безнадежным, как и у того, кто похулил Духа (именно поэтому многие отождествляют то и другое). Разница между тем и другим состоянием здесь будет только в том, что, как видно на примере неверующих иудеев, хула на Духа характерна внешним проявлением, она является видимым плодом злобного настроения сердца, в то время как бесчувственное состояние остается внешне незамеченным.
Но независимо от того, будем ли мы отождествлять или различать эти две формы греховности, которые имеют одинаково роковые последствия, ясно одно, что в любом случае грешник неизбежно окажется в таком состоянии души, которое навеки увлечет его в погибель, если только данный процесс падения не будет остановлен искуплением.
Существует тот момент времени (хотя мы не знаем, когда он наступит), и та точка (хотя мы не знаем, где она находится), когда будет подведена окончательная черта, и людям будет суждено уйти либо во славу, либо в погибель.
Существует та линия (хотя мы ее не видим), пересекающая наш жизненный путь, которая является скрытой границей между Божьим долготерпением и Его гневом.
Пересечь эту линию — значит умереть, и притом умереть как будто бы украдкой, ведь эта смерть не потушит свет в наших глазах и не унесет нашего здоровья.
Совесть при этом может быть совершенно спокойной, а душа — радостной; можно, как и прежде, испытывать все те же удовольствия жизни и заниматься своими обычными заботами.
Но Бог уже поставил невидимый знак на челе у такого человека, хотя люди его не видят, поскольку духовно слепы и ходят в темноте.
Несмотря на это, обреченный человек может процветать в земной жизни, словно в Едемском саду, и при этом даже не осознавать свою обреченность.
Он знает и чувствует, что у него все в порядке, он старается избавить себя от всякого страха; он живет, потом умирает и — пробуждается в аду, где он не только обречен, но и проклят.
Ах, если бы можно было узнать, где же она находится, эта таинственная граница, пересекающая наш жизненный путь, за которой, как поклялся Сам Бог, нет спасения никому, кто ее переступит!
Насколько далеко человек может заходить в своем грехе? Как долго может длиться Божье долготерпение? Где заканчивается надежда и начинается темница отчаяния?
На все эти вопросы нам дан с неба такой ответ: "Все вы, кто ушел от Бога, пока еще можно говорить "сегодня", — покайтесь, и не ожесточите ваших сердец!"
Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru
Главная
