Послание к Римлянам

Прочтем совместно Послание к Римлянам. Это необходимо для того, чтобы нам заранее уяснить своеобразие этого послания, чтобы не предаваться ложным ожиданиям относительно его содержания. Послание к Римлянам не является богословским исследованием или "руководством по догматике", это - подлинное письмо.

а) Об этом свидетельствует его содержание. Послание к Римлянам не касается всех основных вопросов христианства в систематической последовательности. Оно обращается не к ищущим, а к верующим! Оно явно предполагает, что верующие в Риме сами уже всё знают, но оно написано "как бы в напоминание" им (15, 14). Вот поэтому оно говорит в главах 5-8 о Духе Святом, ни словом не касаясь того, кем, собственно, является Этот Дух и как Его получают. В главах 8 и 13 оно, например, скупыми фразами напоминает нам библейскую картину будущего, не воспроизводя, однако, этого образа перед нашими глазами. Для Павла и для верующих в Риме многое совершенно ясно и "само собой разумеется", хотя в нас оно вызывает множество вопросов. Вообще нам необходимо согласиться с тем, что Послание к Римлянам касается не наших проблем и нужд, а, как подлинное письмо, лишь вопросов тогдашних получателей. От нас поэтому требуется известная доля самоотверженности, которая по сути дела необходима и для всякого подлинного чтения, только в данном случае в совершенно особой мере, потому что здесь речь о послании, которое человек совершенно другой эпохи направил к совершенно другим людям и притом на чужом языке. Нам не следует проявлять нетерпения и тогда, когда многое покажется нам очень странным, когда мы не сможем сообразовать его с нашими собственными обстоятельствами ради своей правоты, а вместо этого займемся вопросами, которые, собственно, чужды нам. Настоящее толкование должно помочь нам выслушать это послание - в той мере, в какой это будет возможно, - ушами римского христианина того времени. Наша самоотверженность вознаградится тогда обильным и значительным обогащением.

б) Нам предстоит также правильно уяснить себе заранее и стиль послания. Мы не должны думать, что мы найдем в нем систематическое исследование своего рода, в котором все обосновано обстоятельно и со всех сторон тщательно ограждено о защищено. Павел пишет не для печати, а собственно, 'для чтения. Павел вообще не пишет, а диктует. В Послании к Римлянам перед нами устное живое слово, которое должно живо прозвучать и живо восприняться во время чтения послания в церкви. Мы поступим правильно, если, в свою очередь, будем читать текст послания вслух. Павел был пламенно подвижным и волнуемым своим великим делом человеком. В некоторых частях книги мы даже как бы слышим его евангелизационные выступления, произносимые с сильными требованиями к слушателям. Затем мы встречаем его в оживленной дискуссии с своим собеседником, который возражает, задает вопросы, на которых, отвечая, необходимо останавливаться. Такие назидательные беседы были известны Павлу уже по его раввинскому образованию. Мы не должны забывать и того, что он происходил из Тарса, т. е. из рассеяния (диаспоры), а потому, очевидно, уже достаточно рано воспринял образование своего времени. Он был римским гражданином и говорил по-гречески. Он познакомился также с поучительными беседами странствующих ораторов-философов, с так называемой "киниостоической обличительной полемикой", которой он пользовался и в своем миссионерском служениии среди язычников, как об этом свидетельствует нам Послание к Римлянам. ["Киники" и "стоики" - это известные философские школы древности, которые в особенности занимались делом народного просвещения людей. Понятие "киники" происходит от греческого слова, обозначающего "собаку". Нам известен Диоген, который жил в бочке, чтобы резко выразить свою отмежеванность от мира. Противники его назвали образ его жизни "собачьим". Как это часто встречается в истории, первоначально насмешливое наименование превратилось позднее в почетное звание. Сами мы пользуемся словом "цинический", но уже в другом значении. Киники и стоики развили в своей популярной философской пропаганде живой назидательный диалог, который, по выражению специалистов, носит название обличительной полемики.] К тому же язык послания - это разговорный язык его эпохи. [Мы называем его "койне" (общий, совместный, обычный), чтобы отметить, что это общий, обиходный язык. Весьма важно для нас сегодня знать, что Павел не избрал для проповеди Евангелия и для своих посланий классического, торжественного языка, а язык повседневной жизни.] Что и Септуагинта (перевод семидесяти толковников) оказала свое влияние на словарный состав и манеру выражаться Павла, не может вызывать удивления о человеке, который так, как он, жил Библией. ["Септуагинта" - так называется греческий перевод Ветхого Завета, выполненный 70 толковниками. Септуагинта - это, собственно, латинское числительное 70.]

[В отдельных рукописях в главе 1,7 отсутствуют слова "в Риме"; этот пропуск относится, несомненно, к более позднему времени и допущен, вероятно, из литургических соображений, чтобы можно было читать это послание и в других церквах во время богослужений. Несомненно, однако, что послание фактически обращено к римлянам.]

Если перед нами подлинное письмо-послание, то нам необходимо познакомиться и с личностью получателя, а также иметь некоторое представление об особых вопросах и нуждах его, чтобы, с этой точки зрения, иметь возможность понять как всё послание в целом в его общем направлении, так и многие отдельные высказывания в нем. К сожалению, в этом отношении дело с посланием к Римлянам обстоит для нас действительно плохо. Все то, что мы могли бы сказать о церкви в Риме, является, в свою очередь, только выводом, следующим из нашего же послания. Нам не известно, когда и как проникло христианство в Рим. Но эта значительная церковь в столице мира не является во всяком случае делом какого-то одного из известных нам апостолов. В Риме могло произойти то же, что известно нам о другом большом городе того времени, об Антиохии (Д. Ап. 11, 19-21). Неизвестные христиане каким-то образом впервые принесли весть о Христе в Рим, и этой вести там поверили. [В повествовании о дне Пятидесятницы упоминается и о "пришедших из Рима" (Д. Ап. 2, 10), которые также пережили чудо Пятидесятницы и которые слышали проповедь Петра в этот день. Если тогда только остановились в Иерусалиме, то раньше или позже они вынуждены были вернуться в Рим и, безусловно, рассказали об Иисусе.] О многом может сказать этот факт нам, ожидающим слишком часто "великих людей", вместо того чтобы самим совершать свидетельское служение, к которому все мы призваны и для которого уполномочены! Можно предположить, что впервые начали проповедовать иудеи или христиане из иудеев в иудейских общинах Рима о том, что уже исполнилась древняя надежда на Мессию, на Христа. Иисус Христос - это первоначальное исповедание Церкви, как нам известно это из благовестия Павла (Д. Ап. 9, 22; 17, 3; 18, 5; 18, 28; Фил. 2,10; Рим. 10, 9). Об этом велись жаркие споры в синагогах Рима. Как так? Неужели пригвожденный к позорному древу вождями народа в Иерусалиме Иисус может быть Мессией? Может быть, мы помним кое-что об этих событиях по записям историка Светония, который сообщает следующее о кесаре Клавдии: "Он изгнал из Рима иудеев, которые постоянно производили замешательства из-за какого-то "Хрестоса". "Хрестос" - это часто встречавшееся имя рабов, но как же один какой-то раб оказался в состоянии возмутить все иудейство в Риме? Гораздо правдоподобнее, что Светоний допустил здесь некоторое недопонимание; заметим попутно, что в эллинистическом греческом языке и в латыни в произношении "е" и "и" легко могли переходить друг в друга. Итак, только Христос и вопрос Христа могли быть единственной причиной беспокойств в Риме, а римский писатель просто не в состоянии был почувствовать, что бы это могло означать в действительности. Такое предположение подкрепляется и стихом Д. Ап. 18, 2. Здесь явно упоминается о поведении Клавдия, изгнавшем евреев из Рима; среди изгнанников находились Акила и Прискилла, прибывшие в Коринф. Эта иудейская чета была явно христианской еще до того, как Павел встретился с ними в Коринфе; вот поэтому и можно утверждать, что в Риме уже находились христиане. После смерти Клавдия (54) иудейство вновь получило свободную возможность для своего развития, поскольку жена Нерона Поппея интересовалась иудейской религией. Таким образом, вскоре в Риме вновь появились иудейские общины, которых, как следует из Д. Ап. 28,22, тоже волновал вопрос о христианстве. Если весть о Христе до такой степени возмутила иудейскую общину, то не иначе происходило и в Павловой миссии: прозелиты принесли Евангелие к язычникам, у которых оно вскоре вызвало сильный интерес (Д. Ап. 11, 20; 13, 45-48; 17, 4; 18,6). Уверовавшие в Иисуса иудеи не могли уже состоять в синагоге, а потому соединились вместе с обращенными к Иисусу язычниками, образуя новые самостоятельные общины. Так возникла в Риме христианская церковь. Каков был состав ее? Преобладали ли в ней количественно христиане из иудеев или христиане из язычников? И в этом вопросе мы вынуждены обратиться для уяснения за выводами к нашему посланию, а эти выводы у различных толковников дают весьма разные результаты. Такой исследователь, как Т. Цан, утверждает, ссылаясь на целый ряд высказываний данного послания, следующее: "Таким образом, доказано, что Павел рассматривал всю Римскую церковь как вышедшую из иудейства". О. Михел, напротив, из тех же мест послания извлекает другой вывод: "Римская церковь состояла из большинства христиан языческого происхождения, а также из маленькой группы христиан-иудеев, которая получала постоянный приток извне. Но отдельные места послания, на которые хотелось бы сослаться, так и остаются для нас сомнительными. Свидетельствует ли стих 4,1, где Авраам называется "отцом нашим по плоти", о том, что Павел считал всю церковь в Риме вместе с собой собственно иудейской? Выделяет ли обращение к христианам из язычников в 11, 13, как таковых, в маленькую, но особую группу из остальной иудейско-христианской части общины, или же в данном случае следует рассматривать всю церковь по существу выходцами из язычников? И дискуссия о "немощных" и о "сильных" в главах 14-15 тоже не помогает нам решить этого вопроса, потому что у нас ни в коем случае нет уверенности, что немощные, из боязни перед употреблением в пищу мяса и вина, - это иудеи. Павел во всяком случае не намекает на что-то подобное, потому что в ту пору аскетические склонности проявлялись в разной мере как среди язычников, так и среди израильтян. Решение вопроса о. составе римского христианства зависит по существу от того, ожидаем ли мы от христиан, вышедших из язычества, чтобы и они признавали Закон (7, 1) и чтобы и их столь же интенсивным образом занимал вопрос о значении Закона и судьбах Израиля. Будут ли нам понятны теперь эти столь подробные рассуждения в Послании к Римлянам по этим темам, которые прямо-таки преобладают в этом послании, а также подробные рассуждения об Аврааме в главе 4, если римское христианство вышло преимущественно из иудейства? К сожалению, в этом вопросе мы предоставлены своим собственным суждениям, и нет у нас не зависящего от толкования послания знания вещей.

Для полноты представления, которое мы составили себе о церкви в Риме, важно также знать, что, говоря об этой церкви, не может быть и речи о какой-то сплоченной, замкнутой единой общине. Римское право, касавшееся союзов, объединений, не терпело централизации. Да и иудейство в Риме, вопреки великим городам Востока, не было организовано в единую общину. Напротив, в отдельных частях города существовал целый ряд самостоятельных синагог. Вот поэтому и возникновение христианства в столице могло быть с самого начала многообразным. В Послании к Римлянам видны домашние и церковные круги (16, 14-15), в которые объединялись христиане. Такому пестрому и разнообразному представлению соответствует и то, что Павел говорит в Послании Филиппийцам (1, 12-18) о положении вокруг себя. Может быть, таким только образом мы в состоянии объяснить тот поразительный факт, что слово "екклесия - Церковь" не встречается во всем Послании к Римлянам.

Почему апостол Павел обратился с посланием к римскому христианству, которое ни в коем случае не принадлежало к кругу его церквей? У него был для этого вполне определенный повод, о котором сам он говорит в начале, а еще четче в конце послания (ср. 1, 8-15; 15, 22-33). Его великое поручение - это проповедь Евангелия среди язычников. Уже с одной этой точки зрения понятно его желание познакомиться с Церковью Христовой в столице мира и послужить ей словом. Правда, он рассматривает свое поручение таким образом, что ему не следует строить начужом основании, а трудиться только там, где еще не "было известно имя Христово" (15, 20). Это поручение он выполнял на всем востоке римской империи "от Иерусалима до Иллирика". Вот поэтому на Востоке для него не оказалось уже "места" (15, 23). Взор его устремляется на Запад. Там расположены страны, которые еще не слышали Евангелия и которые потому именно принадлежат к особой области Павловых задач. Ближайшей из этих стран является Испания. Поэтому Павел хотел уже после того, как успешно передаст собранные им большие подаяния для "святых в Иерусалиме", отправиться в Испанию. Тогда попутно он прибудет, наконец, и в Рим. Он, конечно, не в состоянии причислить к своему собственному полю деятельности эту значительную и самостоятельную церковь. Но он ожидает, что римляне проводят его в Испанию. Фактически это означало, что христианство в Риме должно оказаться отправной точкой и некоторой остановкой для его нового труда подобного тому, какой он совершал в Антиохии в начале своей миссионерской деятельности на Востоке (Д. Ап. 13, 1-3; 14, 26-28). Вот поэтому Павел пишет римлянам и пишет столь обстоятельно. И в этом отношении послание к Римлянам является подлинным письмом', у него определенная практическая цель, достижение которой для Павла весьма важно. Что Павел в этом отношении весьма надеется на длительное сотрудничество с римлянами, очевидно из объема и основательности послания. Если бы речь касалась только попутного посещения, вполне достаточно было бы короткого письма с уведомлением о его (Павла) прибытии. У него не было бы тогда нужды отстаивать своего понимания Евангелия и оправдывать перед чужой церковью свой труд и свой метод работы, если бы только он хотел остановиться в Риме как гость, на какой-то короткий срок. Если же Римской церкви предстояло участвовать во всей его последующей миссионерской деятельности, то, разумеется, ей необходимо было знать цели его труда и основательно понимать провозглашаемое Павлом Евангелие, а также видеть ошибочность страстных упреков, которые выдвигались против Павла повсюду в мире, а потому, несомненно, и в Риме иудеями и христианами из иудеев. Правильно будет, если мы действительно уясним себе тот факт, что Павел в ту пору еще не был некоторой частью Библии. В то время он еще не являлся неприкосновенным авторитетом, которому требовалось только произнести свое слово, чтобы в каждом вопросе высказать действительную истину, которой каждый вынужден был бы подчиниться. Напротив, даже в своих собственных церквах Павел все еще являлся весьма оспариваемой личностью. Поэтому он вынужден был считаться с некоторым недоверием, непониманием и, может быть, даже отвержением и в Риме. Ему необходимо было создать подробным изложением прочную базу доверия, которое могло бы потом сопровождать его в неизвестные дали нового мира. Так случилось, что Павел написал Послание к Римлянам. Исходя от нужд и борьбы с коринфянами, как и с галатами, не принуждаемый к непосредственному обмену мнениями с подверженной опасностям церковью, Павел подробно излагает не столько полемически, сколько экзегетически свою весть в ее основных очертаниях.

Мы в состоянии лишь с приблизительной определенностью указать время и место написания послания. Павел находился в Коринфе в доме Гаия, которого некогда он сам крестил (Рим. 16, 23; 1 Кор. 1, 14). Он готовился к путешествию в Иерусалим, которое в самом начале предполагалось совершить по морю. Судоходство начиналось в ту пору в начале марта. Итак, мы относим время написания послания, учитывая скупые сведения из Д. Ап. 20, 2-6, к весне 58 года. [Благодаря найденной надписи, мы знаем, что упоминаемый в Д. Ап. 18, 12 римский сановник Галлион приступил к исполнению своих обязанностей летом 51 года; следовательно, Павел впервые мог находиться в Коринфе в 50-51 году; и все же определение времени событий в жизни Павла оказываются достаточно неточными. Последнее пребывание Павла в Коринфе, предшествовавшее его путешествию в Иерусалим и совпадающее с временем написания Послания к Римлянам, может быть, таким образом можно отнести и к 56 году.] Может быть, Павел писал его во время праздника Пасхи. Некоторое указание на это Бенгель находит в цитируемой в Рим. 15, 12 книге Исайи: по порядкам, соблюдавшимся в синагоге, чтение Исайи 10, 32-12, 6 предназначалась для Пасхальной октавы.

Подлинность послания оспаривается только немногими богословами и не нуждается в каком-то особом рассмотрении. Гораздо серьезнее представляется вопрос, как нам следует представить себе процесс возникновения послания. Мог ли Павел слово в слово продиктовать столь длинное письмо? Это было бы в тогдашних условиях исключительно чрезмерным усилием как со стороны писавшего, так и со стороны апостола. Или, быть может, в случае столь необычно длинного произведения был использован часто употреблявшийся в древности прием, в силу которого Тертий (16, 22), будучи основательно наставлен Павлом и воспользовавшись своими письменными заметками, сам написал это послание? Слово его приветствия, свидетельствующее, что он писал это послание "в Господе", может указать и на такой характер его сотрудничества, который выходит за пределы простого предположения о состоявшемся диктанте. Тогда можно было бы понять, почему в отдельных местах послания различаются некоторые исправления текста.

Особую трудность представляет собой глава 16. Собственно, не было ничего необычного в том, что передававшие послание хотели одновремено заручиться рекомендациями. Но список приветствий, следующий за рекомендацией Фиве (16, 3-15), как будто не соответствует Риму: могло ли быть у Павла в Риме столько близких друзей? Может быть, этот список попал сюда из какого-то другого (потерянного) послания Павла, а затем уже всегда переписывается вместе с Посланием к Римлянам? Мы будем в состоянии занять определенную точку зрения в этом вопросе лишь во время его дальнейшего подробного исследования послания. В имеющихся у нас рукописях этот список во всяком случае находится на своем нынешнем месте.

Всегда важно знать, кто пишет послание. Собственная жизнь его, образ жизни и опыт его всегда определяет все то, что он говорит. Наше познание и понимание Слова Божиего никогда не является исключительно объективным; оно находится в взаимосвязи и с нашей жизнью, потому что всякая подлинная истина - это живая истина. Никто не мог бы написать Послания к Римлянам так, как Павел. Все то, о чем он свидетельствует здесь, обосновано его жизненным опытом.

Павел был убежденным иудеем. Он происходил из рассеяния (диаспоры), из Тарса Киликийского, а потому рос в элленистическом окружении. В своем отчем доме он с гордостью сознавал себя "Евреем от Евреев", родословная которых восходила к колену Вениамина (Филип. 3, 5). В силу вполне правильного требования, чтобы каждый книжник разбирался в ремесле для того, чтобы он мог содержать самого себя, Савл обучился делу изготовления палаток. Затем изучал в Иерусалиме богословие, был учеником Гамалиила (Д. Ап. 22, 3). Конечно, он был фарисеем, притом страстным, посвятив этому делу всю свою волю. "И преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий" (Гал. 1, 14), "по правде законной - непорочный" (Филипп. 3, 6). Он не смог последовать своему учителю Гамалиилу в его отношении к рождающемуся христианству (Д. Ап. 5, 34 -39). "Если это предприятие и это дело ... от Бога..." - такой возможности не существовало для Савла. В его понимании Иисус был богохульником и по праву казненным преступником. И те, что веровали в этого проклятого как в Мессию Израиля и проповедовали Его, тоже были преступниками. Слава Божия и честь Израиля требовали того, чтобы уничтожить их или принудить к тому, чтобы они собственными устами повторили проклятие синагоги на Иисуса (Д. Ап. 26, 11). Савл в своей борьбе за Бога был радикальным и неумолимым. Уничтожение "христианства" следовало, по его мнению, произвести и вне пределов Палестины: Савл заручился полномочиями вплоть до Дамаска. Этот молодой человек являлся в глазах священников, как и фарисеев, многообещающей личностью. Обращение Савла ничем не было подготовлено в психологическом понимании. Взирая на закон, его не мучили никакие внутренние переживания. Он был совершенно иным, нежели молодой Лютер. Радостная гордость безупречной праведностью побуждала его к новым проявлениям воли. И мученики из числа христиан не поколебали его. Он "одобрял убиение Стефана" (Д. Ап. 8, 1). Но вот на пути его в Дамаск неожиданно и непонятным образом оказался Сам Иисус. Савл предстал пред фактом, что Иисус жив и поистине является Господом славы и Мессией Израиля.

Мы вообще не в состоянии представить себе, что означал для Савла этот факт во всем своем значении. Как раз потому, что в нем не было к этому психологической подготовки, он должен был явиться для него полнейшим крушением всего его мира. Он, ревнитель по Богу и славе Божией, внезапно увидел себя разоблаченным, как врага Божиего, как противника Мессии, как гонителя истинной Церкви Божией. Не удивительно, что он оказался окончательно сокрушенным и ослепшим (Д. Ап. 9, 8).

Не удивительно также, что совершенно невозможными оказались для него всякие компромиссы между иудейством и христианством. Перед ним раскрылась на основании его собственного опыта сущность греха, как вражда против Бога; он увидел, что этот первоначальный грех сокрыт как раз в самом ревностном человеческом благочестии и в самом серьезном стремлении к праведности по закону. Он пережил на собственном опыте, что Бог каким-то непонятным образом все-таки не уничтожает Своего врага, а милует его и призывает его к служению Себе. Благодаря Дамаску, Бог, "оправдывающий грешника", оказался и перед ним. Теперь совершенно по-новому раскрылся перед ним Ветхий Завет. Он обнаружил в нем свидетельства творческой и спасительной праведности Божией. По отношению к ней можно занять только единственное и истинно соответствующее ей положение: вера, которая во всем признает Бога правым и которая ухватывается за руку Божию. Удивляясь, Савл понял: как раз смерть Сына Божиего, Которого сочли злодеем, на позорном кресте явилась устранением проклятия, примирением мира с Богом, совершенным искуплением для виновного человечества. Теперь уже не существовало более никакой разницы: все согрешили, язычники и Израиль, мудрые и неразумные, и все оправдываются перед Богом не какими-то своими достижениями, а собственным делом этого дивного Бога, Который не пощадил Своего собственного Сына, а отдал Его на смерть за всех нас и с Ним даровал нам человек такого опыта и таких радикальных познаний - это Павел, написавший Послание к Римлянам.

Итак, мы оказались перед решающим вопросом в своем изучении Послания к Римлянам. Наше вступление могло бы смутить нас. Не простирается ли что-то наподобие широкого исторического рва между нами и Посланием к Римлянам? Не следует ли нам прежде искусственно переместиться в это древнее время с его вопросами? Не окажется ли понимание послания трудным делом, с которым в состоянии справиться только образованные люди?

Нам не следует заботиться об этом! Послание к Римлянам говорит о Боге особенно основательно и подробно. Это тот же живой и святой Бог, с Которым и мы имеем дело. Каждое слово Послания к Римлянам касается непосредственно и нас, поскольку оно изображает нам этого Бога. Поэтому мы вскоре заметим: вопросы Послания к Римлянам при всей их исторической определенности являются в конечном итоге и нашими вопросами. И для нашей жизни и смерти это - вопрос всех вопросов: как мне достичь оправдания Божиего? И нам фундаментально важно знать, как мы должны относиться к закону. Закон уже овладел нашим воспитанием; закон овладел нашей церковной жизнью, да и сами мы пытаемся прийти к истинной жизни с помощью закона. Возможно ли это? Для чего существует закон? И куда ведет закон? Равно важным для нас, евангельских христиан, является также вопрос: если мы имеем мир с Богом только по благодати, только по вере, то как же достигается тогда Божественное регулирование и формирование нашей жизни? Как относится "освящение" к "оправданию"? Да и проблема Израиля тоже вполне актуальна для нас сегодня после всего, что мы пережили в истории нашего времени.

Конечно, многое в Послании к Римлянам является для нас весьма чуждым. Тем необходимее как раз заново осмыслить все это, потому что только так мы вновь обретем правду Божию. Прежде всего Послание к Римлянам помогает нам выйти из пределов нашего узкого индивидуализма и вновь мыслить в соответствии с великими направляющими линиями истории спасения. Послание покажет нам с спасительной силой, что не я и не мое личное блаженство составляют великое главное дело, а что Сам Бог и Его действия находятся в центре всего. Мы по-новому научимся видеть Божество Бога. Каким освобождающим образом сможет это исторгнуть нас самих из ложного благочестивого занятия самим собою и оздоровить нашу жизнь широтой и величием библейской вести. Все остальное в послании знакомо нам буквально дословно и превратилось уже для нас в истертые исторические слова. Поэтому тем более наступило уже время совершенно по-новому и в первоначальном смысле выслушать Послание к Римлянам. К этой работе мы теперь и приступим.

Читатель должен, конечно, знать, что при чтении и понимании Послания к Римлянам дело действительно касается труда, самоотверженного труда, а не дешевого назидательного наслаждения. Дело касается правды Божией и нашей жизни. В этом отношении никакой труд не покажется чрезмерным, и не тот труд, который затрачивается для правильного понимания каждого слова. Но это должен быть и молитвенной труд, притом внимающий, потому что только Сам Бог через Духа Святого может открыть правду Божию для нашей жизни.

В заключение один пример поможет нам уяснить себе, как должно происходить чтение Послания к Римлянам. Представим себе человека, который изучает материал большого процесса. Он может делать это с живым интересом и с добросовестной ревностью взвешивать каждое предложение и каждое выражение в лежащих перед ним листах. И все же, сам он остается совершенно безучастным к данному делу. У него только исторический интерес ко всему. Но вот этот же человек обнаруживает в один прекрасный день, что это его собственный процесс, который сейчас перед ним! В этих актах речь о нем, обо мне, о моей голове. Теперь изучение этого процесса становится совершенно иным. Да и теперь этот человек изучает каждое предложение, пытается точно понять каждое слово, но он делает это теперь не с холодной научной добросовестностью, а с личным участием во всем, что должны сказать ему эти решающие листы. Именно так будем совместно читать Послание к Римлянам.

Послание к Римлянам всегда играло особую роль на пути Церкви Христовой. Послание к Римлянам привело к обращению Августина, поэтому Августин оказался первым, кто действительно прочел и понял Послание к Римлянам, после того как это послание оказалось хотя и в большом почете у первохристианской Церкви, но едва ли оказало фактическое влияние на мышление и жизнь. Для Августина оно оказалось оружием в великом споре с Пелагием. Приход Лютера к Реформации совершился тоже в борьбе за понимание принципиальных высказываний этого Послания. И богословский поворот, происшедший после первой Мировой войны и сопряженный с именем Карла Барта, прежде всего обнаружился в толковании Послания к Римлянам.

Вот поэтому сегодня существует множество комментариев к Посланию к Римлянам и необозримое количество отдельных толкований.

Павел, раб Иисуса Христа, призванный к благовестию Божию, Которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом, - всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

Павел следует в Послании к Римлянам, как в письме, направленном к чужой церкви, стилю послания своего времени. По тогдашним обычаям, отправитель письма прежде всего называет самого себя, а затем уже получателя письма и, наконец, произносит приветствие и доброе пожелание. Обращение это может быть столь сжатым и формальным, как в донесении тысяченачальника Лисия римскому правителю (Д. Ап. 23, 26). Но оно может быть также и гораздо более сердечным, в котором проявляется и личное участие, как мы замечаем это во многих посланиях Павла. Наконец, оно может приобресть и совершенно особую окраску и форму в соответствии с сложившейся ситуацией, целью и содержанием послания, как, например, в Послании к Галатам. И мы в состоянии многое вложить в нашей нынешней форме писем в обращение и в заключительное слово. Во вступительных словах Послания к Римлянам каждый читатель сразу же обращает внимание на объем и торжественность излагаемого.

В то время как в других посланиях апостола достаточно и двух стихов для вступительного слова, здесь требуется для этого же семь стихов, да и стихи эти исполнены чередующихся веских высказываний. Положение Павла нам представляется следующим образом: он пишет значительной, но чужой для него церкви; он хочет, чтобы она поняла его, он хотел бы приобресть ее в качестве центра тяжести для всей своей новой миссионерской деятельности; вот потому уже, начиная первыми словами, оно должно говорить весомо и основательно.

Сказанное прежде всего касается определения личности автора. Возлюбленная церковь в Фессалониках, возникшая в результате Павлового благовестия, не нуждалась ни в чем более, кроме трех известных имен: Павел, Силуан и Тимофей, - чтобы немедленно раскрыть свое сердце навстречу достигшему их посланию. В Риме, однако, некоторые могли бы сказать: "Павел? А кто же этот Павел?" Во всяком случае, он "раб Иисуса Христа". По меньшей мере он принадлежит к числу тех, кого Бог удостоил особым поручением и которых поэтому следует слушать со всяким вниманием. "Рабами", или, как говорится дословно: "слугами" Христовыми, могут фактически называться все христиане. Однако если в 1 Кор. 7, 23 и Ефес. 6, 6 встречается столь распространенное употребление этого выражения, то на основании этих двух мест легко допустить, что речь здесь о положении слуги, раба лишь в жизни веры. В прочем же, начиная с Ветхого Завета с "раба Божиего" в Ис. 40 и след., слово это имеет определенный и законченный смысл совершенно подобный тому, каким мы сегодня определяем с любовью и почтением в церкви верующих служащих словом братьев, как рабов Господних.

Однако Павел некто еще значительно больший, нежели один из многих рабов Господних, к которым, как следует из Филипп. 1, 1, принадлежал также и Тимофей. Павел является еще и "призванным апостолом" [Понятие "апостол" известно было как синагоге, так и грекам, конечно, в том более общем смысле, в котором оно встречается в Новом Завете в 2 Кор. 8, 23; Филипп. 2, 25; Откр. 2, 2, а может быть, также и в Рим. 16, 7. Это существительное, образованное от часто употреблявшегося слова "посылать", "отсылать", и соответствует нашему нынешнему слову "делегат". Так у историка Фукидида посланный афинянами адмирал называется "апостолом". В синагоге подчеркивались в особенности полномочия, заключавшиеся в посланничестве: посылаемый был равен посылающему. Своеобразное посланничество, которое совершил Кирос (Господь) Иисус, придает этому понятию особый смысл, благодаря которому и известно нам это слово. Можно представить себе, как не легко было первой Церкви признать Павла, не удовлетворяющего условиям, записанным в Д. Ап. 1,21-22, равноправным членом этого особого собрания апостолов. Противники Павла постоянно ссылались на то, что он не входил в тесно связанный друг с другом круг двенадцати в Иерусалиме, а потому отрицала его подлинное апостольство; только Петр и остальные из числа двенадцати могут возвещать истинное Евангелие. А Павлу необходимо было считаться и с тем, что и в Риме его постигнут такие же упреки.]. В главе 15,15 он еще раз обстоятельно расскажет о своем поручении. Неужели не оспаривалось в Коринфе его апостольство - нам не следует забывать того, что Павел пишет это послание, находясь в этой церкви в обстановке самых мучительных для него споров, - поэтому не гораздо ли более следовало ему считаться в Риме с вопросом несомненности своего авторитета? Этому вопросу он с определенностью противопоставляет свое самоопределение "призванный Апостол". Что означает "призвание", верующие в Риме знают по собственному опыту: сами они являются "призванными Иисусом Христом" и "призванными святыми". Они знают, что не сами они сделали себя таковыми, что их коснулось избрание и призвание Божие, даровав им соответствующее положение пред Богом, которого никто из них не в состоянии своевольно присвоить себе. Они должны приобресть уверенность, что в Павле они встречают перед собой человека, который не сам призвал себя в апостолы. Он "призван" к этому. Да, как раз в нем-то всякий и должен увидеть всю свободную суверенность Божиего избрания. Призван он, бывший фарисей и гонитель. Теперь он стал тоже фарисеем, но уже нового и неслыханного прежде рода: он "избранный к благовестию Божию" ["Избрание" встречается уже в важных случаях в Ветхом Завете. Избирались, например, левиты: Чис. 3,41; 16, 9. Избирались также города-убежища: Втор. 4,41; 19, 2 и 7. В призвании Иеремии тоже речь о "избрании" (Иерем. 1, 5); в древне-еврейском тексте это избрание выражается общеизвестным словом освящать (Я освятил ...). Избирать, призывать, освящать - все это тесно взаимосвязано друг с другом. Библейский смысл избрания: оно совершается не ради возвышения и облагодетельствования избранного, а для служения, для труда. С одной стороны, именуя себя самого "призванным Апостолом", "избранным к благовестию Божию", Павел утверждает свой авторитет; он вынужден делать это ради своего служения. Однако нам не следует читать этих слов в следующем значении: "Посмотрите, какой же я великий человек!" Мы должны расслышать в этих словах следующее: "Сам я ничего не могу сделать и ничего не желаю для себя лично; вы имеете дело совсем не со мною, а с Дающим мне поручения". Вот поэтому выражение "раб Иисуса Христа" предшествует выше сказанному]. Употребленное здесь слово "избранный" - греческое соответствие древне-еврейскому "фарисей". Если некогда Павел сам себя избрал для того, чтобы строже и чище исполнять закон, нежели прочий "народ земли" [так фарисеи презрительно называли простой трудовой народ, который не в состоянии был знать и соблюдать бесчисленные предписания толкований закона (ср. Иоан. 7, 49)], то вот теперь он поставлен в особое положение и исторгнут самим Богом из всего своего прежнего образа жизни и "избран к благовестию Божию". ["Исторгнут..." Это "исторжение" было весьма болезненным явлением. В Послании Филиппийцам 3, 4-6 Павел перечисляет, чем он обладал до своего обращения, а в ст. 8 примечает: "Для Него я от всего отказался," - от семьи, от общения с своим народом, от карьеры, положения, религиозного и нравственного удовлетворения и от хороших условий жизни. Он пережил то же, что некогда случилось и с Иеремией, какой страдальческой является жизнь "призванного" и "избранного". Обратим внимание на изображение в 2 Кор. 11,23-29. Нам, однако, явна и вся разница между Ветхим и Новым Заветами. Павел никогда не проклял бы, как Иеремия, дня своего рождения; под бременем и в искушениях он сохранил радость во Святом Духе (ср. в особенности Филип. 1, 18; 2, 17; 4, 4).]

Исходя из великих искажений библейской истины, нам особенно необходимо заново и правильно осмыслить выражение "благовестие Божие". Слово Евангелие не только означает определенную по своему содержанию весть; оно охватывает одновременно процесс распространения ее. Вот поэтому выражение "избранный к благовестию Божию" не означает приблизительно того же, что и призвание в профессора богословия; Божие избрание - это фактически посягательство на всю жизнь человека для дела могучей динамики евангелизации. Бог же при этом не только является содержанием Благой вести и объектом дела евангелизации, а ее действующим субъектом. В Евангелии и в распространении его Сам Бог, пробуждая и спасая, находится на самом переднем плане. Как серьезен и утешителен тот факт, что и по сей день он в силе. Стоим ли мы перед многочисленным собранием, или обращаемся к "малому стаду" простых людей, или же в полнейшей тишине беседуем с отдельным человеком, всегда речь в подлинном смысле слова о Слове Божием, всегда говорит Сам Бог и совершает Свои дела в людях. Потому только Он один и избирает для этого служения, и руководство этим служением должно определенно и всецело находиться в Его руке.

1:2. Но вот тотчас же возникает вопрос, который верующие в Риме живо ощущали. Как молодая и новая церковь, они размещались в среде иудейских общин, группировавшихся вокруг синагог большого города. И в синагогах имели Слово Божие, и там читали из Священных Писаний. В каком тогда соотношении слово и действия Божии в Евангелии с этим прежним Словом Божиим? Это был решающий вопрос и для израильтянина, и для фарисея Павла! После того как он узнал во встрече с Воскресшим у Дамаска, что распятый Иисус из Назарета - это Мессия и Сын Божий, он вынужден был посвятить существенную долю своего внутреннего труда вопросу о том, что говорят наши Священные Писания, что говорят Закон и Пророки об этом Иисусе и Его деле. Он не смог бы понести вести об Иисусе ни одному из израильтян, если бы не был в состоянии показать ему, что уже "явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки" (3, 21). Для него это была не благочестивая формальность, а необходимая внутренняя убежденность. Вот поэтому это послание пронизано постоянными ссылками на Ветхий Завет, и поэтому уже в самом своем начали оно утверждает, что это то же Евангелие, "которое Бог прежде обещал [это слово встречается еще раз в 2 Кор. 9, 5. Павел пользуется этим словом, говоря о давно обещанном коринфянами подаянии для бедных в Иерусалиме] через пророков Своих, в святых писаниях".

Далее следует обратить внимание на два момента, которые к тому же соответствуют друг другу. Павел упоминает здесь только о пророках, причисляя к ним и Моисея. Он выделяет таким образом основную черту библейского Слова. Библия насквозь эсхатологична. [Эсхатология - это "учение о последних событиях", о событиях кончины мира и завершения спасения.] И в Ветхом Завете она говорит о будущем суде и о совершении спасения в будущем, а также о грядущем Царе, Который совершит и то, и другое. Она является также всецело "обетованием". Евангелие же возвещает о совершенном в Иисусе спасении, которое в пришествие Его окажется окончательно завершенным. Таково необходимое принципиальное познание для диалога с представителями синагог. Одновременно молодая Церковь учеников Иисуса может и должна знать, что Евангелие вообще не является чем-то новым, но оно необходимо для завершения истории Божией, которая началась еще задолго до него. [Мы живем в такое время, которое ценит и прославляет только "новое", "современное". Пусть это не введет нас в заблуждение. Новое живет коротко, потому что каждое утро оно сменяется более новым. Поэтому мы должны радоваться, что обладаем истиной, которая уже существует в течение тысячелетий, а потому будет существовать и тогда, когда величаемое сегодня современным завтра отвергнется, как устаревшее.] Она же является - как Павел покажет это в главе 11 - для той части церкви, которая состоит из христиан из язычников, новым деревом, хотя и привитым на благородной смоковнице, которую Бог уже давно посадил. И та часть христиан в Риме, которая обеспокоена пропагандой, направленной против Павла, не должна беспокоиться. Павел не является "отступающим", пренебрегающим Израилем и Ветхим Заветом и распространяющим свое собственное, Павлово Евангелие. Он возвещает Евангелие, "которое Бог прежде обещал через пророков Своих", а потому его можно проверить "святыми писаниями".

Бог повелел Павлу написать все это и ради нас. Как велика в современном христианстве склонность освободить Евангелие от его взаимосвязи с Библией и с Израилем, превратив его в такое дело, которое каждый мог бы "понимать" так или иначе по своему усмотрению и преобразовывать в соответствии с мнимыми требованиями нынешнего времени. Всякое подобное своеволие является оскорблением Бога. Нам необходимо занять свое место в великой истории спасения Божиего, которую живой Бог осуществляет, начиная от Авраама и до Иисуса, и которую Он и сегодня осуществляет в Евангелии.

Содержание Благой вести следует высказывать коротко и ясно, 3 потому что всякая подлинная истина коротка, и ее можно высказать немногими словами. Евангелие повествует "о Сыне Своем, Который родился...". Здесь не место говорить подробнее о "Сыне Божием". Павел и не делает этого, так как он пишет верующим, которым уже известно это слово и которые постигли его значение. Они знают, что не только ангелы окружают Бога; у Бога не только отдельные вестники, которым Он доверил Свои слова; у Бога не только избранный народ, чтобы нести его, как сына (Втор. 1, 13). Бог оживил и поставил рядом с Собой Свое "Подобие" Своей самой сокровенной сущности, в Котором Он изливает все Свое сердце, Которое поэтому стало "Словом", навеки соединенным с Богом, Которое Отец возлюбил и Которое любит Отца. "Слово" стало "Сыном". Об этом Сыне говорили пророки, о Нем повествует и Евангелие. Постараемся глубоко запечатлеть в своем сознании, что подлинное содержание Евангелия - это не ряд утверждений и поучений, и не христианское мировоззрение, это и не догма; подлинное содержание Евангелия - это Личность! И какая Личность! Павел описывает ее лаконичными насыщенными словами. Явился Человек, еврей, по рождению принадлежащий к дому Давида - "от семени Давидова по плоти". Это было, безусловно, знаменательно. Таким образом Бог сохранил верность Своему народу завета и выполнил древние обетования, дарованнные отцам (ср. 15, 8). Только как Человек, "от семени Давидова", Иисус мог быть Мессией Израиля. Иисус и оказался таковым. Происхождение Его от семени Давидова несомненно. Тем не менее, однако, это происхождение заключается в области плоти. [И Сам Иисус в замечательном диалоге-споре с фарисеями почел Свое происхождение от семени Давидова недостаточным, а потому усвоил Себе нечто гораздо большее.] Понятие "плоть" в Библии, а в особенности в Новом Завете гораздо объемнее и принципиальнее, нежели мы обычно представляем себе его. "Плоть" - это сущность и образ всего нынешнего творения, а в особенности человека в нем. Сын Божий через Свое рождение, как "Сын Давидов", вошел в эту слабую и тленную человечность и действительно стал человеком среди людей. Нет, Он не был одним из героев, полубогов или сынов Божиих, о которых так много говорили Павловы эпоха и окружающий его мир.

1:4. Он "открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых". Сам Иисус сказал: "Дух животворит, плоть не пользует ни мало" (Иоан. 6, 63), "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божиего" (1 Кор. 15, 50). Вот поэтому в Сыне Божием, в Главе нового человечества (а Павел расскажет об этом подробнее в главе 5) совершается необычное событие "воскресение из мертвых". Сын Божий в Своей человеческой природе достигает нового образа Божественного существования "по Духу Святому" и становится поэтому "Сыном Божиим в силе" и нашим Господом. Евангелие представляет нам эти факты, которых нельзя ни придумать, ни в равной степени устранить. В свое время пытались установить, будто эти слова намекают по меньшей мере на древнюю, палестинскую христологию. Павел воспользовался ради римлян этой христологией, потому что она была знакома им с момента возникновения их церкви. Он хотел также показать таким образом, что сам он не является своевольным обновителем, как его подозревали в этом. Само собой, однако, разумеется, что христология, т. е. учение о Христе, выраженное в твердых положениях и понятиях, не была еще сформирована в самом начале. Сам Иисус с Своей славой и Своим спасением всегда был совершенно неизменен. Когда мы размышляем над первыми свидетельствами первых вестников Иисусовых, которые записаны в Деяниях Апостолов, мы замечаем, что они совершенно просто говорили об Иисусе и прежде всего, как о "рабе Божием". [В этом случае употреблено не слово "доулос - слуга, раб", а слово "пайс", которое можно переводить также словами "дитя, сын".] Они ничего не говорили о вечном сыновстве Иисуса и об Его доземном существовании у Бога. Кое-кто в палестинской церкви мог представлять себе дело таким образом, что человек Иисус, верный раб Божий, стал Сыном Божиим только посредством Своего воскресения из мертвых. Но во всем том, что Павел пишет здесь во вступлении к Посланию к Римлянам, нет и намека на подобные представления. Иисус сразу же и принципиально называется "Сыном Божиим". Павел совсем не утверждает того, будто простой и слабый человек через воскресение становится Сыном Божиим; наоборот, он утверждает следующее: в истории Сына Божиего было время, когда Он был "Сыном Божиим в немощи плоти" (чтобы вполне оказаться нашим братом и чтобы умереть за нас), в день же воскресения Он оказался "Сыном Божиим в силе". [Это же выражение "в силе" Сам Иисус употребляет в Ев. Марка 9, 1. Хотя в Его действиях уже сейчас существует Царство Божие, но оно еще невидимо, еще сокрыто под покровом слабости, немощи и лишено вида. Однако некоторые из тех, что стоят рядом с Иисусом, должны увидеть Царство Божие, которое придет "в силе". Это место - точная параллель к христологии данного места Послания. Поэтому, наоборот, Марк. 9, 1 исполнилось в воскресении Иисуса Христа и "открылось Сыном Божиим в силе".] Собственно, сказанное здесь не что иное, как воспроизведение фактов, составляющих историческое основание всякой христологии, о которых поэтому точно так же засвидетельствовал Павел и в своих церквах. Прочтем место 2 Кор. 13, 4: "Хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею". Это точно то же высказывание, что и в нашем тексте.

1:4,5. Исходя из содержания провозглашаемой вести, Павел еще раз 4/5 говорит о себе и своем служении. Он называет теперь Сына Божиего Его подлинным именем, "Иисусом Христом", а также званием, которое определяет Его отношение к нам - "Господом нашим". Затем он еще раз подчеркивает: "Через Которого мы получили благодать и апостольство". Заметим, что благодать и апостольство нерасторжимо и тесно сопряжены друг с другом. Мы поэтому желаем получить весьма легко лишь от Иисуса благодать, которая спасало бы нас, но в служении Господу усматриваем дополнительное обременение нашей жизни, против слишком большой требовательности которого мы и восстаем под различными предлогами. Павел совершенно иначе смотрел на это. Для него немыслимой уже благодатью был тот единственный факт, что Иисус спас его от погибели, его, Своего врага и гонителя Своего имени и дела. Но благодать эта достигла своего наивысшего выражения в том факте, что Иисус употребил этого Своего бывшего врага для служения Себе. И его апостольство уже является выражением величайшего облагодетельствования его. Поэтому Павел всегда сочетал одно с другим: спасающее милосердие и свое великое поручение (ср. 1 Кор. 3, 10; 15, 10; Гал. 2, 9; 1 Тим, 1,12-14). И мы в состоянии постичь благодать Божию благодаря тому именно, что Иисус не предоставил нас на произвол нашей эгоистической бедной жизни, а освободил нас для Своего дела, проявляя притом притязания на нашу жизнь вплоть до мученичества. И для нас благодать и служение сопряжены воедино. Если римляне поймут это, тогда им придется еще постичь, как невыносима была для Павла мысль о самовольном присвоении себе такого посланничества, как апостольское. Они должны еще увидеть в выражении "благодать и апостольство" печать подлинности на апостольском призвании Павла. Безусловно, благодать и апостольство - это дар Божий, и только так можно получить их.

У посланничества Павла своеобразная цель. Если Петру в первую очередь было доверено благовестие, предназначавшееся для Израиля, то Павла Господь направлял к язычникам. Вот поэтому сразу же в начале послания мы находим программное слово, обладающее решающим значением: Павел направлялся к язычникам, чтобы "покорять вере все народы". Только Дух Святой в состоянии выразить в двух словах такую объемную и задающую направление истину! Язычникам нельзя предложить "закон", потому что он не является народом Завета, как Израиль. Только одно можно потребовать у них - веру. Павел будет говорить об этой вере подробнее в последующих главах, там он будет говорить о сущности ее и о необходимости ее. Но уже сейчас он отвергает те возражения, которые существовали и тогда, и в период реформации, и в наши дни. Эти возражения выдвигаются против веры, как единственного и вполне достаточного отношения человека к Богу: Вера - это не слишком дешевый способ удовлетворить Бога, это не субъективный произвол человека, а "послушание"! Поэтому вера не приводит человека к произволу и необузданности, а подчиняет человека воле Божией более искренно и более верно, нежели этого мог бы достичь закон. Пусть возводимая на Павла клевета не пугает римлян. Перед Павлом ярко сияет конечная цель его труда: "во имя Его". Если Павел обязан людям принести весть об их избавлении и если даже он сочтет достойным потрудиться хотя бы ради того, чтобы "спасти хотя бы некоторых" (1 Кор. 9, 22), то все же в конечном итоге все в его труде посвящено тому, чтобы прославить Иисуса и чтобы люди познали, возлюбили и прославили Его имя. Так рассуждает любовь! Из сыновей любви Иисуса рождается просьба: "Да святится имя Твое", - как первейшая и самая принципиальная во всякой молитве. Именно потому в молитвенном исповедании вселенной говорится, что Иисус Христос является Господом "в славу Бога Отца" (Фил. 2, 11). Поэтому же благодарная любовь спасенного и одаренного благодатью и апостольством бывшего врага, Павла, не хочет трудиться, страдать и действовать иначе, как "во имя Его". Римляне могли безусловно доверять Павлу: он не ищет в Риме собственной славы и собственных выгод; он хотел бы только вместе с ними прославить одного Иисуса.

1:6. Павел сознает, что он крепко связан с римлянами не только субъективно посредством определенных чувств расположения и дружбы - об этом он умалчивает, как и вся Библия, которая очень мало говорит о жизни чувств упоминаемых в ней людей, - но и объективно, исходя из факта: Рим - центр народов языческого мира, к которому Господь посылает его. В этом именно смысле нам предстоит весьма правильно понять слова Павла: "Между которыми находитесь и вы". Сами римляне, конечно, не являются полем миссионерской деятельности Павла. Сами они уже "призванные Иисусом Христом" и равноправно стоят рядом с "призванным апостолом". Именно поэтому римляне не являются фактически для Павла чужой церковью, к которой ему следовало бы найти искусный подход. Ни одну церковь, даже ту, которая возникла благодаря его самоотверженному труду, Павел не называл "своей". Каждая из них была "Церковью Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею" (Д. Ап. 20, 28). С другой стороны, у него нет необходимости рассматривать Рим с каким-то определенным смущением и страхом. С явной радостью и без безрассудной зависти он видит, что в центре народов, в столице мира, существуют "возлюбленные Божии, призванные святые".

Да, в Рим стекаются блеск и богатство мира. В Риме живет кесарь, повелитель мира, во всем великолепии своего двора. В Риме известнейшие политики, полководцы, деятели науки, литературы, финансисты, о которых говорят повсюду до пределов империи. Но чем же все-таки все они являются вмести с их званиями, почестями и славой в сравнении с теми, которые являются ныне "возлюбленными Божиими, призванными святыми"? "Любимцы кесаря" и "возлюбленные Божии" - возможно ли здесь вообще какое-либо сравнение? Все меркнет пред лицом этого единственного в своем роде величия Божественного дара - любви, которую Бог подарил людям. Но благодаря этому дару эти возлюбленные отделены от мира, они избраны, как и Павел, в собственность Богу и, как "святые", они поставлены на служение Богу. Если мы с поспешностью прочтем эти слова, может быть они покажутся нам лишь назидательными формулами? Нет, и мне принадлежит вся действительность этого дара. И я могу принадлежать к числу тех, которые в Риме или еще где-либо в другом месте являются "возлюбленными Божиими, призванными святыми". Послание к Римлянам свидетельствует и мне о том, как и я могу достичь этой славы.

Павел произносит для церкви в Риме двойное доброе пожелание: "Благодать вам и мир". [Мы выражаемся так невольно. Примечательно, однако, что этого как раз и нет в тексте. Павел не пользуется здесь, как обычно во вступлении к посланиям, словом "екклесиа - Церковь". Обстоятельство это подкрепляет предположение, что - в силу римского законодательства - в Риме не было одной, охватывающей весь город церкви, существовали только различные христианские круги и домашние церкви. Факт этот утверждает предположение, что в Риме не было единой церкви. Но, как и во всех других посланиях, для Павла весьма важно, чтобы все христиане в Риме знали, что получено его послание. Ср. акцентируемое "все" в 1 Кор. 16, 24; 2 Кор. 1, 1; 13, 13; Филипп. 4, 21 и 33; 1 Фес. 5, 27; Титу 3, 15.] Возможно, он преднамеренно обобщает греческое и иудейское приветствие. Грек охотно желал адресату "хаиреин - радоваться, быть радостным". Так пишет и тысяченачальник Лисий в своем письме (Д. Ап. 23, 26). Греческое слово "харис" в языковом отношении тесно связано со словом "хаиреин", поэтому и оно заключает в себе смысл "радоваться". Благодать подлинно делает человека радостным. Иудей приветствует словом "шалом - мир", причем и это слово многозначно, оно заключает в себе полноту спасения. Итак, благодать и мир близки по смыслу друг к другу и могут даже оказаться невольно двойным выражением одного и того же понятия. Во всяком случае: так как приветствия и пожелания людей друг другу по своей природе бессодержательны и бессильны, поэтому очень скоро превращаются в мертвую формулу, уже не побуждающую никого думать о чем-то серьезном. Но Павлу известен Тот, Кто действительно в состоянии даровать благодать и мир. Они (благодать и мир) приходят "от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа".

Поэтому и мы можем таким же образом приветствовать друг друга, желая другим благодати и мира, радости и спасения, взирая с уверенностью на Бога и Иисуса, Которые во всякое время и на всяком месте Те же Самые, в Их богатстве полноты Божией и готовности одарить человека.

Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвращается во всем мире; свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминают о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам. Ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею. Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам, - но встречал препятствия даже доныне, - чтобы иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов.

Вступление написано, но чем же начинается подлинное послание? О чем же прежде всего речь? Прежде всего - благодарность! Таков был тогда - и действительно хороший - обычай. Но во что же здесь превращает обычное послание исполненный Духом Божиим муж! Ни слова о собственном благополучии, ни слова, глядя на римскую церковь, о том, за что тогда, как и теперь, вполне могли бы благодарить Бога благочестивые люди. Даже не упоминается внутреннее богатство римских христиан в качестве причины благодарности. Павел смотрит на все гораздо более самоотверженным сердцем, в котором действительно живо "Отче наш" с тремя его первыми просьбами, сердцем, которое исполнено великим поручением благовествовать среди язычников. Поэтому, глядя на христиан в Риме, он испытывает глубокую радость, "что вера ваша возвещается во всем мире". Действительно, по всей империи возвещалось о том, что в столице мира существует вера во Христа, так что таким уже образом осуществлялась сама собой часть "благовестия". Оно обращало внимание многих на Христа, побуждая их расспрашивать об этой Вести; как велика поэтому у Павла причина для благодарности Богу! И мы должны знать, что именно в самых тяжелых обстоятельствах наша вера не может оставаться втайне, превратившись само собой в предмет благовестия. Какое огромное значение приобретает таким образом даже действительно маленькая христианская жизнь в своем терпеливом и твердом пребывании в вере.

Искренняя благодарность опять слышна в выражении: "Благодарю Бога моего". Да, таков "его" Бог! Он позволяет рабу Своему постичь славу Своих всеобъемлющих действий, даже и там, где эти действия не совершаются Павлом как орудием Божиим. Это "его" Бог. Так задушевно и уверенно он может говорить о Нем. Но даже и Павел может поступать так только "через Иисуса Христа". И радостное благодарение также совершается не просто так и не так непосредственно, как думают малосведущие люди, что можно говорить с Богом. Даже в столь богоугодном деле, как благодарение, мы нуждаемся в спасающей помощи и в очищении, которые совершает Тот, Кто является нашим примирителем со святым Богом. Необходимо и должно только действительно благодарить. "Благодарю Бога моего", - это не только немощное "я благодарен Богу", - которым мы очень часто ограничиваемся, но это действительно высказанная благодарность и хвала, которая возносится к Богу и достигает Его сердца.

1:9. В состоянии ли Павел лишь издали наблюдать за таким большим количеством христиан, за которое ему надлежит вот таким образом благодарить Бога? Не важно ли весьма для него лично познакомиться с ними и войти в живую и конкретную связь с ними? Не отодвигает ли он их несколько в сторону, потому что они уверовали не через него и даже не вследствие какого-то косвенного воздействия его миссионерского труда, как, например, колоссяне, которые уверовали совершенно иным путем? Может быть, в Риме уже раздавались подобные упреки против Павла. Во всяком случае, с получением такого большого послания от Павла в Риме могли прозвучать подобные вопросы. Вот поэтому Павел начинает свою следующую мысль таким сильным заверением: "Свидетель мне Бог". [Такие заверения мы находим и в Ветхом Завете: Иов. 16, 19; Иерем: 42, 5; Втор. 4, 26; 30, 19; 31, 28.] Как легко все мы ухватываемся в тяжелых и мучительных положениях за средства дипломатии, прибегая к полуправдивым извинениям и отговоркам! Вот поэтому с той же легкостью и скоростью мы угадываем за словами другого то же самое. Как раз в той именно церкви, в которой он пишет сейчас это послание к Римлянам, Павел постиг в жестоких мучениях всю скорбь и бедствие недоверчивой и отравленной атмосферы. Он заранее хотел бы и в Риме рассеять всякое недоверие. Поэтому он и говорит римлянам: я стою пред Богом, а пред Богом совершенно невозможно даже малейшая неправда и всякие выверты. В свете Божием все понятно и все ясно. Поверьте мне этот Бог - мой свидетель. [Такие места - ср. Рим. 9, 1; - свидетельствуют о том, как мало обращается внимания на запрещения Иисуса давать клятвенные заверения (Мтф. 5, 34). Конечно, эти заверения не являются "нормальным" делом, они обнаруживают греховную испорченность нашего человеческого общежития. Собственно, наше простое слово должно было бы быть столь ясным и правдивым, что всякий должен был бы поверить нам просто и без всяких сомнений. К сожалению, все это не так, даже в Церкви Христовой. Печально, но и в ней обитают лишенные любви суждения и недоверие, притом в обильной мере. В свою очередь, все это приводит к дипломатии и тем осторожным, но не искренним словам, которые ужасающе часто произносятся и в церкви, и в благочестивых кругах. Доколе, однако, так именно будет обстоять дело, мы не в состоянии будем в серьезный час отказаться от того, чтобы не сказать смущенному и недоверяющему брату: ты не знаешь меня и не знаешь того, что в действительности во мне; только Он один знает меня, видит меня насквозь, испытывает мое сердце, Его я и призываю в свидетели своей правдивости.] Потому что этому Богу я "служу духом моим в благовествовании Сына Его". С этим Богом я нахожусь в постоянной связи. Употребленное здесь Павлом слово для определения служения было тогда общепринятым словом, когда говорилось об отправлении религиозных и богослужебных обязанностей. Но каким исключительно показным оставалось это "богослужение" у язычников и у евреев! Более того, Павел напишет филиппийцам уже из Рима, что даже его собственная жертвенная ревность по Богу до его обращения была только "плотью" (Филип. 3, 3). Но ему известно и другое служение Богу "духом моим", которое наполняет его сердце и пронизывает все его существо. Несколько позже он укажет и римлянам (12, 1-2) на это разумное служение Богу. Сам он совершает его "в благовестии Сына Его", поэтому все в жизни Павла превращается в фактическое "богослужение": не только его благовествование, как таковое, не только усиленная и объемная молитва, но и его странствования и путешествия, а также труд его рук, его страдания - все подчинено в этом служении цели благовествования Сына Его, которое Павел кратко, но сильно изложил уже во вступлении к посланию. Вот поэтому все его сердце и жизнь открыты постоянно пред очами Божиими, и потому у него поистине право призывать во свидетели этого своего Бога.

Чему же должны римляне поверить по свидетельству Павла. Его упрекали в том, что слова его отличаются слишком общим характером и не говорят вполне ясно и о том, чего, собственно, ожидает Павел от верующих в Риме. Фактически Павел говорит о своих конкретных планах и о той роли, которую Риму предстоит сыграть в них, лишь в конце послания. Но не должно ли так и быть? Не должен ли Павел прежде всего обресть полное внутреннее общение с римлянами, уяснив им содержание своего благовестия, прежде чем он сможет просить их о том, чтобы они оказались несущими сотрудниками в его новом деле на западе империи? В начале послания он вынужден удовлетвориться тем, если римляне поверят ему, что он оставил их в стороне, что он забыл их, что "непрестанно вспоминаю вас, всегда прося в молитвах моих". Мы легко присовокупляем к слову молиться слово только. Только молиться, только ходатайствовать, нам кажется это делом слишком ничтожным. Поэтому Павел, упоминая в своем ходатайстве за них, говорит, что он не только помнит их, но избирает более сильное и более осознанное выражение и говорит, что "вспоминает" их. Он молится о римлянах не только от случая к случаю, тогда когда только вспоминает о них, что и в Риме имеются христиане. Вполне сознательно и непрестанно он обращает свой взор к Риму. Ходатайство не является для него назидательным упражнением, мы не должны предоставлять его произволу случайностей нашего мятежного мира мыслей. Ходатайство - это служение и труд, а потому оно должно происходить сознательно и планомерно. И нам надлежит - может быть, даже с помощью какого-то списка - "всегда просить в молитвах" наших о многих душах и делах. Римляне поэтому должны взвесить и подумать о том, как прочно и неизменно они соединены с Павлом, потому что он молится о них. В этом смысле он относится к ним не иначе, а так, как к основанным им самим церквам!

1:10. Но римляне должны знать еще и нечто большее. Молитва его о них уже давно перешла в просьбу, "чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне прийти к вам". И в этом отношении апостол настроен по отношению к ним не иначе, а так, как и к возлюбленным фессалоникийцам (1 Фес. 3, 10). "Когда-нибудь". В основе этого слова заключена внутренняя тоска: "Ибо я весьма желаю видеть вас". Это желание не остается каким-то неопределенным чувством, а "многократно" уже превращалось в конкретное намерение и в план для путешествия. Павлу важно, чтобы римляне приняли это к сведению. Поэтому он пользуется следующим выражением: "Не хочу, братия, оставить вас в неведении", - которое он употребляет в ответственные моменты, когда ему особенно важно, чтобы у церкви появилось ясное представление и знание дела (ср. 11, 25; 1 Кор. 10, 1; 12, 1). При этом он пользуется - правда, редко в весьма объективно выдержанном послании к Римлянам, - личным обращением "братия".

Однако осуществление подобных намерений не в его руке. Павлу приходилось во время своих длительных путешествий часто и болезненно убеждаться в этом. [Ср. Рим. 15, 32; 1 Кор. 4, 18; 16, 7; 1 Фес. 3, 11; Д. Ап. 18, 21, а также Д. Ап. 16, 6-7.] Поэтому римлянам он вынужден был сказать: "Но встречал препятствия даже доныне". Только по "воле Божией" он сможет прийти к ним. В этих вопросах дело обстоит весьма серьезно: Бог непременно является субъектом Евангелия, подлинно действующий в вопросе распространения Евангелия. Мы в своих собственных многочисленных планах и мероприятиях, которые мы, само собой разумеется, составляем и приводим в действие по собственной ревности, слишком часто забываем об этом. Мы часто и легко упускаем из вида "препятствия" Божии, потому что это часто только внутренние "препятствия" на пути к достижению всякого действительного плода. В том же случае, когда воля Божия согласуется с нашими намерениями, тогда только нам даруется и подлинный успех. [И Павел не находился под постоянным водительством, как представляют себе некоторые христианские идеалисты. В противном случае он вообще не мог бы написать этих строчек, да и не нужно бы писать их, потому что, благодаря водительству, он всегда знал бы, что ему еще не следует составлять планов посещения Рима. В этом отношении Павел, возможно, был более естественным, нежели мы с нашим законничеством. Он составлял планы путешествий, но так, как они представлялись его воображению и как соответствовали бы его сердечным стремлениям, а затем, уже в крушении их, он видел, что Бог говорит Свое "нет", которому он подчинялся. В основе употребленного здесь в оригинале выражения содержатся слова, означающие благо, счастье, путь. Они приводят нас к мысли, которую можно было бы передать следующим образом: "Не будет ли, наконец, открыт для меня когда-нибудь путь?" Выражение это, однако, и на тогдашнем языке оказалось уже каким-то общим, сохраняя, в общем, за собой смысл обычной "удачи".] Вот поэтому Бог в совершенно особой мере может быть свидетелем того, что по Его воле, а не по Павловой, до сих пор еще Павел не посетил римлян.

1:11-12. Чего ожидает Павел от, вероятно, вскоре состоявшегося посещения Рима? Из добрых соображений он теперь еще не говорит ни слова о своей окончательной цели. Однако он упоминает о двух моментах. Он хотел бы однажды прийти к ним, чтобы "преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею". Это писал не какой-то искусный дипломат. Им руководило однако тонкое искусство любви. Павел намеревался что-то преподать! И это оказалось бы не "смирением", а "неправдой", если бы он не подчеркнул этого. Само собой разумеется, что долголетний руководитель всего миссионерского дела среди язычников на востоке империи, который так много передумал, пострадал и так многое узнал, может сказать многое и существенное и церкви и столице империи. К тому же он не говорит чего-то сам от себя, а лишь сообщает то, что сам принял в качестве "дарования".

Подчеркивая это, он добавляет еще слово "духовное". Для нас слово "духовный" оказалось, к сожалению, каким-то непонятным, и мы должны приложить усилия, чтобы правильно понять его. В Новом Завете это весьма вещественное и могучее слово. Павел хотел бы таким образом сказать, что в Риме он не станет сиять своими природными дарованиями и способностями, не станет рассказывать интересных событий из своей многогранной страннической жизни, но он предложит лишь то, что исходит непосредственно от самой жизни Божией и от Его дел. "Некое дарование", - пишет он; какое это дарование, обнаружится лишь в его конкретном общении с христианами в Риме. То, что ему предстоит преподать, должно укрепить Римскую церковь. Все мы постоянно нуждаемся в подобном укреплении веры. Павел, в свою очередь, очень хорошо знает и то, что не он только является преподающим! Он никогда не представлял себе своего посещения Рима таким образом, будто только он один будет говорить, тогда как все остальные будут только с волнением прислушиваться к нему. Образ нынешней церковной жизни был совершенно чужд Павлу, и если он где-нибудь сталкивался с ним, он всегда усматривал в нем тяжелое заболевание и искажение церкви. Он ни во что ставит наше нынешнее "почитание христианских героев" и даже бичует проявлявшиеся попытки к этому в тогдашнем христианстве (Гал. 1, 10; 1 Фес. 2, 4; 2 Кор. 10, 7; 1 Кор. 1, 12). Ему поистине известно было его собственное искушение и собственное желание "утверждаться" и "утешаться". Итак, в Риме должен состояться настоящий обмен "верою общею, вашею и моею". Каждый своей собственной верой должен будет укреплять веру другого. Повторим: здесь говорит не дипломат, который исправляет свое заявление, чтобы не ранить чужой церкви и чтобы вежливо разрешить ей что-то; здесь говорит любовь, которая серьезно радуется истинному братству, которое способно дать и принять.

1:13. Но Павел не может и не хочет забывать в данный момент и поручении своего Господа. Он евангелист, благовестник! Как же мог бы он, посланник к язычникам, вступить в столицу языческого мира, не испытывая пламенного желания "иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов". Поэтому он готов и в Риме проповедовать Евангелие. Это не вторжение в чужую церковь, а участие в ее евангелизационном труде в большом городе. Павел не хочет проводить дней в Риме только в братском общении и обменом мнениями, он хочет трудиться и там приступить к настоящему великому и жизненно необходимому труду, который стал теперь его уделом - благовестию! К тому же у Павла не было той ложной скромности, которая не помышляет о плодах. Он хотел "иметь некий плод", тот ясный видимый плод в образе людей, приобретенных для Иисуса и уверовавших. Он заранее предполагает, что благовестие его принесет такой плод. Только размера его он не знает наперед, поэтому он и говорит о "неком плоде".

Затем Павел быстро и в могучих выражениях переходит от этих вступительных пояснений своего отношения к христианам в Риме к великому делу, которое он хочет основательно изложить перед римлянами в качестве фундамента их совместного участия в евангелизации Запада. Что же гонит его так неутомимо по миру? Почему у него постоянно возникают новые планы: путешествие в Рим, а затем даже на Запад? Ошеломляющим является трезвый, а в своей трезвости понуждающий ответ: "Я должен!" Здесь речь совсем не в воодушевлении великими целями и не о каких-то неясных побуждениях и желаниях. Он не может руководствоваться собственными желаниями, склонностями или своей волей. Тот, кто должен, обязан, не рассуждает о том, что ему нравится или не нравится, что подходит ему, а что не соответствует, он спешит возместить свой долг, чего бы это ему ни стоило. А "долг" Павла велик, как мир! "Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам". Павел пользуется здесь обычными греческими суждениями о человечестве и делении его, чтобы показать, как безгранично, не делая никаких исключений, он чувствует себя обязанным перед всеми людьми. Всех тех, которые не понимали, не говорили на господствующем в мире греческом языке, называли "варварами", хотя слово это тогда еще не обозначало "дикий", как сегодня. Одновременно грек усматривал и в интеллекте существенные признаки человека. Он считал "мудреца", то есть думающего образованного ученого человека, истинным человеком, с которым стоит общаться. "Невеждой" он считал того, у которого не было достаточно широкого понимания и большого ума или который не умел пользоваться им, если даже обладал им; такого человека он считал презренным нулем. [Употребляемое здесь Павлом слово несколько иное, нежели слово "юродство", встречаемое в 1 Кор. 1, 18. Мы чувствуем, что в слове юродство мы встречаемся не только с случаем неосознаваемого поведения, но и с практической извращенностью поведения. Слово о кресте является юродством, но не потому, что не предлагает нашему мышлению достаточного материала, а потому, что противоречит нашим жизненным интересам.] По сей день нам слишком хорошо знаком этот греческий образ мышления. Павел тоже не отрицает различия между людьми. Он в достаточной мере знаком был с людьми того и другого рода. Однако для "должника" эти различия не существенны. Он должен был точно так же возместить свой долг земледельцу в Листре, как и профессору в Афинах. Церковь Христова и каждый ее член равным образом, как и Павел, обязаны возвещать Евангелие каждому человеку. Проникнуты ли мы сознанием своего "долга"? Сознаем ли мы свою ответственность перед другими в свете этой трезвой необходимости? Благовестие на родине и благовестие среди других народов (миссионерское дело) не является страстью отдельных лиц и кругов, это - возмещение долга, которое должно совершаться постоянно и беспрекословно, нравится ли нам это или же не нравится.

1:15-16. Павел еще раз утверждает свою готовность в этом кратком промежуточном предложении, в котором он говорит о своем долге, о своей повинности благовествовать и в Риме. Действительно ли и в Риме? Может быть это только одно из подозрений, что там не доверяют ему, потому что он чувствует, что не справится с обстоятельствами в столице. Не будем поспешны в своих суждениях. Нам хорошо известно из опыта своей жизни, как легко, охотно и с радостью, с определенной энергией мы говорим об Иисусе в некоторых кругах людей, а в других местах мы молчим, чувствуем себя чуждыми среди окружающих нас и даже стыдимся Евангелия в среде этих людей. Не замечается ли это даже и среди исполняющих служение Словом работников: на кафедре они так ревностны и смелы, а внизу, под кафедрой они молчаливы или немногословны? Может быть, и с Павлом происходило нечто подобное? На востоке империи, в тех провинциях, он способен был на все, но не смутят ли его блеск и сила, образование и богатство столицы? Однако Павел отвечает: "Я не стыжусь благовествования Христова".

Почему же нет? Прислушаемся внимательно к нему, прислушаемся мы, на которых возложена та же обязанность возвещать всем людям Благую весть, не глядя на их положение и образование. Что же содержится в этой Вести, что она в равной степени необходима как "варварам" и "невеждам", так и "мудрецам"и "Еллинам"? Почему же нам не следует смущаться за нее ни перед властителями мира с их блестящими свитами, ни перед учеными с их замечательными достижениями? Почему и для них эта весть является столь же незаменимой необходимостью, как и для самого безграмотного человека, живущего в одном из отдаленнейших уголков мира? Почему же мы обязаны в строгом смысле этого слова провозгласить эту Весть фактически всем?

Павел отвечает с неподражаемой краткостью и силой. Эта весть - это "сила Божия ко спасению". Евангелие, следовательно, - это не только часть религии, которую человек, смотря по расположению или потребности, готов хранить где-то на задворках жизни или которую он готов вообще отвергнуть. У Евангелия нет ничего общего с своего рода примитивным мировоззрением, которое представляется современному человеку устаревшим и отжившим. В Евангелии речь и не о нашем "счастье". Люди могут быть счастливыми по-своему и без Иисуса, и напрасно было бы спорить с ними о том, что с Иисусом они могли бы быть еще счастливее. В Евангелии речь и не об ответе на различные проблемы жизни и не о том, как справиться с определенными бедами жизни. Если мы будем благовествовать только с этой целью, трудясь в этом направлении - как это часто сегодня происходит, - мы окажемся в мучительном соперничестве с философскими и религиозными взглядами и устремлениями, которые тоже и не без успеха могут помочь человеку справиться с собой и с жизнью. Все подобные добавления лишат только наше благовестие последней стальной серьезности абсолютной необходимости. На эту серьезность Павел указывает словом "спасение". Там, где серьезно речь о спасении, там и смертельная опасность. Когда, находясь на четвертом этаже горящего дома, мы окружены пламенем, мы уже не задаемся более вопросами о своем "счастье", и все наши бесчисленные жизненные проблемы становятся вдруг совершенно неважными. У нас один только еще вопль, крик одного единственного вопроса, наполняющего наш разум: спасет ли еще нас кто-нибудь из этого страшного пламени: вот так именно нам следует смотреть на наше собственное положение и на положение всех людей, если мы хотим понять, что нам может и хочет сказать Евангелие.

"Спасение" никогда не совершается теоретически: вот поэтому Павел свидетельствует о том, что Евангелие отнюдь не является тем, во что мы слишком давно превратили его в академической Европе и в своих церквах - в учение о Боге. Если даже Евангелие до последней своей буквы фактически содержит единственно правильное учение о Боге, то оно так же не могло бы спасти нас, как не может спасти окруженного пламенем книга, в которой до подробности, до мелочей и точно изложены правила противопожарной охраны. Для всякого серьезного "спасения" необходимо применение "силы". Поэтому Павел определяет Евангелие как "силу Божию ко спасению", - опрокидывая, таким образом, все то, что мы нормальным образом привыкли понимать под "Евангелием". Неужели не видно в нашем христианстве, в наших церквах и в наших молитвенных домах, что Евангелие - это "динамис" (сила), что-то подобное динамиту? Совершается ли еще в нашем благовестии и в нашем попечении о душах действительное "спасение"?

Наше спасение является столь тяжелым делом, что достичь его неспособна никакая другая сила, кроме единственно силы Божией. Но "силе Божией" мы можем довериться, что она спасет нас - даже из глубин преисподней. Наоборот: благодаря этому живой Бог в Своей действительности узнает, что Своей силой в Евангелии Он совершает в нас и в окружающих нас это спасение. И в наши дни не теоретические споры о "вере и естествознании" и не общие "доказательства бытия Бога" убеждают человека, даже если они в состоянии устранить с пути некоторые камни преткновения. Только тогда, когда современный человек испытает, как реальность, спасительную силу Божию в своей жизни, Бог окажется для него непреложной действительностью.

У нас, современных людей, слушая эти утверждения, конечно, появится вызывающий удивление вопрос: но почему же вообще нам необходимо приобресть спасение? Каким же образом мы оказались в столь страшной опасности, что уподобились человеку, находящемуся в горящем доме? Павел ответит нам вскоре. Однако для слушателей своего послания ему не нужно было объяснять этого. Христиане в Риме знали, что история мира стремится навстречу великому дню суда Божиего. Даже у язычников появилось такое же предчувствие. Павел мог указать как элите греков, собравшейся вокруг него в Афинах, в ареопаге, так и благородным римским сановникам, например Феликсу, на грядущий суд, и слово его находило отклик в сердцах их (Д. Ап. 17, 31-34; 24, 25). Слово "сотериа - избавление, спасение" обладало в то время эсхатологическим значением. Наступает конец, наступает суд, где же мне найти спасение? Как же я смогу устоять на этом суде, как мне получить часть в новом мире вечной жизни, которая последует за этим судом? Павел говорит, что Евангелие предлагает на этот вопрос дивный ответ: оно, Евангелие, является силой Божией, совершающей это спасение. Как же можно тогда стыдиться этого Евангелия где-либо и перед кем-либо?

Для современного человека в этом смысле заключена огромная трудность. Он стал вполне человеком посюсторонним, а конец мира, суд над миром, вечная жизнь - все это весьма далеко от него. Опасность новой войны, ужас атомной бомбы занимает его и страшит в сотни раз более, нежели серьезность суда Божиего. Поэтому подлинное Евангелие не говорит ему ничего. Ему кажется, что оно нуждается в основательной переделке и в другом истолковании, если вообще оно может сегодня еще обладать хотя бы каким-то значением - может быть, как общий призыв к любви, как призыв к глубокому уважению, к благоговению перед жизнью, как призыв к миру. Тем не менее и современному человеку неизгладимо начертана в сердце весть о последней неизбежной ответственности. Эта надпись засыпана и покрыта страхами и надеждами этого земного мира. Но если в благовестии действует Сам Бог, тогда и современный человек может увидеть, что он поставлен непосредственно пред судом Божиим. Это существенное событие всякого "пробуждения". Человек познает, что он погибнет в судах Божиих и узнает с непосредственной уверенностью, что эта вечная погибель гораздо страшнее, нежели даже самые тяжелые бедствия и страдания этого преходящего времени. Вот поэтому теперь и возникает вопрос о спасении, вопрос об избавлении, пред которым все остальные заботы кажутся несущественными. Вот тогда-то Евангелие воспринимается совершенно по-новому как "сила Божия ко спасению". Павел говорит, что это "сила Божия ко спасению всякому верующему". Что же это означает? Является ли вера предварительным условием нашего спасения? Спасаемся ли мы потому, что верим? Является ли поэтому вера достижением, заслугой, которая награждает нас вечным блаженством? Такое мнение распространено очень широко. Оно является полнейшим непониманием и опасным извращением Евангелия. Оно способно привести к ужасному искажению: если я, вопреки своей собственной убежденности, заставляю себя считать верным и истинным все изложенное в Библии или то, чему учит Церковь, тогда Бог в награду после смерти откроет мне небеса. Со всей серьезностью нам необходимо освободиться от таких мыслей, если только хотим понять Послание к Римлянам.

Наше спасение совершено всецело, без наших заслуг, без нашего участия, одним только Богом. С своей стороны, мы не в состоянии принести в него чего-то самого ничтожного, даже своей веры. Однако оно не совершается в нас и механически, без нашего собственного согласия. Еще раз воспользуемся прежним образом: мы погибаем в горящем доме, мы уже не в состоянии подумать о том, что вообще может существовать для нас спаситель и что он проникает к нам через пламя, безусловно, с риском для собственной жизни. Но вот все-таки появляется Этот Спаситель - и мы освобождаемся от пламени, ухватившись за Него. Это своеобразная активность посреди пассивности дела избавления, это необходимые действия там, где мы как будто не в состоянии что-либо сделать; этот вынужденный захват спасения Павел и называет "верой". Вера - это акт, который ни в коем случае не означает достижения. В этом смысле вера не встречает в нас самих никаких предпосылок, ни нравственных, ни религиозных. Вера - это не дело "благочестивых" людей. Эту именно истину и уясняет Павел, когда, последовав греческому делению людей на "мудрецов" и "невежд" (ст. 14), приступает к иудейскому распределению на "иудеев" и "еллинов". Не обнаруживается ли, таким образом, установленное Самим Богом различие? Иудей знал живого Бога, греки же "не имели надежды и были безбожники в мире" (Ефес. 2, 12). Иудей прилагал усилия для достижения праведной жизни по закону Божиему; язычник так и оставался беспомощным в своем расстроенном существовании. Это уже знаменателный контраст. Однако пред лицом спасительной силы Божией он теряет всякое значение. Потому что по своей сущности спасение предназначается "для всякого верующего", притом только для "верующего". Благочестивый израильтянин в своей чистой жизни не мог приобресть его иначе, как только по вере, но и самый опустившийся нечестивец приобретает его тотчас же во всей его славе, как только уверует. Правда, Евангелие "во-первых" обращается к "иудеям", потому что верен Бог и неизменно соблюдает Свой Завет. Вот поэтому Павел написал это "во-первых иудеям" не просто, как красное слово: он постоянно осуществлял его в своей миссионерской практике и повсюду разыскивал и посещал "во-первых" синагоги, не смущаясь неудачами, которые для него самого становились опасными для жизни, а кроме того причиняли тяжелейшие бедствия многим церквам. Так серьезно он относился к этому "во-первых Иудеям". Странно, что после этого "во-первых" не следует далее никаких других высказываний, например, что уже во вторую очередь только это спасение принадлежит еллинам. Нет, оно в равной степени принадлежит и греку, если только он действительно в состоянии уверовать и если для своего спасения он не сделает ничего иного, кроме того только, что уверует. Это "во-первых" носит исключительно спасительно-историческое, а не вещественное преимущество.

Павел присовокупляет и свое второе утверждение касательно Евангелия и снова доказывает, почему он не может стыдиться этого Евангелия даже в Риме. И это второе предложение так же кратко, но весьма содержательно, как и первое: "В нем открывается правда Божия". Что же это означает. Заранее ясно, что Павел не отменяет этим своим вторым предложением своего первого высказывания об Евангелии, как о спасающей силе Божией, а хочет только объяснить и обосновать его. Поэтому он просто присоединяет второе предложение к первому. Спасающая "сила Божия" заключается в Его "правде" и посредством нее выполняет свое дело.

Попытаемся выслушать слово Павла ушами римских христиан. Они сразу же поняли, что Павел имеет в виду, потому что они "знали закон" (7, 1). Они жили в сфере мышления Ветхого Завета. Ветхий же Завет не подразумевает под словом "правда" какой-то добродетели, которой может обладать отдельный человек. Ветхий Завет не имеет ввиду какой-то отвлеченной "правды", которая может быть установлена в силу многих параграфов объективно и холодно каким-то судом. В Ветхом Завете речь о конкретном общении народа Божиего. Это общение процветает только в том случае, если за каждым сохраняются его права, за немощными и беззащитными, за вдовами, сиротами и бедными. Поэтому первая и главнейшая задача судьи состоит в том, чтобы "дать суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказать справедливость" (Втор. 10, 18; Пс. 81, 3), - такие требования предъявлялись судьям. В обязанность судьям вменялось наказание всякого беззакония, а также необходимость обезвредить злодея. Однако подлинная цель всякого правосудия все-таки положительная. "Правда" рассматривается в качестве спасающей и избавляющей по существу силы. Такое правосудие является главной задачей царя (Пс. 71, 1-2). За такое правосудие прославился Давид: "И творил Давид суд и правду над всем народом своим" (2 Цар. 8, 15). Но над земными судьями и царями превозносится Бог. "Господь сотворит суд угнетенным и справедливость бедным" (Пс. 139, 13). Господь творит "суд обиженным" (Пс. 145, 7). "И выведет... справедливость твою, как полдень" (Пс. 36,6). "Познан был Господь по суду" (Пс. 9, 17). Поэтому правосудие Божие положительно и является желанным делом. Бог оказывает справедливость не только одному человеку в народе. Чем более постигаем всеобъемлющее величие, своеобразие и могущество Бога, тем сильнее пробуждается в нас надежда: Бог явит всему Своему народу Завета Свое правосудие среди язычников, которые сейчас попирают и угнетают его. "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою" (Ис. 1, 27). Да, ожидание возносится еще выше: Бог будет судить по правде всю землю и все народы. Это правосудие окажется столь славным и радостным делом, что даже вся природа будет ликовать: "Да рукоплещут реки; да ликуют вместе горы пред лицом Господа; ибо Он идет судить землю. Он будет судить вселенную праведно и народы - верно" (Пс. 97, 8-9; Пс. 66, 5; 95, 11-13; 97, 2). Итак, "кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду" и "да произрастет вместе правда" (Ис. 45, 8). "Правда Божия" - это завершающие в истории действия Божии, которыми Бог положит конец всякому насилию, всякой неправде, возвышая слабое и угнетенное, являя Своему народу Завета верность в правосудии, а по всей земле устраивая все славно по истине и правосудию. Итак, "правда Божия" проявляется как спасительная сила Божия.

Вот поэтому во многих местах Ветхого Завета это правосудие Божие рассматривается в качестве единого целого с спасением, благодатью, милосердием Божиим. В Иерем. 9, 23 Сам Бог говорит о Себе, что Он творит "милость, суд и правду на земле". Псалмопевец, автор сотого Псалма, хочет петь "милость и суд". И у пророков правосудие и спасение почти что параллельно расположенные хотя и различные выражения, но определяющие одно и то же действие Бога: Ис. 46, 13; 51, 5-6 и 8; 61, 3 и 10-11; 62, 1; Иерем. 23, 5-6; Малах. 4, 2. Откровение правды Божией является поэтому уже в Ветхом Завете полным Евангелием. Правда, в Ветхом Завете это еще только возвещаемая, пророчески предсказанная весть. Но вот наступило время исполнения ее, теперь фактически совершается все то, что пророки уже давно страстно ожидали. Это исполнение равносильно раскрытию. Евангелие не предлагает нам учения о Боге и правде Его; фактически все обстоит именно так, как мы уже выше уяснили себе, говоря о "благовестии Божием". В Евангелии Сам Бог появляется на переднем плане; в Евангелии совершаются заключительные исторические спасительные действия Божии. Поэтому оба предложения: "Благовествование Христово... есть сила Божия" и "в нем открывается правда Божия", - непосредственно связаны друг с другом. Нам предстоит заново заняться изучением, чтобы по-новому постичь эти предложения Послания к Римлянам.

Но если Евангелие, как возвещает об этом Павел, является исполнением ветхозаветного обетования, то как же тогда могла по-новому и призывным образом прозвучать весть Павла для иудейства его эпохи, и как же Павел тогда навлек на себя смертельную ненависть своих соплеменников? Как ни положительной и многообещающей была весть о творящей правосудие и несущей спасение правде Божией, в ней все же заключался от начала серьезный вопрос, который с развитием истории Израиля становился все серьезнее. Бог, как Судья, может явить Свое правосудие тому, кто действительно прав. Но кто же тогда прав пред Богом? В чем же вообще заключается правота человека пред Богом? В чем заключается правота Израиля? Сколько бы ни говорили пророки о будущем спасении, они прежде всего являлись пророками, предсказывающими бедствия, которые в качестве тяжелейших судов тяготели над народом за его непослушание и неверность. В уничтожении Северного царства, в разрушении Иерусалима, в уведении народа в Вавилонское пленение эти суды оказались в страшной действительности. Как же "Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его - правдою"? Что же это за "правосудие", и какая это "правда"? В Израиле возникло движение, которое впоследствии стало известно нам под именем "фарисейства". У него были истинные корни, оно родилось в покаянии под судами Божиими. Но вот потом совершилось все то, что Павел вынужден будет вскрыть в гл. 10 Послания к Римлянам. Покаяние не привело к вере, человек не бросился в объятия Богу и Его спасительной и преобразующей правде, а пожелал установить свою собственную правду, чтобы ее силою оправдаться пред Богом и приобресть притязания на спасение Его. Говорили, что прав пред Богом только тот, кто выполняет все требования Божии в законе. И человек, и Израиль будет оправдан только в силу своих дел. Вот поэтому жизнь отдельного человека и всего народа - это постоянные усилия и борьба за самое точное соблюдение всего закона.

Этому фарисейскому ответу, который в течение длительного времени был ответом и самого Павла (ср. Д. Ап. 23, 3; Гал. 1, 13; Филип. 3, 5), Павел противопоставляет теперь - правда, сперва только положительно - свой тезис: правда Божия открывается в Евангелии "от веры в веру". В этих словах заключается подлинный центр тяжести этого предложения. [Видеть это - это дело решающей важности в период растущего "объективизма" в евангельском христианстве. Благодаря этому объективизму, "вера" становится почти незначительным делом, находящимся где-то на задворках истории спасения. Собственно не важно, придет ли человек к вере или не придет, Бог совершает Свое спасение посредством Своих объективных действий, выражающихся в призвании и таинствах, минуя субъективные побочные проявления веры. Подобный объективизм весьма противоречит учению Павла. Конечно, несмотря на все собственные достижения и всякое благочестие, вера считается только с Богом и с Его творческими действиями. Не забудем, именно только вера считается с Богом, только она получает все то, чему она верила. Вера сама является "праведностью пред Богом", потому что правда Божия отвечает ей и только ей оправданием.] "Открывается правда Божия" - точно так говорили и фарисеи, потому что и они ожидали ее. "От веры в веру" - это новое, что-то неслыханное прежде в Павловом благовестии. Это отказ от всякой собственной праведности, а потому и удар в сердце иудейского фарисейского благочестия. Не удивительно, что образовалось подобное возмущение против Павла. Для Павла откровение правды Божией тесно связано с сущностью Божией. Подобно тому, как в Ветхом Завете судья не столько теоретически устанавливал правосудие, сколько практически проявлял его, так и "правда Божия", которую Павел имеет в виду, является творчески преобразующей и дарующей силой. Как говорит Лютер, Бог всегда является для Павла постоянно и активно действующим Богом, Творцом. Но в таком случае человек может испытать эти действия Божии на себе лично, он может открыться навстречу им, он может добровольно принять их. Это именно Павел и называет верой. Только такая вера вполне соответствует тому, что творит Бог в Своей праведности. При этом оборот "от веры в веру" подчеркивает, что вера не только является начальной стадией, из пределов которой человек должен будет перейти к мнимо более высоким формам благочестия. [Оборот этот ("от веры в веру") понимают самым различным образом. Обращали внимание на различные субъекты веры: переходит ли вера проповедника в веру слушателя. Так как греческое слово "пистис" может означать как "верность", так и "веру", то это место можно понимать и следующим образом: от верности Божией к вере человека. Но если бы Павел имел в виду такие вещи, то он и сказал бы об этом. Поэтому гораздо вероятнее предполагать здесь некоторое усиление: начинающая вера переходит в растущую, или подчеркивание своеобразной невзыскательности веры: вера не переходит от начальной ступени к другим и более высоким вещам, а только опять в веру; кроме веры, не нужно ничего более, чтобы открылась правда Божия.] Подобным призывом к "совершенному христианству" смутили церкви в Галатии и Колоссах. Вера является началом и концом, а потому единым и целым. "От веры", то есть на основании веры, Бог оправдывает нас, а затем призывает к вере, то есть к новой и более углубленной вере.

Сам Павел был вполне уверен, что весть его не нова, но всецело библейская. Поэтому он далее прибавляет предложение: "Как написано: праведный верою жив будет". [Позднеиудейские толкователи Писания услышали в словах Аввакума нечто противоположное тому, что обнаружил в них Павел. Все это произошло потому, что они усматривали в вере какое-то свойство или достижение человека, который в трудное время своей верностью заслуживает благоволения Божиего и Его покровительства. Для них вера - это дело, достижение, которое находит праведное воздаяние в спасении от всех опасностей времени. Благодаря этому мы сразу же узнаем в первых доказательствах Писания, приводимых в нашем послании, существо и непереступаемую границу таких доказательств. Каждое слово Писания, которым я пользуюсь в качестве доказательства, необходимо понимать, поэтому оно не является бесспорной объективной величиной, которой я могу пользоваться как однозначным мерилом. Это понимание совершается в моих собственных отношениях с Богом в Слове Божием, которое касается меня теперь и которое по-новому открывает предо мною подлинный смысл некогда произнесенного Слова Божиего. Так, например, слово Писания живо и убедительно доказывает мне то, что другой в этом же слове не сумел увидеть. Поэтому нельзя, даже с самыми благими намерениями, убедить других с помощью одних только доказательств Писания, как таковых. Если же Бог сегодня меня Своим живым Словом убедит в Своей истине посредством слушания Евангелия и пробудит к новой жизни, тогда постигну эту истину в "Писании".] "Как написано". Значит, это не личное изобретение Павлово и не его самовольный взгляд. Лаконичное слово пророка Аввакума 2, 46, обобщая, говорит о том, о чем в целом свидетельствует весь Ветхий Завет. Говоря о "праведнике", который оправданным стоит пред Богом и которому поэтому праведностью Божией обещана жизнь, не упоминаются никакие дела, свидетельствующие об исполнении Закона. Только одно упоминается в качестве основания его спасения: его "эмунах", его твердое пребывание в вере, его исполненное упования ожидание Бога. Об этом как раз и возвещает Павел: он говорит о спасительной силе Божией для каждого верующего, о производящей спасение праведности Божией "от веры в веру".

Слово "правда Божия" приобретает в этом случае еще одно значение. Если Бог производит правосудие, если Он творчески дарует праведность, то, таким образом, нам даруется правда Божия. Эта правда является достоянием, в котором и мы, со своей стороны, нуждаемся. Вот поэтому Павел четко и резко сказал в 2 Кор. 5,21: "Что мы в Нем сделались праведными пред Богом". Это же имел в виду и Лютер, когда он постоянно переводил слова "правда Божия" следующим оборотом: "Правда, которая действительна пред Богом". И действительно так: Бог дарует нам Свою собственную праведность, облекшись в которую мы сможем устоять перед Ним и в силу которой Он Сам оправдывает нас.

Римляне должны были постичь это со всей ясностью, если только они понимали благовествие Павла и если действительно хотели участвовать в его новом труде на западе империи. Стихи 16-17 являются основной темой и основным тезисом всего Послания к Римлянам. Эта тема обосновывается глубже посредством всего того, что последует далее, а также развивается во всех направлениях. Мы поступим хорошо, если обратим внимание на собственное свидетельство Павла, которое он изложил уже в конце своей жизни в 2 Тим. 4, 7. Пред лицом смерти он ни слова не говорит о больших достижениях своей жизни, которые он совершил ради Христа. Важно для него только одно: "Веру сохранил". Это точно то "эмунах", о котором говорит пророк Аввакум в 2, 4. Поэтому, приближаясь к смерти и к переходу в вечность, Павел не основывается на каком-то зыбком утешении и неопределенной благодати, а на ясной определенной уверенности: "А теперь готовится мне венец правды". Притом венца этого он ожидает знаменательным, но противоречащим нашим обычным речам образом не по благодати Божией. [Обоснование нашего спасения "правдой" (т.е. праведностью) Божией обладает величайшим значением для нашей уверенности в спасении. Если бы Евангелие раскрывало перед нами только благодать Божию или милосердие Божие, то все же мы всегда так и оставались бы в неуверенности, достаточно ли этой "благодати" для покрытия неизмеримого множества наших вин. Как раз эта неуверенность оказалась бы весьма страшной для нашего сознания. Если же наше спасение заключается в "правде" (т.е. праведности) Божией, то оно непоколебимо, как скала, и несомненно. Так понимал и апостол Иоанн, когда он в 1 Иоан. 1, 9 в поразительной формулировке уверяет нас: "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши". Иоанн в полном согласии с принципиальной истиной Послания к Римлянам.] Нет, этот венец даст ему Господь, "праведный Судья", в воздаяние в "день оный". Так Павел еще раз подтверждает в конце своей жизни прямо-таки дерзким для наших ушей предложением, говоря римлянам о "правде Божией от веры в веру".

В приведенных только что стихах послания перед нами заключительная цепь, в которой с помощью союза "ибо" присоединяется одно звено к другому. Как должник всех людей, Павел торопливо шагает по миру, ибо он не стыдится Евангелия. Он не может стыдиться Евангелия, ибо оно есть сила Божия ко спасению. Евангелие - это спасительная весть, ибо в нем открывается суд Божий, производящий праведность от веры в веру. Стих 18 является последним членом этой цепи, а потому и последним обоснованием всего до сих пор сказанного. Почему правда Божия открывается от веры в веру? "Ибо открывается гнев Божий с небес на всякое нечестие и неправду человеков". Так как гнев Божий неумолимо постигает всякое нечестие и неправду, поэтому человек не может устоять пред Богом в силу каких-то своих достижений и дел. Так как пламя гнева Божиего пылает вокруг нас, мы нуждаемся в спасении. От святого и праведного гнева Божиего может спасти нас только "правда (т.е. праведность) Божия". Поэтому она указала в Евангелии путь, с помощью которого человек может быть оправдан "по вере", а потому и законно избежать гнева Божиего. Вот поэтому познание Евангелия и познание гнева Божиего нерасторжимо сопряжены друг с другом. Слава и необходимость Евангелия могут обнаружиться только теми, кто осознал всю правоту и глубокую серьезность гнева Божиего. Какое же осуждение представляет собой таким образом это утверждение для нашего нынешнего благовестия. Мы умалчиваем о гневе Божием. Мы сами даже ничего не знаем о нем. Поэтому мы вынуждены постоянно изобретать новые средства и методы, чтобы вызвать интерес человека к Евангелию, чтобы указать ему на важность его, но в итоге мы приходим к выводу, что современные люди даже не знают, как им правильнее отнестись к библейскому Евангелию. Но в этом повинны мы! Ибо как же люди должны услышать весть о своем спасении, если им не говорят более об опасности, в которой они находятся? Мы прямо-таки покрыли своими ложными и поспешными речами о любви Божией эту смертельную опасность и удивляемся, почему наше благовестие оказывается столь бессильным и бездейственным! Павел не всегда вынужден был так четко говорить о гневе Божием, как в этом послании. Однако истина о гневе Божием находилась в основе его миссионерской проповеди, пронизывая ее глубокой серьезностью, которая в состоянии пробудить человека от сна и мечтании. Взор его был постоянно обращен на этот гнев Божий (ср. 1 Фес. 1, 10; 2, 16; 5, 9; Рим. 4, 15; 5, 9; 9, 22; Ефес. 2, 3; 5, 6;). Странно, как мы при всей нашей мнимой верности Библии так лай ко упускаем это. [Как ясно говорит нам уже Ветхий Завет о гневе Божием: Числа 25, 3; Втор. 32, 22; Ис. 9, 7-10,4; 30, 27; Иерем. 21, 5; 25, 15; Пс. 2, 5; 29, 6; 76, К); 84, 6; 89, 7-9; 109, 5.] Гнев Божий! Это слово понятно нам, потому что из собственного опыта нам известно, что значит "гневаться". Гнев наш, конечно, искажен и порочен. К нему всегда примешивается какая-то плотская эгоистическая ревность. И все же, несмотря на одолевшее его искажение, в нем чувствуется подлинное возмущение, возбуждаемое в нас злом, как таковым. Наличие в нас зла не следует устанавливать равнодушно и только как факт. Ему необходимо противопоставить неумолимое активное "нет", которое до последнего будет оспаривать его право на существование. Примириться со злом - это уже отрава злом. В святом и живом Боге это отрицание зла вплоть до его малейших проявлений ясно и радикально. По существу просто невозможно, чтобы это "нет" оказалось бессильным или даже ослабленным по какой-то благодати якобы в пользу нашего спасения. Всякая мысль об этом уже была бы компромиссом со злом и посягательство на святое величие Божие.

Таким образом, мы начинаем уяснять себе весь размер той опасности, в которой находимся. Гнев Божий! Гнев человека можно утишить, в конце концов, можно избежать гнева человека, гнев человека может коснуться нас как-то попутно и наказывает нас только в известных пределах. Но чистый, благородный и по существу обязательный гнев Божий - в состоянии ли мы угасить хотя бы в ничтожной степени его чистое и неумолимое пламя? Куда нам бежать от него, потому что гнев этот - вечный гнев. И мысль эта особенно подчеркивается добавлением "с неба". Оборот этот, известный нам в силу требования знамений "с неба" (Матф. 16, 1; Марка 8, 11; Луки 11, 16), подчеркивает, что гнев действительно исходит от Самого Бога и из сферы Его собственного существования.

Этот гнев существует независимо от того, знают ли люди и хотят ли они знать о нем. Мы окружены этой вечной и неизбежной опасностью, несмотря на то, проявляем ли мы к ней интерес или же нет. Просто смешно, когда мы предаемся длительным и серьезным размышлениям о том, хочет ли слышать и в состоянии ли понимать это современный человек, или, может быть, нам необходимо совсем иначе донести это до его сознания, чтобы благовестие наше представилось ему важным и приемлемым. Существует лишь простое "или - или". Или гнев Божий вообще не существует, а так рассуждала "позднеиудейская апокалиптика", но в таком случае нам совсем не нужно Евангелие, а всякая евангелизация является совершенно лишним делом. Или же этот гнев Божий действительно грядет с небес, но в таком случае нет ничего более важного и актуального, нежели Евангелие. И тогда мы в долгу пред людьми, мы обязаны понести им благую весть, несмотря на то, что они сделают с нею. Совершенно невозможно говорить с людьми об их счастье или о разрушении их индивидуальных или социальных проблем в то время, как над ними тяготеет страшная жизненная опасность гнева Божиего. Наше благовестие и наша проповедь, учитывая всю человеческую серьезность, окажется безответственнейшим образом благодушной, если она не будет движима этим знанием о гневе Божием.

Что же вызывает гнев Божий? Павел говорит об этом весьма просто, а потому и весьма убедительно. "Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою". "Человеков!" Итак, совершенно ошибочно заранее относить данный отрывок к "язычникам". Если даже Павел более конкретно изображает в 1, 18-32 состояние язычников в мире, а в 2, 1-16 более конкретно внутреннюю опасность, угрожающую Израилю, то тем не менее в обоих отрывках Павел обращается к "человеку". Гнев Божий не задается вопросами о национальном или религиозном происхождении. Он поражает все то, что имеет образ человеческий, потому что все люди предались тому, что вызывает гнев. Павел называет такие дела "нечестием" и "неправдой". Весьма возможно, что оба эти выражения соответствуют обеим скрижалям, так что нечестие подразумевает грех против Бога, а неправда - грех против ближнего. Нам, однако, следует обратить внимание на тот факт, что всякое нечестие и всякая неправда вызывают гнев Божий. Для этого нет необходимости в накоплении их или в особенно скверном созревании их. Бог говорил Свое непреклонное "нет" и на тонкие "образованные" эстетически и культурно облагороженные формы зла.

Почему Бог поступает таким образом? Потому что в каждом отдельном грехе, даже в самом ничтожном, пробивается грех как таковой. Будет ли это "нечестие" или же будет ли это "неправда", речь ли о первой или о второй скрижалях заповедей - это не только "промахи", как мы охотно, извиняясь, утверждаем, это и не отдельные пятна или ошибки, которые мы допустили и которые нам присущи. Во всяком нечестии и во всякой неправде совершается что-то ужасное, страшное, что вызывает гнев Божий. Мы подвергаемся не роковой судьбе, а "подавляющей истину неправде"; это та истина, которая нам хорошо известна в силе своих притязаний на нас.

1:20. Какая же это истина? Нам необходимо теперь трезвым взором охватить весь текст данного отрывка. Под истиной, которую мы подавляем, Павел не подразумевает нашего познания добра и зла, а также не нашего общего нравственного сознания, он имеет в виду наше знание Бога. В качестве обоснования своего первого утверждения он не заявляет: "Ибо, что добро, а что зло, явно для них"; обоснование же его звучит следующим образом: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны".

Нам необходимо полностью перестроиться в образе всего своего мышления, в собственном познании греха, в своем благовестии. Мы все испорчены "морализмом". Мы только видим человека с его нравственностью и его религией, но, находясь на высотах этого нравственно-религиозного человечества, мы совсем забываем о Боге! Какая же это необычная форма нечестия! Для Павла же, как и всякому мужу Библии, важны единственно Бог и наше отношение к Нему. Даже в случае второй скрижали заповедей, в случае наших обязанностей по отношению к ближнему мы имеем дело с Богом и Его волей. Павел будет еще достаточно обстоятельно говорить несколько позже о нравственных вещах, о моральных ошибках и заблуждениях человека. Он бросит на них неожиданный свет и покажет их нам в совершенно новой взаимосвязи. Теперь же для него важно только одно: именно Бог и наше положение перед Ним.

1:21. Каков же, собственно, наш существенный грех, который воспламеняет гнев Божий? Павел предлагает нам классический ответ, который Дух Святой хотел бы глубоко врезать в наши сердца: "Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили..." Итак, в конечном итоге наш грех состоит не только в том, что мы лжем, крадем или прелюбодействуем, а в том, что мы не воздаем живому и святому Богу славы, которая Ему полагается, и не приносим Ему благодарности, которой Он заслуживает. Это вина и нравственно приличных и духовно высоко стоящих, благородных и готовых на подвиг самопожертвования людей, которые подвергаются гневу Божиему.

Но неужели мы, благочестивые, тоже не прославляем Бога? Не отличаемся ли мы в этом отношении выгодным образом от "нечестивых"? Павел многозначительно прибавляет еще к словам "прославили Его" слово "как Бога". Речь здесь об особой и своеобразной славе, которая может быть уделом единственного Того, Кто является Богом, это та слава, наряду с которой всякая другая слава блекнет, какой бы значительной и обильной она ни была по своему существу, становится уже бесславием. В этом отношении первая заповедь предлагает нам соответствующий масштаб. "Более всего бояться Бога, любить Его, уповать на Него" [из катехизиса М. Лютера: объяснение к 1-ой заповеди], - вот что принадлежит Тому, Кто Сам превознесся над всем. Чтобы прославить Того, Кто является "Творцом" и Господом, необходимо любить Его всем сердцем, и всею душою, и всем разумением" (Матф. 22, 37). В том-то и состоит наш грех, что мы, совершая свое ревностное благочестие, лишаем Его главного и существенного и пытаемся удовлетворить Его тем, что, по нашему разумению, у нас остается для Него. Но ведь это же фактическое "нечестие" религиозных людей. Мартин Лютер пережил вплоть до отчаяния глубину и ужас этого греха, будучи благочестивым и ревностным монахом в монастыре августинцев. "Грех мой, в котором я родился, мучил меня день и ночь," - это непостижимое и страшное утверждение в его гимне для всякого нравственного размышления находит здесь свое объяснение. Несмотря на молитвы и посты, несмотря на всякие попытки жить только для Бога, ему все-таки недоставало истинной любви к Богу, добровольной и полной отдачи Ему, которая одна только способна удовлетворять требованиям первой Заповеди. Эти требования - не произвольные, это не чрезмерные требования, но они вполне соответствуют единственной в своем роде славе Божией. "Бог - самое великое, самое прекрасное, самый благородный из всех сокровищ клад" (из гимна Павла Герхардта). Поэтому Ему только должно принадлежать наше сердце, пламенеющее любовью. Недостаток такой любви к Богу - это настоящий грех нашей жизни. Своим проникновенным умом Мартин Лютер указывает еще на другом месте, как проявляется это бесславие Бога в нас, считающих себя духовно заинтересованными, знающими Бога и прославляющими Его. Оно проявляется и в нашем легкомысленном способе говорить о Боге. "Никто из них не воздаст Богу такой славы, что станет превозносить Его величие над собственными суждениями и над собственным разумом. Наоборот, они возносят свое собственное мнение и суждение до небес, так что у них не появляются более трудности и страх в их суждениях о Боге, они судят о Нем, как судит сапожник о своей коже. Они заявляют, даже заверяют, что Бог именно таков, как они представляют Его себе, что таковы и Его праведность и Его милосердие; хотя у них нет разума, который мог исследовать глубины Божества, они все же гордятся своей самонадеянностью, как будто она полна, напоена Божеством" (из "Лекций: Послание к Римлянам" стр. 45/46 М. Лютера).

1:19-20. Но согласуется ли все это с тем, что всем "собственно" известно о Боге и что всякий атеизм поистине является антитеизмом? Павел отвечает: "...что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны". Почти забавно смотреть на то, какую ревность и остроту ума проявляют порою богословы, чтобы доказать, что Павел ни в коем случае не мог бы сказать, а потому и не сказал того, что находил и что должен был найти любой здравомыслящий читатель - и тот, что находился тогда в Риме, - в этом послании. По воле некоторых богословов, не должно быть такого познания Бога, которое каждый человек может иметь и должен иметь на основании дел Божиих. А Павел с большим благоразумием говорит, что "видимы" только "вечная сила Его и Божество". [Это познание Бога существует повсюду, поэтому в высшей степени удивительно, что Павел пытается донести до нашего сознания суть этого парадоксального выражения: "Невидимое Его... видимо..."]. И они познаются. Богословие, которое отрицает такое богопознание, изгоняя его из Церкви, не видит, что таким именно образом оно лишает почвы всякую "неизвинительность" человека, не предоставляя фактически права гневу Божиему. Если я, несмотря на откровение во Христе, положительно не в состоянии знать что-либо о Боге, то как же Бог может гневаться на меня за то, что я не прославляю Его? Я ведь не могу порицать слепого за то, что он не видит меня, а потому и не приветствует. Сегодня вполне обнаруживается тот вред, который в течение 150 лет причинен в богословском и философском отношениях, чтобы погубить то богопознание, о котором Павел говорит с такой определенностью. Каким беспомощным является современный человек, а также современная молодежь по отношению к атеизму. "Бога нельзя обнаружить нигде во всем мире" - учит нынешнее мировоззрение, и это уже учило именно богословие в течение последних 150 лет и подготовило этим человечество к атеизму. И в этом отношении нам должно обратиться с покаянием и вновь принять это принципиальное утверждение Павла в качестве авторитетной истины Божией. [Современное естествознание не препятствует нам в этом. "Видеть" невидимого Бога в его творении - мы находим у ведущих представителей науки всех времен и особенно сегодня. Вера, что грандиозное устроенное мироздание вплоть до мыслящего человека - результат мертвой, слепой и бесчувственной материи, ни в коем случае "разумнее" и "научнее", чем вера в Бога.] Богословию совсем не нужно опасаться того богопознания, которым всякий человек в принципе обладает на основании дел Божиих, считая, что оно причинит вред Христовому откровению! Оно и делает человека "безответным", т.е. неизвинительным, а потому и подверженным гневу Божию, так что он как раз и нуждается в откровении Христовом. Если люди приходили и приходят к выводу: по здравом размышлении я вижу вечную силу Божию и Божество в делах Его, поэтому у меня нет более нужды во Христе, нет нужды в примирении с Богом, в Слове Божием, в Духе Святом - то эти люди совсем не думают о том, каким обязанностям и какому суду их подвергает их же богопознание. Горю этой необдуманности нельзя помочь, погасив последний луч света этого их познания, а только заставив этих людей извлечь все выводы из их познания и в силу их богопознания признать себя виновными, заслуживающими гнева Божиего. Таков во всяком случае образ мыслей Павла в Послании к Римлянам.

1:23. Павел представляет нашу виновность еще и другим образом. Он 23 еще раз подчеркивает, что фактически не существует действительного атеизма. Человек так устроен, что он не в состоянии жить, не имея ничего, к чему бы он мог прилепиться, чему бы мог довериться, чем бы мог жить. Как раз это нечто и должно быть живым Богом. Только в этом случае прилепиться, довериться и жить имеет смысл и значение. Но вот так и возникли идолы. Подобная замена может быть столь же грубой в своей бессмысленности, как и примитивное язычество. "И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим, и пресмыкающимся". [Эта "замена" угрожала в той же степени Израилю, как и язычникам, она превратилась в действительность в образах тельцов царских святилищ (ср. Втор. 4, 14-18). "Невидимость" - это не недостаток Божий, невидимость принадлежит к Его "вечной силе и Божеству". Эта невидимость, неограниченность и несравненность Божия окажется не понятой, как только совершится попытка изобразить Его. Он, Творец, окажется тогда часть творения, и тогда Он подменится какими-то силами творения. Запрещение создавать образ Божий является существенным и обоснованным! Глубокий и вечный смысл его будет потерян, если рассматривать его как дело древних минувших лет.] Павел, однако, немедленно показывает, что взор его не останавливается на этом, он смотрит гораздо глубже и основательнее: "Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца". Этим он характеризует и современного человека, который высокомерно мнит себя превосходящим всякое идолопоклонство. Этим он задевает прежде всего и большую часть нашего нынешнего "христианства". Мартин Лютер говорит об этом следующее: "На этой же ступени находится теперь духовное идолослужение, более тонкого рода, которое теперь распространено там, где Бога не прославляют как Бога, но где люди представляют Его себе и судят о Нем по-своему. Неблагодарность и склонность к суете (к своеволию, самоправедности или, как теперь говорят, к "благочестивым мнениям") так сильно ослепляют людей, что они не в состоянии более наставлять друг друга и не могут верить иначе, а только так, будто действия их превосходны и угодны Богу. Они создали себе милостивого Бога, тогда как Он совсем не является таким, каким они сделали Его себе, и молятся и поклоняются созданному ими самими призраку более искренно, нежели истинному Богу, полагая, что Он подобен их призраку, превращая этот плод своего воображения в образ и подобие Божие (1,23), а фактически, в порождение испорченного и похотливого плотского сердца". Упрек Павла касается и современного отказавшегося от религии человека. И человеку, который не хочет иметь больше никаких связей с религией, необходимо, если только он не хочет, чтобы жизнь его подвергалась мучениям бессмысленности, что-то абсолютное, какая-то опора, какая-то цель. В действительности этим элементом абсолютного может быть только Тот, Кто, как Творец, является фактическим источником и целью всякого существования и всякой жизни. Если человек в своем отрицании Бога, в своей тайной ненависти к Богу не хочет обресть своей опоры в Творце, тогда он вынужден обожествить какую-то часть творения и поставить ее вместо Бога, превратив ее таким образом в идола. Таким представляется и современный человек в особенности в свете первоначального греха своей непонятной "замены", и о нем пишет здесь Павел, говоря, что у него имеются свои "идолы".

1:21. И сегодня совершается еще все то, о чем пишет здесь Павел. Так как люди не прославили Бога, как Бога, они "осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце". Сами они не замечают этого, потому что "омрачилось несмысленное их сердце". Всякое новое и новейшее обожествление какой-то части творения выдается за высочайшую "мудрость".

1:23. Люди массами становятся жертвами этой мудрости. "Называя себя мудрыми, обезумели". Кто видел когда-либо людей, которые высоко возносили себя над действительной верой в Бога, которые жертвовали своей жизнью и жизненным счастьем в пользу своих идолов, тот знает, каким страшным и неисцелимым является безумие их, которое способно до такой степени подвергнуть их гневу Божиему, так что не будет у них более другого выхода, и они вынуждены будут до конца идти своим горьким путем, потеряв все ради своего призрака.

Да не превозносится над ними, над этими современными людьми "праведник", так называемый "христианин", потому что и он обнаружит в самом себе и в своей порядочной христианской жизни ту же подмену, которая навлекает на него гнев Божий. Ведь, само собой разумеется, мы приносим в жертву свое время, силу и деньги, даже здоровье и жизнь своим семьям, своему делу, науке, искусству, народу и родине. Как же мы возмущаемся, когда Бог пожелает для Себя и Своего дела только сотую долю из всего этого! Каким величественным и почетным нам представляется риск подвергать опасности свои здоровые члены и даже жизнь во время смелого восхождения на горы! Но подвергнуть опасности свое здоровье ради Бога представляется совершенно невозможным и сумасбродным! Даже в "христианских домах", которые с гордостью отправляли своих сыновей на войну, отказывают дочерям в согласии, когда Бог хочет приобресть их Себе в качестве диаконисе или миссионерок, употребив их всецело для своего служения. Таким образом, мы фактически доказываем, что служим и поклоняемся твари вместо Творца. Павел чувствует эту глубокую несправедливость, которую мы причиняем Богу, а потому, с своей стороны, приносит Богу хвалу, которая свидетельствует об исключительной славе Божией.

Но как же, собственно, открывается "гнев Божий"? На этот вопрос Павел отвечает в следующем отрывке.

То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела; они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства, так-что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют.

Когда Павел описывает действия гнева Божиего, он, к удивлению, ни слова не говорит о том, что мы невольно в первую очередь считаем признаками гнева Божиего: болезнь, несчастья, катастрофы, смерть. Действия гнева Божия он показывает нам в совершенно других отношениях. Вот Павел говорит о широкой области "нравственного"! Возможно, он говорит о нем совсем не так, как мы привыкли высказываться. Он не возвышает нас, глядя на "нравственный закон в нас", и не мечтает о нравственных идеалах. Он показывает нам нравственную действительность. Он говорит об отдельных грехах в нашей жизни, о страстях и похотях, которые связывают и мучат нас. Но все это не освещает совершенно новым и удивительным светом. Все наши греховные привычки, вся наша расшатанность, как бы всё это ни составляло нашу вину, является все-таки результатом того, что Бог предал человека нечистоте. Трижды звучит, как падение топора палача на плаху: "Предал неправде", "предал постыдным страстям", "предал превратному уму делать непотребства". Это то ужасное состояние, о котором Павел будет говорить притом более обстоятельно еще раз в главе 7. В нас заложен нравственный закон, мы восторгаемся всем "хорошим, истинным и прекрасным", но в то же время мы привержены к явным и тайным грехам, от которых никак не в состоянии освободиться, несмотря на все усилия и борьбу. "Доброе, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (7, 19). В этой мучительной приверженности ко греху нас и постигает гнев Божий.

В проявлениях и действиях гнева Божиего заключается точное и праведное воздаяние. Бог наказывает за "подмену", которую мы допустили по отношению к Нему, теперь мы вынуждены понести наказание за это. Мы предприняли первую подмену, заметив "славу нетленного Бога" своими идолами. Теперь Бог заставляет нас служить этим идолам и предает нас "в похотях сердец нечистоте". Мы предприняли первую подмену и "заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца". Затем наступила очередь ужасных перемен, половых извращений. Мы предприняли первую подмену, не заботясь о том, чтобы "иметь Бога в разуме". [В этом, а не в научных знаниях заключается причина атеизма. Поистине потрясающим примером того, о чем говорит здесь Павел, является проникновение в жизнь и дело наших всеми уважаемых и по-человечески столь прекрасных поэтов, как Т. Шторм, В. Раабе, Г. Келлер, Т. Фонтан, не говоря уже о П. Гейсе, Ф. Дане и других. Когда они в своих письмах или в образах своих романов случайно говорят о "Боге", то этот Бог становится совершенно второстепенным и незначительным. Они не считают достойным сохранить Бога в разуме. Поэтому более или менее явно они приходят к атеизму. Они обнаруживают только таким образом то развитие, которое уже совершается во всей совокупности народа, но еще скрывается за фасадом внешней церковности.] Если мы считаем Бога ничего не стоящим, то вместо этого Он предает нас ничего не стоящему разуму, "превратному уму", так что мы "делаем непотребства". Выражаясь так, Павел ни в коем случае не имеет в виду только половых пороков. Он приводит подробный список пороков, в котором нет упоминания о "половых извращениях", но который охватывает всю широту нравственной испорченности, обращая внимание на 21 понятие. Но разве это не всецело односторонний мрачный образ человечества, которого не следовало бы рисовать проповеднику Евангелия, потому что в своих преувеличениях он достигнет лишь того успеха, что человек как раз и не почувствует себя уязвленным? Действительно ли? - Нам предлагается список пороков". [Под "каталогом пороков" подразумевают в богословии массированное перечисление ошибок грехов, которое было уже известно философской пропаганде древности и которое многократно встречается и в Новом Завете. Ср. 1 Кор. 6, 9-10; Гал. 5, 19-21; 2 Тим. 3, 2-5; Откр. 21, 8; 22, 15.] Этот список - не какой-то каталог, согласно которому мы можем выбрать себе и купить все то, что нравится в нем; этот список предлагается нам для того, чтобы мы исследовали себя и обнаружили, что соответствует нам. Если мы действительно прислушиваемся к перечислению, не прикрывая глаз в некоторых местах, мы вынуждены воскликнуть: "Таков и я! И это имеется у меня!" Ты можешь возмутиться, если тебе станут приписывать такое страшное дело, как убийство. Но разве тебе не известна зависть, разве ты никогда не замечал, сколько тайных убийственных желаний заключается во всякой ненависти? Разве ты никогда еще не находился среди "наушников" и "клеветников"? "Родителям непослушны" - разве ты без боли в состоянии думать о своем отношении к своим родителям? А "непостоянен", "лишенный любви", "безжалостный" - разве все это действительно не касается ли тебя?

К тому же Павел не мыслит столь индивидуалистично, как мы, современные люди. Павел совсем не имел в виду того, что все язычники по механической необходимости являются порочными сластолюбцами. Мы можем поверить ему, что ему хорошо было известно и то, в чем мы хотели бы возразить ему, ссылаясь на изысканных и благородных греков и римлян. Он предоставит нам возможность заметить это в главе 2, 14-16. Однако он хотел бы обратить наше внимание на то, что на всем теле человечества появляются эти язвы и гнойники, притом появляются они во всё возрастающей мере, которая приводит в ужас и в которой мы усматриваем признак тяжелого заболевания всего человечества. Одновременно он хотел бы спросить благородных людей, которые, "постоянно стремясь, проявляют усилия", действительно ли им ничего не известно о тайных цепях и связях, которые, несмотря на все усилия, так и остаются нерасторжимыми и которые лишь навлекают на их сердца муки тайного порабощения - ведь чем благороднее сердце, тем все это невыносимее?

Это общее заболевание человечества становится вполне очевидным в заключительном предложении этой главы; мы еще раз замечаем, что повседневная деятельность человека является чем-то совершенно бессмысленным и непостижимым: человек признает в своих нравственных суждениях правоту требований Божиих, он знает, как отвратительны, низки, как пагубны те или иные действия, он знает, что "делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют". [Ошибочно воображая в течение длительного времени, что мы выше предлагаемого Павлом изображения, мы пришли к тому, что современный мир и эпоха учат нас тому, как удивительно правильно разглядел Павел состояние человечества. Мрачным жестокостям подвергались не только миллионы человечества, но эти жестокости встречали приветливое и почетное одобрение. Эту же черту мы можем наблюдать и в повседневной жизни. Пьяница, не заботящийся о своей семье, делающий ее несчастной, развлекает окружающих, они с улыбкой смотрят на него и подстрекают его к дальнейшему пьянству.]

Итак неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого; ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же. А мы знаем, что по истине есть суд Божий на делающих такие дела. Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие дела и (сам) делая то же? Или пренебрегаешь богатством благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина! Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога.

Павел не пишет учебника по догматике. Павел пишет послание к кругу определенных людей. Каким бы ни был сложным этот круг по составу, Павел видит в нем или иудеев, принадлежащих к синагоге и с которыми христиане в Риме продолжают свой диалог, или христиан из иудеев, которые, как таковые, внесли с собой в христианство огромную долю иудейского мышления и иудейских чувствований. Павлу, конечно, известно, как этот иудействующий человек выслушал первую главу его послания, точно так, как могут читать подобное изложение "церковные" или "нравственно-религиозные" люди нашего времени. Да, Павел, таков этот скверный мир! Таковы язычники. Над ними тяготеет гнев Божий, они не достойны ничего другого. Их постигнет суд, день гнева! Да, им можно проповедовать покаяние и обращение, им нужно возвещать спасительную силу Божию. Конечно, Павел, попытайся возвещать им спасение. С нами же обстоит дело совершенно иначе! Мы на стороне Божией, поэтому мы судим и осуждаем все эти грехи. Бог должен быть нами доволен.

Как глубоко коренится это осуждение во всех нас! Оно всегда рождается нашей самоуверенностью, поэтому мы всегда отделяем себя от других и как будто уходим из сферы тяготеющего над другими суда. И все же в этой самоуверенности глубоко таится какая-то неуверенность; не потому ли мы постоянно пытаемся вновь "обезопасить" себя своим осуждением и доказать себе (и Богу), что мы гораздо лучше окружающего нас скверного мира.

Павел выступает против такого поведения иудеев. Почему? Потому ли, что он сам охотно "судит" и хотел бы разоблачить иудея? (а вместе с ним и нравственного, и церковного человека). Тогда слово его лишено было бы всякой силы. Нет, сердце Павла даже в том случае, когда он пишет суровые слова, которые мы можем теперь прочесть во второй главе, исполнено желания помогать и спасать. Потому что человек, который хотел бы "обезопасить" себя постоянным осуждением других, фактически преграждает себе таким образом единственный путь ко спасению. Ему кажется, что он особенно близок к правде Божией, и в этом смысле он продолжает смотреть на себя, не замечая, что он совершенно отрицает таким именно образом действительную правду Божию. Он хочет избежать суда Божиего, получается, однако, обратное: своим осуждением он подвергает себя судам Божиим особенно тяжким образом. Именно эту истину Павел и хотел бы раскрыть ему (и нам). "Итак неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого; ибо тем же (судом), каким судишь другого, осуждаешь себя". Какая необычная жуткая ситуация! Вот стоит человек, как судья, перед другим и собственноручно, самоуверенно подписывает ему приговор, не сознавая, что именно так подписывает он приговор и самому себе, относя себя в ряд осужденных. [Подобным образом Сам Иисус предупреждал от "осуждения" других (Матф. 7, 1; Луки 6, 37). Так как постоянно утверждают, будто Павел не заботился об "историческом Христе", то в данном тексте весьма важно подчеркнуть, как он воспринимает слова Иисуса так, что они становятся его живым достоянием. Вот поэтому он и не цитирует их дословно.]

2:2. Он лишает себя всякой возможности получить прощение. Но почему же это все-таки так? Простой факт дает исчерпывающий ответ: "Судя другого, делаешь то же". Хочешь ли опровергнуть это утверждение? Проверь себя! "А мы знаем, что поистине суд Божий на делающих такие дела". Суд Божий совершается "по истине", неподкупно, безошибочно, определяясь только фактами. "Мы знаем", все мы, исповедующие имя Божие, знаем это. Почему же тогда мы не пользуемся своим знанием?

2:3. Потому что все мы в самолюбии своего "я" пытаемся найти убежище в каких-то "расчетах", которыми, собственно, играем. "Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие дела?" К сожалению, но мы рассуждаем именно таким образом! Мы слишком полагаемся на собственную мудрость. В прочих житейских делах мы все прекрасно рассчитываем, а вот здесь, где вопрос касается главного и последнего, мы оказываемся такими глупцами! Своим осуждением других мы только доказываем, что нам точно известен серьезный приговор Божий, и все же бессмысленно уповаем на то, что каким-то образом избежим суда Божиего. [Против таких обманчивых надежд избежать судов Божиих выступал уже Иоанн Креститель (Матф. 3, 7). Павел не изобрел своего собствнного нового благочестия, он нес далее истину Божию, которая уже возвещена была в благовестии Крестителя, правда, в необходимых для его поручения ограничениях. Новый Завет, несмотря на многообразие своих свидетелей, сохраняет могучее единство.] Не так ли? Наше нечестие, которое отодвигает Бога в туманные дали, наше высокомерие, которое обманывает нас в отношении нас же самих, наше легкомыслие, которое не воспринимает серьезно наших грехов, - все объединяется друг с другом, чтобы в угоду нашему "я" лишить силы простейшую логику и успокоить это "я" надеждами, вся ложь которых обнаружится в день суда.

2:4. Останется ли теперь иудей ("нравственный" и "благочестивый" человек, ты и я) в состоянии неуверенности? Не возникнет ли вопрос, который окажется открытой дверью для Евангелия: если дело обстоит столь серьезно, то что же случится тогда со мною? Как бесконечно тяжело задаваться человеческому сердцу подобными вопросами. Павел видит, что у иудея (и у тебя) имеется еще и другая j лазейка: Бог так благ, Бог так терпелив, так долготерпелив! До настоящего момента Бог еще не поражал меня, наоборот, Он явил мне столько благ. Как часто и сегодня уклоняются люди от Евангелия, от призыва к покаянию и от веры в Иисуса, потому что услышанные молитвы их и полученная от Господа помощь и расположение Его как бы доказывают, что Бог благоволит к ним и что между ними и Богом все в надлежащем порядке. Да, Павел соглашается, что действительно существует "богатство благости, кротости и долготерпения Божия". У Бога удивительное терпение; на все наше нечестие Он силен ответить поистине Божественной благостью, которая "повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми" (Матф. 5, 45). Но эта благость Божия и Его терпение никогда не мыслимы обособленно от Его чистоты и никогда не означают того, что Бог будет терпеть зло. Нет, эта благость Божия "ведет тебя к покаянию". Ты же своим поведением делаешь что-то ужасное. Ты как будто доверяешь Богу, ты как будто серьезно воспринимаешь Его благость, Его терпение и долготерпение, а фактически ты "пренебрегаешь" ими! Сколько мнимой веры в благодать Божию, сколько мнимого христианства среди нас, и все это не что иное, как "пренебрежение" Бога. У поистине спасительной веры, которую возвещает Павел, нет ничего общего с этой игрой! Благ ли Бог? О, да! Но ты не замечаешь ли, что у этой благости вполне ясная цель "привести тебя к покаянию"? И все же ты сопротивляешься этому обращению "по упорству твоему и нераскаянному сердцу", маскируя все еще свою нераскаянность верой в "доброго Бога". [B "жестоковыйности" и в "нераскаянности" упрекали вестники Божии Израиля уже в Ветхом Завете. Взор Павла все сильнее обращается в сторону иудея. Но не наша собственная нераскаянность превращает нас в судей над иудеями в этих соображениях.]

2:5. Таким образом, однако, ты делаешь что-то совершенно неожиданное: "сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога". И в этом отношении с иудеем и с "благочестивым" человеком происходит все так же, как и в том случае, когда он осуждал других. Осуждение других превращается в его собственное осуждение, а ссылка на благость Божию только умножает и усиливает гнев. Итак, нет никакого выхода ни в осуждение других, ни в бессмысленную надежду избежать приговора Божиего, ни в преступную игру с благостью Божией и Его долготерпением. Все эти лазейки отрезаны, и с неумолимой неизбежностью все устремляется навстречу "дню" - дню "гнева и откровения праведного суда Божиего". Это именно и должен знать иудей (а также нравственно и церковно наставленный человек). Это знание должно сокрушить его, и уже, как вполне сокрушенный, он должен приготовиться к тому, чтобы принять дивное Евангелие о спасительной справедливости Божией, которое провозглашает Павел. Сознавали ли это верующие в Риме с предельной ясностью? Дело ведь здесь в полной ясности! Вот поэтому Павел так просто и по возможности так ясно говорит нам о "дне суда". Бог видит и уже сейчас судит нашу жизнь, мысли, слова и дела которой открыты пред очами Его. Однако суд Его еще сокрыт от нас. Этот суд еще удерживается Его долготерпением и Его благостью, которая "ведет тебя к покаянию". Но наступит день, когда откроется Его праведный суд, потому что уже теперь завершен Его приговор. Какой же это будет день для всего мира! Какой же это будет день и для тебя! Это будет "день гнева". Павел глашатай Евангелия, говорит об этом дне не иначе, нежели говорил о нем когда-то Амос (Ам. 5, 18-20). Гнев Божий, о котором здесь речь, не является преходящей вспышкой. Это существенно необходимое, а потому и неумолимое сопротивление Бога всякому злу, которое не в состоянии успокоиться, доколе не уничтожит всего, что не противится святой воле Божией. Если Бог в Своем долготерпении оставляет еще многое без наказания, то тем не менее наступит день, в который воспламенится весь Его священный гнев, который, как страшный огонь, пламенеющей твердостью погубит все зло. Каким страшным окажется тогда разочарование легкомысленных сердец, которые, не обратившись, решили утешаться "богатством Его благости", а вместо этого встретили накопленное "сокровище Его гнева".

2:6-7. Наступит ли этот день "праведного суда Божиего"? Павел повторяет мысль Псалма 61, 13. Бог "воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную, а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев". Может ли быть иначе? Неужели Бог дарует вечную жизнь тем, которые "не покоряются истине, но предаются неправде"? Нет, все совершится в соответствии с простым, но неопровержимым правилом:

2:8-10. "Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое". Все зависит от того, действительно ли и всецело ли мы согласуемся с этими утверждениями Павла. Если мы действительно согласуемся, то имеется этому верный признак - глубокий страх. Если Бог судит таким образом, тогда что же будет со мною? Творю ли я добро? Серьезно ли ищу "славы, чести и бессмертия"? Или, может быть, я делаю это только случайно, в каком-то полном страстного ожидания настроении, а не с "постоянством в добром деле". Не тысячи ли раз я упорствовал и не покорялся истине? Не повиновался ли я бесчисленное число раз всякой неправде? Разве не погибший я человек? Ради этого и написал Дух Святой рукой апостола эти предложения римлянам и нам, чтобы и в нас возникли эти вопросы. Эти вопросы не дело благочестивого настроения, это дело ясного и неизбежного познания. Эти вопросы - единственный путь к истинному усвоению Евангелия!

Поэтому для Павла важно, чтобы иудей не предался поискам последней лазейки, через которую он мог бы проскользнуть и пройти мимо спасения. Эта лазейка открывается иудею, глядя на его иудейство. Разве не предоставляется иудеям (а вместе с ними и "христианам", и церковникам, и мне) преимущество на суде? Не пользуются ли они особым расположением Божиим, так что в итоге грехи их окажутся менее весомыми и причинят им меньше вреда? Иудей охотно предавался подобному ходу своих размышлений, как это следует из апокрифической книги "Премудростей": главы 11, 9-10; 12, 22: "... показав тогда через жажду, как Ты наказал их противников. Ибо, когда они были испытываемы, подвергаясь впрочем милостивому вразумлению, тогда познали, как мучились во гневе судимые нечестивые... Итак, вразумляя нас, Ты наказываешь врагов наших тысячекратно, дабы мы, когда судим, помышляли о Твоей благости и, когда бываем судимы, ожидали помилования". Не таков ли образ мыслей и наших сердец? Грех атеистов и церковников карается без снисхождения, и это правильно. Но наши грехи, грехи "христиан" и "детей Божиих", неужели они так скверны, что Бог в расположении к нам не заметит их? Не для того ли существует благодать?

Но является ли благодать Божия "пристрастной благосклонностью"? Павел фактически признает некоторые преимущества Израиля. Он вписывает в свое предложение о суде Божием то "во-первых", которое мы уже встречали в главе 1, 16. Но это преимущество не является успокоительным. Действительно, "слава и честь и мир", во-первых, принадлежат иудею, однако только в том случае, когда он делает "доброе". Но и угроза "тесноты и скорби" тоже касается "во-первых" иудея (как и христиан и церковников, которые окружают меня). Потому что "нет лицеприятия у Бога". Все то, о чем мы мечтаем и что себе воображаем в своих сердцах в этом отношении, является чистейшим безумием, которое оскорбляет Бога. Грехи иудея весомее пред Богом, нежели грехи других людей, потому что иудей (а вместе с ним и я) особенно ясно знает волю Божию. Все происходит в соответствии с правилом, которое установил Сам Иисус: "Кому дано много, много и потребуется" (Луки 12, 48). Так что и в этом отношении закрыты все лазейки. Павел хотел бы глубоко врезать в наше сознание эту истину. Вот поэтому в ниже следующих предложениях он еще раз коснется ее. Павел свидетельствует о беспристрастной справедливости Божией в Его судах (см. след. раздел книги).

Те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут, а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, потому что не все слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут; ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, - в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа.

Это было решающее наступление; Павел повел ее против самоуверенности иудея и "христианина", а также против моей и твоей самоуверенности, в которой иудей окопался против спасительного благовестия. Поэтому Павел еще усиливает это наступление. Должно быть ясно: грех производит погибель - и только грех, притом в равной степени грех иудея, как и грех язычника. Грех язычника совершается "без закона", но это обстоятельство не делает его невинным и извинительным: "Те которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут". Грех же иудея совершается "под законом", а потому и не является легким и без последствий: "А те, которые под законом согрешили, по закону осудятся". Иудей, однако, возражает и говорит: мы ревностно изучаем Библию, мы исследуем точнейшим образом всякое постановление закона. Каждую субботу мы находимся в синагоге и слушаем закон.

2:13. Неужели все это лишено значения? Как знающий Библию, ты должен был бы знать, возражает Павел, что "не слушатели закона праведны пред Богом, а исполняющие закон оправданы будут". Являешься ли ты таким исполнителем? В состоянии ли ты обратить внимание Божие на такие дела?

Но вот проклятие все еще тяготеет над язычниками, и ты, апостол язычников, не можешь воспрепятствовать нам торжествовать! Павел возражает смелыми словами! Оказывается, что нам не нужно напоминать ему, когда он изображает гибель человечества, о том, что в этом человечестве проявлялось порою нечто доброе и благородное. Это известно Павлу; он познакомился лучше нас во время своих путешествий с разными людьми и с разными человеческими обстоятельствами и отношениями, да это известно ему и из его душепастырского опыта. Об этом опыте он и говорит сейчас.

2:14. Совершенно верно, у язычников нет закона, они не в состоянии ни изучать его, ни толковать. У них нет никаких школ, нет и книжников. Но мы сами в состоянии уяснить себе из закона, что требованиям закона может удовлетворить лишь одно: исполнение закона! А вот существуют еще язычники, которые "по природе законное делают". Иудею приходится согласиться с тем, что "когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они доказывают, что дело закона у них написано в сердцах".

Павел обращает наше внимание на такое положение дел, к которому и мы христиане должны отнестись серьезно. В окружающем нас мире ни в коем случае все не является только тьмой и грехом. Вопрос обстоит совершенно не так, будто человек впервые из Библии узнал, что хорошо и что плохо, а также то, что составляет волю Божию. Правда, Павел вновь высказывается с весьма обдуманной сдержанностью. Он не является представителем "естественного закона". Он совсем не рассуждает так, как мужи просвещения, будто откровение Божие и "закон", собственно, совершенно не нужны, разве лишь для "воспитания человеческого рода" (Лессинг, Гердер), потому что сердце человека обнаруживает, что все это уже по природе начертано в его нравственном сознании, что иудею говорит его закон. Такие мнения широко распространились, они и сегодня господствуют во многих умах и приводят к равнодушному отношению к Библии. Подобных мыслей нет у Павла. Он не говорит: "Они свидетельствуют о том, что закон Божий начертан в их сердцах". К сожалению, таким именно образом очень часто толкуют и читают это место, но толкуют и читают ошибочно. Ведь это же неверно. Сколько ошибочных и мрачных представлений существует в нравственности народов, у которых нет ничего общего с ясной, светлой волей Божией. Как недостает всем этическим воззрениям язычников проникновение в объем закона Божиего. Как далеки даже самые благородные из язычников от правильного понимания "любви", как "полноты закона" (глава 13). Поэтому Павел только и говорит: "Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах". И язычник, человек, не имеющий откровения Божиего, обнаруживает, что в сердце его начертано отдельное дело закона, то или иное, которое он должен выполнить по воле Божией в определенном положении. Не более, но и не менее.

Павел так серьезно относится к действительности этих процессов, что ожидает, что они оправдают себя пред Богом в день Его судов. Поэтому и предложение, которое мы имеем теперь в нашем тексте, нельзя было построить иначе, а только следующим образом: "Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить". Заметим, что выражение "показывают" фактически соответствует юридическому языку того времени. Уже сегодня имеются "свидетели" того, что откроется в тот день, потому что дословно сказано "свидетельствует". Это прежде всего собственная "совесть" человека. Совесть - это глубокое и таинственное явление. Грех называл ее "сопутствующим знанием". Мы носим в себе тайного спутника нашей жизни, который произносит приговор над нашей жизнью. Этот приговор не зависит от наших желаний. Не во власти человека пробудить совесть, но и не во власти его заставить ее молчать. Она является неподкупным свидетелем, голоса которого нельзя не слушать безнаказанно. Вот поэтому Павел настойчиво брал под защиту даже заблуждающуюся совесть (1 Кор. 8, 9-13; 10, 27-29); в совести он усматривал ту инстанцию в человеке, к которой обращено благовестие истины (2 Кор. 4,3). И в нашем тексте приписывается ей серьезная и важная роль.

Нельзя с уверенностью решить, как нам следует далее сформулировать это высказывание. Зависит ли последующее от вступительного начала: "О чем свидетельствует..."? Если да, тогда Павел в следующих словах: "И мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую," - более подробно опишет процесс действия совести. Когда говорит наша совесть, тогда пробуждаются наши мысли и обвиняют или защищают нас. Нам всем известны эти внутренние диалоги. Они происходят очень глубоко, втайне, в самые тихие часы наших сердец. Часто даже самые близкие и самые любимые нам люди не подозревают о том, что происходит в нас, что обвиняет и что оправдывает нас. Но вот Бог "в день" тот как раз и будет "судить тайные дела человеков". Тогда именно вполне обнаружится все то, что совершалось в нас втайне и окажется "свидетелем" на суде Божием. Слова "одна другую" можно бы понимать в смысле сношения друг с другом. В таком случае можно было бы утверждать, что мы не являемся одинокими отдельными существами, остающимися исключительно наедине с собственной совестью, а находимся в общении друг с другом, в постоянном диалоге друг с другом и обвиняем друг друга и оправдываем друг друга и таким образом свидетельствуем о том, что "дело закона написано у нас в сердцах". Эти беседы людей друг с другом были бы тогда наряду с совестью еще одним "свидетелем", которого Бог может призвать в день Своего суда.

2:16. Как бы Павел ни понимал те мысли, которые то обвиняют,то оправдывают друг друга, несомненно наступит день, "когда, по благовестию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа". Слово это вызывает в нас удивление: неужели это весть о суде, которое совершит "благовестие"? Разве суд не является прямой противоположностью "благой вести", разве это слово не вызывает в нас страха и ужаса?

Мы находимся в необозримом движении человеческой истории. Сколько неправды совершено в этом сумбурном мире! Сколько страданий причинила эта неправда! Сколько явной лжи и коварной видимости, но и сколько истинных стремлений и борьбы! Сколько крайне запутанных сплетений добра и зла! Мы не в состоянии воспроизвести ясную и поистине правдивую картину только тех событий, которые мы сами пережили. Как ошибочны были все приговоры, которые произносились в ходе истории земными судами и человеческими книгами над отдельными личностями, над движениями и народами! Но вот наступит день, когда все это окажется явным, когда положен будет конец всякой видимости и лжи, когда обнаружится сокрытое и когда над всей огромной мировой историей произнесется явный и праведный приговор - и это поистине "Евангелие". Не имея этой уверенности, нельзя было бы вынести бремени жизни. И если даже этот день окажется "днем гнева", если в этот день огонь Духа Святого неудержимо пожрет всякое зло, то не следует ли нам с трепетом радоваться этому дню?

Однако с трепетом! Потому что день этот, в который Бог будет судить тайные дела человеков, касается и нас. Пусть суд над Церковью совершится в другой час этого дня, потому что Церковь впоследствии должна принять участие на этом суде на стороне Судьи над миром (1 Кор. 6, 2), Павел с серьезной настойчивостью возвестил как раз коринфянам об этом осуждении всего тайного и сокровенного. "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит сокрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения" (1 Кор. 4, 5). И в этом послании Павел подобным образом напоминает судящим других братьев о серьезности и им предстоящего суда: "А ты что осуждаешь брата твоего? Или ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов. Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу" (Рим. 14, 10 и 12).

Убедимся ли мы также и в том, что на этом суде "слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину" будет участью каждого из них? Не является ли это только теоретическим предположением, только принципиальной конструкцией, потому что фактически нет человека, который творил бы только добро? Павел мыслит иначе. Он убежден, что "дело закона", начертанное в сердцах язычников, как раз и обнаружится в день суда. Нам необходимо еще раз заново прочесть его предложение, касающееся суда. Почему же он подчеркивает, что суд совершится "по его благовествованию"? Об этом суде уже давно говорили пророки. Каждому иудею было оно известно. Однако Павел говорит что-то фактически новое и решающее. Бог будет судить тайные дела чело-веков по его благовествованию. Иисус является Судьей мира. Вот о чем прежде всего возвещает нам проповедь Павла. И Иисус собственными устами сказал нам в Ев. от Матф. 25, 31 и след., как Он совершит суд - суд над "народами".

Неужели они являются пред Ним массой, обреченной на погибель, которая окончательно низвергнется в ад? Ни в коем случае! Иисус уже знает те бесчисленные сонмы из язычников, которые, как "благословенные Отца Его", наследуют Царство. Это то же именно, что Павел имеет в виду в нашем отрывке. Неужели это соблазняет нас? Тот, кто любит Бога и людей, способен только радоваться этими славными перспективами, которые Иисус открыл рабу Своему Павлу.

Но, может быть, Павел как раз погубил то, что он хотел достичь всем этим отрывком - возникновение вопроса о спасении в страхе перед судом? Не скажем ли мы теперь: если дело обстоит таким образом, то, может быть, и иудею, и греку, и мне следует подождать и посмотреть, что же обнаружится на этом суде? Может быть, и я принадлежу к язычникам, в сердцах которых начертано дело закона, и тогда я окажусь в числе "благословенных Отца", которых Иисус поставит одесную? Неужели ты действительно хочешь положиться на это "может быть"? Тогда ты уже сам себе произнес приговор и точно так же пренебрег святой твердостью Божией, направленной против греха, как и благостью Иисуса, которая не оставляет без воздаяния ни одного дела милосердия.

2:21. Будем же с радостью ликовать, если в тот день еще очень многие окажутся записанными в книгу жизни и удостоятся блаженства. Ты же и я - оба в состоянии после всего, что прочли о грядущем суде и неумолимом огненном гневе, задаться только единственным вопросом: существует ли действительное спасение для виновных и погибших?

Чтобы именно "иудей" не обманывал себя, Павел еще раз приступает к этому предмету и явно обращается к иудею.

Вот, ты называешься Иудеем, и успокоиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников. Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании? Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога.

По ходу этой главы Павел все более определенно думает об "иудее". В обсуждении положения язычников пред Богом - глава 1 - он является вторым собеседником, которого необходимо убедить в состоянии его же положения. Теперь он явно называется по имени. Он сам себя охотно называл этим именем. И в древности существовал антисемитизм, и тогда поносили иудеев. Тогда, однако, существовало как бы положительное противопоставление тому страшному отличию, которое иудей должен был претерпеть при национал-социализме. Имя "иудей" действительно воспринималось как отличие (ср. в Новом Завете Д. Ап. 18, 2; 18, 24; 23, 3; Откр. 2, 9; 3, 9), и поэтому оно добавочно прибавлялось часто к фамилиям.

2:18. Разве у иудея не было всяких оснований для подобной гордости? У него был Закон; разве он не мог успокоиться в этом драгоценном достоянии? Он принадлежал к народу Завета с Богом, разве он не мог "хвалиться Богом"? Он знал "волю", волю Божию, которую и благороднейшие греки представляли себе весьма смутно. Он "разумел лучшее". Разве во всем этом он не обладал бесконечно большим, нежели весь языческий мир? Не чувствовали ли этого и серьезные люди из язычников? Существовала оживленная миссия иудеев среди язычников, и она была не безуспешной. Иудейское влияние простиралось вплоть до придворных кругов в Риме. Разве у иудеев не было той истины, о которой тосковали и которую тщетно искали в разных школах философов? Разве это не была та древняя и восходящая к самому Богу истина, простая и в то же время величественная и серьезная, тот закон иудеев, который указывал путь к нравственно строгой жизни?

2:19-20. Иудейский миссионер смотрел на самого себя точно так, как пишет здесь Павел. Он считал себя "путеводителем слепых", "учителем младенцев".

2:20. Ты "уверен о себе", потому что имеешь "в законе образец ведения и истины". Что же это означает? Слово "морфозис" встречается еще только однажды в Новом Завете (2 Тим. 3, 5) и имеет там однозначный смысл: "морфозис" благочестия противопоставлен здесь его собственной "силе". "Морфозис - образ" означает следующее: у людей имеется только образ, только внешняя видимость благочестия. А. Шлаттер энергично выступает в пользу того, чтобы таким именно образом понимать это слово в данном тексте. Иудей и иудейский миссионер, который считал себя "путеводителем слепых", обладал только видом, внешней видимостью человека познания и истины. Закон, собственно, и не в состоянии был даровать больше внешней видимости. Подлинное и настоящее познание и истину производит в людях Дух Святой. Употребление слова "морфозис" в 2 Тим. 3, 5 обладает, конечно, своим смыслом, но соответствует ли подобное критическое и потерявшее ценность замечание к общей взаимосвязи? Павел не стремится к тому, чтобы сразу же указать на то, чего недостает иудею, он еще укажет на это со всей должной серьезностью. Сейчас же он стремится постичь образ чувств иудейского миссионера и уже с этой точки зрения формулировать свои предложения и мысли. Иудей говорит, исполнившись гордости: в Законе я обладаю ясным и однозначным "образом" познания и истины, которая представляется языческим мыслителям столь туманной и неопределенной.

2:21. Но вот обрушивается атака на эту радостную гордость, которая 21 заставляет иудея замыкаться и не принимать спасительной вести, а иудейского миссионера превращает в опасного соперника вестника Иисуса Христа. Тот, кто "успокоивается законом", кто "хвалится Богом", кто "разумеет лучшее", не нуждается в спасении и отвергает требование такового. Напротив, он, как "путеводитель слепых", приносит языческому миру все, в чем тот нуждается. Павел и его сотрудники совершенно не нужны. Именно в Риме иудейство, влияние которого через Поппею простирается до кесаря, совершает служение среди язычников, так что христианские круги могут оказаться для него только помехой и смятением.

Что же противопоставляет Павел подобной иудейской убежденности? Горе и вину глубокого расхождения между словом и делом, между учением и жизнью. Такова была сущность наступления Самого Иисуса на "праведников" того времени. "Лицемеры!" Как часто звучало это слово в устах Иисуса. Конечно, ради себя мы слишком упрощаем этот вопрос, стараясь избежать натиска Иисуса, который фактически обрушивается и на нас, если только в иудее и в фарисее мы видим грубого лицемера, над которым сами превозносимся. Беда гораздо глубже. Эта беда должна непременно появиться, если у нас нет ничего другого, кроме закона. Фарисеи проявляли железную силу воли, чтобы исполнить закон. Мы не годимся в этом отношении им и в подметки. Никто не знал этого лучше, нежели бывший ревностный фарисей Павел. Он сознавал, что серьезный труд фарисеев не в состоянии устранить глубоких расхождений между словом и делом, между учением и жизнью. Чем ревностнее мы "миссионерствуем" и убеждаем других, тем мучительнее становится это расхождение. "Как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь?"

Павел покажет нам еще обстоятельнее в седьмой главе нашего послания, откуда происходит это раздвоение и почему оно непреодолимо. Сейчас же в беседе с "иудеем" он устанавливает только простой факт.

2:21-24. Но факты ли это? Можно ли сказать это иудею? Не преувеличивает ли здесь Павел, как и выше, изображая язычество? Неужели все иудеи и все раввины были "ворами", "прелюбодеями", "святотатствующими"? И в этом отношении не отличались от других народов. Павел и в этом отношении не мыслит индивидуалистически. Под своим обращением "ты" он не подразумевает какого-то отдельного иудея, который, может быть, был очень чистым и дельным человеком, но он имеет в виду всех иудеев, все иудейство в целом. Никакая гордость иудейским достоянием не могла воспрепятствовать тому, что и в иудействе часто и многократно преступались отдельные заповеди. Вспомним самих себя, ведь и мы находимся точно в том же положении, что и иудеи, если у нас нет ничего другого, кроме закона. "Проповедуя не красть, крадешь?" Действительно ли нет у нас ничего (даже на нашей книжной полке), что несомненно не принадлежало бы нам пред Богом? "Говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь?" Не обратит ли и нас слово Иисуса, обращенное к обвинителям блудницы: "Кто из вас без греха, первый брось на нее камень", - в молчаливое бегство? "Гнушаясь идолов, святотатствуешь?" Павел едва ли полагал, что иудеи могли участвовать в непосредственных грабежах сокровищ в языческих капищах. Но он, несомненно, коснется совести иудея, если скажет ему: ты не в состоянии достаточно сильно выразить свое отвращение к идолам, но если, однако, вопрос касается денег, ты охотно вступаешь в деловые сделки с языческими капищами.

2:23-24. Не так ли случается и с нами: наши ревностно отстаиваемые убеждения ослабевают, когда вопрос касается денежной прибыли? Но правильно ли мы понимаем Павла? Он не говорит о нравственном поведении, как таковом. Павел вообще не знал ни самостоятельной нравственности, ни исключительно нравственной оценки человека, в сфере которых мы, само собой разумеется, живем, начиная с эпохи Просвещения. Но ему важно самое отношение человека к Богу. Поэтому он не прекращает своего наступления восклицанием: "Каким же скверным человеком являешься ты, Иудей!" - а уничтожающим определением: "Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников". [Цитата из Ис. 52, 5 является знаменательной. Когда откроем место, из которого она заимствована, мы увидим, что речь там не об Израиле, а напротив, о властителях, угнетавших Израиля и хуливших имя Божие. Весьма возможно, что Павел читал измененный греческий текст этого места. Но мы постоянно будем сталкиваться с тем фактом, что мужам Нового Завета совсем не важно были филологически историческая обработка и толкование Писания. Они слышали места Писания так, как Бог говорил с ними посредством этих мест.]

Человек-язычник отказывает Богу в должном признании и поклоняется и служит твари вместо Творца. Человек-израильтянин хвалился, что он нечто иное, нежели слепые язычники, потому что у него был Закон, он знал его и любил его. Однако результат один и тот же: и эта похвала законом приводит вновь только к бесчестию Бога иудеем, потому что у язычников появляется новая причина для того, чтобы хулить имя Божие. Итак, иудей фактически только содействовал тому, чтобы хулить имя Божие! Не возникала ли поэтому настоятельная необходимость в спасительной вести?

2:25-27. Но вот иудей еще раз уклоняется, желая спастись таинством: "Что дает и какая польза от обрезания?" Иудейский "катехизис" предлагает на этот вопрос весьма успокаивающий ответ! Раввинат фактически утверждал, что обрезание хранит от "геенны"; только в исключительно тяжелых случаях оно теряет свою спасительную силу. ["Геенна" - это библейское наименование ада. Во многих местах, где в нашей русской Библии сказано "ад", в тексте оригинала употреблено слово "гадес" - царство мертвых.] Итак, допустим, Павел, что хотя ты и прав в своем порицании, но я ведь обрезан! Ничего серьезного не может случиться со мною! Павел не сомневается в "пользе" обрезания, однако он знает, что "обрезание полезно, если исполняешь закон". [То же определение, утверждающее, что что-то "полезно" или "не полезно", встречаем часто в Новом Завете: Матф. 16, 26; Иоан. 6, 63; 1 Кор. 3, 13; Гал. 5, 2; Евр. 4, 2; 13, 9.] Павел не признает никакого таинства, которое проявляло бы спасительное действие благодаря тому только, что оно совершено. "А если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием". Итак, еще раз, как и в предыдущем отрывке, он наносит иудейской гордости болезненную рану, поставив человека из язычников рядом с иудеем. Мысль, выраженную в главе 2, 14-16, он продолжает здесь еще более радикально и определенно: "Если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание?"

Да, на этот раз, исходя из соображений ответственности, он ранит еще глубже. На этот раз он ставит язычника "судьей" над иудеем! Возможно ли это? "И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании?" Это заостренное повторение сказанного в стихах 14-16 свидетельствует о том, как мало предавался Павел абстрактным предположениям и допущениям. (Да и вообще, как можно было бы предположить, что Павел мог бы предаваться таким намекам!) И в этом отношении он учился у Иисуса, своего Господа, Который предсказал с великой определенностью: Матф. 8, 11-12 (ср. также Матф. 12, 41-42). Может быть, сам Павел, будучи молодым фарисеем, возмущался, когда ему передавали такие слова Иисуса. Теперь же сам он осознает глубокую важность истины их и уже по-своему свидетельствует о ней в самостоятельных выражениях, потому что он вполне воспринял ее себе.

Так именно обстоит вопрос с иудеем, несмотря на обрезание и Писание. Христиане в Риме вынуждены были осознать это с проницательной ясностью иудейских синагог и общин. "Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога". "Если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием". Павел вынужден был выражаться здесь столь строго и резко исключительно из любви, которая должна была привести к истине и спасению.

Христиане в Риме должны были обладать этим полным проникновением в бедственное положение иудеев хотя бы ради самих себя, поскольку сами они, выйдя непосредственно из иудейства или будучи прозелитами, находясь в иудействе в течение долгих лет, искали путь к спасению. [Прозелиты - это язычники, перешедшие в иудейство посредством обрезания, крещения и жертвоприношений и которые подчинились соблюдению всего закона. В отличие от них существовали еще "боящиеся Бога", которых привлекало иудейское богослужение, которые посещали его, но которые, однако, не примкнули всецело, как прозелиты, к обществу избранного народа.] Они должны были вполне определенно знать, почему иудейство уже не в состоянии было помочь им, почему они стали христианами и в чем состоит сущность христианства в отличие от иудейства.

Одновременно к христианству их (а вместе с тем и к нашему) предъявляется критический вопрос. Являются ли они теперь как христиане, действительно и существенно иными, нежели иудеи? Не касаются ли более христиан те обвинения, которые указаны были выше? Как же нет? Разве горе наших церквей, обществ и кругов не состоит в противоречии между словом и делом, между свидетельством и жизнью, разве это противоречие не подвергает нас оправданной критике мира и не обвиняет нас, христиан, несмотря на самые лучшие желания и стремления, в том, что из-за нас хулится в мире имя Божие? Если это так, тогда в нас должен наблюдаться существенный недостаток, который вновь превращает наше христианство в своего рода иудейство.

Очень многие христиане ничем не лучше изображенного здесь иудейства. Они ничего не знают, да и не хотят знать об "обрезании сердца Духом Святым", о "возрождении Духом Святым"; они считают все это преувеличением и фанатизмом. Никогда еще это "христианство" не сознавало своей полнейшей погибели пред Богом, а также необходимости в спасении посредством жертвы Сына Божиего. По сути дела оно знает только закон, но закон, который "по-христиански" разбавлен и потерял остроту; оно пытается исполнить этот закон, утешая себя в сознании своих недостатков тем, что принадлежность к Церкви и участие в таинствах окажет ему какую-то пользу. Такое христианство буквально находится под судом этой главы.

2:28-29. В чем же заключается ошибка? Павел говорит о ней в заключительных предложениях: "Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которе в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога". А теперь оправдывается то, что имел А. Шлаттер в виду, когда он пытался истолковать слово "морфозис - образ" в смысле стиха 2 Тим. 3, 5. "Писание" как "буква", как начертанное слово, как "закон" не в состоянии сделать большего, чем сообщить известную внешнюю форму. Но таким именно образом точно обнаруживается то неистинное раздвоенное состояние, которое Павел изобразил в стихах 17-24. Мы в состоянии без труда отнести это изображение и к христианству. Если поистине должно быть иначе, тогда и иудею и христианину необходимо "обрезание, которое в сердце, по духу". Только в этом случае исчезнут те беды, которые изобразил Павел, говоря об иудеях - разделения, ложь, обманчивая слава. Тогда не будет уже более скрывающейся за иудейской или христианской дрессировкой эгоистической жизни, которая вынуждена опасаться того, что будет обнаружена на суде Божием и которая поэтому ищет себе убежища в осуждении других или в опасных расчетах на благость Божию. Итак, иудей и христианин таковы, каковы они внутренне, "по духу, а не по букве", таковым похвала "не от людей, но от Бога".

Так ли оно в действительности? Как достигается то "обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве"? Будем внимательно читать дальше Послание к Римлянам, в котором Павел укажет нам путь, как достичь этого.

Итак, какое преимущество быть иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак. Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: "Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем" (Псал. 50, 6). Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? Не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? - говорю по человеческому рассуждению. Никак. Ибо иначе как Богу судить мир? Ибо если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника? И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых.

3:2. Павел еще не приступает к изложению спасительного благовестия. Необходимо продолжить диалог с иудеем (а это значит, как мы уже видели, и со всеми нравственно и религиозно настроенными людьми), чтобы освободить путь для Евангелия. Этот диалог следует продолжать далее потому именно, что у иудея имеются еще возражения. Если верно то, что Павел сказал во второй главе, тогда чего ради еще быть иудеем? Какое тогда вообще существует "преимущество" у иудея, которое выделяло бы его из общей массы прочего человечества?

Павел убежденно отвечает: "Великое преимущество во всех отношениях". А следующее далее "а наипаче" не свидетельствует ли о том, что далее появится перечисление этих преимуществ? "Им вверено слово Божие". [Обратим внимание на формулировку! Павел не говорит с определенной догматической закоснелостью, в которой мы оказались, о "Слове Божием", а имеет в виду весь объем дарованных Израилю через Моисея и пророков изречений Божиих.] Павел стремительно уклоняется от эгоистической плоскости, по которой мы движемся достаточно цепко, обращая свой взор к Богу. "Преимущество" быть иудеем не заключается в его собственных качествах или достижениях, как он пытается охотно и страстно утверждать. Это преимущество заключается исключительно в том, что Бог доверил ему. [Антисемитизм отчасти усиливается тем, что иудей, благодаря своим особым качествам, считал себя "избранным" народом. Настроенное сегодня враждебно к евреям христианство должно все-таки понять, что доверенные иудеям и собранные в Ветхом Завете слова действительно являются даром Божиим, а поэтому его необходимо слушать, почитать и любить как действительное "Слово Божие".] Эту "вверенность" даров Божиих и сам Павел рассматривает как неслыханное отличие всей своей собственной жизни: 1 Кор. 9, 17; Гал. 2, 7; 1 Фесс. 2, 4; 1 Тим. 1, 11. Если бы иудей умел правильно смотреть, он должен был бы увидеть притом с глубокой благодарностью, чем он, как иудей, обладает, даже если рушатся все его воображаемые преимущества. Может быть, "вверенное слово" не особенно много означает для нас, потому что сами мы слишком много и слишком легко говорим другим людям. Но Бог высказывает в Своих словах Свое сердце и Свою сущность. Какое доверие Он оказал Израилю, когда Он вручил драгоценное сокровище Своих слов не могучим ассирийцам, не благородным грекам, а этому малому народу, относительно сущности которого Он не ошибался! Сознаем ли и мы то неслыханное преимущество, которое оказано нам пред миллионами людей благодаря тому, что нам доверено Слово Божие? Разве оно не гораздо важнее для нас, нежели все наши благочестивые качества, которые мы так ревностно пытаемся обнаружить в себе?

3:3. Бог доверил иудеям Свои слова. Павел, не думаешь ли ты, однако, в силу своих высказываний, изложенных в главе 2, что иудеи давно уже потеряли эти слова! Мы напряженно ожидаем ответа, который важен и для нас, если мы заставим себя подумать о том, сколько даров Божиих и мы сами уже давно погубили. Ответ получим, глядя на Бога, всецелая и полная серьезность Которого окажется явной для нас: "Если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию?" Если Павел говорит здесь о некоторых, это не значит, что он имеет в виду некоторое количество их, он в целом не оправдывает Израиля. Слова его только подчеркивают истину: какое значение может иметь человек и поведение его по сравнению с величием и славой Божией! Запишем себе это глубоко в сердце. Мы легко представляем себе Бога по собственному образу и подобию и считаем Его столь же нерешительным, как и сами мы в своем выборе и в своей любви. Но в таком случае мы непременно окажемся под гнетом забот о том, будто Бог "покинул" нас, будто Бог устал от нас. Это порочный образ мышления, это оскорбление Бога! Бог изобразил пред нашими очами в необозримом величии Свое отношение к Израилю: наша неверность не в состоянии уничтожить верности Божией!

3:4. Павел далее излагает эту истину, которая обладает принципиальным значением для его благовестия и которой в особенности будут посвящены главы 9-11, в образе "процесса Божиего". Этот образ господствует в содержательных главах 41-53 книги пророка Исаки, он определяет также содержание Псалма покаяния 50. И нам необходимо заимствовать этот образ, если мы будем говорить об "оправдании Божием". [В то время как средневековье спокойно воспринимало все несчастные случаи и все катастрофы как праведные суды Божии, человек современности все более и более восстает против Бога с своими требованиями и притязаниями на счастье и процветание. Свои скорби и бедствия он превращает в обвинение Богу, постоянно вопрошая: "Как же Бог мог допустить что-то подобное?"] Уже в грехопадении слышны обвинения в адрес Божий: "Жена, которую Ты мне дал..." Оказывается, Сам Бог во всем виноват! Так вот теперь в течение всех веков продолжается великий "процесс против Бога". Страшно, совершилось невероятное извращение всего, но это так - это суд! На этом суде в Своей тяжбе Бог должен одержать победу, Он должен быть оправдан, когда Его судят. Оправдание это совершится, однако, не в силу внешнего проявления власти Божией. Бог, конечно, в состоянии принудить к молчанию всех Своих врагов. Но Он не поступает так. Такая победа не была бы для Него победоносной и достаточно глубокой. Бог "оправдывается" и не в силу превосходящей логики, которая разрешает все проблемы у нас на глазах и которая опровергает все возражения. Бог не хочет такой интеллектуальной победы. Поистине Бог "оправдывается" только одним - приобретенной внутренней победой над сердцем человеческим, которая приводит его к покаянию, как об этом свидетельствует Псалом 50. Так и родилось выражение истинного раскаяния: "Воздать Богу славу". В Ев. Луки 7, 29 это выражение знаменательным образом употреблено в отношении раскаивающихся мытарей и грешников. Итак, пусть разделение между иудеем и Богом обретет свой конец в раскаянии иудея! Собственно, ничего не меняется в положении вещей оттого, что некоторые сопротивляются вере, тем ярче в таком случае сияет только верность Божия. Тем очевиднее, что только человек проявляет неверность и ложь с своей стороны, потому и сказано, что "всякий человек лжив", Бог же верен и праведен. В итоге в глубочайшем посрамлении - а эту "тайну" главы 11 можно почувствовать уже здесь - Израиль "воздаст Богу славу".

Уже здесь очевидна особая взаимосвязь в Павловом "учении об оправдании". Если в итоге человек воздает Богу славу, таким образом "оправдывая Бога", то таким же образом оправдывается и человек. Так в Евангелии "открывается правда Божия" (1, 17). Она открывается, как та правда Божия, которая выражается в "соблюдении прав Божиих". Мы так эгоистичны, что это оправдание рассматриваем с той точки зрения, что оно даст мне и как оно сделает меня блаженным. Действительно ли оно является единственным путем к моему спасению? При этом вполне может осуществиться все то, что вызывает в нас тревогу и что фактически подвергает нас суду главы 2, как якобы избавленных и искупленных, в действительности же остающихся под проклятием нашего собственного самолюбия, которое побуждает нас извращать весть об оправдании в удобную математику, касающуюся вопроса нашего собственного спасения. Первые стихи главы 3 оказывают нам великую и необходимую услугу, свидетельствуя нам о том, что и в вопросе "оправдания" речь прежде всего касается Самого Бога. Только в том случае, когда мы перестанем смотреть на самих себя и обратим свой взор к Богу, к Его победе, к Его оправданию, мы обретем истинное и несомненное спасение, которое уже не вызывает более критических вопросов, которые касались плоти и крови иудейства.

3:5-8. Когда Павел писал эту часть своего послания, он вынужден был обратить внимание на клеветническое извращение его благовествования, которому подвергли его многочисленные противники его из ненависти, рожденной их раненным самолюбием. Для нас сегодня Павел является частью Библии, и он является непререкаемым авторитетом, в соответствии с которым должна сообразовываться жизнь Церкви. В ту пору это было не так. В ту пору Павел являлся весьма спорной личностью, подвергавшейся нападениям, подозреваемой, высмеиваемой, которую старались уничтожить не только подавляющая часть иудейства, но и самые широкие круги христианства. Доколе весть об оправдании не воспринималась в лубинах покаяния, а "логически" рассматривалась с точки зрения простого наблюдателя, можно было с необычайной легкостью прийти к весьма ужасным выводам: наша неправда открывает правду Божию... Как несправедливо со стороны Бога "подвергать нас гневу" за нашу неправду. Даже больше. Павел, ведь ты же сам только что сказал: "Бог верен, а всякий человек лжив". Но "верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией". Если это так, тогда пусть Бог наслаждается этой славой, а меня, по Своему благоволению, пусть уже не судит как грешника. Мой грех ведь служит славе Божией. Итак, будем грешить, чтобы тем более умножалась слава Божия! Такой ход рассуждений может фактически показаться логическим, и такую логику выдвигали против Павла. Куда же неизбежно приведет его опасное учение об оправдании? Собственно, сам Павел должен был бы извлечь выводы из своего учения, и вынужден был бы сказать: "Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?" Очень скоро в переусердствовании борьбы, которая считает все средства равно приемлемыми, рождается утверждение, будто Павел действительно сказал нечто подобное.

3:8. Павел чувствовал себя до глубины обиженным и раненным, потому что он оказался под подозрением как раз в том отношении, которое ему, собственно, весьма важно было, - серьезность его подчинения Богу. Вот поэтому он пишет здесь не только о клевете, но и о том, что "некоторые злословят нас". Он не вступает, однако, в дискуссии. Возражения его кратки и остры; подобной "логике" он противопоставляет простые факты. Неужели гнев Божий "несправедлив"? Бог - Судья всего мира! И логика, ради которой благовестие Павла превращается в смешное искажение, встретит свой заслуженный конец: "Праведен суд на таковых". Обмен мнениями с нею невозможен и лишний.

Не заключается ли в этой логике и какой-то истинный момент? Что же скажем, если она наседает на нас (а она наступит на нас еще раз в главе 9)? Действительно ли во всем, что мы слышали, Бог "неправеден"? Павел внутренне содрогается от такого сопоставления; святой и праведный Бог "неправеден"? "Говорю по человеческому рассуждению". Да, человек решается иногда таким вот образом рассуждать. При этом он смотрит на Бога, но не как на Бога, а как на человека. Но поэтому именно он и ошибается в своих выводах. Человеку совсем не под силу все то, что под силу Богу и что Он творит: по святому Своему праву Он отвергает грех, Он обращает Свой гнев на него, и все же Он обращает его в средство прославления Бога и во спасение человеку! Только Бог владеет этим искусством, Он проявляет его в том процессе, который преступно предпринят против него, Он знает, как одержать победу, Он знает, как Ему прославиться. Но Он знает также, как этой же победой спасти сраженного на процессе противника и как оправдать его в этом поражении! Благовестие Павла и повествует об этом великом искусстве Божием, поэтому в Евангелии и "открывается правда Божия от веры в веру"!

Итак что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько; ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: "нет праведного ни одного; нет разумеющего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их - открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия пред глазами их". Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех.

А теперь Павел в состоянии извлечь последний вывод. Он делает это посредством тщательного сопоставления мест Писания, а также немногих, но сильных высказываний, принадлежащих его перу.

В первом предложении текст несколько неясный. Рукописи обнаруживают некоторые расхождения в дословном тексте, а разделяющая пунктуация, которой и без того нет в имеющихся рукописях, является делом нашего собственного усмотрения. Вместо предложенной выше формулировки этот текст можно было бы прочесть и следующим образом: "Какое же преимущество имеем мы(иудеи)?" Разница, однако, по существу весьма незначительна. Формулировка, которой мы оказали предпочтение, как-то более заострена, а потому она более отличается от вопроса в главе 3, 1. Во всяком случае, еще раз ставится вопрос о преимуществе иудея. Ответ на этот вопрос можно перевести по-разному: "Не безусловно!" или "вообще нет!" Если мы изберем эту вторую возможность, тогда нам следует обратить внимание на разницу в постановке вопроса в главе 3, 1, чтобы понять глубокий контраст в ответе здесь и там. В главе 3, 1 вопрос был поставлен объективно, он касался "особых преимуществ" иудея и пользы обрезания. Безусловно, иудей вполне объективно обладает дарованным ему Богом преимуществом: Словом Божиим, которое ему доверено. Здесь же вопрос ставится субъективно: "Имеем ли мы преимущество?" Этот вопрос возвращает нас обратно от достигнутого направления мыслей, обращенного к Богу, к собственным притязаниям иудея, а потому ответ на вопрос звучит: "Нисколько!"

Иудею необходимо напомнить о том, что в силу всего сказанного выше прежде он подвергается тому же обвинению, что и грек. Как бы ни отличались два человека друг от друга, как бы один из них ни превосходил другого, для обвиняемых на судебном процессе не на жизнь, а на смерть все преимущества решительно бессмысленны. Обвинение против всех, против мира язычников, как и против Израиля звучит одинаково: "Все под грехом!" Здесь впервые появляется слово "гамартиа - грех". До сих пор в главе 1, 18-32, как и в главе 2, Павел говорил конкретно только о поведении человека, притом прообразно для благовестника, которому необходимо избегать общих понятий, потому что они не коснутся собеседника. Но вот сейчас можно решиться и на обобщающее выражение, которое как обобщающее и завершающее становится необходимым. Здесь грех появляется как сила, почти как личность. Употребленным здесь словом "под" грек пользовался для того, чтобы выразить положение человека, находящегося под властью, под господством, под чьим-то командованием. Все то, что до сих пор изображалось конкретно как искажения и извращения, производимые человеком, в том числе и иудеем, - это не случайные промахи. Во всем этом проявляется скорее та общая сила, которая никого не отпускает, от которой никто не может ускользнуть, которая определяет все действия и все поведение человека, даже все существование его. Обогатились ли мы для себя лично этим веским опытом пребывания "под властью греха", или же мы все еще слепы, не видим своего положения, а в своей жизни усматриваем лишь отдельные ошибки? Те ошибки, которые надеемся в будущем исправить? От этого зависит, откроемся ли мы для Евангелия.

3:10. Итак, кто же доказывает, что все согрешили "как Иудеи, так и Еллины, все под грехом"? Не только единственно благовестник Павел, у которого иудей может оспаривать право на такие обвинения. Нет, так говорит Писание, пред которым вынужден склониться и иудей, так как он не в состоянии оспаривать написанного: "Закон, если что говорит, говорит к стоящим под законом" (ст. 19). Под "законом" подразумевается здесь все Писание. Павел прежде всего цитирует Псалтирь (Пс. 13, 1-3; Еккл. 7, 20; Пс. 5, 10; 139, 4; 9, 7; Ис. 59, 7-8; Пс. 35, 2). Когда мы откроем эти места в Библии, мы заметим, что цитируемые здесь места несколько отличаются порою по тексту. У Павла не было никакого "научного издания" Старого Завета, он мог пользоваться в своих посланиях несколько отличающимися друг от друга текстами, которые нам сегодня уже не известны. Да и сам он не рассматривал слов Писания ни с филологической, ни с исторической точек зрения, а усвоил себе свободу таким образом излагать слова Писаний, чтобы они четко высказывали все то, что Бог открыл ему в этих словах. [Мы уже сталкивались с этим живым способом использования Писания у Павла. Слово Писания является для него живо говорящим словом Божиим. Пребывающий в Павле Дух Святой слышит и понимает Духа Божиего, говорящего через Писание. Поэтому Павел совершенно не заинтересован в историческом подтверждении какого-то места Писания, и в той же мере не привержен он к букве Писания, как таковой. Он действительно хочет слышать Самого Бога, только Бога. Мы, конечно, часто пользуемся выражением Слово Божие. К сожалению, оно часто превращается для нас в простую формулу. Мы усердно читаем Библию, пользуясь вспомогательными средствами. Но, открывая Писание, пронизывает ли нас до мозга костей сознание, что здесь говорит Бог? От всех особых теорий, касающихся Библии, мы можем отказаться без особых споров, если только, слушая Слово Библии, мы стремимся к одному: к безоговорочному, к освященному слушанию, зная, что сейчас говорит Бог.] Для Павла не важны какие-то доказательства Писания. Он был весьма далек от такого сухого академического дела. Однако ему весьма важно то, чтобы в этом великом процессе святой и живой Бог Сам, как Обвинитель, взял слово и произнес Свою обвинительную речь. Вот тогда-то и обнаружится, что в обвинении, выдвигаемом против "Иудеев и Еллинов", дело не в каких-то сумасбродных взглядах какого-то Павла, а дело в неизбежной правде Божией, пред лицом которой человек в состоянии лишь молчать. Какая же это обвинительная речь, в которой слова Писания одно за другим касается нас.

3:11-18. Особенно подчеркивается слово "никто, никто": "никто" не соответствует требованиям Божиим, "никто" не является таким, каким хотел Бог видеть его, "никто", "ни один"! Как сильно даже слово, стоящее в самом начале: "Нет праведного ни одного!" Как сильно и завершающее слово: "Нет страха Божиего пред глазами их!" А между этими выражениями меткое изображение человека, который не считает Бога Богом, который отравляет и губит человеческое общение друг с другом. И если бы иудей пожелал прочесть это изображение человека с назидательным воздыханием: "О, да, таковы язычники!" - то Павел вынужден был бы сказать ему: нет, таков и ты, иудей, потому что Писание обращается к тебе, к человеку, который живет Писанием.

3:19. Но для чего же вся эта выраженная словами Писания обвинительная речь? Не для того ли, чтобы предоставить место нравственному возмущению? Не для того ли, чтобы обосновать какую-то пессимистическую вражду между людьми? Не для того ли, чтобы вторить в обличительной песне обвинению скверного человека? Подобных "разоблачений" предостаточно в философии и в поэзии всех народов! У Павла нет ничего общего с этим! Нет, "процесс против Бога", который продолжается с момента грехопадения, достигнет вскоре своего конца, достигнет славного и милостивого завершения, когда Бог будет прославлен и когда поэтому именно и человек сможет оправдаться правдой Божией. Однако этот конец процесса наступит только тогда, когда обнаружится истина и когда познание греха предоставит нам, наконец, возможность прославить Бога и умолкнуть пред Богом. Наши уста постоянно заняты тем, чтобы обвинять ближнего и чтобы оправдывать самих себя. Доколе мы будем пребывать в таком состоянии, мы не сможем слушать Евангелие, но до тех пор не будет существовать для нас и никакого спасения. Вот поэтому, беспощадно разоблачая нас, посредством Слова Писания, Бог хочет только одного: да замолкнут "всякие уста", потому что "весь мир виновен пред Богом".

"Язычник" смотрит на все это гораздо легче, нежели "иудей" (нежели "нравственный", или "религиозный", или одержимый какими-то "идеалами" человек). Потому что иудей исполняет по крайней мере Закон. Вот поэтому он особенно упорен в этом отношении и решается еще раз раскрыть свои уста для того, чтобы в тяжбе с Богом обратить внимание на все свои достижения, которые обеспечат ему право предъявлять Богу свои притязания. Бывшему фарисею Савлу из Тарса все это было слишком хорошо известно по собственному сердцу и жизни. Ведь сам он был "по правде законной непорочным" (Фил. 3, 6). И все же обстоятельство это не помешало ему в том, что ноги его оказались скорыми на пролитие крови, что на своем пути он нес бедствия и гибель, что он не знал пути мира. Все "дела закона" не могут предохранить иудея (а вместе с ним и христианина, и моралиста, и идеалиста) от того, чтобы он не подвергался обвинениям Божиим. Поэтому и верный закону иудей принадлежит "всему миру", который виновен пред Богом, а потому должны умолкнуть и его уста.

3:20. Он непременно должен убедиться в том, в чем уже убедился Павел, а именно, что "делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть".

После своего обращения Павел ясно увидел, в чем состоит подлинная причина этого необычного факта. Оглядываясь на свое иудейское прошлое (Фил. 3, 3-6), Павел сказал: и иудейство, в котором он жил, вместе с своими прочными церковными обычаями, с своей ревностью по Богу, с своим безупречным исполнением закона, - всего лишь "плоть". Слово это подразумевает плотскую сущность человека, которая всем нам известна. Итак, это слово может обладать нейтральным, исключительно фактическим смыслом. "Никакая плоть" означает просто "никто", "ни один человек". Поэтому наше место следует понимать так: "Никакая плоть", никто, не оправдывается пред Ним делами закона! Но почему же это так? Плотская человеческая сущность, как она известна всем нам, - это эгоизм, себялюбие, которое во всем непременно ищет своего и видит себя. Даже и тогда, когда она как будто проявляет ревность по Богу и с крайним усилием совершает дела закона, и тогда все-таки она живет ради себя самой, ради собственного величия, славы и блаженства и, выполняя закон, производит как раз обратное тому, чего, собственно, хочет Бог и что Он имеет в виду в Своих заповедях. Павел еще неоднократно укажет нам на это по дальнейшему ходу своего послания. Предложение же, записанное в данном тексте, не только устанавливает, что никто фактически не оправдывается делами закона. В этом предложении заключается гораздо более глубокий смысл: плоть, естественная эгоистическая сущность, человека не может именно в силу своей сущности оправдаться пред Богом делами закона.

Как раз потому именно, что наша сущность пытается установить пред Богом собственную праведность и таким образом достигает крайностей в приобретенной в грехопадении порочной самостоятельности пред Богом, утверждая ее где-то в самой сокровенной точке своей жизни, она и является в своем ревностном соблюдении закона великим противоречием истинной воле Божией, а потому она никак не в состоянии достичь оправдания. Закон и не хочет выполнять невозможного, он не в состоянии привести человека, который является плотью, к Божественной жизни. В этом именно и состояло основное заблуждении иудеев, касающееся назначения закона. У закона совершенно другая цель: "Законом познается грех!" Цель его состоит в том, чтобы мы убедились в силе греха и сокрушились законом. Павел придает при этом слову "познание" приставку, которая сообщает ему смысл признания.

Закон хочет привести нас к познанию и признанию греха и греховности. Безусловно, это звучало для иудейского уха непонятным и непостижимым образом. Вот поэтому Павел еще неоднократно коснется этого вопроса в своем послании и высказывание нашего текста заменит гораздо более острыми. Теперь же вполне достаточно того, чтобы иудей увидел один только факт: обвинение, которому подвергает его Павел, - это обвинение Писания, это обвинение самого Закона: "Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к стоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом".

Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса. Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру. Итак мы уничтожаем закон верою? Никак: но закон утверждаем.

"Но ныне!" Ныне, наконец, наступило решающее мгновение великой тяжбы, когда в зале суда воцаряется мертвая тишина, потому что сейчас будет произнесен приговор. Мы слышали обвинение, выдвинутое против отчужденного от Бога язычества (1, 18-32), мы видели, что и иудею (а вместе с ним и нравственному и религиозному человеку), который ищет себе спасения в осуждении других, отрезаны все лазейки для бегства (2, 1-16). Мы слышали, как была обнаружена вина иудея (2, 17-3, 8), а в конце концов мы увидели, как умолкли, сознавая себя виновными пред Богом, все: иудеи и язычники, благочестивые и нечестивые (3, 9-20). Мы смотрели на все это, но не так как изучают весьма интересный судебный процесс прошлого или как переживают из-за представляемой на сцене захватывающей драмы, - мы обнаружили, что и мы относимся к числу обвиняемых на этом процессе. Приговор, который будет произнесен, означает и для нас смерть или жизнь. Как же прозвучит тот приговор, который произнесет праведность Божия? Мы, виновные обвиняемые, можем ожидать только одного приговора - приговора к смерти. Но вот совершается немыслимый поворот - освобождение, "оправдание" обвиняемых! О, если бы только мы могли внимать этому, но не как привычному назидательному обороту речи! Если бы Бог даровал нам милость во всей действительности осознать, что мы, повинные вечной смерти, теперь оправданы! Какое удивление, какие мысли, какая радость наполнили бы наше сердце. Это радость Духа Святого, в которой сам Павел благовествовал Евангелие.

Факт этого оправдания гораздо более важен для нас, нежели все объяснения и толкования его. Восприми верою свое освобождение, возблагодари, прославь, поклонись Богу! Только тогда окажется весьма важным вопрос для твоего сердца: как же случилось, что все это возможно и для меня? Как же Бог мог совершить это?

Безусловно, в этот вопрос "желают проникнуть и Ангелы" (1 Пет. 1, 12), однако и для ангелов, и для людей он так и останется неисследимым во веки веков. Однако, сохранив свой вопрос в своем сердце, прислушиваемся к тому, что говорит далее Павел в Послании к Римлянам.

3:21. "Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия". "Ныне" благовестие о приговоре Божием создает совершенно новое положение в мире, ныне начинается новое время. Вот поэтому ст. 26 и говорит о "настоящем времени, как о новом отрезке человеческой истории. [Павел явно обладал тем преимуществом, что мог пользоваться греческим языком, в котором имеется два слова для определения времени. "Хронос" означает отсчет времени, как таковой, как его механически отсчитывают часы и наш календарь, не обращая внимания на его содержание. "Каирос", напротив, обращает внимание на содержание времени, которое составляет его внутреннее отличие. Пора детства нащей жизни отличается такими же днями, часами, минутами, как и пора старости, но тем не менее она является для нас совершенно другим временем. Дни, когда Бог встретился с нами и когда Он спас нашу жизнь от смерти, в нашем календаре такие же, как и прочие, но для нас это "дни спасения", это особое время. Так и в человеческой истории имеются особые времена, являющиеся своеобразными благодаря действиям Божиим. Такое особое время даровано нам в искупительном деле Иисуса. "Когда пришла полнота времени (каирос), Бог послал Сына Своего" (Гал. 4, 4). "Вот теперь день спасения" (2 Кор. 6, 2).] Это знаменательно, и мы должны усвоить себе твердо, если только хотим правильно понимать Евангелие: далее за критическим изображением язычников (1, 18) и иудеев (2, 1-3, 20) не следует еще положительное изображение "христиан"! Дело не в том, что ныне появились лучшие и более благочестивые люди, что ныне имеется более чистая и более глубокая мораль, христианская религия, превосходство которой над другими религиями вполне очевидно. Дело не в этом! Все эти для нас столь привычные и само собой разумеющиеся рассуждения о христианстве и христианах ошибочны. Если бы даже мы и проявили на что-либо притязание, то и тогда должен был бы прийти Павел, который, как и с иудеев так и с нас, неумолимо сорвет маску и обнаружит нашу бедственную действительность за благочестивой видимостью. Благодарение Богу за то, что и не в этом дело. Вполне и явно серьезно обстоит вопрос с нашим взором, который мы обращаем к Богу, о чем говорилось еще в начале главы. Наше внимание обращается не на наши качества, как христиан, а единственно на "правду Божию". Дважды и с настойчивостью говорится о том, что "явилась правда Божия". Наш отрывок начинается тем же словом, с помощью которого в главе 1, 17 говорится о Благой вести: "Явилась правда Божия". Прочтем еще раз то, что было сказано об этой правде Божией.

Для ясности сообщаются следующие два момента. Откровение правды Божией происходит "независимо от закона". Итак, если мы действительно хотим понять эту правду Божию, нам непременно нужно освободиться от закона. Но как тяжело это дается. Как глубоко срослось все наше мышление, особенно наше религиозное мышление с законом. Не потому ли мы постоянно проявляем себя законниками? Но каким странным и загадочным представляется нам тогда Евангелие. Сам Бог "независимо от закона" открыл нам Свою правду, и ты в состоянии и обязан вполне освободиться от закона. Ведь "правда" эта открывается "через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих".

3:22. Речь здесь не о какой-то вере, как могло бы казаться в 1, 16-17, и не о вере вообще. Речь здесь и не о нашей человеческой религиозности, как таковой! В этом отношении мы опять оказываемся под угрозой неверного понимания Евангелия, если только станем утверждать, что наша вера - это достижение, которым мы должны угодить Богу и за которое Он вознаграждает нас оправданием. Нет, речь здесь о вполне определенной "вере в Иисуса Христа". Если Павел дословно пишет: "Через веру в Иисуса Христа," - то он тем более четко подчеркивает, что эта вера не является нашим собственным делом, а верой, которую возбуждает и воспламеняет в нас Сам Иисус. Иисус не только является объектом (предметом) нашей веры, но и ее субъектом. Благодаря этому правда Божия является не только творческой по своему содержанию, но еще и дарующей.

3:21. Таковой она оказалась "ныне", когда "явилась", потому что ныне существует "вера в Иисуса Христа". Павел еще раз подчеркивает ту мысль, которую он высказал во втором предложении нашего послания (1, 2). Правда Божия не является чем-то новым, потому что об этой спасительной и избавляющей правде Божией "свидетельствуют закон и пророки". Заметим, что "закон и пророки" - это обычное выражение для определения всей совокупности старозаветных Писаний. [Ср. Матф. 5, 17; 7, 12; 11, 13; 22, 40; Лк. 16, 16; Д. Ап. 13, 15; 24, 14; 28, 23. Порою употребляется выражение "Моисей и пророки"; Лк. 16, 29 и 31; Д. Ап. 26, 22; Лк. 24, 27.]

Павел убежден, что благовестие его подтверждается не только некоторыми отдельными словами Писания, а всей совокупностью Ветхого Завета. Для него это не было каким-то второстепенным делом. Он никогда не мог бы возвещать Евангелия иудею, он сам никогда не мог бы поверить Евангелию, будучи израильтянином, если бы содержание его не составляла эта именно "правда Божия", которая уже засвидетельствована законом и пророками. Иудей, конечно, в состоянии увидеть это тогда, когда будет снято "покрывало" с его очей. Сам Павел до своего обращения ревностно читал Ветхий Завет, но он так и не смог понять его поистине. Но вот теперь он повсюду видит в нем свидетельство об Евангелии (ср. 2 Кор. 3, 14-16!).

3:22. Где же находится самая решающая точка? Всякий честный фарисей знал и верил, что Бог в эсхатологическом откровении Своей правды принесет спасение и избавление и дарует оправдание. Решающий вопрос, о котором здесь речь, таков: чьим уделом окажется это спасение и кого оправдает Бог? Исполнителя требуемых законом дел, отвечает фарисей. Нет, возражает Павел, а "всех верующих". Почему же так? Если мы действительно прочли Послание к Римлянам до этого места, если мы внутренне проработали его, тогда нам вполне понятен центр тяжести Павлового обоснования: "Потому что все согрешили и лишены славы Божией!"

3:23. Павел не хочет извинять людей примиренческим утверждением: "Все - грешники," - наоборот, он обвиняет всех непреложной сущностью дела: "Все согрешили," - а поэтому все "лишены славы Божией". Совершенно верно, что им недостает и той славы, которой они должны были бы обладать у Бога. "Пред Тобою никто не может хвалиться," - так засвидетельствует еще раз конец этого отрывка. Здесь, однако, имеется еще нечто большее в виду. Человек, созданный по образу Божиему, должен был бы отражать славу Божию. Как важно это для дела собственной самооценки. Если нам так мало известно о грехе, если мы так скоро удовлетворяемся собою, то происходит это в силу того ложного масштаба, который мы прилагаем к себе. Вследствие морализирования, о котором мы говорили несколько выше, мы не требуем от себя большего, нежели гражданского приличия, которым, как полагаем, обладаем в большей или меньшей степени. Бог, однако, поставил перед нами совершенно другую цель: не человеческое приличие, а слава Божия. О, если бы мы могли увидеть, что Бог имеет в виду относительно нас и что Он нам желает! Тогда нам до ужаса стало бы ясно, как испачкал и исказил нас грех, как он испортил и изуродовал нас. Мы "лишены славы Божией".

3:23. "Нет различия!" С человеческой точки зрения различия между нами, конечно, велики и действительны. По-человечески, сильнейший контраст состоит уже в том, если один является честным добросовестным и порядочным человеком, а второй - испорченным, злым и дерзким субъектом. Однако принципиальное утверждение Павла: "Все согрешили и лишены славы Божией", - касается без исключения "всех". Пред ним исчезают всякие различия, даже те, которые существуют между "благочестивыми" и "нечестивыми", между "хорошими" и "скверными" людьми.

3:24. Как же тогда Бог в состоянии оправдать хотя бы одного единственного человека? Одно теперь ясно: мнения и надежды фарисеев всех времен, что Бог оправдает лишь отдельных лиц из общей массы человечества, совершенно ошибочны. Таких отдельных лиц вообще не существует. Все без исключения погибшие пред Богом грешники. Если вообще существует оправдание, то существует оно в принципе для всех без различия. Так оно действительно и есть. Люди получают "оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе".

3:25. Итак, мы оказались у решающего места. Как же правда Божия в состоянии оправдать грешников? Для этого не достаточно "богатства благости и долготерпения Божиего", о котором говорилось в главе 2, 4. Это богатство терпения и долготерпения в равной степени имеется в живом Боге, как и гнев на всякое нечестие и неправду человеков. Вот поэтому в истории человечества наблюдается "показание правды Его в прощении грехов, соделанных прежде". Бог "удерживается", Бог не попускает немедленно разразиться Своему гневу, Бог отодвигает наказание в будущее, Бог ожидает. Без этого "показания или долготерпения" мир уже давно бы погиб, человечество уже давно подвергалось бы наказанию Божиему; без этого "показания" не было бы ни одного дня радости, ни одного солнечного дня на этой земле. И те, что не хотят ничего знать о Боге, тоже живут этим показанием. Однако в силу истины и правды Божией это только промежуточное состояние. Однажды должно же наступить столкновение Бога с грехом мира. "Показание ... грехов, соделанных прежде", совершит Бог, Творец, Господь и Судья мира, неумолимый противник зла; оно окажется возможным, взирая на грядущий суд, который обнаружит и покарает общий грех мира. Но вот теперь совершается нечто такое, чего никто не может понять, объяснить, извратить и расчленить - об этом свидетельствуется, как о центральном содержании благовести "в слове о Кресте", оно же воспринимается виновными Погибшими людьми с неизгладимой вечной благодарностью, они верят этому: суд Божий над грехом мира (а потому над твоим и моим грехом) разразился уже над Иисусом. Благодать Божия соединилась с правдой Божией в "искуплении" "во Христе Иисусе". [Слово "аполитросис - искупление" употребляется 70 толковниками для определения избавления Израиля из Египта. Оно является прообразом, охватившего весь мир избавления в крестном подвиге Иисуса. И выход из Египта совершился не без крови пасхального агнца на косяках дверей израильских домов. В этом слове заключается смысл "выкупа" из рабства - в то время это был совершенно другой, хорошо знакомый и наглядный образ. Грех как сила, почти как личность удерживает нас в неизбежном рабстве, из которого нас можно только выкупить, и выкупить нас может только Тот, Кто способен уплатить за нас бесконечно огромный выкуп.] Это искупление является фактическим событием, глубины и величия которого никогда не измерить. Об этом можно говорить только с помощью намекающих на него образов. В этом искуплении Иисус явился "Агнцем Божиим, Который понес на Себе грех мира" (Иоан. 1, 19). В нем "Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо" (1 Петра 2, 24). В нем Он, как "Первосвященник будущих благ", "Духом Святым принес Себе непорочного Богу" (Евр. 9, 11 и 14). Все эти образы не стремятся к теоретическим доказательствам и не пытаются объяснить необъяснимого. Тот, кто желает и ищет каких-то доказательств и объяснений, только свидетельствует о том, что он еще не осознал своего положения пред Богом и что совесть его еще спит. Эти образы стремятся лишь засвидетельствовать об искуплении во Христе, чтобы человек с испуганной совестью мог услышать об этом и воспринять это верою.

Далее Павел пользуется еще одним образом - "жертвы умилостивления". "Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его". Говоря о "законе", мы всегда имеем в виду только заповеди и постановления Божии. Но ведь к закону принадлежит еще и весь культ, вся сущность жертвоприношений, то есть все то, посредством чего уже в Ветхом Завете виновные израильтяне могли обресть благодать. Самым могучим был великий День очищения (Левит 16). Действия первосвященника за весь народ совершались в этот день во Святом-святых у "престола благодати". Престолом благодати, по-древнееврейски "каппорет", именовалась крышка ковчега завета (Исх. 25, 17-22), которая являлась тем местом, где живой Бог восседал посреди Израиля и где Он говорил с Моисеем. В великий праздник очищения от престола благодати исходили прощение и спасение для всего Израиля. Все то, о чем говорилось в законе лишь прообразно и каким-то подготовительным образом, все это выполнилось в Кресте Иисуса в вечной и всеобъемлющей славе. Да, в человечестве существует престол благодати, престол святого Бога, от которого не нужно с ужасом убегать виновному и грешнику, наоборот, он может прибегать к нему. Безусловно, только Крест Иисуса является этим престолом благодати. [Если бы Павел, пользуясь выражением "гиластерион", не имел в виду крышки ковчега завета, то слово это в общем можно было бы перевести словами "жертва искупления" или "средство искупления". По существу, это ничего не меняет в сказанном выше.] Вне этого места "открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков" (1, 18). Вне этого места на небе "пребывает гнев Божий" (Иоан. 3, 36). На Кресте Иисуса грех рассматривается как грех, и там совершается должное воздаяние за него. Там пролилась "Кровь". По своему существу эта Кровь не является спасительной и искупительной субстанцией. По библейским понятиям (Левит 17, 11; Втор. 12, 23) кровь является местом пребывания души и жизни. Пролитая кровь - это отдача жизни, это претерпение казни. Когда Чистый и Непорочный в добровольном послушании взял на Себя грех мира и понес за него наказание смертью, проливая Свою Кровь, Он совершил возмездие за грех. Так открылась "правда Божия". [Наиболее наглядно изображающей эту истину притчей является рассказ наместника Рошера, служившего на Кавказе, об одном из кавказских князей, Шамиле. Чтобы сохранить дисциплину и единство в своем племени, князь издал строгий приказ, чтобы никто не касался добычи, которая в целом принадлежит всему племени. Тот, кто преступит этот приказ, должен быть наказан сотней ударов плетью. Первое нарушение этого приказа совершила старая мать самого князя. Что же делать? Если ее не подвергнуть наказанию, то справедливость князя окажется под сомнением и навсегда погибнет вся серьезность всех его повелений. Рошер говорит, что князь на весь день укрылся в своем шатре. Когда же он вышел из него, он повелел выполнить свой приказ - совершить наказание его матери... Когда первый удар обрушился на спину его матери, он вдруг сбросил с себя свои одежды, упал на землю перед своей матерью, повелев своим солдатам: истязайте меня - и ни ударом меньше! Вот таким образом он нашел решение этого вопроса. Мать его была спасена, а израненная окровавленная спина князя свидетельствовала о том, как серьезно он относится к выполнению своих повелений, поэтому справедливость восторжествовала в его племени.] Крест Иисуса явно стоит в мире "к показанию правды Его в настоящее время". [Крест Иисуса Христа - это не мистическая тайна, которую обнаруживают только отдельные личности в укромных местах своих душ. Крест Его явно стоит в этом мире, а потому и можно воскликнуть, обращаясь к миру: "Взглянь, грешник, взглянь! Кто верою увидит Христа на кресте, тот в тот же час обретет спасение!"] Так как искупление уже совершилось, то теперь свободен путь для творческой и соответствующей сущности Бога, как Творца, "правде Божией". Ради этого Он и явился "праведным и оправдывающим верующего в Иисуса". Речь Божия состоит не в одних только словах, как речь человека. "Ибо он сказал, - и сделалось". Если бог "оправдывает" нас, это значит, что мы облекаемся не в бездейственную видимость праведности и не в пустой титул, лишенный фактического значения. Праведность Божия всегда является фактическим оправданием. И наоборот, фактическое оправдание Божие начинается с того, что он делает нас праведными. Праведность в то же мгновение дарует нам новое положение оправданного пред Ним, не совершив, однако, фактического преобразования нашей сущности. По дальнейшему ходу послания нам следует обращать внимание и на действительность, и на осуществление этого оправдания. Мы увидим, как мало Павел думает об одной только этикетке, которая только наклеивается на человека, или простой "записи" в небесных реестрах.

Кого же Бог оправдывает в Своей правде? Вполне ясно, что и Павел мог сказать вместе с Иоанном: "Иисус является умилостивлением за грехи всего мира". Тем более важно как раз в этом именно отрывке усмотреть, как мало общего имеет Павел с современными "объективистами". Ни в коем случае не следует полагать, будто этот отрывок могущественно говорит об объективном и охватывающем весь мир избавлении, чтобы затем лишь попутно заметить, что весьма отрадно, если принципиально и объективно спасенные и верою осознали свое спасение, хотя, собственно, по их мнению это не особенно важно. Напротив, вера является единственно господствующим в этом отрывке понятием и упоминается в нем не менее девяти раз. В самом начале отрывка правда Божия не прежде всего приводится в связь с искупительным делом Иисуса, а характеризуется как "правда Божия через веру в Иисуса Христа". Точно так же в конце отрывка оправдание иудеев и язычников находит свое осуществление не в объективном спасительном событии, а совершается только "по вере" и "через веру". И пред "престолом благодати", то есть пред "средством искупления", вера совершает равновесие по отношению к объективному спасительному средству Крови: престол благодати действен только "в Крови Его через веру". Совершенно ясно и недвусмысленно говорит наш отрывок, что правда Божия оправдывает только "верующих". Павел понимает этот вопрос совершенно так же, как и Иоанн, который, несмотря на объемлющую весь мир любовь Божию, видит, что над тем, кто не верит, тяготеет гнев Божий (Иоан. 3, 36).

Почему же вера так важна? Не потому, конечно, будто она является какой-то необходимой предпосылкой со стороны человека в смысле какой-то добродетели, или достижения, или какого-то благочестивого качества! Если мы смотрим на это таким именно образом, - а в христианских кругах достаточно часто смотрят таким именно образом на эти вещи, - то мы вновь окажемся "иудеями", потому что раввины действительно рассматривали веру как добродетель праведников, а потому могли так много говорить о вере, порою даже весьма похожим образом, как говорит о ней Новый Завет. Но в таком случае наша вера вновь оказалась бы чем-то, чем можно было бы хвалиться.

3:27. Но вот "хвалиться" нельзя "по закону веры". [Здесь нам предлагается весьма практический и радикальный масштаб, чтобы убедиться, действительно ли мы, как христиане, правильно понимаем Евангелие, или мы все еще по сути дела на пути иудеев. Хвалимся ли мы каким-то образом в нас самих или в наших церквах своей верой, то есть своей религиозностью? Тогда уста наши еще не умолкли по-настоящему, а нашему познанию собственной виновности и погибели еще недостает должной серьезности.] Действительная вера фактически ничем не обладает, а потому она в состоянии хвалиться Богом или Иисусом Христом (Фил. 3, 3). [Поэтому его более не касаются критические возражения главы 2! В этом случае никоим образом нельзя сказать: "Ты учишь другого, но не учишь самого себя"!] Она пренебрегает всякой собственной праведностью и является полным подтверждением совершившегося на Голгофе суда, а потому и неизгладимо благодарным принятием оправдания не "по делам закона".

Эта вера не является также только одобряющим усвоением правильных представлений и учений о Боге и Его праведности и не только случайным благодарным подтверждением спасительного дела Божиего. Павел говорит поэтому, что "человек оправдывается верою" в Иисуса. Это значит, что верою в Иисуса определяется и формируется все существование человека. Во всех своих жизненных выражениях вплоть до сокровенных помыслов сердца человек, как таковой, сознает себя всецело погибшим, но воздает славу Богу и хочет жить запечатленной кровью благодатью Иисуса. Поэтому такая вера не может быть лишь каким-то начальным состоянием, которое сменится позже более высокими и совершенными формами жизни христианина. О, как вынужден был Павел постоянно бороться за это правильное понимание Евангелия и веры (Послания к Галатам, Колоссянам и Коринфянам). Действительно ли обладаем мы этой верой?

3:28. Итог этого отрывка, а также все следствия, вытекающие из первых глав послания Павел обобщает в одном предложении, которое по своей форме является подлинным тезисом: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Реформация поэтому правильно усмотрела в этом предложении, оставаясь на хороших библейских позициях, ту "статью, в силу которой Церковь существует и действует". Лютера при этом упрекали в некоторой фальсификации за то, что в своем переводе он пишет: "только по вере, независимо от дел закона". Фактически, у Павла нет слова "только". Но Павел пишет по-гречески и с помощью соответствующей постановки слов достигает того же выделения веры, которого достигает Лютер с помощью добавления слова "только". По содержанию Лютер вполне прав! Павлов тезис в стихе 28, как и все изложение всей главы стремятся врезать в наше сознание следующую истину: существует только единственный путь для того, чтобы достичь оправдания Божиего, и единственный путь - это вера, и вера без всяких дел закона. Итак, безусловно, в вопросе спасения нет никакой разницы между иудеем и язычником. Несмотря на обрезание, и иудей не может приобресть спасения иначе, как только "по вере". И язычник, несмотря на свое необрезание, не должен стремиться к каким-то достижениям и не обязан превратиться в каком-то отношении в иудея, он оправдывается таким, каким он является, но только "по вере". В главе 11 Павел покажет, что в других отношениях Израиль устоит, как "народ завета", и что у него имеется свое будущее. В отношении же спасения и для иудея и для еллина существует только одно Евангелие и одно спасение, как уже было сказано в начале послания (1, 16). Но не вынужден ли в таком случае иудаизм громко упрекнуть Павла: "Павел, ведь таким образом ты устраняешь закон верою"? Павел категорически отвечает: "Никак: но закон утверждаем". [Павел пользуется здесь бытовавшими тогда в употреблении формулами раввинов, которые находят свой отклик и в словах Иисуса об "исполнении" закона (Матф. 5, 17). Хорошо, если мы и по таким мелочам замечаем, каким актуальным являлось Послание к Римлянам в свое время и что оно говорило языком своего времени.] В следующей главе Павел приступит к обоснованию своего возражения. Но косвенно он уже только что показал, каким сильным и живым образом он утверждает закон верою. Каждый иудей ежедневно исповедывал в "Ш'ма Израэль", то есть: "Слушай, Израиль" (Втор. 6, 4), единого Бога. Павел спрашивает даже своих иудейских противников, действительно ли серьезно они относятся к этому своему исповеданию. Если они действительно серьезно относятся к нему, если действительно существует этот единый Бог и если Он действительно Бог, Творец и Господь, тогда они не могут не признать и последних вопросов: "Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников?" Они не в состоянии отрицать ответа: "Конечно, и язычников". Как раз в вести о вере Бог вполне оказывается Тем, Кто в Своих объемлющих мир единых Божественных действиях силен "оправдать обрезанных по вере и необрезанных через веру". Таким образом, основное исповедание Израиля, провозглашающее единого Бога, не устраняется, а утверждается.

Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом. Ибо что говорит Писание? "поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность". Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: "Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха".

Павел заявляет, что мы "утверждаем закон". Он мог доказать правоту этого своего смелого утверждения, которое раздражает его противников, и на основании своего прежнего послания, ведь он отстаивал всю серьезность закона перед теми, которые поспешно и легкомысленно хвалились законом, действительно не соблюдая его. Подлинную цель закона он усматривал в его святости, утверждая, что он не должен служить ложному возвышению человека и его собственному оправданию пред Богом, а наоборот, он должен приводить к познанию греха. Вот таким именно образом закон поистине "утверждается". Но вот теперь он хочет показать, что и новое положение пред Богом - праведность по вере - "засвидетельствовано законом и пророками", что он не устраняет своим учением об оправдании закона, что ветхозаветные свидетельства Писания не устраняются верою, а утверждаются. Как главных свидетелей он избирает двух великих и известных мужей Ветхого Завета, Авраама и Давида. Таким образом, глава 4 тесно примыкает к главе 3.

4:1. Что "Авраам ... приобрел"? Может быть, Павел невольно подразумевает в этом выражении то обретение благодати, о котором говорил сам Авраам в молитве (Быт. 18, 3) и которое находит впоследствии свой отзвук и в Новом Завете (Луки 1, 30; Д. Ап. 7, 46; 2 Тим. 1, 18; Евр. 4, 16). Это обладание благодатью является также выражением результата всей жизни этого мужа. Для нас всегда весьма важно знать, что приобрел в своей продолжительной жизни значительный человек. Здесь речь об "Аврааме, отце нашем по плоти". Понимали ли читатели-иудеи этого послания это предостережение, которое заключается в этом выражении? С Авраамом соединяет нас только "плоть", только телесное происхождение, если он не будет отцом нашим по вере".

4:2. Отношение иудейства к Аврааму уже здесь извращено в самом корне. Не удивительно, что иудеи начали ложным образом хвалиться Авраамом, а потому Авраам приобрел ложную славу в Израиле. Слава непременно покоится на достижении, на почве дел, наоборот, закон веры исключает всякую возможность хвалиться. Об этом исключении всякой возможности хвалиться Павел и говорит в 3, 27. Но, может быть, слово Павла опровергается славой Авраама? У Авраама действительно было основание хвалиться, но пред людьми только, и мы с восхищением и с удивлением можем смотреть на Авраама. "Пред Богом" все выглядит совершенно иначе. Слово Божие в Писании однозначно, недвусмысленно утверждает: "Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность".

Недвусмысленно? Мы вновь наталкиваемся на пределы, устанавливаемые доказательствами Писания, о которых мы говорили уже выше. Раввины читали и соблюдали, конечно, и это высказывание Писания. Однако на основании понятия "вменяться" они извлекли из него как раз противоположный вывод. Исходя от мысли о заслугах и в пределах почти "делового" восприятия Завета между Богом и человеком, вменение превратилось едва ли не в "запись" достижений, относимую на "счет праведности". Вера Авраама представлялась в качестве некоторого дела, как достойный заслуг акт послушания, а потому в Быт. 15, 6 засвидетельствовано, что Авраам оправдался пред Богом делами. Итак, мы видим, что одно и то же слово Писания может привести к противоположным "доказательствам" Писания. Толкование отдельных мест Писания всегда зависит от общего понимания Писания. А это общее понимание Писания открывается нам только в определенных духовных опытах. Так как раввины в действительности не знали ни человека, ни Бога, то, естественно, они так и не смогли правильно понять слова об Аврааме. Как легко проявляется это неверное понимание Писания и у нас. Очень глубоко гнездится в наших сердцах сознание самоправедности. Если не искоренить его основательно, оно очень скоро вновь вырастает и овладевает даже "учением об оправдании". Тогда и у нас вера превращается в достойное заслуг дело, которым мы гордимся, и в духе Евангелия думаем и учим фактически точно так же, как и раввины о праведности Авраама пред Богом.

Вот поэтому для нас весьма важно видеть, как Павел обсуждает такие взгляды своих противников.

4:4. Конечно, существует и такое "вменение" в смысле некоторых "записей" - "вменение награды за какую-то повинность". Оно имеет место там, где человек обязан делать дела. Но вот Писание не изображает Авраама делающим, а верующим. Раньше и Павел не понимал этого, как и его товарищи-фарисеи. Как и они, он усматривал тогда в вере соответствующее дело, которое наряду с другими делами получает от Бога должную награду. Однако Евангелие даровало ему истинный свет: вера - это прямая противоположность дел (хотя вера действительно в состоянии приводить к могучим делам, как мы увидим это несколько позже).

4:5. Человек, который постиг и выстрадал все то, о чем речь в главах 1-3 нашего послания, человек, который действительно понял, что он "нечестив", не в состоянии уже ожидать чего-либо от своих дел, он не в состоянии также основывать своего положения пред Богом на этих делах. Разве даже самое ревностное "дело" "нечестивого" не является для проницающего взора Божиего по сути дела отравленным и испорченным? Поэтому человек становится таким образом не только "неделающим", но и не желающим делать. [Грекам известны были два разных отрицающих слова, из которых одному свойствен был оттенок какого-то желания и стремления. Это отрицание и использовано в нашем тексте. Здесь не только устанавливается, что человек фактически не совершает дел, но что он даже не желает их делать.] Он лишь сомневается в самом себе и в своих делах, но он же в состоянии с удивлением и счастливо внимать той вести об удивительной правде Божией, которая "оправдывает нечестивого", он и в состоянии доверять этой вести. А теперь следует совершенно другое вменение, которое вполне соответствует новизне всего положения: вменение Божие, которое не записывает на счет наград человека его достижений, но которое вменяет нам в праведность пред Богом тот факт, что мы верою воспринимаем Его суд и Его благодать. Таким образом, свидетельство Писания об Авраааме воспринимается совершенно по-новому, становится понятным во всей своей своеобразной глубине, превращаясь в доказательство Писания.

4:6-7. Понимание вопроса Авраама подкрепляется еще свидетельством Давида в Псалме 31. [Таков был привычный метод раввинов толковать Писание, Тору, подтверждая и объясняя ее высказываниями псалмопевцев.] Это свидетельство говорит о блаженстве прощения грехов: "Блажен, кому отпущены беззакония и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которому Господь не вменит греха". Совершенно ясно, что подобное прощение и отпущение покоится не на каком-то достижении, его нельзя также заслужить делами. Это свободный дар благодати Божией. Но и здесь появляется понятие "вменения": "Блажен человек, которому Господь не вменит греха!"

Это "невменение" грехов является фактически обратной стороной "вменения праведности независимо от дел". Итак, Павел предпосылает толкование блаженства Давида всему псалму. Таким образом подчеркивается, что прощение наших грехов неизбежно сопряжено с делом нашего оправдания, подлинная цель которого заключается в новом положительном положении пред Богом. Как важно это для нас, если мы остаемся пленниками своего "я", если мы эгоистично (а по сути дела и совершенно "нечестиво") вопрошаем о своем блаженстве, нам вполне достаточно прощения наших грехов. Большего мы и не хотим, чем то, чтобы вина наша была изглажена и чтобы нам остаться безнаказанными. Однако тогда, когда мы действительно освободимся от нашей суетной сущности, мы пожелаем большего - новых отношений к Богу и новой "праведности". Тогда от души мы поймем Павла, который воспринимает прощение грехов в словах Давида "как блаженство человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел закона".

Что же приобрел Авраам? И мы не сможем приобресть в своей жизни большего, нежели великий Авраам! Он приобрел дивного Бога, Который "оправдывает нечестивого". Он приобрел веру в этого Бога. Он приобрел в этой вере ту праведность, которую Бог вменил ему. Какое чудо: и самый малый и ничтожный из нас, даже самый порочный в состоянии приобресть то же самое, что приобрел Авраам, который так велик в Библии. Поэтому Авраам превращается из "отца нашего по плоти" в отца по вере для всех нас. Но об этом Павел говорит уже в следующем отрывке.

Блаженство сие относится к обрезанию, или к необрезанию? Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. Когда вменилась? по обрезании или до обрезания? Не по обрезании, а до обрезания. И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность, и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании.

4:9-11la. В Псалме 31 Давид прославил свободную благодать прощения. Да, скажут раввины, но она касается только Израиля, только тех, которые через обрезание принадлежат к народу Завета. Поэтому предпосылкой для проявления ее все же является собственный вклад или заслуги со стороны человека. Нет, возражает Павел: вменение праведности Аврааму по вере, о котором речь в Быт. 15, 6, совершилось еще до обрезания, как следует из Быт. 17, 10 и след. Нам необходимо уяснить себе: Авраам ведь не был заранее израильтянином, Авраам был язычником. Библия подчеркивает этот факт в других местах (Иезек. 16, 3; Ис. Нав. 4, 24; Быт. 32, 9; 35, 2). Когда Авраам был еще в необрезании, когда он был еще язычником, тогда уже "вера (его) вменилась (ему) в праведность"! Поэтому "знак обрезания" превратился в "печать праведности через веру", которой он обладал в необрезании. Поэтому обрезание не являлось "таинством", совершив которое человек достигал действенной пред Богом праведности. Подобно тому, как печать удостоверяет уже прежде изготовленный и действующий документ, так и Бог обрезанием "запечатлел" праведность, которую Он уже давно вменил Аврааму через веру. [Такое понимание знаменательно, если мы вообще хотим уяснить себе отношение Павла к "таинству".]

4:11б. Павел извлекает отсюда поразительный вывод: так как Авраам поверил в необрезании, то он прежде всего принадлежит "язычникам", всем "верующим в необрезании, чтобы и им вменилась праведность". Авраам и является поэтому законным "отцом" их. Это опять-таки составляет резкий контраст с раввинами, которые даже сомневались, может ли прозелит назвать Авраама своим "отцом". Павел оспаривает высоко превозносимое Израилем право обладания в Аврааме и присваивает первые притязания на Авраама верующим из язычников.

4:12. И только во вторую очередь Авраам является "отцом обрезанных", притом "не только принявших обрезание", праотцем которых Авраам является по плоти, но и "ходящих по следам отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании". Мы так легко рассуждаем и читаем сегодня об этом! Но какие смелые и волнующие слова и предложения это были тогда! Тот кто не в состоянии был глубоко понять Павла благодаря истинному самопознанию и подлинному возрождению к живой вере, тот мог усматривать в этих утверждениях лишь посягательство на свои священнейшие блага и пламенной ненавистью преследовать этого изменника Павла. Мы же благодарим Павла за то, что посредством этого изложения мы можем приобресть истинное отношение к Аврааму, а вместе с этим и ко всему Ветхому Завету. Тот обычный способ, с помощью которого мы усваиваем себе Ветхий Завет в соответствии с нашими собственными религиозными вкусами, совершенно неприемлем и является дерзким оскорблением Божественного достоинства Ветхого Завета. Сами мы вообще не в состоянии отнять Ветхий Завет у Израиля, превратив его в свою христианскую Библию. Тогда и только тогда, когда мы поверим в "необрезании" (то есть как язычники), что и нам вменяется праведность, когда мы поистине окажемся в центре Библии, тогда и Авраам и Ветхий Завет будут принадлежать нам безоговорочно. Тогда именно мы будем читать и понимать его правильным образом.

Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование - быть наследником мира, но праведностью веры. Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование; ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления. Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам, - как написано: "Я поставил тебя отцом многих народов", - пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и наказывающим несуществующее, как существующее.

Отрывок этот нам не легко понять, потому что нам совершенно чужды как лаконичный стиль его, так и особая логика подобных раввиновских доказательств. Текст этого отрывка нуждается в некоторых дополнениях, которые можно было бы заключить в скобки, чтобы сделать его более понятным для русских читателей.

4:13. Не только для себя самого, но и для своего семени Авраам получил могучее обетование (в тексте сказано: "Ибо даровано Аврааму, или семени его, обетование"): "Благословятся в тебе все племена земные". Поэтому раввины толковали это место таким образом, что Авраам называется ,наследником мира". Павел не оспаривает этого. Павел и не сомневается в этом. Он знает это, он знает это и по отношению к Церкви, он знает, что мы, как "сыновья", являемся и "наследниками", "наследниками Богу и сонаследниками Христу" (8, 17). Вот поэтому мы и принадлежим к "семени Авраама" (Гал. 3, 16), как и Христос, наследие с Которым мы разделяем, тоже в особом смысле принадлежит к этому семени. Потому и это обетование, что "Аврааму или семени его" надлежит "быть наследником мира", стало тем определеннее и несомненнее для Павла.

4:14. К кому же относится это обетование и как войти в обладание им? У иудейства тотчас же появлялся твердый ответ на этот вопрос: Авраам получил это обещание ради своих дел, и ради верного исполнения закона и семя его войдет в исполнение этого обетования. Возражая, Павел мог бы привести то же доказательство Писания, как он сделал это в предыдущем отрывке: это обетование даровано было Аврааму в момент его призвания, еще до заключения завета с ним, еще прежде всяких дел. Но на этот раз Павел аргументирует совершенно иначе: он исходит из сущности самого дела, как такового, притом двойным образом. Мы сказали бы сегодня, что вопрос касается сущности обетования. "Обетованию", то есть обещанию какого-то дара, соответствует только одно - принять его верою. Напротив, если "наследниками" являются "утверждающиеся на законе" люди, которые думают и живут законом, достижениями и заслугами, тогда вообще не может быть больше речи об истинном обетовании, тогда "тщетна вера, бездейственно обетование". Слова эти: "тщетна" и "бездейственно", - Павел употребляет и в других решающих местах своих посланий: 1 Кор. 1, 17; 15, 14; 2 Кор. 6, 1; Гал. 3, 17. Ни один человек, ни один иудей не должен и не может обращать в тщетное и в бездейственное то, что даровал Бог!

4:15. Одновременно трудно было бы также представить себе, под какой угрозой оказалось бы обетование, каким сомнителным оно было бы, если бы "утверждающиеся на законе" являлись "наследниками". Потому что "закон производит гнев". Какое краткое и острое предложение, но с таким весомым значением! И опять видим, что дело отнюдь не в формальных доказательствах Писания. Они не выходят за пределы бесконечного спора, потому что, исходя из принципиального опыта, Писание читают no-разному и понимают по-разному. Раввин строил все на убежденности, что закон производит благоволение Божие, а потому и дарует жизнь и выделяет Израиля из общей совокупности нечистого языческого мира, даруя ему мир в качестве наследия. Павел знает, что это чудовищный обман! Мы претыкаемся о закон, через закон мы становимся виновными, поэтому "закон производит гнев", а потому лишит нас наследия и устранит обетование.

4:15-16. Если обетование непреложно, тогда необходимо, чтобы оно существовало в совершенно иной сфере, нежели та, в которой существует закон, где гнев за наши преступления может погубить нас в любое мгновение и лишит нас обещанного наследия. Какая же неопределенность возникает тогда! Нам явно это на примере многих христиан, остающихся под законом,- которые так никогда и не в состоянии приобресть уверенности в спасении и ясной неомраченной радости, даруемой их великим наследием. Если наше наследие зависит от какого-то из наших достижений, то в любое мгновение оно может оказаться совершенно сомнительным для нас. "Где нет закона, нет преступления". Вот теперь перед нами открывается новая сфера, в которой нет уже речи о достижениях под законом, а только о вере. Здесь нет колебаний, здесь нет приливов и отливов гордости своими благочестивыми достижениями. Здесь нет сомнений и отчаяния, глядя на собственные преступления. Но здесь "обетование непреложно", притом "для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама". Под этими потомками, под этим семенем, безусловно, подразумевается каждый отдельный человек, который пребывает в вере, а потому подразумеваемся мы, и ты и я. Каждый из нас исключительно лично может ликовать о том, что теперь обетование непреложно и для нас. Слово "потомки" напоминает нам о том, что имеются в виду не только отдельные люди, а весь "достойный народ христиан", вся великая вселенская Церковь всех времен и всех народов. Для нее это обетование непреложно, и она является наследницей мира! К ней же и относится слово Писания, на которое ссылается Павел: "Я поставил тебя отцом многих народов". Слово это, во-первых, означает следующее: от тебя, бездетного человека, должны произойти целые народы. Исходя с точки зрения фактического его исполнения, его следует понимать совершенно иначе и по-новому. Бог удивительным образом очень далеко вышел за пределы того, что было обещано в первую очередь бездетному Аврааму. Бог не только произвел от Авраама целый ряд племен и народов, хотя это может показаться лишенным всякого значения во всей великой истории мира. Бог открыл в Евангелии подлинный смысл Своего обещающего и творческого слова: поскольку вера Авраама приобретает в языческом мире,в мире народов, духовных сынов веры, Авраам становится в мировом масштабе отцом всем нам, а потому совершенно по-новому отцом многих народов, родословным стволом огромнейшего дерева, которое раскинуло свои ветви по всему миру.

Таким образом, взор наш по-новому обращается к Богу и к Его дивным действиям, а заключительное предложение этого отрывка оказывается вступлением к следующему единственному в своем роде описанию веры Авраама и веры вообще, к которой нам следует теперь обратиться.

Как написано: "Я поставил тебя отцом многих народов", - пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее. Он, сверх надежды, поверил с надеждою, через что сделался отцом многих народов, по сказанному: "так многочисленно будет семя твое". И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу. И будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное. Потому и вменилось ему в праведность. А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего.

Бог оправдывает не по делам, а по вере! Таково ядро благовестия, которое было доверено Павлу. Противники его возражали: "Только ли по вере? Что же это!" Точно так же возражали нашим отцам в период Реформации: "Верь, верь, и что же бегом поверю". Действительно, если вера является не чем иным, как только изучением ясных и само собой разумеющихся истин о Боге, а также известным согласованием с постигнутым, тогда странно бы было, если бы эта вера составляла нашу праведность пред Богом! Тогда все должно было бы выглядеть так, как в свое время представлялось серьезным иудеям, а сегодня представляется серьезным католикам, будто серьезная и напряженная борьба за исполнение закона и добрые дела заменяются у нас удобными и дешевыми достижениями такой веры. Какое опустошение произвело в нашей евангельской сфере такое непонимание, тем более что в течение длительного времени в основе этой веры проявлялось насилие государства и гражданских обычаев.

Вот поэтому для нас является великим даром тот факт, что вестник Евангелия свидетельствует о праведности Авраама через веру, а также о том, что значит поистине верить. Могучим образом начинается изображение: "Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее". Это не тот Бог, с Которым можно познакомиться в школе; это не тот Бог, Который соответствует учению и систематике, в которые можно заглянуть, проникнуть и которые можно подписать. Это живой Бог, Чудный и Творящий чудеса, Бог, Который всегда является Творцом. Вера имеет дело с этим именно Богом; вера считается с этим Богом и с Его обетованиями. Смешно бы было щеголять своими крошечными и испятнанными делами пред этим Богом и с Его неслыханными делами, посредством которых Он "животворит мертвых". Нам остается только изо дня в день от всего сердца по-новому верить, по-новому молиться о творческих делах этого Бога и по-новому ожидать их.

4:18. Притом необходимо "сверх надежды поверить с надеждою"! Мы ведь не распоряжаемся этим Богом! А Он обещает и требует от нас того, что превосходит все человеческие и естественные возможности, даже что противоречит им. Этот Бог называет "несуществующее, как существующее". И необходимо верить этому Богу "сверх надежды" и вопреки всякой человеческой надежде и взглядам. Вера появляется только тогда, когда имеются все основания для того, чтобы отказаться от нее. Могут ли теперь противники сказать: "Верь, верь, и я тоже бегом поверю"? Можем ли мы полагать, будто такая вера является удобной заменой серьезной борьбы за хорошую и благочестивую жизнь? И все же эта вера не является произволом. Она верит "сверх надежды... с надеждою". Потому что у нее имеется Слово, обетование Божие. Как началась история Авраама? "И сказал Бог Аврааму..." (Быт. 12, 1) И в нашем отрывке сказано: "Он... поверил... сказанному: "так многочисленно будет семя твое".

4:19-22. Является ли эта вера возбужденным и резким поведением, которое страстно и судорожно не обращает внимания на действительность и не считается с нею? Авраам "не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении". Во всей западной группе рукописей имеется вставленное "не", как это следует и из русского текста. Но текст без "не" является более метким, более правильным. Вера Авраама вполне трезва, а потому спокойно и ясно рассматривает предоставленное ей положение и видит все препятствия и все трудности. Тем не менее, он "не изнемог в вере". Вера ведь не опирается на природу, на человеческие средства и собственные способности. В противном случае ее нельзя было бы отличить от смелых человеческих расчетов. В современном мире охотно назовут "верою" столь отважный и удалой учет всевозможных внутримирских факторов, смешав их с библейской верой. Истинная вера в библейском смысле распознается всегда вне всяких сомнений: она живет исключительно обетованиями Божиими. Именно поэтому она в состоянии ясно и трезво видеть действительность. Поэтому и Авраам "не поколебался в обетовании Божием неверием".

Остановимся на мгновение. Как странно сказано: "Не поколебался... неверием". Не случается ли как раз наоборот: благодаря сомнениям мы впадаем в неверие? Как важно ясно сознавать этот вопрос! Мы считаем сомнения своего рода "судьбой", пред которой мы бессильны и в которой мы не виноваты. Вот поэтому и наше неверие вполне извинительно: к нему привели наши сомнения. Нет, говорит Павел. Ты стоишь пред Словом и обетованием живого Бога, Который "животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее". Хочешь ли ты воздать славу этому Богу и довериться Его словам, или же ты хочешь превратить этого Бога в лжеца и отвергнуть Его обетования? Ты поставлен перед таким решением, и решение это ты должен принять в своем сердце. И неверие тоже является твоим собственным свободным актом воли, за который ты несешь полную ответственность. [Так как мы рассматриваем веру как мысленное одобрение определенных учений и взглядов или как определенные душевные переживания или чувства, то вследствие этого у нас возникло нейтральное понятие неверия. Религия оказалась частным делом, делом взглядов или делом религиозного расположения, которое человек в состоянии принять или отвергнуть. Иначе обстоит дело, когда вопрос касается слов и обетовании Божиих. В этом случае необходимо отвечать словами да или нет. Да - это результат веры, нет - это результат неверия, но проявляющегося себя как активное поведение. Так следует понимать и известное заключительное слово Евангелия от Марка: "Кто не будет веровать, осужден будет". Таким же образом следует понимать и предлагаемое в 1 Кор. 14, 23-25 и подразделяющее на "верующих", "неверующих" и "незнающих". "Незнающий" не является христианином, потому что он действительно "не постиг еще провозглашаемой вести, в то время как "неверующий" ясно слышал ее и ответил на нее своим нет!] Только тогда, когда ты примешь отрицательное решение, ты "окажешься в сомнениях", тогда все будет представляться тебе неопределенным и неустойчивым. Если же, напротив, ты изберешь путь веры, тогда с тобою случится так, как с Авраамом: он "пребыл тверд в вере, воздав славу Богу, и будучи вполне уверен, что Он силен исполнить обещанное".

Послушное упование на обетования Божии приводит к новой и более сильной вере. Мы тотчас же вспоминаем употребленное в начале послания выражение "от веры в веру". Но Павел мог иметь в виду также то, что сам Авраам "укрепился" через веру, притом столь реально вплоть до своей телесной жизни, так что оказался способным и на невозможное: он стал отцом сына. Тысячами различных способов укреплялись люди в течение продолжительной истории Церкви через веру, восстанавливая здоровье и дивную работоспособность. Каково же самое сокровенное ядро такой веры? Как же совершается такая вера? Авраам поверил Богу, "воздав славу Богу, и будучи вполне уверен, что Он силен исполнить обещанное".

"Воздав славу Богу" - как значительно это высказывание, если вспомнить описание сущности греха, которое дано нам в главе 1, 22: они "не прославили Бога как Бога". Вера действительно сокрушает грех, верою действительно воздается Богу слава, вера воспринимает Бога истинным и верным, не огорчающим нас Своими обещаниями. Вера восстанавливает истинные отношения с Богом, которые вполне соответствуют отношениям между Творцом и творением. Исчезает ложная самостоятельность по отношению к Богу, человек вновь живет Богом, теми обетованиями Божиими и той неограниченной силой Божией.

Можем ли мы сказать, что вера является фактическим преодолением греха и частью действительной праведности пред Богом? Не оправдался ли Авраам фактически пред Богом, воздав славу Богу и во всем доверившись Богу? Если мы станем смотреть на веру таким образом, мы, как и раввины, превратим веру в собственные достижения, через которых утверждаемся и которые помогут нам выступить пред Богом с собственной праведностью. Истинная вера не поступает так. Истинная вера потому именно является правильным отношением к Богу, потому что она не смотрит на самое себя и, собственно, ничего не знает о себе. Поэтому именно необходимо выразиться парадоксальным образом: доколе наша вера не стремится оказаться нашей праведностью пред Богом, то это значит, что она действительно является нашей праведностью пред Богом. В то же мгновение, как только мы станем рассчитывать на свою веру и станем гордиться ею, констатируя, как правильно мы стоим пред Богом, в то же мгновение все кончено! Истинная вера исполнена Богом и Его обетованиями. Истинная вера видит только Бога, Который животворит мертвых, Который оправдывает нечестивых; истинная вера не хочет обладать другой праведностью, кроме той, которая "вменяется". Павел подтверждает эту мысль, здесь именно еще раз добавляя: "Потому и вменилось ему в праведность"

Таков Авраам! Таков он, главный свидетель веры, в том числе и нашей веры. Если Павел само собой разумеющемуся утверждению всех религий мира: "Бог общается только праведникам и благочестивым" - противопоставляет неслыханную истину: "Бог оправдывает нечестивого и грешника", то говорит он о Боге, Который является не только эхом человеческих действий в Своих судах и воздаяниях, но Который "животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее"; он говорит о дивном Боге-Творце. Евангельская весть об оправдании по сути дела является вестью о Божестве Бога. Поэтому Павел совершенно прав, возражая на упреки противников: "Ты бесчестишь Бога, ты опрокидываешь закон и Писания", - заявляя с глубочайшей и ясной уверенностью: "Нет, наоборот, мы поистине прославляем Бога, как Бога, и утверждаем закон". Именно в этого Бога верит и христианин, притом таким же образом, как верил в Него и Авраам. Можно еще сказать и следующее, имея в виду Авраама: христианин видит свою греховную мертвую натуру, но он все же слышит обетования Божии по этому поводу и не впадает в сомнения по неверию, но укрепляется в вере и вполне убежден, что это именно Тот Бог, Который называет "несуществующее, как существующее", Который выполняет Свои обещания и Который превращает грешника в праведника.

4:23-25. Сам Павел относит и к нам сказанное об Аврааме. "А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам". Авраам является нашим "отцом". В нем Бог уже заранее показал, как Он хочет действовать и как "должно" быть в "период спасения". И нам что-то "сказано", и нам Бог даровал "обетования", конечно, по содержанию совершенно иные, но гораздо более центральные обетования. Слово Божие и Его обетования, дарованные нам, - это явно поставленный для нас в мире престол благодати, это Иисус, "Который предан был за грехи наши и воскрес для оправдания нашего". Таким образом, к каждому человеку в мире обращен вопрос веры. Видим ли мы свои преступления? Прославляем ли мы Бога и во гневе Его на всякую неправду и всякое нечестие? Слышим ли мы, что Бог отдал Своего Сына на смерть за нас? Слышим ли мы, что Иисус, понесший наши грехи, стал Кровью Своею поручителем нашим пред Богом и "воскрес для оправдания нашего"? И что теперь наше оправдание так же несомненно и так же неопровержимо, как и воскресение Иисуса из мертвых? В состоянии ли мы сказать с глубокой благодарностью свое "да" в ответ на все то, что Бог уже совершил для нас и что Он предлагает нам в Иисусе? И мы, и каждый читающий эти страницы вынуждены сказать свое да или свое нет. Более того. Необходимо или поверить этой вести, или воспротивиться ей. В этом отношении решаются вопросы вечного значения.

Вот этим Павел достиг цели первого отрывка своего послания. Та весть, с которой он прибудет в Рим, чтобы понести ее далее на Запад, правда, уже с поддержкой христиан в Риме, принципиально описана. Нам понятно теперь, каким образом Павел считает себя должником у всех, почему он не стыдится этой вести и в кесаревом городе Риме, потому что она является "силой Божией ко спасению; нам понятно также, что главным вопросом в ней не является блаженство человека, а открываемая в ней "правда Божия", нам понятно, почему во всем этом решающим значением обладает вера. Теперь Павел может перейти ко второй части своего послания, в которой он скажет, во что превращается жизнь человека, который верою принимает свое спасение и свое оправдание пред Богом.

Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, 10 будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его; и не довольно сего, но и хвалимся Богом через Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение.

После того, как в первой части Послания направлен был взор главным образом на Бога, обратим теперь внимание так же и на нас. Далее речь идет о христианине. Каков он, как он живет, чем владеет? Вопросы эти неизбежны. В той же степени, как нам необходимо обратить свой взор к Богу, к Его праведности, к Его действиям, в той же степени необходимо задаться вопросом: каков результат этих действий Божиих? Новая церковь оказалась рядом с иудейской общиной, заняв свое место в жизни язычников. Она сказала много нового и великого о делах Божиих, но не должно ли было сказанное обнаружиться и в ней самой? Слово "действительность" происходит от слова "действовать". Если Бог действительно действовал так, как свидетельствовал Павел, тогда результат Его действий должен был отразиться и на избранных Христовых.

Этот результат и виден в них. "Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом". Мир с Богом! Изображая христианина и его духовное достояние, необходимо прежде всего обратить взор к Богу. Вот это уже и новое в сравнении с забвением человеком Бога (1, 22) - вопрос наших отношений с Богом становится первым и важнейшим. Уже это преодоление греха. Иудей (как и всякий "религиозный" человек) ответит: и для нас ведь уже давно является великой важностью отношение к Богу. Несомненно. Но какое же это неопределенное и лишенное мира состояние! Оно было таковым и остается таковым! Как упрямо отстаивает свои права человек в своих "делах", в своей праведности по отношению к Богу и как упрямо, исходя из этого, он предъявляет свои притязания на Бога. Как он уповает на свои преимущества и привилегии. Одновременно, однако, как все это проникнуто тайным страхом, что достигнуто еще недостаточно много, а потому ему угрожает суд Божий. Заметить это можно во всякой религии, в том числе и в христианской. Совершенно иным оказалось для всех тех, которые "оправдались верою". У них прочная связь с Богом. Как важно, что в Евангелии речь не о той благодати, которая словно бы окольными путями хотела ускользнуть от гнева Божиего. Никогда в таком случае человек не получил бы ни уверенности, ни мира. Мы должны были бы тогда постоянно опасаться того, что справедливость проснется - и нас постигнет гнев Божий! Но вот мы оправданы*. В доказательство правды (праведности) Божией устроен престол благодати. Кто, "покоряясь вере" (1, 5), согласовывается с делами и действиями Божиими, тот находится в ясных и непоколебимых отношениях к Богу. Слово "мир" мыслится здесь столь же объективно-существенно, как и в политической сфере. Когда после длительной войны заключается мир, тогда фактически наступает новое состояние, которое определяет жизнь участовавших в войне народов. Так и мы "имеем мир с Богом". Павел особенно тщательно формулирует свою мысль: "мы имеем мир с Богом (мир по отношению к Богу)". Бог не является нашим "партнером", с которым мы заключаем мир на каких-то условиях и на какой-то основе. Бог остается Богом. По Своей инициативе Он творчески устанавливает новое состояние и дарит нам его, чтобы мы могли иметь мир с Ним, взирая на Него. Совершенно несомненно, что и это почувствуется. В этом мире и сердце обретает покой и радость. Существенно важно для библейского образа мышления и весьма удовлетворительно для нашей собственной жизни, что под этим миром не подразумеваются ни наше внутреннее состояние, ни какие-то другие чувства, которые тоже якобы жаждут мира. Этот якобы чувствуемый человеком мир может оказаться опаснейшим безумием, от которого раньше или позже, но наступит ужасное пробуждение - и наоборот, мучительный страх и беспокойство могут вызываться исключительно телесными причинами: сердечными болезнями и страхом смерти. Мир, который возвещает Евангелие, хвала и благодарение Богу, является действительностью и не зависит он наших чувств; Бог заключил с нами определенный и основательный мир, который нам следует принять верою. В этом мире мы имеем нечто такое, чего не имеют ни иудеи, ни язычники. Это нечто можно приобресть только "через Господа нашего Иисуса Христа".Павел прямо так и сказал ефесянам: "Он (Иисус Христос) есть мир наш" (Ефес. 2, 14). Как престол благодати, Он и в Своей личности, и в Своем деле является миром, который Бог заключил с нами: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5. 19).

5:2а. Павел добавляет далее: "Через Которого верою и получили мы доступ к той благодати". Совсем не случайно слово "доступ" дважды встречается в Послании к Ефесянам (2, 18; 3, 12), которое свидетельствует об Иисусе, как о нашем мире. Благодать, эта именно "заключающая мир благодать", не является ни само собой разумеющимся действием, ни пустяком. К сожалению, мы обратили ее именно в это. Вот поэтому нам следует постичь истину совершенно заново: и там где Бог приближается в Своей благодати и там должен прозвучать клич: "Не подходи сюда!.. Ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх. 3, 5). Нам нужен Тот, Кто поведет нас туда (1 Петра 3, 18), но и Он силен совершить это только через смерть и кровь. Как основательно заблуждаются все те, которые простодушно полагают, что они в состоянии прийти к Богу лично и самостоятельно, без посредничества Иисуса! В действительности же, как и Сам Иисус говорит об этом, Он является "дверью", единственной законной и открытой дверью "к той благодати". Итак через Иисуса "получили мы доступ к той благодати". Павел ликующе выражает здесь эту мысль посредством утверждения "получили". Это не происходящие ощупью неопределенные поиски. Христиане могут сказать с ясной определенностью, что они имеют, чем владеют. Заметим, однако, что все то, чем они владеют, фактически является даром, который они получили. Слова "в которой мы стоим" возможно лучше было бы перевести следующим образом: "Посредством которой мы стоим". Для Павла всегда было весьма важно это "стояние" Церкви, которое должно выражаться в прочном, твердом, прямом жизненном состоянии (ср. 1 Кор. 16, 13; Гал. 5, 1; Фил. 1, 27; 4, 1; 1 Фес. 3, 8; 2 Фес. 2, 15). Оно приобретается, однако, не так, как воображает себе плотской человек, путем собственной твердости и силой воли, а единственно "по благодати", как и драгоценное достояние нашего "укрепленного сердца", которое не является результатом наших собственных усилий, а делом благодати (Евр. 13, 9).

Павел сочетает здесь противоречивое в одно живое единство. Мы стоим в благодати, она не является для нас неопределенной и далекой, она составляет наше славное достояние. Как благодать живого Бога, она является живым элементом и готовит для нас всегда живую славу. Через Иисуса нам открыт свободный доступ к этой славе. Быть христианином - это значит стоять в этой благодати, но это совсем не означает того, что нам надлежит оставаться и пребывать в благодати вчерашнего дня, а ежедневно, сегодня и завтра, пользоваться новым доступом к новым проявлениям благодати.

5:2б. Но вот Павел говорит еще о чем-то, что также весьма знаменательно для библейского новозаветного мышления. Несмотря на всю несомненность того "достояния", которым мы уже обладаем, а также на всё величие нашего нынешнего обладания, наш взор постоянно обращается в будущее! "Хвалимся надеждою славы Божией". Признак греховного состояния "греков" (еллинов) и "иудеев" состоял в том, что они "лишены были славы Божией" (3, 23). Имеется ли уже у христиан эта слава? Еще нет! Мир с Богом не превращается тотчас же в славу Божию. В главе 8 мы обнаружим те же трезвые рассуждения о тех пределах, которые в настоящее время поставлены искуплению. Мы еще не вошли в полное обладание славой Божией, потому что мы имеем сейчас только "начаток Духа" (8, 23). Поэтому "надежда" является существенной частью жизни веры. Направление вперед, жизнь, устремленная в будущее, отличают христианина Нового Завета и выделяют его из обычного и привычного образа христиан наших дней, которые или прилагают усилия для того чтобы быть "современными христианами", или живут воспоминаниями о былых делах Божиих. Человек Нового Завета исполнен "надеждой славы Божией". В этой надежде речь отнюдь не о том, как оказаться "блаженным". Речь также и не о скромном местечке в небесах! Эта так называемая скромность фактически весьма эгоистична. В этой надежде речь о заранее поставленной Богом цели, сущность которой состоит в том, чтобы "быть подобными образу Сына" Божиего. И поэтому здесь говорится о "славе Божией". Более низкая цель и низшая надежда тебе недопустимы. В противном случае ты окажешься в том состоянии, которое определяется в главе 3, 23 как состояние греха и его последствий, как состояние, которое лишено славы Божией. В силу же надежды ты в состоянии хвалиться славой Божией. Можно хвалиться по-разному. Нам следует хвалиться истинным и неопровержимым образом. В состоянии ли мы увидеть отличие этого хваления от того, каким хвалились иудеи - 2, 17? Отличие это едва ли заметно и целиком основывается во внутреннем поведении человека, слова же и выражения этого хваления могут быть одними и теми же. "Ты хвалишься Богом?" - "И мы хвалимся Богом!" Но если там в конечном итоге Богом злоупотребляли для того, чтобы возвысить человека, который хвалился Им, то здесь искупленное сердце в свободном поклонении действительно исполняется Богом и поистине воздает Ему славу, ожидая от Него всё усовершающей славы и для себя и для своей жизни. Чем же обладает христианин? Как обстоит дело с новой жизнью?

5:3. Когда Павел смотрит на жизнь христиан, он непременно обнаруживает в ней следующую черту: жизнь христиан отличается "скорбями". Христиане в Риме убедились в этом на собственном опыте. В то время как Павлу приходилось постоянно беседовать и рассуждать с коринфянами об этом и, как апостолу, защищать свое "право на страдания", с римлянами он говорит о страданиях как о само собой разумеющемся явлении. Но не подавляют ли эти страдания радости, не нарушают ли мира с Богом, не угашают ли они света надежды? Нет, напротив. Обратим на это внимание, Павел же не говорит подобно нам о преодолении трудностей и о победе над скорбями; он видит Церковь Христову, но ту, которая и в скорбях является ликующим сонмом и хвала которой раздается громко. Вероятно, он сделал еще один шаг далее, как это может следовать из слов: "И не сим только, но..." - как свидетельствует конец предложения. Грек говорит, что он "хвалится кем-то или чем-то", мы говорим, что "хвалимся каким-то делом". А Павел в этом месте хотел бы засвидетельствовать о неслыханном прежде: христиане хвалятся не только своей славной надеждой, они не только продолжают эту хвалу и в скорбях, но они "хвалятся и самими скорбями". Страдания и преследования не приводят их только к воздыханиям и воплям, они не только продолжают хвалиться своей радостной надеждой, несмотря на свои скорби, но и сами страдания, которые они переносят, становятся для них причиной того, чтобы хвалиться ими, как и надеждой грядущей славы. В этом именно состоит могучее изменение жизни и высокое достояние христиан. И Павел обрел это новое отношение к страданиям. В третьей главе Послания к Филиппийцам он упоминает среди прочих вещей, к которым страстно стремится, и об "участии в Христовых страданиях".

И для римлян он кратко обосновывает тот странный факт, что можно "хвалиться скорбями". Христианам известно нечто в той же степени, в которой они чем-то обладают. Им известно действие скорбей: "От скорби происходит терпение". Да, у христиан имеются свои добродетели, обладающие своими существенно отличительными чертами. Но они по существу совершенно другого рода, нежели те сенсационные свойства, которые ценит мир. В Новом Завете постоянно говорится нам о "кротости, смирении, терпении" (Гал. 5, 22; Ефес. 4, 2; Кол. 3, 12; 1 Тим. 6, И; 1 Петра 5, 5 и т.д.). Для плотского человека это не представляет собой какой-то, ценности, все это представляется ему скорее слабостью, нежели силой. [В те времена, когда каждый считает себя христианином и когда христианство считается самым естественным делом в мире, почти необходимо смешиваются существенные духовные черты христианства с исключительно плотскими свойствами человека. Тогда терпение фактически рассматривается как своего рода слабость: эта слабость - это то уставшее отчаяние, которое мирится с неизбежным и даже с трусостью сердца она терпит те состояния, с которыми необходимо бороться со всей настойчивостью. "Терпение" же, о котором говорит нам Новый Завет, - это по существу нечто совершенно другое.] Однако христиане смотрят на все это иначе. Они знают, что именно терпение превосходит все человеческие способности и что в нем открывается сила Божия. Да будут поэтому прославлены те скорби, которые "производят такое терпение". Но терпение производит также "опытность". Существуют и опытные христиане. Для грека в слове "опытность" всегда одновременно звучало и другое слово - "испытывать". Опытными мы становимся только посредством испытаний, которые постигают нас через страдания. Вот почему мы можем хвалиться скорбями, которые приводят нас к такой "опытности". Какое это приобретение, за которое мы, собственно, не слишком дорого платим собственными страданиями! Только у испытанного христианина надежда становится поистине прочной и ясной. В опытности, приобретаемой в страданиях, надежда теряет все романтическое и игривое, превращаясь в серьезное и непреложное знание о грядущем суде и новом мире Божием. Вот поэтому Павел и говорит фессалоникийцам и филиппийцам об опытности, которая является явным признаком грядущих событий: 2 Фес. 1, 5; Филипп. 1, 28.

5:5a. А эта "надежда не постыжает". Гораздо более горький опыт 5а выражен в пословице: "Надежда - мать глупых людей". Постыженными и смущенными окажутся лишь те, что возлагают свое упование на тысячелетние царства человеческих мировоззрений и движений. Не окажется ли в итоге и наше ожидание славы Божией таковым же? Не вынуждены ли будем мы, христиане, признаться однажды и со стыдом, что и мы ошибались и что все оказалось лишь прекрасной мечтой? Мир пытается любыми средствами высмеять нашу надежду, представляя ее плодом больного воображения. Но откуда же нам известно, что дело обстоит иначе, что "надежда не постыжает"?

5:5б. Павел предлагает нам обоснование и этому, которое вначале может показаться нам вполне ошибочным: "Потому что любовь Божия излилась в сердца наши ..." Но что же общего у этой любви с нашей надеждой? Если мы окажемся в состоянии осознать эту любовь Божию во всем ее неслыханном величии, притом таким образом, как ее пытаются представить ниже следующие стихи, только тогда мы поймем, что именно эта любовь дарует нам "самое лучшее вместо самого худшего", что она пролила кровь ради нашего спасения, поэтому-то эта любовь не в состоянии оставить нас на произвол. Она не в состоянии и не успокоится до тех пор, пока не совершит всего своего дела, пока не обновит всего творения. Так как наша христианская надежда не покоится на научных расчетах или человеческих планах, а основывается на этой любви Божией, потому она и "не постыжает".

Еще раз обратимся к этому могучему утверждению: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым". Всякий раз, сталкиваясь с таким именно местом, мы особенно ясно замечаем, что Послание к Римлянам не является учебником догматики для начинающих или для посторонних, а только посланием, обращенным к верующим христианам. Нет необходимости излагать для них, кто такой Дух Святой, как его получают и что Он производит. По собственному христианскому опыту они знают Духа Святого, Который "дан нам". Дух Святой не является для них предметом вопрошаний или наблюдений, а уже испытанным достоянием. Они не молятся о получении Его, они обладают Им. Они знают, как "любовь Божия излилась в сердца" их Духом Святым. Эта "любовь Божия", как покажут нам последующие высказывания, не является нашей любовью к Богу, а собственной и дивной любовью Самого Бога к нам. Но эта любовь не остается просто догмой. Она и не является также чем-то, что господствует выше звезд. Она оказалась совершенно близкой к нам, она достигла в Духе Святом нашего собственного сердца, она наполнила, просветила и воспламенила сердце и зажгла в нем любовь к Богу. Если нам предстоит одним только предложением сказать, чем обладает христианин и что фактически отличает его жизнь от жизни нехристиан, тогда нам надлежит сказать, что в мире с Богом и в похвале надеждою и скорбями самым существенным и самым драгоценным является "любовь Божия", которая "излилась в сердца наши". Ее не знали, однако, ни язычники, ни иудеи!

Обратим свое внимание на два момента. Павел совсем не говорит, как мы могли бы невольно подумать, о том, что эта любовь излилась "в сердцах наших", а о том, что она излилась "в сердца наши". Это незначительное изменение конструкции слов отвергает образ, будто наше сердце является сосудом, в котором можно было бы найти "содержащуюся любовь", как своего рода духовную субстанцию. Как покажут нам следующие стихи, любовь Божию можно постичь только в умирающем Христе, и только в Нем. Дух Святой попускает нам действительно и лично увидеть и осязать ее там, так что мы убеждаемся, что она действительно в наших сердцах, но не как субстанция, а как достояние нашей веры. Именно поэтому Павел и пишет, что она излилась в наши сердца Духом Святым. Об этом же свидетельствует и форма множественного числа "наши сердца"; эти сердца - верою объединенная Церковь, получающая этот единственный в своем роде дар. В ней и с нею получает его и каждый отдельный христианин.

Здесь, в пятой главе, впервые в нашем послании, встречается слово о "любви Божией", которое, собственно, мы надеялись встретить в самом начале тематического изложения благовестия. Как же нам понять этот факт? Все прежнее являлось ли только чем-то предварительным, каким-то "притвором", а вот теперь вместе с вестью о любви Божией и о Духе Святом наступило подлинно святое? Или же вообще эта весть - действительно подлинное Евангелие, а учение об оправдании - это только одна из навязанных Павлу противником форма защиты Евангелия, которая лучше всего было бы оставить в стороне, так как перед нами нет больше этого противника? Не лучше ли было бы немедленно и непосредственно донести весть о "любви Божией" нынешнему человеку, измученному, боязливому, потерявшему корни, оставив в стороне главы 1-4 Послания к Римлянам?

Но неужели мы серьезно допустим, что Павел действительно разрешит противнику предписывать ему, Павлу, форму поведения? Неужели мы согласимся с тем, что Павел мог бы сказать иудею или христианину из иудеев: у тебя, к сожалению, совершенно неверное представление о Боге, потому что Богу вообще чужды требование справедливости и гнев, потому что Бог - поистине любовь и только любовь? И в этом случае Павел не мог бы поступить хуже, если бы, обнародовав свое учение об оправдании, он не попытался бы хотя бы каким-то образом приобресть своего противника тем, чтобы тот постиг мир его представлений!

Павел был свидетелем и благовестником Божиим, сознающим всю обязывающую серьезность истины, заключающейся в этой задаче. Высказываться о Боге дипломатическим образом, говорить о Нем, как не подобает действительности Божией - все это вызывало бы в Павле чувство содрогания и ужаса, какое вызывает действительное преступление. Павел относился со всей серьезностью ко всему тому, что он пытался изобразить в четвертой главе! Евангелие раскрывает правду Божию! Это не метод борьбы, а основное убеждение. Вот поэтому "оправдание по вере", о котором речь в начале этой главы, фактически влечет за собой все последующее, поэтому и появляется предвозвещение "гнева" снова именно тогда, когда говорится о любви Божией в заключении данного отрывка. Правда Божия и Его гнев - это не какие-то заблуждения или по крайней мере не недостаточные представления, которые сменились теперь подлинным познанием сущности Бога как Любви. Нет, любовь Божию можно действительно постичь во всей ее правде, во всей ее сокровенности, и она может глубоко затронуть сердце, когда она познается как любовь Бога, Который является и остается святым Творцом, Господом и Судьей мира, гнев Которого открывается "с неба на всякое нечестие и неправду человеков" и Который хочет и вынужден проявлять Свою справедливость с сокровеннейшей и святейшей необходимостью. Всякое представление и всякое возвещение, которые видят в Боге только любовь, превращают любовь Божию в добродушие, приуменьшают серьезность греха, губят абсолютное сопротивление всякому злу и вскоре находят себе прибежище в "милостивом Боге".

5:6-8. Такое восприятие любви Божией никогда не будет в состоянии понять то явление, с помощью которого Павел четко изобразил любовь Божию - Крест Иисуса. Наставляющий, спасающий и с любовью помогающий Иисус мог бы оказаться вполне достаточным и поистине соответствующим откровением того Бога, Который является только любовью. А имеющие успех, приобретающие и преобразующие людей действия Божии должны были проявить силу этой любви. Поэтому и все суровые и строгие высказывания о суде и погибели в словах Иисуса можно было бы счесть более поздними добавлениями и искажениями. Если Павла спрашивали бы: "Где же, Павел, ты обнаруживаешь в этом страшном мире любовь Божию?" - он отвечал бы трехкратной ссылкой на голгофскую смерть Христову. Почему же умер Христос? Потому что все мы "нечестивые, грешники, враги". Обратим внимание, как бывший строгий благочестивый фарисей с своей чистой и религиозно ревностной жизнью вполне и безоговорочно причисляет и себя к "нечестивым". "Ибо Христос, когда еще мы были немощны, умер за нечестивых". "Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками". Нам не следует различать различные группы грешников, потому что каждый из нас принадлежит одновременно и к одной, и к другой. Именно потому, что в своей ревности по Богу Павел был преследователем Иисуса и Его Церкви, а потому и врагом Божиим, он сознавал себя грешником и нечестивым в своем благочестии.

Почему же Христу предстояло умереть за этого нечестивца? Именно потому, что Бог является не только любовью, но и потому, что Он весьма серьезно относится к Своей справедливости и к Своему гневу. Любвеобильная благодать Божия, являемая грешнику, способна существовать только с неубывающим и полным отрицанием греха. Для этого "сосуществования" нет, собственно, никакого логического разумного и систематического компромисса. Всякая попытка логики или системы невозможным образом что-то губит в этом отрицании греха, или же в этой благодати, или в том и другом одновременно. Тем не менее, Сам Бог создал в неисследимой тайне Своей крестной жертвы это совместное существование. И нужно заметить! Сам Бог осуществил это! В конечном итоге Христос ведь не борется здесь против этого Божиего "нет" греху и противопоставляет ему Свое "да", как пытаются представить этот вопрос некоторые богословские учения о крестных страданиях. Бог не создает здесь и какой-то предпосылки для того, что только теперь Он в состоянии любить нас. Известный ход рассуждений Ансельма Кентерберийского, повторяемый бесчисленное множество раз, слишком "логичен", а потому представляет для нас постоянную опасность лишить нас, благодаря своей рассудочной теории о Кресте, реальной встречи с Крестом. Только на Кресте в смерти Своего Сына Бог являет Свою справедливость и "Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас". Таким образом, Крест Иисуса все снова познается только "нечестивыми, грешниками и врагами" и постигается ими в качестве единственного основания своей жизни и своей смерти.

Человеку, конечно, это не под силу. Совершить это в состоянии только Дух Святой. Только Дух Божий в состоянии исторгнуть нас из состояния самообмана и помочь нам увидеть в себе грешников. Только Дух Божий в состоянии (несмотря на все наше серьезное благочестие и на нашу церковность!) убедить нас, легкомысленных и беззаботных людей, в неумолимой справедливости Божией и Его праведном гневе, который постигнет всякое нечестие и неправду человеков. И только Дух Божий, Который все "проницает, и глубины Божии" (1 Кор. 2, 10), способен открыть нам глубины любви Божией, которая ради неприкосновенности праведности отдает Сына Своего на смерть за врагов. Там где Дух Божий совершает Свое дело, там "любовь Божия изливается в сердца наши Духом Святым".

5:7. Необходимо также понять и качественное отличие любви Божией от любви человеческой. Павел не отрицает того, что в мире может существовать жертвенная любовь. Он трезво сознает этот факт. Однако как трудно праведнику или правому делу - а в греческом языке нельзя отличить мужского рода от среднего в родительном падеже (то, что в русском выражается дательным) - найти людей, которые пожертвовали бы ради этого дела своей жизнью. Во всяком случае, умереть еще можно за ценное и хорошее. Так мать способна отдать свою жизнь за любимое дитя, а герой - за народ. Христос же отдал святую и сверх всякой меры драгоценную жизнь Сына Божиего за "нечестивых, грешников, врагов", не за тех, которые, будучи весьма благочестивыми людьми может быть, случайно оказались в каком-то несчастье, но за тех, которые по праву заслужили смерть и ничего более, кроме смерти. "Я не перестаю удивляться, останавливаясь перед непостижимой любовью". [Из духовного гимна.] Но и в этом отношении, рассматривая субъективно, на нашей стороне то же сосуществование, которое обнаружилось в крестной смерти Иисуса: лишь те познают в достойном блаженстве истинную любовь Божию, которые постигли и справедливость Божию, и гнев Его в своей глубоко обеспокоенной совести. [Благодаря этому именно Мартин Лютер, которому мир обязан новым пониманием Евангелия, стал реформатором.]

5:9. Итак, мы еще раз в состоянии вполне ясно постичь, почему наша надежда в бедствиях остается столь светлой и почему она "не постыжает". Павла не тяготили бытовавшие в его время сомнения. Однако совершенно иначе, нежели мы, он усматривал в грядущем будущем неизмеримые опасности и угрозы, содержащиеся в грядущем "гневе". Нам снова становится ясным, что никак нельзя считать гнев Божий каким-то "ошибочным представлением" или просто посторонней богословской мыслью. Когда Павел всматривался в будущее, он видел там в итоге окончательное и все охватывающее откровение Божие. Отсюда и вся "слава" этого будущего. Но в этой славе содержится и пламенное уничтожающее "нет", направленное против всякого зла. Поэтому день Господень по существу - день гнева. Об этом Павел говорил уже в главе 2, 5-11. Спасение от этого гнева содержится в существенной части Благой вести Евангелия. Вот поэтому Павел писал в своем самом раннем послании, в Первом послании Фессалоникийцам: "Ожидать... Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1 Фесе. 1, 10). Об этом же он говорит и римлянам, подходя к концу своей деятельности на Востоке: "Тем более ныне... спасемся Им от гнева". Истина эта для него так важна, что он сразу же подчеркивает и усиливает ее вторым предложением:

5:10. "Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его". Пред лицом таких могучих утверждений Павла мы не должны мыслить слишком примитивно и слишком само собой разумеющимся образом, касаясь истины своего окончательного избавления, даже учитывая учение о восхищении Церкви. И все же, взирая на все грядущее, у Павла не терялась уверенность в спасении, которую он выражает в смелых выводах, переходя от ничтожного к великому, дважды пользуясь словами "тем более". Но эта Павлова уверенность не может все же означать, что мы не подвержены более действиям гнева Божиего, что мы давно уже восхищены и высоко вознесены над огненной сферой этого гнева в само собой разумеющуюся безопасность. Нет, Павел не говорит этого. Парадоксальным образом он говорит скорее о том, что уже спасенные будут еще спасены. Совершенно верно, они уже спасены, они уже "оправданы", они уже имеют "мир с Богом", они уже "примирились с Богом", и примирение это совершилось наивысшей Божественной ценой - смертью и кровью Сына Божиего. Может ли заключаться что-либо непонятное во всем этом! Несомненно, пламенный гнев Божий является для Павла чем-то таким, что не просто не касается нас и на что мы в состоянии смотреть издали и непричастно. Нет, нам необходимо - спастись от нее. Павел утверждает, что совершенное на кресте и принятое нами верою "спасение" покоится еще в будущем. Эта мысль подтверждается как местом Рим. 8, 24, так и местом Гал. 5, 5. Тем не менее, все это не лишает нас несомненной уверенности в своем спасении и не означает отказа от этой уверенности в пользу какого-то длительного беспокойства и неуверенности. Нет, выводами, изложенными в этом тексте, Павел лишь доказывает всецелую несомненность нашей уверенности в спасении. Однако несомненность нашей уверенности полностью сопряжена с Иисусом, Сыном Божиим, и Его действиями.

5:11. Еще одна мысль о том, что "хвалимся", заканчивает этот отрывок. Павел явно придавал этой похвале большую серьезность и великое значение. [Эта тема многократно повторяется в его посланиях: 1 Кор. 1, 29 и 31; 9, 15; 15, 31; 2 Кор. 1, 14; 5, 12; 10, 13-17; И, 30; Гал. 6, 14; Фил. 2, 16; 3, 3; 1 Фесс. 2, 19.] Как ни обличал Павел ложную похвалу иудеев во всей ее неверности, он тем не менее не устраняет похвалы вообще, заменив ее тихим "смирением". Сильная и живая жизнь всегда приводит к "хвалению"! Там, где не хвалятся громко и с ликованием, там и не живут по-настоящему. Однако только верное и истинное основание хваления приводит нас к неопровержимому и постоянному хвалению, как и говорит здесь Павел: "И не довольно сего, но и хвалимся Богом". Мы уже говорили выше об отличии истинного хваления от ложного. Здесь приходится только подчеркнуть: истинно хвалятся лишь примирившиеся с Иисусом Христом, они действительно могут неопровержимо хвалиться Богом, ибо верно, что искупление Божие во Христе неприкосновенно и совершенно.

Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однакоже смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих. И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений. Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Посему, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.

Этот отрывок принадлежит к мало читаемым и еще менее понимаемым отрывкам Послания к Римлянам. В языковом отношении он труден. Краток почти до непонятности, например, стих 16. Здесь мы опять сталкиваемся с наставительным стилем еврейских раввинов. Одновременно этот отрывок и по содержанию чужд нашему обычному образу мышления. Можно было бы читать Послание к Римлянам и без этого отрывка, переходя от главы 5, 1-11 непосредственно к главе 6. И тогда у нас было бы все, что необходимо для дела нашего личного христианства и жизни нашей местной церкви. Но в том-то именно и дело. Если изложение, как то нашего отрывка, чуждо нашему мышлению, то, напротив, всей Библии в целом, а также Посланию к Римлянам чуждо это наше ограничение личным христианством! Библия с самого начала является объемлющей весь мир Книгой, которая поместила Самого Бога в центр всякого мышления и свидетельства и поэтому обращает внимание на дела Божии, совершающиеся во всем мире. Узость, жалкое и чрезмерное ограничение на собственную личность в евангельском христианстве встречается нередко. Наступило однако время оставить эту узость и вновь обресть истинно библейское мышление, которое не интересуется исключительно делом собственного спасения, но которое хочет и должно постичь могучие и славные планы Божии во всем мире. Для этого и дан нам этот отрывок Послания к Римлянам, который займет теперь наше внимание.

5:12. В самом начале этого отрывка мы встречаемся поэтому с понятием "космос - мир". Понятие это, однако, не следует рассматривать с позиции нашего современного воззрения и мышления. Необходимо иметь в виду, что в раввиновский аудитории под "ктисисом" (творение, создание) подразумевали человека, а в соответствии с этим считали "космос - мир" миром человечества или просто человечеством. "Грех вошел в мир, и грехом смерть". [Достойно внимания, что Павел не упоминает здесь ни словом о сатане, как о причине греха, как об обольстителе человека. Даже в первой главе в изображении греха, в особенности грехов язычников, нет речи о сатане! Павлу важно было, чтобы человек мог охватить ясным взором свое собственное положение и чтобы он осознал собственную ответственность и вину, не ограничивая ее торопливо ссылкой на сатанинскую или бесовскую власть.] Такое понимание тотчас же освобождает нас от всяких трудных вопросов, видел ли Павел в грехе некоторую "космическую силу", которая изменила все состояние мира, внеся посредством этого изменения в мир (вселенную) смерть. Мы могли бы, с одной стороны, даже приветствовать подобный образ мышления, так как, взирая на Бога и Его творение, господство смерти и в природе является для нас весьма угнетающей загадкой - загадкой, которая якобы находит здесь свое разрешение: только грех человека увлек с собой и весь космос в проклятие смерти. Но думал ли Павел действительно о бессмертии растений и животных в период до грехопадения? Но если бы даже он и думал так, мы, зная о смертности в дочеловеческом творении, могли бы ли отстаивать эту мысль. Останемся все же при осторожном и все же всеобъемлющем утверждении: "грех вошел в мир и грехом смерть перешла во всех человеков"(5, 12). [И человек до своего падения по существу не был "бессмертным". Только вкусив от "дерева жизни", он мог и должен был приобресть вечную жизнь. Однако и в раю он находился еще по эту сторону смерти, т. е. по своей природе он был "смертным", но это не означает, однако, того, что он непременно должен был умереть. Только через падение его фактически постигла смерть, т. е. он оказался в сфере силы смерти и вне рая.]

Пользуясь таким толкованием, слово грех сохраняет свой ясный и известный нам из собственного опыта смысл, в противном случае грех превратился бы в какую-то мифологическую космическую силу, которая оказалась бы лишь неизбежной судьбой и едва ли рассматривалась бы несущим ответственность актом воли и действительной виной. Под словом смерть подразумевается гораздо более, нежели только "клиническая смерть". Потому что этой смерти подвержены и те, которые уже получили "оправдание жизни", а потому и "вечную жизнь". Собственно, и клиническая смерть является для науки загадкой. Никоим образом нельзя доказать того, что нам непременно надлежит умереть. Во многих растениях, например, господствует фактически "бессмертие", поскольку вегетационное ядро постоянно обновляется в новых ответвлениях. Почему же это постоянное обновление жизненно важных клеток в нас происходит только в течение определенного периода, а затем медленно прекращается, пока не перестанет существовать весь организм; для этого не существует никаких благоразумных и необходимых причин. Заметим, однако, что бренность нашей физической жизни вполне соответствует греховной испорченности нашего существования.

Однако физическая бренность является только одной частью смерти, которая отличает все наше существо и нашу деятельность. В тот день, когда будут найдены необходимые средства для того, чтобы по желанию продлевать наше земное существование, мы и тогда не избежим смерти, о которой говорит Библия. Бесконечное существование не является "вечной жизнью". Вместе с грехом в мир вошла и смерть, потому что вместе с грехом - подумаем глубже о том, что сказано нам в главе 1, 18 о грехе - жизнь человека лишилась подлинной силы, и правды, и славы. Наш отрывок поэтому не говорит о вечной жизни, а о жизни вообще. Эта жизнь - это бытие в условиях "суеты", иначе, в условиях ничтожества, бессилия, тщеты и гибели, о которых Павел будет еще говорить в главе 8. Это жизнь в смерти. [Это действительно при полном признании всех человеческих успехов в области науки, техники, искусства, экономики и политики. Христиане ни в коем случае не должны умалять эти достижения, да и нет надобности в этом для них. Ибо как раз на высоте этих достижений у поистине великих ученых, изобретателей, художников глубоко осознается, как во всем этом нет подлинной жизни.]

Грех и смерть вошли в мир "одним человеком". Новый Завет нигде не говорит о наследственном грехе. Когда же Адам своим грехопадением расторг связь творения с Творцом, которая выражалась в уповании и послушании, избрав жизнь самопрославления, неизбежно в мире появилось человечество, которое с тех пор продолжает жить в грехе. Впечатляющим признаком такого состояния является смерть.

5:14. "Однако смерть царствовала и над несогрешившими подобно преступлению Адама". Но грех в этом случае является не просто судьбой и не болезнью, жертвами которой мы становимся как будто совершенно невинно. Павел ясно подчеркивает, что все подчинены власти смерти в силу того, что все согрешили. Логика наша - в отличие от области физики! - не в состоянии правильно осознать действительность. Однако каждый, действительно переживающий это, знает, что в нашем грехе фактически одновременно присутствует и то и другое: неизбежность греха в человечестве, которая в основном коренится в безбожии и во враждебном отношении к Богу, а также личная виновность, посредством которой мы постоянно собственной волей подтверждаем свое отчуждение от Бога. Правда, мы не согрешили "подобно преступлению Адама".

5:13. Мы ведь не родились такими людьми, которые прежде всего находятся в правильном отношении к Богу, ибо: как родители-грешники могут родить безгрешных людей и воспитать их таковыми, - но мы такие же, как Адам, люди, которые своим решением постоянно удаляются от Бога и восстают против Него. До Моисея не существовало "закона", который назвал бы и осудил бы преступление, как таковое. "Грех не вменяется, когда нет закона". Грех, однако, находился и тогда в человечестве, повлекши за собой смерть, и этот грех господствовал над человечеством и до законодательства. Так грех и смерть - это две силы, которые определяют жизнь всего человечества. Какую бы часть земли мы не посетили, какого бы отдаленного острова ни достигли путешественники земли, они нигде не найдут других народов и других людей, которые не жили бы в грехе, но действительно бы "жили"; все существование людей отмечено смертью.

Павел начал этот отрывок словом "посему..." Он имел при этом в виду ту мысль, которую он в начале отрывка и до его конца развивает во все новых определениях, делая это с глубокой радостью. Начатого, однако, предложения он так и не закончил, потому что внутренне он услышал возражения иудея: можно ли таким образом говорить о грехе и о смерти в дозаконодательный период? Павел откликнулся на это возражение.

Затем Павел снова касается своей подлинной вести. Евангелие и евангелист разоблачают человеческие состояния столь реалистически и столь беспощадно, как никто другой не отважился бы на это. Они же могут решиться на это, так как они делают это не ради только того, чтобы разоблачать или обвинять, а ради того, что они знают, о чем Павел будет говорить в заключении: "А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать". Этот оборот предлагает Павлу путь к тому, что он, упомянув Адама, добавляет: "Который есть образ (модель) будущего". Взор апостола обращается назад к первому грехопадению, он обозревает общее состояние человечества сегодня и сейчас; но вот, кроме этого, существует еще грядущее, будущее, и это грядущее, будущее, в своем образе и в своем деле определено Адамом, его поступком и его падением. Теперь нам необходимо увидеть во всей великой линии мировой истории это будущее и попытаться понять его. Начиная от Адама, эта линия восходит к середине истории, к Христу, положившему начало новому человечеству, которое в период совершенного будущего уже на новой земле будет обладать славой Божией. Всякое личное спасение отдельной личности, всякая личная надежда заключаются в этих всеобъемлющих событиях, а потому они вполне несомненны и очищены от всякого самолюбия. В этих великих событиях, однако, Адам и Христос являются противоположностями, причем первый является образом (моделью) другого. Так как Адам под влиянием сатаны пожелал быть таким, как Бог, поэтому Иисус "не почел хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого". Адам пожелал сохранить за собой гордую самостоятельность по отношению к Богу, Иисус же избрал для Себя крест. В итоге Адам оказался непослушным, Иисус же "был послушен до смерти, и смерти крестной".

5:15. Павел избрал в самом начале форму сравнений; поэтому первое предложение этого отрывка должно было бы звучать так: "Посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так через одного Человека пришло в мир избавление от греха, а потому пришла и жизнь". Однако Павел не в состоянии продолжать свое сравнение таким именно образом. В приводимом ниже сравнении ему совершенно ясно: нет, дело не в утверждении, что "дар благодати не как преступление". Безусловно, основное правило действий Божиих остается таковым: Бог не создает толпы лишенных взаимосвязи изолированных единичных существ, которыми Он мог бы управлять; нет, Он создает организованное человечество, которое получило свою сущность и свой жизненный образ от Того, Кто сотворил его. Вот поэтому Павел неоднократно подчеркивает (стихи 15, 18, 19 и 20) следующее: "Преступлением одного подверглись смерти многие". Следует учесть, что в соответствии с особенностями семитского языка "многие" означает "все". Нам, современным индивидуалистам, следует заново изучить это правило действий Божиих, притом как факт, каким бы чуждым он ни казался нам вначале. В этом сравнении, однако, Павлу весьма важно уяснить, что речь здесь не о двух чашах весов, которые взаимно уравновешиваются равными гирями, а о том, что на стороне благодати Божией существует славный и могущественный перевес. Как же нам, малодушным боязливым и бережливым людям, заново постичь это. Дело обстоит вовсе не так, будто Бог с великим трудом спасает человека. Нет, "ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих".

5:16. Отсюда совершенно явно, что грех вначале коснулся одного лишь человека. Если грех привел к падению этого человека, он таким образом приобрел всё.

"Ибо суд за одно преступление к осуждению" всех. Благодать противопоставлена поэтому безграничностью греха и бесчисленному множеству грешных и виновных людей. Однако эта мощь греха не в состоянии преодолеть благодать, наоборот, он побеждается ею: "Дар благодати к оправданию от многих преступлений". Так сильна и могущественна благодать! Вот поэтому нам следует совершенно по-новому осознать, что означает в библейском смысле благодать.

5:18. Нам необходимо одновременно увидеть всю серьезность велико- 18 го дара благодати. Сущность благодати не в дешевом высказывании: "Все будет хорошо!" - она и не в незамечании греха, она и не в заклеивании смертельных ран. Тысячи раз и враги и друзья Евангелия столь достойным сожаления образом недопонимали благодати. Опасаясь подобных искажений провозглашаемой им вести, Павел в самом начале послания говорит не о благодати и не о любви Божией, а о "правде Божией". И сейчас опять даже ценою переполняющего обилия благодати речь идет о "праведности... в жизни". Одно остается глубоко неизменным: преступление одного к осуждению всем. Это не заблуждение, не осознающее любви Божией, а действительная правда о святом Боге.

Говоря о благодати, Павел не боится пользоваться юридическими выражениями, употребляя их вполне сознательно. Осуждение, постигшее всех за преступление одного, может быть отменено "правдою одного". "Правда Одного" - это все дело Иисуса от ясель и до креста.

5:19. Могучая и побеждающая благодать сопряжена с Христом, Который истек кровью на кресте. И здесь Павел говорит о послушании как о подлинном центре всего дела искупления, совершенного Иисусом. "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие". Обратим свое внимание на то обстоятельство, что Павел говорит здесь совершенно невольно в форме будущего времени: "Сделаются праведными многие". Совершенно верно, что уже сейчас имеется "оправдание", "мир с Богом", вечная жизнь, уверенность в спасении. Но Павел смотрит в данном отрывке на мировой план Божий. В конце этого плана Божиего для всего мира находится великий акт " представления", о котором Павел говорит в других местах (Кол. 1, 22; Ефес 5, 27; 2 Кор. 4, 14). Тогда уже откроется буквально всё, тогда виден будет славный плод послушания Иисусова во всем его величии: многие будут представлены Богу праведными! Тогда история спасения достигнет, наконец, своей цели.

5:20. Однако так как послание к Римлянам вообще определяется диалогом с иудейством, то и в данный момент Павел видит перед собою "иудея", предлагающего ему вопрос: а закон? где же находится в этом изложении планов Божиих место великого события законодательства? Павел, неужели и ты, проповедуя благодать, просто пренебрегаешь законом? Уже в начале отрывка (ср. стихи 13 и 14) Павел коснулся относительной маловажности закона. Теперь он дает прямой ответ на заданный ему вопрос, и ответ этот каждый иудей должен воспринять, как пощечину, как какое-то безумие: "Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление". Весьма большие части христианства по сей день не понимают этого подобного вызову предложения! Как же иначе должно было бы выглядеть "христианское воспитание", если бы действительно можно было понять все то, что Павел скажет впоследствии в главе 7: закон не только не побеждает греха и не ограничивает его, а наоборот, умножает его, и в этом именно состоит его цель пред Богом! Во всемирных планах Божиих закон играет только вспомогательную роль, поэтому "закон пришел после". А эта вспомогательная роль парадоксально-отрицательная. О, какая огромная перемена произошла в фарисее Савле, превратившая его в Павла, в человека, который таким образом оказался в состоянии и решился говорить о значении закона!

5:20-21. Затем Павел заканчивает обзор плана Божиего для всего мира предложением, которое особым образом провозглашает Евангелие и показывает нам, чем, собственно, является это Евангелие: "А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим". Как звучит здесь уверенность в победе! Какая убежденность в силе благодати, осмеливающейся прямо взглянуть на господство греха и смерти! Так ли мы провозглашаем Евангелие? Противостоим ли мы своей уверенностью в бесконечно превознесенной благодати всякой реальности греха и смерти? Или по сути дела мы уже давно капитулировали? Пытаемся ли мы в крайнем случае хотя бы несколько отстраниться, чтобы не оказаться добычей греха и смерти? В таком случае нам необходим совершенно по-новому выслушать провозглашаемое Павлом Евангелие Божие о всемогущей и объемлющей мир благодати: "А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать". Такова история мира в свете истины об оправдании.

Не является ли тогда учение о "всеобщем искуплении" непременным следствием, вытекающим из данного отрывка? Мы фактически находим в этом отрывке утверждения, которые, если пользоваться ими логически, даже обосновывают учение о всеобщем искуплении. В стихе 18 Павел в обоих частях сравнения Адам - Христос фактически говорит о "всех человеках". Если буквально верно то, что падение Адама подвергло осуждению всех людей, тогда необходимо, чтобы оказалось буквально верным и то, что "правдою одного всем человекам оправдание к жизни". Однако эта "логика", эта "система" - как раз ошибка в учении о всеобщем искуплении; если действительно не требуется ничего, кроме веры, т. е. ни дел, ни заслуг, ни достижений, то, конечно, "оправдание к жизни" фактически предназначается "всем человекам", и Павел с пламенной ревностью предлагает его всем. Однако оправдание сопряжено с верою. Эта истина незабываемым образом врезывается в наше сознание уже в главе 3, 21-30. Вот поэтому все люди по сути дела поставлены делом Иисуса в условия оправдания к жизни, и все люди поэтому могут обладать этим оправданием. Однако только верующие действительно обладают им. Вот поэтому евангелизационная программа Павла выражается в одном единственном предложении, что оправдываются "все и всё же не все": "Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9, 22). Павел не был сторонником учения о всеобщем искуплении.

Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности. Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию.

Мы слышали уже в главе 5, что у христианина мир с Богом, что он хвалится своей великой надеждой, что он хвалится даже скорбями и что любовь Божия излилась в сердце его. Он видит охватывающий весь мир план благодати Божией и победоносное превосходство благодати. Он ведь рожден для будущего. Оправданный кровию Иисуса, он будет спасен от грядущих судов гнева Божиего. Нельзя ли сейчас уже закончить послания? Не всё ли сказано, что можно сказать о христианине! Мы подошли к моменту, который имеет огромное значение для всего учения и труда Павла. Неизбежно возникает вопрос: как же формируется и как же организуется для этого христианина фактическая повседневная жизнь? Павел явно исключил закон. Закон в лучшем случае производит познание греха, но он не приводит к новой жизни. Напротив, он производит гнев и может и должен только умножать грех. Что же потом? Неужели жизнь наша будет отдана на произвол и не станет подвергаться установленной дисциплине? Таковы были упреки и обвинения, которые выдвигали иудеи и иудействующие христиане против "освобожденного от закона" Павлового Евангелия. Не в состоянии ли мы сегодня хорошо понять сущность этого упрека? Мыслимо ли вообще христианское формирование жизни без закона? Когда Мартин Лютер вновь открыл Павлово Евангелие, когда он стал возвещать его с славной ясностью, весьма быстро стало рушиться новый образ жизни в этом отношении как у отдельных христиан, так и у целых церквей. Даже Лютер не знал, как помочь делу; поэтому он снова могучим образом вводит закон в евангельское христианство и в строительство церквей; он принялся за это дело столь сильно, что по сей день всякое христианское воспитание и всякая церковная жизнь существенным образом определяются и направляются законом. Сегодня многие не решаются весьма серьезно усваивать себе Павлово познание, касающееся закона. Каким-то нерешительным и колеблющимся образом сосуществуют в нашем нынешнем христианстве проповедь "только по благодати!" "и только через веру!" И понуждение через закон, который все более окрашивается на христианский манер гражданской моралью. Как же, однако, должно быть в действительности? Как же нам перейти от веры к делам, от избавления исключительно по благодати к истинному формированию жизни, от "оправдания" к "освящению"?

Что же Павел мог ответить на эти вопросы? Существуют ли живые действия человека, осуществляемые без кнута закона, которые совершались бы только по благодати? Существуют ли дела, которые не являлись бы делами закона? Можно ли создать этику исключительно на основе благодати? Можно ли от "оправдания" перейти к "освящению", минуя закон? Или же благодать делает человека самоуверенным и равнодушным? Неужели образ моей жизни так и лишен значения, если я достигаю оправдания "только верою", и достигаю ли я избавления от грядущего гнева? Даже больше! Не оказываемся ли мы в опасной близости с теми враждебными выводами, которые вытекают из вести об оправдании, на которые Павел указывает в главе 3, 8 как на "злословие"? Не предоставил ли он главой 5 соответствующую пищу подобной клевете? Ведь сам он сказал в похвалу и славу благодати: "А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать! (ст. 20). Не следует ли отсюда простой логический вывод: "Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?"

6:1. Павел начинает новую главу послания. Он, как говорится, берет быка за рога. "Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак". Но как же так "никак"? Но вот Павел предлагает удивительное разъяснение вопроса. Апостол фактически не прибегает к помощи закона, чтобы вооружиться против греха. Павел не пользуется также каким-либо негодующим обезоруживающим или пламенным восклицанием: "Не нужно грешить! Христианин должен ..! Мы, христиане, обязаны..!" Павел не прибегает также к повелительной форме, а просто пользуется изъявительным наклонением для того, чтобы возвестить нам факт:

6:2. "Мы умерли для греха!" Закон способен был только "умножать" грех, благодать же Божия создает в нашей жизни такое состояние, которое рождает в нас новое отношение ко греху: "Мы умерли для греха". Отсюда вытекает следствие, которое мы должны ошибочно превращать в "закон" и которое гласило бы: "Вы должны теперь умереть для греха!" Следствие это носит характер определенного факта: "Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?"

6:3. Все сводится к обоснованному утверждению: "Мы умерли для греха". Как же это случилось? Павел напоминает христианам в Риме известное им событие, которое оказалось решающим в их жизни: "Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса..." Событие это могучим образом постоянно напоминает им о себе, как и сегодня напоминает о себе христианам миссионерских полей: крещение во Христа Иисуса полагает конец их прежней языческой или иудейской жизни и превращает их в христиан. [Павел говорит о "крещение во Христа Иисуса", а не о крещении во "имя Отца и Сына и Духа Святого". Он явно не предавал значение формуле крещения, как таковой, потому что для него крещение не было "магическим" событием, наступление которого зависит от правильного цитирования или произношения формулы крещения. Сегодня мы действительно придерживаемся этой троичной формулы крещения, и это находит свое оправдание в защите от "крещении", которое внутренне не имеет ничего общего с подлинным Евангелием, которое в конечном счете является только формулой, которая не способна защищать.] Крещение лучше всего сравнить с бракосочетанием. Вполне возможно, что бракосочетанию может предшествовать продолжительное и искреннее время любви, но вот только теперь - внешне совершенно просто! - событие бракосочетания соединяет двух человек нерасторжимым образом, так что оба они переходят в новое состояние, которое с этих пор и определяет их жизнь. [Наш отрывок Послания к Римлянам ни в коем случае не может служить для дискуссии по вопросу крещения младенцев и взрослых. Необходимо всегда уяснять себе, что крещение младенцев могло бы соответствовать "бракосочетанию" детей, которое только позднее могло бы превратиться в подлинный брак, благодаря личному согласию крещенного. Несмотря на самую сердечную любовь, нельзя передать другого человека в собственность Христу без согласия его воли.] В жизни римских христиан было более короткое или более продолжительное время, когда они впервые услышали об Иисусе, все более и более воспринимая эту весть. Сердце их уже тогда было способно более вразумительно с любовью принять Христа. Однако необходимо было принять соответствующее решение "вступить в брак", соединиться со Христом. Это совершилось явно и ясно в крещении. Совсем не маловажно, что выражение "крестившиеся во Христа Иисуса" сформулировано в соответствии с тогдашними оборотами речи; оно фактически означало "записать что-то на чей-то счет"; эта передача в собственность Иисусу мыслилась столь реально, что действительно достигала своей полной отдачи Иисусу. Она обладает решающим значением для истинного понимания христианства, чтобы нам фактически понять его. Христианство не мыслится мистически-чувственно! Это приготовленная для нас Богом действительность, которую мы постоянно, заново должны воспринимать верою. В нем нет никакого мистического смешивания с Христом. С другой стороны, мы не сохраняем ложной самостоятельности по отношению к Иисусу, потому что мы "погрузились во Христа Иисуса", как тоже можно было бы перевести этот текст; отныне мы верою пребываем во Христе, и наоборот, верою Христос пребывает в нас (Гал. 2, 20). Только в том случае, когда вера осознает эти отношения между Христом и христианином, только в этом случае достигается действительная христианская жизнь.

6:4. Итак, мы переданы в собственность Христу. Но кто же этот Иисус Христос? Не знаете ли вы этого? Христос Иисус - это Распятый, Умерший, Погребенный. С этим Иисусом Христом мы всецело и крепко соединились в событии крещения. "Мы погреблись с Ним крещением в смерть". Крещение поэтому - это прежде всего смертный приговор, более того: это нечто, подобное казни и погребению! О, если бы мы могли постоянно установить это, а не говорить только о "возрождении через крещение". Может быть, крещение не было бы тогда делом столь маловажным, что многие унижают его сегодня до уровня веселого семейного праздника! И совсем бесполезный спор о "возрождении через крещение" угас бы сам собой. Такое крещение, смертный приговор, казнь и погребение пусть будет и нашим, его может желать только тот, кто познал "ветхого человека" во всем его безобразии, кто понял, что он достоин смерти. Креститься - это согласиться с смертным приговором для ветхого человека.

Лютер уклонился притом внушающим опасения образом от высказываний Павла, когда - странно, что он оказался на таких позициях, потому что в случае других таинств он так сильно отступал от того, чтобы сохранять за ними просто значение, утверждая, что они "подлинно существуют", т.е. отстаивая действительность существования и принятия этих таинств! - толковал их только как образ, который что-то "означает", а именно, "погружение, смерть ветхого Адама", что и так явно нам самим и осуществляется посредством ежедневного покаяния и раскаяния. Наше "дело" в действительности состоит в чем-то совершенно ином: Павел будет говорить еще об этом дальше. Но прежде всего он останавливает наш взор на чем-то таком, на чем сами мы ни в коем случае не могли бы остановить его: кто из нас оказался бы в состоянии "погрести самого себя", притом еще "вместе с Христом"? Нет, совершить это в нас в состоянии один только Бог, и Он совершает в нас это дело, потому что мы являемся собственностью Иисуса, и теперь Иисус разделяет с нами все, чем Он обладает, а потому и Свою смерть, Свой крест, Свой гроб. "Смерть вместе с Ним" и "сопогребение" не являются целью наших собственных мистически-аскетических усилий, этому противоречит простой факт: Павел выражает все эти высказывания в форме завершенного прошедшего времени: "Мы погреблись с Ним", наш ветхий человек "сораспят" с Ним, "мы умерли со Христом", "мы умерли для греха". Буквально нигде мы не находим малейшего следа такого, например, требования: "Вы должны умереть вместе со Христом". Во всех этих высказываниях речь о том состоянии, которое Бог сотворил во Христе и которые мы можем усвоить себе верою и должны усвоить его как совершенное состояние. Участие в нем мы получаем тоже не мистическим образом, а лично, точно так, как девушка во время заключения брака получает имя, положение и состояние своего мужа.

Христос Иисус является не только Распятым, Умерщвленным и Погребенным; Он прежде всего Воскресший. Так как мы привыкли к тому, чтобы более или менее символически воспринимать Пасху, то мы привыкли и к тому, чтобы легко говорить о Воскресении, а потому уже не видим более ни всей силы, ни величия его. Для Павла воскресение Иисуса Христа из мертвых было проявлением силы и могущества Божиего, это было подлинное вторжение славы Божией в этот мир мрака и смерти. Но и это Свое воскресение из мертвых Иисус не удержал только для Себя лично. Он и нам предоставляет в нем соучастие, как предоставил ее в Своем кресте, в Своей смерти, в Своем погребении. Именно в этом и заключается подлинная цель всего. Мы были погребены вместе с Ним, "дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни". Теперь мы получили могучий и ясный ответ на наши вопросы, которыми мы задавались еще до чтения этого отрывка минуя закон, мы приступаем к "делам", или, как говорит Новый Завет, к "хождению". Как же одна только благодать, минуя закон, в состоянии организовать нашу жизнь? Она в состоянии сделать это гораздо лучше и гораздо основательнее, нежели закон, только одна она в состоянии действительно совершить это. Закон же только умножает грех. А благодать соединяет нас с Христом и дарует нам соучастие в Иисусовой жизни воскресения, а потому дарует нам вместе с этим и обновленную жизнь.

"Обновление жизни", поняли ли мы, почему речь здесь не гораздо о меньшем, нежели о ней? Среди христиан широко распространилось роковое заблуждение, будто Иисус исправляет и облагораживает нашего ветхого человека, будто новый человек - это очищенная и улучшенная форма нашей ветхой сущности. Поистине, однако, наш ветхий человек абсолютно неисправим. О, если бы мы в конце концов могли постичь это! Ветхий человек достоин только одного: смерти! Слава и благодарение Богу за то, что наш ветхий человек "погребен со Христом в смерть". Обновление жизни является частью нового, грядущего мира: "Кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). Мы и ходим в этом действительном обновлении жизни. Совершенно ясно, что это столь же не принадлежащее нам достижение и цель наших благочестивых усилий, как и сопогребение в смерть Иисуса. Однако мы в состоянии обладать этим обновлением жизни только Потому, что Иисус дарует нам участие в Своей жизни воскресения, и это участие мы продолжаем воспринимать верою.

Сам Павел хорошо представляет себе, каким странным явлением представляется нам прежде всего это обновление жизни, потому что мы всецело и вполне привыкли к нравственному мышлению по закону. Поэтому он недовольствуется этими первыми предложениями, а старается утвердить в нас сказанное: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения". Павел присоединяет новый образ, чтобы показать нам, что происходит в нас, когда мы отдаем себя Иисусу. Мы "срастаемся с Ним воедино". Нам необходимо освободиться от обычных представлений о том, что мне, как христианину, приходится самому проводить свою жизнь на земле, а там, выше звезд, обитает где-то Иисус, Который дружелюбно взирает на меня и позволяет мне то в одном, то в другом случае приобщиться к Его помощи. Если все это было так, то мы, конечно, никогда не достигли бы хождения в обновлении жизни, но вынуждены были бы очень скоро искать себе прибежища в каком-то законе! Но наше отношение к Иисусу не таково. Мы "соединены с Ним", с Распятым и Воскресшим, "подобием смерти", а потому и вполне определенно соединены с Ним и "подобием воскресения".

6:6. При этом необходимо учесть, что негативная сторона дела вполне завершена и непоколебима. Мы соединены с Ним подобием Его смерти, "зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху". Действительно ли мы постигли это? Может быть, мы все еще глубоко увязаем в собственных усилиях самостоятельно распять своего ветхого человека, подавить тело греховное и преодолеть рабство греха? В таком случае нам необходимо знать то, что сегодня еще могло бы сделать нас гордыми в наших аскетических и мистических усилиях, однако завтра же эти усилия с отчаянием обнаружили бы перед нами всю тщету таких действий! В действительности это не что иное, как старые бедствия человека, находящегося под законом. Кто же в состоянии "распять себя самого"! Всё, что говорит нам здесь Павел, является полной противоположностью всем этим попыткам и стремлениям и спасительным побуждениям к освящению. Павел говорит о вполне завершившемся факте и призывает нас к тому, чтобы мы постигли, что означает, "что ветхий наш человек распят с Ним". Таким образом он указывает нам вполне практически путь к освобождению. Тело наше является и остается "телом греховным", телом, из похотей и страхов которого постоянно возникают новые побуждения к грехам. В этом отношении не помогает даже самый суровый аскетизм, как свидетельствует об этом история монашества. Но прими верою осуществленный самим Богом факт, что в твоем Заместителе, в Иисусе, казнен ветхий человек, и ты практически узнаешь, что это "тело греховное" совсем не "упразднено", как обычно переводят то в одном, то в другом случае, но что оно лишь лишено силы и бездейственно. Благодаря такому восприятию, ты познаешь верою действенные дела Божии, что ты не являешься более "рабом греха". Это не означает, однако, безгрешности.

6:7. Грех еще существует, однако "умерший освободился от греха". Павел пользуется, как образом, известным в свое время юридическим принципом. "Умершим" не предъявляют уже более судебных обвинений и требований. Если Иисус даровал нам часть в Своей смерти и если мы верою принимаем сораспятие с Ним, тогда для нас угасают всякие обвинения греха, всякие притязания греха. Грех потерял над нами свою силу. Правда, мы еще можем согрешить, но мы уже не обязаны более грешить.

6:8-9. Павел вновь прибавляет к истине освобождения от греха положительное противопоставление. "Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти".

Обратим внимание, что Павел, говоря о "жизни со Христом", пользуется формулой будущего времени глагола "жить", превращая, таким образом, эту жизнь в дело нашей веры. Притом он тотчас же сам обосновывает эту мысль совершенно ясно. В Иисусе существует глубокая - весьма славная - разница между Его смертью и Его жизнью. Смерть Его - это завершившееся уже событие, которое совершилось однажды и навсегда, а потому уже находится позади Него. Напротив, жизнь Его все еще продолжается в Нем и будет продолжаться до бесконечности, до не завершащегося никогда будущего. Мы знаем, "что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога". Если мы крестились во Христа, погрузились в Него, отдали себя Ему, если мы соединены с Ним в одно, то и с нами должно произойти точно то же, что произошло с Ним. И в нашей жизни существует твердый ясный факт, озираясь на который мы можем полагаться: "Если же мы умерли со Христом..." Наша жизнь со Христом началась теперь и здесь в "хождении в обновлении жизни", но эта жизнь - это неисчерпаемое вечное будущее, которое мы уже теперь можем воспринять, предвзирая на Него верою, потому что мы "веруем, что и жить будем с Ним"! Подобным образом это будущее подчеркивалось уже в стихе 5: мы соединились с Ним в одно в подобии Его смерти, но мы соединимся с Ним в одно и в подобии Его воскресения. Здесь особенно ясно, почему Павел должен был говорить о втором подобии в форме будущего времени. "Подобие с воскресением Иисуса", но ведь жизнь христианина составляет теперь еще резкий контраст с ним и превращает имеющего начаток Духа лишь в стенающего и воздыхающего (8, 23). И все же соединение с воскресением Иисуса не является у Павла только музыкой будущего. В Послании 2 Кор. 4, 10 сказано, как реально представлял себе Павел верующего, в котором действенной является жизнь Иисуса в своей смерти и в своем воскресении. Вот здесь уже начинается будущее в христианине! Мысль эта очевидна в следующем стихе.

6:11. Завершая, Павел выражает ее одним предложением: "Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе". Это соображение или такое суждение о нашей жизни не является иллюзией, ни современным самовнушением. Если бы это было так, тогда оно оказалось бы ложным и бессильным делом, которое не могло бы существовать ни дня. Но такое суждение находится в основе собственных славных и творческих действий Божиих во Христе Иисусе, а потому оно истинно. Оно является, конечно, суждением верою. Наша фактическая жизнь совсем не просто свидетельствует о том, что мы умерли для греха и живем для Бога. Часто мы наблюдаем полнейшую противоположность, но это именно и означает верить: верить - это воздавать Слову Божиему честь и славу, вопреки всякой очевидности, это в тысячи раз более доверяться дарованному нам Богом "единению со Христом", нежели всему тому, что мы обнаруживаем на себе. При этом мы будем постоянно убеждаться, что уже сейчас в нашем хождении осуществляется это обновление жизни. "Живыми для Бога" мы будем не только некогда в будущем, таковыми мы являемся уже сегодня и здесь. Сам Павел вошел в обладание такой жизнью уже теперь, в настоящей действительности христианина, хотя в стихах 5 и 8 он относит ее к будущему.

Мы поймем эту истину особенно ясно, если нам скажут, в чем состоит содержание обновления жизни. Павел не останавливается на общих выражениях. Нет, он достаточно ясно говорит о жизни Христовой: "Что живет, то живет для Бога". Вот поэтому и вполне соответствующий элемент становится нашим уделом, когда мы отдаем себя Иисусу: "Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе". Это действительно прямая противоположность ветхому человеку и прежней жизни! Ветхий человек живет сам собою, в самом себе и для самого себя. Если Бог при этом играет вообще какую-то роль, то Он рассматривается нами в ужаснейшем извращении вещей (это и есть сущность греха!) как служитель этого нашего "я". Даже закон никоим образом не выводит нас из этого положения. Наоборот, он только утверждает нас в этом состоянии. Как раз в исполнении закона, в заслугах, приобретаемых нашими "делами", мы противостоим Богу, отстаиваем себя перед Ним, сохраняем свою самостоятельность и свое величие перед Ним. Свободная и действительно преданная от всего сердца Богу жизнь существует только по благодати "во Христе Иисусе". Это выражение "для Бога" - существенный признак сыновней жизни Иисуса. Оно свойственно Воскресшему и Превознесенному теперь в вечной славе. Мы же, как собственность Его, получаем эту жизнь от Него и в Нем, она принадлежит нам уже теперь в нашем "хождении" день за днем, она будет принадлежать нам и в будущем в неисчерпаемой славе и в полнейшем "единении с подобием Его воскресения".

6:12-13. Наша жизнь теперь не наполняется уже более "похотями" нашего "смертного тела" здесь на земле. Мы не вынуждены более повиноваться им. Мы не "предаем более членов наших греху в орудие неправды". Жизнь наша приобрела новое направление, в обладание которым мы вступаем день за днем верою подобно тому, как мы достигали "сораспятия" нашего "ветхого" человека. Теперь мы "ожившие из мертвых". Но не потому, что в нас самих совершилось что-то мистическое, а потому, что мы "во Христе"; в личной связи с Ним мы получили часть в Его воскресении. Как воскресшие мы "представили себя Богу", а потому ежедневно представляем Богу и члены наши в орудия праведности. [Павел избегает пользоваться в этом отрывке столь родственными выражениями, которыми он пользуется в Послании Кол. 3, 1. У него имеются для этого известные причины. Может быть, уже тогда рождалось заблуждение, получившее позднее широкое распространение, будто уже состоялось воскресение (2 Тим. 2, 18), а Павел, несомненно, не хотел давать пищи этому недоразумению. По сути дела, однако, "ожившие из мертвых" - это те же, что и "воскресшие".]

Такова жизнь христианина. Он "не пребывает в грехе". Но он и не "исправляется", он не преодолевает отдельных грехов. Он по сути дела, по существу отделен от греха, он "мертв для греха". Он основательно обладает "обновлением жизни", жизнью для Бога. Эта жизнь для Бога не является мистической или только внутренней, она становится вполне конкретной в действительности этого мира, причем не только мысли и чувства, но и "члены" становятся "орудиями праведности". Жизнью этой обладает христианин, но не потому, что он стремится к ней, что он нравственно, или аскетически, или мистически умер для греха и пытается приобресть жизнь по Богу, а потому, что "во Христе", в Иисусовой смерти через осуждение Его и в воскресении Его существует всё это, и Иисус по Своей благодати сообщает это избранным Своим, а избранные Его верою постоянно входят в обладание этим. Эта жизнь становится всецело нашим достоянием в нашем единении с Иисусом Христом; одновременно необходимо ежедневно и заново в конкретной вере пользоваться ею теперь и здесь. Вот поэтому необходимо говорить об этой жизни в форме повествования и повеления, рассказывая о ней и призывая к ней. Будь в это же мгновение и в тех задачах, которые принадлежат ему именно тем, кем ты (благодаря твоему единению с Христом) должен уже быть!

6:14. Таким образом, мы получили ясный и вспомогательный ответ на вопросы, которыми мы задавались еще перед чтением этого отрывка. Это вопросы, которые актуальны в евангельском христианстве; это же вопросы, которые постоянно противопоставлялись Павлу в его борьбе за учение об оправдании. Совершенно ясно: нельзя искусственно навязывать к христианской догме "христианскую этику". "Освящение" не является второй - и, быть может, более высокой - ступенью к оправданию. В догме уже заключается этика, а в оправдании уже имеется освящение, потому что и поскольку Иисус Христос не является догматическим понятием-образом, а в Своей крестной смерти и в Своем воскресении Он живой и сущий Господь; благодать же Его - это не благочестивое слово, а могущественная доля во всем, чем Он обладает, и вера наша не является теоретическим отстаиванием истины, а постоянным приобщением к Его дарам. Основное заблуждение, которым страдает наше обычное христианство, состоит в том, будто человека можно привести в движение только плетью закона. А ведь плеть закона только глубже угоняет человека в грех. Действительно новая жизнь, победоносная смерть для греха и самоотверженная жизнь для Бога, наступает только по благодати. Поэтому Павел заканчивает этот отрывок утверждением, которое представлялось нам сперва странным и непонятным, но в котором изложена вся освобождающая истина: "Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью".

Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию? Никак. Неужели вы не знаете, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности? Благодарение Богу, что вы, бывшие прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись от греха, мы стали рабами праведности. Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые. Ибо, когда мы были рабами греха, тогда были свободны от праведности. Какой же плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их - смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная. Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем.

Повторяет ли Павел в стихе 15 вопрос, которым он начал эту главу? Если мы предпочтем форму: "Оставаться ли нам в грехе?" - тогда фактически мы еще раз повторяем вопрос стиха 1. Но на этот вопрос Павел основательно ответил в предыдущем отрывке. Для чего же ему еще раз повторять его? Тогда последуем лучше предложенному нам варианту: "Станем ли грешить?" В таком случае речь уже будет не о нашем желании, а о фактическом результате нашей жизни.

Как важен этот вопрос, мы сразу же заметим, когда мы попытаемся сами ответить на него. "Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию?" Конечно, мы будем грешить и впредь. Об этом свидетельствует опыт каждого дня. И со всех сторон мы постоянно слышим такое явное поучение: как христиане, мы все же остаемся теми же несчастными грешниками что и прежде, только грех ради благодати не причиняет нам больше вреда. Если не станет больше стимула закона с его требованиями и угрозами и если мы будем иметь дело только с благодатью, тогда у нас не будет, вероятно, никакой защиты от преодолевающей нас власти греха. Да, мы будем тогда грешить!

Нет, говорит Павел: "Никак!" Нам прежде всего необходимо услышать это "нет", а затем принять к сведению, что Павел, вопреки всем нашим обычным мнениям, утверждает: мы как раз и не будем грешить, "потому что мы не под законом, а под благодатью". Речь в данном случае касается вопроса о фактах, а не направления нашей воли. Поэтому Павел обосновывает свое утверждение: "Никак!" - уже не нравственными импульсами. На фактический вопрос можно ответить только ссылкой на факты. Павел обращает внимание римлян на взаимосвязь фактов, которая хорошо известна им, благодаря существованию рабства. "Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы?" Положение, собственно, не иное, как и положение человека, оказавшегося в рабстве. Если он однажды оказался рабом, то его фактическое послушание уже не является больше делом вопроса. В силу сущности того, что он является рабом, он уже не является больше свободным человеком, который в каждое последующее мгновение может размышлять над тем, что ему следует делать и в какой степени он обязан повиноваться. Человек является рабом того, кому он обязан послушанием. Заметим, что человек в любом случае является рабом. Свободного человека вообще не существует, такой человек - это только иллюзия, как об этом будет сказано еще раз подробно в следующей главе. Человек всегда зависим, он всегда кому-то служит. Он не в состоянии ничего не делать хотя бы в какой-то час своей жизни. Поэтому мы фактически и неизбежно являемся "или рабами греха и смерти, или послушания к праведности". В этом "или - или" опять заключается слово Самого Господа Иисуса Христа: Никто не может служить двум господам... не можете служить Богу и маммоне" (Матф. 6, 24). Мы не в состоянии быть одновременно "рабами греха" и "рабами послушания". Если же мы легкомысленно говорим и учим, что мы христиане, что мы находимся под благодатью, а в то же время будем грешить, тогда мы обманываем самих себя. Как раз этот обман Павел и хочет разрушить в этом отрывке.

6:17. Христиане в Риме приняли решение, к которому побудило их это "или - или". "Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя". Порабощение греху оказалось уже действительно минувшей реальностью, благодаря сораспятию со Христом. Мы постигли это уже в предыдущем отрывке.

6:18. "Освободившись от греха..." - Евангелие не было бы Евангелием, если бы оно не принесло нам этой свободы как подлинный факт. Но эта свобода в соответствии с упомянутым "или - или" тотчас же сочетается с праведностью: "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности". Павел описывает это новое рабство таким образом, который мы редко встречаем. Вы "от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя". Как же тогда послушание определенному "образу учения" становится прямой противоположностью "рабству греха" и хранит нас в свободе от всякого греха? "Учение" в понимании Библии совсем не является тем, что сегодня мы называем "догмой" или "учением Церкви". Учение - это практическое наставление для жизни. Учение к тому же предлагает нам определенный образ, прообраз, модель, как Павел пишет об этом в Послании к Филиппийцам (3, 17). Там он определяет самого себя как "образ"истинной жизни христиан. "Образ" - "действующий прообраз", который преобразовывает и формирует всех подчиняющихся ему. Так Сам Бог предал римлян, когда они стали христианами, этому "образу учения", как отдают и поручают ученика мастеру, чтобы мастер что-то сделал из этого ученика. Заметим, что Бог предал римлян этому образу учения в силу свободной воли и сердечного согласия самих римлян: они были "от сердца послушны тому образу учения". Это факты. Но если подлинно таким именно образом обстоит дело с римлянами, то "станут ли они грешить?" Ведь они "не под законом, а под благодатью?" "Никак!" Они стали теперь "рабами праведности", которые уже не в состоянии делать что-либо другое, как только служить праведности.

6:19. По существу всё это так. Но вот Павел прибавляет к изображению этих фактов, изложенных в повествовательной форме, еще и повеление. Он знал из опыта своего Господа Иисуса, не цитируя буквально слов Иисуса, что "дух бодр, плоть немощна" (Матф. 26, 41). Поэтому в данном месте он продолжает: "Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей". Это совсем не означает того, что Павел в своем способе изображения стремится приспособиться к немощному пониманию римлян. Как бы он мог сказать что-то подобное о чужой церкви, о которой он вообще-то говорит с большим уважением! Прежде всего ни один из мужей Библии не подразумевает под "немощью плоти" оскудевающей душевной силы восприятия! Мужи Библии не думали столь "академическим" образом. "Говорю по рассуждению человеческому", - слово это не равносильно приблизительно такой мысли: "говорю о чем-либо по-человечески". Павел скорее имеет в виду то обстоятельство, как легко наша плоть, наша эгоистическая и медлительная внутренняя сущность пытается уйти от того, что мы в принципе поняли и восприняли совершенно ясно. В таком именно случае все остается лишь теорией. Внутренне мы как будто всем наполнены и воодушевлены, а наша подлинная телесная жизнь все еще далеко отстает. Поэтому Павел обращает взор римлян (а также и наш взор) на эту конкретную жизнь и говорит о наших "членах". Как многому нам следует научиться у Павла и на многое обратить внимание! Как важно это место для нас. Так как мы, как евангельские христиане, уже давно простились со всеми своими собственными "делами" и ищем и находим свое оправдание пред Богом по вере, нам не следует смешивать - в связи с определенными духовно- историческими событиями - этой веры с нашими собственными мыслями о Боге или с нашим внутренним настроением. Это производит только то странное разделение в нашей жизни, которое является особой болезнью в нашем евангельском христианстве (по крайней мере в России). Мы превратились в христианство, которое живет исключительно своей "внутренней" жизнью. Душа принадлежит Богу, а подлинная конкретная жизнь подчиняется совершенно другим властям и силам! Эти силы предлагают нам, с своей стороны, соответствующую сделку: мы охотно согласимся с вашим "назиданием", к "удовлетворению ваших религиозных потребностей", если только вы в своей действительной жизни отдадите себя в распоряжение нам, миру! Павел, однако, говорит римлянам и нам: вопрос как раз касается ваших "членов". Своими членами, своими устами, ногами, своими глазами и ушами вы в любое мгновение становитесь рабами греха или рабами "послушания к праведности". Так было в вашей действительности прошлого: когда вы были "еще рабами греха", тогда вам ни в коим случае не удавалось жить только "внутренне", наоборот, вы "предавали члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные". Если грех укоренился в сокровенных уголках сердца, он всегда приводит нас к тому, что мы отдаем ему в распоряжение свои "члены". Каждый из нас может проверить эту истину на собственном опыте. Мы непременно будем телесно и конкретно "предавать" себя "нечистоте и беззаконию". Мы будем постоянно совершать в таком случае своими же членами такие дела, которые будут нечисты и которые будут преступать заповеди Божии. [Отсюда можно было бы сделать вывод, что христиане в Риме были преимущественно христианами из язычников. "Нечистота" и "беззаконие" в глазах иудеев - это типические признаки язычества. Это место звучит, таким образом, как будто Павел хочет напомнить христианам в Риме об их прошлом. Но эти признаки могут быть также и особенно острой чертой жизни иудеев: находясь в рабстве греха, они живут, несмотря на закон, в "беззаконии на дела беззаконные". Как раз добавление это "на дела беззаконные", т. е. на дела, которые все более погружаются в беззаконие, становится особенно понятным, если речь здесь об израильтянах. Отсюда следует, что весьма трудно прийти к безошибочному суждению о составе Римской церкви на основании отдельных мест и намеков.] И римляне вполне конкретно "предавали" свои члены "беззаконию на дела беззаконные". Они не заботились об исполнении святой воли Божией и все глубже и глубже погружались в жизнь своеволия и безнравственности. Теперь новое состояние должно составлять яркий контраст с прежним: "Ныне предоставьте члены ваши в рабы праведности на дела святые". Новая жизнь "рабов праведности" должна быть столь же конкретной и проводиться в полной телесной действительности, как и жизнь греха. Не должно быть так, чтобы одна из них была реальной, а другая только "внутренней". Павел вновь пользуется здесь императивом (повелительной формой), чтобы выразить ту мысль, что это "предоставление членов" должно совершиться не только теперь впервые вполне по-новому, но оно уже состоялось по сути дела в передаче Христу, в единении с Ним. В обращении и крещении отдаются Христу не только душа, внутренность, мысли, настроения, но и весь телесный человек вместе с своими членами. Это предоставление изображается здесь не как простое высказывание, а в повелительной форме, при этом говорится, что уже в принципе совершившееся необходимо совершать снова и снова. Это предоставление необходимо осуществлять постоянно. Как раз об этом и речь, когда Павел говорит о "немощах плоти вашей", которая так легко погружается в медлительность и лень. Так как и христианин является человеком, то Павел и говорит здесь о человеческом. Если же мы предоставляем члены, которые уже принадлежат Иисусу, снова в распоряжение праведности, то акт этот уводит нас все глубже в освящение. И сейчас точно так же, как и прежде в жизни греха, совершается прогрессирующее движение, которое все более, все основательнее и полнее формирует нашу жизнь в соответствии с волей и сущностью Божией, делая ее, таким образом, святой.

6:20. Что же является движущей силой в этом процессе? "Когда вы были рабами греха, тогда вы были свободны от праведности". Разве это не заманчивая свобода? О, да, это свобода, которую мы так часто страстно жаждем и которую цепко отстаиваем. Но вот, говоря об этой свободе, Павел ставит недвусмысленный вопрос: "Какой же плод вы имели тогда?"

6:21. Что рождалось от этой "свободной" жизни? Над этим вопросом должен задуматься каждый, который крепко держится за свою свободу, восставая против Бога, и который не хочет отказаться от этой своей "свободы". Недвусмысленный ответ может быть только таков: "Такие дела, каких ныне сами стыдитесь". Павел говорит здесь о делах в множественном числе. "Плодом" никак нельзя назвать все то, что появляется в жизни своевольной свободы. Римлянам (а вместе с ними и нам) необходимо взглянуть только на прошлое, честно оглядеть ранее прожитую жизнь, тогда они увидят (а вместе с ними и мы) в ней те "дела", которые Павел достаточно ясно изобразил в главе 1, 24-32 и которых он уже не хочет перечислять здесь. "Конец их - смерть". Человек воображает себе в своей "свободе", что он хозяин своей жизни. Как некогда в момент грехопадения, так и теперь грех сулит ему великие выгоды. Во всех своих грехах человек следует своему чувству жажды жизни и полагает, что в них он может обресть себе жизнь. Он не замечает жестокого обмана, потому что в действительности все они гонят его прямо в смерть. Под этой "смертью" не подразумевается в первую очередь физическая смерть нашего тела, хотя и она взаимосвязана с нашими грехами. Смерть разумеется здесь гораздо шире и глубже. Грех постоянно распространяет гибель и смерть: смерть упования, смерть любви, смерть друзей, смерть живости, энергии, ясности, смерть общения, смерть браков и семей, смерть народов. Римляне видят теперь совершенно ясно, глядя на свое прошлое, следующее: это прошлое представляет собой поле развалин, поле мертвецов. Что мы создали в своей жизни и в жизни других людей! Чего мы достигли? Можем ли мы желать этого и теперь? Способны ли мы сочетать этот грех, несущий с собой смерть, с нашим христианством? "Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак!"

6:22. Но сами римляне уже испытали и другое, прямо противоположное, с тех пор как "от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя". Павел опять в состоянии сослаться на факт. "Когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ващ есть святость, а конец - жизнь вечная". Теперь вот действительно появляется "плод" нашей жизни. И этот "плод" - фактически плод жизни. О ней можно говорить в единственном числе, она представляет собой взаимосвязанное целое, которое, собственно, произрастает во всех областях нашего существования. Из отдачи, из фактической телесной отдачи Богу произрастает освобождение от греха, а в положительном смысле "освящение". Павел пользуется здесь словом, которое не только означает святость как действие, но определяет уже "освящение" как результат. Вот теперь только жизнь становится святой, она приобретает Божий образ и ведет в "вечную жизнь". При этом следует иметь в виду, что здесь подразумевается соответственно пониманию смерти продолжение жизни после смерти. "Вечная жизнь" - это по существу качественное определение. "Вечная жизнь" - это неисчерпаемая свободная блаженная жизнь, жизнь в любви, жизнь в божественной силе и полноте. Как таковая, она освобождена от всякого умирания и совершается в славе нового мира Божиего. Можем ли мы еще колебаться? "Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью?" Не охватываем ли мы сей своей волей этой жизни, в которой действительно существует в наши короткие земные дни "плод святости" и "конец", который есть "жизнь вечная"? Не отдаем ли мы теперь своих членов с решимостью Богу в распоряжение и не обновляем ли мы постоянно единения с Христом Иисусом, которое в принципе совершилось в нашем крещении?

6:23. В заключение Павел еще раз с глубокой серьезностью предлагает нашему вниманию великое "или - или", вокруг которого совершается наша жизнь. "Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем". Грех опять предстает пред нами почти в качестве жуткой личной власти. По всему миру, во всем человечестве он вербует свою армию. Он лишь до тех пор бессилен, пока, как таковой, существует только в наших мысленных образах. Ему нужны члены человека, нужны мозг и язык, руки и ноги, чтобы действовать, чтобы совершать свое видимое разрушительное дело в творении Божием. Вот поэтому всякий грех хочет воплотиться. Грех приобретает для своего служения миллионы человеческих тел, и он воздает всем своим солдатам с надежностью положенную им плату. Люди в ослеплении полагают, что это воздаяние - деньги, похоти, честь, приобретения, сохранение жизни. В действительности же "возмездие за грех - смерть". Какой жуткий образ человечества перед нами: миллионными толпами отдает себя человечество в распоряжение греху и служит греху всеми своими силами, получая в награду за это смерть. Как реалистически правдив этот образ!

Хотим ли и можем ли мы принадлежать еще к этому обманутому человечеству? Можем ли мы, как христиане, возвратиться обратно в его ряды? Можем ли мы совершать хотя бы самое ничтожное служение греху? Потому ли, что нами не управляет более никакой "закон", а потому ли, что мы находимся "под благодатью"? Но что же такое благодать? Каков ее дар? "А дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем". Не вкусили ли мы еще от этой жизни? Не стремимся ли мы к ней всеми своими желаниями и решительной отдачей? Вопрос, однако, уже решен: "Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак!"

Но не остается ли все это лишь какой-то теоретической конструкцией, в то время как в действительности христианство выглядит совершенно иначе? Не воздыхает ли большинство читателей в конце нашего отрывка: "Да, так бы, собственно, должно было бы быть, но!.." Не состоим ли мы, христиане, в этом мире в течение длительного времени в двойном служении: мы являемся и остаемся "рабами греха", попутно, однако, мы делаем попытки быть "рабами послушания Богу"? Не учат ли этому явно в церквах, как нормальному явлению? Не следует ли поэтому рассматривать следующую главу (главу 7) с определенностью как изображение христианина, который "душою служит закону Божиему, а плотью - закону греха", ведь таков христианин? Пусть в Церкви думают и учат этому, Павел во всяком случае думал и учил другому! Вот поэтому он и писал в главе 6 своего послания, чтобы поставить нас перед неизбежным "или - или" нашей принадлежности и положить конец такому христианству, которое хочет сочетать господство благодати с пребывающим господством греха. Не соответствует ли наше собственное христианство образу нашей главы, потому что в таком случае мы должны были бы задаться вопросом, вообще ли мы живем в связи с Христом, которую Павел имеет ввиду во всех своих высказываниях, приняли ли мы ее верою?

Разве вы знаете, братия, - ибо говорю знающим закон, - что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона и не будет прелюбодейцею, вышедши за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу. Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах ваших, чтобы приносить плод смерти; Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве.

7:1. В главах 5 и 6 Павел многосторонне описал земную жизнь христианина. Он мог бы ниже сразу же продолжать и закончить это описание, как он сделает это в главе 8. Но вот христиане в Риме знали "закон". Это не ссылка, не указание на "римское право" или какой-то особый юридический кодекс, который, несомненно, был хорошо известен в Риме. Слово "закон" употребляется во всем этом отрывке в особом смысле как название "Торы", Моисеевого закона. Так мы должны понять это слово уже в первом предложении. "Знать закон" - не означает только собственного познания закона. Если христиане в Риме были преимущественно выходцами из язычества, тогда им необходимо было с течением времени все глубже и глубже проникать в Ветхий Завет. Даже больше: закон должен был представляться им, бывшим язычникам, столь величественным, что и им причиняла трудности проповедь Павла, отвергающая закон как путь спасения. Павел очевидно слышал это от своих друзей в Риме. Во всяком случае, он находит повод для того, чтобы прервать изображение жизни христианина и соответствующим образом развить свое учение о законе. Еще проще можно было бы объяснить эту главу, если бы христиане в Риме в большинстве своем были израильтянами. Тогда сами они должны были бы потребовать у Павла основательного объяснения того, как он относится к закону. Закон был великим даром Божиим Его народу. Знание и толкование закона наполняло все мышление Иудеев. Соблюдение каждого предписания закона определяло жизнь серьезного и верного израильтянина. Закон был альфой и омегой, центром, основанием и целью земной жизни. Павел, как ты относишься к закону? А Павел уже сказал: "Мы соблюдаем закон..." 3, 21. Он опирался на то, что Евангелие его "засвидетельствовано законом и пророками" 3, 21. Одновременно произносились хотя и скупые, но острые замечания, которые хлестали в лицо всему прежнему преклонению пред законом: "Ибо законом познается грех" 3, 20: "ибо закон производит гнев" 4, 15; да, "закон пришел после, и таким образом умножилось преступление" 5, 20; грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом" 6,14: Как же нам следует понимать все это? Как же нам относиться к закону? Павлу необходимо было подробнее объясниться по этому решающему вопросу, и он делает это теперь в главе 7. Для понимания этой главы весьма важно прочно удержать в поле зрения эту его тему. Она повествует о человеке, находящемся под законом! Тогда немедленно станет ясно, что в принципе она не может касаться "христианина". Потому что о нас, христианах, сказано было выразительно: "Вы не под законом".

Прежде всего необходимо ясно обосновать это именно утверждение! "Независимо от закона явилась правда Божия" (3, 21) - как Бог, даровавший закон, мог явить Свою правду "независимо" от закона? Как можно утверждать: "Вы уже не под законом" (6, 14 - 15), - в то время как закон все еще существует и произносит по воле Божией угрозы и обетования? Не оправданны ли эти упреки против Павла, которые все же достигли Рима и обеспокоили там христиан: Павел - нарушитель закона, Павел - обманщик, Павел - смутитель и вольнодумец. Какие трудности создает и сегодня многим христианам стремление освободиться от закона! С какими опасениями мы опять пытаемся водворить закон в христианство, пользуясь учением о "трояком использовании закона". [Говорят, что у закона троякое значение, что он засов, зеркало, печать. В качестве засова он противится злу в мире и безграничному распространению беззакония в мире. В качестве зеркала он производит познание греха, а потому для христиан является весьма необходимым. Для искупленного человека он указывает истинный путь к благородной любви к Богу, а потому является печатью его облагодетельствованного состояния. Пусть сам читатель исследует, может ли он найти намеки на это учение в послании к Римлянам.] Почти все секты сегодня своей притягательной силой стремятся добавить к "простому" Евангелию те или иные дела закона. Как тяжело было решить этот вопрос тогда, когда малое стадо Христово существовало рядом с огромным и сильным иудейством!

7:1-3. Павел прежде всего с великой серьезностью отвечает, что речь никоим образом не касается нарушения закона или своевольного отвержения его. Это отвержение закона осуществляется Самим Богом - обратим вновь свое внимание на сильные пассивы: "Умер", "освобожден", "умерщвлен" - все это меняет положение. У закона существуют пределы его действенности: он действителен только в период жизни, а в момент смерти он теряет свою силу. Павел установил этот факт уже в главе 6, 7, глядя на требования греха: "Ибо умерший освободился от греха". Теперь он наглядно изображает эту истину, касающуюся закона, на примере брака. Смерть мужа заканчивает законные связи жены с ним и предоставляет ей свободу принадлежать другому мужчине, не совершая прелюбодеяния.

7:4. Так и нас смерть "освобождает": это наша собственная смерть, потому что мы умерли вместе со Христом: "Так и вы, братия, умерли для закона Телом Христовым". [Использованный Павлом образ брака как будто, по нашему мнению, совсем не соответствует вопросу, потому что Павел утверждает, что жена становится свободной со смертью мужа, а не в момент собственной смерти. Однако в притче или в образе не все детали непременно должны соответствовать сути дела.] Не произвольно и не в силу самовольной смерти мы освободились от закона: "мы умерли со Христом". Необходимо еще раз подчеркнуть с глубокой серьезностью: сами мы никогда не смогли бы освободиться от закона. Закон не является человеческой формой религии, которую сами мы могли бы объявить пройденным этапом, закон не является человеческой моралью, соблюдать которую мы уже не считаем себя обязанными. Закон - это действенное слово Божие, которого не в состоянии отменить ни один человек. Ты находишься под требованиями и под проклятием закона, доколе сам живешь, доколе ведешь собственную жизнь. Ты не можешь избежать закона, но закон судит тебя. Твои взгляды и желания не играют при этом никакой роли. Павел, провозглашая свое освобожденное от закона Евангелие, никогда не имел в виду своевольной отмены закона Божиего. Как же вообще могла прийти ему в голову такая мысль отменить Слово Божие! Ты можешь только законным образом освободиться от закона. Но единственным законным решением этого вопроса является смерть, притом насильственная смерть, смерть осуждения. Принял ли ты верою, что смерть твоего Господа является и твоей смертью? В таком случае ты можешь знать с полной и определенной ясностью и уверенностью следующее: я освобожден пред Богом законным образом от закона, я "мертв" для него, закон не может более предъявлять мне своих притязаний. Но в таком случае ты можешь еще глубже понять, почему должен был умереть Сам твой Господь и почему без этой насильственной смерти Иисуса для тебя не могло бы быть освобождения от закона, а потому и жизни. С нами происходит то же, что и с женщиной, которая получила свободу для вступления в новый брак: законным образом освободившись от закона, мы не подвергаемся пустой, потому и опасной свободе, но получаем ее, "чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых". Христиане в Риме должны были понять это вполне принципиально: освобожденное от требований закона Евангелие не производит необузданности, произвола и безнравственности, а новую и более глубокую связь, зависимость, которая превращает всю жизнь в служение.

Итак, мы видим, что Павел, взирая на закон, просто и прямолинейно продолжает излагать то же, что он разъяснял в предыдущей главе относительно греха. Истина эта в образе "нового брака" станет теперь, может быть, еще нагляднее и живее. Итак, христианин - это действительно Христовый человек, это человек, вполне соединившийся с Христом, существенный образ которого определяется Христовой сущностью. Все это происходит не таинственно-магичеким и не мистическим образом, а в силу личной веры. Подобно тому, как Один, Христос, Царь, отдал тело Свое за нас на смерть, и эта смерть действенна за всех искупленных Его, так и объявление войны или заключение мира царем или президентом действительно для всего народа и фактически увлекает весь народ в состояние войны или мира. Так и мы умерли вместе со Христом, и наше крещение свидетельствует нам об этом. Таким образом, мы, как "умершие", полностью освобождаемся от всяких связей и притязаний. Грех уже не имеет власти над умершими, и у закона нет уже больше прав на них. Но это только одна сторона дела, только предпосылка того, что истинно и славно: как освобожденные, мы вполне принадлежим Христу, Воскресшему из мертвых. Эта принадлежность, как и смерть, не является нашим собственным достижением, нашей отдачей, а приготовленной для нас действительностью, которую мы можем воспринять верою с радостной благодарностью. И в этом отношении образ брака является весьма подходящим и полезным. Если жена получает законное право в учреждении гражданского состояния "принадлежать другому", то это право законное, и действенное, и полное, но в это мгновение она еще не совершила "отдачи", которая никогда не совершается без ее воли и без ее собственного согласия! Только в таком случае брак совершенен. И, начиная с этого момента, он ежедневно и ежечасно совершается в добровольной отдаче и любви. Но не эта отдача совершает брак, мне не нужно ежедневно "вступать в брак", но эта отдача наполняет брак, который, как таковой, вполне и всецело существует. Никогда мы не смогли бы принадлежать Христу с радостью и вполне определенно, если бы эта принадлежность зависела от нашей отдачи. Подобно тому, как брак лишь после совершается фактически, так и наше единение со Христом приводит к той отдаче Иисусу, которую Павел изобразил нам прообразно на примере собственной жизни в Послании Филиппийцам 3. Христианство состоит в постоянно совершающейся отдаче Иисусу.

7:5-6. Несмотря на закон, речь здесь касается также и перемены господства. Эта перемена господства столь же фундаментальна и столь же все преобразующая для нашей жизни, как и та, что описана в главе 6. Плод для смерти или плод для Бога - это диаметральное противопоставление тяготеет над нашей жизнью. Как страшно, если жизнь становится плодоносной только для смерти! Какое исполнение смысла жизни, если она совершается для Бога, если она приносит плод для вечного и живого Бога.

Сторонники закона полагали, конечно, - а вместе с ними по сей день так думают и все моралисты, идеалисты, и многие "христиане"! - что именно закон приводит нас к плодоношению для Бога. Это глубокое заблуждение! Если мы не пребываем во Христе и если мы не живем в обновлении духа, тогда мы только "плоть". Обстоятельство это мыслится здесь столь же пространственно-нейтрально, как и в известном высказывании Павла о самом себе в Послании к Галатам 2, 20, где Павел утверждает, что он живет еще "во плоти". "Когда мы жили по плоти", - слова эти означают следующее: когда еще наша плотская сущность с ее побуждениями, желаниями и силами целиком и полностью определяла нашу жизнь, тогда мы, само собой разумеется, жили своим "я". С тех пор, однако, как мы не являемся уже больше "плотью", закон вместе с своими требованиями уже не может больше помочь нам. Напротив, он пробуждает в нас "страсти греховные", которые действуют "в членах наших, чтобы приносить плод смерти". Закон теперь уже не больше, как Писание. И, как Писание, он в состоянии только предписывать и требовать, но всегда по старому установленному образу. Он ничего не в состоянии даровать нам - ни новых сил, ни новой жизни. Итак, сам он принадлежит к старому миру, к прежнему зону, к миру греха и смерти. Все происходит с нами принципиально иначе, когда мы освобождаемся от закона, "чтобы нам служить (Богу) в обновлении духа, а не по ветхой букве". Павел еще раз тщательно подчеркивает, что нет другого освобождения от закона, "которым мы были связаны," как только через смерть, через сопогребение с Христом. Если мы верою приняли этo решение, тогда в своей жизни мы пользуемся не только движущей нас вперед буквой, но животворящим духом. В этом "обновлении духа" содержится истинное самоотверженное служение и действительное плодоношение для Бога.

Павел, конечно, должен будет засвидетельствовать об этом гораздо подробнее. Потому что эти утверждения вызывают прежде всего яростные сопротивления всякого "иудея" и всякого порядочного человека. Павел, неужели ты хочешь столь вызывающим образом сочетать с грехом и смертью закон, этот дар Божий, гордость и радость Израиля в течение всех минувших столетий, восторженное мировоззрение и этика для многих ищущих язычников, великое средство воспитания, последнее прибежище всякого приличного человека, принципиальное и основополагающее дело для многих христиан тогда и сегодня?! Кроме того, ты утверждаешь еще, что закон - это "грех", не так ли?!

Что же скажем? неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай". Но грех, взяв повод от закона, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так-что грех становится крайне грешен посредством заповеди.

Павел затрагивает вопрос своих растерянных и огорченных противников, а может быть, и утверждений радикальных сторонников, которые делали такие выводы, как это сделал в последствии и Mapцион. Он опять противопоставляет этому вопросу свое решительное нет. "Что же скажем? неужели от закона грех? Никак!" Необходимо, однако, сказать слово и о той роли, которую закон играет в историк греха в нашей жизни. Вопрос в этом случае далек от теорий! Дело касается опыта. Вот поэтому Павел говорит во всем этом отрывке от первого лица. Однако не следует разуметь его автобиографически. Павел позволил заглянуть нам в событие собственного своего обращения в Филипп. 3, 3-11, а не здесь! Савл из Тарса разделял отношение своих фарисейских товарищей к закону, а потому и страстно боролся против Церкви Иисуса. Мы должны иметь здесь в виду внутренне неуверенного мучимого неисполнимостью закона Савла, переживавшего уже прежде опыт, изложенный в 7-ой главе этого послания. Как каждый фарисей, он рассматривал закон благодарно-положительно и видел в том, что предписывал ему закон, одно только "приобретение". Вот поэтому именно свидетельство его, изложенное в 7ой главе этого послания, обладает таким весом! Теперь он видит ту реальность, которая тогда была сокрыта от него, как она еще сокрыта сегодня от его противников. Теперь он свидетельствует об этих истинах-реальностях, о которых он получил ясность через переживания как в своей личной жизни, так и в жизни других.

"Но я не иначе узнал грех, как посредством закона". Это познание опять-таки не является интеллектуально-вещественным знанием, к которому привыкли мы, европейцы, невольно, располагая приобретенными интеллектуальными знаниями. Живший в Ветхом Завете иудей думал при употреблении слова "познание" об определении союза любви между мужем и женой. Речь здесь о соответствующем жизни познании. [В этом именно смысле и этим же словом сказано об Иисусе в 2 Кор. 5, 21, что Он не знал греха. Конечно, Иисус не знал греха! Но, божественным взором Он смотрел в глубины его. Но Он не "знал" его. В этом смысле пользуются иногда и словом "познавать" грех, подобно тому, как мы говорим иногда: "Я познал печали и заботы".] Павел представляет дело конкретно-наглядным и обращает наше внимание во всем законе на десять Заповедей, а в этом Десятисловье на самую сокровенную заповедь: "не пожелай". Фактически малое дитя (а также и наивный человек) вполне наивно и само собой разумеющимся образом следует всем своим желаниям и потому не рассматривает их вообще, как "похоти". Только, встретившись с запретом, который противоречит его желаниям, он начинает сознавать свои "похоти". Даже больше.

7:8. Теперь "невинные" желания превращаются в сознательные и восстающие против заповедей "похоти". Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание". Об этом повествует нам уже история грехопадения: как раз запрещенное дерево оказалось весьма возбуждающим и привлекательным в сравнении с тысячами других деревьев, которые доступны были Адаму и Еве. У каждого ребенка снова и снова обнаруживается следующее: благодаря запрещению вдруг становится манящим и вожделенным всякое дело, к которому прежде относился равнодушно. "Не пожелай", - но как раз это запрещение и вызывает желание. Действительно, "без закона грех мертв". Это не значит, что его вообще не было. Но это значит, что прежде он был бессильным, что прежде он собственно и действительно не был "грехом", у него не было прежде скверного мятежного характера, который превратил его в подлинный грех.

7:9-10. "Я жил некогда без закона". Прежде существовала лишенная конфликтов, а потому и цельная и в своем роде подлинная жизнь. Это было "некогда". Как же она далека теперь! Но вот "пришла заповедь". В биографическом смысле весьма по-разному "приходит" заповедь, но это все-таки когда-то и как-то непременно происходит: заповедь обращается ко мне лично и касается меня лично. Но в таком случае "грех ожил, а я умер". Здесь действительно взаимосвязано одно с другим и одно не происходит без другого. Чем глубже касается меня заповедь, тем глубже и радикальнее восстает во мне грех. Добродушное и поверхностное воспитание только прикрывает грех в человеке, оставляя его нераспознанным. Только серьезные люди, у которых заповедь проникает глубоко во внутреннего человека, обогащаются глубоким и ужасным опытом греха. [Процесс этот может обнаруживаться уже очень рано и у детей, прежде чем привычка к отравленному и лживому миру взрослых не угасит этого действия заповеди в сердце. Вот почему существуют истинные и стойкие обращения детей. Вот поэтому юные, молодые, годы человека - это годы обращения, в период которых с особой силой переживается опыт, изложенный в 7-ой главе. Для человека особой благодатью является тот факт, если в продолжительной жизни старого человека закон все еще остается для него действенным, так что и для него наступает устрашающее разоблачение накопившихся грехов, которые приводят его к благодати и престолу благодати.] "А я умер." Грех и я - мы оба не можем жить одновременно. Вот здесь-то и явно, как мало Павел подразумевал под умиранием и смертью физическое угасание нашего телесного существования. "А я умер", хотя внешне я продолжал жить, а может быть, даже полагал, что теперь только я живу по-настоящему! Моей жизни нанесена была смертельная рана, "нет" Божие, касающееся моей греховной жизни, продолжает подвергать мое земное существование приговору смерти, которая является предчувствием вечной смерти, "тьмы внешней". И этот страх и муки испуганной совести, эта расстроенность и бессилие моего внутреннего существования, это умирание, эта жизнь в смерти может мучить мое сердце, в то время как внешне я могу считаться живым, активным и, может быть, даже веселым и остроумным (или, наоборот, циничным!) человеком.

8:10. При этом происходит что-то страшное и абсурдное. Заповедь по своему существу дана "для жизни". Не только во внешнем смысле жизнь является наградой за соблюдение заповедей. Нет, заповедь фактически обнаруживает предо мною основные черты истинной жизни и требует от меня такого поведения, чтобы эта жизнь действительно оказалась истинной. Но вот "заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти". Какое жуткое извращение! Какая трудная загадка нашего существования. Здесь ничего нельзя объяснить, здесь рушатся всякие системы и всякая философия. Здесь можно увидеть только действительность, каковой она является. Сторонники закона - все иудеи, моралисты, идеалисты и т. наз. христиане - вполне правы: заповедь дарована нам для жизни. Они правы: "Закон свят", - и не только закон в целом, но и каждая заповедь его в отдельности "свята и праведна и добра". Не в этом смысле Павел является противником закона, ему нечего порицать в законе. Это закон святого Бога, а потому и сам закон "свят", ему свойствен образ Божий. Он обнаруживает святую волю Божию, а потому каждая отдельная заповедь его "праведна", она и не стремится к чему-то иному, кроме того, что "добро". Славословие закону звучит в псалмах 18 и 118, но оно не противоречит тому определению закона, которое, как обычно утверждают, дает Павел! Каждую строчку этого славословия Павел мог бы подписать своим именем. Он и теперь от всего сердца согласен с каждым из своих прежних товарищей-фарисеев, когда они ревностно заверяют, что "закон" свят.

7:11. Но именно потому, что так оно и есть, потому каждое нарушение закона и всякое отступление от заповеди влечет за собой смерть! И это производит грех, ту загадочную силу, которая существует во мне, которая является в глубине моего сердца моей собственной волей, но одновременно это сила, которая обманывает меня во всем, а потому умерщвляет меня посредством дарованной мне к жизни заповеди. Павел не упоминает здесь попутно о сатане, он хочет строго оставаться при том, что заключается в опыте каждого из нас. Он изображает лишь качество опыта, того опыта, которым раньше или позже должен обогатиться каждый искренний человек.

7:13. "Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным?" Неужели мир, находящийся в руке Божией и под Его водителством, так страшно развращен, что доброе стало смертоносным? Почему все вокруг стало таким, почему я фактически переживаю это с такой горечью? Почему "Бог допускает все это"? Собственно, почему Бог навлекает все это на человека посредством закона? Невозможно, чтобы доброе, как таковое, стало смертоносным! "но грех, оказавшийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди". Сущность греха составляет утаивание, маскировка, быстрый рост во тьме, обман, обольщение. Вот поэтому эта сущность должна показаться в своей пагубной действительности, она должна быть явной, как грех. Грех, как таковой, его диавольский, разрушительный, достойный ненависти характер, непременно обнаружится, потому что грех даже "доброе" превращает в смертоносное посредством заповеди, "данной к жизни". Убийца, который даже доброе использует против меня в качестве смертоносного оружия, - это грех, который непременно будет разоблачен. В этом отношении не может быть и речи о "безобидности" греха. Что казалось прежде прекрасной игрой и превосходной элегантностью, оборачивается "змеей" и самым опасным хищным животным. Грех всегда смертелен, даже и тогда, когда он не осознан и совершается в простодушии. Об этом говорилось уже в стихах 9 и 10. Чтобы, однако, обнаружить всю ужасную серьезность смертельности греха, Бог подчинил человечество закону. Теперь, конечно, мы понимаем те высказывания, которые в своей краткости и необычности казались нам столь раздражающими: "Ибо законом познается грех" (3, 20). "Закон же пришел после, и таким образом обнаружилось преступление" (5, 20). Свои прежние высказывания Павел теперь усиливает и заостряет с величайшей резкостью: "Грех становится крайне грешен посредством заповеди". Так и только так следует рассматривать закон. Но это как раз обратный метод тому, как рассматривали его Павловы противники. Не Павел, а именно они недостаточно серьезно воспринимают грех, стараясь сделать его безобидным. И не они, хвалящие закон и защитники его, а Павел сознает всю святость закона. Вполне серьезно Павел заканчивает завершающим утверждением третью главу: мы "закон утверждаем". Всякий морализм и идеализм - иудейский, как и христианский или окрашенный еще как-нибудь иначе - не признает смертельной серьезности греха и смертоносной непременности заповеди. Только "освобожденное от закона" Евангелие в состоянии подтвердить желаемое и производимое Богом через закон разоблачение греха.

И мы не поймем Послания к Римлянам (а потому и истинного Евангелия), если не убедимся, испытывая страх совести, в непременной святости закона. Конечно, мы должны сохранить Евангелие от всякой смеси с законом и возвещать светлое, свободное Евангелие во всей его ясности. Но горе, если закон вообще исчезнет из проповеди Церкви. Конечно, это не должен быть превратившийся в нравственность закон, тот идеалистический выкидыш, который состоит из смеси закона с Евангелием. Это должен быть неумолимый святой закон живого Бога, который совершает в нас свое дело, как говорит нам об этом этот отрывок, приводя нас, таким образом, к тому вопиющему вопросу, которым Павел закончит следующий отрывок, чтобы в восьмой главе предложить славный ответ на этот вопрос.

Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр. А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога (моего) Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха.

Павел не удовлетворяется сказанным до сих пор. Ему весьма важно, чтобы христиане в Риме поняли его познание истинной роли закона, а потому и его освобожденную от закона проповедь и чтобы они могли внутренне согласиться с ним. Поэтому он еще основательнее изображает положение человека, находящегося под законом.

7:14. Мы еще раз постараемся уяснить себе, что Павел не стремится к тому, чтобы низложить закон, подвергнув его критике! Он вполне соглашается с своими противниками в суждении: "Ибо мы знаем, что закон духовен". [Закон "пневматичен, духовен". Слово "духовен" стало для нас теперь столь непонятным, благодаря продолжительной истории Церкви, что теперь необходимо передавать его как-то иначе.] Он родился от Духа Божиего, а потому и требует от нас духовной, угодной Богу жизни и поступков. Этого именно он и требует! Если я действительно серьезно отнесусь к божественной духовности закона, то что же тогда произойдет со мною? "А я Плотян, продан греху". [В греческом языке имеется два различных слова, которые имеют смысл "плотской": "саркинос" и "саркикос", что можно было бы вполне соответствующим образом передать словами "плотян" и "плотской". Употребленное в данном тексте выражение "саркинос - плотян" означает простое состояние и не означает отвергающего смысла, как слово "плотской".] Как же я, плотское существо и раб греха, могу выполнить этот высокий закон Божий! Учитывая предупреждение в главе 13, 8-10, мы могли бы, разъясняя, сказать вместо "закон духовен" следующее: закон во всем стремится к любви. Но вот возникает вопрос: как же я, как человек, который связан с своим "я" и находящийся во власти самого себя, как же я могу любить, если я "плотян"?! Божественная духовность закона и сопряженное с грехом себялюбие человека, любовь и себялюбие - в этой пропасти, над которой не переброшен мост, и заключается вся неразрешимая беда. Она не разрешима, но до тех пор, пока проповедь о Духе Святом в главе 8 не укажет способ решения.

7:15-19. Неужели действительно так скверны дела человека? Павел говорит сейчас в форме настоящего времени, чтобы начертать всю действительность человека. При этом он ни в коем случае не искажает действительности! Он не пользуется черно-белыми, контрастными красками, как мы делаем это легко, чтобы "доказать" свои излюбленные теории. Павел вполне правдив по отношению к человеку, находящемуся под законом. Этот человек сам по себе является загадкой: "Ибо не понимаю, что делаю". Он в непостижимом положении, которое уже с самого начала представляется страшным и каким-то несчастным рабством. Он хочет доброго, и он многократно подчеркивает это желание. Он "ненавидит" зло. И ему можно верить. Когда же он смотрит на свою подлинную жизнь, на свои фактические действия, он вынужден согласиться: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". Поистине "бедный тот человек", который так поступает!

Может быть, здесь существует какая-то "идеалистическая" лазейка: будто все зависит только от желания, только от внутренней настроенности и образа мышления? Если мне подобает "желать доброго", тогда все в порядке! Большего от меня и желать нельзя! Если же мои добрые желания вновь терпят крушение, то это несчастье, но это не вина. Однако Павел говорит здесь не об успехе или неуспехе, не об удаче или крушении наших планов. Он говорит о жуткой раздвоенности в нашей жизни. Мы являемся не только "внутренним человеком", который где-то втайне лелеет благородные намерения. Мы ежедневно что-то делаем, что-то совершаем. Эти фактические ежедневные поступки и действия, составляющие нашу жизнь, противоречат тому, чего мы, собственно, хотим. Это явно не только в случайных промахах, но становится даже как будто закономерным. [Можно изучить это явление и в большом масштабе, а потому и с особой отчетливостью, но и с особым трепетом на примере многих исторических движений за возрождение. Как часто с честным воодушевлением действительно "хотели доброго", но вот в силу трагического извращения совершалось бесконечно много зла, которого "не хотели".] "Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое". [Павел должен сделать выбор, предпочтя одно из двух выражений: "агатос - добрый" и "калос - прекрасный, истинный", которые грек весьма охотно связывал друг с другом, чтобы определить то, что целиком и полностью соответствовало нравственному масштабу, что было "хорошо и прекрасно".] Правда, во мне существует закон разума, т.е. то, что Кант называл "нравственным законом во мне",

7:22-23. Потому и якобы "нахожу удовольствие в законе Божием", нахожу удовольствие по "внутреннему человеку". Но вот колеблется во мне не только мое доброе желание, когда я нахожусь в скверных условиях, "но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих". Грех, как чуждая, но пребывающая во мне сила, заставляет меня делать то, что сам же я ненавижу и чего стыжусь. Мое "я" упражняется в чем-то таком, что сам же я ненавижу - какая раздвоенность! Так как я, мое подлинное внутреннее я, действительно нахожу удовольствие в добром, свидетельствуя об этом свободной и радостной убежденностью, и ненавижу всю отвратительность зла, поэтому, "если делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех", как Павел дважды подчеркивает. Фактически я "продан греху".

7:18. Во мне - поскольку я только плоть, т. е. самолюбивое плотское существо, - не живет доброе, а живет овладевший мною грех. Но это не изменение и не освобождение от бремени человека, это невыносимое бедствие! Потому что это фактически рабство. И это рабство столь необычно глубоко, потому что мы делаем то, что ненавидим, не под внешним натиском, противоборстующим нашей воле, но потому, что мы сами это делаем под таким натиском, под влиянием такого "закона", который добивается своего, вопреки нашей полной свободе. Именно об этом говорит Павел с помощью понятия о "пребывании" в нас греха.

То, что предлагает нам здесь Павел, не является ни теорией, ни взглядами, из-за которых можно было бы поспорить. То что он предлагает нам, - это разоблачение фактов, которые можно наблюдать в своей собственной жизни и сущности и которые необходимо постичь в их проницающей правде. Такой ли является моя жизнь, как ее изображает Павел? Являюсь ли я этим рабом? Все добрые желания, все благородные помышления, все внутреннее удовлетворение в законе Божием, вся ненависть ко злу способны только углубить бедствия и ужас моего рабского положения. [Читатель хорошо сделает, если он попытается уяснить это на каком-то отдельном конкретном грехе своей жизни. При этом пусть он обратит свое внимание на такие "внутренние" и "духовные" грехи, как например, зависть. Все мы видим, как отвратительна и как жалка, как унизительна зависть, в особенности зависть у тех людей, которых мы уважаем и любим и от которых мы испытывали только любовь и доброе. И все же зависть "пребывает" и в нас. Мы завидуем другому, может быть, даже тех плодов, которые Бог даровал его служению! Никто не понуждает нас к такой зависти. Мы сами завидуем. И все же существует это понуждение, от которого мы никак не можем освободиться и против которого мы напрасно защищаемся. Как ни странно, но мы добровольно-принужденно выполняем как раз то, что сами ненавидим и чего сами стыдимся. Точка в точку все в нашей жизни соответствует тому, о чем Павел говорит в этом отрывке: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?"] Вот тогда и раздается вопль об "избавлении":

7:24. "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" Ибо вся освободительная борьба истории не дарует помощи, доколе существует это рабство. Все песни освобождения, существующие в мире, как бы страстно они ни распевались, звучат глухо для того, кто на собственном опыте вплоть до отчаяния испытывает тяжесть того, что он продан греху. Все герои освобождения человечества в этом отношении остаются в узах. Но каким несравненным и решающим значением обладает та весть, которая приносит свободу в этом смысле! У Павла имеется эта весть, и он изложит ее в следующей главе, он сделает это особым образом. Павел может воскликнуть пред лицом того состояния человека, которое он так проницательно разглядел вплоть до его загадочных раздвоенных глубин: "Благодарю Бога (моего) Иисусом Христом, Господом нашим". Понимают ли римляне, почему Павел не стыдится этой вести даже в столице мира, в Риме? Почему он является должником всех людей и почему ему надлежит нести эту весть даже до западных пределов империи? Будут ли поэтому римляне содействовать ему всеми своими силами, молясь и действуя?

Всегда подымался вопрос о том, о ком же говорит седьмая глава Послания к Римлянам и к кому она относится, споря об этом всегда с известной страстью и возбуждением. Это возбуждение является признаком того, что здесь затрагиваются и исключительно эгоистические интересы. Только вот эти эгоистические интересы устанавливают в наших собственных богословских системах твердые пределы. В действительности ответить на этот вопрос очень просто, да и вся глава в своей тесной взаимосвязи с целым посланием ясно отвечает, что воодушевленный Павловым изображением читатель вообще не сможет постичь этого всем известного спорного вопроса! Читатель, вопрос касается твоего собственного дела\ Каждым своим словом он проникает в читателя, даже в "христианина". Какой христианин не узнает себя в этом изображении? Какой христианин стал бы читать все это, как читают повесть о далеком прошлом? После восклицаний благодарности Павел еще раз подытоживает результат всей этой главы: "Итак тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха". Все это касается меня самого ("аутос эго"). Все это как раз точно то же, о чем свидетельствует пиетизм в своей песне: "Кто я, если это касается меня? Бездна, наполненная греховным ядом" или "Когда же я исследую самого себя, мне становится скорбно и страшно". Выражения эти меня самого и меня касается, - это то "я", о котором говорит Павел. И это знает христианин, именно христианин и, может быть, только христианин. Только будучи спасенным, человек в состоянии проявить мужество и взглянуть на самого себя, потому что в противном случае он вынужден был бы покрыть себя, ибо предлагаемое им зрелище невыносимо. [Подумаем о том, как огорчился Гёте из-за высказываний Канта, когда Кант в своем учении "О радикальном зле" начал изображать библейский образ человека со всеми его иллюзиями эпохи Просвящения. В этом огорчении чувствуется страх перед истиной, которая должна была поколебать весь фундамент классического идеализма, всей деятельности и всех желаний Гёте.] Только как "спасенный", как тот, кто основательно и принципиально освобожден от бедствий, изложенных в этой седьмой главе, христианин может заглянуть в эту глубину! Конечно, если бы христианин был бы не более, как человеком седьмой главы, если бы он не мог сказать о себе ничего другого, тогда Евангелие оставалось бы только "небесным утешением". По своему нынешнему положению христианина ни в чём нельзя было бы отличить от всех прочих серьезных, но несчастных людей. [Лютер, конечно, был другого мнения по этому вопросу. Лютер видел в свое время и в окружающем мире "серьезного" человека всегда только в христианине. Между тем в современном мире мы знаем многих людей, к которым вполне относится глава семь Послания к Римлянам, но которые именно не являются христианами, а только "аутос эго", т.е. людьми, настроенными на самих себя, которые пытаются жить в соответствии с высоким законом нравственности.] Но, может быть, это как раз и имел Павел в виду? Никак! Потому что тогда отрывком Рим. 7, 14-25 он опроверг бы то, что он ранее писал в Рим. 6, 15 и 7, 1-6. Наоборот, прежние размышления Павла доказывают со всей ясностью, что Павел не рассматривал христианина как несчастного человека, как бедного человека, который может надеяться на избавление от своих бедствий только в "небесах".

Глава 8 вполне решает этот вопрос. "Закон духа жизни освободил меня от закона греха и смерти". Что бы вообще означал тогда тот факт, если бы христианин так фактически и не смог бы выйти из состояния, описанного в главе 7? Если даже отвергнуть перевод слов "аутос его", т.е. "настроенный на самого себя" как недопустимое толкование, то и тогда глава 7 говорит самым определенным образом о человеке, у которого нет ничего более, кроме "себя самого". Здесь нет ни слова о Христе и о "пребывании во Христе", здесь нет ни слова о "Святом Духе". Поэтому главу 7 по существу следует считать "дохристианской". Здесь появляется только сам человек, человек, который, с одной стороны, является плотью, т. е. эгоистическим плотским существом, а с другой стороны, разумом, т.е. "внутренним" человеком, обладающим нравственной силой суждений. [Павел не думает, что человек состоит из двух частей, из плоти и разума, а потому раздвоение соответственно распределяется на обе его части. Человек или в целом плоть, или в целом разум. Сам он служит своим разумом закону Божиему, а плотью закону греха. Конечно, и плоть, и грех имеют свое особое отношение к "телу смерти" и к "членам". Никто из нас не станет отрицать, как тело наше определяет во всех его сильных потребностях, во всех его опасениях и страхах нас в нашей плотской эгоистической сущности.]

Весь интерес Павла прикован теперь к тому вопросу, из-за которого он и спорит с иудеями и с христианами из иудеев: что же теперь будет с этим "аутос эго - человеком" под законом? Что производит закон и чего он не призводит? Вот поэтому Павел не может и не хочет говорить в главе 7 о Христе, и о Духе, и о христианине. Но седьмая глава тотчас же начинает касаться христианина, как только христианин хотя бы на одно мгновение отвратит свой взор от Христа и от Духа и, как "аутос эго", вновь предстанет пред величием закона.

Теперь и разъясняется отношение главы 7 к изображению человека и его положения, которых описывает Павел в послании к Римлянам. Конечно, человек главы 7 должен быть другим, нежели человек главы 1, 18! Ведь там начертан "язычник", здесь же изображен "иудей". Однако и в Рим. 1, 18, находясь на вершине изображения языческой испорченности, не следует забывать, что и эти язычники "знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти", т.е. разумом своим они соглашаются с тем, что закон прав, а потому они могут до крайности вынести страдания судьбы человека главы семь, потому что, несмотря на свое познание, они "не только их (злые дела) делают, но и делающих одобряют". Разница между язычником и иудеем не является абсолютной, потому что "язычники, не имеющие закона... сами себе закон" (2, 14). Изображение главы семь еще гораздо ближе к изображению главы 2,17-24. По внутренней необходимости. Потому что и в главе 2, 17 речь об "иудее", о человеке, находящемся под законом. Раздвоенность, которую вскрыла глава 2, 17-24 как устрашающий факт, раскрывает главу семь во всей ее "закономерной", а потому и неизбежной глубине. Из радостного одобрения закона Божия "по внутреннему человеку" произошла ревностная иудейская миссия, "путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины" (2, 19-20). Но "ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь?" Так Павел упрекает иудея в главе 2, 21. Сейчас он делает это гораздо принципиальнее. Что положение его (иудея) таково объясняется не несовершенной доброй волей, а тем, что и израильтянин под законом остается "плотским", а потому "в членах его иной закон, противоборствующий закону ума его и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его". Вот поэтому он постоянно делает то, что сам ненавидит и что непримиримо осуждает в других. Если бы от натиска главы 2 можно было убежать, утверждая, что "существуют еще и другие иудеи"! Но вот в главе 7 ясно говорится о том, что и почему нет "других иудеев" и не может быть, почему непременно должна возникнуть скорбь и раздвоенность главы 2 в каждом человеке, который продолжает оставаться под законом. Чтобы указать на это обстоятельство христианам в Риме, вопреки жесткой и производящей сильное впечатление иудейской пропаганде, чтобы сделать вполне доступным и понятным освобожденное от закона Евангелие Павла, и написана глава 7. Решение жгучего вопроса главы 7, 24 уже изложено в главах 6, 1-11 и 7, 1-6: наш "ветхий" человек и "бедный" человек главы 7, 24 сораспят и сопогребен вместе с Христом, мы же можем теперь вместе с Христом ходить в "обновлении жизни". Но как же практически выглядит участие в жизни воскресения Иисуса? Об этом мы можем узнать только из проповеди о жизни по закону Духа Святого. Но об этом речь в главе 8 нашего послания.

Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные - жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас.

Не следовало ли бы нам изменить порядок слов в этом тексте: благодарение Богу... закон духа жизни освободил тебя... итак нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе... ибо как закон, ослабленный... то Бог...? Логичнее и проще станет, таким образом, наш текст. Но вот возникает вопрос: что же побудило переписчика вот так усложнить этот "простой" текст? Но если сам Павел написал эти предложения в предложенной им последовательности, то не заключается ли все же в этом "нелогичном" и странном порядке огромная сила? Резко противопоставлены два факта: вся нужда человека, который живет "аутос его" - "сам по себе, сам для себя", и слава человека, который пребывает "в Иисусе Христе". Глубокий контраст между седьмой и восьмой главами послания становится более отчетливым, а то могучее новое, что появилось в христианстве, теперь обнаруживается со всей силой.

Это новое, это радикально изменившееся положение обозначается и здесь, как уже обозначалось в главах 3, 21; 6, 22; 7, 6 словом "ныне". Ныне все стало по-другому, ныне новое время. "Итак ныне нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе". Прислушиваемся внимательно. Дух Святой так повел Павла, что он не написал: "Нет никакого осуждения верующим во Христа Иисуса". Павел ведь мог бы выразиться и таким именно образом в соответствии, например, с местами 1, 16; 1, 17; 3, 22. Но как же тогда мы могли бы понять его своим искаженным понятием о вере. Совсем недостаточно того, что нам известно кое-что о Христе Иисусе и что мы в известной степени одобряем. Нам необходимо пребывать "во Христе Иисусе", чтобы нас не постигло "никакое осуждение". Сказанное в главе 6, 1-14 является здесь предпосылкой для последующих размышлений. Для тех, что принадлежат Иисусу, "нет никакого осуждения". Может быть, оборот: "Итак нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе", - способен вызвать какие-то опасные "усовершающие" недоразумения. Эти слова как будто решительно говорят о "безгрешности". Однако Павел не хочет говорить о том, как устроено наше нынешнее состояние, он говорит лишь о том, что мы освобождены от осуждения. Мы в состоянии и даже мы должны теперь осознать с вызывающей удивление радостью, что нам прощен не только этот или какой-то другой грех, что с нас снята та или иная какая-то отдельная вина, нет, мы вполне извлечены из сферы осуждения! (в который мы прежде находились). Как робко в большинстве случаев мы приступаем к овладению этой славной истиной! Постоянно возникающие новые внутренние мучения многих христиан, постоянное отчаяние, подавленность, не прекращающиеся никогда воздыхания о прощении свидетельствуют об отсутствии послушания веры. Правда, "преступлением одного всем человекам осуждение" (5, 18). Но и "правдою одного всем человекам оправдание к жизни"(5, 18), поэтому "нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе", всем, укрывшимся в Одном и в Его правде. В Нем они избавлены от всякого обвинения, потому что "оправданы Кровью Его и спасаются Им от гнева" (5, 9). "Никакого осуждения", - это касается как обвиняемого, так и грядущих судов гнева Божиего. Прими эту истину в послушании веры и будь мужествен и радуйся!

Больше "нет никакого осуждения", - это достаточная причина для ликования, если мы примем ее просто дословно серьёзно. Но Павел не останавливается на этом. Всего этого ему далеко недостаточно в качестве ответа на вопиющий вопрос главы 7. Ему весьма важно, чтобы как противники его, так и Церковь, не извлекли ложных выводов из оправдания, которое заключается в этом блаженном слове: "нет (больше) никакого осуждения". Этот вывод мог бы звучать приблизительно так: "Итак, под благодатью будем спокойно грешить!" Поэтому в главе 5 Павел говорит о том, что христианин имеет и что он должен делать, а в главе 6 обстоятельно свидетельствует об освящении, которое коренится в оправдании. Точно также ему недостаточно первого высказывания главы 8, как бы могущественно и как бы утешительно оно ни звучало. Он еще раз касается содержания главы 6. Но теперь он указывает на то жизненное основание, в силу которого теперь практически возможна "смерть для греха и жизнь для Бога". Далее следует весть о Духе Святом. По существу уже глава 6,11: "Почитайте себя... живыми... для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем", - означает уже жизнь в Духе Святом. Только теперь эта истина высказывается вполне ясно. Для христианина важно не только негативное "нет никакого осуждения". Более того, в жизни человека во Христе происходит что-то в высшей степени положительное и решающее: "Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти". Павел пользуется словом "закон" в вполне современном смысле, как он делал это уже в главе 7, 21. Под этим словом подразумевается не Тора, т. е. Моисеев закон, а та закономерность, которая определяет нашу жизнь. В силу сказанного в главе 7, 23 мы находились под "законом греха". И даже в том случае, когда мы желали добра и ненавидели зло, мы и тогда должны были грешить, но не в силу внешнего понуждения, которое лишало нас своей воли, а в силу "закона греха в членах наших", в силу того глубокого порабощения, которое вложило необходимость грешить в нашу собственную (свободную) волю. Грех производит смерть, грех ведет к смерти и уже является смертью, как мы уже узнали об этом в главах 6, 16 и 21 и 23; 7,5 и 11, и 13. Ты должен грешить, ты должен жить в смерти, ты должен умереть - таков "закон греха и смерти". В нас решительно все возмущается против этой (вне сомнения, ужасной) истины. Но каждый из нас должен подчиниться этой истине, если он правильно и ясно видит самого себя таким, каков он. Но вот мы можем заметить: Павел не ставит нам этой истины на показ, чтобы осмеять или помучить нас! Он сделал это для того, что он хочет приготовить нас к восприятию той дивной истины, которую ему надлежит сказать нам сейчас. Мы никогда не открылись бы навстречу этой вести со всей серьезностью, доколе полагали бы, что сами мы можем справиться с собой и устроиться в своей жизни.

Имеется, однако, действительная помощь для проданных греху и смерти! Эта помощь не может заключаться в абстрактных теориях и в утешениях относительно воображаемого будущего. Для этого наши бедствия и скорби слишком уж насущны и слишком серьезны. Нет, закону греха и смерти противодействует другой, более сильный закон свободы: "закон духа жизни". Павел опять говорит здесь о законе, хотя закономерность и дух как будто ни в коем случае не соответствуют друг другу. Не является ли дух чем-то свободным, таинственным, непостижимым, даже атакующим? Не веет ли дух, "где хочет"? Да и нет! Если дух состоял бы только из не поддающихся учету толчков и разрозненных побуждений, а также из странных переживаний, тогда он действительно не в состоянии был бы помочь нам и освободить нас от пребывающего цепкого закона греха и смерти. "Законом духа" Павел хочет заверить нас, что и дух является постоянно действующим и определяющим все земное существование христианина жизненным элементом. Закону греха можно действенно сопротивляться в той же плоскости посредством превосходящего и побеждающего "закона". Но вот дух оказывает нам не только случайную и не поддающуюся учету помощь, он целиком и полностью увлекает нас в свой "закон жизни". Вот это действительно освобождение. Но и здесь опять-таки не следует ли нам совсем иначе прислушиваться к своим многочисленным страхам, опасениям и отчаяниям, так как в этом случае мы имеем дело с Божественным фактом? Мы не хотим извратить простого и ясного свидетельства о том, "что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти", в половинную или в полную противоположность посредством богословских рассуждений. Богословие на редкость преуспевает в подобном искусстве.

8:3-4. Как же достигается это действие Духа в нашей жизни? "Во Христе Иисусе". Господство Духа не является обособленным делом, оно сопряжено с искупительным делом Иисуса. Дух и Крест не являются двумя различными и самостоятельными средствами искупления, но они теснейшим образом сопряжены друг с другом. Подобно тому, как Христос разъяснял Никодиму истину рождения свыше от воды и Духа, глядя на крест превознесенного Сына Человеческого (Иоан. 3, 14), так и Павел соединяет слово о Духе со словом о Кресте. Словами "потому что" Павел еще раз обращает наше внимание на закон. Он действительно дарован нам был для жизни, он открывал нам волю Божию, и в ней одной можно только действительно жить. Чтобы, однако, фактически привести нас к этой жизни, освободив нас от "закона греха и смерти", "закон, ослабленный плотию, был бессилен". Почему? Потому что он был "ослаблен плотию". Он потерпел крушение в силу нашей плотской натуры, в силу нашей всецело плотской эгоистической сущности. Духовность закона не в состоянии оказалась чего-либо достичь в "плотяном" человеке (7, 14). Тогда в дело вмешался Сам Бог. Павел еще раз и настойчиво подчеркивает здесь, что не Бог пришел на помощь человеку в его действиях и борьбе и не люди совместно с Богом трудились над тем, чтобы извлечь человека из состояния его погибели. Однако подобные "синергистические" представления по сей день владеют широкими кругами христианства. Мы часто говорим: "Я хотел с помощью Божией..." Подобное мышление как будто стимулирует нашу активность. В действительности же оно сковывает нас и всегда заканчивается в самообмане или в сомнениях. Нет, нам следует понять: действует Бог, и Бог один. Бог совершил невозможное для закона. "Бог послал Сына Своего в подобие плоти греховной в жертву за грех". Какой взор на Иисуса открывается нам в этих скупых словах! Жизнь Иисуса была страданием и не только в последние часы страданий. И не только в моменты прежних отдельных случаев, а в растущей ненависти Его врагов, в непонимании Его учеников, под бременем человеческих бедствий и грехов. Жизнь Иисуса была страданием в каждое мгновение, потому что Он, Которому свойственны были божественная ясность, свобода и чистота, должен был жить "в подобии плоти греховной". Мы, владеющие в плоти своим естественным и привычным элементом, едва ли в состоянии представить себе, какой чужбиной и мучением, каким бременем и страданием для Сына Божиего была необходимость ежедневно жить в холодной тьме ненависти и эгоизма, являясь членом отчужденного от Бога человечества. Но вот благодаря тому, что Иисус устоял в таком существовании и противостоял в "плоти греховной" искушениям и прикосновениям греха, Бог "осудил грех во плоти". Затем на кресте заместительным образом был совершен суд над грехом в личности "не Познавшего греха". Иисус оказался "престолом благодати", у Которого мы находим оправдание (3, 24-27). Теперь открыт путь для того, "чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по духу". И теперь Павел снова подчеркивает: жизнь движется не мимо закона, и закон не отодвигается в сторону. Как бы это могло случиться, если закон "свят" и "духовен" и возвещает вечную и ненарушимую волю Божию! Нет, закон сохраняет за собой все свои права. Смертный приговор его над грехом совершился над нашим Главой и Заместителем, так что требования закона выполнены. Конечно, не нами, а "в нас",в нашей собственной жизни. И опять нам не следует обрабатывать наш текст богословским искусством, пока он в итоге не скажет прямо противоположного своему простому слову. Нам предстоит услышать о том, что Павел серьезно говорит об исполнении закона, а не только о заместительном исполнении в Иисусе, но о фактическом "в нас", в нашей собственной жизни. Эта мысль вполне соответствует той основной линии, которую мы уже обнаружили в самом начале в послании к Римлянам. Евангелие открывает нам "правду Божию", а слава, честь и бессмертие существуют только для тех, которые с терпением в добрых делах помышляют о вечной жизни. Вера по своему существу является послушанием, она не остается в грехе, но отдает "члены" в распоряжение Богу в оружие праведности. Таким образом, "оправдание закона исполнилось в нас".

Неужели столь трудно понять это? Еще раз взглянем на 13, 10: "Любовь есть исполнение закона". Но мы имеем эту любовь, и об этом недвусмысленно свидетельствует так же 1 Кор. 13. Мы имеем ее, потому что она является основным плодом Духа, и теперь в своей фактической ежедневной жизни, - а она подразумевается под словом "хождение", - не определяемся более плотью, т.е. нашей естественно-эгоистической сущностью, а Духом, т. е. божественной сущностью любви.

8:5. Последующие стихи свидетельствуют о том, как насущно и подлинно думает Павел. Наше бытие постоянно обнаруживает наши "помышления" и проявляется в наших "помышлениях". "Помышления - фронеин" прежде всего означают наше мышление, но это желающее и целеустремленное мышление. Как таковое, мышление является отцом желаний наших отдельных целей и планов. Поэтому "помышления" столь решающе важны для нашей жизни. Живущие по плоти о плотском помышляют. Желания их, стремления, мечты их так и остаются в области мирской эгоистической жизни. Чревоугодие и эротика играют - за фасадом приличия - гораздо более значительную роль, нежели мы хотели бы придавать им. Но, "плоть" - это не исключительно сексуальность и грубые наслаждения. Плотским людям свойственны также и высокие цели. Однако стремление "к более высокому" и "духовному", может быть, к "благочестивому" остается все же сопряженным с внутренним я и втайне направлено к возвышению этого я. Да и может ли быть иначе в жизни, которая произрастает на почве этого я. Только "живущим по духу" известен мир божественной жизни, он влечет их и движет ими. Только Дух Христов, Дух сыновства производит в нас и сыновнюю жизнь и сыновние помышления. "Отче, имя Твое... Царство Твое... воля Твоя!.." "А живущие по духу о духовном" - слово это не означает особого интереса к редким и глубокомысленным религиозным помышлениям и явлениям, к благодатным и значительным переживаниям и способностям! Все это может быть исключительно эгоистическим, а потому и "плотским"! "А живущие по духу - о духовном" - это значит в любви забыть самого себя, вполне погрузиться в Дух Иисуса, быть преданным великому делу Иисуса, приносить плод для Бога.

Кто живет в "плотских помышлениях", надеется таким именно образом приобресть жизнь. "Помышления духовные" и истинная жизнь для Бога представляются ему непостижимой глупостью и чуждой миру бессмыслицей, которая понуждает человека потерять и упустить жизнь. Какое заблуждение! Как раз "помышления плотские суть смерть". Какой невероятный обман, если полагать, что следует не упустить жизнь, а фактически бросаться смерти в объятия. Тем не менее это явно так. Потому что все, чего так страстно жаждет "я" и в чем оно надеется обресть жизнь, отмечено смертью и кончается смертью. "Помышления духовные - жизнь и мир". Потому что "любовь пребывает" и тогда, когда все остальное вплоть до самых высоких религиозных познаний и способностей прекращается (1 Кор. 13). Плоды духа в любви, радости, мире, благости, кротости являются по существу жизнью и не теряемым достоянием. Если Павел к жизни добавляет еще мир, то в ушах его звучит древнееврейское слово "шалом", которое подразумевает полноту спасения, мир Божий, часть в глубоко удовлетворяющей и наполняющей сущности Божией (ср. сказанное к вступительному приветствию).

8:7-8. Помышления плоти - смерть в окончательном и полнейшем смысле, потому что они суть "вражда против Бога". Все сокровенные желания человеческого я "закону Божию не покоряются". И по праву Павел добавляет: "Да и не могут". Теперь нам, может быть, вполне ясно, почему всеобщая истина, что "Бог есть любовь", не помогает нам даже в самой ничтожной степени. Происходит это потому именно, что Бог действительно является любовью, и потому, что в законе Своем Он действительно требует любви, а наша эгоистическая и лишенная любви основная сущность есть "вражда против Бога", а поэтому "живущие по плоти Богу угодить не могут", и эта именно вражда навлекает на нас смерть. Потому, что Бог является любовью, вся наша честность и вся наша порядочность не могут спасти нас. Но потому именно, что Бог является любовью, Он и жаждет любви, действительной подлинной любви, а все наши собственные усилия, которые мы проявляем в этом случае, делают нас действительно отвратительными и неприемлемыми в Его очах. Искусственная "любовь", в случае которой я только и помышляю о самом себе, о собственной славе, является отвратительным лицемерием. Спасет только одно: неспособность честно добавить что-то явиться пред Богом блудным сыном и найти и принять то спасение, которое любовь Божия приготовила нам в Иисусе.

8:9. Потому что в таком только случае совершается великий поворот, о котором свидетельствуется здесь со всей определенностью и не только как о всеобщей теоретической возможности, а как о конкретной действительности: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас". Таково положительное заявление по поводу отрицательного положения главы 7,5: "Когда мы жили по плоти". Пусть навлекают на нас страх подобные утверждения, пусть представляются они нам невозможными, преувеличенными, даже высокомерными, мы вынуждены принять к сведению, что Павел описал с совершенно ясной определенностью действительные изменения и превращения в жизни христиан. Там, где прежде жил грех, где он все существо человека пронизывал и формировался, там теперь "живет Дух Божий, Который точно так же все проникает и формирует. [Здесь заключено могучее и глубокое отличие Нового Завета от положения жизни, определяемых Ветхим Заветом. Правда, и там Дух Божий действовал в людях. Потому что Бог всегда троичен и действия Его совершаются через Сына и Духа Святого. Дух Божий говорил через пророков. Однако до Пятидесятницы не существовало постоянного пребывания Духа Святого, т.е. постоянного присутствия Духа в людях, этого не было до Пятидесятницы, да и не могло быть до "излияния" Духа Святого. Но вот теперь Дух излился, Церковь является храмом Божиим, в котором обитает Дух Святой (1 Кор. 3, 16). Вместе с Церковью и только в ней каждый отдельный верующий столь реально наполняется Духом Божиим, что "тело его является храмом живущего в нем Духа Святого" (1 Кор. 6, 19).] Но действительно ли точно также проникая и действуя? Да и нет. Дух, с одной стороны, еще могущественнее и еще действительнее, нежели грех; Он побеждает грех. С другой стороны, Он не принуждает нашей воли, как это делал грех. Если теперь мы вынуждены грешить, то делаем уже это по собственной воле. Но мы не должны подобным же образом помышлять о делах Духа. Дух освобождает от закона греха и смерти и предоставляет нам свободу. Но Дух "пребывает" в римском христианстве. Его пребывание - это не случайные влияния Духа Святого в их жизни, не те действия Духа, о которых необходимо снова и снова молиться. Нет, Дух Святой "пребывает" в них, Он постоянно в среде их и в сердцах их. Поэтому апостол не советует им молиться о Духе Святом. Как же они могут приглашать себе Того, Кто уже "живет" в них. Если бы было иначе, тогда у них не было бы "Духа Христова", тогда не было бы их вообще, т. е. они вообще не были бы христианами. [Если бы Павел был лишен счастья быть утвержденным в Библии, то как бы он мог применить к себе такое богословское выражение, как "иметь Духа Христова". Как вообще можно было бы оспаривать всю беззащитность, ложную уверенность и "примитивную" непосредственность, в духе которых речь здесь о состоянии жизни христианина. Но Павел был утвержден в Библии.] Что случилось бы с нашим христианством и с нашими христианскими церквами, если бы мы не довольствовались всеобщим прославлением Библии, а только желали бы серьезно относиться к некоторым утверждениям ее!

8:10-11. Павел решился сказать столь великое о христианском состоянии, что это даже устрашает нас. И все же он трезво видит строгие пределы христианства в нынешнем веке. А если Христос в вас то тело мертво для греха, но дух жив для праведности". [Дух и Христос вполне и всецело принадлежат друг другу, так что здесь место: "Дух Божий в вас" можно было просто сказать: "Христос в вас". Наоборот, только потому, что излился Дух Святой, Христос может пребывать в Церкви и в каждом отдельном христианине. Пребывание Иисуса в нас - это одновременно "укоренение и утверждение в любви" (Еф. 3, 18), благодаря чему достигается "исполнение закона". Это один и тот же могучий жизненный процесс, в котором все происходит и который по этому мы не в состоянии разбирать ложным образом.] Избавление и обновление совершаются во внутреннем человеке, как мы видели это, рассуждая об его "помышлениях". [Целый ряд толкователей стремится предостеречь нас от подобного понимания этого места. Под "духом" во всем отрывке подразумевается якобы Дух Божий, а потому Он должен подразумеваться и здесь. Параллельно к "телу", которое недвусмысленно обозначает наше собственное смертное тело, мы вынуждены видеть в "духе" соответственно наш человеческий дух. Павел вообще говорит о нашем внутреннем человеке как о нашем "духе" (ср. ст. 16 или Еф. 5, 23 и др. места). Если речь здесь о Духе Божием, тогда выражение "дух жив для праведности" по меньшей мере представляется странным. Отрицание возможности "антропологически" толковать наше место порождено тем же страхом, который вообще просто не решается сопутствовать Павловым высказываниям о христианине.] Но вот существует "жизнь праведности", это та праведность, которая становится нашим уделом у престола благодати. Пагубная последовательность грех - гнев - смерть отменена и сменяется славной последовательностью праведность - мир - жизнь. Правда, прежняя пагубная последовательность еще не снята с нашего тела, оно носит еще знаки и последствия греха, так как в "членах" его особым образом нашел себе место и пищу "закон греха" (7, 23). Вот поэтому тело это "смертно" и даже "мертво". Вот поэтому мы вынуждены будем перенести телесную смерть, если не удостоимся восхищения Христова, а вместе с ним и "изменений" (1 Кор. 15, 51-52; 2 Кор. 5, 4; 1 Фес. 4, 17), поэтому еще и болеем, поэтому нам ведомы и многоразличные тяжести, боль и ложь нашей жизни, возникающие в нашем теле. Даже больше. Мы знаем, каким препятствием для нашей духовной жизни является наше тело с его утомляемостью, с его постоянным требованием пищи и ухода! Если мы находили Павлово изображение жизни христианина преувеличенным и сомнительным, противоречащим действительности, то это происходит только от того, что наше "смертное тело" способно скрыть от нас новую жизнь, извратив ее до неузнаваемости. Однако и в этом месте возникает могущественное ожидание будущего. Дух Божий в нас - это "Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса". Иисус уже пережил воскресение Своего тела, Иисус получил уже "прославленное тело" как полномочное орудие, в распоряжении которого новая жизнь. Если тот же самый Дух Божий пребывает в вас, то не может быть иначе, а только так, что Бог "оживит и наши смертные тела". Он сделает это "Духом Своим, живущим в нас": этот божественный Дух Святой не может навсегда остаться без соответствующего тела как обители и орудия. Бог достигает этого "Духом Своим, живущим в вас": этот творящий жизнь Дух, Который обновляет теперь нашу внутренность, совершит и должен совершить все Свое дело, а потому и превратить наше тело в соответствующее духу тело. Во всяком случае, и эта надежда принадлежит к "помышлениям духа". В ней нет ничего общего с эгоистическими желаниями небесной жизни, но это исполненное силы и по существу вполне определенное желание жизни, которое будет беспрепятственно существовать, вполне и всецело предназначаясь для служения Богу. [Бранденбург в своем толковании Послания к Галатам в одном из экскурсов противоречит такому пониманию этого места. "Оживление наших смертных тел" происходит уже сейчас под действием Духа Святого. "Бог, обладавший силой воскресить Иисуса из мертвых, дарует столько жизненных сил телам Своих верующих, чтобы эти тела не оказались абсолютным препятствием на пути пребывающего в них Духа. Практически говоря, никто не должен оправдывать себя своим предрасположением, наследственностью, телесными состояниями и т.д., извлекая отсюда право преступать заповеди Божии и восставать против Него". Но здесь не может быть и речи о грядущем воскресении, потому что "смертные тела не имеют части в воскресении". Если "плоть и кровь" не могут наследовать Царствия Божиего (1 Кол. 15), то все же Павел ожидает "искупления тела нашего", как он скажет об этом несколькими стихами ниже, но он не ожидает искупления нашего от нашего тела. Наше уничиженное тело не просто уничтожится, чтобы предоставить место абсолютно новому, "прославленному телу", но оно "преобразуется" в это прославленное тело (Фил. 3, 21). В 1 Кор. 6, 13 настоятельно проводится различие между "чревом" и "телом", и только о чреве сказано, что Бог уничтожит его. Мне кажется, что и в нашем месте речь явно о Том, "Кто воскресил из мертвых Иисуса" и Который "оживит и наши смертные тела". Следует обратить внимание на то, что в 1 Кор. 15 Павел пользуется словом "оживит" в смысле воскресения.]

Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!" Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Иисусу Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться.

Вот новый отрывок, который вводится союзом "итак" и начинается обращением "братия". Тем не менее мы все еще остаемся в тесной взаимосвязи с предыдущим. Христиане не живут более "по плоти", а "по духу". Мы осознаем величие и дерзновенность этих высказываний. Но что же следует отсюда? Как выглядит жизнь тех христиан, которым дарованы "помышления по духу"? Совершается ли, начиная с этого момента, все само собой? Это ли теперь напряженная, воодушевленная и без усилий усовершающаяся жизнь? Этого ожидают и многие из нас. И слова этого отрывка: "водимые Духом Божиим" - могут как будто подтверждать и укреплять подобное ожидание. Сколь манящей была бы такая кем-то движимая воодушевленная жизнь, которая освободила бы нас от собственных несущих ответственность действий. Павел, однако, говорит нам со всей серьезностью, что жизнь наша не устроена столь удобным образом для нас. Пребывающий в нас Дух Святой не является каким-то принуждением, а плоть еще не устранена благодаря нашему искуплению, она постоянно и сильно озабочена "делами плотскими". Да, не следует приуменьшать, однако, того, что мы освобождены от "закона греха и смерти". Нам действительно предоставлена свобода, которую нам и надлежит свободно хранить.

8:12. Павел начинает этот отрывок весьма положительным утверждением: "Братия, мы не должники". Может быть, он действительно намеревался говорить о нашем "долге", который вытекает из нашего славного искупления. Но вот он уклоняется от этой мысли и тем сильнее подчеркивает посредством своего неожиданного отрицания, что мы "должники", но "не плоти". Как ни сильна еще наша ветхая эгоистическая натура, как ни сильно она способна выступать с своими притязаниями и требованиями, мы уже ничем более не обязаны ей как должник, который обязан вносить свои платежи. Нет, в коренном отличии к прежнему (гл. 7) мы уже не должны "жить по плоти", т.е. по правилам и желаниям своего я.

8:13. Мы не "должны" более жить в грехе, но в любое время мы в состоянии грешить. Поэтому Павел со всей серьезностью предупреждает нас: "Если же живете по плоти, то умрете". Он пишет это давно обратившимся и возрожденным христианам, которым он только что засвидетельствовал, что в них пребывает Дух Божий. Он не написал бы этого, если бы пребывание Духа само собой исключало всякие опасности. Правда, благодарение и слава Богу за то, что существует уверенность в спасении. Я обладаю ею в любое мгновение, когда я с верою взираю на Иисуса и на совершенное Им спасение. Однако, с своей стороны, я в то же время обладаю свободой, а это значит, что в любое мгновение я могу принимать свое решение. Поэтому я опять могу "жить по плоти". Для христиан, для носителей Духа, такая жизнь не что-то безобидное и безвредное, а как раз нечто смертельное. Ведь слово остается за "правдой Божией", которая не взирает на лица. И в этом отношении нам следует помнить о том, что мы уже неоднократно уясняли себе под понятием плоть. Когда Павел спрашивает галатов: "Неужели, начавши духом, теперь оканчиваете плотию" (Гал. 3, 3), - то видит он в них не эротическую или какую-то другую испорченность, безнравственность, а возращение к закону! Галаты желали себе гораздо более "высокого" христианства, а оно в их понятии как раз и была "плоть". Вполне могло быть и так, что Павел, глядя на римлян и на их стремление возвратиться к закону, имел в виду ту опасность, что они снова пойдут путем закона и попытаются найти свое спасение в собственных благочестивых достижениях. Но это приводит к смерти! Поэтому он предупреждает; "Если живете по плоти, то умрете".

Что же делать нам тогда, если в "делах плоти" плоть живо предъявляет свои притязания? "Умерщвлять!" - отвечает Павел. Суровое слово! Да, но знай, если ты не хочешь умереть, тогда ты должен умерщвлять! Тебе не остается ничего иного. По сравнению с главой 6, ст. 2 и 11, Павел делает здесь шаг дальше. Нам поручается не считать себя мертвыми а активно умерщвлять. При этом следует понимать, что распятие и смерть всецело относятся ко всему ветхому человеку, а "умерщвление" - к "делам плоти". Но в таком случае не оказываемся мы снова "под законом" вместе с своими аскетическими и религиозными упражнениями, с всеми своими собственными усилиями умертвить тело? Не окажусь ли я тогда в прежнем бедственном положении, когда "закон греха в членах моих" будет содействовать этим "делам плоти", а моя добрая воля окажется слишком слабой, чтобы сопротивляться им? Но кто же говорит, что ты "своей собственной волей" должен умерщвлять дела плоти? Ты должен делать это и можешь делать это "Духом". Дух правда, не в состоянии делать этого без тебя. И наоборот, ты не только "аутос эго", т.е. не только предоставлен самому себе, так как Дух пребывает в тебе. Умерщвляй через Него все то, что приносит тебе смерть. Это не только "дела плоти", но и все то, что грех пытается совершить с помощью наших членов. Павел совсем не имеет в виду умерщвления тела. Наше тело необходимо отдать Богу ,в жертву живую", как мы уже читали об этом в главе 6 в отношении своих членов! [У этого "умерщвления" нет ничего общего с тем, что называют аскетизмом, в чем особенно упражнялось монашество. В Павле нельзя было обнаружить ничего монашеского, он не дышит монастырским воздухом. Однако нам, нынешним христианам, следует сказать, что тот образ жизни, который пробуждает нас почти безгранично удовлетворять все телесные потребности, ослабляет нас. И нам следует упражняться в свободном и радостном отказе от всевозможных наслаждений и многих удобств. Аскетизм - это только вспомогательное средство, а не умерщвление дел плоти. Это умерщвление происходит гораздо глубже, оно отсекает внутренние, душевные движения человеческого я, которое постоянно рождает всевозможные побуждения. Одновременно оно остается всецело под водительством Духа, а потому не приводит к свойственной всей аскезе системе правил и упражнений. Итак, Павел не сказал в нашем тексте римским христианам ничего опасного и не предложил им никаких аскетических указаний.]

8:14. "Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии". Только сейчас мы правильно поймем, что значит правильно "водимые". Может быть, из-за недоразумений нам следовало бы не пользоваться словом водиться, а лучше словами руководиться, направляться. Но и это слово сохраняет тот смысл, что это ответственное дело в силе Духа, это сохранение свободы состоит в действительном желании носить высокое имя Сына Божиего. Павел пользуется в этом месте не словом "дитя Божие", а словом "сын", которое мы привыкли слышать в сочетании с именем Иисуса. Для нас будет полезно усвоить себе это сильное выражение "сыны Божии", чтобы понять, что в нашей жизни речь совсем не о безобидном и в ложном смысле детском деле, а о высоком положении, которое нас тесно сочетает с Сыном Божиим. Боимся ли мы этого и не решаемся ли усвоить себе это выражение? Не обращай на себя так много внимания и на свои неопределенные чувства и мнения. Тебе предстоит сделать выбор совершенно по-деловому и объективно: или не иметь Духа Христова и тогда вообще не принадлежать Христу (ст. 9), или же предоставить Духу Святому возможность пребывать в тебе и трудиться, но в таком случае ты будешь принадлежать к числу "сынов Божиих". В слове "все" заключено и то, и другое. Только те, что водимы Духом Божиим, являются "сынами Божиими". Многие без оснований и своевольно присваивают себе это положение, заявляя, что все люди являются детьми Божиими. Однако только все, водимые Духом Божиим, все без исключения являются сынами Божиими. Это вносит в необходимую борьбу с суровым "умерщвлением" мир и радость. "Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!" Повиновение и послушные действия тех, что живут "по духу", качественно столь отличны от борьбы и стремлений человека "под законом", как "рабство" и "усыновление". В "Духе усыновления" мы упражняемся в свободном послушании, чтобы поистине "жить". Поэтому нами не руководит более страх. Здесь опять можно было бы обнаружить в Библии некоторое противоречие: в других местах Библия явно говорит о страхе, который имеется в христианине и который он должен иметь, тогда как здесь утверждается: "Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе". [В следующих местах: 1 Кор. 2,3; 2 Кор. 5, 11; 2 Кор. 1,7; Еф. 5,21; Фил. 2, 12; 1 Пет. 1, 17; 1 Пет. 3,2 - употреблено то же греческое слово, что и в нашем тексте.] Более того, сам Павел в Послании Римлянам 11, 20 скажет нечто о постоянно необходимом страхе. Здесь же имеется в виду, что наше повседневное хождение при всей его серьезности и решимости не должно руководствоваться боязливыми заботами и страхом, будто мы должны своими действиями завоевать благоволение Божие. Нет, наша жизнь не находится под угнетающими рабскими заботами угодить Господу, наоборот, ей свойствен свободный и блаженный сыновний зов: "Авва, Отче!" [Опять в живом противоречии к сказанному Павел охотно говорит о себе и своих сотрудниках, пользуясь выражением "раб Иисуса Христа", заботясь о благоволении Господа, Который одобрит дело его жизни, как одобряет господин работу своего раба: 2 Кор. 5, 9-К). Живая жизнь во всей своей многогранности может быть охвачена с помощью как будто противоречащих друг другу выражений. Как далеки многие члены Церкви от этой свободы и блаженства! Одной из существенных задач Церкви и единичного попечения о душах является провозглашение евангельской истины: "Мы не приняли духа рабства... но духа усыновления". Нам нужно познать эту истину и осуществлять ее в жизни.]

Павел избрал здесь, как и в 8, 23; Гал. 4, 5; Еф. 1, 5, образ усыновления, а не образ рождения. Выбор этот согласуется с полным содержанием Послания к Римлянам и с его проповедью об оправдании и о вере. Не какое-то внутреннее событие в наших сердцах превращает нас по существу в детей Божиих, а новое положение оправданных и сыновей, которое мы получаем у престола благодати, там мы и становимся сынами Божиими ради дела Сына Божиего, хотя, по своему существу, мы достойные проклятия грешники. В соответствии с этим и для нас главным и основополагающим являются не чувства и не опыт изменившейся нашей натуры, а принятие верою этого нового положения пред Богом. Мы видим, что весьма изменилась действительность нашей жизни. Уяснить себе, что является окончательной движущей причиной нашего христианства, решительно важно для нашей жизни и смерти. Пережитое ли внутреннее преобразование или принятое верою новое право пред Богом? Мастерски сформулированный Духом Святым ответ Павлов гласит: "Дух усыновления". Речь действительно о новом правовом положении, которое, с своей стороны, в состоянии усвоить себе каждый верующий только верою, но это положение не является, однако, сухим судебным обстоятельством, а "духом", а потому и "жизнью", жизнью "сына" в отцовском доме.

Поэтому оно не приводит к холодному установлению объективных фактических состояний, а к блаженному сыновнему возгласу: "Авва! Отче!" В этом возгласе речь не о внешней громкости. Там, где сердце в действительности не восклицает, будучи охваченным могучим волнением, там нет еще того, что Павел называет "Духом усыновления". Там и произнесенная молитва и сказанное "Отче наш" не достигают цели. Одновременно нам важно понять, что Павел считает здесь первым и главным признаком нового существования. Заметим, что через всё послание проходит одна линия. В главе 1 мы видели, что грех наш состоит не в отдельных нравственных ошибках, а в нашем превратном отношении к Богу. Потерянная нами первая скрижаль заповедей вновь воздвигнута перед нами. "Но они не прославили Бога, как Бога, и не возблагодарили". Вот поэтому наступил теперь великий поворот и прежде всего в этом отношении. Доколе мы рассматриваем грех лишь с нравственной стороны, доколе мы ожидаем от обращения и от обращенного особых нравственных достижений, мы будем испытывать разочарование, если не заметим их у него. В действительности поворот совершается на том месте, где коренился грех - в отношении к Богу. Если человек не забывает более Бога и не пренебрегает Им, если все его сердце горит для Бога, если поэтому уста его не исполнены более тем, что до сих пор постоянно исходило из них - гордостью, гневом, похотями, если теперь он восклицает: "Авва, Отче!" - тогда он в основе своего существования является "новой тварью". Только теперь выполняются в нас требования закона, потому что мы "живем не по плоти, а по духу", и исполнение это, как и полагается, начинается первой заповедью, а заканчивается последней. Только после исполнения первой заповеди наступает исполнение остальных. Если в сердце своем мы боимся и любим Бога, тогда мы так будем бояться и любить Бога, что не причиним нашему ближнему ни вреда, ни страданий в его теле, тогда мы не присвоим себе ни денег, ни имущества нашего ближнего, тогда мы не будем лжесвидетельствовать против нашего ближнего и т.д. Однако истинный поворот в человеке проявляется так, как свидетельствует Дух Святой об обратившемся Савле из Тарса: "Он теперь молится".

8:16. Следующее предложение можно понимать едва ли не по-разному. "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему" о совершившемся фактически усыновлении, т.е. Дух сочетает Свое свидетельство с свидетельством нашего собственного духа. Но как бы мы ни понимали это предложение, всегда возникает вопрос, как же мы практически переживаем "свидетельство Духа." Можно ли сказать: "Во всяком случае, "сей Самый Дух" является обещанным человеку словом"? Взаимосвязь предложений, однако, говорит нам о чем-то другом. Павел говорит: "Сей Самый Дух", - т.е. "Дух усыновления", Он производит в нас свободную дерзновенную сердечную молитву, Он свидетельствует нам, что мы подлинно дети Божии. Если мы можем обращаться к Святому, к вечному Богу, величие и Божество Которого у нас пред очами, фактически именем "Отец", если мы можем "просить Его, как любящие дети просят своего любящего отца", то в этом обстоятельстве заключается факт усыновления, и оно засвидетельствовано нам как факт. Можно было бы даже сказать, что в такой молитве и совершается уже свидетельство Духа.

Во всяком случае, мы поступим хорошо, если не станем вырывать столь часто цитируемое предложение из его взаимосвязи с остальным текстом и сами не станем придумывать, в какой внутренней уверенности и чувствах, в каких внутренних настроениях сердца должно было бы состоят это свидетельство Духа. Не в гораздо ли более мучительную неуверенность повергло бы нас утверждение, которое Павел написал римлянам в качестве как раз ликующего и вселяющего уверенность слова?! Он, несомненно, не хотел дать им повод к тому, чтобы они испытывали и проверяли самих себя, действительно ли они обладают правильным чувством уверенности! Если, однако, мы не хотим довольствоваться тем, что "Дух свидетельствует духу нашему" или что "Дух свидетельствует совместно с нашим духом" в молитве, тогда нам следует подумать и о том, как Иисус определил служение Духа, сказав, что "Он прославит Меня" (Иоан. 16, 14). Дух свидетельствует о славе Сына, о славе Распятого, чтo Он свидетельствует об этом мне так, что я беспрекословно ясно сознаю в Кресте Иисуса, что Он "за меня": Иисус, вечный Сын Божий, "был предан за мои грехи и воскрес ради моего оправдания!" (4, 25). Вот поэтому я, достойный проклятия грешник, навеки уверен, что я возлюбленное дитя Божие. Я в состоянии осознать это в своем сердце во время тихого чтения Библии. Об этом может особенно засвидетельствовать мне Дух Святой в проповеди или в Вечере Господней. Такое свидетельство я могу получить и получу в особых положениях в особенности через слово брата в Духе Святом. Это свидетельство всегда совершается посредством Слова и в Слове Библии, которое произошло от Духа Божиего и которое исполнено Духом Божиим и которое вносит в мой дух "свидетельство Духа".

8:17. Затем Павел делает переход к следующему отрывку, который обращает наше внимание, могущественно толкуя сказанное в стихах 9-10, к будущему. "Дети" по своей природе (и законным правом!) являются "наследниками". Они наследуют имущество отца (если даже он только усыновил их). Но какого же Отца имеем мы и в какое наследие нам придется вступить! Если вступление в права усыновления пред Богом уже сейчас исполнено жизни и радости, так что свободно и радостно раздается ликующий возглас: "Отец", то все величие того, что нам, таким образом, даровано, станет вполне явным, как только мы взглянем на то, что принесет нам будущее: все наследие Божие! Как сыновья, мы фактически поставлены рядом с Сыном и являемся Его сонаследниками. Если Иисус с ликующим восклицанием мог сказать: "Все, что имеет Отец, есть Мое", если, в свою очередь, отец, в притче, говорит: "Сын мой, ты всегда со мною, и все мое твое", - то теперь вместе с Иисусом и в Нем все это касается и нас! "Все ваше!" Почему же мы не думаем теперь совсем иначе, почему мы не живем в этом богатстве и в этом ликовании? Мы должны делать это с той большей уверенностью. Если Павел говорит: "Наследники Божии, сонаследники же Христу", - то он хочет сказать даже с помощью частицы же: измеряйте величие этого наследия Богом, измеряйте свою уверенность Христом! Если Бог отдал Своего возлюбленного Сына, первоначального и вечного Наследника, в жертву за нас, если Бог, в Свою очередь, сочетал нас с Ним подобием Его смерти и воскресения, тогда и сонаследие наше заключается в этом. Наше славное право наследования гарантировано нам, как "сонаследникам Христовым".

В таком случае мы ровно ничего не лишаемся, даже если сейчас мы вынуждены от многого отказаться. Только то, что грех, а потому и гибель и смерть уходит от нас. Все же остальное, что только является "жизнью", а потому силой, и радостью, и красотой, и мудростью, принадлежит нам в Нем, Творце и Источнике всего, и мы унаследуем все это от Него! Какая абсурдная идея, какая сатанинская ложь, которая утверждает, что отдача Богу делает человека "ничтожным" и "узким"! Конечно, сейчас, в век вражды против Бога, в век греха и смерти, даже у Сына Божиего был образ нищеты и унижения, страданий и умирания. Поэтому неудивительно, что и Его братья, мы, усыновленные дети, должны быть подобны Ему во всём в этот период существования мира, а потому и должны "страдать вместе с Ним!" Страдания, скорби являются для Павла просто само собою разумеющимся делом; они, безусловно, составляют часть сущности нашего пребывания во Христе. Участие в страданиях Христовых не является для Павла досадной необходимостью, которой надлежит подчиняться, а высшим благом, о котором он тоскует и помышляет (Фил. 3, 10). Так и здесь: "Если только с Ним страдаем", - это не жестокое условие, которое необходимо будет еще выполнять и к которому римляне в конце концов должны будут приблизиться. Здесь сказано то же "если только", что и в стихе 9, где сказано: "Если только Дух Божий живет в вас". Факт налицо, он обладает обосновывающей и доказывающей силой. Христианам в Риме известны были "страдания с Ним", но они являлись для них благословенным залогом того, что они "с Ним и прославятся", а потому с прославленным Сыном они приступят к великому наследию. ["Страдания Христа ради" - это не всегда страдания грубого рода во время преследований. И Самого Иисуса взяли и бичевали, вознесли на крест, но уже в конце Его пути и то на короткое время. Превознесенный Господь говорит преследуемой Церкви, что только некоторых диавол будет ввергать в темницу (Откр. 2, 10). Павел не ожидал того, что все его церкви будут находиться в постоянном заточении. Отчуждение от мира, непонимание ближних, отвержение, презрение, тщетные попытки приобресть людей, которых так хотелось бы спасти, но которые препятствуют своему спасению - все это подлинные страдания, "страдания Христа ради".]

Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении. Также и Дух подкрепляет (нас) в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией.

"Страдания" и "слава" непременно сопряжены друг с другом. Страдания следует даже рассматривать как залог славы. [Речь здесь, само собой разумеется, только о страданиях, о которых говорил последний стих предыдущего отрывка, о "страданиях со Христом". Только эти страдания производят славу (2 Кор. 4, 17). Однако первое предложение нашего текста остается истинным утешением и для случая всех естественных страданий нынешнего времени, если они действительно переносятся "во Христе".] Но речь здесь не о том, будто существует своего рода равновесие между страданиями и славой. С помощью сильно акцентируемого "ибо думаю" Павел утверждает здесь, - как и в 2 Кор. 4, 17, - "что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славой..." Эта слава "откроется в нас", это слава Самого Бога (это та слава, о которой Иисус, Сын, мог говорить как о Своей славе). Эта слава у Бога, а в нынешнем мире она сокрыта от нашего взора, но она "откроется в нас". Объективное и Божественное величие дела непременно должно сохраниться, поэтому Павел не говорит здесь просто, что слава "откроется в нас". В этом слове заключается следующее: нет, не сами мы находимся в центре грядущих событий, и не наша, а только Божия слава откроется в нас, притом она даруется лишь самоотверженному, освобожденному от влияний взору, обращенному к Богу, который действительно почитает Бога, как Бога, побеждая, таким образом, первоначальный грех Нам следует заново постичь это, потому что мы в своей "христианской надежде" стали слишком эгоистическими и даже нечестивыми! Когда происходит явление славы Божией "в нас", она объемлет нас и увлекает нас в свое естество. И в вечности она будет принадлежать каждому, кто ныне почитает Бога, как Бога! Если собственная слава Бога будет нашим уделом, - а мы ведь "сыновья" и "наследники Божии", - то ограниченные этим коротким временем страдания фактически лишаются своего веса! [Тот факт, что сегодня мы с таким трудом переносим страдания и так мало готовы к страданиям Христа ради, объясняется упадком библейского представления о будущем. Если на другой чаше весов нет более славы Божией, а только какое-то неопределенное и туманное представление о "лучшем потустороннем мире", тогда чаша с осязаемыми тяжелыми страданиями этой жизни не сможет более подняться вверх, и страдания могут казаться непонятными и чрезмерными требованиями.]

8:19. Как все живо у Павла, даже без системы! Он не извлекает из сказанного логического вывода: итак, нам не следует более заботиться о чем-либо и страданий этого времени не следует более воспринимать серьезно. Нет, со всей серьезностью он прислушивается к "ожиданию твари". Что подразумевается здесь под "тварью"? Такой знаток языка, как Шлаттер, отрицает, будто Павел имеет здесь только в виду растения и животных, приписывая им "ожидание с надеждою". [Такое высказывание, как Павлово в 1 Кор. 9, 9, поддерживает это мнение. Но не является ли все наше отношение к природе, которое способно слышать в ней "стенания", вообще типично современным, которого мы никак не можем отнести к Павловому времени?] Раввины пользовались словом "ктисис - творение, сотворенное" исключительно для обозначения человека и человечества, как мы встречаем это в Новом Завете, например, в Ев. Марка 16, 15; Кол. 1, 23. И здесь не следует думать иначе. Что, собственно, побуждает нас в данном тексте понимать слова "тварь - творение" иначе, нежели в Ев. Марка 16, 15; Кол. 1, 23? Разве только особое содержание этого места. Однако содержание высказываний данных предложений распространяется ли на внечеловеческое творение? Конечно, мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. И, безусловно, на этой новой земле дела будут обстоять иначе, нежели теперь на этой земле, где имеются растения и животные. Мы можем радоваться тому, что там будет новая форма существования. Но можно ли серьезно предполагать, что Павел ожидал "свободы славы детей Божиих" и для растений и для животных? Если же мы не в состоянии сегодня решиться обращать внимание на содержание слова "тварь" с свойственным ей неоспоримым страхом и мучениями, то все же нам не следует быть слишком сентиментальными и забывать ввиду страдающих животных о страдающем человеке! [Читатель должен знать, что большинство толкователей под "тварью" подразумевает внечеловеческое творение. Однако читатель сам должен убедиться, о чем говорит этот текст, чтобы прийти к собственному выводу.] "Творение", или ;тварь" - это по меньшей мере человек и человечество. [В основе ограничения "твари" внечеловеческим творением заключается, безусловно, могучий богословский интерес! Если мы будем рассматривать тварь как человечество или человечество, как таковую, со всеми вытекающими из этого последствиями, тогда соответственно этому необходимо было бы сделать следующий перевод: "Потому что и человечество освобождено будет... в свободу славы детей Божиих", не покоится ли, однако, за этим притом неизбежно учение о "всеобщим искуплении"? Не открывается ли тогда надежда для всех людей и без необходимости принять соответствующее решение веры? Как же тогда будет обстоять вопрос с судом и погибелью? С другой стороны, существуют огромные множества людей, которые никогда и не придут к действительной встрече с Евангелием? Неужели они просто "погибнут"? Так неужели Бог должен умилосердиться над животными, а не над этими людьми? Преимущество тех, которые сотворили покаяние, веруют и страдают, остается гарантированным в нашем тексте - если у нас еще есть желание бодрствовать и над нашим преимуществом!] Творение, или тварь, "с надеждою ожидает откровения сынов Божиих". Эта тварь не ожидает непосредственно собственного избавления! Откровение славы Божией достигает прежде всего нас, а уже потом приводит к обновлению творения! Вполне само собой разумеющимся образом мы встречаем здесь в Послании к Римлянам ту основную черту эсхатологии, против которой все еще восстает наше богословие. Пришествие Господа совершится прежде всего для "сынов Божиих", оно соберет и завершит Церковь. Затем только явится Господь на землю вместе с Своим совершенным телом: верующие "явятся с Ним во славе" (Кол. 3, 4). Этого откровения ожидает все творение, потому что таким образом "сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих", начав в Царстве Божием на этой земле ("Тысячелетнее Царство") и закончив на "новом небе и новой земле, на которых обитает правда".

8:20. Что побуждает тварь к этому "ожиданию"? "Тварь покорилась суете". Эта "суета" тесно сопряжена с "тлением", но это нечто другое. Это слово по праву напоминает нам слово Соломона: "Все суета сует". Все в мире лишено своей действительной последней цели, а потому и смысла. Животное проживает в борьбе и страхе свое жалкое, бедственное существование и стремится только к тому, чтобы воспроизвести новую жизнь по своему роду. Для чего? Чтобы и эти потомки, тоже в борьбе и страхе, в свою очередь, воспроизвели новую жизнь, продолжая прежний круговорот. Вот эта форма жизни круговорота без цели по своему существу является "суетой", "тщетой". У колыбели новорожденного так много радости и ожидания, как будто здесь, наконец, должна начаться полноценная бесконечная жизнь. Но вот эта же колыбель, к сожалению, является несомненным признаком гроба, а эта новая человеческая жизнь ничем не отличается от старой жизни, которую мы предостаточно хорошо знаем и от которой часто приходим в сомнение, стоит ли вообще жить. Может быть, нам хотелось бы утешиться в великих достижениях и завоеваниях человечества, которые могли бы сообщить свой смысл отдельной маленькой человеческой жизни? Научные, художественные, политические, культурные движения наполняют в начале собою молодых сторонников своей увлекающей уверенностью, что вот, наконец, будет достигнута цель человечества и найдена истинная жизнь. Но прежде чем это движение достигнет своей вершины, самые лучшие представители его уже глубоко разочарованы в нем, и тогда возникают родственные направления, которые объявляют эту науку, это искусство, эту политику, эту культуру ложными и неприемлемыми, начертав на своих знаменах другие цели, пока и их не постигнет та же участь. Подобная "жизнь", которая в частном и общем постоянно стремится, и борется, и надеется, и страдает, так в действительности никогда ничего не достигает и не находит, которая созидается на развалинах и которая опять-таки кончается развалинами, - это "суета". И здесь царит известный круговорот, в котором жизнь произносит первое, а смерть последнее слово. Эта суета как раз и погружает знающих в человечестве в меланхолию и пессимизм. [Действительно дохристовый человек, находясь на вершине развития своего существования, выразил у греческих классиков этот глубокий пессимизм: "Самое лучшее для человека никогда не родиться; второе благо, если он уже родился, умереть как можно скорее".]

Как же возникло это загадочное состояние? Неужели развитие приводит к такому абсурду? Создает ли себе тварь свое состояние "добровольно", по собственной воле? Павел явно отрицает подобную мысль. Кто хотел бы "добровольно" обладать столь напрасной жизнью! В неутомимой борьбе, в стремлении, в размножении вся тварь, все сотворенное обнаруживает волю к существованию, к удаче, к радости, к жизни. Но как жестоко и загадочно это постоянное крушение воли, которое обращает ее ни во что. Нет, не тварь усвоила себе такую природу. Существует Некто другой, Кому оно "покорилось". Это не Адам. Правда, Павел мог думать о проклятии после грехопадения (Быт. 3, 17). "Суета" и бессилие всего сотворённого сопряжены с отрывом человека от Бога и с грехом человека. Вина Адама, вина человека находится в основе неизмеримых страданий всего творения. Но "покорить" его не может Адам, а только Творец и Господь.

8:21. Угнетая, "суета" и "рабство тлению" тяготеет над природой человечества. Сколько же отсюда возникает и должно возникать сомнений в Боге, если бы это был конец путей Божиих. Если бы у Творца для Своей твари не было ничего, кроме этого напрасного отмеченного страхом, мучениями и смертью существования, то как же тогда мы должны были бы бояться Его, а также более всего любить и уповать на Него! Но Бог покорил тварь "в надежде", или лучше сказать, на основании "надежды". Бог предопределил твари это "покорение", исходя из славной надежды. Как бы мы ни воспринимали понятия "ктисис - творение", одно остается совершенно ясным в нашем тексте: целей Божиих достигает не только маленькое стадо избранных детей Божиих, в то время как все остальное подвергается суду и повергается в ночь и смерть. Нет, это стадо сыновей Божиих, которое верило, любило и страдало, с благодарностью и поклонением в неизмеримом ликовании будет радоваться тому, что "сама тварь" достигнет "свободы славы", которой оно обладает. Как же будет выглядеть без "суеты" и "тления" "тварь" - будь это люди, или животные, или растения, или все вместе взятое, как должна сохраниться жизнь, не попирая другой, не уничтожая ее, как должен быть построен мир без тьмы, разрушения и смерти - всего этого мы не в состоянии теперь никоим образом представить себе. Это забота Бога, а не наша! Одно только мы должны и можем во всяком случае уяснить себе: подобное новое творение не является абсурдным; абсурдным скорее является нынешней мир с его тлением, и тщетой, и бессмысленностью всякого существования!

8:22. Нынешней абсурд непременно ожидает своего разрешения. Поэтому Павел продолжает в этом стихе: "Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне". Страдают и воздыхают не только особенно обиженные единичные представители этой твари; все творение подвержено этому воздыханию. Но так как Павел рассматривает мир в свете великой надежды, то он готов сравнить эти "стенания" с стонами женщины, которая находится в предродовых муках. Этим сравнением очень часто и охотно пользовались в период последних ожиданий иудейства, когда говорили о "муках Мессии". Искупительному пришествию Мессии предшествует время особых бедствий (ср. также Матф. 24, 21-22). Но так как страх, стоны и боли роженицы являются несомненным признаком родов и грядущей радости (ср. Иоанн. 16, 21 - 23), так и для Павла совокупные стенания и муки являются признаком грядущего избавления. Его еще нет. Поэтому стенания продолжаются еще и "доныне". Роды могут продолжаться мучительно долго. Однако освобождающий прорыв наступит, он должен наступить.

8:23. Тварь стенает. "И не только она, но и мы, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем". Павел полагает, что христиане не только видят и слышат стенание твари. Он знает, что сами они не превозносятся, как великие и неискушаемые, над этим миром стенаний и страданий, но сами воздыхают, ибо самим им известно стенающее ожидание. Павел вполне уверен, притом вопреки нам, безбоязненно говорить о тех, которые "имеют начаток Духа", и с радостью добавляет радостное местоимение "мы". Да, мы "имеем". Но мы имеем только "начаток" Духа, только первый сноп с полей, а не всю жатву. Поэтому тот же Павел, который только что подчеркивал, что мы дети Божии, что мы приняли "Духа усыновления", о чем Дух Божий свидетельствует духу нашему, мог написать как бы в явном противоречии с предыдущим: "Ожидая усыновления". Мы постоянно колеблемся то в одном, то в другом отношении; сегодня мы явно опасаемся всякого определенного и радостного высказывания о том, чем владеем, а завтра легко откажемся от всей эсхатологии, потому что в христианской жизни, в ее настоящем уже происходит все то, что описывает "апокалиптика" в "мифологических" образах - Павел постоянно и с прежней ясностью и в силе говорит о том, чем мы уже обладаем, а также о том, чего еще нет, но о чем мы воздыхаем. Мы, несомненно, имеем "начаток Духа". Но потому именно, что мы уже имеем его, что мы уже знаем, что значит быть "сынами Божиими", потому что мы "вкусили сил будущего века" (Евр. 6, 5), потому что мы начали любить, потому мы видим во всех углах и всех концах, чего еще недостает, видим суровые пределы, которые поставило для нашей жизни "мертвое тело", поэтому мы и тоскуем об "искуплении тела нашего", а вместе с тем и вообще о новом мире Божием. [Под "искуплением тела нашего" не следует подразумевать чего-то вроде освобождения от нашего тела. Таковым, к сожалению, было то "греческое" мышление, которое столь глубоко проникло в наше европейское христианство. Бестелесное существование является для Павла, как и для всякого мужа Библии, состоянием, которое навлекает на него страх: 2 Кор. 5, 4. Истинная жизнь - это всегда жизнь в теле! Вот поэтому не душа наша должна освободиться от тела, а наше "уничиженное тело" (Фил. 3,21) и "тело смерти" (7,24) должно освободиться от своего характера, влекущего смерть, и преобразоваться в прославленное тело (Фил. 3, 21). Только в этом новом теле завершится наше усыновление.] Добавляемая Павлом "в себе" едва ли скажет, что это стенание и воздыхание совершается в нашей сокровенной сущности. Скорее всего оно означает "посреди"; "в наших рядах" слышно это воздыхание. Не следует предполагать, что здесь именно имеются в виду молитвы в наших богослужениях или воздыхания, которые звучат в молитвенных общениях. Для Павла совсем не важно, чтобы определить, в какой форме совершаются эти воздыхания. Но кому не известны эти воздыхания и это ожидание, тот может понять, что это серьезный признак того, что он еще не принят как "сын" и что у него нет еще "начатка Духа". "Ибо мы спасены в надежде".

8:24. Как важно понимать это! Спасение и надежда сопряжены непосредственно и нерасторжимо друг с другом. Наше спасение не исправляет отдельных грехов и урона нашего нынешнего существования, но вместо старого существования, которое в целом было ошибочным, оно предлагает по существу новое, которое мы способны "вкусить" в даре Духа Святого, хотя мы никоим еще образом не видели его. "Надежда же, когда видит, не есть надежда". Только в том случае, когда мы оставим все видимое, все привычное и знакомое, мы приобретаем истинную надежду. Такова суровая сторона надежды, которая представляется нашей "плоти" столь необычной и страшной. Тем не менее, наша надежда не только не пустая, но она и не страшит нас. Мы теперь уже "в Иисусе Христе" (ст. 1), т. е. в Том, Который заключает в Себе всю полноту нового творения. Мы ликуем и прославляем Отца, Который однажды окажется для нас "все и во всем" (1 Кор. 15, 28). Мы любим той любовью, которая составляет сущность грядущей жизни (1 Кор. 13, 8).

8:25. Мы "ожидаем в терпении" посредством той движущей силы, которая "держится исповедания упования" нашего (Евр. 10, 23) и в страданиях настоящего времени.

8:26. Но воздыхает не только "тварь", воздыхают не только христиане, имеются еще и третьи воздыхания, "глубокие" воздыхания, которые охватывают собой первых два, оправдывают и очищают: "Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными". Наши собственные воздыхания и воздыхания твари не являются еще действительной гарантией исполнения. Но если собственный Дух Божий воздыхает и молится вместе с нами, если "Дух и невеста" молятся о пришествии Господа, тогда надежда наша покоится на непреложном основании. Безусловно, это вполне неслыханное дело: собственный Дух Божий ожидает и тоскует, у Него "воздыхания неизреченные" для того, чтобы выразить скорбь и бедствия творения. Поистине это "живой Бог"! Бог Библии другой, нежели все боги, созданные человеческой фантазией, это поистине принимающий в нас участие Бог. Это "участие Божие" не является - подобно нашему часто лишь умозрительному, оно привело к воплощению Сына Божиего, к пришествию к нам, к "пребыванию" среди нас в "образе плоти греховной", к добровольному и полному несению и искуплению всех наших вин. Вот поэтому и ныне Сын Божий, находящийся одесную Отца, разделяет наше "ожидание" (Евр. 10, 13). Точно так же "Дух подкрепляет (нас) в немощах наших". И в этом отношении это слово подчеркивает действительное участие. В Новом Завете еще однажды говорится об этом. Марфа желает, чтобы сестра ее Мария "помогла" ей (Луки 10, 40). В Деяниях Апостолов 20, 35 тоже говорится об этом участии, но уже в другой форме - "поддерживать слабых". Подобно тому, как в Церкви действенно и фактически помогают слабым, так и Дух Божий становится на сторону слабых, чтобы помочь им. Обстоятельство это становится явным в нашей молитвенной жизни. Молитва рассматривается здесь не как известная доля нашего благочестия наряду с другими, более важными вещами (обратим внимание на то, как мы говорим: в таком случае я могу "только" молиться!); молиться является решающим жизненным центром всей нашей духовной жизни. Тем труднее нам, если мы вынуждены сознаться, что "мы не знаем, о чем молиться, как должно". Это предложение мог произнести неутомимый в молитве и уверенный в ответах Павел! Только тот, кто действительно молится, тот постиг глубокое несовершенство всякой нашей молитвы. Только там где действительно раздается сыновний вопль "Отче", там именно сын постигает, что он слишком еще мало знает, как следует ему говорить с этим "Отцом", "как должно". Если Павел настаивает, чтобы Церковь познавала, "что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (12, 2, а также Кол. 1, 9), то это важно для него не только ради нашей этики, а ради нашей молитвенной жизни. Если только мы знаем и понимаем волю Божию, мы можем правильно молиться и просить о том, что благоугодно сердцу Божиему. Мы многократно видели, как в живом Боге дивно объединяется все то, что в нашем представлении распадается на противоположности. Это и осложняет нашу молитву. Проявление гнева Божиего на всякое нечестие и неправду человеков принадлежит к славе Божией - должны ли мы просить о ней, прямо-таки сейчас молиться об этом совершенно конкретно? Или же скорее нам следует молиться о "благости Божией, терпении и долготерпении", чтобы еще сохранилось время и место для обращения? Пришествие Иисуса отменит все "воздыхания твари", но оно и закончит время благодати, в период которого родились дети Божии. Так о чем же нам должно молиться? Господи, приди еще сегодня и положи конец всем бедствиям? Или же: Господи, подожди еще немного, пока не придет к благословенному завершению то многое, что начато в евангельском мире? Нам дарованы великие обетования дивной помощи Божией - не следует ли нам с молитвой пользоваться ею? Или же здесь речь о страданиях "по воле Божией" (1 Пет. 4, 19), об устранении которых нам не следует молиться. Даже и "зрелые" христиане, и те должны признаться: "Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно". Но как драгоценно, что Бог не высмеивает Своих детей за это, а Дух Божий, наоборот, "подкрепляет в немощах" и "ходатайствует за них воздыханиями неизреченными". Он вступает за святых. Павел совсем не имеет в виду здесь того, что мы можем перестать молиться, так как Дух Божий молится вместо нас. Вмешательство Духа Божиего совершается только посредством нашей непрестанной молитвы и борьбы в молитве. Но в этой своей молитве мы знаем, что мы не одиноки в молитве, но что собственный Дух Божий возносит к Отцу Свои воздыхания в наших бедных и несовершенных словах.

Притом эти воздыхания Духа называются "неизреченными". Это не значит, что по своей сущности они являются бессловесными, но это значит, что их нельзя передать с помощью человеческих слов. Это воздыхания Самого Духа Божиего. Они превосходят все, что могли бы выразить наши слова. [Имеет ли Павел здесь в виду молитву "языками"? Едва ли. "Язык" - это всегда дар отдельному человеку (1 Кор. 2, 12, 7-11). Здесь же он говорит об общем опыте каждого молящегося и приписывает всякой молитве в Церкви утешительную уверенность.]

"Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа". О помышлениях Духа мы слышали уже в стихе 6. Там сказано было, что они жизнь и мир. Но как бедны и как фактически несовершенны оба эти слова для выражения той славы и полноты, которую они подразумевают! Однако Сердцеведец знает эти помышления Духа, Он знает, что подразумевается под ними, и слышит эти бедные и несовершенные молитвы. Павел не боится того, чтобы дать нам заглянуть даже в тайну Божественной жизни. "Дух все проницает, и глубины Божии", - так Павел написал коринфянам (1 Кор. 2, 10). Римлянам же он говорит обратное: "Бог знает, какая мысль у Духа". Но и здесь нет никакого противоречия, а только жизненность самой высокой Божественной жизни, которая изображена в столь, казалось бы, противоречивых выражениях. Если Павел говорит:

"Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа", - то таким образом он еще раз подчеркивает, как тесно сочетается Дух Божий с нашим сердцем. Бог не слышит Духа, когда он вне нас приносит Ему свои воздыхания, но, испытывая сердца наши, Он встречает "воздыхания Духа", которые звучат в наших сердцах и в наших молитвах. Так именно оправдывается то обстоятельство, что мы подлинно имеем Духа, что мы "в Духе", что поэтому мы "духовные" люди, что в нас "помышления Духа".

Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу; ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобным образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями; а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил.

Страдания нынешнего времени не стоят той славы, которая откроется в нас. Но по своей сущности эти страдания тяжелы. И Павел не может забыть того, что он недавно писал коринфянам, среди которых он кстати находится сейчас, что "мы отягчены были чрезмерно и сверх силы, так что не надеялись остаться в живых" (2 Кор. 1, 8). Воздыхания и скорби всего творения продолжаются доныне, а вот наступление славной свободы все еще медлит. Церковь, а также и та, что находилась в Риме, нуждалась в укреплении, чтобы она могла ожидать "в терпении". Павел дарует ей это подкрепление, утверждая, что мы "знаем, что любящим Бога все содействует ко благу". Это благо - не какое-то мирское благо, которого желали бы "помышления плоти". Это благо, по сдержанному образу высказываний, которыми иудей свидетельствовал о Божиих вещах, - подлинно спасение. Этого высказывания не следует поэтому ошибочно обобщать, в противном случае оно принесет разочарование. Однако действительно все должно содействовать вечному спасению даже и то, что сегодня является тяжелым, исполненным страданий и загадочным.

8:29-30. Павел, однако, не долго останавливается на этой мысли. Упоминая о "призванных по Его изволению", он лишает это предложение такой-то ложной общей назидательности и ведет к тому, что, собственно, главное для него в Господе и в чем он видит подлинную опору для страдающих и искушаемых. Он обращает внимание на "изволение" Божие и на план Его спасения. Мы впервые встречаемся здесь с мыслью об "изволении", т.е. "предузнал, предопределил", - которая будет весьма занимать нас в главе 9 и которая в самом начале может показаться нам чуждой и несколько необычной. Павел не испытывает никакой потребности в том, чтобы обосновать ее каким-то образом. Поэтому и мы теперь не станем искать обоснования ее, поскольку мы еще не раз услышим об этом в главе 9. Но вот на что мы обратим здесь внимание: для Павла и его читателей эта мысль ни в коем случае не была проблемой, мучительной проблемой, наоборот, она составляла основание для твердой и счастливой уверенности! Все это происходит потому, что эти мысли не предложены здесь в качестве системы безвременных истин и в стороне от живой истории, но, как и повсюду в Новом Завете, только в прочной взаимосвязи с уже усвоенной историей спасения. Христиане в Риме не могли прийти к внушающему опасения вопросу, принадлежат ли они к "предопределенным". Они уже были, как следует из обращения в главе 1, 6-7, "призванными святыми". И только тех, "кого Он предопределил, тех и призвал". Они принадлежали к "любящим Бога", и из сердец их возносился зов Духа усыновления: "Авва, Отче!" [В 1 Кор. 8, 3 Павел ясно сочетает тех, "кто любит Бога", с теми, "кому дано знание "от Него". Вот поэтому и встречаемое в нашем тексте выражение "призванным по Его изволению" не является самостоятельным добавлением к "любящим Бога", но оба эти выражения тесно взаимосвязаны: чудо любви Божией возникает вместо первоначального равнодушия к Богу у тех, которые "предопределены", и наоборот, в любви к Богу они узнают свое призвание.] И вот Павел говорит им, находящимся в этом положении, не потому, что существует "двойное предопределение", чтобы они в страхе испытывали себя, действительно ли они избраны, но потому, что они должны осознавать свое положение, чтобы достичь великой цели. Ведь цель эта не находится в их слабых руках, она не зависит также от их ожидания, она покоится в собственной ненарушимой воле Божией. Это та воля, которая с Божественной уверенностью достигает цели, которая достигает осуществления славного плана Божиего, который Он осуществляет Своими Божественными силами. Это заключительная цепь, в которой каждое звено сопряжено с другим: "Предопределил, призвал, оправдал, прославил"; она нерасторжима и надежна. В Божественном начале: "Кого Он предузнал," - уже заключается и Божественный конец: "Прославил".

Бог предузнал их. Павел не особенно расчитывает на то обстоятельство, что Бог предвидел, что римляне окажутся хорошими и верными христианами. Это "знание" - знание, даруемое любовью, о нем и говорит Павел. Бог всегда является Творцом, Он всегда является Тем, Который начинает с Божественной свободой, Который все утверждает и все формирует, и в этом смысле Он способен все предузнать. Это предузнание и предопределение совершилось еще прежде основания мира (Еф. 1, 14), хотя Павел и не говорит об этом здесь явно. Оно совершилось прежде всех наших действий или бездействий, прежде нашей способности что-то сделать и прежде нашего отказа, и основание свое оно находит единственно в свободной воле Божией, в Его собственной бесконечной любви. Вот как глубоко заключено основание нашего спасения! Поэтому это основание является неприкосновенным для всего, что совершается во времени. Оно не колеблется, если мы колеблемся, оно не рушится, если мы падаем. Такова счастливая уверенность, которая заключается в этой вести о нашем избрании и преопределении. Эта избирающая любовь не остается, однако, какой-то всеобщей и неопределенной, потому что у нее столь же ясная, как и могучая цель: "Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего". Такова главная линия, проходящая через всю Библию: человек в самом начале был сотворен "по образу Божиему", и только в этом подобии совершается его человеческое существование. [Там где человека нельзя уже более рассматривать как "образ Божий", а только как высоко развитое млекопитающееся, там, несмотря на все речи о "гуманности", появятся влекущие за собой тяжелые последствия, возникающие от искажения человечества. Отвержение библейского повествования о сотворении представляется столь дешевым делом, за которое, однако, придется дорого платить даже и тем, которые отвергают его в высоком чувстве своего духовного превосходства.] Однако образ Божий в нем погиб и исказился, благодаря отпадению от Бога. "Все согрешили и лишены славы Божией" (3, 23). Иисус Христос является обратным отражением Адама (ср. 5, 14) и истинным "образом Божиим". В искуплении Сын вновь превращает людей в сыновей, которые, получив оправдание по вере, имеют теперь мир с Богом. Но это искупление должно достигнуть своего завершения в "усыновлении", когда человек, уподобившись Христу, опять окажется в полном смысле образом Божиим и сыном Божиим, так что первоначальный план Божий достигнет своего славного завершения.

Обратим внимание на это сокровенное ядро всех библейских ожиданий будущего. По праву можно возражать такому либеральному пониманию Царства Божиего, как общество нравственных людей, потому что в таком случае оно оказалось задуманным слишком современным и слишком морализованным и не соответствовало бы "чудодейственному характеру" Царства Божиего. Наше место, однако, свидетельствует о том, что Библия уделяет мало внимания, учитывая последние цели Божии, "чудодейственности", как таковой, и "золотым улицам", "жемчужным воротам", и "стенам из драгоценных камней". Пусть новое творение Божие будет славным - оно и будет невыразимо славным, - но подлинную славу Божию составляет семья Божия, где вокруг "Первородного" собираются "многие братья" в полном подобии с Ним и вместе с Сыном подчиняются Богу, так что таким образом Бог является всем и во всем (1 Кор. 15, 28 совместно с данным текстом). Поняли ли мы, в чем состоит подлинная цель нашего существования и нашего христианства? Освободились ли мы от всяких эгоистических и ищущих наслаждений целей, которые гораздо ниже этой библейской высоты? Поняли ли мы, как эта истинная цель уже сегодня наполняет нашу жизнь и управляет ею, так что наша надежда на совершенство становится определенной и жгучей?

Затем Павел говорит нам, как и римлянам: вы должны сохранять уверенность в этой надежде и в обстановке самых жестоких сопротивлений и горьчайших разочарований и под гнетом самых тяжелых бремен, потому что Сам Бог подымает вас со ступени на ступень. Бог призвал вас, и вы знаете это. Поэтому вполне определенным является перед вами Его предузнание и Его предопределение. Он оправдал вас, верою вы приняли это. Теперь он извлекает последний вывод: "А кого оправдал, тех и прославил". Павел таким образом выражает полную уверенность этого заключения, что теперь говорит о прославлении только в форме совершенного прошедшего времени; как и в случае предопределения, и призвания, и оправдания, он говорит о прославлении в форме прошедшего времени, как будто оно совершилось уже. Пред Богом, а потому и для верующего и это последнее прославление является уже "совершенным".

Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: "За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание". Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь, не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.

С помощью вопроса: "Что же сказать на это?" - Павел готовится к заключительному изложению, которое по своему изложению отличается торжественным стилем, величием и взволнованностью. Иначе, нежели в главах 6, 1 и 7, 7, этот вопрос явно касается всего предшествовавшего: что же сказать нам на все это? С помощью дерзновенного и предвосхищающего прошедшего времени Павел говорит о прославлении избранных, как об уже совершившемся факте: тех "кого оправдал, тех и прославил". Не слишком ли это дерзновенно? Можно ли и должно ли быть столь уверенным? Нет ли на пути к этой цели могучих и страшных препятствий, о которые многие уже преткнулись и еще будут претыкаться? Нам не нужно напоминать об этом апостолу Павлу, он сознает всю серьезность и всю тяжесть противных обстоятельств и страданий, которые встречаются верующему на пути к цели. Он перечислит их убедительно и конкретно в их земном и внеземном многообразии и могуществе. Имеет ли он при этом в виду все, что случилось с ним самим во время его опасного путешествия в Иерусалим (15, 30-32!), а также во время его работы на новом поле деятельности в Испании? Для нашего собственного утешения и ободрения научимся у Павла тому, что самая твердая непоколебимость веры и самая высокая уверенность в победе не означают приуменьшения и умаления больших опасностей, бедствий и болей! Поистине побеждать способен только тот, кто знает и серьезно воспринимает всю силу и крепость врага.

Как раз потому, что удары, которые могут постичь нас, обладают столь огромной силой, Павел обеспечивает себе вполне прочное основание: "Если Бог за нас..." Еще раз учение об оправдании оказывается в центре внимания. Оно не является начальной ступенью, которую мы уже давно оставили позади, формируя побеждающее христианство. Нет, и теперь вопрос победы во всех страданиях и бедствиях состоит в одной только вести об оправдании, и только одна она поистине спасает нас. Она одна потому, что она ставит вопрос об отношении Бога к нам, и она одна единственно заостряет его. Доколе мы задаемся вопросом, будут ли люди и силы этого мира "за нас", до тех пор мы будем жить в боязвливом колебании. Только тогда, когда все остальное исчезнет пред величием Бога, когда вопрос, как Бог относится к нам, окажется нашей единственной заботой, только тогда мы достигнем фундамента, на котором окажется возможной полная победа. Бог, действительный Бог, Бог, являющий Свою правду, гнев Которого открывается с небес на всякое нечестие и неправду людей, этот Бог "за нас"! Это Евангелие! Он должен был бы быть против нас, по праву мы ничего иного и не могли бы ожидать, кроме того, что Он должен был бы быть нашим страшным врагом, потому что наша собственная вражда против Бога представляет Его нам нашим "врагом". Сколько еще тайного страха пред Богом в наших сердцах, но мы можем, мы должны верить: Бог "за нас"! Если мы действительно поверим этому, если мы осознаем это, то каким освобождением для нас и каким блаженством будет все это! Вот это действительно ясная славная логика: "Кто тогда против нас?!"

8:32. "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас". В этой отдаче "за нас" следует усмотреть подлинно Божие "за нас". Павел говорит здесь с едва различимым отголоском об истории Авраама. Как серьезно Авраам стоял и жил для Бога, явно из того, что он не пожалел единственного сына своего и готов был принести его в жертву для Бога (Быт. 22, 12 и 16). Столь же серьезно является это Божие "за нас": поистине Он не шутил, когда отдал за нас то самое драгоценное, что было у Него. Но так как это Божие "за нас" совершилось и стоит перед нами необозримо, неопровержимо, неизгладимо в смерти Его Сына, то мы должны с логикой веры прийти к следующему выводу: "Как с Ним не дарует нам и всего"! "Таланта - все" - Павел охотно сказал это (ср. 1 Кор. 8,6; 12, 6; 15, 28; Еф. 1, 10; 4, 10; Фил. 3, 21; Кол. 1, 16-17 и 20; 1 Тим. 6, 13). Это "все" можно переводить по-разному. В другом месте оно имеет смысл "целое" (1 Кор. 12, 19) и этот смысл достаточно близок и в этом случае. "Начаток" мы имеем в Духе, но Бог дарует нам еще и все (всю совокупность) после того, как даровал нам самое великое. Павел пользуется в данном случае для выражения дара Божиего словом, которое происходит от известного слова "харис--благодать" и соответственно этому подчеркивает благость и сердечность" этого дара. Как искупленные Христом, мы имеем теперь дело с Богом, Который охотно и с любовью дарит нам по благодати. В своих молитвах мы не должны стремиться к тому, будто нам необходимо склонить Бога своими словами даровать нам просимое. Но это несколько неопределенное выражение "всего" предоставляет нам известную в нашем положении по своему усмотрению просить о том, что нам необходимо теперь, в настоящее время. Конечно, эсхатологическая черта в этом "всего" должна распознаваться столь же явно, как и в "благе", о котором речь в стихе 28.

Нам необходимо сознавать, что это "всё" мы получаем только "с Ним", с Иисусом. Мы являемся "сыновьями" только в Сыне и "наследниками Божиими" только, как "сонаследники Христу". Бесконечное богатство нынешних и будущих даров Божиих сопряжено с Христом. Только в Нем, совершившем дело искупления, Бог может одарить грешника Своими дарами. Если ты хочешь иметь "всё", тогда сам ты должен быть "во Христе".

8:33. Но не поколеблется ли логика веры, когда появится обвинитель? И здесь, после всего уже, о чем повествовалось в главах 5, 6 и 8, положение "процесса (суда), происходящего пред Богом", является в конечном итоге решающим. Мы обнаружили, что древний пророческий образ Иисуса, который изложен в первых главах послания, становится теперь более четким. Теперь он, обновленный, стоит перед нами: "Кто будет обвинять избранных Божиих?" Неужели это только риторический вопрос? Неужели ответ не напрашивается сам собой: ведь на это решится не каждый!? Неужели "избранные Божии" являются Его "любимцами", которых не касается слово, заимствованное из главы 12, 11: "Ибо нет лицеприятия у Бога"? Неужели мы опять обратились к иудейству, которое утешало себя: сыны Авраамовы могут лишь спокойно грешить, это не причинит им особого ущерба? Но вот короткий и сильный, но совершенно иной ответ Павла! "Бог оправдывает их". Бог не покрывает Своих любимчиков простым словом приказа, Он не пощадил - как только что мы слышали - Своего единородного Сына, но отдал Его на смерть за грешников. Оглянемся вновь на главу 3, 21-28. Совершенно верно, что в Евангелии нам открыта не только любовь Божия, которая была бы не чем иным, как произвольным расположением к нам и слабым добродушием, если бы не "правда Божия", которая "оправдывает", так что обвинитель должен умолкнуть! Имеем ли мы это оправдание? Мы в состоянии обладать им только в том случае, если рассматриваем и понимаем Евангелие как весть об оправдании. В противном случае мы так и застрянем в утешениях какой-то "благодати", неопределенности и необоснованности которой мы сами не доверяем. Уверенность, выраженную в 8, 33, мы получаем только под крестом Иисуса, где любовь Божия состоит в вечном союзе с законом Божиим.

8:34. "Кто отлучит нас..?" Павел уже в первом стихе этой главы с благодарностью установил: "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе". Без Христа для каждого человека существует множество оправданных смертельных приговоров. Но вот "Христос (Иисус) умер". Итак, здесь совершено искупление, здесь уплачен долг, здесь поэтому по праву кончается осуждение. Кто "в Нем", тот имеет участие в искуплении и тот покрыт Им, как бедная девушка, обремененная нищетой и долгами, покрывается и освобождается от них в то мгновение, когда становится женой богатого царя. Но Павел не останавливается на негативном. Он продолжает идти дальше по славному пути усиления: "Он и одесную Бога". Он жив, у Него непосредственный доступ к ушам и сердцу Отца и непосредственная часть в Его силе. Он не пользуется Своей славой так, чтобы забыть нас, малых и ничтожных. Он слишком глубоко вступился за нас, уплатил за нас слишком дорогую цену. Поэтому по существу мы "в Нем". А то, что ныне Он пребывает одесную Отца, является лишь постоянно продолжающимся ходатайствованием за нас. Это ходатайствование совершается в силу постоянно действенной вечной жертвы Его за нас. Пред Ним умолкает всякое обвинение и прекращается всякое осуждение.

8:35-36. Теперь уже можно с торжеством поставить следующий вопрос: 35/36 "Кто отлучит нас от любви Божией?!" Это вопрос, на который, несомненно, должен последовать ликующий ответ: Никто и ничто! Но ответ этот не является риторическим. Для Павла это не дешевое воодушевление. Ибо вся его собственная жизнь слишком сурова и слишком подвержена искушениям. Сам он знает слишком хорошо, что способно увлечь нас, оттеснить нас от любви Христовой: "Скорбь, теснота, гонение, голод, нагота, опасность, меч". Для Павла это не найденные где-то слова, с помощью которых пребывающий в спокойствии мыслитель может изображать теоретические возможные трудности. Павел сам все это испытал и все это претерпел. 2 Кор. 11, 23-29 - это первый и лучший комментарий к данному тексту. Павел знает, что человека можно отягчить "чрезмерно и сверх силы", так что он может потерять и жизнь (2 Кор. 1,8). Все это может казаться очень мрачным. Может казаться, что любовь Христова вполне побеждена и угасла. Но мы еще раз можем установить с благодарностью: Павел, уполномоченный глашатай Иисуса, не принадлежит к числу тех людей, которые стоят пред лицом страданий с дешевыми успокоительными средствами и ложным обнадеживанием, будто все еще не так уж плохо. Повторяя стих Псалма 43, 23, он без иллюзий говорит о по-человечески сомнительном положении верующих: "За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание". Все то, что вынужден был пережить отданный на произвол Израиль, переживает и ныне Церковь Иисуса. Достаточно резко видно, что христианство не является гарантией жизни, гарантией для наступления добрых и приятных дней. Мы уже обогатились подобным опытом! Словами цитируемого Псалма Павел изображает то же, что мы сами уже многократно наблюдали. Он как будто не заботится об историческом Иисусе, он пользуется словом Иисуса не как прямой цитатой, а с живой самостоятельностью. Иисус следующим словом изобразил положение избранных Своих: "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков" (Матф. 10, 16). Павел говорит: "Считают нас за овец, обреченных на заклание". Иисус и Павел запечатлевают в наше сердце необходимое подобие Псалму 22, который мы однобоко считали единственной и всецелой истиной христианства, а потому и погубили ее. Добрый Пастырь, Который действительно "покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим", является одновременно наводящим страх Пастырем, Который посылает нас, "как овец среди волков", и Который как будто безучастно смотрит, что с нами обращаются, как с овцами, "ведомыми на заклание". Никто из христиан не может ни удивляться, ни жаловаться, если положение его среди скорбей самого различного рода становится сомнительным. Слово Павла, как и слово Самого Господа Иисуса Христа, не дает нам никакой гарантии, что мы избежим тесноты и скорби.

8:37. "Но!" Что же обозначает это "но"? "Но все сие преодолеваем". "Все сие" - это, собственно, множественное число; оно относится к выше перечисленным явлениям. Но если даже наступит такое положение, если постигнут нас все эти бедствия и скорби, то и тогда мы все это "преодолеваем". Не краснея ли от стыда и не задаваясь всеми возможными вопросами, мы читаем эти строчки? Мы готовы гордиться уже тогда, если нам вообще случается только пройти через трудное положение, если мы не сразу становимся побежденными и сокрушенными. Павел же пишет о победе. Но и этого ему недостаточно. Он пользуется словом "преодолевать". Он стремится к тому, чтобы не с трудом сохранять победу, а достигать блестящей победы - такова его уверенность. И говорит это не мечтатель, это говорит трезвый, испытанный человек, покрытый шрамами.

Он в состоянии сказать это потому, что не думает о том, как ответить на наш вопрос: "Павел, как же достигается это?!" Он совсем не говорит, что ты должен напрячься и проявить героические усилия. Он говорит совершенно иное. Павел говорит о том, что эта победа достигается "силою Возлюбившего нас". Имеется картина Г. Зейделя, изображающая "рыбную ловлю" учеников. Напрягая последние силы, ученики тянут тяжелые сети с множеством рыбы. И все же не они тянут эти сети. На носу ладьи стоит "Он", руки Его охватывают руки учеников и тянут вместе с ними сеть, которую сами они никогда не могли бы вытащить собственными силами. Вот таково подобие этого "преодолевания", о котором здесь речь. Павел нисколько не сомневается в том, что он ведет борьбу, которая требует отдачи всей его жизни, но он ожидает такой же полной отдачи и от всех христиан. Но он знает великую тайну: в этой нашей борьбе Христос Сам в Своей любви ведет эту борьбу и одерживает в ней блестящую победу, потому что Он однажды раз и навсегда одержал эту победу на Кресте. Мы преодолеваем силою Того, Который Сам является "десницей Господней", которая "творит силу" (Пс. 117, 15-16). Апостол Иоанн в полнейшем существенном согласии с Павлом говорит: "И сия есть победа, победившая мир, вера наша" (1 Иоан. 5, 4).

8:38-39. Мы преодолеваем мир со всеми его отдельными страданиями и бедствиями, но достаточным ли образом мы осознаем свое положение? Оно весьма своеобразно, оно подобно тому чувству жизни, которое свойственно было Павлу и которое мы называем современным. Легко думать, что античный человек чувствовал себя вполне обеспеченным и под защитой в своем небольшом и замкнутом мире. Необычным и страшным оказался этот мир теперь только для нас, современных людей. Только мы теперь сознаем, что маленький беззащитный человек отдан на произвол необозримым и страшным силам. Павел представляет нам дело иначе. Он видит христианина и именно его не только пред лицом конкретных земных угроз. Все то что он перечисляет, - это власть и силы, которые далеко выходят за пределы того наглядно-земного, что мы в состоянии воспринимать в качестве источников опасностей: "Смерть и жизнь, Ангелы, Начала, Силы, настоящее, будущее, высота и глубина".

Павел не мифологизировал смерти; он показал нам, что существуют различные роды смерти. Но вот сейчас он поступает так, как поступаем все мы: он воспринимает все то страшное и жуткое, что существует в мире, в человеческой жизни, заключая в один образ "смерти"! В Послании к Коринфянам он называет ее "последним врагом". Мы, как избранные и спасенные, все еще находимся под ее властью, но в состоянии ли это обстоятельство отделить нас от любви Божией и от славной цели? Подобным же образом Павел воспринимает и "жизнь". И самый современный рационалист мифологизирует в этом отношении, говоря: "Кто знает, что еще принесет нам жизнь?" Действительно все то, что жизнь в состоянии даровать нам, может, подобно мрачному туману, разделить нас с Богом или увлечь нас от Бога, как могучий поток? "Настоящее" и "будущее" подобным же образом в состоянии играть какую-то роль. Не становится ли мир Божий и будущее Божие слишком бледным и далеким перед могущественно окружающим нас тесным кольцом настоящим с его радостями и страданиями, с его задачами и целями? А кто постиг будущее? Сам Павел на собственном опыте уже испытал и вскоре еще раз испытает после написания Послания к Римлянам, что даже и те планы его, которые он вынашивал верою, о которых много молился, могут потерпеть крушение. Вместо того и чтобы отправиться в Рим, а затем в Испанию, чтобы провозглашать там Евангелие, этот пламенный и такой необходимый для труда Божиего муж годами будет находиться в узах в Кесарии. Неужели таково любвеобильное водительство Божие? Кто полагает, что сегодня он очень ясно видит любовь Божию, завтра или послезавтра может оказаться в столь загадочной тьме, что ему покажется, будто весь свет угас. "Ангелы", "Начала", "Силы", а к ним Павел добавляет еще "высоту" и "глубину" - все это находится в перечислении Павла. Очень тщательные исследования языка пытались подробно установить на основании взглядов и мировоззрений того времени, что представлял себе Павел с помощью этих определений. К сожалению, результаты подобных исследований не оказались в полной мере определенными. Едва ли, таким образом, они помогут нам в подлинном и существенном понимании этого текста. Во всяком случае, Павел, несомненно, имел в виду враждебные ангельские существа, а также духов. Была ли это "мифология"? В состоянии ли мы с улыбкой покачать головой, затем поблагодарить за то, что у нас нет уже более ничего общего с таким "суеверием"? Современные поэты и мечтатели уже давно обнаруживают интерес к бесовскому закулисному миру. Поэтому и наше душепастырское служение в возрастающей мере подвергается подобным рассуждениям. Кто когда-либо имел дело с "оккультно одержимыми", или "бесноватыми", или кто даже сам находился в течение очень короткого врмени под проклятием этой тьмы, тот в состоянии хотя бы отдаленно представить себе, что Павел хочет сказать здесь. Действительно, эти "Ангелы", "Начала" и "Силы" могут "отделить" от Бога, могут воспрепятствовать нашей вере, могут наполнить наше сердце страхом и унынием. Действительно, в состоянии ли малый и слабый человек воспротивиться этим властям тьмы даже в том случае, если он победоносно устоит во всех человеческих скорбях?

Но Павел пишет: "Ибо я уверен, что ни... не может отлучить нас от любви Божией". Заметим, что здесь не сказано: "я полагаю" или "я надеюсь". Здесь твердая, испытанная уверенность, которая преодолевает все сомнения и искушения. Она трезво смотрит в лицо всем возможностям. Она ничего не скрывает от себя, даже и ту необычную силу "мироправителей тьмы века сего" (Ефес. 6, 12). Но тем не менее она не становится сомнительной, рискованной, неопределенной. Почему же нет? Павел заканчивает свое перечисление словами: "...ни другая какая тварь". [И здесь вполне явно, что Павел под "тварью" не имеет в виду ни растений, ни животных. Та "тварь", которая способна отлучить нас от Бога, - это не деревья или львы, а люди и силы.] Итак, и самые высокие, и самые страшные духовные существа являются и остаются "тварью", "творением". Вот поэтому они являются и остаются в своей вражде к Богу подвластны Тому, Кто, не являясь "тварью", остается Творцом. Они в состоянии действовать лишь в том объеме, в котором Бог предоставляет им для этого свободу. Этот объем часто предоставляется нам непонятным и загадочно мощным, но мы должны вместе с Павлом знать, что тем не менее все это является "тварью" в руке Творца. Поэтому "ни другая какая тварь" "не может" в любых условиях отлучить от Бога то, что однажды уже охвачено и заключено любовью Божией. Павел опять снова и снова повторяет все то, что он слышал от Иисуса: "И не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего" (Иоан. 10, 28 - 29). Двояким образом обратим внимание на этот отрывок. Павел постоянно говорит "мы" и "нам". Следовательно, во всех своих высказываниях он имеет в виду Церковь. Нет, мы не посланы одинокими, изолированными, среди волков, мы должны и можем "преодолевать" и побеждать. Конечно, в таком случае мы подверглись бы чрезмерным требованиям. Но мы сокрыты в братстве в Церкви, которая, как таковая, одерживает во всех искушениях славную победу и нам, отдельным личностям, дарует участие в этой победе. Однако мы должны постоянно упражняться в этой победе, если хотим справиться с грозной действительностью нынешнего времени.

Для нас важна и та дерзновенная безусловность во всех высказываниях нашей главы. Еще раз обратим внимание: нет ныне никакого осуждения, все содействует ко благу, если Бог за нас, кто против нас, как с Ним не дарует нам и всего, кто будет обвинять избранных Божиих, кто отлучит нас от любви Божией, все сие преодолеваем, никакая другая тварь не может отлучить нас от любви Божией.

Как и в словах Господа Иисуса (Иоан. 10, 28-29), так и у Павла рука Отца и рука Сына нерасторжимо соединены друг с другом. Ничто не в состоянии отлучить нас ни от "любви Христовой", ни "от любви Божией". "Любовь Божия" - это та любовь, которая "во Христе Иисусе Господе нашем". Здесь ничего нельзя отделить друг от друга. Здесь нет никакой "ревности", будто любовь Божия ценится менее, если я открою все свое сердце навстречу любви Христовой, и наоборот, любовь Христова не отвергает меня с пренебрежением, если я нахожу убежище в любви Божией.

Богословие вновь оказывается в беспокойстве слишком "беззащитно" говорить о любви Божией. А оно заключает поэтому "любовь" в кавычки и заявляет: " ,Любовь' Христова является у Павла обобщающим выражением для определения спасительных действий Иисуса". Беспокойствие действительно не без оснований! Слово любовь часто злоупотребляется, а потому стало весьма превратно понимаемым словом даже в христианском языке. Если бы любовь действительно была только обобщающим выражением для определения спасительных действий Иисуса, если бы эти спасительные действия совершались столь трезво и столь по-деловому, как это часто представляется современным богогсловием, тогда мы лишились бы всего. Наша внутренняя сущность жаждет быть любимой и поистине живет только любовью. Только понимание "превосходящей разумение любви Христовой" (Еф. 3, 19) является тем "превосходством познания Христа Иисуса" (Фил. 3, 8), которое всецело превратило Савла в пламенеющего любовью и источающего себя вестника Иисусова, для которого все прочее было только тщетой. Совершенно верно, что Павел хранил эту любовь Божию от всякого превратного "сентиментального" понимания. Поэтому Послание к Римлянам он не начал провозглашением ее, а проповедью о "правде Божией" и о "гневе Божием". Поэтому именно он старался изгнать человека из всех созданных им самим мест убежища, пока человек этот не замолчит, оказавшись пред судом БОЖИИМ. Когда же это совершится, когда человек отдаст себя на милость или немилость Божию, тогда охватит его не только объективная благодать, которая в силу спасительных действий Иисуса зачеркнет все его вины. Тогда он встретится с действительной любовью Божией, которую Сам Бог превознес над всякой человеческой любовью и обнаружил в смерти Иисуса. Так Павел опять возвращается к исторической личности Иисуса. Когда заблудший и изголодавший сын встал, наконец, и пошел к отцу своему, он нашел там не только деловое урегулирование всех своих обстоятельств, но и любовь отца, преизобилие которой мы не в состоянии изобразить. Вот поэтому, как следует из глав 1, 2, 3, 5, 7 и заключения главы 8, нам не нужно более заключать слово любовь в кавычки, нам лишь следует в своих переполненных благодарностью и удивительно счастливых сердцах знать одно: ничто, ничто и ничто не в состоянии "отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем"!

Итак, мы приступаем к новому отрывку, резко отмежеванному от всей предыдущей главы. Невольно создается впечатление, что произошла пауза в диктовке между всей предыдущей частью послания и этой вновь начинающейся частью его. И все же, совсем не новую тему развивает Павел в этой главе. Совсем нет. Взор апостола и до сих пор часто останавливался на иудеях. Беседа с иудеем пронизывала все толкования его и формировала даже их. На основании сказанного прежде нам необходимо прийти к выводу, что христиане в Риме, учитывая свое существенно языческое происхождение, весьма занимались вопросом о смысле и значении закона и судьбах Израиля. Павел явно вынужден был внести полнейшую ясность в этот вопрос, если хотел войти в тесную связь с римскими христианами, а Рим превратить в исходную точку для своей новой миссионерской деятельности. Тема Закон по существу была закончена уже в главе 7, но тема Израиль еще не была закончена. К ней и обращается сейчас Павел. При этом следовало бы уяснить себе и всю актуальность этой темы в тогдашнем иудействе. Синагога является для нас сегодня незначительной примечательностью наряду с обилием христианских церквей. Ни в коем случае мы не рассматриваем этих церквей в качестве ветвей, которые привиты на истинном первоначальном дереве Израиль. Израиль является перед нами маленьким своеобразным растением, которое удивительным образом все еще существует рядом с огромным деревом христианства. Вот поэтому до сих пор мы не занимались серьезно Израилем (поскольку не Библия побуждает нас всецело по-новому заниматься этим вопросом). Тогда все было совершенно иначе! В Риме существовали сравнительно маленькие группы христиан рядом с весьма значительным иудейством и множеством принадлежащих ему синагог. Не являлось ли тогда христианство только каким-то осколком синагоги? Неужели оно должно быть таким осколком? Должно ли оно вообще быть столь радикальным, каким оно было в не находящихся под законом церквах, основанных Павлом? Неужели можно было принадлежать не особенно тесно к основной массе язычества и в то же время иметь одного Бога с Израилем, пользоваться одной и той же Библией и говорить одним и тем же религиозным языком? Не были ли правы те христиане в Риме, которые ревностно боролись за то, что лишь в сочетании с Израилем можно действительно принадлежать Мессии Иисусу? С другой стороны, какая же загадка: Израиль в своем существенном водительстве не хотел ничего знать об этом Мессии и закрыл себя для Евангелия! Язычники веруют, а вот, именно, Израиль не верит! Как же это могло быть? Правы ли те другие, которые презирают Израиля и которые, отличаясь определенной антисемитской чертой, подчеркивали, что они христиане из язычников! И в Риме существовали такие взгляды (ср. 11, 17-20). Неужели Павел соглашался с ними? Неужели он был отщепенцем и изменником, ибо повсюду иудеи называли его именно так, а потому и ненавидели его? Чего следовало ожидать римлянам, когда Павел придет в Рим.

9:4-5. Павел начинает этот отрывок личным исповеданием. Он не является тем богословом, который по существу и трезво развивает истинное учение об Израиле. Всем своим существом, всем своим сердцем Павел участвует в этом вопросе. Потому что Израиль - это "его братья, родные ему по плоти". Но вот эти соплеменники его не только обладают всевозможными национальными силами и преимуществами, ради которых Павел любит их и вынужден принимать горячее соучастие в судьбе их. Речь касается того Израиля, того своеобразного народа, сущность и ценность которого состоит не в его народных особенностях, как таковых, которыми обладают и прочие народы, а в том обладании, которое состоит из даров Божественного избрания. Павел перечисляет, что принадлежит иудеям. Во первых, "усыновление"; Сам Бог считает Израиля Своим первенцем (Исх. 4, 22; Втор. 14, 1; Ос. 11, 11). Затем также и "слава", потому что Бог действительно пребывает посреди него, как сказано в Втор. 4, 7; Исх. 40, 34; 3 Цар. 8, 11; Евр. 9, 5. Это "заключения заветов", о которых речь во множественном числе, потому что имеются в виду заветы с Ноем, и Авраамом, и Исааком, а также различные договоры и заветы, заключенные во время странствования в пустыне. Наряду с этим упоминается и об едином законоположении, которое одновременно даровало и единое богослужение, которое действительно совершается по обетованной воле Божией. К тому же, Израиль весьма богат "обетованиями" - твердыми обещаниями истинного и верного Бога.

Но Павел имеет в виду прежде всего мессианские обетования и обетования, касающиеся конца времен, в которых объединяются и исполняются все другие обещания Божии. Эти обещания особым образом относятся к Израилю; однако Израиль не является только получателем их, он является и содержанием этих обетовании. Особенно выделяются "отцы", которые "принадлежали" Израилю. Наконец, как величайшее обетование упоминается Христос. Мессия, Который "по плоти" происходит от Израиля. Быть родиной и народом Мессии - как все это своеобразно! Уже в главе 3, 1-2 Павел сказал слово о непреложном и пребывающем "преимуществе" иудеев. Но тогда для него важно было по ходу послания искоренять всякую ложную самоувереность иудея; поэтому вслед за текстом 3, 1-2 следует утверждение 3, 9: "Имеем ли мы преимущество? Нисколько!" Но вот римляне слышат теперь - а вместе с ними и мы - о том, что Израиль владеет несравненным достоянием, которое Павел признает безоговорочно и которое вынужден признать и каждый христианин, происходящий из язычников, потому что оно даровано Самим Богом.

9:1-2. Если Павел в соответствии с сказанным не является ренегатом, который пытается по возможности низвергнуть и обесценить все то, что он оставил позади, то как же тогда он смотрит на Израиля, который отверг своего Мессию, который отвергает Евангелие и преследует Павла лютой ненавистью? Совсем не легко поверить ему то, что он хочет сказать об этом. Вот поэтому он начинает этот отрывок сильным заверением правдивости того, что он говорит. Павел вообще пользовался подобными заверениями, например, знаменательным образом в Послании к Коринфянам (2. Кор. 1, 23; 11, 31; 12, 19). в исполненном боли послании, в котором он борется за свою Коринфскую церковь и за доверие ее. Но ни одно из этих заверений не являются столь подробным и настойчивым, как это, находящееся в начале этой главы. Субъективное заверение собственной правдивости подтверждается тремя объективными свидетелями. Он говорит "во Христе". Павел находится в общении со Христом не только во время отдельных благочестивых часов, но он постоянно в Нем, как в своей подлинной сфере жизни, всегда в непосредственном присутствии своего Господа; и речь его во время диктования такого послания, как это, тоже совершается "во Христе". Можем ли мы сказать это же и о себе? Но вот "совесть" Павлова также свидетельствует в его пользу. Павел всегда видел в "совести" существенную и непременную требующую уважения инстанцию. Но его совесть не является более одинокой и настроенной на самое себя совестью, которая может подвергнуться огорчению и обману. Это "совесть в Духе Святом", т. е. совесть, просвещенная и руководимая Духом Божиим. Поэтому римляне могут верить ему и тогда, когда он говорит невероятное.

9:2. То, что он говорит, действительно невероятно, потому что оно противоречит всякому человеческому отношению. Что делает человек, когда его не понимают, когда клевещут на него, ненавидят и преследуют? Что делает человек, когда эта несправедливая ненависть приносит ему не только личные страдания, но еще пытается погубить дело его жизни? Что делает человек, если другие, несмотря на все его усилия, не хотят понять того, что предлагается им в качестве самого лучшего и самого славного? Тогда человек огорчается. Тогда он защищается любыми средствами.

9:3. Павел же смотрит на своих врагов и на тех, кто ненавидит его, с "печалью и непрестанным мучением сердцу моему". Даже больше: он "желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев", которых он называет своими. Он готов был бы отказаться от собственного спасения, если бы только таким образом можно было спасти Израиля, того Израиля, который поносил его и пытался погубить. Единственным, в сравнении с чем всякое другое приобретение представляется ему одной только потерей, является его отношение к Иисусу, но он готов был бы и рисковать им, если бы только Израиль нашел свой путь к Иисусу. Мы достаточно серьезно и конкретно должны представить себе такие настроения в душе Павла. Ведь столько синагог в. дикой страсти произносило проклятие на Иисуса. Слово "желал бы", это то же слово, которое мы во многих других местах переводим словом "молиться". Так как Павел обсуждал решительно все с своим Господом, то он фактически и это дело принес в молитве пред Ним, как это некогда сделал Моисей (Исх. 32 32): Господи Иисусе, отвергни меня от лица Твоего, прими жертву, но привлеки Израиля к сердцу Своему!

Это та любовь, о которой Павел говорит в 1 Кор. 13. Это ведь действительное исполнение заповеди о любви, которую даровал Иисус Своим ученикам в Ев. от Матф. 5, 44. Павел был действительно искуплен, был свободен от влияний собственного я, свободен для любви, для всецелой любви, для любви к врагам. Здесь мы видим, какой богатой становится человеческая жизнь и человеческое сердце в христианстве, богатым ликованием, богатым глубокими и длительными скорбями и страданиями. Рим. 8, 28 и 39 и Рим. 9, 1-3 находится не только в этом послании, но они рядом и в сердце Павла. Павел поставил их рядом, не пытаясь достичь какого-то логического, психологического или богословского примирения.

Но не то, чтобы слово Божие не сбылось. Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его; но (сказано): "в Исааке наречется тебе семя". То есть, не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя. А слово обетования таково: "в это же время 10 приду, и у Сары будет сын". И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего, ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, - дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, - сказано было ей: "больший будет в порабощении у меньшего", как и написано; "Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел".

Павел не мог остановиться только на изображении своей личной скорби, а также на своей готовности пожертвовать собою ради Израиля. Ибо в скорби его отражается некоторый факт, загадку которого Павел вынужден был разрешить как для себя самого, так и для всех церквей, которые постоянно сталкивались с нею. Израиль, отвергающий столь давно обещанного и ожидаемого Мессию, страстно отвергает и Евангелие, становясь, таким образом, врагом Божиим, притом гораздо худшим, нежели язычники, - как же следует понимать это обстоятельство? Неужели "слово Божие не сбылось?" Самым ужасным явилось бы то обстоятельство, если нельзя было бы более положиться на слово Божие, если бы оно оказалось неверным или бессильным. Это было бы невыносимое положение, если бы столь продолжительная и могучая история спасения - а она подразумевается под "Словом Божиим" - оборвалась безрезультатно. Как же тогда мы могли бы решиться уповать на обещания Божии, доверять Евангелию, если оказалось бы на примере Израиля так явно, что на Слово Божие нельзя положиться? Слово Божие является нашей единственной опорой; если эта опора рушится, что же тогда устоит? Поэтому Павел по праву обходит молчанием все прочие и человеческие сомнения, останавливаясь только на этом последнем и самом жгучем вопросе.

Обстоятельство это непременно определяет характер ответа и того решения, которое Павел предложит себе и нам. Нам не следует ожидать разрешения этого вопроса в рациональных объяснениях, которые все уяснят нашему разуму! Даже в самой рациональной науке наших дней, в физике, мы вынуждены согласиться с тем, что нам необходимо бывает остановиться в молчании перед последними "фактами", которых нельзя более разложить на составляющие элементы и объяснить, а остается только принять в их таинственной действительности. Не в гораздо ли большей степени нам следует поступать именно так, когда дело касается действий живого Бога? Это именно и пытается уяснить нам Павел в этих главах, говоря об "Израиле", о "тайне Израиля" (не пытаясь, однако, уяснять этой тайны в той мере, в какой это вполне возможно): Бог действительно является Богом, а потому в Своих действиях Он не сравним со всеми человеческими действиями. Вопрос ведь касается "Божиего Божества", Его свободы и суверенности, как "Творца" и "Господа". Израиль терпит полнейшее крушение в вопросе Божиего Божества вместе с своими притязаниями, которые он предъявляет Богу, а также в своем самоутверждении по отношению к Богу. Обратим внимание на то, чтобы нам, христианам, не потерпеть такого же крушения, какое потерпели иудеи! Поэтому написаны эти главы и для нас, и не следует их не читать и упускать из виду, как это случалось до сих пор. Мы должны разрешить Павлу показать нам Божественное бытие Бога, даже если это приведет нас в страх и трепет и если разрушит наш привычный образ мышления.

Павел заключает эту свободу и суверенность Бога прежде всего в понятие "избрания", которое исторически уже совершилось и достигло своего призвания в "обетовании" и "призвании". Эти личные свободные действия Божии направлены против плоти, т. е. против естественно-человеческого хода истории. [Для понимания обширного значения слова плоть весьма важно это противопоставление "детей обетования" и "детей плоти". Отсюда вполне ясно, что нам не следует понимать слова плоть в каком-то нравственном смысле или даже сексуальном.] С точки зрения истории этих действий нельзя ни постичь, ни классифицировать самым взыскательным образом.

9:7-9. Рассматривая этот вопрос с этой именно точки зрения, Израиль не является в своем человечески-народном составе просто "Израилем". Все то, что Павел безоговорочно перечислил в главе 9, 1-5 в качестве "достояния Израиля", не является просто и непосредственно достоянием каждого иудея. Павел напомнил об этом кратко еще в главе 2, 28-29. А сейчас глубже заглянем в эту истину. И "родственная связь с Авраамом" тоже не является делом естественным: "И не все дети Авраама, которые от семени его". Здесь имеется в виду вопрос не простого наследования. По природе и Измаил был сыном Авраама. Но как раз этот его сын, родившийся в результате человеческой помощи Богу, не был пригоден для Бога. Нет, "в Исааке наречется тебе семя"; заметим попутно, что "наречется" - это то же слово, которое в других местах передается словом "призванный". Итак, Исаак является "сыном обетования", а не "сыном плоти", хотя он зачат и рожден по плоти. Однако над его человеческой историей рождения осязаемо возвышается чудо Божие.

9:10-13. Итак, в отношении Исаака и Измаила теперь все ясно: Измаил действительно является внебрачным и своевольно рожденным сыном. В нем можно даже усмотреть еще какой-то человеческой вины, которая оправдывает действия Божии пред лицом нашего разума. Однако свобода Божия, проявляющаяся в избрании и отстранении, простирается еще дальше. Вот Ревекка и ее близнецы Со стороны человеческого происхождения между ними нет никаких различий. Эти близнецы "от Исаака, отца нашего"; они произошли от брачной связи носителя обетования в благословенной линии его потомков. И все же каким существенно различным для обоих этих близнецов, так плотно лежавших друг с другом во чреве матери, было то назначение, которое осуществилось в последующей истории их. Оба они не остались просто отдельными личностями, от них произошли целые народы (Быт. 25, 23), враждебно настроившиеся впоследствии друг к другу; один из них оказался родоначальником многочисленных семитских племен, не достигших, однако, никакого значения в истории, а потому он обречен был на дикую кочевую жизнь; второй оказался Израилем, которому дарованы были единственная в своем роде благодать и великое задание. Почему? Воля Божия и Его слово, сказанное матери еще до рождения близнецов, определили это различие. В этом отношении Бог не зависит от человека! Это различие произошло не потому, что Бог предвидел последующее поведение сыновей Исаака и согласовался с ним, а потому что "Иакова возлюбил, а Исава возненавидел". Павел как раз и хочет разрушить этот искаженный образ Божий, который не признает Божиего Божества и ставит Творца в зависимость от творения. Точно таковы были грех Израиля и его бедствие: своим примерным поведением, своим благочестием, своими "добрыми делами" мы понуждаем Бога благословлять и возвышать нас. Нет! "Когда они еще не родились и не сделали еще ничего доброго или худого... сказано было ей: "больший будет в порабощении у меньшего". Получается все как раз наоборот: из определения Божиего вытекает исторический путь и фактические действия обоих мужей и обоих народов. Иаков ни в коем случае не был лучше Исава. Напротив, в человеческом смысле он являлся в высшей степени безотрадной личностью. Однако потому, что над ним покоилась любвеобильная воля Божия, он оказался тем "Израилем", который боролся с Богом, и человеков одолевать будет и для которого в Пенуэле "взошло солнце (Быт. 32,22-31). Здесь явно очевидно, что это избрание происходило "нет от дел, но от Призывающего". Этот "Призывающий" - Бог, на Которого Павел указывал уже в главе 4, 17, это Бог, Который "животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее". Этот Бог не зависим от Своих творений, чтобы избрание Свое и желание Свое определять их "свободными" действиями, но Он Сам свободен в Своих действиях и в этой свободе определяет путь Своих творений.

9:12. "Не от дел, но от Призывающего". Здесь опять мы сталкиваемся с учением об оправдании, от которого единственно зависит разрешение загадки Израиля. Наоборот, вполне явно, что учение об оправдании не является каким-то особым учением, которое в большей или меньшей степени важно для Евангелия; оно составляет главный центр Евангелия. Мы понимаем вопрос таким образом, что оправдание и избрание тесно сопряжены друг с другом. Слово избрание: "Дети обетования признаются за семя" (ст. 8), - соответствует решающему слову оправдание: "И это вменилось ему в праведность" (4, 3. 5. 9. 22). А оправдание и обетование тесно сопряжены были друг с другом уже в главе 4, 13 и 16. Поэтому и в случае тайны Израиля Слово Божие ни в коем случае не сбылось. Бог в Своей сущности, а потому и в истории всегда является Тем, Кто действует вполне свободно и весьма славно, а к тому же и избирающе, что и проявляется в "оправдании нечестивых" (Гал. 4, 5). Поэтому и христианин в Риме, как и сам иудей в Ветхом Завете, наталкивается в "Слове Божием" на ту же тайну свободы и избрания, которая ныне появляется перед нами как "загадка" в судьбе Израиля. Но таким образом, все то, на что сам Павел смотрит с величайшей скорбью и что беспокоит христианские церкви, лишается всего странного и загадочного. Иудей видит уже в истории своих отцов веры те же процессы, которые вполне соответствуют тому, что сам он ныне переживает в своем народе.

Итак, речь действительно об Израиле, как о таковом, речь об этой определенной исторической величине и плане спасения Божиего. У нас нет никаких прав понимать Церковь как "духовного Израиля", вместо народа завета, а высказывания, относящиеся к Израилю, просто отнести к Церкви. Главы 9-11 Послания к Римлянам явно не допускают возможности поступать таким образом, хотя подобный процесс, очевидно, начался уже среди христиан из язычников в Риме. Израиль, как народ завета, является единственной в своем роде величиной, он представляет собой нечто совершенно отличное от Церкви.

Нам следует, однако, учесть еще и нечто другое, если мы хотим правильно понять эту главу. Мы так привыкли к индивидуальному мышлению в вопросе о личном спасении, что мы оказываемся немедленно и невольно под влиянием таких же мыслей при чтении этого отрывка. Однако Ветхий Завет, с которым сопряжена эта глава, имеет в виду совершенно другое. Он имеет в виду не судьбу одного человека после его смерти, а великую историю, творимую Богом на этой земле, и то участие, которым обладают народы и люди в этой истории спасения. Сущность вопроса заключается совсем не в том, войдут ли Иаков и Исав, как отдельные личности, на небеса, а в том, займут ли они заранее в истории Божией подобающее им место. И вот в силу свободного избрания совершается неожиданное: "больший оказывается в порабощении у меньшего", и Бог "любит Иакова, а Исава ненавидит". Нам хорошо известны и эта любовь и эта ненависть из слов Иисуса: "Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить" (Матф. 6, 24), а также из требования, предъявляемого Самим Иисусом: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит..." (Лук. 14, 26). Совершенно ясно, что речь здесь не о личной любви или ненависти в нашем нынешнем смысле, а о сущности избрания или устранения, которое находит свое конкретное проявление теперь и здесь в истории Божией на земле.

Мы никак не можем уклониться от устрашающего Божиего Божества. Мы не скоро еще утешимся и успокоимся и потому именно, что непременно должно быть даровано истинное утешение в скорби, рожденной тайной Израиля. Речь ведь здесь касается не взглядов относительно Бога и не теоретических и догматических рассуждений. Дело касается - и на это следует обращать внимание и далее - исторических фактов, которые стоят сурово и непреложно, столь сурово, что возбуждают "в сердце великую печаль и непрерывную скорбь".

Однако, с своей стороны, мы не в состоянии "сказать" кое-что по этому поводу и предложить свои возражения! "Неужели неправда (несправедливость) у Бога?" Неужели свобода и суверенность Божии столь же произвольны, как и необузданность тирана? Это серьезный вопрос, поэтому в самом начале послания нас заверили, что Евангелие открывает "правду Божию". Павел уже однажды задавался вопросом: "Не будет ли Бог несправедлив?" (3, 5). Уже тогда его короткий вопрос оставался "неудовлетворительным" для каждого, кто противостоит Богу по обычному человеческому образу, то есть так, что незаметно для себя он становится судьей мира, пред которым Бог несет ответственность! Этот короткий и резкий ответ гласил тогда: "Никак. Ибо иначе как Богу судить мир?" (3, 6). Этот ответ стремился тогда устранить человека с присвоенного им самим и неподобающего ему места. Особенно устрашающего выражения достигает первоначальный грех в присвоенном праве судить мир и даже противиться Богу, не почитая Бога, как Бога (1, 21). Судить предвечного Судью мира крошечному смертному человеку, уличать Его в несправедливости, - какое это безумное ослепление, и тем не менее оно тысячекратно случается.

9:19-21. Таков центр тяжести данного отрывка. В стихе 19 вновь подымается, с возрастающей силой, вопрос стиха 14: "Ты скажешь мне: "за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?" Это возражение было бы правильным, если бы Бог был человеком, тем, кто стоял бы в одной и той же плоскости со мною и кто, как могучий тиран, понуждал бы меня по своему произволу к определенным действиям и который, естественно, не мог бы потом порицать меня за им же самим вынужденные действия. "А ты кто, человек, что споришь с Богом?" Конечно, подобное возражение не опровергается логически таким образом. Заметим, что всякое опровержение предъявленных возражений совершенно невозможно, доколе вопрошающий пребывает в ложном, а потому и невозможном глубоко греховном основном положении, не сознавая, что человек всегда остается человеком, а Бог всегда остается Богом, и потому творение не в состоянии привлечь Его, как Творца, к ответственности. Эту истину Павел пытается уяснить с помощью образов художника и горшечника, а образы эти, как таковые, уже встречаются у Исайи (29, 16; 45, 9), и образами этими уже тогда охотно пользовались. Конечно, образы эти не следует рассматривать как шаблоны. Само собой разумеется, что человек, обладая волей и ответственностью, не является просто комом глины, а Бог как Творец, не является ремесленником. Точка сравнения заключается в абсолютно качественном различии между человеком и Богом. Образы эти помогают лишь тому, кто готов сослаться с помощью их на Божие Божество.

Павел не касается проблемы свободы человека в сравнении с свободой и суверенностью Бога. Он не является философом, создающим систему мировоззрения. Для него, как евангелиста и попечителя о душах, само собой разумеется, известна эта свобода человека, и он вполне считается с нею. Как бы в противном случае он мог бы призывать к обращению и к вере и как он, как попечитель о душах, мог бы просить, убеждать и умолять каждого? (1 Фесс. 2, 12). Нет, человек - это не "глина", не материя, а человек. Но Бог тоже не горшечник! Божество Бога как раз и обнаруживается в том, что Бог осуществляет Свою волю и Свои планы в согласии с свободными решениями и свободными действиями человека. Бог не исключил насильственно Исава, который пламенно желал быть носителем спасения, и Бог не поставил Иакова вопреки его воле продолжателем линии спасения. По собственной свободной воле Исав продал право своего первородства, а Иаков хотя и длительным, разнообразным жизненным путем, но в силу своих собственных решений пришел в Пенуэл и во встрече с Богом, которая произошла в борьбе, стал "Израилем". Чтобы этот мягкий и изворотливый человек не погиб, как обманщик, а мог оказаться Израилем, Бог явил ему Свое свободное милосердие, посредством которого Бог "возлюбил" Иакова. Итак, эта любовь превратила совершенно неподходящий объект (т. е. Иакова) в прекраснейший шедевр.

9:15-16. Вот поэтому вся история Иакова ярко свидетельствует о следующем факте: "Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею". Для Павла весьма важно обратить внимание на тот факт, что именно Моисей, высочайший авторитет Израиля, посредник Закона, так именно познал Бога. И в этом отношении закону предстоит засвидетельствовать живую истину, которая так важна для Павла. "Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего". О, да, Иаков желал занять то место, которое Бог предопределил ему в Своем избрании. Но вот это желание запутало его во лжи и неправде, так что он оказался совершенно недостойным того призвания, к которому стремился. Не потому ли жизнь его превратилась в бегство, да и сам он по собственной вине чуть ли не заблудился в своих стремлениях, если бы не милующий Бог, Который привел Иакова к цели, учитывая и это его желание и его бегство. Кто из нас, оглядываясь назад, на свою собственную историю, мог бы сказать, хотя бы отчасти, что-либо иное.

Однако не превращает ли нас подобное знание в пассивных и медлительных? Безусловно, такой вывод был бы логическим: если буквально ничто не зависело от моих желаний и от моего "бегства", тогда я мог бы спокойно сложить руки и ожидать момента, когда Бог совершит все необходимое. Однако нам не нужно заботиться о соблюдении подобной "логики"; доколе я еще не познал милосердия Божиего, я могу изрядно желать и буду "в бегах" точно так, как Иаков. Когда же меня "достигнет" милосердие Божие, Сам Иисус Христос, тогда, благодаря этому, во мне произрастет то новое и целенаправленное, то славное стремление, о котором говорит Павел, глядя на собственную христианскую жизнь: "Забывая заднее, и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести..." (Филип. 3, 13-14).

9:17-18. Итак, мы теперь достаточно подготовлены взглянуть и на фараона. Со всей резкостью Павел говорит о нем, еще более заостряя Слово Писания в своей передаче: "Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле". Не происходит ли в данном случае все так, будто Бог понудил человека, который искал Его и хотел служить Ему, восстать против Него? Фараон в любое мгновение своей жизни хранил свою независимость и действовал совершенно самостоятельно и в полной свободе. Поэтому Библия в состоянии сказать о нём что он сам ожесточал свое сердце (Исход 8, 15 и 28; 9, 34 и 35). И упомянутые в стихах 22 и 23 "сосуды гнева" и благодати не являются куклами, которых дергают и водят на ниточке. История не является шахматной игрой Божией, в которой Он движет мертвыми фигурами. Бог обращается с человеком в силу Своего предвечного плана по Своей свободной воле и сознавая собственную ответственность так что во всем совершается Его Божественная воля.

Это, правда, таинственно! Но может ли быть иначе, когда Сам Бог проявляет Себя в Своем Божестве? Даже глядя на материю, мы вынуждены признать после продолжавшейся десятилетиями интенсивной исследовательской работы, что созидание ее становится для нас все менее наглядным и все более непонятным, а мы так хотели бы все уяснить и упростить себе, когда мы устремляем свой взор не на какую-то часть творения, а на Самого Творца, на Бога\

Не станем печалиться, Павел не лишает нас нашей свободы! Безусловно, ему совершенно иначе представляется свобода, а также права Божии! Или, может быть, только человек должен иметь свои права, и только он способен выдвигать свои притязания и осуществлять свою волю, а Бог не должен делать этого? Все то, что побуждает нас к ропоту, что рождает возражения, - это не та "правда", которую мы должны якобы спасать от посягательств Божиих, а наш грех, который оспаривает у живого Бога Его права. Павел, однако, хочет одного именно, чтобы нам скорее освободиться от этого превратного состояния и чтобы нам скорее склониться пред Богом, как это подобает твари пред Творцом и Господом. Бог обладает правом проявлять Свою силу. А сущность Божиего Божества состоит в том, что имя Его будет провозглашаться по всей земле. Бог в состоянии, "желая показать гнев и явить могущество Свое" (ст. 22). И вот гордый человек, этот "фараон" и враг Божий, должен знать, что и его упрямство и его негодование являются не больше, как щелчком, который он хотел бы нанести Богу и с которым должен якобы примириться "бедненький добрый Бог"; однако это упрямство и негодование являются тем ожесточением Божиим, которое по существу является проявлением судов Божиих и проявлением Его силы! Это же касается и тех, кто отрицает Бога в наши дни. Мы же, знающие Бога, не должны смотреть с таким страхом и с такой озабоченностью о Боге, а также и с такой запуганностью на враждебность нашего времени к Богу, а скорее с состраданием, потому что этой враждебности может коснуться Слово Божие: "Для того самого Я и поставил... сосуды гнева, готовые к погибели..." [Практическое и утешительное значение этой суровой истины о действиях Божиих в случае сопротивления Его врагов засвидетельствовано в 1 Петра 2,8: " ... они претыкаются, не покоряясь Слову, на что они и оставлены". И Петру ясно, что сопротивляющийся человек не в состоянии просто ограничить силы Божии, но в своем сопротивлении он все же внутренне остается в сфере силы Божией. так что сопротивление это является желанием Самого Бога. Только таким образом Бог остается подлинно Богом. В противном случае Он оказался бы каким-то ограниченным посюсторонним фактором силы. Одновременно Петр помогает посредством этого уяснения преследуемым и страдающим церквам сохранить непоколебимую твердость и мир.] Еще раз появляется перед нашим взором свобода Божия: "Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает". Этой воли не лишит вечного и живого Бога ни один человек. Милость Его была бы истинной милостью, если бы она не совершалась в этой полной свободе, а представляла бы собой разумеющиеся "обязанности" Божии. Поэтому свободу Его милости составляет также и Его отказ, предоставляющий человека его собственной сущности и воле и предающий его его собственной погибели. Вспомним о трехкратном предании, о котором речь в главе 1; 24-32. Вот тогда-то сердце человека становится жестоким. Предостерегающее и наставляющее Слово Бога, которого, к сожалению, человек не хочет слушать, производит на его сердце менее значительное впечатление, пока сам человек не встретит своей собственной погибели в безумии явного сопротивления Богу. Но и в этом отношении слава Божия остается величественной, а имя Его известным во всем мире. [Поражение Наполеона в России, несмотря на все страдания, которые постигли тысячи людей, фактически оказало решающее содействие тому религиозному пробуждению, которое тогда охватило Европу.]

9:22-24. Мы не должны упустить того, что эта устрашающая сторона свободы Божией, о которой Павел говорит в данном тексте, касается, собственно, не фараона, а Израиля! Все происходит не так, как мечтает Израиль (а вместе с ним столь легко мечтают и христиане), будто "сосуды гнева" - это, само собой разумеется, "язычники": Измаил, Исав, фараон, - а "сосуды милосердия" - это Исаак, Иаков, Израиль. Если бы это было так, следовало бы отрицать и нельзя было бы признать свободу Божию, подвергаясь какой-то человеческой схеме. Нет, Бог обладает свободой для того, чтобы "явить богатство славы Своей над сосудами милосердия", которых "Он призвал не только из иудеев, но и из язычников"! Стих 24 составляет подлинный центр внимания нашего отрывка. Речь здесь о факте истории Божией. Речь здесь и о фактическом существовании Церкви, состоящей из Израиля и язычников, но вот факт этот с злобою оспаривался Израилем и его духовными вождями. БОГ обладает свободой, чтобы призывать.

9:25-26. "Не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною", - как об этом совершенно ясно сказано у пророка Осии. Пред лицом этой славной и милостивой свободы Божией Израиль должен остерегаться, что в своем раздражении он становится "сосудом гнева, готовым к погибели", что в его сопротивлении водительству Божиему изменяется характер положения к его же ужасу, потому что язычники оказываются в свете милосердия, а Израиль - в тени Его "гнева", чтобы не фараон стал избранным и Израиль ожесточенным. Или неужели Бог не в состоянии возвратить прежнего положения вещей? Он делает это фактически и явно, и свидетели этому мы, живущие в Церкви Христовой. Если бы иудеи хотели возразить: "Неужели Израиль оказался в роли фараона? Это ведь поношение!" - тогда пусть они послушают, что говорит об этом Библия. Не достаточно ли громко вопиет Исайя об Израиле: "Хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется"?

9:27. Это не пустая угроза, потому что Бог непременно достигнет цели Своих слов, Он ведь действует на земле. Уже Исайя решился на неслыханное сравнение Израиля с Содомом и Гоморрой! Сегодня Израиль переживает в своей гордости и в своем противлении что-то подобное суду ожесточения, который совершился над фараоном.

Но это "ожесточение" и это проявление силы над "сосудами гнева, готовыми к погибели", поистине не является главным делом и подлинной сущностью в действиях Бога! Все это находится, - об этом свидетельствует внутренняя взаимосвязь грамматически так и незаконченного предложения в ст. 22-24, - на служении Его благодати и Его милосердия, "дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия", - такова цель и таковы подлинные намерения Бога. И в гибели фараона самым существенным и подлинно задуманным было славное спасение Израиля. Так и сегодня. Призвание Церкви Христовой из Израиля и язычников - это богатство милосердия и славы Его, на этом должен покоиться теперь наш взор. С этими делами милосердия сочетается всегда проявление Его силы, Его ревности и Его гнева; все это обнаружилось некогда в фараоне, а теперь обнаруживается в Израиле, но это дело Самого Бога, и нам не следует его касаться. Не мы определяем действия Божии, а Он определяет наши. Только так создаются действительно "праведные" отношения между Творцом и творением. Нам же, как чудо благодати Божией, надлежит лишь величать славу "избрания" и "предопределение" вместе с их абсолютно определенным стремлением к цели, как это сделал Павел в главе 8, 28-29.

Вот выводы, которые Павел фактически извлекает из истории Божией: "Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего", - а также: "Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает". Но если Бог открывает Моисею Свою сокровенную сущность, то это не означает, однако, того, что "помилую того, кого помилую, и ожесточу того, кого ожесточу"; тогда наполнится безграничное море беспричинного милосердия и самоотверженного сострадания, которое будет растекаться во все стороны: "Кого миловать..." Милосердие, благодать, спасение - это подлинное сердце Божие. И даже над "сосудами гнева" ощущается это сердце Божие в "великом долготерпении", посредством которого Он "щадил" эти сосуды.

Таков Бог, и таковы дела Его. Ни в коем случае не может быть и речи о каких-то спекулятивных рассуждениях о Боге! Речь здесь об уже совершившейся и ныне совершающейся истории. Поэтому отрывок этот наполнен цитатами из Священных Писаний. Павел не является оригинальным мыслителем, который излагает перед нами свою "богословскую систему", сопровождая ее приглашением: думай вместе со мною и моими дерзновенными мыслями! Павел является свидетелем Божиим, который в действительности истории воспринимает действия Божии, а в Писаниях слышит лишь Слово Божие, желая сказать нам: вот, что я покажу тебе! Послушай, что говорит Писание! Дело совсем не в том, сочтем ли мы в свою очередь эти мысли красивыми или некрасивыми. Доколе мы еще полагаем, что мы в состоянии мыслить о Боге в соответствии с собственными желаниями, мы сочтем, безусловно, главу 9 Послания к Римлянам невыносимой и страшной и соответственно попытаемся отвергнуть ее. Мы должны понять, что в нашей жизни речь всегда о действительности, а не о чем-то прочем и что если вопрос касается Бога, то тем более о познании действительности. Не следует ли поэтому читать главу 9 Послания к Римлянам со страхом, но и с блаженством, во всяком случае с благодарностью за то, что Бог показан нам здесь в Своей правде, что Он показан в Своем своеобразии, как Творец, пред Которым умолкают все наши притязания и вся наша неуступчивость; одновременно Бог показан нам во славе Своего милосердия, которое Он проявляет над бесчисленными "сосудами милосердия" (над нами! над нами!)

Да, над нами. Так как глава 9 не является какой-то системой спекулятивного мышления, а свидетельством исторических действий Божиих, мы не можем, размышляя, рассуждать о ней просто с интересом, глядя на нее издали. Нет, все сказанное касается непосредственно нас самих! Мы неизбежно имеем дело с Богом главы 9 этого послания, и мы - Его "сосуды". Мы, читающие главу 9 Послания к Римлянам, как и первые читатели этого Послания, являемся теми "мы", о которых Павел говорит в центральном высказывании этой главы. Да, Бог сделал нас "сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе"! Что же еще нам следует сделать пред лицом главы 9? Прославлять милосердие Божие над нами как абсолютно "свободное", не от нас зависимое, отвергнув всякую гордость, как будто что-то зависело или зависит от нашего хотения и от нашего подвизания, а ведь все зависит единственно от милующего нас Бога, а потому мы с полной уверенностью можем довериться Ему и уповать, что Он приведет нас к цели, "к славе". И даже тогда, когда в каком-то "фараоне" или в каком-то благочестивом "Израиле" мы увидим другую сторону свободы и величия Божиего, если увидим проявление Его силы и Его гнева, а также ожесточение к осуждению, то и тогда не станем судить, не станем возвышаться, как будто мы лучше, как будто мы заслужили благодать Божию, но станем опасаться и вместе с Павлом проявим великую печаль и непрестанную скорбь в сердце.

Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность от веры; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона; ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: "вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится".

Павел заканчивает эту главу повторением вопроса: "Что же скажем?" Это заключение является одновременно подготовкой к следующей главе, в которой он осветит все исторические события, т.е. весь исторический процесс, о котором речь в этой главе, в свете "учения об оправдании". Попутно станет ясно, что это "оправдание" для Павла не является только индивидуальным путем спасения для отдельных людей, но и всеобъемлющей целью действий Божиих, а потому и ключом к пониманию всей загадочной истории спасения. нам необходимо освободиться в учении об оправдании от узких и эгоистических размышлений, которые всегда взвешивают только то, что спасительно для меня и что приятно мне. Во всей этой главе наш взор был обращен в глубь истории (но, конечно, все совершавшееся касается и нас лично). Мы видели страшное "извращение вещей, которое возникло из действий живого Бога. Теперь говорится об этом "извращении" еще более выразительным образом с помощью понятий учения об оправдании: "Язычники, не искавшие праведности, получили праведность... а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности". Это звучит опять парадоксально, как будто даже несправедливо, преткновенно. Достойно внимания, что Павел не делает попытки излюбленным нами способом противопоставлять "благородных" язычников "отказывающимся повиноваться" иудеям, чтобы наглядно показать, почему Бог предпочитает язычников Своему избранному Израилю. "Язычники, не искавшие праведности...", - истина вполне подтверждается. Фактически так и есть, даже в том случае, когда, как сказано в главе 2, 14-15, у отдельных представителей язычества "дело закона написано в сердцах"; никто из язычников не служил Богу по законам своего земного существования и своих земных целей. Наоборот, необходимо без всякой скидки одобрить то, что хвалился сам Израиль: "Израиль, искавший закона праведности..." Павел не находил необходимости пользоваться приемами унижающей полемики!

9:31-32. Ему важно принципиальное познание, которого он еще раз коснется в следующей главе, хотя он уже изложил его в главах 1-8: вся попытка достичь исполнения закона "делами" собственных усилий и стараний обнаруживает непонимание закона в его духовной сущности (7, 14) и вообще не достигает подлинной окончательной цели (10, 4). Действительная праведность, как оправдание, совершаемое Самим Богом, существует только "по вере". Поэтому все мероприятие израильтян являлось фактически препятствием к достижению подлинной праведности. Имеются в виду не только отдельные случаи неповиновения, проявляемого то здесь, то там, а общее "подвизание", как таковое, которое препятствовало достижению праведности закона. "Язычники" не знали такого препятствия, потому что они не подвизались достигать праведности ложными и недопустимыми путями. Вот поэтому они оказались вполне свободными для того, чтобы принять проповедь веры. [Вот причина, почему после волнующих слов Иисуса, что "мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие" (Матф. 21,32), чем благочестивые люди, а сегодня всем "нравственным", "церковным" и "религиозным" людям действительно трудно слушать и воспринимать Евангелие. По сей день существует "несправедливое" положение, которое доказывает, что как раз "подвизание за праведность" является фактическим препятствием, не позволяющим достичь цели.]

Если Бог - действительно Бог, то происходящее не может ошеломить Его; Он ведь не может бессильно допустить, что могло бы получиться нечто совершенно иное, нежели то, чего Он подлинно желает! Но, очевидно, Сам Бог производит парадоксальный результат! Так оно в действительности и есть. Павел опять ссылается на собственные Слова Божий. Смелым с нашей филологически-исторической точки зрения образом он соединяет воедино два места: Исайи 28, 16 и Исайи 8, 14: "Вот полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна". Совершенно верно, что "всякий, верующий в Него, не постыдится", и в этом отношении Павел мыслит положительно о Боге, и здесь имеется в виду Церковь Христова, которая пришла к этому "камню живому", к "камню", который отвергли строители; она основывается на нем. Но вот еще прежде этот камень предназначался для того, чтобы быть "камнем преткновения и камнем соблазна"! Может быть, нам следовало бы образ этого камня толковать таким образом, что Израиль, находясь в своем "слепом" и самолюбивом "подвизании", не увидел этого камня преткновения на своем пути, а потому и преткнулся об этот камень и упал. Павел не упоминает в связи с этим об Иисусе. Он говорит о Евангелии в целом, которое производит и должно производить и то, и другое. Кто откроется ему в послушании и вере, тот не постыдится, но удостоится оправдания, против которого нельзя уже будет воздвигнуть никаких обвинений. Кто же в своей самоправедности "преткнется" об эту свободную благодать, тот упадет. Посланничество Иисуса в действительности не является тем сладким и назидательным делом, каким мы сделали его. Симеон знает это лучше: "Се, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий". Иисус фактически оказался "камнем", который "отвергли строители", т.е. Израиль и его духовные вожди, Он оказался камнем, о который они "преткнулись". Так и должно быть, чтобы, как в могучем опыте, обнаружилось то, что Павел покажет в следующей главе.

Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение. Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией; потому что конец закона - Христос, к праведности всякого верующего. Моисей пишет о праведности от закона: "исполнивший его человек жив будет им". А праведность от веры так говорит: "не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?" то есть, Христа свести; или: "кто сойдет в бездну?" то есть, Христа из мертвых возвести. Но что говорит Писание? "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем", то есть слово веры, которое проповедуем. Ибо, если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: "всякий, верующий в Него, не постыдится". Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его. Ибо "всякий, кто призовет имя Господне, спасется".

Претыкание Израиля о "камень преткновения" Бог заключил в Свой план спасения. Приводит ли это обстоятельство человека к тому, что он отдает вещи на самотек? Это могло бы быть и "логичным"! Но вот нам опять указывается на то обстоятельство, что такая "логика" могла бы быть, скажем, "магометанской", но не "христианской". Павел не делает вывода из своего многостороннего познания: итак, падение Израиля уже совершилось, мне нет нужды больше печалиться об этом! Нет, у Павла другие мысли: "Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение". Так думает и так говорит любовь, которая обладает доверием к Богу, зная, что гнев Его отвергает и ожесточает, но это лишь "мгновение гнева", а далее следует "вечная благодать" (Ис. 54, 8). Павел не мог постоянно и с уверенностью молиться о своем народе, если бы ему не была открыта тайна, изложенная в главе 11, 25. И нам следует научиться серьезно воспринимать водительство Божие как в жизни отдельных личностей, так и в жизни целых народов и те проявления Его Божественной свободы над "сосудами гнева", оставаясь в любви и в молитве, которая считается с неожиданными поворотами живого Бога.

10:2. В своем ходатайстве Павел приходит к выводу, что он в состоянии засвидетельствовать своим соотечественникам, что "они имеют ревность по Богу!" Эта ревность является и остается чем-то действительно великим, если Бог и дело Его не являются для человека чем-то безразличным, если мысли его постоянно вращаются вокруг Бога, если жизнь его постоянно формируется и сопряжена с вмешательством Бога. Отличительная особенность Павла, этого оклеветанного и поносимого мужа, состоит в том, что он мог оказаться вполне справедливым по отношению к ненавидящим его. Павлу известна эта "ревность по Боге", но не только извне, как пришельцу, а всецело изнутри, как бывшему фарисею, который в свое время очень глубоко увязал в этой "ревности": он был "неумеренным ревнителем отеческих преданий" (Гал. 1, 14), он был "по ревности гонителем Церкви" (Фил. 3, 6).

10:3. Поэтому ему известно все то роковое, что заключается в этой ревности, которая была "не по (основателному) рассуждению". Сам Павел убедился на собственном опыте, притом столь ужасным образом, что ложная ревность по Богу и мнимо страстное служение Богу могут превратить человека в врага Божиего. Поэтому "Дамаск" оказался полнейшим крушением его жизни. Его угнетали не отдельные грехи, которые он мог совершить, а та ревностная благочестивая жизнь по Богу, которая фактически оказалась явным грехом! Он, ревнитель по Богу, обнаружил, что он "хулитель, и гонитель, и обидчик" (1 Тим. 1 13). Оглядываясь на пройденный путь, он произнес и над самим собой тот же приговор, который он произносит здесь над Израилем: "Так поступал по неведению, в неверии", поэтому и "они не покорились праведности Божией". Павел, пользуясь греческим языком, в обоих местах употребляет слово "агонеин - не знать", не разуметь, не покоряться. И в 1 Тим. 1, 13 он имеет в виду не просто "неведение, незнание в смысле нейтрального незнания, которое могло бы служить извинением! И у Павла было в свое время то же "непонимание, неведение", в котором он здесь серьезно и тяжко упрекает Израиль. Тот кто имеет "ревность по Боге", тот должен уразуметь "праведность Божию". В основе своего неведения он видит даже у себя самого просто "неверие", которое является сокровенным актом его воли. Это "неведение" не является только ошибкой мышления. Библии уже давно известно то, что с трудом вновь обнаруживает современная психология и что еще не стало доступным всеобщему сознанию, но что снова предается забвению новейшим рационализмом нашей эпохи, а именно: наше мышление не столь свободно, как мы себе это представляем, а определяется и направляется подспудным и глубоким планом воли. Вот поэтому в основе этого непонимания "праведности Божией" находятся глубокие и вытекающие из первоначального греха поиски и стремления "создать собственную праведность". Разрыв с Богом в грехопадении означает не только необузданную свободу разрыва с Богом, но одновременно - также и у атеиста - создание собственной праведности пред Богом! Человек никогда так и не сможет вполне оторваться от Бога; он соединен с Богом, с Его судом, и это известно ему по собственному чувству ответственности. Но вот он пытается оправдать самого себя, он хочет оказаться правым пред Богом, он хочет утвердить свою праведность пред Богом. Так случается с человеком, который знает Бога и который гордится этим знанием. В этом отношении это самооправдание и самоутверждение человека достигает своего апогея. Тогда в "ревности по Боге", которая как будто устремляет всю жизнь человека к Богу, обнаруживается вражда против Бога, которая находит свое выражение в собственной праведности по отношению к Богу и которая хочет вынудить Бога к признанию собственного, но возникшего без Бога благочестия.

В ревностных усилиях достичь совершенного послушания, которое точно толковало бы и соблюдало бы каждую отдельную заповедь, заключается в конечном счете глубокое непослушание. "Они не покорились праведности Божией". Но что же такое эта "праведность Божия"? Уже в самом начале послания (1, 17) нам было сказано, что она составляет содержание Евангелия. О "провозглашении" ее мы читаем в главе 3, 21-28. Это праведность, которой обладает Сам Бог в соответствии с Своей сущностью, а признание ее во славу Его составляет существенную цель всей истории спасения (3, 4. 19. 26). Но это также и та праведность, которую, в свою очередь, Бог требует по закону ради того, чтобы человек был поистине образом Его. Если не принимать закона как "духовной величины", тогда мы не осознаем непременно эту праведность, мечтая о том, что "плоть", располагая своими внешними актами послушания и согласованием с "разумом", способна будет "достичь" "закона праведности" (9, 31; 7, 7-24). Поэтому если теперь вместо того, чтобы умолкнуть пред Богом и осознать себя виновным (3, 19), человек попытается утвердить пред Ним свою праведность, он непременно окажется лжецом и врагом Божиим. Бог же хочет совершенно иного и более славного: Он, как Творец и Даятель, хочет даровать не только "хлеб насущный" или внешнюю помощь, Он хочет творить и созидать в самой решающей точке жизни: Он хочет сообщить Свою "праведность нечестивым", Он хочет "оправ-дать" их, Он хочет оправдать их в той степени, чтобы они были "подобными образу Сына Его" (3, 26; 4, 5; 8, 29). Итак, необходимо подчиниться этой троякой "праведности Божией", особенно в ее последнем из названных аспектов. Для этого необходимо отказаться от всех собственных попыток собственной праведности, а верою принять эту праведность во Христе у "престола благодати". Это, бесспорно, акт истинного послушания, а потому и прямая противоположность того кажущегося послушания, в основе которого восстание против Бога и желание быть, как Бог. Речь здесь не о каких-то религиозных взглядах и не о благочестивых чувствах, а об "истинном познании" и о "добровольном подчинении". Общее поведение Израиля - это не только "богословская ошибка", а явное непослушание, а потому и вина. [В основе всех наших "богословских ошибок" почти всегда содержатся внутренние неправильные решения и обремененные виной процессы нашей жизни. Как ничто иное, этот процесс весьма обременяет и усложняет всякий обмен мнениями в богословии. Только прощающая любовь способна на правильную богословскую критику. Упрек в "непослушании" свидетельствует о том, как мало думал Павел, отстаивая право свободы и суверенности Божией, о том, чтобы освободить человека от возлагаемой на него ответственности! Павел ничего не систематизирует и своей "логикой" не пытается разрешить тайны противоречивой жизни, но (как говорит Шлаттер, глядя на самого себя) он является так сказать "ощущающим богословом", который пытается только описать тайну. Итак, весьма важно и то и другое: Израиль, ты, несомненно, повинен в собственной судьбе из-за своего непослушания! Израиль, храни себя, чтобы Бог не ожесточил тебя, как "фараона", и чтобы не превратил тебя в "сосуд гнева для погибели"! Не думай, что Бог не может или не должен сделать этого!] Это вина особой тяжести, потому что со стороны Божией проявляется по отношению к нам одна лишь благодать, помощь и спасение. Вес этой вины гораздо значительнее, нежели вес отдельных преступлений закона. Как легко и мы подвергаемся этой виновности.

С момента грехопадения гордость "собственной праведности" укоренилась столь глубоко в нашем сердце, что она все время возбуждается и подымается. Нам все кажется, что все то, что мы делаем для Бога, гораздо важнее того, что Бог совершил для нас. Это все та же ошибка, свойственная всем лжеучениям, всем сектам, возникшим на евангельской почве; она утверждает, что оправдание, т. е. подчинение праведности Божией, является только начальной ступенью, которая ведет в "более высоком" и в "более серьезном" христианстве к каким-то достижениям благочестивого человека. Все попытки отказаться от достижений собственной праведности и верою принять праведность Божию кажутся слишком "простыми". Тем не менее это дело как раз самое трудное. То более высокое христианство, о котором говорят, становится созвучным вине Израиля, в основе которой первоначальный грех человека. Все то, что ты, как христианин, способен сделать для Бога, от чего способен отказаться и за что способен страдать, лишено всякого смысла и значения в сравнении с тем, что сделал для тебя Иисус и что Он выстрадал ради тебя. Если только ты станешь придавать хотя бы самую ничтожную важность тому, что делаешь, рядом с крестным подвигом Иисуса, тогда и самое благочестивое и самое величественное твое дело окажется одним только грехом.

10:4. Так недооценивается "телос - конец, цель" закона. Павел так и говорит об этой конечной цели закона в одном из своих сжатых, но богатых содержанием высказываний: "Потому что конец закона - Христос, к праведности всякого верующего". Толкователи Писания много спорят относительно правильного понимания слова "телос". Многие полагают, что здесь оно означает - как, скажем, и в других местах у Павла, 1Кор. 1, 8; 10, 11;2Кор. 11, 15;Фил. 1, 19 - "конец", т. е. что уже миновало время закона, что вместе с Христом начался новый век, "новый эон", который отменяет все прежнее. Но в таком случае Павел не мог бы построить этого предложения в том виде, как оно известно нам: "Конец (телос) закона - Христос". Он поставил слово "телос - конец" в начале предложения. И прежде всего подобное представление о действительном "конце" закона не соответствует сказанному в 3, 31: "Закон утверждаем..." а также сказанному в 7, 14, где Павел называет закон "духовной величиной", придавая ему смысл своего рода нового века, "нового эона". Но к чему вообще эти обстоятельные рассуждения о законе, об его сущности и смысле, если он, действительно, подошел к своему концу? Павел вынужден был бы ответить на упреки иудеев о том, будто он, Павел, устраняет закон (а для этого у него были и сила, и мужество): да, прочь с законом, ни слова больше о законе, он уже сыграл свою роль, он уже ушел, он исполнен, потому что Христос - конец его! Но Павел не так аргументирует! У закона, конечно, другие задачи, нежели те, о которых мечтали иудеи и книжники; цель его действительно наводила страх: "познание греха" (3, 20; 7, 7), "умножение греха" (5, 20; 7, 13). Но эти "цели" и "задачи" все же не приводят нас ко Христу. Стих 7, 7 действительно не является только интересным биографическим воспоминанием об ушедшем историческом прошлом; с помощью главы 7 и теперь совершаются и происходят существенные, глубокие обращения. Поэтому краткое Павлово высказывание является не только отрицательным, но и положительным высказыванием о законе, а у слова "телос" как раз и обнаруживается здесь его прежний двойной смысл "конечная цель". Потому именно, что закон производит познание греха и умножение греха, пришел Христос, чтобы оправдать верующего. Это все та же духовная логика, которая еще в начале послания занялась вопросом создания заключительной цепи: так как гнев Божий открывается с небес на всякое нечестие и неправду человеков, то Евангелие является откровением правды Божией из веры в веру, а потому оно является силой Божией ко спасению всякому верующему.

10:5-8. Еще раз, исходя из этого краткого высказывания противопоставим "праведность от закона" "праведности по вере". Безусловно, уже важно то, что Моисей "пишет" о законе как посредник его, но важно и то, что "говорит" "праведность от веры". В 2 Кор. 3 Павел решительно подчеркивает, что "Писание" - это "закон", точный, неизгладимый, начертаннный на камне. Закон фактически придает значение каждой своей букве. "Служение же праведности", которое является "служением Духа" (2 Кор. 3, 8-9), совершается в нынешнем живом свидетельстве, и об этом Павел тоже говорит в этом отрывке. Вот поэтому, пользуясь следующим далее "доказательством Писания", Павел пытается изложить ту истину, которая едва ли не представляется нашей "исторической совести" своеобразным извращением приведенного текста Писания. Место Левит 18, 5 совершенно ясно. Для закона прежде всего исключительно важны дела человека, а не одобрителные мысли человека и его учения; мысль эта звучала уже в главах 2, 13 и 7, 19. Но во Втор. 30, 12 речь все же о законе! Книжник, казалось бы, мог бы легко воспользоваться этим местом, выступая против Павла! Может ли Павел так безо всякого похитить это слово у своего ученого противника, и в состоянии ли он и впредь утверждать, что "слово", о котором оно говорит, это "слово веры, которое проповедуем", в то же время как в этом тексте исторически однозначно мыслится слово "закона"? Так может быть только в том единственном случае, если Христос действительно - конец закона, если сам закон в своей невыполнимости и в своем умножении греха приводит исключительно ко Христу и к "вере". Одновременно также уясняется и тот факт, что закон, как таковой, никогда не сможет быть "близок" к нам в подлинном и окончательном смысле, а всегда так и остается в величественной дали по отношению к нам, оставаясь железным "письмом" на камне. И в Послании 2 Кор. 3, 1-3 сказано, что это письмо "на скрижалях каменных" противопоставляется письму "на скрижалях сердца", которое может быть начертано единственно Христом в Духе Святом. Таким образом, это духовное письмо в сердце становится единственно близким к нам словом - словом Христовым и словом веры.

Безусловно, и о законе было в свое время сказано: "Кто взойдет на небо?" Или: "Кто сойдет в бездну?" Высокое преимущество откровения Божиего для Израиля состояло в том, что все мистические религиозные уловки оказались совершенно лишними. Но если это верно по отношению к "закону", то не гораздо ли более все это верно и по отношению к откровению во Христе?! Вот поэтому Павел пользуется здесь свидетельством Писания (Втор. 30) совсем "неисторическим" образом, но вполне по существу. Подобно тому, как древнейшее откровение создало "великий народ", единственный в мире, к "которому боги его были... близки" (Втор. 4, 7), отвергнув все трудные напрасные и в конечном итоге ложные религиозные пути, упражнения и практики мира; таковым оказалось для нас и пришествие Иисуса к нам. Да, Он пришел к нам, мы никогда не оказались бы в состоянии "низвести" Его. Он пришел к нам из мира мертвых как Победитель, как живой Господь, мы никогда не могли бы "извлечь Его из мира мертвых". Посредством живого и исполненного Святым Духом Слова, а также посредством живой и производимой Духом Святым веры Христос пребывает в нас!

10:8. Об этом говорит и следующее предложение: "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем". Кто же, обладая собственной праведностью и потерпев крушение в опытах главы 7, кто же, ожидая с подобающей серьезностью праведности Божией, не станет страстно вопрошать: Павел, где же этот Христос, где же мне найти и как постичь эту праведность, которая обещана для каждого верующего? Ты найдешь и постигнешь Христа в Слове Его. Так мы опять стоим перед важным решением. Христос близок к тебе, но не в видениях или в каких-то особых переживаниях. Не ожидай этого и не стремись к этому! В противном случае ты окажешься обманутым, притом самым несчастным образом, во всяком случае, никогда не освободишься от состояния мучительной неуверенности. Нет, выслушай Слово и вмести его в свое сердце. Может быть, ты, как современный человек, возразишь с сомнением: но в состоянии ли я вообще таким именно образом оценивать это Слово? Точно то же говорит и доктор Фауст Гёте. Не заблуждайся! Ты испытаешь силу Слова. Сам Иисус убедит тебя посредством Своего Слова в действительности того дела, которое Он совершил для тебя. Выше мы уже видели, что и свидетельство Духа сопряжено с Словом. "Слово Твое движет моим сердцем, Слово Твое оздоравливает тело и душу, Слово Твое веселит мое сердце, Слово Твое дарует утешение и блаженство". Вот это и соединяет нас с Израилем: к нам "близко" Слово Божие, оно "в устах твоих и в сердце твоем".

"То есть слово веры, которое проповедуем". Там где мы привыкли в нашей Библии встречать слово "проповедовать", там, как и здесь, Павел пользуется выражением "возвещать". Важно, чтобы и мы возвратились к этому выражению. Уж слишком представляется нам "проповедь" развитием собственных мыслей и взглядов говорящего проповедника, она превратилась уже в слишком назидательное дело. Вестник же является только глашатаем изъявлений царской воли. Его личное мнение не играет никакой роли, оно совершенно не важно, вся его личность оказывается далеко в тени, единственно важно лишь то, что ему надлежит "возвестить" по поручению и в полномочиях своего царственного господина. Такой призыв не является частным делом. Слово глашатая важно для всех. Кто не желает прислушаться к нему, тот раньше или позже ответит перед Тем, Кто послал и уполномочил глашатая.

10:9. Так как Сам Христос в Слове Своем близок к нам в наших сердцах, то и спасение для нас лично сопряжено с двумя взаимосвязанными движениями - с верой в сердце и с исповеданием наших уст. Павел просто заимствует из Писания слова "сердце" и "уста". По существу, оба они тесно взаимосвязаны друг с другом. Вера совершается в "сердце" или "от сердца", и только в этом случае она верна и истинна. Но вера не состоит в невыразимых чувствах сердца, говорить о которых было бы просто "нескромно" (если действительно она способна сопровождаться такими чувствами!); она охватывает собой тот могучий факт, что Бог воскресил Иисуса, вознесшего на крест наши грехи, и сделал Его "Господом" нашей жизни, а также всего мира. ["Господь - Кириос" - это, с одной стороны, воспроизведение имени Божиего "Иегова" у Семидесяти толковников. Слово это эллинистическое и обладает как религиозным, так и политическим смыслом. Павел смотрит на эллинистический мир, когда в Послании 1 Кор. 8, 5 пишет о "так называемых богах", которые существуют. Одновременно и мирские властители и прежде всего римские кесари пользовались титулом "господин". В эллинистическом мире определение "господин" приобретает совершенно другое значение, нежели то, которым оно обладало вначале, однако только для иудея вполне понятно звание "Мессии-Христа", оно является истинным определением Иисуса, в котором вполне созвучны все три значения слова "Кириое": Иисус является "Господом" Ветхого Завета, Он является истинным и действительным "Господом" в сравнении со всеми остальными личностями и религиозными вождями, Он будет "Господом" над всей землей, когда будет отнята власть у всех царей и властителей. Все это заключается в этом коротком исповедании "Кириое Иесус - Господь есть Иисус".] Вот об этом вещественном и фактическом состоянии, которое по своей сущности касается каждого человека, и можно говорить. Да, об этом фактическом состоянии необходимо говорить, потому что этого требует наше "исповедание". Подобно тому, как цель истории мира в господстве Иисуса находит свое высочайшее выражение в преклонении всей вселенной, когда "всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Фил. 2, 11), так и сейчас уже существенно необходимо для утверждения господства Иисуса, чтобы избранные Его "устами своими исповедывали Иисуса Господом". Вера, которая не является подобным исповеданием, только доказывает, что в действительности она вообще не воспринимает серьезно Иисуса "Господом". Господь, о Котором равнодушно, смущенно или боязливо молчат и не говорят, не является Господом, а ведь наше спасение, - Павел не напрасно пользуется здесь будущим временем "спасешься"; мы уже неоднократно видели, что спасение для Павла сопряжено с будущим временем, - зависит от того, видим ли мы верою уже сейчас в Иисусе Господа и ясно ли исповедуем Его. И опять Павел облекает свои мысли в слова Христа, правда, не цитируя их дословно: и Иисус в Своей напутственной речи, посылая Своих учеников (Матф. 10,32-33), сказал, что "исповедание" является основой приобретения спасения.

10:10-13. В кратком, сжатом назидательном высказывании Павел обобщает следующее: "Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению", - причем "праведность" и "спасение" не представляют собой различных явлений, а фактически одно и то же дело: кто оправдан, тот, таким образом, спасен, и нет спасения, кроме оправдания пред Богом. Так как в деле оправдания не требуются от человека никакие достижения, которых, может быть, могли бы достичь только некоторые, а также никакие качества, которыми в итоге тоже могли бы обладать только некоторые, а только вера и исповедание, проявить которые в принципе способен каждый, даже самый бедный, самый малый, самый слабый, поэтому это спасение универсально. Павел повторяет - но на этот раз уже в положительном смысле! - свое утверждение, которое он изложил в главе 3: "Нет различия между иудеем и еллином". Он опять касается, как он уже однажды коснулся в главе 9, 24, да и во всем Послании к Римлянам, исторического факта существования новой Церкви, состоящей из Израиля и обращенных язычников. Истинное право этой Церкви покоится в Господе, Который "богат для всех призывающих Его". Новая Церковь, состоящая из иудеев и обращенных язычников, Церковь верующих, не является собственным изобретением Павла или только частичным делом его. Она произошла по сущности и воле Самого Бога, Который Сам в Своем слове положил веру и "призвание Его имени" в фундамент спасения, а потому это спасение открыто для "всякого, кто призовет имя Господне". [Это "призывание" по смыслу данного текста носит менее просящий, а скорее исповедующий смысл. Но вот история об исцелении слепых (Матф. 20, 29-34) отражает, несомненно, просящее "призывание", которое затем переходит в исповедание личности и положения Призываемого.] И к слову о "камне" на Сионе Павел добавляет теперь слово "всякий", хотя направление мыслей конца главы 9 скорее предполагает того, "кто возлагает свое упование на Него". Теперь следует явно засвидетельствовать о том, что "всякий, верующий в Него, не постыдится". Потому что этот Господь богат. Страшное и глубокое извращение, произведенное ложью сатаны, проявленной в первом грехе, заключается в том смысле, что все мы чувствуем теперь себя богатыми, великими и сильными, а Бога считаем бедным, малым и слабым. Если бы дело обстояло иначе, тогда, несомненно, люди должны были бы добровольно и толпами стремиться к Богу. Но вот упрямый человек не хочет обратиться к Богу до тех пор, пока достаточно осязаемым образом не убедится в собственном бессилии и в собственной нищете. Он все еще думает, что сам он лучше справится с своими обязательствами, нежели это сможет сделать для него Бог. Поэтому если человек, наконец, поймет, что над его неповиновением, над его виной и смертью возвышается вечный богатый Бог, у Которого для человека сила ко спасению, мир и вечная жизнь, если он призовет имя Господне, то все это окажется проявлением его спасительной веры.

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: "как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое!" Но не все послушались благовествования. Ибо Исайя говорит: "Господи! кто поверил слышанному от нас?" Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия. Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, "по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их". Еще спрашиваю: разве Израиль не знал? Но первый Моисей говорит: "Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным". А Исайя смело говорит: "Меня нашли не искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне". Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному".

Всякий, кто будет призывать, будет спасен! Вот так доступно спасение для каждого человека. Ты не в состоянии достичь чего-то, да и не должен достигать, у тебя нет никакой необходимости напрягать собственные усилия. Это могло бы оказаться слишком трудным для тебя делом. Но "призывать" - действительно в состоянии всякий. Тем не менее не всякому самому по себе сделать это просто. В пятичленной цепи Павел говорит о том, что весьма необходимо сделать для того, чтобы могло совершиться упомянутое "призывание". В предыдущем отрывке призывание (- исповедание) было сопряжено с верой. Я должен прежде всего прийти к вере, научиться доверять Иисусу, как Господу, прежде чем я призову Его. Но - заметим, как это важно и для нас! - вера не возникает каким-то мистическим образом непосредственно в моем сердце, благодаря производящим чудеса действиям Божиим. Вера произрастает "от слышания", как Павел назидательно обобщает сказанное в стихе 17. Слово "акое", которым Исайя пользуется в главе 53, переводится ныне словом "слышание"; первоначально оно обозначало "слух", а отсюда и "слышанное", получив, наконец, смысл услышанной вести. "Как веровать в Того, о Ком не слышали?" Не зависит ли растущее безверие нашего времени от того, что люди не получают более достаточного материала для "слышания"? О чем же повествует Ветхий Завет от начала и до конца?! О чем повествуют Евангелия и Деяния Апостолов?! Почему мы повествуем так мало? Повествование, а не обмен мыслями производит подлинное слышание, для которого дискуссия является скорее помехой.

10:15. "И как проповедывать, если не будут посланы?" Мы только что говорили о значении "посланничества". Задача посланника состоит не в мысленных изложениях и не в излияниях сердца. Глашатай открывает свои уста в силу полученных полномочий, он возвещает повеления, сообщения, а также весть о проявлении императорских или царских милостей. За глашатаем стоит авторитет самого "господина". Соответствующим является и ответ на призыв глашатая, состоящий не в мысленном усвоении услышанного, как такового, и не в личных чувствах, а в добровольном усвоении надлежащего положения, в соответствующих решениях и в проявляемом послушании. Вот поэтому для Павла в вере всегда заключается повиновение, достигаемое на основе "слышания". Поэтому именно, что вопрос касается служения глашатая, а не религиозно-философского доклада, не всякий способен "возвещать". Было бы столь же смешно, как и достойно наказания, если бы каждый выступал в качестве царского глашатая, предлагая свои собственные мысли в качестве царской вести. Не гораздо ли серьезнее обстоит дело в том случае, когда вопрос касается Святого Духа, живого и истинного Бога, а также Евангелия, как "силы Божией ко спасению"? Глашатаев следует посылать с твердым и определенным поручением. Слово "апостол" происходит от греческого слова, означающего "посланничество". Каждому греческому уху представлялось необыкновенно созвучным все то, что Павел говорил здесь о посланничестве глашатаев. Апостолы были первыми глашатаями, через которых Христос-Мессия возвестил всем людям весть о Своей спасающей силе. Поэтому "слышание от Слова Божиего". Царственное слово Того, Который в высшем смысле является Господом, составляет как содержание слышимого, так и его подлинный авторитет, а слово это "Кириос - Господь!"

10:16. Не достигает ли еще какого-то звена в цепи посланничество - служение глашатая - слышание - вера - призвание? Недостает ли, может быть, чего-то в первом члене этой цепи? Павел не сам отвечает в этом отрывке на обвинения Израиля, а ссылается на слово Писания. Библия говорит о "прекрасных ногах" посланных благо-вестников. Они "благовествуют благое". [Как прекрасно, что и сегодня мы как "благовестники" можем быть такими людьми, ноги которых "прекрасны", потому что нам надлежит предлагать людям "благое". Факт этот не исключает всей серьезности, о которой мы говорили в начале послания. Именно пред лицом этой серьезности нам и надлежит возвещать о вещах, которые ярко сияют в качестве "благого". Так благовествовал и ангел Господень в Рождественскую ночь: "Я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям".] В этой вести нет никакого недостатка. Однако существенный недостаток замечается - и Павел говорит об этом наперед, чтобы в конце еще раз подтвердить свои мысли цитатой из Писаний, - в том решительном отношении, где слышание превращается в повиновение. "Но не все послушались благовествования". Это подсказанное опытом жестокое "не все" является прямой противоположностью к радостному "всякий" в стихах 11 и 13. Это утверждение и разбивает учение о "всеобщем искуплении", которое в принципе могло бы быть вполне возможным и которое, несомненно, Бог имел в виду. Вот поэтому Исайя вынужден был жаловаться Богу: "Господи! кто поверил слышанному от нас!"

Весьма важно заметить, что Павел еще раз сопоставляет здесь "благовестив" и "послушание". Для нас это странно, потому что мы не видим более в благовествовании "праведности Божией" и вообще требующих послушания могучих действий Божиих, а только свое личное счастье, принять или не принять которое - это наше личное дело, или то религиозное "положение", по отношению к которому у нас могут быть, по желанию, свои собственные религиозные взгляды и мнения. С этой точки зрения нам совершенно не понятна и вся "загадка Израиля", и жгучая боль Павла, и жгучие вопросы христиан в Риме, и тяжесть иудейской вины, и серьезные действия Божии в суде над Израилем. Тем не менее нам следует научиться у Израиля тому, что непослушание благовестию не является исключительно безобидным частным делом человека. [Многие места Нового Завета особенно сильно врезают эту мысль в наше сознание. В Ев. Иоанна 16, 9 Иисус определяет, как подлинный грех, тот факт, "что не веруют в Меня". В Послании к Евр. К), 29, оглядываясь на серьезность откровения закона. Павел приходит к выводу: "Сколь тягчайшему, думаете, наказанию будет повинен тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святую Кровь завета, которою, освящен, и Духа благодати оскорбляет".] В противном случае мы были бы совершенно неспособны для действительного и доверенного нам свидетельства в наши дни.

10:18. Итак, мы касаемся решающего взаимоотношения между "слышать - верить". У нас нет недостатка в слышании. Писание говорит в Псалме 18 о проповеди небес, о том, что "по всей земле прошел голос их". Этот голос прежде всего возвещает искупительную весть Божию. Бог заботится о том, чтобы эта весть звучала "до пределов вселенной"; в этом тексте употреблено слово "экумения", которое для нас уже известно в определенном значении. Поэтому в Псалме 18 так и сказано: "До пределов вселенной слова их". Вот поэтому именно Павел и занимался новым планом путешествия в Испанию. О, да, Израиль слышал!

10:19. Но, может быть, "Израиль не знал"? Павел отвечает на поставленный вопрос свидетельством Писания. В качестве первого доказательства он ссылается на Моисея, на которого так часто ссылался весь Израиль. Но уже Моисей вынужден был сказать Израилю слово осуждения (Втор. 32, 21). Израиль охотно судил об окружающем мире, как о "не-народе", как о "народе несмысленном". Однако,когда Израиль возбуждал ревность Божию своим прелюбодеянием, своим поклонением идолам, тогда Бог "возбуждал ревность" "не-народом". Павел прекрасно видит, что эта угроза выполнена в посланничестве, обращенном к язычникам. Если бы Израиль хотел оправдать себя незнанием благовестия, тогда он вынужден был бы принять к сведению тот факт, что те, которых он считал неразумными, которых он поносил, как особенно неразумных в религиозном смысле, прекрасно поймут это благовестив и примут его с радостью! Неужели Израиль мог не знать и не понимать того, что могли постичь "несмысленные народы"! Весь живой и болезненный опыт всех этих лет его миссионерских путешествий по востоку империи скрывается за этими словами Павла. Как открылось ему столь удивительное Слово Божие из уст Моисея! Одновременно в этом приговоре заключается для него и проблеск надежды, которому он сообщит еще в главе 11, 14 полный смысл.

10:20. Если Израиль вынужден был увидеть, что "не Мой народ" становится "Моим народом" (9, 25), если уже Исайя решился высказать неслыханную истину: "Меня нашли не искавшие Меня", - и эта истина воплощается сегодня в "не-народах" пред очами Израиля, то не станет ли тогда Израиль истинно ревновать, и в этой ревности и в этом "гневе" на язычников, которые фактически усваивают себе все благое и славное, что, собственно, "принадлежит" Израилю (9, 4-5), не откроется ли он Богу и, в свою очередь, не примет ли Евангелие?

10:21. Правда, до сих пор положение вещей все еще выглядит иначе. До сих пор все еще выполняется обвинительное слово Божие против Израиля: "Целый день Я простирал руки к народу непослушному и упорному". Нет, Павел не обвиняет Израиля! Он начал эту главу заверением: "Желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение". Но Писание и Сам Бог упрекает Израиля в непослушании и упорстве. Пусть Израиль выступает с негодованием против Павла и его учения, но не вынужден ли он умолкнуть пред словом Писания? Христиане в Риме стремились разрешить "загадку Израиля"; в этом отношении они теперь вынуждены услышать серьезный ответ Писания. Совсем не следует удивляться тому, что перед глазами их совершается все то, что пророк уже давно предсказал. Тот, кто хочет утвердить "собственную праведность", должен непременно окончить в непослушании и в противоречии Богу и Его праведности.

Правда, обвинение Божие, произнесенное через Исайю, до странности двойственно. Это тяжелейшее обвинение. Израиль отказывает в послушании и сопротивляется не строгому господину, а своему Богу, Который то и дело столь неутомимо и с любовью простирает к нему Свои руки. Но не произнесен ли таким образом приговор над Израилем? "По упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда Божиего" (2, 5). И все же - если Бог все еще "простирает руку Свою" к народу завета, то не заключается ли в этом для Израиля последняя неслыханная прежде надежда? От себя мы не в состоянии решать в пользу Израиля, как и в пользу тех людей, за которых опасаемся и о спасении которых молимся. Мы в состоянии только с напряжением ожидать того, что скажет нам следующая глава на великий тревожный вопрос об Израиле.

Итак спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал. Или не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? как он жалуется Богу на Израиля, говоря: "Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут". Что же говорит ему (Божеский) ответ? Я соблюдал Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени пред Ваалом". Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатию. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело. Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: "Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня". И Давид говорит: "да будет трапеза 10 их сетью, тенетами и петлею в возмездие им; да помрачатся глаза их, чтоб не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда".

Израиль, по собственному определению Божиему, является народом "непослушным и упорным", но приводит ли этот факт к окончательному отвержению? Таково ли Павлово учение об Израиле? Может быть, какая-то группа членов Римской церкви и пришла к такому выводу (см. 11, 17-24), полагая, что таким именно образом она идет в Павловом направлении. Однако Павел настоятельно отклоняет подобные предположения. Мы опять слышим его решительное "никак"! Он тотчас же выражает решительный контраргумент - себя самого! В апостола язычников Бог все-таки избрал не еллина, а его, подлинного израильтянина "от семени Авраамова, из колена Вениаминова". Вот так нуждается еще Бог в Своем народе для Своего служения!

11:2-4. Отсюда ясно: "Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал"; гарантия неотвержения заключается в понятии "наперед знал": Бог не может заблуждаться и не может отказаться от Своей первоначальной избирающей воли. Мы по праву слышим в понятии "наперед знал" прежде всего избрание. Употребленное при этом слово "знал" свидетельствует нам о том, что это не слепое избрание, а потому исключается всякая ошибка в этом избрании. Бог весьма точно знает, кого Он избирает. Бог знал Израиля насквозь во всей его жестоковыйности и самоправедности, потому что Он знал все "наперед". Бог не подверг Себя обману, а потому Он не может разочароваться. Как утешительно это знание и для меня! И меня Бог избрал, но не потому, что Он совсем по-другому посмотрел на меня, сочтя меня гораздо лучше, нежели фактически я являюсь, а потому, что Он посмотрел в глубину моих бедствий, несчастий и моей погибели, чего я пока еще не вижу. Вот поэтому Бог никогда не отвергнет меня, потому что Он "знает меня наперед". Павел, как будто мнимый апостат и враг народа, совершенно открыто и явно становится на сторону своего народа. И ему известно конкретное значение принадлежности к этому народу, поэтому он, как и в Послании к Филиппийцам 3,5, явно подчеркивает свою принадлежность к колену Вениамина. [Колено Вениаминово, колено первого израильского царя, это колено в иудействе представляло собою существование всего Израиля и надежду на возвращение потерянных колен.] Если, таким образом, он приводит самого себя в качестве доказательства, то этот факт предоставляет возможность многим толкователям усматривать особенно явный признак того, что общество, к которому обращается Павел с посланием, по существу являлось "христианским, но вышедшим из язычников". В противном случае Павлу было бы очень трудно убедить христиан в Риме, если бы они происходили из Израиля, таким именно доказательством.

Но как сочетается эта уверенность: "Не отверг Бог народа Своего", - с исторической действительностью, которую Павел все острее изображает в главах 9 и 10? Павлова уверенность, сущность которой состоит в том, что "Бог не в состоянии отвергнуть Свой народ, который Он знал наперед", должна принципиально отличаться от той самоуверенности его противников - иудеев и раввинов! Для разъяснения Павел пользуется понятием "остаток", а также понятием "избрание", о которых он упоминал уже в главе 9, 27-29 и 9, И-12, а также в главе 8, 29-30, предлагая наглядное изображение на примере Илии. И тогда Израиль находился в полном отпадении от Бога, так что Илия мог думать, что остался только он один. "Пророков убивали, жертвенники Божии разрушали" - но всё ли таким образом окончилось? Нет, говорит "Писание". Остался "остаток", Сам Бог в Своем милосердии позаботился о том, чтобы "соблюсти Себе семь тысяч человек". По сравнению с целым Израилем - это, безусловно, малое число, но по сравнению с сомнениями Илии - это, конечно, большое дело, а по своей сущности в трудное и тяжелое время отпадения это могучее событие: "Семь тысяч мужей, которые не преклонили колена перед Ваалом", так что их не увлек поток времени.

Бог оставил их для "Себя". Дело совсем не в том, что эти семь тысяч мужей были свободны от всяких нравственных изъянов и вели более достойный образ жизни, нежели основная масса народа, хотя, собственно, оно так и было. Важно, однако, другое, а именно, что в обстановке всеобщего отпадения народа это множество продолжало дело Божие и силою веры своего сердца, а также исповедания своих уст отдало себя в распоряжение Богу. При этом число семь тысяч следовало бы понимать не арифметически, а символически. "Семь" - это число полноты. [Число "семь" часто употребляется в Библии: "семь духов Божиих" (Откр. 4, 5), "семь церквей" которым направлены послания Господа, "семикратное прощение", "семь" злейших духов и т.д.]

11:5. "Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток". И ныне, несмотря на все отпадение от Иисуса, на враждебность по отношению к Евангелию, на ненависть, проявляемую к проповеднику Павлу, история Божия по отношению к Израилю еще не окончилась. Существует еще "остаток", эти "семь тысяч мужей", о которых выше была речь. Это, однако, не заслуга особенно честных и благочестивых израильтян, это дивная благодать Божия, как и те семь тысяч во времена Илии, которые составляли остаток Божий. Когда Павел говорит об остатке, он смотрит на чудо своей собственной жизненной истории. Поистине не в силу собственного разума и собственных возможностей он освободился от враждебности по отношению к Иисусу, а потому и к Богу, а единственно в силу не находящего никаких оснований в человеке милосердия Божиего и свободно избирающей воли Божией. Поэтому ему совершенно ясно, что он должен предлагать в качестве "учения об оправдании" и что он еще раз здесь же выражает в весьма сжатой форме: "Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать уже не была бы благодатью". Как далеко мы ушли от этой ясности и определенности! Нам более по вкусу неясная смесь из достижений и благодати. Мы никак не решаемся серьезно приняться за дело, но не решаемся также действительно довериться благодати. Мы полагаем, что должны обеспечить себе благодать Божию всевозможными благочестивыми достижениями, но в то же время в своих достижениях мы столь медлительны, сознавая, что существует ведь благодать, которая покрывает все недостатки человека. Уже наступило время скорее возвратиться от роковых половинчатостей нашего "евангельского христианства" к полной ясности проповеди Павла. Бог поможет нам в этом деле. В наше время всеобщего отпадения рушится традиционное христианство. Нам снова совершенно буквально следует пережить, - да мы и переживаем уже это, что говорит здесь Павел об остатке: только маленькие общинки, имеющиеся еще в наши дни, весьма убедительно покажут нам, что значит "избрание благодати". Не в силу дел приходят люди к живой вере в атеистическом мире, а только по благодати, которая совершает свое славное дело к дивной похвале Церкви. Так, "учение об оправдании" становится одновременно ключом, который открывает историю, в том числе и загадочную историю Израиля.

11:7-8. В добавление к главе 9, 30-33 и к сказанному там Павел утверждает: "Израиль, чего искал, того не получил". В то время как в главе 9 только "язычники" составляли контраст с "Израилем", теперь этот же контраст обнаруживается и в среде самого Израиля; несмотря на факты, изложенные в главах 9,30-33 и 10,21, теперь уже возможно говорить об избрании Израиля, а отвержение этого народа следует считать делом невозможным. В Израиле уже существует верующий в Иисуса, признающий и принимающий действия Божии в Его праведности "Израиль". "А прочие ожесточились". Не говорят ли теперь иудей и раввин: "Никак!?" Им необходимо вновь прислушаться к Писанию, которое во всех своих трех частях ("Закон": Втор. 29, 3; "Пророки": Ис. 29, 10; "Писания": Пс. 68, 23) свидетельствует об этом ожесточении. Это ожесточение проявляется в неспособности действительно видеть и слышать о пережитых уже делах Божиих (Втор. 29, 3). Но в этом же и для нас начало серьезных, а в итоге смертельных судов Божиих, если мы не примем более всего того, что Бог совершил для нас и в нас, и если все это не приведет нас к живой благодарности и вере, а пройдет мимо нас, без более глубокого воздействия на наши сонные и медлительные сердца. На наш отказ Бог в состоянии ответить "духом усыпления" (Ис. 29, 10), так что мы, будто сонные, не в состоянии будем ни более видеть, ни более слышать. Как раз об этом и говорит Иисус как о вине Израиля, а затем о суде Божием за эту вину, ссылаясь (Матф. 13, 13-15) на Втор. 29, 3 и на Ис. 6, 9-10, когда поощрял учеников за то, что они "видят" и "слышат". Но ведь это слово Иисуса вполне соответствует тому, что говорил Павел о том, что "избранные получили". И в этом отношении Павел является учеником Иисуса. Все то, что Иисус и Павел говорят об Израиле, составляет по сей, день весь опыт миссионерского служения среди иудеев, опыт именно и в новом государстве Израиль. Правда, сегодня только изредка раздается проклятие на Иисуса, потому что великие умы в Израиле говорят об Иисусе уже с великим признанием. Однако для Евангелия они все еще слепы и глухи. Поэтому нам не следует удивляться всему этому, если мы серьезно прочтем эту главу Послания к Римлянам.

11:9-10. Но вот пагубная действительность составляет резкий контраст с Псалмом 22: Бог уже не готовит более "пред нами трапезу в виду врагов наших, мы не сидим уже у Него с радостью и в безопасности, потому что "трапеза" наша становится теперь для нас "сетью, тенетами и петлею в возмездии" нам. Мы уже не идем более прямо и свободно своим путем к своей цели, а топчемся все время, как во тьме, и хребет" наш "согбен навсегда". У нас нет нужды толковать детали образов, предложенных нам в Псалме. Для израильтянина того времени они были, вероятно, гораздо нагляднее, нежели для нас сегодня. Но и для нас они воссоздают образ беспокойных людей, которых настигают неизбежные враги, а у них согбенные спины, они слепо отправляются в бегство, и повсюду, даже у трапезы, их подстерегает погибель. Таковым видит теперь Павел Израиля.

Павел опять не помышляет о том, чтобы оплакивать это положение как достойную сожаления судьбу, находясь под могуществом Божественного предопределения, но не пытаясь освободить Израиля от тяготеющей над ним виновности. Напротив, он весьма четко изображает вину Израиля. Бог "целый день простирал руки Свои к народу непослушному и упорному", прежде чем Он "ожесточил" этот народ, как некогда ожесточил "фараона". Мы не в состоянии разрешить тайны связи действий Божиих и человеческой ответственности там, где Бог "ожесточает". Мы в состоянии только сгибаться под бременем человеческой вины, которая достойна судов Божиих, но, как "помилованным", нам надлежит теперь прославлять, поклоняясь, всю благодать Божию, которая не зависит от наших дел, а единственно от собственной свободы Божественного милосердия, потому что мы нисколько не лучше прочих, но Он сделал нас "остатком" по "избранию благодати".

Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. Если же падение их богатство миру, и оскудение их богатство язычникам, то тем более полнота их. Вам говорю, язычникам: как Апостол язычников, я прославляю служение мое; не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них? Ибо, если отвержение их примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых? Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви. Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на месте их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись пред ветвями; если же превознесешься, то вспомни, что ты не корень держишь, но корень тебя. Скажешь: "ветви отломились, чтобы мне привиться". Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо, если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благодати Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо, если ты отсечен от дикой по природе маслины и не про природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине.

"Избранные" достигли спасения и праведности, прочие были ожесточены. А эти "прочие" - это подавляющее большинство Израиля. Что же следует отсюда? Неужели ожесточение, как и у "фараона", ведет к погибели? "Неужели они совсем преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак!" Не такова цель Божия в этом деле. План Божий лишь сияет в непреложном факте: "Но от их падения спасение язычников". Возникает вопрос: не мог ли Бог, несмотря на спасение Израиля, а еще лучше посредством верующего Израиля, даровать спасение язычникам? Павел не разрешает себе так думать. [На этот вопрос можно бы ответить вполне по существу! Если бы Израиль согласился с действиями Божиими, если бы он принял Иисуса как Мессию, тогда пред Богом существовал бы и сохранил бы пред Богом свое преимущество - это "прежде Израиля".] Нам нет нужды размышлять над тем, что могло бы случиться, но у нас прямая необходимость воспринимать все то, что фактически существует, рассуждая далее на основании имеющихся фактов. В евангелизационной работе Павла все совершалось именно так, как это написано в книге Деяний Апостолов (13, 46-48; 17, 1-14; 18, 6): так как иудеи закрыли пред ним свои синагоги, то для него открылся свободный путь созидать христианские церкви из обращенных язычников. Однако наряду с этим Израиль был не просто забыт. Посредством Павловых действий Бог "возбудил в них ревность", о чем свидетельствует цитата из Ветхого Завета в главе 10, 19. Если в этом слове первоначально заключалась идея суда, то теперь Павел обнаруживает в нем положительный смысл. Об этом должны знать и язычники, апостолом которых является Павел: в своем великом, особом служении он не хочет и не может забыть "своей плоти", своего народа; поэтому он и говорит: "Я прославляю служение мое; не возбужу ли ревность у сродников моих и не спасу ли некоторых из них". Само собой разумеется, что миссионерская работа среди язычников, как таковая, составляет ясную цель всего труда его жизни. Но ни Бог, ни Его слуга Павел не хотели использовать дела обращения язычников как средство для обращения Израиля. А Церковь из обращенных язычников не должна была рассматривать своего избрания и призвания с наивной или сознательной гордостью, будто теперь она "любимое дитя", а Израиль теперь навсегда отвергнут. Заботы Павла не оказались лишними: в течение последующих веков христианство забывало и презирало Израиля, открыв свободный путь для проявлений антисемитизма язычников. Очевидно, склонности подобного рода чувствовались и у христиан в Риме.

11:12. Поэтому христианская община в Риме, состоявшая из обращенных язычников, должна была подумать и о том, что Израиль - это удивительное явление, потому что "отпадение их - богатство миру, а оскуднение их - богатство язычникам". И "отвержение их - примирение мира". Нам следует одновременно помнить о том, что в греческом языке слово, которое мы переводим словом "примирение", собственно, означает "обмен". И как раз библейской проповеди о примирении известен этот могучий обмен (2 Кор. 5, 19-21). Теперь и в этом отношении происходит этот редкий обмен: избранный народ завета теперь отвержен, чтобы мог примириться с Богом языческий мир. "Оскудение" Израиля превращается в "богатство" язычников. Но если все это именно так, тогда что же случится в тот момент, когда наступит принятие "полноты их"? Не говоря сейчас о тайне, о которой он подробнее выскажется в стихах 25-26, Павел обнаруживает дивную возможность: из общей массы Израиля окажутся спасенными не только некоторые, а весь Израиль в целом будет вновь принят Господом! Вот так Павел приходит к выводу "от меньшего к большему": если уж столь болезненная история виновности и отвержения Израиля производит такое обильное благословляющее действие, то каким же великим событием окажется обращение народа Завета к своему Богу и Спасителю?!

11:15. Павел называет это великое событие определенным именем: "Жизнь из мертвых".

"Жизнь из мертвых". С исключительно языковой стороны это слово могло бы прежде всего означать всеобщая характеристика дела. Она вполне соответствует устанавливаемой Павлом взаимосвязи, потому что Павел при наличии какого-то общего намека на возможный поворот в истории Израиля принципиально определяет результат: этот поворот вызывает к жизни появление нового, совершенно иного, нежели прежде, начала нового мира, "жизнь из мертвых". Однако под этим словом не следует подразумевать воскресения из мертвых, или эсхатона! Выражение "из мертвых" особенно подчеркивает - как и в "воскрешении Иисуса Христа из мертвых", - что речь здесь не об общем воскресении "из мертвых", а о том, что из бесчисленного множества их призывается к жизни Один, Иисус, а затем "Христовы в пришествие Его" (1 Кор. 15, 23). Если Павел выражается в этом месте послания конкретно-эсхатологически, то это значит, что он рассматривает "принятие Израиля" в сочетании с пришествием Господа и воскресением и восхищением Церкви.

Но мыслимо ли такое предположение и такое восстановление "полного числа"? Все то, что говорит здесь и далее Павел, не является отказом от соответствующих изложений, касающихся тяжелой вины Израиля, а также серьезности производящих суд действий Божиих. Своим словом в главе 11, 16 Павел отнюдь не стремится отрицать сказанного уже в главе 9, 1-11, 10! Он вполне в состоянии одновременно осознавать и то и другое, серьезно относясь и к тому, и к другому. Отрывок наш не подразумевает того, о чем мы так легко говорим особенно в наших духовных рассуждениях: не станем опасаться, все не так уж плохо, наступит время, и опять все будет хорошо. В главах 9, 1-11, 10 совсем не подразумевается тот греховный энтузиазм, который заставляет школьника переживать отвратительную радость по поводу наказания его товарищей: с Израилем все уже покончено, покончено навсегда, он навсегда отвергнут, теперь все принадлежит только язычникам!

11:16-18. Павел видел всю опасность подобного образа мышления, потому что он хорошо знал нашу глубоко испорченную сущность. Он различал ее вполне конкретно и среди римских христиан. Он и восстает против нее. Он и напоминает о правиле: Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви". В силу сказанного в книге Числа 15, 18, когда Израиль будет есть хлеб в дарованной ему Богом земле обетованной, он должен будет приносить "возношение Господу" от "начатков теста". Таким образом освящалось все тесто, как дарованное Богом, а потому и признавалось, что оно принадлежит Богу. "Корень" и "ветви" органически и непосредственно взаимосвязаны друг с другом, поэтому если "корень свят", то и ветви непременно должны быть святы. Таким образом, у Павла рождается тот образ, который уясняет христианам из язычников их собственное положение по отношению к Израилю. Подразумеваем ли мы под "корнем" конкретно Авраама и патриархов или предпочитаем в общем подразумевать избирающую благодать Божию, явно одно: из столь "святого корня" выросло великое дерево Израиля, и ради этого корня оно "в целом свято". Но вот нынешний Израиль - это "непослушный и упорный народ, к которому Бог тщетно простирает Свои руки"! Да, действительно, "некоторые из ветвей отломились"! Заметим, однако, что отломились только "ветви", все же дерево еще не срублено. Перед мысленным взором Павла появляется определенное дерево, благородная маслина, которая так же отличается от "дикой маслины", как отличаются хорошие плоды от диких. У пророка Иеремии 11, 16 Сам Бог называет Израиля "зеленеющею маслиною, красующеюся приятными плодами". Но вот теперь от нее "отломились ветви" - это серьезный и причиняющий огромную боль суд! Но на место этих ветвей привиты теперь "ветви дикой маслины". Это ты, христианин из язычников! Павел явно обращается лично к нам. Дело совсем не в том, существовал ли (хотя, вероятно, так оно и было) фактически в тогдашней Палестине обычай прививать молодые дикие отростки на стареющей маслине, чтобы вновь оживить все дерево; дело и не в том, воспользовался ли Павел невозможным образом, чтобы тем более подчеркнуть всю удивительность благодатных действий Божиих. Павел и сам называет в стихе 24 эту прививку "не по природе". Но вот в спасительной истории Божией как раз такой факт имеет место: дикие отростки находятся теперь "среди ветвей", оказавшись "общинном корня и сока маслины". Но в таком случае они не могут и не должны делать одного - "превозноситься перед ветвями".

Мы "среди ветвей", мы "привиты" на этой маслине Божией, оказавшись "общником корня и сока маслины". Замечаем ли мы, что этот образ указывает нам на наше спасительное место, о котором мы уже давно забыли, против которого даже восстаем, если нам указывают на него? Мы живем, чувствуем и думаем так, как будто Павел говорит здесь: Бог устранил старую маслину, а вас, христиан из язычников, насадил рядом в качестве совершенно нового деревца. Правда, мы пользуемся еще Ветхим Заветом, мы усваиваем из него то, что нам нравится и что представляется нам ценным в религиозном смысле, но, собственно, вся эта старая история уже не касается нас более. Может быть, нам следовало бы - во всяком случае нам предлагается это вполне серьезно - поместить свою предысторию с ее сказаниями и с ее религиозными верованиями и обычаями вместо иудейского Ветхого Завета, тогда, быть может, Израиль мог бы научиться и у нас чему-то решающему. Но мы с радостью приняли Евангелие, мы с радостью внутренне соединились с ним, сплавились, мы, значит, нисколько не похожи на евреев, которые отвергли его. К сожалению, все это является тем гордым образом мышления, который и запрещает нам Павел. Это не что иное, как извращение, мы только обманываем "корень", тогда как "корень держит тебя"! Подобное разъяснение не противопоставляет гордо своего существования Израилю, но оно доставляет душе великое приобретение! Вся история Божия, изложенная в Ветхом Завете, является нашей пред-историей; в любом отношении мы являемся "общниками корня и сока маслины". Авраам действительно является нашим "отцом" (4, 11 и 16). Псалмы являются нашими молитвами, а пророки обращаются и к нам. Как и Израилю, так теперь и нам, межнасажденным ветвям на одной и той же маслине, принадлежат: "усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования, их и отцы" (9, 4-5). Существует только одна единственная спасительная история Божия, в которую включены теперь и мы: теперь и мы стали "сонаследниками и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе" (Ефес. 3, 6). Неизменным остается одно: "Не ты корень держишь, но корень тебя". Весь тот превозносящийся образ, посредством которого мы с высоты своего христианства смотрим на то или другое, находя его вполне прекрасным и полезным для нашего назидания, фактически должен быть категорически запрещен нам. Пусть корень внешне кажется нам ничтожным, высохшим и некрасивым, тем не менее корень по-прежнему остается тем, из чего вырастает все дерево.

11:19-21. Павел, однако, считается еще и с тем, что еще не совсем исчезло наше плотское чувство собственного достоинства. "Скажешь: "ветви отломились, чтобы мне привиться?" Это плотское я подчеркивается здесь явным образом. Мы всегда весьма охотно помещали в центр внимания свое я и рассматривали окружающее с позиций этого я. "Хорошо", - добавляет Павел. Израиль фактически отодвинут в сторону, а Церковь из язычников растет и процветает в явной активности. Однако почему же происходит и то, и другое? Неужели потому, что ты, происходящий из язычников, лучше, благороднее, благочестивее, нежели презренные иудеи"? Нет, "они отломились неверием, а ты держишься верою". Речь здесь не о преимуществах и достижениях, которыми ты мог бы гордиться, а о "вере и неверии". Как же свободная благодать и безграничное милосердие могут, однако, привести человека к гордому образу мышления? Но вот таким именно образом обнаруживается опасное извращение вещей, а также опасное "иудейское" мышление! На это гордое и самоуверенное, а потому и неверное поведение Бог ответил судами; Он не пощадил ветвей Своей собственной маслины. Может ли случиться с христианами из язычников иначе, нежели случилось с иудеями, неужели Бог не должен подвергать нас осуждению, неужели Он должен щадить нас? Неужели Он должен строго судить других, а не нас? Нет, "если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли тебя?"

11:22. Ты должен в равной мере видеть и "благость и строгость Божию". Нам необходимо постичь у Павла эту истину - он развивает ее во всем этом послании - и одновременно необходимо видеть и признавать противоположное, не ослабляя, однако, посредством уравнивающей системы. Еще раз Павел обращает наше внимание на активность нашего Бога, говоря, что у Него фактически гнев и благодать, благость и строгость. Или иначе: так как Павлу не ведомы свойства пребывающего в покое Бога, а только образ действий всегда деятельного Бога, то он и свидетельствует о том, что Бог фактически действует в благости и строгости. Истина эта явно и могущественно обнаруживается как в судьбе Израиля, так и в жизни новой церкви. И все-таки мы, несомненно, все это упустили бы из вида, если бы попытались "по-иудейски" распределять эту "благость" и "строгость": строгость к другим (к Израилю), а благость к нам (к верующим из язычников). Нет, правильно взгляни на благость и строгость Божию! "Строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией, иначе и ты будешь отсечен".

11:20. Если ты ясно осознаешь все это, тогда ты поймешь и происходящее отсюда наставление: "Не гордись, но бойся". Оказывается, элементом веры является также и страх. Он не наносит ущерба уверенности в спасении! Павел явно утверждает: "Благость к тебе, если пребудешь в благости Божией". Уверенность в спасении только в том случае находится под угрозой, если от нас опять требуют достижений, относительно которых у нас никогда не будет надлежащей уверенности, сможем ли выполнить их. Но вот единственное требуемое от нас достижение, которое фактически не является достижением, состоит в том, чтобы пребывать в благости и верить. Это отнюдь не исключает возможности отпадения: она заключается в превозношении, которая вновь превращает свободную чистую благодать в заслугу, а потому "не пребывает в благости". Прямой противоположностью этой самоуверенности является страх, который не производит неуверенности, а снова побуждает "пребывать в благости" и принимать спасение из рук свободной благодати. "Иначе и ты будешь отсечен". Как только ты начнешь самоутверждаться вопреки Богу, тебя непременно постигнет удар гнева Божиего. Потому именно, что Павел ясно видел эту истину, он был столь строг у колоссян и столь неумолим у галатов, он замечал уже тогда, что у них начинается новая форма собственной праведности в более "усовершенствованном" христианстве.

11:23-24. Речь в этих стихах не о достижениях, и Израиль отсечен не из-за недостатка достижений, а в силу неверия, и поэтому положение Израиля может измениться в любой день! У Израиля нет необходимости пребывать в неверии. И тогда "Бог силен" будет снова "привить их". Да, правильно рассуждая, мы поймем, что это значительно более легкое дело, нежели прививка язычников! Там требовалось мероприятие "не по природе": дикие отростки следовало прививать на благородной маслине! Здесь же совершается естественное дело: "Тем более сии природные привьются к своей маслине". Правда, наше обращение не является искусственным поворотом к чужой сфере жизни, а только дивным прибытием домой, потому что мы тоже сотворены Иисусом и для Него (ср. Кол. 1, 16). Не гораздо ли более обращение Израиля к Иисусу является не путем на чужбину, а подлинным возвращением домой. Только обратившиеся к Иисусу иудеи находятся подлинно на "своей маслине" и вновь являются "общниками корня и сока маслины". Если Израиль придет к вере, тогда только он будет читать, понимать и выполнять Ветхий Завет без "покрывала" (2 Кор. 3, 15-16). Тогда только он будет истинным потомком Авраама, как и сам Павел, который, благодаря своему обращению, не отделился от Израиля, а действительно оказался подлинным израильтянином. Но если обращение Израиля является естественным процессом, то неужели оно так и не совершится? Если совершилось неестественное, если дикие отростки привились на благородной маслине, то неужели так никогда и не завершится естественный процесс? Способна ли действительная надежда покоиться на подобных выводах? Павлу предстоит сказать нам и нечто другое, так как он вполне уверен в обращении и спасении Израиля.

Вот новое обращение и охотно используемый Павлом оборот: "Не хочу оставить вас, братия, в неведении", - свидетельствует о том, что начинается новый отрывок послания. Это последний и заключительный отрывок всей этой части послания. Павел не хочет, чтобы церкви пребывали в неведении, чтобы они лишены были возможности рассуждать. Конечно, они не должны быть "мудрыми собственной мудростью". Речь здесь, безусловно, о Боге и Божественных истинах. Человек не в состоянии постигать их и судить о них, как о вещах естественной жизни. Не нужно создавать собственных представлений о Боге и Его действиях, потому что нас постигнет тогда основательный урон, "ибо кто познал ум Господень?" Непреодолимое расстояние между Богом и человеком лишает нас в этом отношении всякой собственной мудрости, к которой, кстати, мы так склонны. Вместо этого Бог разрешает нам заглянуть в Свои "тайны". Это разрешение и позволило Павлу определить свое апостольское служение: апостолы - это "домостроители тайн Божиих (1 Кор. 4, 1). К удивлению, Павел вообще много говорит о "тайнах"; 1 Кор. 2,7; 15,51; Еф. 1,9; 3,3; 3,5 и 32; 6,19; Кол. 1,26; 2,2; 2 Фес. 2, 7; 1 Тим. 3, 9: "Тайна" - это не "загадка", это не что-то непонятное по своей сущности, но это что-то сокрытое от нас ныне, что позднее, однако, должно непременно обнаружиться. Итак, за "загадкой" Израиля находится "тайна" Божия. Израиль теперь - правда, не всецело, потому что имеются верующие израильтяне, а только "отчасти" - ожесточен, "пока войдет полное число язычников". Факт этот не только соответствует времени распределения событий. Мы видели уже, что исключение Израиля было вполне необходимым явлением, чтобы освободить место для миссии среди язычников. Поэтому Павел не продолжает своего повествования с помощью простого "а затем", но пишет: "И так весь Израиль спасется". "Так", - таким именно образом ведет Бог Свое дело среди язычников и будет вести его до того часа, когда Он опять примет Свой народ завета как великое целое. Мы говорили уже прежде, задаваясь вопросом, почему же Израиль не должен отказаться от своего неверия? Теперь, однако, Павел ставит в центре внимания другую сторону факта: новые действия Божии обещают, что "придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова". Он "придет" от "Сиона". Это "парусия", Второе пришествие Иисуса с небес (1 Фесс. 4,16).

11:27. Итак, здесь сочетаются два явления: пришествие Господа и принятие Израиля. Одновременно исполнится и пророчество Иеремии о "Новом Завете", который Бог заключит с Своим народом, и основой этого Завета явится устранение его грехов. Грехи эти - это не нравственные ошибки, а "нечестие Иакова", состоящее в отвержении Мессии и в мятеже против Бога.

Вот так разрешается "тайна Израиля", которая прежде всего является мучительной и угнетающей историей народа завета, но которая приобретает положительный смысл и Божественное завершение. Но нам необходимо задаться еще одним вопросом: что же означает "полнота язычников", что подразумевается под "всем Израилем"? О "полноте" мы рассуждали уже в стихе 12, касаясь Израиля. Употребленному здесь греческому слову "плерома" не вполне соответствует наше понятие "полнота"; в греческом слове заключена идея существенной полноты обобщения. Так в главе 13, 10 мы услышим, что любовь - это "плерома" закона, а в главе 15, 29 Павел полагает, что в "плероме" благословений он достигнет и Рима. В Послании Галатам 4, 4 он говорит о "плероме" времени, когда Бог послал на землю Своего Сына. Это "выполняющееся" обобщение пытается оправдать перевод слова "плерома" словом "полное число". На основании нашего нынешнего опыта мы видим, что спасаются все-таки только "некоторые", поэтому мы легко слышим в этом слове только "число", а в "полном числе язычников" - невольно только маленькое число избранных из великого океана народов. Павел явно смотрит на эти вещи иначе. Он действительно имеет в виду "полноту", но он не говорит "полнота, состоящая из язычников", а "полнота (полное число) язычников". Он ожидает обильной и великой жатвы Евангелия в мире язычников, а уже после того, как она закончится - и в этом отношении "полное число" оправдывает свой истинный смысл - совершится спасение Израиля. "Весь Израиль" будет спасен. Имеется ли в виду здесь "весь" в арифметическом смысле? В состоянии ли каждый отдельный иудей извлечь отсюда вывод: действительно ли я окажусь спасенным, несмотря на то, как я отношусь к Евангелию? "Весь Израиль" - это достаточно частое выражение в Ветхом Завете (ср. Втор. 1, 1; Ис. Нав. 3, 17; 3 Цар. 12, 1 и т.д.). Павел не утверждает, что каждый отдельный израильтянин что-то достойное сделал или что-то пережил, нет, он говорит об Израиле в целом. Нам не следует своими вопросами предъявлять каких-то чрезмерных требований к определенным местам Писания, если не хотим прийти к своевольным якобы библейским выводам, не являясь таковыми по существу. Павел, кстати сказать, не занимается в этом месте вопросом, во что превратится каждый отдельный израильтянин, который когда-либо жил на земле. Такой индивидуализм, такое понимание спасения отдельного израильтянина вообще чуждо ему. В этих главах он всецело исполнен могучими планами Божиими и "загадкой Израиля". Для него важно единственно одно: дело не в отдельных личностях в Израиле, которые уже спасены и присоединились к Церкви, но он имеет в виду "всего Израиля", весь народ Завета, как таковой, зная, что этот народ верою в Иисуса Христа примирится с Богом и приобретет спасение! [Важно не забыть о том, что сказано об "избрании" и об "остатке" в главах 9, 6; 2, 27; 11, 7. Павел не напрасно предается этим серьезным и основательным размышлениям, ссылаясь на многие доказательства Писания. Они не просто изглаживаются проникновением в "тайну". В таком случае Павел вообще не взял бы на себя труд решать этот вопрос и мог бы сразу перейти от главы 9, 1-5 к главе 11, 25. Оба выражения "остаток спасется" и "весь Израиль спасется" говорят о тождественности "остатка" и "всего Израиля", т.е. именно о том, что этот остаток составит весь новый Израиль. Но может случиться и другое: к этому образовавшемуся в длительной истории "остатку" присоединится, благодаря спасительному пришествию Господа, еще как целое спасенный народ.] "Полное число язычников" и "весь Израиль" - это конечная цель путей Божиих, которому должны содействовать все тяжелые мучительные загадки в нынешней жизни.

11:28. Если христиане из язычников в Риме приняли и поняли это, тогда они действительно приобрели новое понимание Израиля, которое рассматривает всех противоположностей Израиля в одном целом. Иудеи "в отношении к благовестию" стали "врагами ради вас". Таково бедственное настоящее, которое необходимо ежедневно переживать. К сожалению, все еще сохраняется то прежнее положение, о котором Павел писал фессалоникийцам, касаясь иудеев: они "убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся" (1 Фесс. 2, 15-16). Они говорят Богу: нет, и Бог тоже говорит им: нет! Но в этом горьком и болезненном опыте христиане из язычников никогда не должны упускать из виду этого "ради вас". Если бы общины, группирующиеся в синагогах Рима уверовали в Иисуса, тогда сами римляне оказались бы вне церкви. Только потому, что иудеи оказались "врагами", римляне стали христианами. С позиций этой таинственной цели вполне явно: эти "враги", враги Евангелия, которым Бог вынужден теперь сказать Свое "нет" в жестоких судах, остаются все же "возлюбленными Божиими ради отцев". Бог хранит верность отцам. "Ибо дары и призвание Божие непреложны". [Каждый знающий Библию должен обратить в этом стихе свое внимание на то обстоятельство, что Писание говорит о "раскаянии" Божием: Быт. 6, 6; 1 Цар. 15, 11; Пс. 105, 45; Иерем. 18, 8; 26, 3; Иоиля 2, 13. Эти, казалось бы, в отношении к Богу совершенно невозможные, недопустимые и явно неверно очеловечивающие Его высказывания все-таки вполне необходимы, если Бог действительно жив и действительно принимает участие в исторической жизни. В противном случае мировая история выродилась бы в простую шахматную игру, в которой каждый ход заранее рассчитан, не предоставляя более свободы действующим лицам. Нам опять предстоит ради действительности жизни установить двоякий факт, который, безусловно, нельзя изложить в качестве определенной "системы": план Божиего господства, который все объемлет, все приводит в надлежащий порядок, а также действительное вмешательство Божие в историю, которое отвечает гневом или милосердием, а также "раскаянием" на решения человека. Библейские высказывания о том, что Бог "раскаялся" в том или ином деле, ни в коем случае не упраздняют верности и надежности обещаний и обетовании Божиих. Пс. 105, 45 прекрасно обобщает это в одном предложении: "И вспоминал завет Свой с ними, и раскаивался по множеству милости Своей" в тех бедствиях, которым суды Его должны подвергнуть Израиля.] Если иудей извлечет отсюда самоуверенное требование, которое он станет предъявлять Богу, и если он попытается прикрыться этим требованием в своем нечестии, выступая против праведности Божией, то ему необходимо сказать, что не следует утверждать, будто "Слово Божие не сбылось", если только "остаток спасется" (9, 6). Да, он должен принять к сведению неслыханное, а именно, что невидимая Церковь Иисуса, как таковая, является исполнением обетовании Божиих (9, 24). Сама Церковь обладает свободой; с своей стороны, она способна в гораздо большей степени видеть верность и любовь Божию, а в своих огорченных иудейских противниках "возлюбленных Божиих ради отцев", но ей необходимо раскрыть тайну, а именно, что "Церковь" не просто заняла место Израиля, потому что Израиль вовсе "не отвергнут", он будет вновь принят, и, как таковой, в целом будет хвалиться наряду с Церковью неизменной верностью и славной победоносной благодатью Божией.

11:30-32. У Бога имеются Свои собственные пути, которые часто представляются странными нашему человеческому разуму. Мы не признавали бы Божиего Божества, если бы мы обратились к Богу с вопросом, почему Он не устроил всего совершенно иначе. "Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?" Бог суверен во всех своих путях. Он вел нас некогда через периоды непослушания, чтобы "помиловать нас по непослушанию их" (иудеев). Но вот этого же Павел никак не мог сказать про иудеев, потому что непослушание их не совершилось когда-то. Вот поэтому Павел вынужден выразить это парадоксально следующим образом: "Они (Иудеи) теперь непослушны". Но и у них существует цель, эта цель - обресть милосердие: Павел так уверен в этом милосердии, что он не пользуется даже в этом месте формой "когда-то" в времени, а говорит об этом будущем в форме настоящего времени, будто это будущее уже наступило: "Так и они теперь непослушны... чтобы и сами они были помилованы". Далее Павел пытается обобщить этот странный путь Божий: "Ибо всех Бог заключил в непослушание, чтобы всех помиловать". Если бы мы сказали, что все должны сперва пережить горе и бедствия непослушания, чтобы вместить потом славу помилования, мы, несомненно, зашли бы одним шагом слишком далеко. Неужели действительно необходимо пройти через все смертельные бедствия, через страдания и суды? Неужели непременно необходимо было, чтобы Бог пожертвовал Своего Сына только для того, чтобы мы поняли и оценили милосердие Божие? Павел опять не обращает на нас внимания и не думает о том, какую же долю получим в этом. Он не пишет: "Ибо Бог заключил всех вас в непослушание, чтобы все вы возблагодарили Его за милосердие". Взор Павла совершенно ясен, он молитвенно и в поклонении обращен к Богу: да, Бог "всех заключил в непослушание". Это фактически образ заключения в темницу, и Павел воспринимает его здесь именно таким образом Однако когда дверь виновности оказалась позади нас на замке, тогда нам стало вдруг ясно, что сами мы не в состоянии открыть ее собственными силами; нет, мы не сможем открыть эту дверь вечности Строгость Божия и святая праведность Его заключили нас в эту темницу. Такова истина, которую мы недооцениваем своими ложными речами о "любви Божией". Вот поэтому Павел пишет о "предании похотям сердца в главе 1, о "суде Божием... без лицеприятия" в главе 2, о смертном приговоре для всех людей в главе 5, об умножении греха через закон в главе 7, о путях Израиля в главах 9 и 10, чтобы мы не сомневались во всей смертельной строгости Божией. И только тогда, когда мы видим это неумолимое "заключение", когда признаем все его права на нас, в полном молчании пред Богом, о чем свидетельствует глава 3, только тогда милосердие Божие окажется в состоянии выполнить свое славное дело. Вот тогда и обнаружится это милосердие в Божественном величии, во всеобъемлющей широте, без ограничения, без "различий". Над всеми загадками и страданиями истории сияет как последняя цель Божия: "чтобы всех помиловать".

11:33-36. Так хотел Бог. Так сделал Бог. Пред лицом всего этого подобает только полная удивления хвала: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!" Да, вещи не "поверхностны", а "глубоки", не ясны, как вода, чтобы их мог прозреть наш маленький разум, они обнаруживают "бездну богатства" Божиего, мудрости Божией и Божиего познания. Поэтому Павел ни в коем случае не утверждает, будто этими главами он уже все объяснил и все доказал. Нет, ибо "как непостижимы судьбы Его и как неисследимы пути Его!" Павел не испугался бы, если мы указали бы ему на "противоречие" в его рассуждениях или если бы сказали ему, что его объяснения не удовлетворяют нас, потому что они не предлагают нам никаких действительных "решений". Для того и написал Павел главы 9-11, чтобы обратить наше внимание на судилище наше, которое мы, следуя "иудейскому" примеру, почти что уже захватили и пред которым теперь вынуждаем Бога "оправдываться", "правильно" ли Он поступил по нашим понятиям, удовлетворяет ли это наши желания, и праведно ли дело Его. Суды Его открываются не в твоих исследованиях, они и не нуждаются в твоем оправдании. Ты не в состоянии разведать пути Его. Бог не нуждается в тебе, крошечный человек, как в "советнике". Ты и не дал Богу ничего "наперед", чтобы ты мог предъявлять Ему свои претензии, будто "Он должен был воздать". Павел сознает этот факт и для себя лично. Поэтому заключение этой части послания как будто опровергает начало его! Нет, Павел совсем не говорит того, будто теперь он видит все совершенно иначе, будто теперь ему все ясно, что все организовано хорошо и прекрасно, что у всего благополучный конец, что теперь миновала всякая скорбь об Израиле! Павел умел достигать того, что нами достигается с таким трудом: он умел страдать в жгучих бедствиях настоящего, но он и верою уповал на славное будущее. Он не считал для себя - как мы легко это делаем, - что недостойно верующему человеку чувствовать всю тяжесть действительности, явно выражая свои страдания.

Многое так и осталось суровым, исполненным боли, загадочным. Павел совсем не требует того, чтобы так не было. Его "неперестающая скорбь" об Израиле принадлежит к его жизни, к его служению. Однако во всех этих обстоятельствах он безошибочно и определенно знает то, что отнюдь не является легко узнаваемым и удобным решением всех вопросов, но что действительно переходит в переносящую и успокаивающую уверенность: "Ибо все из Него, Им и к Нему"! Бог является Творцом всех вещей, Бог является Господином и Управителем всей истории, Бог является Совершителем всего. Не глядя на все загадки, тьму, страдания и ужасы, Ему теперь уже надлежит воздавать честь и славу, хотя в будущем мы воздадим ее Ему в полном свете завершения. Глядя на нашу личную жизнь, нам остается еще последняя уверенность и последнее утешение: "Ничто, ничто не способно отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем". Глядя же на великие вопросы и загадки человеческой истории, мы приобретаем мир, тишину, исполнившись надежды и зная, что "все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь". [Весьма интересно, что в "Размышлениях" римского императора Марка Аврелия мы находим предложение, которое формально похоже на это предложение у Павла: "О природе, все из тебя и для тебя". Весьма возможно, что Павел заимствовал определенные формы у эллинизма, которыми потом пользовался для выражения своих мыслей, например, в Послании к Римлянам. Решающим, однако, является содержание, а не языковая - пусть и заимствованная - форма. В предложении императора природе что-то приписывалось, что-то такое, чего она никогда не могла бы выполнить. Это была та обычная подмена Творца творением, в которой Павел усматривал первоначальный грех. Если мыслитель-стоик искал чего-то, что могло бы даровать ему последний покой, то он мог найти это единственно в живом Боге, праведность, благодать и славу Которого превозносил и величал Павел.]

Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, предоставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего; и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная.

Начинается новая часть послания. Конкретная жизнь христиан регулируется указаниями и советами. Но неужели это только "практическое дополнение" к посланию? Неужели наш интерес к посланию оканчивается главой 8, 39 или в крайнем случае главой 11, 36, потому что уже окончательно обсуждены великие волнующие вопросы, а теперь только предлагается немного "практики"? Тот, кто, глядя на Бога, по существу занят только умственными вопросами, мировоззрением, тот подумает так. Соответственно и богословские дискуссии всегда посвящались преимущественно первым восьми или одиннадцати главам, а на последние пять глав послания обращали обычно мало внимания, может быть, потому, что глава 13,1-7 предлагает повод для основательных рассуждений о государственной власти.

Некоторое равнодушие к последней части послания, должно быть, объясняется еще и тем, что оправдание является исключительно судебным актом, который по сути дела оставляет фактическую жизнь в стороне, неприкосновенной и неизменной. Отсюда родилась та линия евангельской жизни, которая предоставила всю действительную жизнь "закономерности" мира гражданской морали, гражданской этики, а после крушения их - необходимости жизненной борьбы, ограничив христианство "утешением" прощения и надеждой на лучший потусторонний мир. Однако Павел как раз и восстает против такого понимания христианства в двух первых высказываниях этой новой части послания. В них, правда, нет никаких систематических обоснований. Да и послание наше не является учебником богословия. Но в главах 6 и 8 Павел уже боролся за то, чтобы оправдание единственно по благодати не привело к попустительству греха, но, напротив, чтобы оно приводило к жизни освящения, которая уже заложена и обоснована в оправдании. Павел, безусловно, мог бы сослаться на это обстоятельство, если бы ему вообще было важно, в какой-то мере, подобные систематические взаимосвязи. Мы сделаем хорошо, если еще раз обратим внимание на главу 6 и на главное выражение ее: "Не предавайте членов ваших греху", - сочетая это выражение с сказанным в главе 12, 1: "Предоставьте тела ваши в жертву... для разумного служения вашего".

12:1. Павел начинает эту часть послания с торжественной серьезностью: "Итак умоляю вас, братия". Употребляемое здесь Павлом слово - то же слово, которое известно нам из прощальной речи нашего Господа, когда Он говорил о Духе Святом, как об Утешителе. Итак, "умоляю" мыслится в качестве вспомогательного, укрепляющего и оживляющего действия. Такое наставление дело всех христиан (15, 14; Кол. 3, 16; 1 Фесс. 5, 11; 5, 14 и т. д.). Но оно может быть также и делом особой способности христианина (12, 8). В апостольском служении оно является существенной частью поручения, а потому Павел постоянно упражняется в нем (ср. 16, 17; 1 Кор. 1, 10; 1 Фесс. 2, 12). Ему необходимо так много передать христианам в Риме! И это "умоляю" - это нечто совершенно иное, нежели мораль или требование закона. Оно совершается посредством "милосердия Божиего". Поэтому вся первая часть послания является необходимой предпосылкой для того, что Павлу надлежит теперь сказать римлянам. Только в том случае, когда будет вполне осознано искупительное милосердие Божие, когда он совершит свое дело, можно будет по-настоящему умолять. Таким образом, христианская жизнь принципиально отличается от жизни по закону и под законом. Но и жизнь под благодатью, под милосердием Божиим не совершается просто, сама собою; нам необходимы совет и определенные указания, потому что мы живые люди, обладающие собственной волей.

Но какова же цель этого "умоляю"? Речь здесь о телах наших! Прислушаемся хорошо к тому, что здесь сказано: речь здесь не о наших душах, не о наших сердцах, не о наших мыслях и настроениях, а о наших телах, о нашей действительной телесной жизни. Это точная противоположность нашему обычному христианству, которое отделывается от Бога некоторым "благоговением" и какой-то "внутренней жизнью", когда реальная жизнь сохраняется для себя или предоставляется в распоряжение миру, а потому и подвергается осуждению, которое Павел произнес в главе 2 над иудеями. Идеалистическое отделение единственно драгоценной души от более тормозящего, нежели полезного тела совершенно чуждо библейскому мышлению. Библия ясно утверждает, что вся сотворенная жизнь является прежде всего телесной жизнью. Поэтому и конечная цель, на которую указывает Библия, - это не небо, полное душ, а новая земля с людьми, у которых новые тела. Поэтому уже сейчас тело искупленных принадлежит Богу, и в этом смысле искупление не является одной только мыслью, а фактом и действительностью.

Тела необходимо предоставить в "жертву". Павел пользуется здесь бывшим тогда в ходу выражением эллинистического религиозного языка. Однако под этим ходячим выражением подразумевалась совершенно иная по существу жертва! "Жертвоприношение" в язычестве, а также в древнейшем еврейском культе всегда совершалось убиением, закланием, сожжением. Здесь же речь о "живой жертве", которая, как таковая, и "святая", и "угодная Богу". Только так совершается истинная жертва, истинное "представление", которое не является лишь однократным действием в какой-то определенный час жертвоприношений, но охватывает собой всю жизнь человека и совершается в течение ее. Над жертвенным культом в Израиле тяготела страшная раздвоенность. Сам Бог даровал этот культ и повелел соблюдать его. Он был единственным прибежищем тех, что повиновались закону. Но тем не менее он одновременно подвергался угрожающей критике Божией чрез уста пророков ( Ам. 5, 12; Ос. 6,6; Ис.1, 11-15; Мих. 6,6-8; Иер. 6,20; 14, 12; Пс. 39,7; 50, 18). Жертвоприношения Израиля были "благоугодными" по установлениям Божиим, однако в силу того, во что Израиль превратил их, они оказались "неблагоугодными". И в этом отношении и смысле закон не упраздняется верою, а утверждается. Жертвоприношения не отменяются вообще, как ошибочное или лишнее дело, но наше внимание обращается на ту жертву, которая действительно "благоугодна Богу". Нет, жертвоприношения не устраняются; напротив, они превращаются в знамение всей нашей жизни. Столь серьезная и всеобъемлющая жертва не совершается сама собой, о ней необходимо постоянно "умолять". Слово это не призывает необращенных к отдаче Богу, но напоминает обращенным о постоянном исполнении того, что принципиально уже совершилось и одобрено в обращении к Богу (и в крещении). В добавление можно было бы сослаться на первый тезис Лютера: Павел хотел, чтобы вся жизнь христианина превратилась в жертву. Только так создаются поистине "святые тела", которые, однако, не покоятся на жертвенниках как реликвии, а состоят в живом служении Богу. Весьма серьезно обстоит вопрос и с нашим "священством", с "всеобщим священством всех верующих". Если мы усматриваем сущность всеобщего священства в участии в благовествовании, это значит, что мы участвуем в интеллектуализации евангельского христианства. "Священство" не состоит в первую очередь в речах, а в жертве. Бог принес великую и всеудовлетворяющую жертву за нас. Поэтому и мы именно должны приносить жертвы. Но как же предосудительно мы забываем об этом! Как мы теряем это из виду! Предоставить свои тела в жертву - это подлинно "всеобщее священство всех верующих". Каким же образом Бог в состоянии воспользоваться нашими членами и нашим телом, для какого определенного служения он употребит нас, это уже Его дело, которое Сам Он уяснит нам посредством "даров благодати" и водительства нашей жизнью.

Все то, что в качестве жертвоприношения является богослужением во всех религиях мира, не устраняется и не заменяется одним только "слушанием Слова", но оно превращается в "разумное служение". Павел прибегает здесь к часто употребляемому выражению, выработанному его окружением. "Разумным служением" называлось в эллинистической литературе "благодарственная молитва", появившаяся вместо "жертв благодарности". Вот поэтому в свое время был предложен перевод "духовное богослужение", и этот перевод в состоянии вполне отразить все то, что в свое время чувствовал еллин. Но так именно не думает Павел. Ему не важно одухотворение богослужения и жертвы, но полное соблюдение идей жертвы посредством предоставления Богу не отдельных вещей или членов, а всей телесной жизни человека. Скорее можно и предполагать на основании 1 Петра 2, 5, что Павел считает вполне равнозначными понятия "логикос - разумный" и "пнеуматикос - духовный". Духовное для первого христианства ни в коем случае не являлось противоположностью телесному, поэтому и тогда можно было говорить о "духовном теле". Павел очень просто пользуется метким словом своей эпохи, чтобы сказать римлянам: да, вы правы, все богослужения с проливаемой текущей кровью жертвенных животных с курящимися жертвенниками были неразумным служением, слепым, не достигавшим подлинной воли Божией, я же покажу вам истинное и настоящее богослужение, в котором верою оправданные люди добровольно отдают Богу всю свою жизнь. Нам необходимо заново постичь у Павла ту истину, что наши одухотворенные и ограниченные абстрактностью "богослужения" по воскресным и праздничным дням не являются "разумным служением". Наше "разумное служение" не ограничивается днями и часами, а также и не слушанием и говорением. Оно продолжается в постоянном предоставлении живой жертвы.

12:2. "Живая жертва" в состоянии совершаться лишь в постоянном контрасте с образом жизни этого мира. "И не сообразуйтесь с веком сим". Дело не в отвержении отдельных элементов мира. Этот век в целом насквозь безбожен, поэтому его масштабы не могут быть нашими масштабами, и его пламенные требования не могут быть нашими целями. Тот образ общения людей друг с другом, который свойствен этому веку, является противоположностью "агапе" (любви), которая поручена нам Богом и дарована нам Им же Самим. Прежде всего, этот век, как текущий поток, постоянно и стремительно удаляется от Бога, направляясь в гордое и полное отчаяния дело самовосхваления человека. Поэтому, отказавшись от тех или иных мирских удовольствий, мы не вправе утверждать, что достигли всего. Поступив таким образом, мы лишь слишком примитивно, но к тому же и удобно для себя отнесемся к Павловым наставлениям. Какая же польза нам от того, что мы перестанем танцевать и не станем посещать театры и кино, если по-прежнему наше эгоистическое мышление и лишенные любви речи и осуждение ближних, а также беспечное осуществление собственных выгод составляет основную сущность этого века, которая далее определяет течение нашей жизни? Не сообразоваться с веком сим - значит совершать все гораздо радикальнее, основательнее, нежели это практиковалось прежде достаточно часто, в противном случае наша задача в этом мире еще длительное время так и останется невыполненной, хотя и является отказом от тех или иных мирских связей. Вот поэтому необходимо наставлять и умолять об этом и такую испытанную церковь, как римская. Как необходимо постоянно бодрствовать и не отвлекаться ни образом, ни поведением этого века, а формировать жизнь по воле Божией.

Но Павел не останавливается только на отрицательных указаниях. Ничто еще не достигается одним только "несообразованием". Не следует думать, что сущность этого века развивается только вне нас. Она в нашей собственной плоти, она постоянно близка к нам, она внутренне в нас, она достаточным образом умерщвляет нашу жизнь и наше мышление. Поэтому нам самим так необходимо постоянно преобразование: "Но преобразуйтесь обновлением ума вашего".

Эта метаморфоза, это преобразование, не состоит исключительно в отказе от каких-то определенных внешних действий или только в преодолении скверных привычек, а в "обновлении ума", в коренном обновлении всего нашего мышления и нашей воли. И опять поставляется перед нами задача гораздо могущественнее и глубже, нежели мы сами привыкли сознавать ее в своих кругах верующих. Ведь мы так и никогда не сможем закончить, завершить своего преобразования. Да, оно наполняет всю нашу жизнь. Даже зрелый христианин, и тот всегда занят этим делом. Но это дело не бремя, которое мы со стоном взваливаем на свои плечи. Нам необходимо с радостью откликаться на него. Мы часто и беспомощно стоим перед вопросом: "А после обращения?" Мы болезненно переживаем этот вопрос наряду со многими обращенными, когда после первого периода светлой радости опять вторгается уставший и недовольный нрав, который устрашающим образом отклоняется от того, чем обладал человек и что надеялся получить в обращении. Почему же так случается? Потому, что мы убеждаем себя, что мы в состоянии очень скоро справиться с обращением, совершенно не понимая, почему Павел пишет уже давно обращенным христианам напоминание о преобразовании посредством обновления ума и почему он усматривает происхождение его в "милосердии Божием". Слава и благодарение Богу: наше "обращение" еще не закончилось; обращение вводит нас в жизнь постоянного преобразования и обновления, в жизнь, которая ежедневно должна быть новой, напряженной, исполненной жизни.

Таково "обновление ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия". Какое же наивное и пренебрежительное Бога представление владеет нами о воле Божией, если мы полагаем, что уже давно мы постигли волю Божию в десяти заповедях Ветхого Завета, утверждая, что достаточным образом знаем ее. Это ведь воля святого и живого Бога. Эта воля обладает неисчерпаемыми глубинами и одновременно постоянно новой жизненностью, касаясь соответствующего исторического положения и конкретного образа заинтересованных людей. В 1961 году Бог хочет уже другого, нежели Он хотел в 1561 году; в Германии Он хочет другого, нежели в Индонезии, а от тебя другого, нежели от меня. Поэтому необходимо постоянно вопрошать Бога об Его воле, стремясь познавать, что же теперь и что же здесь может составлять сущность ее. "Преобразование обновлением ума" тесно взаимосвязано непременно с этим "познанием". Из внутреннего обновления рождается постоянно новое стремление познавать волю Божию. А посредством постоянно обновляющегося познания Божественной воли достигается прогрессирующее преобразование нашей жизни. При этом имеется в виду не жизнь отдельных одиночек, а общая жизнь Церкви.

Воля Божия - это живая воля, которую необходимо постоянно познавать. Заметим, однако, что содержание ее всегда одно и то же, потому что оно покоится в неизменном постоянстве Божием: "воля Божия благая, угодная и совершенная". Неразумно было бы считать эти три выражения одними только прилагательными. В таком случае среднее слово было бы вообще трудно понять: для кого же воля Божия является "благоугодной"? Если же сочтем все эти три слова существенными определениями, тогда все они укажут нам в переменах жизни и в обстоятельствах ее ясное направление: избирай теперь, испытывая в своем положении доброе, ищи серьезно, чем ты можешь теперь угодить Богу, и не останавливайся на том, что мы в состоянии сегодня достичь, а стремись к совершенству! И опять в словах Павла звучит повеление Самого Господа Иисуса: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Матф. 5, 48). То же сказал Павел и фессалоникийцам: да, они любят своих братьев, но они должны "изливать" в братолюбие еще нечто совершенно другое. И колоссянам Павел указывал на необходимость исполняться познанием воли Божией в духовном разумении, чтобы достойно Господа ходить по благоволению Его (Кол. 1, 9). Как близки, с одной стороны, друг к другу и все же как далеки друг от друга в таком утверждении "фарисейский" и "христианский" образ мышления и жизни. Павел писал о фарисее в главе 2, 18 следующее: "И знаешь волю Божию, и разумеешь лучше, научаясь из закона". Поэтому фарисей чаще всего был и книжником, который точнее и более тонко толковал каждое постановление закона, применяя его к всевозможным случаям жизни. Павел прекрасно знал, что таким именно образом и упускается из виду воля Божия. Живущие же по закону жизни Духа Святого и водимые Духом Божиим познают и сознают в духе усыновления и без закона волю Божию, отдавая Ему в распоряжение тело в жертву живую. Они действительно достигают того, к чему так напрасно стремился ученый фарисей. Вот в этом отношении и становится фактом все то, что Павел писал в главах 9,31 к 11, 7. Израиль не достиг исполнения закона: "Израиль чего искал, того не получил; избранные же получили". Весьма необходимо в Церкви Христовой, "чтобы любовь еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве..." (Фил. 1, 9). Бывший фарисей славным образом на собственном опыте убедился, что он действительно оказался в состоянии найти через свое обращение именно то, что он так тщетно искал прежде. Поэтому он и умоляет теперь своих братьев милосердием Божиим познавать, "что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная".

По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому уделил Бог. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так как многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли - в учении; увещатель ли, - увещавай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием.

Если в первых стихах этой главы мы могли еще мыслить по своему обыкновению об отдельном христианине, который одиноко и для себя лично отдает свою жизнь в жертву и который не сообразуется с веком сим, то теперь нам совершенно ясно другое: Павел видит перед собой не отдельных верующих, а живую, реальную Церковь. Его наставление касается ее совместной конкретной жизни и ее общего труда. Легко усмотреть, как необходимо это наставление; если в случае отдельных христиан нам может казаться, будто жизнь и течет и совершается "сама собой" в правильном направлении, так как эти отдельные христиане однажды в своем обращении получили "толчок" для вечного движения, то в Церкви с ее интенсивной общинной жизнью все не совершается "само собой". В Церкви необходимо постоянно и настойчиво наводить порядок, оказывая попутно помощь, потому что Церковь является собранием совершенно различных людей, которые должны совместно жить и трудиться. Сколько напряженностей, трудностей и вопросов тотчас же возникает! Поэтому Павлово "умоляю" становится все более определенным и твердым: "По данной мне благодати, всякому из вас говорю..." "Говорю" приобретает здесь решительное и повелительное выражение. В основе того, что говорит здесь Павел, нет личных взглядов, а весь его апостольский авторитет, который он определяет здесь словами "по данной мне благодати". Особенно облагодетельствованные в Риме, носители "даров благодати", должны вполне определенно знать, что и ему дарована благодать, поэтому они вместе с Павлом должны иметь дело с Господом всякой благодати, Который доверил Павлу "благодать и апостольство" (1, 5). Поэтому их собственная харизма не освобождает их от послушания словам Павла.

"Всякому из вас говорю", - Павел обращается буквально к каждому из римлян. Обязан ли был Павел выражаться здесь действительно столь обстоятельно и притом столь неловко? Не мог ли он проще сказать, кого он подразумевает под "всякому из вас"? Неужели действительно надлежало наставлять всякого в Риме? Не обращается ли Павел в этом отрывке к определенным мужам внутри церкви, а именно к харизматикам? Не приобретает ли выражение "всякому из вас" особенно выразительного смысла: всякому, кто представляет собой в ваших рядах что-то особенное, кто является особенно значительным среди римлян или кто полагает, что он все-таки представляет собой какой-то вес? Дополнение "ти - что-то" не является существенно необходимым в греческом тексте; в Послании 1 Кор. 1, 28 Павел пользуется выражением "значущее" в особом смысле, явно не прибавляя этого "что-то". Всегда, когда человек "что-то имеет" или "что-то представляет собой", в сознании его возникает искушение "думать о себе более, нежели должно думать". Тот способ, как Павел говорит об этом, вполне свидетельствует уже о том, что он имеет в виду не просто гордость в нравственном смысле. Павел пользуется в этом тексте соответствующей игрой слов, которую из-за ее сжатости нельзя передать буквально в русском языке. "Фронеин - думать" не должно превратиться в "гиперфронеин - думать сверх меры"; "фронеин" должно превратиться в "софронеин - мышление", должно превратиться в рассудительное мышление. "Софронеин" созвучно "софросине - рассудительность, благоразумие", которое, как "дисциплинированное соблюдение меры", являлось одной из четырех греческих добродетелей. Павел, конечно, не имел в виду этой добродетели, он окончательно ушел от идеала жизни одинокого благородного человека, который украшает себя добродетелями. Он имеет в виду церковь верующих. Братство в церкви тотчас же оказывается под угрозой, как только отдельный член ее начинает думать, что он представляет собой что-то исключительное, когда мысленно он начинает переступать необходимые границы, стремясь приобресть более высокий духовный вид. Павел вынужден был бороться против подобных разрушительных влияний в Коринфской церкви (1 Кор. 8, 2 и 12; 1, 17-34; 12, 14). Он, несомненно, имел это в виду, когда так настойчиво предостерегал римлян.

Где же спасение от этого зла? Мы непременно должны будем прийти к рассудительному мышлению, если посмотрим на "меру веры", какую каждому уделил Бог. Итак, Бог уделяет! Факт этот кладет конец всякому самопревозношению, но и всякому отчаянию. Если тебе доверено многое, то это совсем не твое достижение и не твоя заслуга, чтобы ты мог превозноситься. Будь благодарен за то, что тебе уделено, и за то, что ты получил. Правильное мышление всегда приводит к рассудительности, потому что оно предоставляет тебе возможность правильно видеть сущность вещей пред лицом и величием уделенных тебе даров и прежде всего твое собственное ничтожество и твою слабость.

Но что же все-таки представляет собой все то, что Бог уделяет человеку? На что же Павел обращает наш взор? Это "мера веры". Выражение это могло бы прежде всего привести нас в состояние крайнего удивления. Как же случилось, что все происходит совершенно не так, как мы ожидали этого: мы ожидали особых даров, а речь здесь о вере? Имеется ли, таким образом, в виду особый дар веры, о которой Павел говорит в 1 Кор. 12, 9 и которую он явно отличает от спасительной веры, как таковой? Но почему же Павел вынужден теперь с такой настойчивостью подчеркивать один этот дар благодати, рассматривая его вне связи с другими дарами? Правильно ли вообще наше обычное мнение о том, что вера, как таковая, у всех одинакова? Вера рождается только в личном общении человека с Богом. Поэтому нет веры, которую можно было бы считать некоторой нормальной величиной, которой может и должен обладать всякий верующий. У каждого имеется своя история своих отношений с Богом, а потому и своя вера, которую он в состоянии произвольно изменять и умножать. Содержание веры, конечно, у всех действительных христиан одинаково. В "послушании веры" они отвергают всякое упование на собственные силы и всякую собственную праведность, а в качестве своей праведности пред Богом они принимают искупление, которое совершил Иисус Христос. Тот, кто хочет находиться в братстве с многими верующими, тот знает также, как индивидуальна и как различна сила и глубина этой веры у каждого брата. Это различие не является следствием наших человеческих ошибок и слабостей. Вера никогда не является нашим собственным произведением, она всегда является даром Божиим. Сам Бог производит в нас веру. В Своем творчестве Бог всегда оригинален и не трудится по шаблону. Наша вера не является "конфекционным" товаром, а мероприятием Божиим. Вот поэтому у Него имеется Своя мера, и эта "мера" определяет всю нашу христианскую жизнь и препятствует нам в "гиперфронеине", т. е. в возможности "думать о себе более, нежели должно думать". Какая же душепастырская и духовная мудрость обнаруживается у Павла в этом отношении; она напоминает нам прежде всего не о различии даров, а о мере веры. Чем могущественнее наша вера, чем глубже мы постигаем в своем общении с Богом свою естественную греховность, а также славу свободной благодати Божией в ее спасительной силе, тем менее мы думаем уже о себе и тем более остерегаемся "гиперфронеина". Павел попутно обращает наше внимание и на решающую точку опасностей в церкви верующих. "Немощные в вере" - Павел будет говорить о них позже в стихе 14 - как раз и оказываются в опасности подражать вере "сильных", которые в действительности, однако, не обладают ею. Эта опасность действительно велика, если наше положение внутри церкви зависит от нашей религиозности и если "великая" вера предоставляет нам в церкви почет и славу. Тогда на почве веры возникает подобная же вера на показ (гипокризис = лицемерие), как и на почве "дел", которая фактически погубило иудейскую общину. В благовестии, в молитвах стараются в таких случаях проявить дерзновенную веру, которой фактически же нет. Вот тогда-то и происходит подражание "великим примерам", но одновременно рождается и отчаяние и неудовлетворенность в самом себе. Павел напоминает: пусть каждый остается честным в мере своей веры. И тот, кто обладает в церкви некоторым значением, тоже не должен переступать через ту меру веры, которую Бог даровал ему. И особые дары благодати, которые тоже являются нашим уделом, не разрешают нам занимать такого положения пред Богом и пред церковью, которое противоречило бы этой "мере" веры. [Мы можем научиться здесь у Павла чему-то совершенно новому. После того, как реформация пошла на убыль, веру подменили богословским познанием, так что она превратилась в дело, которое стали теперь изучать, а церковь, как учреждение, оказалась одновременно под господством "закона" - вот тогда и появилась вера, которую каждый мог и должен был изучать. Тот, у кого не было этой веры, усиленно скрывал этот факт от других, а прежде всего от священника. Он пытался надмеваться верой, которой фактически у него не было. Не следует поэтому удивляться тому, что сегодня почти с облегчением отвергают веру, которой в действительности они так никогда и не обладали. В своих церквах мы поступали всегда так, как будто существует нормальная вера, наличие которой мы предполагаем у каждого. И наши верующие круги совсем не поняли того, что существует отмеренная Богом "мера веры", они даже стыдятся с радостью взглянуть на эту "меру", легко подражая "вере", которую они видят у других и которая, собственно, ожидается от каждого.] Обладающим значением людям необходимо то внутреннее состояние, которое вполне соответствовало бы "софросине", т. е. "умеренности" древних греков.

12:4-5. Не унификация, а многообразие в единстве является делом Божиим. Павел пытается уяснить эту истину с помощью известного образа тела и его членов. При этом совершенно ясно, почему требуемая самоумеренностъ является чем-то совершенно иным, нежели добродетель отдельного человека. Только в церкви можно упражняться в этой самоумеренности, потому что именно в церкви имеется у каждого члена свое собственное исполнение и своя собственная задача, так что он своей силой и дарованием должен восполнять недостатки других. Только в церкви, в "теле Христовом" можно упражняться в самоумеренности, потому что только в церкви достигается беспрепятственное единство в сотрудничестве всех ее членов. Павел и в этом отношении исходит, как, впрочем, и всегда в своих наставлениях, из данной действительности: "... так как мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены". Это не какой-то идеал, который мы должны осуществлять собственными усилиями, а фактическое состояние, которое, как таковое, должно теперь определять наше поведение. Вот поэтому пусть никто "не думает о себе более, нежели должно думать", чтобы он, как член среди других членов тела, мог оставаться на своем дарованном ему Богом месте. Это наставление особенно касается "харизма-тика", который обычно исполнен величием и важностью своего дарования и который поэтому находится в опасности оказаться в изоляции и забыть свое предназначенное к служению другим положение.

Павел не излагает здесь подробнейшим образом притчи о теле, как он делает это в Послании к Коринфянам (1 Кор. 12). Он сразу же приступает к анализу конкретной жизни церкви. Однако изложение его явно отличается от его рассуждений в главах 1 Кор. 1,12-14. Положение в Риме было совершенно другим, нежели в Коринфе. Павел даже не помышляет о том, чтобы унифицировать жизнь церквей. Он весьма далек от вызывающего лишь заботы мнения, будто весьма необходимо, чтобы в каждой общине существовали одни и те же дары и силы. Наоборот, это законническое мышление как раз и является тем предметом, против которого он так упорно борется в этом отрывке. Если в Риме нет столь важного для Коринфа, хотя и столь оспариваемого "говорения языками", то об этом и не следует говорить в Риме. Павел не высказывает также своего недовольства по поводу отсутствия в Риме "даров исцеления" и "чудотворения". Не слышно ни звука о том, будто римляне весьма бедны и будто и им необходимо обладать большим.

12:6. "И как, по дарованной нам благодати, имеем различные дарования..." Совершенно недопустимо вынуждать появление того, что способна сделать одна только благодать. Подобно тому, как одному верующему нет нужды обладать всеми дарованиями (1 Кор. 12, 8-11 и 29-30), так благодать вполне свободна распределять различные дарования в различных церквах, причем факт этот не должен производить ревнивого соревнования ("гиперфронеин") одного по отношению к другому.

У римлян были харизмы. В качестве первого из них Павел упоминает пророчество. Это тот дар руководимого Духом Святым говорения, на который Павел подробно указывал коринфянам как на самый важный для назидания церкви, а также для свидетельского служения (1 Кор. 14). Но Павел напоминает о том, чтобы пророчество совершалось "по мере веры". Такова основная линия Павла: он пламенный и энергичный муж, обильно одаренный энтузиазмом (ср. 1 Кор. 14, 18; 2 Кор. 12, 1-4), противится в церквах всякой переоценке дарований, а жизнь веры и любви превозносит выше всех дарований, не унижая, однако, сущности дарований. В первом из посланий церквам, которое он оставил нам, мы находим напоминание о том, чтобы "пророчества не уничижать", но там же находим и ответное оружие против всякой попытки харизматиков, стремившихся просто овладеть церковью: "Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фесе. 5, 20-21). В Коринфе он окончательно противится всякой переоценке даже выдающихся чудодейственных даров; он предпочитает сказать в церкви лишь пять слов своим умом, нежели тьму на незнакомом языке; он называет любовь ("агапе") "путем еще более превосходным". В нашем тексте он требует, чтобы "пророчество" оставалось в пределах "меры веры". Итак, та вера, которая окажется правой пред судом Божиим, которая получит у престола благодати оправдание ради дела Иисуса, является в Церкви решающей и выдающейся. Исполненная Духом проповедь, заглядывающая в будущее, не может обойтись без веры, но она же не способна и выйти за ее пределы. Может быть, уже тогда заметны были начала того могучего движения, которое позднее получило название "гносис" и которое сильно поколебало Церковь. Сторонники этого движения смотрели на веру как на примитивную начальную ступень, над которой высоко подымался гностик в своем познании. Отличительным признаком всяких мечтаний является то обстоятельство, что они полагают, будто они имеют больше и обладают большим, нежели простое христианство веры. Но вот правило, предлагаемое Павлом: "Пророчествуй по мере веры"; это правило является прочной защитой от всех прочих движений. Одновременно с этим правилом и одаренным пророчеством мужам вручается защита от той опасности, которая непосредственно угрожает им. Пророчеством, как следует из 1 Кор. 14, 24, ни в коем случае не следует считать только предсказаний будущих событий, а вообще исполненную и движимую Духом Божиим речь. Весьма соблазнительно перешагнуть в этой речи меру собственной веры и сказать гораздо больше и говорить гораздо сильнее перед братьями, соревнуясь с другими пророками, нежели это, собственно, разрешает собственная вера человека. Всякий из нас, кому предстоит благовествовать и чье благовествование окружено известными ожиданиями, знаком с этой серьезной опасностью. Оставайся в гармонии с твоей фактической верой и в своей пророческой речи не переступай ее меры!

12:7-8. Затем Павел упоминает о трех важных служениях, которые непременно должны совершаться в жизни каждой церкви: служение, учение, увещание. Оказывается, Павлу необходимо в весьма сжатой форме сказать о том, что, собственно, и так само собой разумеется, как будто не вникая глубже в сущность вещей: "Имеешь ли служение пребывай в служении; учитель ли, - в учении; увещатель ли - увещавай". Но вот все то, что казалось как будто само собой разумеющимся, фактически не являлось само собой разумеющимся. "Гиперфронеин" (ст. 3) угрожает тем, что неизбежно приведет к беспокойной конкуренции в служении. Считалось почему-то, что совершенно недостаточно собственного дарования и собственного служения, потому начали проявляться желания, рождаемые заботой о том, чтобы достичь всецелого использования и чтобы еще принимать участие в задачах и усилиях других. Всегда особенно ревновали о диаконии (о диаконском служении), но почему, скажем, учение или увещавание не считалось чем-то более интересным или более высоким? Но в таком случае отвергается членство отдельных верующих, а единодушная жизнь всего тела оказывается под угрозой. Оставайся всецело тем, чем ты являешься по благодати Божией, и живи, обладая своим даром, спокойно и с постоянством в выполнении того дела, которое тебе поручено в качестве служения, или учения, или увещания. Павел упоминает далее о трех последующих видах деятельности, которые как будто весьма далеки от высоких даров Духа. Он упоминает здесь о них ради того, чтобы показать харизматикам, что тело Христово способно жить не только на основе нескольких великих даров, оно особенно нуждается в многообразном и как будто незаметном служении. Но и эти незаметные служения тоже духовны и тоже совершаются силой Божией. Как ни богоугодно "раздаяние" собственного имущества, оно все же должно совершаться в "простоте", без всяких лишних и побочных мыслей и без всякого самоотражения в нем. Глядя на то положение, которое занимал Павел в тринадцатой главе Послания к Коринфянам, поместив ее между 12 и 14 главами, можно было бы думать, что Павел с особой радостью хотел бы видеть в Риме такие же дары Духа, как и в Коринфе. Что произвели величественные и многообразные харизмы в Коринфе? Прежде всего много гордости, ссор, разделений и всякого неустройства в церкви. Может быть, в Римской церкви имеются "харизматики раздавания"? Как сердечно и как тепло развивалась бы тогда церковная жизнь! Рядом с раздаванием соседствует "благотворительность". Может быть, молодое христианство вспоминало в известных случаях "доброго самарянина" а потому в упражнениях в благотворительности усматривало исключительную заботу о больных, и немощных, и узниках. И в жизни Самого Господа Иисуса благотворение прежде всего выражалось в исцелениях, в освобождении одержимых. Но если упражнения в благотворительности отражают подлинную сущность Иисуса, то не являются ли они столь же "духовными", как и "пророчество"? Свое происхождение от Духа Святого благотворительность доказывает уже тем, что бедствия не угнетают и не опустошают ее, что она совершает свое дело "с радушием" и посреди обилия несчастий. Следует упомянуть также и о "прогистаменосе - предстоящем, руководящем". Если Павел имел в виду руководителей церквей, в более узком смысле, то, помещая их между "раздаванием" и упражнениями в "благотворении", он как бы указал на тот факт, что руководящие в церкви не являются ничем "особенным". Если мы ценим превыше всего остального руководящие посты в церквах, а занимающих их украшаем титулами и славой, это значит, что мы сообразовались с "веком сим". Если под словом "прогистаменос" Павел подразумевал руководящих в церквах, тогда они оказываются, как и в 1 Кор. 12, 28, между прочими членами на скромном месте. Правдоподобнее, однако, что Павел употребляет здесь это слово в смысле "начальника" над каким-то делом, который о чем-то заботится и за что-то несет ответственность. Церковь, например, нуждается в людях, которые заботились бы о чистом и проветренном помещении для библейских классов. Тот, кто принял на себя такую обязанность, тот пусть не выполняет ее лениво только потому, что она представляется "незначительной" наряду с удивительной и достойной восхищения пророческой проповедью. Пусть он выполняет ее с усердием. Тогда и он будет принадлежать к харизматикам: верность и усердие в служении - это подлинные действия Духа. Только таким образом тело способно жить в гармонии всех его членов. Все зависит от жизни "тела", а не от величия и авторитета отдельного человека.

Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь ДО к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве; благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром пред всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, и Я воздам, говорит Господь". Итак если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром.

Мы переходим теперь от анализа многоразличных служений и даров, необходимых для созидания и жизни церкви, к целому ряду частных наставлений для всех членов церкви и для всей ее жизни. Всегда предпринимались попытки распределять по группам это обилие кратких указаний (которые в языковом отношении оформлены весьма небрежно и выражены в свободной последовательности причастий, инфинитивов и императивов). Многообразие предпринятых попыток свидетельствует лишь о том, что такого "порядка" не существует. Позднее стали утверждать, что Павел следует здесь определенной традиции наставлений, что он ревносто искал соответствующих выражений и советов в еврейских и греческих писаниях того времени и что действительно собрал некоторый материал. Все эти предположения, однако, мало содействуют пониманию этого отрывка. Мы находимся на вершинах могущественного Послания к Римлянам, и излагаемое в нем озарено совершенно другим светом, нежели все прочее. Случалось уже и прежде, что тот или иной философский или религиозный писатель призывал к миру или предостерегал от воздаяния, но у Павла все это находится в совершенно другой взаимосвязи. Павел не излагает возвышенных идеалистических сентенций для образованных людей, а обращается к тем, которые уже оправданы по вере, у которых мир с Богом, которые подчиняются закону духа жизни - вот им именно Павел и говорит как может и должна выглядеть конкретная жизнь таких людей. Поэтому и мы не должны читать этих предложений как исключительно назидательные изречения, но нам необходимо почувствовать силу их, следует размышлять над тем, что они стремятся определить действительность нашего земного существования, как сынов Божиих.

Всем частностям предшествует великое слово "любовь". Уже коринфянам Павел указал, рассуждая о "дарах духовных", на любовь, как на "путь более превосходный". Так и теперь в Послании к Римлянам он переходит от темы харизм к теме "агапе". Но он столь же мало говорит нам о происхождении и возникновении любви, как в Послании 1 Кор. 13 о потребности любви. Если мы с своей стороны, охотнее всего сразу прервали бы Павла, потребовав, чтобы он, наконец, сказал, как же нам достичь этой любви, то это показывает нам, каким нереальным и мертвым является наше "христианство" в целом. Павел жил в любви, она была для него основным идеалом Духа Божиего (Гал. 5, 22), она наполняла его сердце, "потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым" (5,5). Теперь необходимо заботиться только о том, чтобы она осталась "непритворной". В каждом обществе, в котором любовь представляет собой нечто значительное, возникает опасность, чтобы в этом обществе не "играли" в любовь, если уже ее фактически нет. Если у меня нет истинной любви, то я не должен создавать ее себе искусственно. Это было бы всего лишь притворство, которое только отталкивает и которое в конечном итоге все губит. В таком случае мне прежде всего необходимо снова и глубже погрузиться в действительно пережитое "оправдание". Если я, как погибший грешник, свободно и даром получил вечное блаженство, то я по-царски богат и поэтому радуюсь, так что я уже не могу жить иначе, как только любить непритворно.

У этой истинной любви нет ничего общего с человеческим добродушием. К сожалению, очень широко распространена подмена христианской любви мягкостью и добродушием. Может быть, Павел уже предвидел, что церкви угрожают недоразумения. Поэтому он немедленно предлагает следующее наставление: "Отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру". Именно истинная любовь ненавидит зло, потому что оно оскверняет и губит. Истинная любовь не только по-дружески расположена к добру, но она "прилепляется к добру", всецело сочетается с ним и поддерживает его всеми силами. Иисус пользуется тем же словом "пристать" (прилепиться), чтобы показать, как голодающий сын "пристал" в "дальней стороне к одному из жителей страны той" (Луки 15, 15), а также чтобы описать прочность половых связей (Матф. 19, 5 ср. 1 Кор. 6, 16).

12:10. В "братолюбии" "агапе" становится вполне конкретной. Павел ожидает, что она будет принята со всей горячей сердечностью, которая видит в другом "брата". Имеющееся здесь слово употреблено с той целью, чтобы указать на попечение, заботу, которые оказывают друг другу родственники по крови. Вот такой "нежной" и должна быть любовь к брату. Церковь является семьей Божией, отличающейся теплотой и искренностью, необходимыми для семейной жизни. Братолюбие не является каким-то неумелым доверием, ему свойственно уважение к другим: "В почтительности друг друга предупреждайте". Быть весьма близким к другому и все же находиться на приличном от него расстоянии, любить беспрепятственной сердечностью и никогда не нарушать священного уважения - в сочетании всего этого и заключается тайна братолюбии. Христиан необходимо постоянно призывать к этому братолюбию, потому что они уже в известной мере постигли его; в противном случае они никогда не поймут этих наставлений. Итак, Павел не рискует какие-то идеалы, которых нельзя было бы серьезно осуществлять в практической жизни. Христиан необходимо постоянно призывать к братолюбию, потому что дарованная им новая жизнь постоянно нуждается в сознательных заботах о ней.

12:11. Постоянно чувствуется, что для Павла вовсе не важна дружелюбная мораль, а могучее "обновление жизни", о котором он говорил уже в главе 6, 4. Последние три высказывания Павла теснейшим образом взаимосвязаны друг с другом. Это фактически только высказывания, а не императивы (повеления). Рассуждая о них, следует обращать внимание не столько на небрежную обиходную языковую форму их как на внутренний смысл, которым они обладают. Императивы (повеления) характерны для закона и столь же бессильны, как и сам закон. Обновлению жизни нельзя повелевать. Оно просто даруется человеку, и, как дар благодати, оно реально в нас. Наставления, как таковые, могут только помогать, содействовать тому, чтобы христиане действительно были тем, чем они должны быть, чтобы они активно пользовались тем, что имеют. "В усердии не ослабевайте", - слова эти чаще всего звучат как задача, которую мы хотели бы выполнить собственным напряжением сил. Однако сколько недуховной и пустой суеты получается при этом. Мы с болью можем наблюдать то здесь то там, что и весьма усердные церкви часто трудятся напрасно. Поэтому Павел немедленно сочетает с своим первым высказыванием и второе: "Духом пламенейте!" Нам сразу ясно, что все то, что мы в состоянии создать сами собственными силами и собственным напряжением, - это просто ничто. Все, о чем говорит Павел, - это дар от Бога. У истинных христиан имеется не только некоторое верное представление и познание о Боге и не только твердые намерения для претворения в собственной жизни, но в них теплится также и небесное пламя, зажженное свыше и питаемое оттуда же. И все же необходимо напоминать и в этом отношении: оставайтесь такими пламенеющими христианами! Не угашайте огня духа (1 Фес. 5, 19) и не разрешайте другим угашать его, если даже они находят ваше горение слишком ярким и интенсивным. От этого внутреннего горения рождается "ревность" христиан, которая не допускает быть ленивыми. Но не следует останавливаться на исключительно внутренней воодушевленности; внутренний огонь должен превратиться в конкретное дело, которому отданы вся воля и все усердие. В обоих наставлениях - "в усердии не ослабевайте" и "духом пламенейте" - отражается тайна того, почему наша жизнь вообще и в частности становится новой жизнью, почему она все снова и снова является даром Господним, постоянно приводящий нас к активности, пользуясь волей и нашим добровольным участием.

Касательно третьего наставления существуют расходящиеся друг с другом разночтения: "Господу служите" и "времени служите". Слова "то кирио" и "то каиро" весьма похожи друг на друга, и при переписке можно было легко подменить их одно с другим. За обоими разночтениями имеются солидные количества рукописей. Второй вариант является более трудным для понимания по смыслу своего содержания, а по доброму старому правилу ему следует оказать предпочтение. Легко предположить, а потому и объяснить, что переписчик, сочтя выражение "времени служите" несколько непонятным и даже преткновенным, исправил его, заменив его выражением "Господу служите"; но могло также случиться и то, что тот же переписчик мог изменить первоначальное "Господу" на странное "времени". Легко и просто могла произойти ошибка при переписке. Если бы Павел, диктуя послание, сказал: "Времени служите", -тогда можно было бы надеяться, что он имел в виду нечто весьма похожее на сказанное в Еф. 5, 16: как раз духом пламенеющему не следует "перепрыгивать" через "каирос", т.е. через какое-то определенное время с его задачами; наоборот, ему следует подчиниться требованиям не повторяющегося времени. Если же Павел сказал: "Господу служите", - то он лишь напоминает таким образом христианству о том, что все внутреннее горение в духе не должно толкать нас на своевольные действия. Но как раз носители духа легко впадают в преувеличенную свободу и самостоятельность. Дух не может быть независимым от Господа! Истинное горение в духе как раз и обнаруживается в том, что мы всецело хотим жить для Господа, но не как ленивые рабы, а как ревностно служащие Ему.

12:12. И далее следующие три наставления тоже следует рассматривать как одно целое. Эти наставления не являются истинными повелениями, они лишь изображают достояние христианина и с этих позиций призывают к тому, чтобы действительно жить в сфере того, что даровано христианам; "надежда, скорбь, молитва" теснейшим образом взаимосвязаны друг с другом. Слово "надежда" в Новом Завете не предполагает общей человеческой надежды. К сожалению, этот общеизвестный стих нашего отрывка часто грубо искажается, благодаря непрестанным злоупотреблениям прежде всего во время бракосочетаний! "Надежда" в Новом Завете всегда предполагает могучий библейский образ будущего, который ставит себе целью освободить нас от наших маленьких личных надежд. Так и только так в известном ожидании Пришествия нашего Господа и Его великой победы надежда воодушевляет нас великой радостью, которую не способны подавить и скорби. В главе 8, 17-18 мы видели уже, что "надежда" и "скорби", нынешние страдания и грядущая слава связаны друг с другом в определенном порядке. "Утешаясь надеждой", мы переносим скорби. Однако скорбь побуждает нас к молитве, в которой не должен отсутствовать вопль надежды: "Ей, гряди, Господи Иисусе!" Во всех своих посланиях апостол весьма настойчиво подчеркивает необходимость дела молитвы. Он говорит обычно во вступлениях к своим посланиям о своей собственной непрестанной молитве, он же ожидает от основанных им церквей, что и они войдут в серьезное и верное дело молитвы и ходатайства. Он не говорит ни слова о том, считает ли он это "постоянство в молитвах" продолжением иудейских обычаев молиться и соблюдением иудейских молитвенных часов. Не считал ли он регулярную молитву, в которой он, как фарисей, постоянно упражнялся, "приобретением", потому что плотской характер ее, как следует из Фил. 3,3, был хорошо известен ему? Употребляемое здесь Павлом слово говорит только об одном: постоянное пребывание в молитве является, безусловно, делом сильной воли, которая сама родилась в сильных переживаниях. Это слово употребляется и в Д. Ап. 4, 11, где говорится об учениках, которые после вознесения Господа Иисуса Христа пребывали в молитве. Так в известном высказывании Д. Ап. 2, 42 говорится, что пробужденная и обращенная церковь в Иерусалиме пребывала "в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и молитвах". Само собой разумеется, что в земных условиях жизни для этого весьма необходимы и полезны твердо установленные времена и порядок. Истинно живое "пребывание" в молитве и "соблюдение" молитв не зависит, однако, от этих порядков как таковых, а от активности новой жизни, дарованной христианам.

12:13. Напоминание "в нуждах святых принимайте участие" приобретает, может быть, особый смысл, поскольку уже говорилось о "братолюбии" и о горячих, пламенных заботах римлян о всех членах своей церкви. Когда Павел в 1 Кор. 16, 12, а также в 2 Кор. 8, 4 говорит о собирании великих даров, пожертвований для "святых", он всегда имеет в виду страдающую церковь в Иерусалиме. Следовательно, он мог бы напомнить и римлянам об их обязанностях по отношению к материнской церкви в Иерусалиме, чтобы показать римлянам, что совсем несправедлива распространяемая о нем клевета, будто он противится церкви в Иерусалиме. Во всяком случае, выражение "святые" может предполагать членов и других церквей, мимо нужд которых римляне не должны были бы проходить равнодушно. Тогда еще церкви в отдельных городах не были объединены в одну Церковь для данной страны. Мы даже не должны применять выражение "еще не были" по отношению к отдельным церквам. Павел как будто не видел никакой нужды в деле образования единой Церкви для каждой страны. Тем, однако, радостнее, что эти самостоятельные церкви внутренне не были чужды друг другу, а принимали сердечное участие друг в друге. Направленному вдаль, к Иерусалиму, взору апостола весьма соответствует ключевое слово о "странноприимстве". В древности не было гостиниц, но даже если бы они и были, то в большинстве своем весьма бедные члены церквей все равно не были бы в состоянии снимать себе номера в них. Вот поэтому необходимо было постоянно приготавливать квартиры для многих братьев и сестер, которые прибывали в Рим, в столицу, на более короткое или более продолжительное время. Слово "ревновать о странноприимстве" призывает нас к тому, чтобы не ожидать, пока братья и сестры явно попросят у нас ночлега, а с сердечной радостью приготовиться к тому, чтобы принять у себя гостей.

12:14. Слово "гнать" напоминает Павлу о "гонителях", ненависть которых пришлось испытать и христианам в Риме. Слово это не предполагает также никакого активного сопротивления этим гонителям. Однако во всей своей собственной немощи церковь все же обладала весьма действенным холодным оружием - "проклятием", которое в первоначальном смысле не представляло собой проклятия в его нынешнем смысле, а являлось всего лишь низведением наказания Божиего на соответствующего человека. Павел не думал, что такое "проклятие" остается пустым или бессильным словом. Вот поэтому именно церковь не должна проклинать своих противников! Она должна совершать нечто совсем противоположное, притом великое: она должна "благословлять", т. е. низводить благодать и благость Божию и на своих врагов! Павел и в этом случае всецело основывается на словах Самого Иисуса, правда, явно не цитируя их. И опять нас призывают к чему-то, что, казалось бы, превосходит все человеческие способности. "Гонитель" - это величина особого рода. Он наказывает и поражает нас за то, что сами мы считаем самым святым, самым необходимым, самым прекрасным, что только способно существовать на земле. "Гонитель" посягает в нашем лице одновременно и великие дела Божии. Не должно ли это вызывать в нас самого искреннего возмущения? Не должно ли это побуждать нас к "проклятию"? Человеческое усердие взять себя в руки, несомненно, способно подняться до того, чтобы с умеренностью выступить против гонителей. Но "благословлять" гонителей? Мы можем оказаться способными для такого дела только в неслыханном прежде "обновлении жизни". В противном случае это "благословлять" окажется лишь ложной гримасой, не больше. И все же нам необходимо призывать к тому, чтобы мы следовали не плотскому (хотя и "благочестиво" выглядящему) возмущению ветхого человека в нас; наоборот, нам необходимо предоставить место новому человеку, который способен просить от сердца у Бога доброго и для гонителей.

12:15. Павел снова возвращается к вопросам внутренней жизни церкви. Он еще раз касается подлинности и действительности сердечного общения верующих: "Радуйтесь с радующимися, и плачьте с плачущими". Первое гораздо тяжелее второго. Для Павла не важны "христианские идеалы", стремиться к которым то легче то труднее; он, напротив, указывает на дарованную во Христе действительность братолюбия, которая превращает радость и скорби других в часть собственной жизни. Это в самом деле совершается так реально, что наши чувства, над которыми мы не имеем никакой власти, затрагиваются соответствующим образом. Павел не стыдился проявлять горячее участие (т. е. чувства) и говорить о своих слезах: 9, 1-2; Фил. 3, 18; Д. Ап. 20, 31. Мы можем и должны с волнением в сердце переживать все то, что является участью нашего брата и в радости, и в скорби. Так наша собственная жизнь претерпит обогащение в общении "святых", став богатой и радостями, и скорбями.

12:16. Нам даровано братолюбие, но, к сожалению, оно постоянно находится под угрозой тех разномыслии и тех напряженностей, которые неизбежно влечет за собой тесно многочисленное совместное общение и совместная жизнь. Мы никак не должны устранять всех тех разномыслии и различий в чувствах и представлениях, в противном случае мы лишили бы общение святых живого жизненного богатства. Но эти различия не должны мешать в братском единодушии, если мы будем "единомысленны между собой". Если один Господь над всеми нами, если Он влечет к Себе нашу любовь, если Он направляет нас к одной цели и движет нас в одном направлении, тогда различия обогащают и оживляют жизнь церкви и препятствуют нам разойтись друг с другом.

Особенную угрозу для братолюбия представляет собой прежде всего "образ мира сего", когда каждый начинает "высокомудрствовать", когда каждый начинает претендовать на великие и значительные достижения и дарования, на значительные задачи и выдающиеся места. Особенно харизматики могут поощрять подобный образ действий; не стесняясь, они способны заявлять: я предназначен для столь высокого служения. В таком случае весьма серьезным становится вопрос (гораздо серьезнее, нежели вопрос театра и общительности с окружающими), касающийся основного требования этой главы: "Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего". Требование это означает теперь конкретно: "Последуйте смиренным", - если даже они не представляются вам привлекательными. Действительно, увлекающий нас поток должен непременно течь в обратном, нежели "в мире" направлении: не "ввысь", а "вниз", не к силе, величию и славе, а к сокровенности, тишине и уничижению. Каким могучим напряженностям подвержена христианская жизнь! Она пламенеет духовным огнем, она ревностна в служении Господу всех господствующих, но одновременно она должна искать и любить незначительное, не имеющее ни вида, ни величия. Но "последование смиренным" как раз и является могучим движением Духа Святого, Духа Иисуса Христа, "потому что Свободный стал рабом и Великий совсем уничижил Себя". И опять это слово Павла вполне совпадает с словом Иисуса. К этому слову следует прибавить еще и полнейший отказ от всяких "мечтаний о себе". Павел уже предупреждал однажды об этом в главе И, 25. Тот, кто еще мечтает о себе, кто полагает, что сам справится с всеми вопросами, тот только отрицает Бога и отделяет себя от братьев.

12:17. В последней части своих наставлений Павел еще раз касается тяжелого положения церкви в враждебно настроенном окружающем мире. И опять искушает нас "образ мира сего", подымаясь из нашего собственного сердца, желая "воздавать злом за зло", - и какое это естественное желание! Однако наша жизнь в искуплении и оправдании Божием приобрела совершенно другой образ. Мы совершенно свободны от этой столь естественной для других реакции на зло. Мы уже основательно узнали зло в самих себе. Но мы живы тем, что Бог в нас самих не воздает нам злом за зло, повелев Христу умереть за нас, нечестивых грешников и врагов Его. Как же мы, с своей стороны, готовы "воздавать"? Но и в этом отношении мы действительно нуждаемся в наставлении. Непостижимо, но все же еще существует "злой раб", которому прощены десять тысяч талантов, но который, как ни странно, нападает на своего должника, не возвратившего ему ста динариев. Старайтесь, чтобы то дивное, что вы пережили в своем общении с Богом, проникло и в ваши отношения с ближними. Не воздавайте, "но пекитесь о добром пред всеми человеками". Конечно, мы неуступчивые свидетели истины. И эта истина - спасительная истина! Поэтому нам не следует вести борьбу с кем-либо и не нападать на кого-то, а быть "в мире со всеми людьми".

12:18. Конечно, для нас поставлены в этом отношении известные пределы, и обстоятельство это было хорошо известно самому Павлу: ведь поведение других не в нашей руке. Нам, однако, нельзя с поспешностью пользоваться утверждением Павла в качестве собственного извинения, вполне серьезно ссылаясь на его слова: "Если возможно с вашей стороны". Если это действительно возможно с нашей стороны, употребим для этого дела все усилия и пребудем в мире.

12:19-20. Но неужели мы должны мириться со всем и дать себя в обиду? Не станем ли мы таким образом поощрять неправду и покровительствовать наглости? Павел упрекающе смотрит на нас и говорит: как же нечестиво говоришь ты теперь! Неужели ты окончательно забыл, что сказано о "гневе", который направлен против всякого нечестия и несправедливости людей? (1, 18). Почему ты поступаешь так, будто ты, маленький человечек, должен заботиться о соблюдении закона и порядка в мире, в то время как Кто-то другой принял на Себя эти заботы: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь". "Дайте место гневу Божию!" Даже больше, будь по отношению к своему врагу всецело активным: "Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его". Это может иметь весьма положительные результаты! Упомянутый для этого странный образ "горящих угольев", которые мы "собираем другому на голову", уже давно стал для нас пословицей.

12:21. Павел обобщает сказанное: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром". Высказывая эту истину, Павел пользуется отвлеченным философским языком. Это предложение Павла можно было бы поместить во многие философские сочинения. Не представляется ли тогда перед этим прекрасным правилом тогда совершенно лишней вся трудная догматика о "Христе", "искуплении", "оправдании" и "Духе Святом"? Не в состоянии ли христиане и атеисты, а также сторонники всех религий в мире вступить в благородное состязание друг с другом, чтобы побеждать именно зло добром? Однако Павел не имел этого в виду! Утверждение его всецело касается положения гонимой церкви. На нее обильно изливались вражда, ненависть, поношения и клевета: это то "зло", с которым она конкретным образом имела дело. Если она будет отвечать "злом на зло", поношением на поношение (1 Пет. 3, 9), тогда сама она окажется побежденной злом. Как опасны такие именно поражения для гонимой Церкви, хотя внешне они могут казаться полнейшей "победой"! Мы только в том случае в состоянии побеждать "зло добром", если достигнем радикального обновления своего ума, если отделимся от сущности этого мира, если ответим на ненависть любовью, на поношение и клевету - сердечной молитвой, на грубую неправду - благостью и добротой. Таким именно образом мы опять приближаемся к словам Иисуса, не цитируя их. Но в состоянии ли мы поступать таким образом? Возможно ли это вообще? Только Послание к Римлянам в целом с его "трудной догматикой", с "Христом", "искуплением" и "оправданием", с учением о "Духе Святом" может научить нас этому и фактически привести нас к этой неслыханной прежде победе!

Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами на себя навлекают осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же желаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите; ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь.

Христиане в Риме должны жить в сердечном братолюбии друг с другом, с победой встречая то зло, которое извне постигает их, во всем этом сохраняя обновление жизни с Христом. Все ли таким образом сказал Павел, что ему надлежало сказать римлянам? Может быть, для христиан других городов этого было бы вполне достаточно. Но речь здесь о Риме, о городе кесаря, о центре всех "высших властей" во всем населенном мире! В Риме существовали для христиан не только "братия" и "враги", но и многие служащие и учреждения, сенат и двор императора, дом его, дом кесаря - и всего этого они не могли просто исключить из сферы своей жизни; наоборот, им необходимо было занять ко всему этому определенное отношение и положение. Каким же образом они должны были определить свое положение? Может быть, Павловы друзья в Риме явно сообщили апостолу о том, что Римская церковь ожидает от него совета и наставления. Павел, как будто, находился в постоянном конфликте с государственными властями; что же случилось бы, если бы Павел пришел в Рим не только для кратковременного посещения Римской церкви, но превратил ее в носителя своей новой миссионерской деятельности на западе империи? Павел откликается на поставленные вопросы. Все что он пишет, - это не какие-то общие рассуждения, а обращение в форме письма, касающееся определенного положения. Нам, однако, не следует ожидать от этого отрывка значительно большего, нежели он, в свою очередь, в состоянии предложить нам.

Слишком чрезмерные требования, которые предъявлялись к данному тексту, всегда приводили к противоположным выводам. Все то, что Павел излагает нам здесь, может действительно удовлетворять нас по многим причинам, может быть вполне полезным для наших целей. В таком случае постараемся развить на основании тринадцатой главы Послания к Римлянам учение об отношении к государству, поступив так, будто здесь решительно все сказано по вопросу "государство и Христос" для всех времен и положений. Однако написанное Павлом может вызывать и наше недовольство потому что он может выступать вопреки нашим собственным мнениям и представлениям по этому вопросу. Но в таком случае мы можем оказаться в опасности толковать эту тринадцатую главу до тех пор, пока не извлечем из нее всего нежелательного для нас и противоречащего нашим понятиям и желаниям.

Своеобразная попытка избежать трудностей тринадцатой главы Послания к Римлянам, касающихся нашего отношения к государству, - а эта попытка была предпринята еще первобытной Церковью, - состояла в толковании, считавшем высшие власти ангельскими силами. Фактически в других местах: 1 Кор. 15, 24; Еф. 1, 21; 3, 10; 6, 12; Кол. 1, 16; 1 Пет. 3, 32 - под "эксоусиаи - власти" подразумеваются космические силы. Однако так как в русском языке слово "власти" употребляется как в отношении неприкосновенных духовных властей, так и в отношении конкретных земных государств, то слово "эксоусиа - власть" обладает в зависимости от обстоятельств различными значениями, которые определяются контекстом главы. В отрывке, который заканчивается словом о "налогах", едва ли в самом начале речь об ангелах. Да и все остальные высказывания этого отрывка в таком случае предложили бы нам весьма странное учение об ангелах, которого мы нигде не встречаем в Новом Завете, в то время как сказанное просто соответствует идее о государственной власти.

13:1. Теперь нам следует принять к сведению - нравится ли нам это или же нет, - что Павел вполне основательно требует от "всякой души" покорности "высшим властям". Такая формулировка заранее исключает всякие возражения. "Всякая душа" - это и я в моем положении, подчиненный существующей власти. Но если все же нам не понятна эта формулировка, Павел добавляет второе предложение, категорически заявляя: "Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены". Речь здесь в общем не только о "высших властях", не только о теоретических рассуждениях о государстве; нет, речь здесь о фактически существующих властях, с которыми мы постоянно имеем дело. Таким образом, Павел окончательно отсекает удобную и часто принимаемую в расчет возможность согласоваться с какими-то общими принципами, предлагая обращать внимание на конкретные случаи подчинения начальствам. Сам Павел не уклоняется от соблюдения общего определенного положения. Формулируя свои предложения в послании к римским христианам, Павел смотрит на Рим, на императора Нерона. Просто невероятно, что Павел, этот много путешествовавший и весьма опытный муж, обладавший проницательным взором, не знал, что означает собой римский император, как бесстыдно эксплуатировались провинции, как высокие чины достигали своих постов и как осуществлялась практика управления римской империей. Ему пришлось испытывать это на собственной спине, обогатившись порядочным скверным опытом. Павел приходит к определенным выводам не на примере какого-то христианского государства, хотя бы по-человечески гуманного и дружелюбного, а на примере "империум романум", какой она была в ту пору. Поэтому именно в своих сильных и весьма акцентируемых предложениях Павел высказывал не само собой разумеющиеся вещи! Мы можем предполагать, что среди христиан в Риме существовали и другие мнения об отношении христиан к римской империи. Если Иисус, а не Нерон является подлинным "Кириос" (Господом), тогда следует ли еще христианам повиноваться этому Нерону? Должны ли люди, исполненные Святым Духом, обогащенные дарами Духа, покоряться этим гордым и часто таким скверным сановникам? Не следует ли пред лицом грядущего Царства Божиего совершенно безразлично относиться к всякому государственному порядку? Не является ли ошибочным, "сообразуясь с веком сим", уплата податей, соблюдение языческих и мирских предписаний законов и прославление мужей, у которых не было ничего общего с Богом?

13:2. Они имеют дело с Богом, возражает Павел, а ты через них тоже имеешь дело с Богом. Твое мнимо благочестивое, а Богом весьма серьезно воспринимаемое положение является в действительности "противлением Божию установлению". Тот факт, что сами властители не знают Бога, или соблюдают ложную религию, или откровенно исповедуют атеизм, собственно, не имеет для нас значения. Высшие власти так необходимы и так важны для хода мировой истории и для человеческой жизни на земле, что Бог крепко держит в Своих руках появление их и действия их, нисколько не предоставляя их самим себе. Поэтому всякое уклонение от этих властей направлено против Самого Бога. "Противящиеся сами навлекут на себя осуждение". Осуждение Божие. Все это должны были бы знать и те в Риме, которых Павел так и не смог переубедить и которые в силу собственных взглядов продолжали оставаться противящимися.

13:3-4. Но являются ли эти власти чем-то необычным? На земле одни люди обладают властью над другими вплоть до исполнения смертного приговора! Не страшно ли оказаться в руках таких властей? Отрицание государства, которое не может устоять, не возбуждая страха, не применяя насилия, не пользуясь "мечом" (т.е. законами постановлениями, полицией, судами, тюрьмами, налогами и т.д.) постоянно наблюдается среди весьма впечатлительных людей в том числе и среди христиан. Ответ Павла может показаться вначале удивительно простым, хотя и далеким от реальной действительности: "Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее". Павел, неужели в твое время не было скверных начальников? Неужели в твое время не было невинно страдавших в тюрьмах? Разве ты ничего не знаешь об Ироде, Пилате? Неужели ты смотришь на мир с столь наивным оптимизмом? О, нет! Павел видел себя на рыночной площади в Филиппах, где его беззаконно наказывали плетьми, он не забыл той ночи, которую он провел во внутренней части тамошней тюрьмы. Но Павел помнил и о том, что его римское гражданство заставило тюремщиков освободить его и вынудило высоких сановников извиниться перед ним. Павел не забыл и того, как шумное наступление коринфских иудеев потерпело крушение, разбившись о спокойную правоту Галлиона. Павел не думает, что в каждом случае делающий добро непременно заслужит похвалу, а преступник - положенное ему наказание. Но он знает, что внутри закономерного государственного порядка, каким бы он фактически ни был, предоставляется место всему честному и законному для существования спокойной жизни, которая законом и порядком охраняется от погибели. Посредством "высших властей" Бог препятствует разнузданному произволу греха и способствует относительно беспрепятственному развитию человеческой жизни. Поэтому государственная власть, несмотря на все ее малые и большие недостатки, фактически является "Божиим слугой, отмстителем в наказание делающему злое". Для христианского понимания этого вопроса необходимо не ставить под угрозу столь высокое благо своим противлением власти. Тот, кто хотел бы играть в Римской церкви теми мыслями, которые распространялись среди зилотов Палестины, тот должен был бы знать: "Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч". Поэтому христианину категорически воспрещается даже легкомыслие, которое не заботится о соблюдении государственных порядков, желая поступать по собственному усмотрению. В противном случае, он вынужден будет испытать силу наказания, производимого начальством, но в таком случае он не сможет обвинить этого начальства пред Богом, будучи вынужденным согласиться с тем, что карающая государственная власть - "Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое". Таким образом вполне конкретно осуществляется тот факт, что сопротивляющиеся власти сами на себя навлекают наказание. Тот, кто хотел бы воззвать к Богу, выступая пред Ним против начальств, тот навлечет на себя только гнев Его, потому что именно Ему служит меч начальников.

Но не выступает ли здесь Павел совершенно беззащитно? Можно ли сказать все то, что он говорит, так просто и так решительно? Не существовали ли стократно государственные власти, которые явно беззаконно вторгались в жизнь своих граждан, пытаясь разрушить и даже разрушая личную связь некоторых христиан с Богом? Во что же тогда обращаются утверждения Павла? И опять мы сталкиваемся с своеобразием Послания к Римлянам. Оно не является богословским сочинением, которое пытается рассмотреть во всех аспектах какую-нибудь тему, которое учитывает все имеющиеся возможности и отвечает на все поставленные вопросы. Павел говорит римлянам о том, что они должны знать сегодня вполне конкретно и о чем они должны думать сегодня. Если завтра наступит какое-то другое положение, Павел проявит к нему новое и вполне конкретное отношение. Будет так, как он пишет филиппийцам о бесстрашном сопротивлении гонителям и городскому начальству, но в таком случае придется ли ему отказаться от того, что он пишет здесь римлянам? Достойно внимания и то обстоятельство, что тринадцатая глава книги Откровения не провозглашает христианской революции по отношению к власти антихриста, а напротив, предостерегает: "Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен, кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убитым мечом. Здесь терпение и вера святых" (Откр. 13, 10). Но Павел видел еще, что "удерживающее" в полной силе, так что "тайна беззакония" хотя в действии, но все еще не может полностью развиться, поэтому он может и должен написать братьям в Риме все то, что имеет сегодня для них значение.

13:5. Поэтому он еще раз вполне серьезно заявляет: "И потому надобно повиноваться". Он говорит это не потому только, что имеет в виду карающую власть государства, посредством которой противящихся постигает гнев Божий, "но и по совести", т.е. с явной собственной убежденностью, которая сознает волю Божию. Принципиальное соблюдение порядка и закона столь непременно важно, что никакое личное положение, в котором мы могли бы оказаться по вине начальства, не может оправдать нашего нарушения этого порядка, стремящегося к устранению всяких нарушений. Вот поэтому и сам Павел оказывал уважение в обращении с представителями государственной власти, и мы можем убедиться в этом, наблюдая за его поведением.

13:6. "Для сего вы и подати платите". Павел, конечно, не стремится обосновать необходимости подчинения государству тем фактом, что римляне охотно платили свои налоги. Мы не встречаем ни слова о том особом стремлении христиан в Риме платить возлагаемые на них подати. Павел просто имеет в виду закон и налогоплательщиков. Государственные служащие - "Божии служители, сим самым постоянно занятые". Говоря о "служителе", Павел пользуется здесь другим словом, нежели в предыдущих предложениях, а именно словом "литурги". Это слово напоминало тогда каждому о больших почетных должностях, которые несли богатые граждане в интересах государства. Мужи кесаревого управления в Риме и в империи были "постоянно заняты" исполнением своих служебных обязанностей, а потому и вынуждены были нести большие расходы. Вот поэтому повышались размеры налогов, платить которые обязаны были и христиане в Риме.

13:7. Если даже можно было упрекнуть и самого правителя во многом - в письме Нерону или римскому сенату Павел, несомненно, с великой серьезностью указал бы на определенные недостатки, - то христианам в Риме следовало предложить простое правило поведения: "Итак отдавайте всякому должное". Христиане в Риме находятся в относительно благополучном положении: у них нет нужды с трудом определять характер своего поведения, потому что им предъявляются определенные требования, оправданность которых они сами в состоянии видеть и определить. Так и возникает для них "должное". Итак, отдайте то, что вы обязаны отдать! Мы снова замечаем, как посланник Иисуса вновь воплощает слова своего Господа, свободно применяя их для нового положения, так что он в состоянии передать их церкви: "Кесарево - кесарю". Так сказал однажды Иисус, когда искушавший Его спор достиг своей крайней остроты, указав на монету с изображением кесаря, которую ревнитель против иностранного господства носил в своем кармане. Павел расширяет значение этого слова для своих братьев, которым из года в год приходилось жить в кесаревом городе. Кесарю принадлежит прямой и косвенный налог, уважение к его порядкам и законам, почтение к его служащим. Итак, отдавайте кесарю то, что принадлежит кесарю. Павлу нет нужды говорить особенно много о том, что подати не препятствуют христианам, по слову Господа, отдавать Богу то, что принадлежит Богу. В равной степени Павел не защищается и от обвинения в переоценке государственной власти. Этот вопрос особенно заострился, но гораздо позже. Если же эта глава Послания к Римлянам, начинающаяся несомненным призывом к подчинению начальствам, заканчивается обозрением конца исторических событий, то факт этот лишь ясно свидетельствует о том, как преходящи все государственные власти и все царства, а потому и все царства этого мира. Вот поэтому каждый христианин может и должен свободно и охотно подчиняться существующей власти. Он в состоянии сделать это, потому что он не отказывается от величия и достоинства своего усыновления Богу: близок уже день, когда вместе с этим веком исчезнут все человеческие власти, а миром будет управлять Иисус вместе с Своими искупленными. Теперь же христианин должен еще подчиняться властям, потому что движущаяся вперед государственная власть в мире сохраняет порядок, и каждый христианин вынужден с благодарностью ценить ее как порядок Божий.

Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не желай чужого", и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона.

Слова "долг, должный" обладают в греческом, в древнееврейском, как и в русском языках двойным смыслом: быть, оставаться чьем-то должником и нести какие-то обязанности. В первом смысле христианин не должен "оставаться должником никому ничем". Поэтому Павел напоминает: "отдавайте всякому должное". У христианина не должно быть никаких долгов, он должен платить налоги, отдавать квартирную плату, не оставаться в долгу поставляющим товары, но у него не должно быть одновременно и никаких долгов пред людьми в оказании им уважения и почестей. Все это действительно можно и следует выполнять без всяких оговорок. Но приблизимся ли мы, таким образом, ни снова к осуществляемой через достижения праведности? О, нет! Потому что существует "долг", "обязанность", которая никогда не выполнится нами, которая, кстати, так никогда не выполнится нами славным и благословенным образом: эта обязанность - долг любви. Любовь никогда не сможет заявить: я сделала для тебя все, что могла, я достаточно любила тебя! Любовь бесконечна и неисчерпаема. Вот поэтому Павел мог написать фессалоникийцам: у вас имеется братолюбие, но он тотчас же вынужден был добавить, что любовь их все же должна течь еще обильнее. Мы надеемся, что сохраним себя и других членов церкви, таким образом, от гордости и побудим к новым усилиям, изобразив и для них, и для себя свою собственную нищету и свою немощь. Павел же поступил совершенно иначе. Он с радостью смотрел на то, что Бог даровал церквам, и хвалился этим громко и с радостью. Но он не призывал церкви двигаться вперед, привлекая их величием и широтой божественной жизни, в которой для нас приготовлено нечто большее; он утверждал только: "Не оставайтесь должным никому ничем, кроме взаимной любви". А любовь никогда не перестает, и за это слава и благодарение Господу!

13:10. Но эта любовь не является новым собственным изобретением Павла, которое он своевольно устанавливает вместо закона; эта любовь, наоборот, является подлинным исполнением закона. Слово "исполнение" отражает, с одной стороны, объективно полное содержание, полный смысл, сумму закона. То, к чему постоянно стремится закон, - это "агапе". Поэтому заповедь любви, изложенная в Левит 18, 19, является обобщением всех заповедей. [Заповедь о любви рассматривалась уже, безусловно, и книжниками как центр и "полнота" закона. Поэтому Иисус вполне мог сослаться на это обстоятельство в Лк. 10, 25 в беседе с книжниками, ожидая получить правильный ответ. Вот поэтому весьма легко установить, что здесь нет ничего новою. Но вот так именно бывало в истории с подобного рода мнениями и взглядами: да. они фактически существуют, подобное познание действительно имеется, но оно, к сожалению, безрезультатно, пока не явится человек, который решительно приступит к их исполнению. Прилежно можно доказать, что то же или нечто подобное было уже сказано или написано. Но опять-таки все это ни к чему не обязывает. Можно было бы обратиться к тем "прекрасным людям", которые уже сказали об этом, с вопросом: извлекли ли вы соответствующие выводы и радикально ли выступили вы за это познание? Вот потому именно, что Иисус совершенно иначе подошел к заповеди о любви, нежели раввины. Его вознесли на крест! И только на кресте впервые этот центр закона поистине достиг своего полного осуществления. Вот что отличает Иисуса от раввинов!] Обобщение означает в математике "приведение к общему знаменателю": любовь, таким образом, является общим и главным знаменателем и их исполнением, в любви все заповеди, каковы бы они ни были, приводятся к этому общему знаменателю. "Ибо любящий другого исполнил закон" потому именно, что он постиг подлинный смысл его, и "не делает ближнему зла".

Теперь и видно, что же Павел конкретно имел в виду, когда в главе 7, 14 он назвал закон "духовной величиной". Можно воспринимать закон в качестве простого "грамма", т.е. письменно точно зафиксированных требований определенных достижений. Тогда можно было бы думать, что закон можно вполне выполнить и что "по правде законной можно быть непорочным" (Фил. 3, 6); только такие мысли докажут, что мы не понимаем сущности закона. Как слово Духа Божиего, как изложение Божественной воли, закон требует "агапе" - самоотверженной неисчерпаемой любви. Но любовь эта недостижима для человека, как плотского существа, как самолюбивого по природе человека. Я никогда не смогу "родить такую любовь". Завоевывая ее, я вынужден сознаться, что она перестает быть для меня любовью. Если же эта любовь действительно рождается в нас, мы тотчас же замечаем удивительные проявления любви Божией в нас к нечестивым, к грешникам, к врагам (5, 5-11), но в таком случае мы становимся искупленными. Вот таким образом мы фактически выполняем закон соблюдением закона, который фактически так никогда и не будет выполнен до конца, но который в любви к ближнему заставляет нас постоянно оставаться должниками любви.

Теперь нам становится понятно, почему Павел в главе 3,31 совершенно серьезно мог заверять, что верою мы не отменяем закон, а утверждаем. До тех пор, пока мы будем стремиться к собственной праведности пред Богом посредством соблюдения закона и заповедей, нам не избежать вынужденных ограничений закона. Если книжное толкование закона налагает "бремена неудобоносимые" (Луки 11,46), тем не менее оно всегда утверждает, что заповедь требует того-то и того-то, а не большего, при этом всегда показывает человеку цель и конец, как бы трудно ни было достичь его. Таким образом, книжник не отменяет закона, а только ограничивает его и губит его истинную силу и величие. Евангелие действительно "утверждает" закон, в нем он приобретает свою неисчерпаемую глубину и достигает своей духовной высоты, а выполнение его явно в "агапе". Выполнение закона начинается в Евангелии, которое не ограничивается отдельными достижениями, а определяется свободной любовью человека, который сам уже превратился в духовную величину. Весьма верно, что в главе 10, 4 Христа действительно следует рассматривать не только в качестве конца закона, а в качестве конечной цели его. Иисус выполнил закон не только таким образом, что Он исполнил его заместительным образом вместо нас и потому теперь его можно было бы отложить в сторону, как уже вполне законченное дело, но Он выполнил его еще и таким образом, что сами мы "во Христе", как таковые, имея Дух Христов, принимаем активное участие в выполнении его. Прежде закон был бессилен и терпел поражения в своих требованиях любви, разбиваясь о нашу плоть, о нашу эгоистическую природу, которая, как таковая, никогда не окажется способной любить по-настоящему. Теперь же в нас, "живущих не по плоти, а по духу", исполняются все требования закона. Но это великое дело совершил в нас Бог, этого достиг Бог, послав в мир Своего Сына единородного в образе плоти греховной (8, 3-4).

О, как же мы далеки сегодня в своих нынешних церквах от всего этого! Поэтому заповедь любви мы снова превращаем в закон, наседая в церкви со всевозможными требованиями христианской любви к ближним, так что наши жалкие дарования и достижения, осуществляемые таким образом, едва ли являются любовью, о которой говорит Новый Завет. Собственно, иначе и быть не может, ибо если христианство является делом гражданских обычаев и если каждый может оказаться христианином, не пережив обращения и возрождения, то не остается ничего иного, кроме бегства в закон, в лишенный остроты и идеалистически обесцененный закон. Мы освободимся от этого состояния только тогда, когда Благая Весть Послания к Римлянам будет заново провозглашаться в силе Божией, когда в свете ее самодовольные христиане сочтут себя погибшими грешниками, которые свободно и безвозмездно верою воспримут праведность Божию как плод пришествия в мир Сына Божиего. Спасенные же грешники действительно начинают любить и в этой любви обретают великое правило своей жизни.

Так поступайте, зная время, что наступил час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света. Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти.

Начало нашего отрывка в языковом отношении весьма трудно. Дословно оно звучит следующим образом: "и это вам, как знающим время..." Что подразумевает Павел под этим "это"? Мы не можем воспринять этого "это" в качестве дополнения "знания", так как знание во "времени" уже находит свой предмет. Следовательно, нам необходимо дополнить это "это" и в нем усматривать обобщение всего описания церковной жизни в главах 12, 1-13, 13. Все это весьма важно и наполняет собой дни жизни обращенных обильным содержанием, находя свой драгоценный центр в никогда не исчерпываемом деле любви. Однако вся эта жизнь окажется поверхностной и искаженной, если забыть о могущественном предзнаменовании, под которым она находится, о предзнаменовании конца времени. Сегодня мы в состоянии только удивляться, с какой библейской ясностью и душепастырской мудростью Павел не переходит немедленно от главы 13, 10 к вопросам главы 14, как ни близок по существу этот переход, помещая здесь этот эсхатологический отрывок. Таково наше нынешнее положение, у нас одно только "нынешнее христианство", которое только видимости ради живет истинами глав 12, 1-13, 15, в нравственном же отношении это христианство все опошлило и исказило, потому что забыло о существенном и подлинном - о великом будущем, которое принадлежит Богу. Вот поэтому слово, обращенное к римлянам, для нас является особым напоминанием: "Так поступайте, зная время".

Кто действительно знает время, тот знает, что с момента первого пришествия Иисуса наступило последнее время, которое и мчится навстречу Его второму пришествию. Тот разумеет в этом пришествии и "час". Выражение "час" не предполагает лишь формально установленного отрезка времени, а время, установленное Богом для скорого исполнения событий истории Божией и в особенности великого события - поворота в истории мира! Так и Сам Иисус говорил о "Своем часе", который был часом Его смерти, Его крестных страданий; но у Него был не наш "часик", а напротив, когда "совершилось" искупление, когда Бог одержал победу. "Отче! пришел час", - так Иисус начинает Свой последний великий разговор с Отцом (Иоан. 17). "Час" Его как будто опять наступил в утро Воскресения. Разве это не час, когда наступило Царство Божие, когда окончательно ушел старый мир и когда Иисус мог представить к новой жизни примиренный мир Тому, Кто даровал Ему его? Этого мира ученики ожидали в момент вознесения (Д. Ап. 1, 6), но план Божий совершенно другой, он как бы удерживает быстрое развитие последних событий (2 Фесс. 2, 6). Богу необходимо еще осуществить все то, что Павел изложил в главе 11 этого послания: собрать Церковь - Тело Христово из язычников во время отвержения Израиля и ожесточения его. Поэтому мы находимся в атмосфере напряжения того "часа", который уже наступил, а также того, которому еще предстоит наступить.

Вот так следовало бы рассматривать положение христиан, так надлежало бы рассматривать и им самим свои обстоятельства. Они живут еще в старом веке, в веке "язычества" и "иудейства", как Павел описал это живыми красками в главах 1-3 и 9-11. Поэтому "наступил уже час пробудиться нам от сна". История мира мчится навстречу последним великим событиям. Если бы Павел считал римлян окончательно уснувшими, если бы он считал их церковью, которая ушла от бодрствующей живой веры, погрузившись в сон греха и самоуверенность, тогда он говорил бы о ней совершенно иначе и не судил бы о жизни веры римлян так, как он делает это в главах 1, 12 и 15, 14. К тому же, мы совсем не уверены в том, не возникает ли необходимость читать в нашем тексте "вам" вместо "нам". Начиная с следующего стиха, Павел недвусмысленно высказывается в пользу "нам", т.е. соответствующим образом причисляет себя к христианам в Риме: "Итак отвергнем..." В наставлении "наступил уже час пробудиться нам от сна" мы вновь встречаемся с той же чертой, которая отличает все это послание: с верующими христианами надлежит говорить с чувством великой радости; необходимо сказать им, чем они обладают, чем являются; верующих христиан надлежит наставлять с глубокой серьезностью, чтобы они действительно поняли, чем они обладают и что им придется еще пережить. Действительно наступило время пробудиться от сна! Наставление это звучит, как призыв, обращенный к мирским людям. Однако это наставление можно отнести и к христианам, которые уже пришли к вере, которые уже в принципе пробудились от сна погибели. Это наставление отнюдь не обижает их, они должны только знать, что и они весьма нуждаются в нем. Да и сами они прекрасно замечают, что они еще не так бодрствуют, как должно в этот решающий час мира. Они знают, что "сон", рождаемый мрачной сущностью мира, постоянно превращает их в самых медлительных. Они часто приходят в ужас от того, каким далеким представляется им грядущий день Господень и как нынешний мир наполняет их и опутывает их. Так что они с благодарностью внимают наставлениям Павла.

Своеобразное положение христиан отражается в особом двойном характере искупления. Евангелие является "силой Божией к искуплению всякому верующему". Но мы пришли уже к вере, а потому и спасены. "Мы получили ныне примирение" (5, 11). "Мы спасены в надежде" (8, 24). Мы уже имеем спасение, и все же мы еще не вошли во всецелое и всеобъемлющее спасение. Мы еще не сознаем всего этого, потому что мы ложно одухотоворяем и крайне индивидуализируем. Новый Завет подразумевает под спасением "искупление тела нашего" (8, 23), обновление всего мира, победу Божию. И этого спасения в полном смысле мы и ожидаем с пламенным желанием, считая себя уже спасенными. О, если бы только мы действительно так поступали, находясь в Церкви настоящего времени.

"Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали". Какое славное познание! "Ночь прошла, а день приблизился". Точно так же, как и в своем первом послании, которое он нам оставил, Павел характеризует нынешнее время, называя его "ночью" (ср. 1 Фесс. 5,1-11). Преувеличение ли это? Может быть, это только неблагодарное непризнание всего прекрасного и хорошего, что существует все же в мире? Христианство всегда обвиняли в "унылом ханжестве", которое "противоречит" радостной и светлой жизни совершенного и свободного человечества. Но вот что странно: всегда, когда люди высказываются подобным образом, они же не упускают возможности обвинить потом христиан за то, что те решаются еще в этом ужасном и мрачном мире говорить о "Боге любви" и об "Отце Небесном"! Мрачного характера этого мира нельзя устранить дешевыми лампами! Для Павла все обстояло совершенно иначе: он видел Иисуса, воскресшего в Своей славе. Он познал Иисуса в любви, а потому и постиг настоящую истинную жизнь. Он знал поэтому, что представляет собой "день" во всей своей подлинной сущности. И в преддверии этого сияющего дня он видел "ночь", в которой мы ныне живем. Но и христиане, которые не видели Воскресшего, тоже знают Иисуса, а в Нем и этот день Господень. "Бог, повелевающий из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор. 4, 6). "Но вы, братия, не во тьме..., ибо все вы - сыны света и сыны дня" (1 Фесе. 5, 4-5). Вот поэтому и они видят ночную мрачную сущность этого времени мира и настойчиво ожидают "дня". Этот день уже приближается. Обманывался ли Павел, когда это писал римлянам? С тех пор миновало уже 1900 лет, а день этот все еще не наступил! Не был ли он тогда еще по-настоящему далек? Не могли ли римляне в ту пору спать спокойно, потому что день этот все еще не наступил, хотя миновало так много столетий? Как только мы попытаемся высказать такое предположение, мы сразу же поймем, как ошибочно наше мышление. Пред лицом великих событий Пришествия Иисуса и преобразования всего творения теряются все человеческие меры времени. Когда бы ни наступил Страшный суд, во всяком случае, он уже близок к нам с тех пор, как совершилось искупление в Иисусе, Искупителе мира. В каждом поколении всякая христианская жизнь спешит навстречу этому дню. С каждым годом он действительно ближе к нам, "нежели тогда, когда мы уверовали". Поэтому римлянам необходимо было "пробудиться" от сна, потому что для них фактически "ночь прошла, а день приблизился". Только так способна жить живая верующая Церковь.

Какой же вывод отсюда? Необходимо ли производить совершенно иначе все эсхатологические расчеты? Необходимо ли совершенно иначе изображать все то, что и как должно совершиться? Нисколько! Но "отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света". И опять это не проповедь, призывающая к обращению и направленная к мирским людям, а призыв, обращенный к верующим. И они, как ни странно, совершают "дела тьмы", и у них имеются еще мысли, слова и дела, которые пронизаны ночной сущностью времени этого мира. Для нас весьма важно и серьезно увидеть отступление этой ночи, тогда и обнаружится все то, что нам так необходимо "отвергнуть" и удалить из своей жизни все то, что еще обладает ночным характером. Если же нам, как пробужденным от сна, еще приходится жить в ночи, тогда в этом же положении нам так необходимо "оружие света". Мы живем в стране врага. Наша жизнь - это не безобидная прогулка, это борьба. Поэтому не достаточно облечься в одежды света, которые достаточны для мирной жизни. Нам необходимо оружие, но не "плотские оружия" (2 Кор. 10, 4), а оружия света, которые Павел изображает в посланиях своим церквам (1 Фесс. 5, 8; Еф. 6, 13).

13:13. Павел развивает далее образ пробуждения от сна. Фессалоникийцам он явно сказал, что посреди ночи мира они все-таки являются сынами дня, которые способны жить грядущим днем. Это же он имеет в виду и для римлян: "Как днем, будем вести себя благочинно". Что же это значит? Мы, наверное, могли бы удивляться, не услышав из уст Павла о чем-то "духовном", "глубоком", видя, как он обращает наш взор на потерянное время в "пировании и пьянстве". Неужели в этом все еще заключались серьезные опасности для христиан первого поколения?! Очевидно, да, в противном случае Павел не писал бы об этом. Тот образ первого поколения, который мы нарисовали себе на золотом фоне, нуждается все же в значительном исправлении. В Риме существовали христиане - может быть, это были те свободные выдающиеся харизматики, - которые принимали участие в языческих общениях, несмотря на то, что там устраивались обильные трапезы, что там пьянствовали, что там воплощалось "сладострастие и распутство" (как об этом наглядно свидетельствуют писатели античного мира). Это действительно ночной образ жизни, совершенно не приемлемый для людей нового мира. Положительным контрастом к сказанному является выражение, по существу глубоко обобщающее следующее: "Но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа". Безусловно, в этом выражении подразумевается крещение, в котором христианин (само собой разумеется, пришедший к вере христианин!) "облекается во Христа" (Гал. 3, 27), в котором он вполне погружался в смерть и жизнь Христову. Все то, что в принципе совершается в крещении, необходимо постоянно усваивать верою и практиковать в "хождении", как мы обстоятельно слышали об этом в главе 6. Не языческое общение, а сущность и жизнь Иисуса, распятого и воскресшего Господа, являются сферой жизни и миром существования христианина.

13:14. Стремится ли заключительное предложение: "И попечения о плоти не превращайте в похоти", - одобрить разумную и необходимую заботу о теле, предостерегая только, чтобы забота эта не оказалась слишком преувеличенной? Чаще всего мы именно так понимаем это место в Библии. Именно так и можно понимать его, хотя здесь вместо "тела" названа "плоть". И в Новом Завете "плоть" может означать наше естественное земное существование и состояние; Павел ведь говорит, например, в Послании Гал. 2, 20: "А что живу теперь во плоти..." И в нашем тексте Павел мог сказать: если даже вы и облечетесь во Христа, то все же вы еще будете жить во плоти, а обстоятельство это вызывает потребность во всевозможных заботах о пище, питии, одежде; выполняйте эти заботы, но не поступайте так, чтобы отсюда возникали похоти, которые не выносимы для человека грядущего дня. Вероятнее всего, однако, что понятие "плоть" разумеется здесь так, как и в главах 7 и 8. Поэтому он вполне радикально предостерегает здесь: не пекитесь о плоти! Не обращайте вообще никакого внимания на старую эгоистическую сущность, не заботьтесь о ней! Всякое попечение о плоти приводит только к возникновению похотей, к вспышке похотей, которые уже заложены в плоти, как таковой. Как бы ни понимали это предложение, нам все же следует воспринять его со страхом, чтобы в наших верующих кругах вся жизнь и все мышление не превратились в "попечение о плоти". Как необходимо нам серьезно прислушаться к тому, что говорит Павел, к его предостережениям!

Стихи 13-14 нашего отрывка были тем словом Божиим, которое привело Августина к покаянию и обращению. Он услышал в нем суд Божий над своей жизнью. Мы, несомненно, хотели бы понимать эти слова таким образом, но нам хотелось бы относить их к другим, к неверующим, к необращенным. Но разве эти слова так и ничего не говорят нам? Если нет, тогда тем серьезнее необходимо было бы заняться изучением их, чтобы убедиться, что первоначально они не были проповедью, призывающей к обращению, а зовом предостережения, направленным к обращенным христианам. Мы должны принять к сведению, что Павел, муж христианской свободы, резкий противник всякой новой законности, тем не менее считается всякое участие в мирских общениях совершенно неприемлемым для действительного христианства. Нам может казаться, что нам известно это лучше, нежели Павлу, но нам все-таки необходимо выслушать и его предостережение. Павел знал, что в Риме имеются христиане, которые и в этом отношении боролись за такую "свободу" и которых он мог причислять к "сильным", на стороне которых он оказался сам. Вероятно, речь здесь не только об этом моменте, хотя в нашем тексте он является единственно конкретным. Наш текст обращается к нам, нынешним христианам, с вопросом, вообще ли мы обладаем знанием, или же мы потеряли познание своего времени. Неужели мы вошли в соглашение с этим временем мира, а потому не замечаем более его ночного характера? Не постыжают ли нас фактически мирские поэты и мыслители своим ясным и исполненным боли презрением? Не слышат ли они "стенаний твари" более четко и более волнующим образом, нежели слышим мы? Не касается ли нынешнего христианства притом совершенно особым образом зов апостола о пробуждении: "Наступил уже час пробудиться нам от сна"?

Павел еще раз обращает внимание на особый вопрос римской жизни, который ему был известен, может быть, от его друзей в Риме. Римским христианам угрожало разделение, которое могло возникнуть в силу противоположности их убеждений. Это положение слишком хорошо известно нам в настоящее время. Прислушаемся внимательно к тому, что имеет сказать Павел и что он советует в подобных трудностях.

Дело не в "догматических" различиях в более узком смысле этого слова. Разномыслие касается практического образа жизни христиан. Но именно это обстоятельство и делает эти различия столь очевидными, они ведь препятствуют совместной жизни христиан. "Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи". Нам трудно сегодня сказать, почему речь здесь касается определенных деталей. Эти короткие высказывания помещены не в учебнике, который отражал бы различные точки зрения, они в подлинном письме-послании, кратких указаний которого вполне было бы достаточно для получателей его; для сегодняшнего же читателя они не воссоздают полного образа тогдашней обстановки. Мы в состоянии лишь утверждать, что в Римской церкви существовала группа, которая не употребляла в пищу мяса (и вина, ст. 21); точно также существовала и другая группа, которая наблюдала и выделяла особые дни. Нам хотелось бы подробнее узнать, почему некоторые из христиан в Риме отказывались от употребления в пищу мяса (и вина). Почему и в каком смысле соблюдались какие-то определенные дни? Мы в состоянии располагать только некоторыми предположениями. В Риме могло случиться так, как и в коринфских кругах (1 Кор. 8): в древности всякое закалание считалось одновременно и жертвоприношением, поэтому все мясо могли считать оскверненным идоложертвенностью, а вино - языческим подаянием. Но ведь у серьезного христианина не должно быть ничего общего с этими мерзкими вещами! Но, может быть, в Риме шла речь о каких-то всеобщих аскетических устремлениях, которые живы были как в греческом обществе (орфики, пифагорейцы), так и в иудейском (Дан. 10, 3; ессеи, жители Кумрама). Более неясным является соблюдение "дней". Это ли те же христиане, которые проявили себя равно боязливыми как в отказе от мяса и вина, так и в соблюдении определенных дней? В чем же сущность соблюдения этих дней? Даже смысл этого текста представляется нам трудным. Дословный перевод текста гласит следующим образом: "Один судит один день пред другим днем, другой же судит всякий день". Что же это конкретно означает? Речь ли здесь, как и в Колоссах, о "новомесячиях и субботах" (Кол. 2, 16), о соблюдении предписаний закона? Существовал ли какой-то календарь праздников, который необходимо было соблюдать? Или, может быть, это был какой-то особый выбор дней? Но мог ли Павел безо всякого согласиться с этим? Или может быть, мы имеем в этом случае дело - как предполагают некоторые - с началом празднования христианского воскресенья?

14:3. Несомненно, мы гораздо лучше поняли бы это послание, если бы располагали более точным представлением о происходивших в Риме событиях. Но ценно также и то, что нам видны только основные контуры их: тем легче заметить нам, что речь здесь о вещах, которые постоянно обнаруживаются в Церкви Христовой, причиняя бедствия. Нам известны из истории Церкви, а, может быть, также из собственного окружения христиане, которые считали и считают "грехом" то или другое, а потому и тщательно избегали всего того; эти же христиане считали необходимым тот или иной порядок дней в жизни, считая его особенно правильным выражением христианства. Но вот случается несчастье: эти христиане "осуждают" всех других, которые вместе с ними не удаляются от подобного "греха" и не соблюдают, как и они, установленных ими же порядков; все это и явилось основанием того, что их стали считать "немощными в вере", а потому их стали также презирать. Разлад в братстве налицо и угрожает быть весьма прискорбным. Опасность эта в Риме была тем серьезнее, что в вопросе еды речь касалась общих трапез, которые являлись выражением братского общения и местом Вечери Господней. Можно ли было с сердечной любовью сидеть у стола рядом с другими и радуясь преломлять хлеб, участвовать в Вечере Господней друг с другом, когда испуганные и возмущенные взгляды некоторых останавливались на дерзко поедавших мясо и когда гордые и иронические взгляды многих отвечали робкие взгляды немощных в вере? Может быть, в Риме вопрос этот достиг уже такой остроты, что большинство "сильных" советовало "немощным": если вы раздражаетесь только из-за нас, тогда лучше сами ешьте свои овощи!

14:1. Что же отвечает Павел на все это? Павел делает как раз то, чего мы более всего опасались бы, если бы хотели содействовать миру и взаимному пониманию: он с полной определенностью заявляет о своем собственном отношении к данному вопросу! По существу, он соглашается с "сильными". Правда, знаменательно то, что он не пользуется сам этим выражением и запрещает пользоваться им и своим братьям в Риме, если бы они хотели воспользоваться им. Истинная вера не смотрит на самое себя и пренебрегает собственной крепостью. Верующий действует по вере, в вере он обладает своей свободой, спокойно ест и по вере идоложертвенное даже мясо и воспринимает каждый день от Бога как день, который Он даровал ему. Поступая так, он не чувствует себя особенно "сильным". Он вообще не обращал бы внимания на свое поведение, если бы рядом не было других братьев, которые весьма опасались того, как свободно вера поступает. Христиане, которые опасались употреблять в пищу мясо, действительно были "немощными в вере". Они так и не решались воспользоваться всеми последствиями, вытекающими из веры. В противном случае, и они должны были бы признать, что "всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением" (1 Тим. 4, 4). Точно так же тот, кто живет верою, живет каждый день и каждый час пред Богом и в служении Ему, и у него нет повода хотя бы один день своей жизни подчинить какому-то другому.

Итак, "немощных" следует поучать и убеждать, если же они так и не смогли изменить своих взглядов и убеждений, то следует ли исключать их из братства? Нет! "Немощного в вере принимайте без споров о мнениях". Это выражение "споры о мнениях" всецело параллельно выражению "различение духов" в 1 Кор. 12, 10, а потому его следует рассматривать таким же образом. Однако в то время, когда "Дух" предъявляет притязания на послушание Ему всей церкви, необходимо "не всякому духу верить, но испытывать духов, от Бога ли они" (1 Иоан. 4, 1); подобное испытание, или "споры о мнениях", не должно совершаться тогда, когда принимаются в церковь "немощными". Принятие немощных должно совершаться без дискуссий и без оговорок. Братское общение не зависит от различия взглядов, даже если это различие и не маловажно, а глубоко проникает в конкретную жизнь даже в вопросе трапез. Непременно должно быть так, чтобы те, которые по своему убеждению едят овощи, и те, которые по вере едят мясо, по-братски совместно сидели у одного стола!

Нам необходимо обращать внимание лишь на то, что говорит нам этот отрывок. Но мы не в состоянии оставить вне внимания тот факт, что именно Павел в других посланиях весьма резко проводит разграничивающую линию (Гал.! Фил. 3). И в нашем послании мы увидим, как повеление "принимайте" противопоставляется "уклоняйтесь от них" (16, 17). Павел не является человеком-миротворцем любой ценой, цель которого всегда и повсюду состоит в общем сожительстве и единстве. В этих вопросах у него нет системы. Он всегда высказывает свое мнение в определенном конкретном случае. Здесь в Риме вопрос касается "немощных в вере" и действительно только их. Их можно и необходимо принимать. Их совесть необходимо щадить, как мы еще будем читать об этом. Но вот в осуждении, которое свойственно этим немощным в вере, таится зародыш заблуждения, который касается веры, как таковой, и даже Евангелия. Если эти немощные превращают свою немощь в необходимое "правило" для всех и в условие спасения, тогда необходимо противостоять им. Тогда уже важно не то, что сказано в главе 14 Послания к Римлянам, а важно то, что сказано в главе 2 Послания к Колоссянам и что сказано со всей резкостью в Послании к Галатам.

14:3-6. Если братское общение в Риме должно сохраняться неповрежденным, то необходимо отказаться как от осуждения, так и от пренебрежения. "Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест". Но как же можно отказаться и от того, и от другого? Неужели обе группы верующих должны отказаться от своих убеждений или по крайней мере уменьшить их? Едва ли обе группы христиан были бы готовы к этому, но Павел совсем не стремится к этому; напротив, он явно желает другого: "Всякий поступай по удостоверению ума своего". Павел всегда восставал против неясности и неопределенности в убеждениях. Теперь весьма необходимо посмотреть на отдельных христиан с их убеждениями не как на индивидуалистов, а как на "рабов" своего "Господа"! В своих соображениях о том, могу ли принять кого-то другого в свое общение, или же необходимо исключить его из наших рядов, как "грешника", как "поверхностного и легкомысленного христианина", даже как "немощного", я не в состоянии миновать фундаментальный факт: "Бог принял его" в общение с Собой. Он не один, он не предоставлен на произвол самому себе: "пред своим Господом стоит он или падает".

Поэтому если мы обращаемся с братом, как с вещью, которая фактически никому не принадлежит, если мы подвергаем его нашему осуждению, то это не что иное, как гордость, несправедливость, это недопустимое вторжение в принадлежащие единственно Иисусу права. "Кто ты, осуждающий чужого раба?" Ты полагаешь, что брат, который без страха ест мясо (или пьет вино), который просто считает каждый день добрым днем жизни, должен из-за этого непременно пасть. Знай, что он будет восстановлен, "ибо силен Бог восставить его".

"Господь" - это разрешающее все трудности для Павла слово. Потому что в Господе заключается объединяющий и сохраняющий центр. Павел предполагает, что верующие христиане в Риме не просто заняли то или иное положение, исходя исключительно из личных богословских мнений и сохраняя его за собой не в силу личной богословской правоты, а как "рабы", которые хотят служить своему Господу. Если кто-либо из них до сих пор думал и поступал иначе, то слово Павла напоминает ему о том, что ему, как христианину, подобает думать и действовать в соответствии с Павловым советом. Все то, что так страстно обостряет "христианские" богословские споры, в которых всем заинтересованным фактически вопрос касается только Бога, нашего Господа, необходимо воспринимать все весьма серьезно, тогда все споры легко резрешить мирным путем. Тогда-то у нас общий знаменатель, который соединяет всех спорящих. Этот объединяющий центр особенно четко обнаруживается во время трапезы, в самой трапезе, когда все верующие, находясь в равном положении друг с другом у стола милостей Божиих, произносят славословящую благодарственную молитву. Она произносится точно так же у того конца стола, где находятся питающиеся овощами, как и у того конца, где находятся питающиеся мясом. "Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает". Это единство, определяющее направление всех действий к Господу, принося благодарность и славословие Богу, Которому все они принадлежат, как "рабы", потому что Он принял их в Свой дом и к Своей трапезе (Вечере Господней), бесконечно могущественнее и важнее, нежели все различия в образе жизни, наблюдающиеся между отдельными лицами.

14:7-9. Павел и уясняет это обстоятельство, указывая одновременно, что имеются еще и другие различия, которые увлекают христиан от этого славного единства "для Господа". Таким образом, мы приближаемся к тем известным, могучим высказываниям, которые Павел произносит не как догматик, сознательно охватывая последние догматические проблемы, а как бы попутно рассуждая над практическими вопросами церковной жизни. Кушать мясо или есть овощи, наблюдать определенные дни или совсем не наблюдать дней - все это мелочи пред лицом глубокого контраста, образуемого жизнью и смертью! Жить, возбуждать все силы и действовать - или умереть, потерять все силы, покинуть этот мир, с которым мы свыклись, - все это бесконечно значительнее удалено друг от друга, нежели всякие различия в образе жизни. И все же живущие и умирающие, да и живые и мертвые имеют нечто общее,притом великое, что тесно соединяет их друг с другом: "Живем ли, или умираем - всегда Господни". Эта принадлежность Господу зависит не от них самих, не от тех качеств, которыми они обладают, не от соблюдения определенных дней и не от воздержания от определенной пищи. Так и должно быть, потому что принадлежность эта зависит от Иисуса, от совершенного Им дела: "Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми". Это дивное господство над нами Иисус приобрел в Своей смерти и в Своем воскресении. Вот поэтому действительно существует это "обновление жизни" (6, 4) и смерти. "Жить для себя" - это типичный образ плоти. Жить для себя - разве такая жизнь не представляется разумной, многообещающей и блаженной? И все же такая жизнь - это нищета и бедность, которая заканчивается мрачной, пустой и страшной смертью "для себя" самого. Мы искуплены от такой жизни не только в собственных представлениях, не только по записям небесного суда, а в действительности нашей жизни и смерти. Положение это касается не только Павла и некоторых "великих" в христианстве. Павел решается сказать: "Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя". Поэтому положение это касается и немощных и несовершенных христиан. Всех нас достиг Христос (Фил. 3, 12). Живем ли - для Господа живем". Это истинная жизнь. Поэтому и в смерти мы не так страшно одиноки: "Умираем ли - для Господа умираем". "Умирать для Господа" - несмотря на всю тяжесть процесса смерти, наше умирание становится блаженным.

Павел не просто перемещает умирающих в "небеса" и в "славу". Он не имеет в виду прекращения их существования, как не думает о полном, всецелом умирании. И христиане после смерти являются мертвыми, но они не превращаются в ничто, а лишь входят в царство смерти, из которого они выйдут в момент Пришествия Господа.

Для христиан, однако, это не мрачное жуткое существование за гробом. Подобно израильтянину Лазарю, который находился в царстве мертвых " на лоне Авраамовом", жившие для Господа и умершие в Господе и в царстве мертвых предстоят только пред Ним и находятся исключительно под Его милостивым господством. Там они уже совершенно иным образом приближаются к Нему, там они совершенно иначе общаются с Ним, с Христом, нежели здесь и теперь, там они водворились у Господа, как об этом сказано в Фил. 1, 23 и 2 Кор. 5, 8.

14:10-12. Если в этом последнем великом контрасте нашего существования, в жизни и в смерти мы уясним себе, что значит во всем принадлежать Господу и все делать для Господа и в Господе, тогда мелочные различия уже не смогут разделить нас. Со стыдом, но все-таки мы вынуждены выслушать следующие слова: "А ты, что осуждаешь брата твоего, или ты, что унижаешь брата твоего?" Но если и этого недостаточно, чтобы обессилить страсти в борьбе взглядов, то Павел упоминает последний выход, чтобы погасить эту ложную ревность взаимной критики: "Все мы предстанем на суд Христов". Сам Бог торжественно и с клятвой засвидетельствовал: "Ибо написано: "живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедывать Бога. Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу".

Речь здесь не о так называемом "Страшном суде", о суде перед великим и белым престолом (Откр. 20). Ибо прежде, чем совершится этот суд, Церковь будет уже восхищена и соединится с своим Главой, усовершившись в Его славе. Поэтому в суде над миром она будет выступать на стороне своего Главы, выполняя судейские функции. "Разве не знаете, что святые будут судить мир?" (1 Кор. 6, 2). Но речь здесь о том суде над Церковью, о котором Павел говорит в 2 Кор. 5, 10 и который он подробнее описывает в 1 Кор. 3, 11-15. Речь здесь и не о спасении, будто оно еще под сомнением и будто оно оставлено до Страшного суда, - тогда необходимо было бы перечеркнуть все то, что написано с такой явной уверенностью в главах 5 и 8 Послания к Римлянам. Этот суд, о котором здесь речь, касается того, о чем речь в данном отрывке - нашей христианской жизни и нашего участия в строительстве Церкви (ср. 1 Кор. 3). Мы ведь не утверждаем, будто всей нашей жизни недостает окончательной серьезности: как спасенные и оправданные, мы не подвергаемся "Страшному суду". Эта ответственность пред судейским престолом Божиим действительно исполнена поразительной серьезностью! К сожалению, мы слишком поспешно забываем об этом! Она столь серьезна, что перед сознанием ее мы лишаемся всякого стремления судить других, но она побуждает нас отказаться от всякого осуждения действий других. Если мы того мнения, что другой поступает неверно - подобно тому, как Павел считал боязливое воздержание "немощных" действительно ложной немощью в вере, - так и Сам Бог скажет это же нашему брату. Наша ревность в этом деле совершенно не нужна.

Павел еще раз кратко обобщает содержание предыдущего отрывка: "Не станем же более судить друг друга". Именно так было до сих пор в Риме, но этому следует положить конец. Но это еще не все, что следовало бы сказать по поводу бедствий, одолевших христианами в Риме, а также отношений между сильными и немощными. Словами "не станем же более судить друг друга" высказана только предпосылка относительно создания действительно положительных отношений. Эти положительные отношения - это не что иное, как любовь, которая имеет в виду мир между братьями и "взаимное назидание".

Эта любовь входит в особую обязанность сильных. Они, собственно, не видят тех бедствий, в которые они толкают своих немощных братьев. Самым худшим является не явная недооценка, которую они выражают словом "немощные". Явное и подчеркнутое упражнение в свободе сильных в сочетании с постоянной критикой "немощи веры" боязливых, питающихся овощами, обладает опасным проявлением, которое не может казаться сильным радостным успехом: немощные начинают сообразоваться с сильными и участвовать в свободе других, но с отягченной совестью. Но ведь это погибель для них! Павел напоминает: "Лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну". Преткновение мыслится здесь как препятствие, о которое другие претыкаются и падают. "Скандален - соблазн" - это, собственно, падение. "Соблазн" не означает того, что другие соблазняются через нас. Мы должны окончательно отказаться от такого понимания этого слова. Соблазн - это гораздо более серьезная угроза и вред, который я причиняю другому своим поведением. Мое поведение становится для другого падением, в котором он погибает.

Но каким же образом мы, сильные, своим истинным познанием ставим под угрозу своих немощных братьев? В этом вопросе Павел еще раз становится на сторону сильных. Он делает это весьма явно и подчеркнуто: "Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в самом себе нечистого". Здесь Павел весьма наглядно ссылается на слова Иисуса (Матф. 15, 10-20), не цитируя их, но так, что суждение свое в этом вопросе он явно подчиняет авторитету своего Господа. Потому именно, что Павел не превращает слов Иисуса в букву нового закона, а воспринимает их по существу, он свободен пробудить сильных из состояния одного только удобного следования истинному познанию, указывая им на то состояние, которое слово Иисуса не считает для себя необходимым подчеркивать, но которое обязывает учитывать это состояние сильных именно в Риме. Действительно, "нет ничего нечистого в самом себе", но для "почитающего что-либо нечистым, тому нечисто". В стихе 20 Павел еще раз возвращается к прежней мысли: "Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн". А в заключительном предложении он высказывает явный принцип, который является полным обоснованием выше предшествующих высказываний. Верующий может и должен действовать только по мере веры, которой он обладает, потому что только через веру он соединен с Богом и повинуется Богу. Если он действует без веры, тогда он действует своевольно и нечестиво, что является существенным признаком греха.

14:15-23. Как раз это и угрожает немощным в Риме. Они немощны в вере Вера их не допускает свободного обращения с мясом и вином. Если они приспосабливаются вопреки своей истинной убежденности с свободой сильных, тогда они совершают шаг из веры в грех. Но неумолимое возмездие за грех - смерть. Сильные, возможно, радуются, видя, что немощный брат стал, наконец, разумным и употребляет в пищу мясо и вино. В действительности же этот брат ввергнут в вечную погибель! Потому, что "сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере". Сильные радуются претворению в жизнь своего познания и совсем не замечают, как "огорчен", как обеспокоен и как несчастен брат их. "Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь". Столь решающая вера и собственные личные отношения доверия и послушания Богу, что разрыв этих отношений превращает действительно объективное и вполне правильное и собственным словом Иисуса покрытое поведение в смертельный грех. Но ведь к этому приводит именно сильный своей подчеркнуто выставленной свободой. Он вызывает падение брата, он губит своею "пищею того, за кого Христос умер"! Как все это ужасно! Сыну Божиему Его святая жизнь не представлялась слишком дорогой, так что Он предал ее на смерть за этого немощного, чтобы спасти и его. И вот тот, кто искуплен такой бесконечно драгоценной ценою, ввергается в погибель из-за куска пищи! "Ради пищи не разрушай дела Божиего".

14:16. Итак, перед какими серьезными вопросами поставлены ныне "сильные"? К сожалению, всего этого они не видели, да и никогда не думали об этом, практикуя свою сильную веру. Присоединенное предложение: "Да не хулится ваше доброе", - может быть, предполагает, что немощные в своих бедствиях и в сомнениях не только судят, но и поносят свободу сильного, которая повергла их в такие бедствия. Эта свобода - нечто доброе, и с этим соглашается еще раз Павел. Но какое горе, когда люди начинают сомневаться в нашем добром состоянии и когда оно превращается в причину для поношений.

15:21-23. Что же делают сильные? Сами ли они представляют дело Божие, защищают ли они Евангелие от ложного законничества немощных? Являются ли они подлинно верующими? Да, "блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает". Удивительна эта светлая свобода, которой обладает Павел! Но вот сильным следует убедиться, действительно ли они обладают этой свободой? Действительно ли они отстаивают веру - или же они просто привыкли к употреблению мяса и вина? Они весьма легко могут убедиться в своем фактическом состоянии. "Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом". Способна ли твоя вера сиять ярче, чем там в тишине и тайне, пред лицом Божиим? Желает ли твоя вера выставлять себя гордо напоказ пред людьми? Если ты действительно столь свободен, тогда ты свободен также "не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает". В пище, как в таковой, не заключается ничего особенного! Но ты не можешь губить брата и разрушать дела Божиего, как постоянно подчеркивает Павел, ради пищи. Ты ничего не теряешь в силу своего отказа от мяса и вина, только бы ты мог посвятить решительно все интересам Царства Божиего.

14:17. "Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе". Не то отличает существенным образом мое новое существование, что сейчас, не обремененный никакими постановлениями о пище, я в состоянии все есть и пить. По существу важно теперь совершенно другое, а именно то, что теперь я обладаю праведностью пред Богом, а потому и имею мир с Богом (ср. 5,1). И потому радость во Святом Духе озаряет мою жизнь. Эта "радость" является непременным признаком истинного христианина (ср. Фил. 4, 4; 1 Фес. 3, 6, а также Гал. 5, 22). Кто обладает ею, тот легко может отказаться от других радостей, которые не являются радостью во Святом Духе, а только приятно дразнят аппетит. Все то, чем мы обладаем в качестве "праведности, мира и радости", не зависит от личных наслаждений, а только от служения Христу.

14:18. "Кто сим служит Христу..." Слово "сим" указывает, обобщая, на все внутреннее достояние, которым мы обладаем, как участники в Царстве Божием; оно же особенно взаимосвязано с последними словами предыдущего предложения: "кто сим", а именно в "Духе Святом" служит Христу. Различие между этими двумя взглядами не является значительным. Во всяком случае, "тот угоден Богу и достоин одобрения от людей"; но таковыми мы становимся не в силу свободы в использовании природных дарований, как это подчеркивали сильные в Риме, а благодаря служению Христу. Цель этого служения ясна: "Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию". Христу, потому что Он есть мир наш, потому что Он отдал Свою святую жизнь за грешника, - Ему одному мы служим, но не выставляя своей свободы, а борясь за мир и братство, за назидание Церкви.

Существенно важно не только сравнивать всю эту главу с всецело параллельными рассуждениями, изложенными в 1 Кор. глава 8, но и с совершенно другими высказываниями Павла, о которых речь в Кол. 2, 16 и в Послании к Галатам. В Колоссах не было немощных братьев, которые хотели бы придерживаться соблюдения субботы и постановлений о пище, вопреки каким-то сильным, которых следовало бы взять под защиту, но всех их Павел ясно предупреждает: "Итак никто да не осуждает вас за пищу или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу" (Кол. 2, 16). А галатам было сказано еще строже: каждый шаг по пути закона является отпадением от благодати, а потому и потерей Христа! Почему Павел высказывается столь различным образом? Потому, что он не является теоретиком, а всякий раз усматривает совершенно разные положения в церквах. Эта способность и отличает его от "сильных" в Риме. В Колоссах нет "немощных", нет христиан из иудеев, нет кругов, воспитанных в аскетизме, которые необходимо было бы оберегать от опасности влияния на них лишенных веры рискованных мероприятий. Здесь же скорее всего вся церковь, ходящая в истинной вере благодаря одному из Павловых учеников, может оказаться жертвой мнимого более "совершенного" христианства, достигаемого упражнениями в аскетизме и в соблюдении календаря праздников. Фактически же здесь нечего защищать, здесь необходимо только предостерегать. Галаты, благодаря Павлу, обладали полной верой и сознательным познанием Евангелия, но и они хотели превратить предписания закона в средство для достижения собственной праведности пред Богом, только так, однако, они погубили бы Евангелие. В таких случаях необходимо только одно: непреклонное сопротивление и самая твердая ясность.

Вот поэтому и мы не всегда в состоянии извлекать непосредственно из тех или иных мест различных посланий необходимые нормы для собственного поведения. Когда же мы сталкиваемся с бедственным состоянием, когда в церкви, или в каком-то обществе, или в каком-то деле противопоставляются друг другу различные богословские взгляды, тогда нам, как и Павлу, необходимо убедиться, в чем же конкретно состоит сущность дела. Там где во имя мнимо "лучшего" христианства искажается чистое Евангелие о свободной благодати, там необходимо противостоять любой ценой и не заключать сомнительного мира. Вот поэтому строгое Послание к Галатам стоит рядом с 14 главой Послания к Римлянам. В тех случаях, когда под руководством чистого Евангелия предлагаются различные библейские-богословские познания, которые, возможно, весьма радикально затрагивают практику жизни, в тех случаях 14 глава Послания к Римлянам своими двумя отрывками напоминает нам о двух существенных направлениях. Во-первых, нам необходимо оставить всякое взаимное осуждение, потому что, несмотря на все различия, мы соединены друг с другом одним фактом принадлежности Господу, а также несмотря на наш противоположный образ действия одною волею прославлять Господа. И, во-вторых, нам надлежит оберегать брата от всякого принуждения, которое побуждает его переступать меру своей веры, этим погубить его; даже самая верная истина, но лишенная любви и проникновенного взгляда в положение брата, несомненно, окажется ложной и опасной. Дело не в нашем познании и не в нашей свободе, а дело в брате и в его жизни.

В этом отношении должны и адвентисты, и баптисты, и лютеране по-братски жить в одной церкви. Ведь все они соблюдают Евангелие, которое утверждает, что все мы спасены единственно крестным подвигом Иисуса и единственно только по вере. Они соблюдением субботы или отказом от соблюдения субботы, крещением младенцев или крещением уверовавших хотят служить только Господу и прославить только Господа. Мы не должны понуждать брата, который в соблюдении субботы или в крещении младенцев, усматривает нарушение воли Божией, к тому, чтобы он сделал что-то такое, что он считает неверным в силу своего убеждения, как и мы, конечно, не допустим понуждать себя к делу, которое, по нашему мнению, не по вере". Но не должны ли мы взаимно предоставлять друг другу свободу?

Павел, оказывается еще не окончил темы, которую он начал в главе 14, 1. Это совсем не маловажный вопрос, как могли бы полагать мы, люди, заинтересованные в догматике; этот вопрос достигает центра Евангелия. Даже глубочайшее богословское понимание "учения об оправдании" окажется, несомненно, тщетным, если отсутствует братолюбие. Поэтому Павел в третий раз приступает к этой теме и изображает нам отношение сильных к немощным, каким оно должно быть в каждой церкви. На этот раз он уже не касается особого вопроса употребления в пищу мяса и наблюдения дней. И не так важно знать, имеем ли мы в вопросе немощных дело с иудейско-христианским меньшинством, которое в силу своего происхождения из синагоги находилось в состоянии постоянного страха преступить закон, а потому так и не решалось на исполненные силы свободные шаги веры. Все местные и обусловленные временем особенности отступают на задний план. Они, собственно, существуют в каждой церкви: в каждой церкви имеются люди "сильные" (внешне, внутренне, духовно) и "немощные" члены, обремененные всевозможными слабостями. Эти немощные действительно являются бременем. Не гораздо ли более легкой была бы жизнь церквей, если бы все члены состояли в вере свободно и явно? Как же иначе развивалась бы жизнь церквей, как бы она продвигалась вперед, если бы церковь состояла только из сильных! Предоставлено ли немощным определенное место в Церкви Христовой, или там только терпят их? Движутся ли сильные и немощные не лучше всего разными путями? Павел усматривает здесь решающий момент. Вопрос ведь касается самого Евангелия и Иисуса Христа! Поэтому он начинает эту главу исполненным силы утверждением: "Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных". Существующие между ними различия не скрываются ложной "христианской любовью". У немощных действительно имеются свои слабости, которые могут оказаться весьма тяжелыми и значительными помехами, а сильные действительно в состоянии сделать более, нежели другие. Павел явно причисляет себя к ним: "Мы, сильные". Как далек Павел от всякого ложного смирения. [Павлу хорошо известна относительность таких понятий. В Коринфе он. в свою очередь, считался в глазах "сильных" и ..свободных" харизматиков. которым ..все позволительно" (ср. I Кор. 6. 12). ..слабым": 2 Кор. 13. 9. Ему самому была хорошо известна его немощь, и он научился как раз ею хвалиться (2 Кор. 12,9-10)!] Но как раз эта сила налагает на нас обязанности. Сильные существуют для того, чтобы нести - причем имеется в виду тот случай, когда сильные не только терпеливо сносят воздыхающих немощных, - нести - значит действительно нести на пути и с любовью более слабых братьев и сестер. Поэтому Павел не колеблясь пользуется выражением "сильные", которого он прежде избегал. Теперь это слово не просто слово самодовольного самосозерцания. Так как "сильные" не является партийным наименованием какой-то группы, то и других не называют теперь "слабыми", а называют их с любовью "немощными". Их не упрекают, таким образом, в недостатке веры, а лишь устанавливают печальный факт недостатка силы. Вот поэтому теперь совершенно ясно, что необходимо нести немощных христиан.

Что препятствует нам в деле подобного ношения? Самодовольство. Если мы заняты самими собой, если хотим наслаждаться собственной силой и свободой и с удовлетворением смотреть на то, что мы в состоянии совершить, тогда немощные превратятся для нас в постоянно раздражающий нас тормоз. Но в таком случае мы последуем тому глубоко извращенному направлению жизни неискупленного человека, который живет для себя. Наше направление жизни по сути дела совершенно иное: "Никто из вас не живет для себя... а живем ли - для Господа живем". Если это не только внешнее изменение, но и изменение, совершившееся в нашем сердце, тогда мы действительно свободны от тех тонких оков, которыми самоудовлетворенность связывает наше я. Только в таком случае мы в состоянии выполнить наставление апостола: "...и не себе угождать".

15:2. Павел живет в атмосфере того своеобразного направления Евангелия, которое непосредственно объединяет Бога с ближним. Жить для Бога - значит непосредственно жить для ближнего: "Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию". Обязанность эта возлагается на каждого, на сильного, как и на немощного; и для тех, и для других предлагается одно направление жизни. Добавление "во благо" напоминает о том, что предлагаемое Павлом правило не отдает меня на произвол притязаний или настроений ближнего. Мой ближний должен обресть во мне свое удовлетворение, однако взирая только на благое и с целью "назидания". Павел знает из личного опыта о горячих столкновениях в Коринфе и в Галатии, как можно оказаться отвергнутым и оклеветанным как раз тогда именно, когда христианин стремится жить с чувством ясной и сильной любви к ближним. В промежуток какого-то времени Павел "не нравился" ни коринфянам, ни галатам, и все же он вынужден был "угождать им во благо, к назиданию". Можно было бы думать, что это какое-то нелепое накопление слов, учитывая,что к определяющему направление слову "во благо" добавляется еще "к назиданию". Но Павел хочет напомнить о том, что ближний, которому мне необходимо угождать, все же не является одиноким изолированным; хотя он и живет для себя, но он является членом Церкви. А что Церковь должна назидаться - это уже несомненная истинная задача. Ради этой цели мы, сильные, должны нести бессильных, и каждый из нас должен стремиться к тому, чтобы угодить ближнему.

15:3. Таким образом, угождая ближнему, мы живем "для Господа". В этом отношении Господь является для нас примером, Он - Христос, имя Которого мы, как христиане, носим: "Ибо и Христос не Себе угождал". Как сильно отражает Павел этим коротким предложением дивную основную черту во всем существе Иисуса. Когда бы мы ни глядели на Иисуса, когда бы ни прислушивались к Его словам, как бы ни наблюдали за Ним, за Его делами и страданиями, мы никогда не обнаружим в Нем ничего из того, что называют "обращенным к самому себе сердцем" и что Мартин Лютер называл нашей греховной испорченностью. Сердце Иисуса откровенно и свободно и всецело обращено к Богу и человеку. Не обращая внимания на Себя, Иисус принимает на Себя бремя человека, а это фактически бремя Божие, "как написано: "злословия злословящих Тебя пали на Меня". Итак, весь образ Иисуса перед нами; Матфей начертал его (8, 17) на основании сказанного в Ис. 5: "Он взял на Себя наши немощи и понес болезни". Это именно то "несение" Иисусово, на которое Павел обращает внимание сильных в церкви, как на задачу, которую им предстоит выполнять. Они должны видеть, что Христос, Господь славы, Величайший и поистине Сильный, не смотрел на Свою свободу и не думал о Своих "правах", не напоминал о Своем превозношении и Своей силе, не заботился о сохранении Своей славы, а смотрел только на нас, на наши бремена, вину, несчастья и беды, и все это Он тихо возложил на Себя и понес. Способны ли сильные видеть это, не обращая внимания на свое собственное величие и свободу? С Христом они только в том случае, если они несут так, как нес Он.

15:4. Павел начертал образ Иисуса Христа ветхозаветными словами. Однако он не толкует их исторически, а увидел в них Христа, Который впервые и вполне совершил все то, о чем никогда не помышлял и не говорил молящийся израильтянин. [О. Михель указывает в своем толковании, как родственен Новому Завету во многих отношениях Псалом 68. притом с самых различных точек зрения: Рим. 11. 9-10 - Пс. 68. 23: Д. Ап. 1. 20 - Пс. 68. 26: Иоан. 2. 10 - Пс. 68. 10; Иоан. 15. 25 - Пс. 68. 5; Лк. 12.50 -Пс. 68. 14-16: Марк 15.36 - Пс. 68. 26.] Но это не только историческое определение Иисуса, но одновременно и определение пути для нас самих, ибо Христос не чужд нам, так как те, что живут "во Христе", живут "для Господа". Вот поэтому Павел, глядя на это слово Писания, мог добавить: "А все, что написано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду". Нам может показаться по меньшей мере странным, что речь так внезапно коснулась надежды, которая в стихе 13 заканчивает весь отрывок этой главы. А речь ведь касается в высшей степени современной и практической проблемы церковной жизни! Что же представляет собой надежда грядущего мира? Первому христианству свойственно было воспринимать надежду таким образом, что она все проникала и все определяла. Эта церковь, в которой случались столь серьезные напряженности, тем не менее является церковью, которая ожидает Господа, которая должна устоять пред лицом Господа и иметь часть в Его славе. Она вполне окажется способной на это, если теперь уже будет идти путем Христовым и если она примет предлагаемое ей Писанием терпение и утешение. Только таким образом она способна будет сохранять надежду. Как и в других местах (например 1, 2), Павел и здесь говорит "из Писаний", потому что он несколько иначе, нежели мы, обладающие печатной Библией, смотрел на полноту свитков, из которых тогда состояла "Библия" - имеется в виду Ветхий Завет. Сегодня невозможно вполне определенно решить, приписывал ли Павел Библии только утешение или же имел в виду также и терпение, но и о нем речь в Писаниях.

15:5. Во всяком случае, однако, Бог является "Богом терпения и утешения". А теперь взор наш вновь обращается от великих целей будущего к Церкви и к ее потребностям. Наш Бог "да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса". Итак, христиане в Риме должны помышлять в соответствии с учением Христовым, т.е. помышлять по Христу Иисусу, и к тому же стремиться "между собою". Таким образом, эта задача подвергается еще раз обобщению, превращаясь в задачу для всех христиан, не взирая на сильных и бессильных. Мы ясно видим в основе вопросов о пище и соблюдении дней, что под единомыслием не подразумевается унификация наших познаний и мыслей. Да и когда же Павел вообще высказывался в пользу унификации. Употребленное здесь Павлом слово "думать - фронеин" мы особенно явно встречаем в главе 8, 5-6. Оно обозначает сокровеннейшее жизненное побуждение сердца, с помощью которого мы стремимся к достижению цели нашей жизни. В этом отношении, несмотря на все прочие различия, мы должны составлять единство, если наше общение должно непременно устоять. В этом отношении мы и можем быть едиными, если Христос Иисус объемлет нас, если Его познание устранит все прочее и если преобразовние в Его образ окажется подлинным желанием нашего сердца. Однако последняя объективная цель состоит все-таки в чем-то ином: "Дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа". Уже в самом начале Послания к Римлянам мы могли заметить, что Павлу весьма важен "Бог", в то время как нам важен "человек", как таковой. Евангелие - это Божия сила, в нем открывается правда Божия. Павел движется в этом направлении, поэтому единство Церкви, как таковой, не является окончательной целью. Павлу весьма важно то, чтобы "Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа", как об этом свидетельствует торжественная полнота этого выражения, был возвеличен и прославлен. Это величание и прославление совершается только тогда поистине во славу Божию, если оно произносится "единодушно, едиными устами". Всякий разлад в братолюбии является дисгармонией в прославлении Бога, так что звук этой хвалы становится неверным.

"Посему принимайте друг друга..." И опять это дело разумеется вполне конкретно. Может быть, христиане в Риме отказались от общих трапез, когда звучала хвала Богу в псалмах и благодарственных молитвах. [Мы имеем в виду первохристианские "вечери любви", которые служили впоследствии образцом для всех церквей: они "принимали пищу в веселии и простоте сердца" (Д. Ап. 2.46). Так. должно быть, было в Риме или так оно и будет.] Теперь снова возникает необходимость собираться у общего стола, чтобы снова начать братское общение во славу Божию. Павел вновь обращает взор братьев, которым это принятие других "без споров о мнениях" (14, 1) может показаться трудным, на Христа. Перевод "как и Христос принял нас" не является достаточно верным. Как могли бы мы, в свою очередь, действовать так, "как Христос". Это "как" означает "соответственно как". Образ действий Иисуса, который мы испытали на собственном опыте, становится источником наших собственных действий. Кеми же мы были тогда, когда Иисус принял нас? С предельной ясностью мы узнали об этом из пятой главы послания; мы были тогда "нечестивыми, грешниками, врагами". Не следует ли нам тогда принимать наших братьев, если они своими немощами или своей свободой причиняют нам известные трудности.

15:8. Иисус принял нас "во славу Божию". Заметим, что дело Иисуса исторически определяет и осуществляет эту "славу Божию" двояким образом. Взор Павла еще раз обращается на Израиля и на "народы". Христос оказался добровольным "служителем для обрезанных", для Израиля. Слава Божия требовала того, чтобы "истина Божия" - это слово подразумевает правдивость, надежность и верность - была видна во всем мире, чтобы подтвердились и исполнились дарованные отцам "обетования". Ради этого Христос пришел к Израилю и считал Себя связанным с Израилем, Он и теперь считает Себя обязанным принять его, несмотря на то, что Израиль отверг Его. У язычников нет подобных притязаний на Бога: им не были дарованы обязывающие Бога обетования. Ветхий же Завет неоднократно говорит о том, что у Бога взаимосвязаны истина и благодать, верность и милосердие. [Сравни, например. Пс. 97. 15; 99. 5; 114. I: 1 16. 2: Быт. 32. 11.] Свое свободное милосердие Бог обращает во Христе к язычникам и принимает тех, которые в противоположность Израилю были "не Его народом". И в этом отношении слава Его велика, потому что "за то буду славить Тебя, (Господи), между язычниками".

15:9-12. Четыре слова Писания из Закона, Пророков и Писаний подтверждают, что так именно должно и быть. Певец славы Божией в Пс. 17, 50 чувствует себя в центре народов, когда поют хвалу Богу Израиля. Закон тоже призывает язычников: "Веселитесь, язычники, с народом Его" (Втор. 32,43). Псалом 116 напоминает нам о том, что все народы и все племена принесут хвалу Богу. Исайя говорит о том, что через Христа истинная надежда достигнет и прочие народы.

Таким образом, еще раз перед Павлом и Церковью возникает великая надежда. Если, однако, Израиль и язычники объединяются друг с другом, несмотря на глубокие и установленные Самим Богом различия, в деле хвалы Богу и в живой надежде, как об этом явно и многократно говорит Писание, то не объединены ли действительно по-настоящему различные группы в Церкви в деле хвалы Богу и в надежде? Может быть, благодаря различному образу мышления сильных и бессильных, в Риме появились различия, существовавшие между "Израилем" и "язычниками". "Бессильные", может быть, представляли собой иудейско-христианское меньшинство, которое, благодаря глубоко укоренившемуся страху перед идоложертвенным и идолослужением, не могло уйти от того, чтобы не соблюдать субботы, в то время как "сильные" могли составлять языческо-христианское большинство, а потому, конечно, гораздо легче могли занять линию "свободного" поведения. Но если Христос принял Израиля и язычников в славу Божию, тогда эти группы христиан должны принимать друг друга и не судить более друг друга, а у общего стола единодушно, едиными устами прославлять правду Божию и Его милосердие.

15:13. Павел заканчивает этот отрывок молитвой. Как ни важно было и как ни необходимо было наставление, настоящее и решающее может совершить только Бог. Недоверие, горечь, неуступчивость, самодовольство только тогда фактически и действительно исчезнут, когда "радость и мир" наполняет сердца верующих и когда Церковь обогатится "силою Духа Святого" и великой "надеждой". Слишком легко превращаются в "закон" обнаруженные в Церкви напряженности и разлады, а также призыв к единодушию и миру. Но закон в крайнем случае производит только "познание греха" (3, 20), пред которым мы останавливаемся в бессилии. Более того, он углубляет только горечь и взаимные обвинения и в итоге умножает грех (5, 20). Только дарующее слово обогащает и радует нас, оно способно освободить нас от чрезмерных напряженностей. Поэтому Павел заканчивает весь этот отрывок, который указывает на обилие бедствий и превратностей у "слабых" и лишенных любви "сильных" не окончательными требованиями и угрозами - как мы охотно сделали бы это, - а сердечной просьбой о полноте радости, мира и надежды. Поэтому апостол молится с уверенностью, зная, что Бог, к Которому он обращается, - это Бог надежды. В каком бы бедствии мы ни находились, этот Бог ведет нас победой к Своей цели и осуществляет, несмотря на всякие сопротивления и всякий отказ с нашей стороны, Свое славное "постановление" о том, чтобы мы были "подобными образу Сына Его, дабы он был первородным между многими братьями" (8, 29). Вот поэтому Ему необходимо даровать нам и сегодня и завтра прежде всего то, что наполняет Церковь всякой радостью и миром. Если подлинно добавление "в вере" - причем главным словом является не слово "вера", а слово, указывающее на ее деятельность - "верить", - значит Павел напоминает нам о том, что это даяние Божие должно восприниматься нами верою и что и римлянам необходимо воспринимать верою все то, чего недостает их церковной жизни.

И сам я уверен о вас, братия мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять друг друга; но писал вам, братия, с некоторую смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие блатовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу. Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу; ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так-что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика. Притом я старался благовествовать не там, где уже было известноимя Христово, дабы не созидать на чужом основании, но как написано: "не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают".

Павел приближается к концу своего длинного Послания. Наконец, он весьма конкретно вникает в вопросы и беды христиан в Риме, наставляя их и молясь о них. Это могло бы звучать так, будто он не признает самостоятельности и собственной силы церкви в Риме, а потому присваивает себе право надзора над этой чужой церковью. Однако Павел стремится защитить свое послание от недоразумений, а потому еще раз излагает основание и смысл своего апостольства, как он сделал это уже однажды во вступлении к посланию.

15:14. Он обращается к христианам в Риме с особой сердечностью, стремясь предупредить несколько отчуждающее возражение римлян: Павел, как же ты пришел к такому выводу, как же ты можешь сказать нам все это? [Обычно Павел говорит только "братия" (7. 1; 8, 12; К). 1; 11.25; 12. 1); здесь он явно говорит ..мои братия".] Разве сами мы не в состоянии "наставлять друг друга"? Павел как бы отвечает на поставленный вопрос: Да, в этом я, с своей стороны, убежден! Он мог сказать это тем откровеннее, что он и свои церкви не связывал с своей личностью, разрешая и советуя им взаимное наставление, попечение о душах в своих кругах. Сегодняшняя структура церкви, в которой в конечном счете все духовные права и обязанности принадлежат единственно пастору, а члены церкви могут проявлять себя лишь в качестве "удлиненной руки пастора", вообще чужда Новому Завету. Наставления, попечения о душах являются в Павловых церквах в принципе задачей всех по отношению ко всем, причем среди членов церкви выявляются и такие, которые обладают особыми дарами для того служения, о котором говорит Павел, и которые действительно в состоянии посвятить себя делу душепастырства (1 Кор. 14, 31; Кол. 3, 16; 1 Фесс. 5, И; 5, 14; 2 Фесе. 3, 15; Евр. 3, 13, а с другой стороны, Рим. 12, 8; 1 Фесс. 5, 12). Бог приводит нас сегодня обратно к этому же состоянию. От церквей ближайшего будущего мы невольно должны ожидать того, чтобы они оказались в состоянии взаимно "наставлять друг друга". Для этого, безусловно, необходимо и то, о чем Павел свидетельствует римлянам: "И сам уверен о вас, братия мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять друг друга". Если Павлу необходимо было предостеречь "сильных" в Риме: "Ты уже не по любви поступаешь" (14, 15), - то все же христиане в Риме не испытывали недостатка в "благости", как таковой. [Слово "благость" встречается у Павла еще в Гал. 5. 22; Еф. 5. У; 2 Фесс. 1.11.] Как и коринфянам (1 Кор. 1, 5), так и римлянам он советует стоять в полном обладании христианского познания.

15:15-16. Писать так, как писал Павел, было "некоторой смелостью". Но Павел опять-таки ограничивает это суждение определением "отчасти". Не следует принимать этого высказывания дословно и не следует спрашивать, какие части послания или какие особые мысли могли казаться римлянам особой смелостью. Все послание к чужой церкви, находящейся притом в столице, было риском, а потому в целом оно было фактически "отчасти", в нем нет никакого неоправданного перегиба, как Павел скажет об этом вскоре несколько подробнее. Прежде всего он утверждает, что он совсем не намеревается сказать римлянам что-то совершенно новое. В своем послании он является скорее только напоминающим вестником. Но вот нам всегда необходимо напоминание. Если верна исключительно житейская пословица: "Повторенье - мать ученья", - то Церковь знает из собственного духовного опыта, что повторение действительно "обращает". А после обращения проповедь, направленная к верующим, является постоянным повторением. Так, Павел послал Тимофея в Коринф, чтобы он "напомнил о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви" (1 Кор. 4, 17). Римлянам он напоминает лично. Для такого напоминания в Риме у него тоже имеется право "по данной мне от Бога благодати". Благодать Божия не является для Павла общим догматическим понятием. Она является для него определенным приемом Божиим, простирающимся к погибшему человеку, но в конкретной истории Божией этот прием завершается призванием этого человека на служение. Благодать, которую Иисус явил Своему врагу и гонителю Савлу, стала действительностью в его посланничестве как вестника Христова в языческий мир. Поэтому Павел уже во вступлении к посланию (1,5) обобщил "благодать и апостольство".

Затем он подробнее описывает это апостольство. Для этого описания он пользуется культово-священническими понятиями. Он является "служителем Иисуса Христа у язычников". Причем слово "служитель" обозначает здесь прежде всего того, кто обладает общественной должностью и, как мы видели это уже, рассуждая о начальствующих, вероятно, ценой больших издержек. И в этом обычном смысле Павел в состоянии называть себя служителем, а не рабом или диаконом Иисуса, как он чаще всего и называл себя. Как раз теперь, когда он с обоснованной похвалой смотрит на великое и законченное дело на востоке империи, он может видеть, с каким добровольным применением всех своих сил и всех своих возможностей он в течение всех дарованных ему во Христе лет служил Господу Иисусу Христу. Но слово его приобретает и в языческой сфере определенный религиозный смысл. Еврей называет и превознесенного Господа "Служителем небесного святилища" (8, 2). Так и Павел "совершает священнодействие благовествования Божия". Как священник, он должен приносить жертву, а эта жертва состоит из самих язычников. В свою очередь, совершенно ясно, какой силой все в мышлении и в делах Павла сопряжено с Самим Богом. В то время как мы прежде всего смотрим на человека, взвешивая, что принесло ему Евангелие, что получили язычники через Евангелие, какие благословенные действия мы в состоянии установить в жизни народов, производимые христианством и миссиями, Павел взирает на Бога и на святое право Божие. К Нему же в добровольной жертве должно возвратиться то, что происходит от Него и что сотворено Им. У Него имеется утешение для язычников! Теперь принесены язычники через священнодействие его миссии. Какое же это совершенно иное толкование миссии и вообще евангелизации, нежели то, что известно нам ныне. "Приношение язычников Богу" теперь может быть "благоприятно", потому что те, что до сих пор были отчуждены от Бога, погрузившись в грех и находясь под гневом, "освящены Духом Святым". Почему Павел выражается столь странно и в то же время столь торжественно? Постараемся опять проникнуть в его понимание Библии. Писание - это служащее мерилом Слово Божие, которое должно исполниться не только в своих явных предсказаниях и пророчествах, но и в своей "культовой" части. Это исполнение не является, однако, для Павла тем одухотворенным применением, которое было широко известным и излюбленным в эллинистическом иудействе. Исполнение Писания совершается скорее в исторически-эсхатологическом смысле. В этом смысле исторического водительства Божиего Писание в основном и исполняется, как мы могли видеть это в главах 9- 11 Послания к Римлянам. Теперь же, в период исполнения, существует, как мы читаем об этом в главе 12, 1, "разумное служение", в котором приносится Богу посредством полной отдачи тело "в жертву живую, святую, благоугодную Богу". Но жертва эта совершается не только здесь и не только в случае отдельных христиан. Павел всегда мыслит по-Божьи величественно и no-Божьи широко. В сущности весь языческий мир становится великим "приношением Богу", огромнейший культ совершается во славу Божию, а Павлу надлежит быть в нем священником. [Подобное "приношение" людей Богу известно пророку Исайи (Ис. 66.20). Но у него это возвратившиеся иудеи, которые являются жертвой, принесенной Богу народами.] Таким образом исполняется древний культ жертвоприношений, но Павел стремится показать одновременно римлянам, что столь могучим и столь славным он видит свое дело как раз теперь, когда, закончив свою миссию на востоке, он хотел бы снова взяться за язычество на западе от Рима. Могут ли римляне поставить ему в вину все то, что он написал им "с некоторою смелостью"?

15:17-19. Он хвалится изображением своего служения: "Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу". Не совсем просто передать здесь греческий текст. Павел говорит, что он вполне обоснованно может похвалиться во Христе Иисусе своим делом и добавляет, но уже плохо переводимым образом, что дело его касается тех вещей, которые относятся к Богу. Это краткое "относятся к Богу" и следует понимать в том именно смысле, в каком говорил это Павел. Он хвалился, но не глядя на самого себя, а "в Иисусе Христе". Слово его о "смелости" переходит теперь в "осмелюсь". Он хвалится, но для этого у него имеется действительно основание: "Ибо не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере словом и делом". Христос действовал через него, это факт, которого нельзя отрицать. Это действие Божие очевидно всем в "покорении язычников". То, что в вступлении к посланию, было помечено (1, 5) задачей Павла, представляется теперь в заключении совершенным делом: "От Иерусалима и окрестности до Иллирика" выполнял Павел "благовествование Христово". Мы не в состоянии решить вопроса, хочет ли Павел Иерусалимом и Иллириком обозначить пределы того пространства, где он благовествовал, или же он причисляет свою короткую деятельность в Иерусалиме (Д. Ап. 9, 26-28) ко всей своей благовестнической деятельности, а нам соответственно предстоит подумать о не засвидетельствованной нам другой его деятельности в других местах, в том числе и в Иллирике. Как бы там ни было, Павел безусловно широко распространял "благовестие Христово". Он не прямо направился из Иерусалима в Иллирик. В действительности он совершил огромнейшую дугу. Всякая карта миссионерских путешествий Павла докажет нам это наглядным образом. Выражение "распространять благовестие Христово" непосредственно напоминает нам место Кол. 1, 25, где Павел говорит о себе, что он поставлен на служение, "чтобы исполнить Слово Божие". Не только необходимо исполнять закон, не только исполняются пророчества, но и Евангелие нуждается в исполнении, потому что оно только, как провозглашенное Слово, которому мы поверили, действительно является Евангелием, Благой Вестью, а потому оно достигает своей цели как "сила Божия ко спасению". Еще раз в конце послания уясняется тот факт, который мы уяснили себе еще в начале послания относительно Евангелия. Евангелие не является объективной величиной, оно не представляет собой в первую очередь содержания учения, являясь прежде всего средством спасительных и искупительных действий Божиих. Евангелие исполняется тогда, когда человек действительно примиряется с Богом. Итак, Павел не вообще только говорил об Иисусе в тех местах, где бывал, а делал это действительно во спасение. Повсюду от Иерусалима до Иллирика язычники покорялись истине, люди переходили от состояния греха и смерти в состояние жизни, приближаясь к престолу благодати, приобретая праведность, так что очевидной становилась "правда Божия".

Мы не в состоянии сегодня хвалиться таким же образом тем, что в своей стране мы "исполнили Евангелие", несмотря на то, что почти во всех городах и селениях в целом очень много проповедуется "сообразно Писанию". В чем же наш недостаток? Павел говорит о своей деятельности, что она совершалась "силою знамений и чудес, силою Духа Божия". Это было столь важно для Павла уже в первом его послании, глядя на события в Фессалониках, куда достигло Евангелие, но "не в слове только, а в силе и во Святом Духе" (1 Фес. 1, 5). И мы уяснили себе в начале нашего послания: для спасения от действительной смертельной опасности необходима сила. Спасение - это не просто определенный взгляд, который можно мысленно правильно изложить, а затем принять, но это всегда событие, которое меняет все наше положение и дарует нам существование. Если Евангелие действительно должно спасать, тогда оно должно быть действительным, тогда Сам Христос должен действовать в нем, тогда Он должен воскрешать мертвых, разрывать цепи, бросать грехи в море, нечестивых и врагов превращать в счастливых сыновей, а немым открывать уста для радостного исповедания, для хвалы и для благодарения. Все это совершалось "в силе Духа" в Павловой миссии. Так он "выполнял Евангелие". Павел рассматривал также "знамения и чудеса" как необходимое средство благовествования (ср. 2 Кор. 12, 12 и 10, 4-5 в сочетании с Марк. 16, 17-20). Подобно тому, как мы должны представить в распоряжение Богу не только свою душу, но и свои члены и свои тела, так и спасительные действия Божии не только духовны, но и телесны. Поэтому Сам Иисус не только проповедывал, но и исцелял и видимую победу над властями тьмы и смерти в природе и человеческой жизни непосредственно причислял к Своему служению (ср. например, Господа в Луки 13,32 или то поручение, которое Он даровал Своим ученикам: Матф. 10, 7-8; Луки 10, 9). Дело ведь в полном спасении для всего человека! Поэтому не могут отсутствовать видимые проявления спасительной силы Божией, т.е. знамения и чудеса.

15:20-21. Павел соблюдал в своем труде особое правило. Хотя поручение его в принципе охватывало весь языческий мир, то тем не менее он "старался благовествовать не там, где было уже известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании". Знать это римлянам весьма важно. Они должны быть уверены, что Павел не хочет присвоить их себе каким-то образом. Безусловно, он не может, посетив Рим, оставаться бездеятельным. И в Риме он пожелает приобресть плод, как и среди прочих язычников. Но он уже заранее уточнил: хочу "утешиться верою общею, вашею и моею" (1, 13 и 1, 12). Во всяком случае он рассматривает Рим не как непосредственное поле своей деятельности, а только как переходную базу для своей деятельности в Испании, где он вступит на новое поле деятельности. Вот поэтому он стремится на Запад. Его особое правило для служения не вытекает просто из его личной "зависти" - если даже воспользоваться этим словом - любой ценой оказаться "миссионером-пионером"; служение его обладает своим основанием в Писании. Павел знал, что ему предстоит осуществлять сказанное Исайей слово Божие, чтобы через него и через его служение люди, которые до сих пор ничего не знали о Христе, увидели и узнали. Там, на Западе, прежде всего в Испании, живут целые народы, "не имевшие о Нем известия" и "не слышавшие о Нем". Павел читал Библию всегда всецело конкретно, всецело относя ее к настоящему. Таким образом, для него сияет в пророческом слове обетование об Испании и о других западных странах: они увидят и они узнают.

Постоянно созидательный труд основателя церквей, о котором свидетельствовал предыдущий отрывок, так захватил Павла, что он все еще не мог прибыть в Рим. Однако "желание" это у него было "с давних лет". Он многократно составлял вполне конкретные планы такого путешествия. Если бы в Коринфской и Галатийской церквах все было хорошо, то, может быть, он уже давно появился бы в Риме. "Сие-то много раз и препятствовало мне придти к вам". В 1 Фес. 2, 18 он пользуется словом, которое позволяет предполагать удары неожиданных препятствий. Наступали бедствия, которые угрожали уничтожить весь его труд в Коринфе и Галатии. "Ныне же" - так начинается новое предложение, которое он как будто так и не в состоянии закончить. В нем опять отражается его бедственное положение. Он хотел бы теперь уже вполне определенно сообщить о своем посещении Рима, ведь ради этого и написано все это подробное послание! Все уже готово для этого. У него нет "такого места в сих странах", где бы он еще не благовествовал; поэтому он мог сказать, что уже закончил свой труд на востоке империи. Мы можем только удивляться! "Нет места", неужели у него нет больше никаких задач? Ведь тянется только тоненькая цепочка отдельных миссионерских церквей по востоку империи! У нас скорее такое впечатление, будто дело евангелизации там только началось. Однако мышлению Павла свойственно - да и свойственно его пониманию понятия "всё", - что он не мыслит сугубо индивидуалистически и арифметически. Дело не в том, чтобы привести к Иисусу каждого отдельного человека или чтобы все жители какой-то провинции услышали весть об Иисусе. Решающим для него является тот факт, что в каждой провинции, в каждом народе существуют "светильники" (Откр. 1, 12), и цепь этих светильников тянется от Иерусалима до Иллирика. Это именно он и должен был выполнять по своему особому поручению. Таким образом, закончено его служение "в сих странах". Дальнейший охват стран вплоть до каждого отдельного человека является уже делом церквей. Он же должен отправиться туда, где еще не было возвещено имя Христово. Вот поэтому у него желание прибыть в Рим, "как только предприму путь в Испанию". Нет ничего удивительного в том, что Испания представлялась ему следующим полем деятельности. Когда он думал о западе римской империи, то римская провинция Испания была первой страной, на которую он должен был обратить свое внимание. (За Италию несла ответственность церковь в Риме.) В Испании существовали иудейские общины с синагогами, эта страна упоминается в Мишне и Талмуде. Она находилась в оживленных торговых связях с Востоком. Вот поэтому Павлу не нужно было особенно доказывать римлянам, почему план его простирается как раз на Испанию.

15:25-27. Теперь же должно последовать решающее предложение: "Ныне же", - когда все обстоит так, как я писал, я приду, наконец, к вам. Но так определенно он не в состоянии был высказаться. Только в придаточном предложении, только несколькими штрихами он мог сказать следующее: "Ибо, надеюсь, что, проходя, увижусь с вами, и что вы проводите меня туда, как скоро наслажусь общением с вами, хотя отчасти". Это придаточное предложение хорошо известно: любовь знает, как ей следует говорить. Он остановится в Риме только "проходя", так что римлянам не следует о чем-либо заботиться. Он хочет только посетить их, он надеется, что они "проводят" его, что они снабдят его рекомендательными письмами и материальными средствами, что они обеспечат его всем необходимым, молясь о нем и благословив его (ср. Д. Ап. 20, 4; 21, 5 и 16). Но римляне не должны, в свою очередь, думать, что он станет пользоваться ими как средством к достижению своей цели, а потому он желает только их поддержки. Вот поэтому он и добавляет: "Как скоро наслажусь общением с вами, хотя отчасти". Он сам хочет насладиться общением с ними, он дорожит ими и любит их и радуется днем общения с ними. Но он знает, что он насладится только отчасти, потому что общение христиан неисчерпаемо и потому что, выполняя свое поручение, он может пребыть у них только короткое время

Все это было сказано в придаточном предложении, мы выразились бы "в скобках". Затем с помощью слов "а теперь" он вновь продолжает начатое предложение. Но и "теперь" не следует определенного сообщения о прибытии в Рим, хотя он уже закончил свою работу на Востоке и уже давно у него желание прибыть в Рим. Нет, трудные обстоятельства настоящего находятся перед лицом Павла и отделяют Послание к Римлянам от действительного посещения Рима. "А теперь иду в Иерусалим, чтобы послужить святым". Если люди, оказывающиеся собственностью Божией, во всех церквах являются "святыми" (ср. 1, 7), то члены первой церкви в священном городе являются ими в особом смысле. Какое же это служение, которое так настоятельно ведет Павла в Иерусалим? "Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме". Слово "усердствовать" подчеркивает собственный, самостоятельный характер решения: это было благоугодно. Речь шла о великом подаянии от христиан из язычников для Иерусалима. Может быть, выражение "усердствовать" передает здесь желание участвовать в подаянии. Павел весьма серьезно принял на себя обязанность на апостольском соборе серьезно отнестись к этим подаяниям (Гал. 2. 10). Нам известно из обстоятельных наставлений Павловых в обоих Посланиях к Коринфянам, как он серьезно отнесся к этой обязанности (1 Кор. 16, 1-4; 2 Кор. 8 и 9), которую он не мог и не хотел просто и авторитетно навязывать другим церквам - Павел никогда не смотрел с этой стороны на свой апостольский авторитет - и которая скорее зависела от свободного решения церквей. Каким великим и свободным Павел вновь появляется перед нами! Из Иерусалима постоянно прибывали люди, причинявшие ему горьчайшие трудности. Но он никогда не отвечал им, с своей стороны, негодующим возражением: "Тогда вы в Иерусалиме не получите никакой помощи от моих церквей", - но неутомимо посвящает себя этим подаяниям, подвергая свою свободу и жизнь опасностям, чтобы отправить эти подаяния в Иерусалим. И делом этим он занимался, когда все уже влекло его в Рим и в Испанию. Пусть в Иерусалиме продолжает накапливаться ненависть против него и против христиан из язычников, он останется верен своему убеждению: "Усердствуют, да и должны они пред ними". Иерусалим предложил язычникам "духовное", дар Евангелия; язычники же должны ответить гораздо менее значительным ответным даром, "телесным" - материальной помощью для бедных в Иерусалиме. Это место является залогом того, как исключительно объективно и по существу Павел пользовался словом "телесно". Правда, оно составляет сейчас контраст с "духовными" вещами. Телесные блага весьма ничтожны в сравнении с духовными дарами. Но блага эти только потому, что они "телесны", ни в коем случае не являются греховными и плохими. Они весьма необходимы для бедных в Иерусалиме, и македонские и греческие церкви "должны и им послужить телесно". Павел опять пользуется выражением "лейтоургиа", что значит "служение", которое совершилось благодаря значительным добровольным жертвам. Так как денежный дар христиан из язычников является благодарностью за духовный дар Евангелия, то он одновременно является плодом. Христиане в Иерусалиме кое-что пожинали из своего посева Евангелия в языческий мир. Подаяние это - и плод духовной жизни в церквах из христиан из язычников для первой Церкви и, несомненно, является действительно явным и убеждающим плодом подлинности христианства в церквах, находящихся не под законом! Когда это великое и трудоемкое подаяние было, наконец, завершено и отправлено в Иерусалим, то плод этот окажется "запечатанным", подобно тому, как во время жатвы наполняют мешок с зерном и опечатывают его.

15:28. Тогда, наконец, Павел сможет осуществить давно лелеемые им планы: "Исполнив это...я отправлюсь через ваши места в Испанию". Как серьезно усматривал Павел в "служении для святых" служение Господу, свидетельствует следующее предложение: "И уверен, что когда приду к вам, то приду с полным благословением благовествования Христова". Только после этого трудного и опасного выполнения этой обязанности Христос может благословить его на путешествие в Рим и вооружить его всей полнотой духовной силы для нового служения в Риме и в Испании. Теперь мы лучше понимаем, почему Павла не могли удержать от путешествия в Иерусалим ни предостережения пророков, ни полная опасений печаль церквей. Он не мог бы ведь рассчитывать на полное благословение Христово на новом поле деятельности, если бы он оказался непослушным в этом отношении, и "потому он не дорожил собственной жизнью" (Д. Ап. 20, 24).

15:29. Одновременно это предложение позволяет нам непосредственно заглянуть в тот образ, посредством которого Павел совершал свое служение с полной уверенностью: "Уверен, что приду с полным благословением благовествования Христова". Здесь нет ничего общего с ложным смирением, которое мы считаем порою весьма уместным, но которое является фактически только подобием тайной гордости, которая заставляет нас ожидать чего-то от нас же самих. Теперь бы мы хотели предотвратить мучительные разочарования, заранее лелея только "скромные" ожидания. В нашем чаще всего столь своевольном хотении и планах едва ли может быть иначе. Но вот Павел действительно находился под водительством Господа. Господь не напрасно вел его в такой город, как Рим. Господь его и не беден, у Него полнота благословений. Павел считается с этой полнотой с твердой уверенностью. Не пожелаем ли и мы научиться у него столь же послушно, а потому и с уверенностью совершать свое служение?

15:30-33. Возможно, он помышляет теперь о путешествии с большими опасениями. Дух Святой в состоянии лишь еще определеннее подтвердить, что он имел ввиду от начала (Д. Ап. 20, 23). Ему известна фанатическая ненависть "неверующих в Иудее". Это выражение еще раз подтверждает, что Павел видит в Евангелии не только "прекрасное" и "осчастливливающее" дело, а требующую послушания истину Божию. Если люди в Иудее отвергают Евангелие, то это совсем не их частное дело, это не обстоятельство их религиозного вкуса, а неверие, за которое они понесут полную ответственность. Что отвержение Евангелия - тогда, как и сегодня, - не является просто делом взглядов, очевидно в той странной ненависти, с которой совершается это отвержение. Неверующий, как таковой, вынужден - совершенно иначе, нежели тот, кто пренебрегает только предложенным счастьем - ради собственной защиты горько ненавидеть вестника Евангелия и пытаться заставить его замолчать. Павлу необходимо спасение от этой ненависти. Павел знает, что подвергает себя смертельной опасности. Но он знает также, что и христиане в Иерусалиме не расположены к нему. С какой смиренной деловитостью он говорит здесь об этом. Не представляется ли он в Иерусалиме великим благодетелем бедных, нуждающихся в средствах? Не должны ли они с благодарностью пасть ему на грудь? Если не хотят его денег, он свободно может взять их обратно на собственное поле миссионерской деятельности! Но таких мыслей нет в любящем сердце Павла. Он тоскует о том, чтобы "служение мое для Иерусалима было благоприятно святым". Отсюда следует: если все будет хорошо, если он, избавившись от всех опасностей, оставаясь в сердечном мире с братьями в Иерусалиме, сможет приступить к путешествию в Рим, то с какой "радостью" он прибудет в Рим, чтобы "успокоиться с вами". В жаркие годы великого миссионерского дела на Востоке Павел трудился, не зная покоя. У него не было отпуска. Да и сейчас Павел не думает о каникулах в каком-то прекрасно расположенном христианском приюте. В начале послания он сказал, что он хотел бы потрудиться в Риме. Он хочет что-то "преподать", "утверждать", "благовествовать" (1, 10-13). И если должен подготовиться новый евангелизационный поход в Испанию, то работы у него будет предостаточно. И все же должна наступить "пауза". Должны миновать всякие изнуряющие напряжения, необходимо хорошо отдохнуть перед новой работой в Испании, а потому и с радостью понаслаждаться братским общением, "утешиться с вами верою общею, вашею и моею" (1, 12). Христиане в Риме должны содействовать ему в том, чтобы так именно случилось. Когда они прочтут послание, когда они поймут Павла в его благовестии, деятельности и борьбе и если они, в свою очередь, постигли связь, которую Павел предложил им в этом послании, то уже сейчас они могут быть его сотрудниками и соратниками. Быть соратниками его они могут уже тогда, если будут "подвизаться со мною в молитвах за меня Богу". [Молитва как "борьба с Богом" представлена уже в Ветхом Завете в истории Иакова - Быт. 32. 24. Она является прямой противоположностью тому преклонению пред волей Божией. о котором мы говорили выше. Бог не признает лицемерного "преклонения", не признает фатализма. Сам Иисус воспользовался уже яркими образами (просящий, ходатайствующий друг: вдова, просящая неверного судью), чтобы побудить нас к настойчивой молитве. Совершенно ошибочно считать, что истинная и достойная молитва состоит в поклонении.] Пред лицом путешествия в Иерусалим, сопряженного с угрожающей опасностью Павел просит особо серьезно о молитвенной помощи: "Умоляю вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом". Сам Господь Иисус Христос требует от Своего вестника, чтобы он отправился в этот опасный путь. Господь обязывает к этому же и Своих "святых в Риме", чтобы и они участвовали в этом ходатайственном служении. Павел призывает к этому служению, ссылаясь на нашего Господа Иисуса Христа. Он ссылается также и на "любовь Духа". В этом соратничестве речь не только об одном человеческом участии, не только о том, что мы называем христианской любовью. Этого недостаточно! Должна проявиться подлинная "агапе", любовь, производимая Духом Святым, которая оживит молитвы римлян. Такая молитва является борьбой, потому что необходимо преодолеть жестокое сопротивление; эта борьба совершается не только в сердцах людей, но и в невидимом мире. Павел, правда, не говорит о том, что за ненавистью неверующих в Иудее стоит сатана, который хочет воспрепятствовать ему в деле Божием и уничтожить Его вестников. Ослепление неверующих Павел относит на счет "бога века сего" (2 Кор. 4, 4). Он заканчивает предостережение о лжеучителях в конце нашего Послания обетованием, что Бог вскоре будет попирать сатану Своими ногами. В главе 6 Послания к Ефесянам он показывает Церкви подлинный центр борьбы, где мы имеем дело не с плотью, а с князьями и властями, с духами злобы поднебесной и подчеркивает необходимость в непрестанной молитве с особой настойчивостью. Власть сатаны и теперь не забыта, если он просит верующих в Риме "подвизаться со мною в молитвах за меня Богу". Если совершится эта молитва, тогда Павел получит возможность, "если Богу угодно", прибыть в Рим: "Если Богу угодно!" Это основная черта Послания к Римлянам, это Божество Бога; черта эта еще раз ярко обнаруживается в этом Послании. И тому, кто является "волею Божиею призванным Апостолом Иисуса Христа" (1 Кор. 1, 1; 2 Кор. 2, 1; Колос. 1, 1), не известна была сразу же воля Божия относительно его путешествия в Иерусалим. Павел совсем не думает, что Бог должен привести его из Иерусалима в Рим совершенно невредимым. Распоряжаться Богом таким образом он считал ошибкой, которую постоянно допускал Израиль, и он сказал нам об этом в главах 9-11 этого Послания. Он преклоняется пред суверенной волей Божией. Но в этом преклонении пред волей Божией нет ничего угнетающего, к нему не примешивается боязливое недоверие. Этот Бог, свободное и величественное Божество Которого выражается в свободе решений Его воли, является и остается "Богом мира". Он заключил во Христе мир с нами, Своими врагами, Он Павла хранит в Своем мире, даже если и не спасет его от преследований неверующих в Иудее; Он требует жертвы жизнью и верности Израилю от того, которого оклеветали как изменника и отпавшего. Он создает и хранит мир среди христиан в Риме, несмотря на различие взглядов и всякую напряженность. Нам не следует, однако, рассматривать это выражение слишком узко. "Мир-шалом" остается совокупностью всего спасения. Вся проповедь об оправдании заключается для Павла в этом слове. Бог, оставаясь "праведным и оправдывающим верующего в Иисуса, проявляя в этом Свою "правду" (3,26), - это "Бог мира" над иудеями и еллинами. Поэтому он заканчивает эту главу кратким пожеланием: "Бог же мира да будет со всеми вами"; таково подлинное пожелание Послания к Римлянам. Последний отрывок этой главы мы можем читать только с великим волнением как таковые, которые знают последующее продолжение хода событий. Павел был прав, таким образом говоря о воле Божией. Правда, в последнее мгновение Павел был спасен от неверующих в Иудее и прибыл в Рим. Однако все это произошло иначе, нежели он представлял себе в ст. 32. Он прибыл в Рим, как кесарев узник, после нескольких лет бесполезного заключения в Кесарии, которые должны были являться пыткой для этого пламенного человека. Он пришел не в радости, а в унынии, которое уступило место передышке, благодаря сердечной встрече римских братьев (Д. Ап. 28, 15). Возможно, что процесс его перед кесарем закончился освобождением и что он все-таки отправился в Испанию, а казнен был уже позже, в период нероновских преследований. Но мы этого просто не знаем. Деяния Апостолов внезапно обрывают свое повествование, не отвечая нам на наши настоятельные вопросы. Но как бы там ни было, мы остаемся при том, что сам Павел показал нам в главах 9-11 послания: пути Божии в истории человечества не так просты и легко обозримы, во всяком случае, не так прекрасны и назидательны, как бы мы того хотели. Даже великие апостолы не всегда двигали вперед дело Божие таким образом, что каждый из них мог видеть победу. На многие вопросы у нас нет ответа. Не правильнее было бы предоставить самому себе враждебный и неблагодарный Иерусалим и сразу же отправиться в Рим и Испанию? Сколько еще Павел мог бы там потрудиться! Какими Павловыми посланиями к испанским церквам мы обладали бы тогда, может быть. Разве не мог Бог сохранить Павла иным образом? Не мог ли он даровать ему свободу уже в Кесарии? Для этого необходим был лишь росчерк пера римского служащего, который к тому же по формальному закону не задавал слишком много вопросов. Приобрел ли что-нибудь для Бога этот внезапный обрыв деятельности Павла и крушение его планов, сопровождавшихся многими молитвами? Имеет ли все это какой-то определенный смысл? Вера, о которой речь в Послании к Римлянам, не ставит Богу таких вопросов. Она не требует, чтобы действия Божии оказались для него благоразумными. Она доверяет Богу в простом послушании. В этом именно заключается наша праведность пред Богом. Павел и сам был уверен, что во всяком случае "возвеличится Христос в теле моем" (Фил. 1, 20). Этого было для него достаточно. Верою человек (даже и Павел) покидает судейский престол правителя, пред которым он требовал даже у Бога "отчета" в Его действиях. Вместо этого сам он стоит у подножия престола и сам получает оправдание пред Богом и мир с Богом. В этом мире он послушно отправляется в Иерусалим, сознавая всю ответственность этого пути; в этом мире он прибывает в Рим как кесарев узник, в этом мире он следует за римскими солдатами на место казни. Для всех же остальных у него одна только просьба: "Бог же мира да будет со всеми вами. Аминь".

Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской: Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас; ибо и она была помошницею многим и мне самому. Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе, - которые голову свою полагали за душу мою, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников, - и домашнюю их церковь. Приветствуйте возлюбленного моего Епанета, который есть начаток Ахаии для Христа. Приветствуйте Мариамь, которая много потрудилась для нас. Приветствуйте Андроника и Юнию, сотрудников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа. Приветствуйте Амплия, возлюбленного мне в Господе. Приветствуйте Урбана, сотрудника нашего во Христе, и Стахия, возлюбленного мне. Приветствуйте Апеллеса, испытанного во Христе. Приветствуйте верных из дома Аристовулова. Приветствуйте Иродиона, сродника моего. Приветствуйте из домашних Наркиса тех, которые в Господе. Приветствуйте Трифену и Тифосу, трудящихся в Господе. Приветствуйте Перейду, возлюбленную, которая много потрудилась о Господе. Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою. Приветствуйте Асинкрита, Флегонта, Ерма, Патрова, Ермия и других с ними братьев. Приветствуйте Филолога и Юлию, Нирея и сестру его, и Олимпана, и всех с ними святых. Приветствуйте друг друга с целованием святым, приветствуют вас все церкви Христовы. Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных. Ваша покорность вере всем известна; посему я радуюсь за вас, но желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло. Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами! Аминь. Приветствуют вас Тимофей, сотрудник мой, и Луций, Иасон и Сосипатр, сродники мои. Приветствую вас в Господе и я Тертий, писавший сие послание. Приветствуют вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви. Приветствует вас Ераст, городской казнохранитель, и брат Кварт. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь.

Послание к Римлянам заканчивается, собственно, благословением в главе 15, 33, но за ним следует еще целая глава, в которой содержится рекомендация диакониссе Фиве, а также длинный перечень приветствий, сопровождаемый строгим предостережением о лжеучениях. Является ли вообще эта глава подлинной частью Послания к Римлянам? Не является ли это рекомендательное письмо Фиве, которое, может быть, было направлено в Ефес, самостоятельным письмом или частью письма, которая неизвестным образом присоединена к Посланию к Римлянам? В основе этих сомнений и предположений содержатся определенные вопросы, глядя на содержание этой главы. Неужели у Павла в чужом Риме было столько знакомых? Не доказывают ли явно некоторые имена на Ефес, а не на Рим? Епенет, например, "начаток Ахии для Христа", или супружеская пара Прискилла и Акила с своей "домашней церковью" (1 Кор. 16, 19) в Ефесе (как это подтверждается в Д. Ап. 18, 18 и 18, 26), которая, как следует из 2 Тим. 4, 19, не находилась в Риме? Прежде всего, соответствует ли тон наставления в ст. 17-20 всему образу обращения Павла в этом послании к этой чужой для него и совсем не подчиненной ему церкви?

Тем не менее необходимо установить следующее. В списке приветствий в пестрой последовательности приводятся греческие, эллинистические, латинские и еврейские имена. Только в большом городе с большим движением могли встретиться столь различные элементы. Но этим городом не обязательно должен быть Рим. Но вот в имеющемся списке встречаем имена Амплия, Апеллеса, Наркисса и прежде всего Руфа, которые, несомненно, принадлежат Риму. Даже Павел приветствует отдельных членов церкви в послании, которое не было направлено к его собственным церквам. Понятным образом, в посланиях к своим церквам он не хочет выделять отдельных членов приветствиями из особенно подчеркиваемого им "всех вас" (ср. например, Фил. 1, 4; 4, 21; 1 Фес. 5, 27). Итак, Ефес, как особая возможность, вполне исключается, а остается еще только Рим. Но остается совершенно непонятным и привет Тертия, который писал "сие послание", если речь касается не длинного Послания к Римлянам, а только короткого рекомендательного письма к Фиве. Следует обратить также внимание на положение Тимофея среди приветствующих: Павел называет его обычно соавтором и имя его ставит рядом со своим; но это послание должно быть особым посланием, в котором Павел не может сделать этого; если это было послание в Рим, тогда вполне понятно, что Павел не мог начать его обычными словами: "Павел и Тимофей", но он не упоминает также имени Тимофея в начале списка приветствующих. По крайней мере часть главы 16, 21-23 должна была принадлежать по праву к первоначальному посланию к Римлянам, только возможно ли отделить эти стихи от остальной части главы? Критические упреки, направленные против подобных соображений, являются чистым вымыслом. Кто из нас хотел бы сказать, что Павел, "не мог бы" обратиться к христианам в Риме, как он обращался к ним в ст. 19-20? А многие знакомые Павла в Риме?После отмены эдикта Клавдия многие иудеи обратно устремились в Рим - почему не могли вернуться туда и супруги Акила и Прискилла, ушедшие ранее из Рима (Д. Ап. 18, 3)? О передвижении людей в эту пору, в особенности иудеев, у нас нет достаточных представлений. Кто сам познакомился с пестротой жизни, не станет с поспешностью утверждать, что подобного не могло бы случиться. Эта глава может научить нас как раз и обратному: у Павла было очень много близких знакомых в Риме; Акила и Прискилла были тоже тогда в Риме, а Павел склонен был столь энергично предупреждать и чужую ему Римскую церковь.

Итак, будем читать нашу главу как истинное добавление к Посланию Римлянам. Такое добавление с рекомендациями и приветствиями не являлось необычным. Из 2 Кор. 3, 1 следует, что рекомендательные письма были обычными в христианских церквах. Списки приветствий находятся также и в конце посланий 1 Кор. 16, 19-21; Фил. 4, 21-22; Кол. 4, 10-15; 2 Тим. 4, 19-21; Филимону 23-24. Вполне понятно, почему список приветствий в Послании к Римлянам гораздо подробнее, нежели в других посланиях: в большом городе мира находится особенно много людей, и Павел придает огромное значение тому обстоятельству, что в этой исключительно чужой для него церкви у него все-таки такое множество мужчин и женщин, с которыми он тесно связан. При чтении этого послания в собраниях римские верующие должны были обратить внимание на следующее: все эти люди, которых Павел приветствует, находятся среди нас, знают этого Павла и отчасти даже сотрудничали с ним. Для нас же великое приобретение состоит в том, что мы наглядно замечаем, что Павел не был "великим мужем", находившимся в изоляции (хотя, бесспорно, он все более становился одиноким!); наоборот, он всегда находился в обилии живых взаимоотношений.

16:1. Павел прежде всего вспоминает "Фиву, сестру нашу". Это одно из тех немногих мест, в котором Павел вообще пользуется словом "сестра" (см. еще в Филимону 2; 1 Кор. 7, 15; 9,5). Павел обычно всегда говорит только о братьях. Но в обстоятельстве этом не заключается недооценка женщины, и наша глава с своими горячими признаниями женских членов церкви показывает, что они считались "равноправными" в среде мужчин. Просто по обычаям и чувствам того времени невозможно было обращаться к церкви в послании словами "дорогие братья и сестры". Тем важнее такое место, как это, в котором выражена вся принадлежность Фивы к нам словом "сестра". Она является одной "из наших", а потому и должна быть принята со всей любовью "для Господа" как член семьи Божией. У Павла нет необходимости предложить конкретные указания касательно ее принятия, оно должно совершиться так, "как прилично святым". Павел пользуется здесь понятием "прилично" по отношению к определенному делу, превращая его, таким образом, в основное понятие христианской этики (1 Фес. 2, 12; Фил. 1, 27; кол. 1, 10): полная свобода характерна здесь для всей внутренней взаимосвязи, осуществляемой не по закону.

Фива не только является "сестрой нашей", но и "диакониссой церкви Кенхрейской". [Кенхреи - это портовой город к востоку от Коринфа. там существовала вполне самостоятельная община, не зависевшая от Коринфа. Это достойный внимания штрих для понимания первого христианства.] Это не было исключительно свободное участие в жизни церкви, в котором упражнялись позднее многие женщины, а вполне определенное и узаконенное служение, с конкретным содержанием которого мы, к сожалению, совершенно не знакомы. [Неизвестно, говорит ли Павел в 1 Тим. 3. 1 1 о диакониссах.] В таких местах, как это, нам следует только убеждаться в том, как мало известно нам о первом христианстве. Если бы Павел не упомянул о "диакониссе церкви Кенхрейской", попросив у римлян необходимую ей рекомендацию, мы вообще не представляли бы себе, что тогда уже существовали женщины на таких постах в церкви. Фива в своем служении была "попечительницей". Попечительница - это женщина, которая в законном порядке занималась опекой чужими и отпущенными на свободу. В церкви портового города Фива и была такой попечительницей проезжающих пришельцев (прежде всего христиан, а затем и нехристиан). Вероятно, она заботилась и о Павле. Теперь ей предстоит познакомиться с содействием римлян: "...в чем она будет иметь нужду у вас". Может быть, ее нужда - это какое-то юридическое дело, в котором Фиве в Риме необходима особая помощь.

16:3-16. За рекомендацией Фиве (о личности которой нам, к сожалению, ничего не известно) следуют приветы. Прежде всего Павел упоминает "Прискиллу и Акилу" в той последовательности, которая встречается и в Д. Ап. 18, 18 и в 2 Тим. 4, 19 (иначе, нежели в Д. Ап. 18, 2; 18, 26; 1 Кор. 16, 19). Женщина - названная в Д. Ап. 18 и в 1 Кор. 16, 19 уменьшительным именем - была, очевидно, значительной личностью, активно выступавшей рядом с своим мужем. Эта чета не только могла оказать духовную помощь такому человеку, как Аполлос (Д. Ап. 18, 24-26), но она подвергала собственную жизнь риску - дословно: они полагали свои головы на плаху - ради Павла, обязав, таким образом, не только его, "но и все церкви из язычников" к благодарности. Какие же это были процессы и переживания, о которых нам ничего не известно! Какая радость, что некогда мы лично познакомимся с Прискиллой и Акилой и услышим от них эту драгоценную историю! Не станем удивляться тому, что эта чета не только ради себя лично совершала жизнь веры, но она собрала вокруг себя "домашнюю церковь", - некогда в Коринфе (1 Кор. 16, 19), а затем в Риме. У общин первых христиан вообще не было церковных зданий, а также общинных домов. Они пользовались помещениями, которые им добровольно предоставляли состоятельные члены церкви в своих домах. Не всегда вся община имела возможность собраться в одном таком доме, что Павел и подчеркивает в 1 Кор. 14, 23 как особый случай; чаще всего определенные круги христиан собирались в различных домах. Поэтому "домашние церкви" Акилы и Прискилы удостаиваются особых приветствий.

Затем передаются приветы отдельным мужчинам и женщинам. Епенет, "который есть начатой Ахаии для Христа". [Епенет - это языческое и широко распространенное имя. Этот "начаток Ахаии" - христианин из язычников. Говоря об иудее, Павел никогда не упустил бы возможности назвать его соотечественником.] Ахаия - это римская провинция. Павел не стыдился назвать его, как не стыдился назвать и других, горячим словом "возлюбленный мой", которое всегда указывает на личное знакомство и на личную связь. Далее следует женщина Мариамь, "которая много трудилась для нас". То же только с добавлением "о Господе" Павел говорит и о других женщинах Трифене, Трифосе и Персиде. Мы не знаем, в чем состоял их труд, но женщина всегда знает, что ей надлежит делать и как помочь, и не так легко опускает руки в бездействии. Мариамь, вероятно, уже длительное время находилась в Риме, так что ее труд был особенно известен римским христианам. Но вот здесь сказано вместо "для вас" "для нас". Не следует ли предпочесть эту форму из определенных внутренних соображений? Не должен ли был Павел сказать римлянам, что Мариамь много потрудилась для них? Сообщение о том, что Мариамь ревностно трудилась для Павла и Павловой миссии, вполне соответствует тому образу, как Павел обосновывает свои приветы и как коротко представляет своих знакомых в Риме. Мариамь, должно быть, длительное время находилась на Востоке, а потом прибыла в Рим. В "Андронике" и "Юнии" перед нами два христианина из иудеев. Павел весьма рад тому - и это понятно на основании главы 9, 1, - что он может приветствовать своих "сродников", как членов Церкви Христовой. И по этому уже римляне могут заметить, что Павел не является отпадшим или врагом своего народа, как утверждали его враги. Речь здесь о двух мужах, вместе с которыми он находился в темнице. Сегодня мы знаем, как это обстоятельство соединяет людей друг с другом. Но римляне должны узнать о них еще нечто большее. Они стали христианами раньше Павла; так как обращение Павла совершилось достаточно рано, следовательно, оба они принадлежали к первому христианству. [Из дат. имеющихся в посланиях Павла (особенно из Гал. 1. 18: 2. 1). а также на основании данных Д. Апостолов составляется только относительная хронология, цепь дат. которая, правда, замкнута, но целиком висит в воздухе. Только обнаружение надписи, относящейся ко времени правления проконсула Гал л иона (Д. An. 18, 12). позволило твердо установить эту цепь: мы знаем теперь, в каком году Павел должен был находиться в Коринфе, и отсюда мы можем вести счет. Отсюда следует также, что обращение Павла совершилось гораздо раньше, нежели предполагали. Павел стал христианином уже через несколько лет после распятия и воскресения Иисуса. Как это важно для достоверности его знаний об Иисусе!] Вот поэтому оба они принадлежат к числу "прославившихся между апостолами". Эту похвалу можно понимать по-разному. Или же Павел пользуется здесь словом "апостол" в более узком смысле, полагая, что оба они, старые христиане, были известны в круге апостолов и пользовались среди них уважением. Или же оба они сами являлись апостолами, как говорится в 2 Кор. 8, 23; Фил. 2, 25 об апостолах в первоначальном более широком смысле, как о вестниках, как о посланниках. Среди различных посланников они пользовались, несомненно, особым уважением.

Амплий - это имя раба, часто встречаемое на надписях. И Стахий - это тоже не редкое греческое имя раба. Оба они получают приветствие, отличающееся наименованием "возлюбленного мне". Для Павла, который всецело жил для Иисуса и все делал во Христе, в том случае, конечно, выражена не только человеческая симпатия, но связь и любовь в Иисусе, как об этом свидетельствует приложение к Амплию "возлюбленного мне в Господе". Если здесь это приложение явно подчеркивается, то это не только стилистическая особенность, но и особая история, которую Павлу пришлось пережить с Амплием. Между Амплием и Стахием помещен Урбан с своим типическим римским именем. Если он назван не "моим", а "нашим" сотрудником во Христе, то таким образом, может быть, выражено то обстоятельство, что он не принадлежал к более узкому кругу, составившемуся вокруг Павла, но все же в миссионерском деле он находился в связи с ним. Апеллес носит то же имя, что и известный греческий художник; он является "испытанным во Христе", а это значит, что он устоял в особой борьбе и страданиях. "Верные из дома Аристовулова" - это рабы или отпущенные этого человека. Павел не приветствует самого Аристовула, может быть, потому, что он не был христианином, или потому, что тогда уже его не было в живых. "Иродион" представлен здесь "сродником", а потому и является христианином из Израиля. Среди "домашних Наркисса" имеются христиане, которых Павел знает. Мы не должны, однако, - как это рекомендуется, - переводить слова "которые в Господе" словом "христианин". Христианское состояние воспринимается здесь более живо, не в качестве не обязывающего ни к чему верования во Христа, а в качестве "пребывания в Господе", как нового и основанного в Иисусе и определяемого Иисусом существования. Далее следуют три женщины, о которых мы уже говорили. Предположение, что Трифена и Трифоса были сестрами, находит определенное основание в созвучии их имен, а также в сопоставлении их перед упоминанием Персиды. Если Павел, приветствуя Руфа, повелевает особенно приветствовать его мать, почитая ее одновременно и своей матерью, то обстоятельство это указывает на живую историю, которая глубоко уходит в прошлое. Руф вместе с матерью непременно прибыл в Рим с Востока; там, на Востоке, мать Руфа по-матерински относилась к Павлу. Можем ли мы усматривать в Руфе сына упоминаемого в Ев. Марка Симона Киринеянина? Многое говорит в пользу такого мнения. Ев. Марка находится в особом отношении с Римом. Тогда весьма вероятно, что в приветствуемом Павлом Руфе следует усматривать сына Симона Киринеянина. Если это так, тогда Павел был дружен с сыном человека, который встретил Иисуса на пути страданий и который нес за Него крест. Да, тогда в доме этого Симона он встречал особенно теплый прием, а в жене Симона приобрел себе "мать". Как важны такие взаимосвязи для исторического удостоверения сведений о страданиях Господних!

Два последующие стиха (14 и 15) обобщают две группы людей кратким общим приветствием. Павел знает их и придает значение тому, чтобы засвидетельствовать перед церковью своим приветствием об этом знакомстве, хотя они и не находятся столь близко к нему лично, как упомянутые выше лица. Приветствуемые, в свою очередь, находятся в числе значительного количества "братьев" и "святых", которых тоже необходимо приветствовать. Речь ли здесь в этом стихе о великом городе Риме, в котором трудно было образовать центральную церковь, которая, собственно, не разрешалась законом, речь ли здесь о церковных обществах, которые существовали обособленно и в которых упомянутые мужчины и женщины составляли живой центр? Образовали ли эти мужчины и женщины, пришедшие с Востока, после своего переселения в Рим эти церковные общества?

Если мы еще раз просмотрим список приветствий, то получим впечатление о том, каким пестрым и каким молодым было христианство в Риме и каким оно являлось по своему составу. Примечательно, что многие из упомянутых имен известны нам как типичные имена рабов. В Риме не могло быть иначе, нежели в Коринфе: "Бог избрал немудрое мира" (1 Кор. 1, 27-28). В числе многих христиан из язычников находятся отдельные христиане из Израиля, а христиане из язычников прибыли в Рим из различных областей великой Римской империи. Как благодарны мы Павлу за список приветствий в Послании к Римлянам, который помогает нам несколько нагляднее и живее рассмотреть образ первого христианства.

Павел заканчивает Послание призывом, который мы встречаем также в 1 Кор. 16, 20; 2 Кор. 13, 12; 1 Фес. 5, 26: "Приветствуйте друг друга целованием святым". После прочтения Послания и после передачи приветов пусть вся собравшаяся церковь выразит свое братское родство во Христе братским целованием. Но вот Павел присоединяет еще одно значительное приветствие: "Приветствуют вас все церкви Христовы". И это приветствие также соответствует только Посланию к Римлянам. Почему, например, ефесян должны были приветствовать "все церкви Христовы"? А вот церковь в столице мира могло приветствовать все христианство Востока, тем более, что это христианство было информировано о планах апостола, осуществлению которых служило и Послание к Римлянам. [Знаменательно, что и здесь христианство Востока не обобщается в одну единую церковь. Оно так и остается церквами Христовыми, которые, безусловно, внутрснно составляют во Христе одно тело, тем не менее, однако, они проводят свою собственную свободную жизнь, как самостоятельные церкви.] Приветствием этим в конце послания от всех насажденных им церквей Павел напоминает верующим в Риме о том, кто им пишет и кто намеревается прийти к ним. А церкви, велевшие передать это приветствие, подтверждая его, становятся рядом с своим апостолом и отцом.

15:17-20. За этим приветствием от всех церквей могли еще последовать приветствия от отдельных сотрудников Павловых. Но вот неожиданно вторгается строгое предупреждение римским христианам. Является ли оно фактически более поздней вставкой, трудно решить, но в таком случае почему же тогда написавший эту вставку избрал для нее столь странное место? У Павла подобный образ письма не является чем-то необычным. Вспомним Послание к Филиппийцам, в котором после призыва к радости в главе 3, 1 следует подобный призыв к бодрствованию, а в 1 Кор. 16, 22 читаем после собственноручного заключительного приветствия апостола предостерегающее слово угрозы. Точно так же и заключение Послания к Галатам предлагает подобные суровые высказывания. Вероятно, особое известие, которое Павел получил из Рима, явилось поводом к тому, чтобы еще раз столь серьезно обратиться к римлянам.

В конце списка приветствий Павел передает приветы от всех церквей Востока. Удивительно ли, что он еще раз вспоминает о бедствиях и трудностях, которые он пережил там со стороны вкравшихся лжебратьев, пытаясь теперь предостеречь в этом зле и римлян? Павел в своей деятельности часто встречался с необычным фактом проникновения в церкви людей, находивших там сторонников, "производивших разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились". (Ср. Д. Ап. 20, 29-30.) Мы причиним ущерб делу, если назовем этих людей "лжеучителями". Таким образом мы невольно вовлечем наш собственный интеллектуально-догматический интерес в этот процесс. Вопрос касался тогда не догматики, а этики и не учения о Боге и христианине, а учения об истинном хождении. "Дидахе - учение". О действиях Божиих во Христе говорит не "дидахе", а "керигма - проповедь". Вот поэтому эти мужи упрекаются в обстоятельном месте Фил. 3, 18-19 не в ложной христологии, а в практической враждебности к кресту и в целеустремленности к земному. Таким же образом нам следует понимать и это место. Павел заботится не о том, что Иисус будет уничижен в церкви посредством ложных представлений об Его богочеловечестве, а тем, что церкви угрожают "разделения и соблазны". Тогда нарушится единство церковной жизни, а члены церкви увлекутся в падение. Невольно вспоминается и одно из прежних мест - 14, 33. Сильные оказываются в опасности, а немощные братья повергаются в грех, потому что немощные своими осуждениями угрожают единству братства. Итак, Павел мог иметь в виду определенные элементы среди сильных и среди немощных, которые противились его советам в главах 14 и 15, стремясь обеспечить себе влияние и руководство радикальным продвижением вперед. Но может быть, конечно, и так, что Павел имел в виду противников, которые повсюду пытались проникнуть в церкви, состоявшие из обращенных язычников, чтобы лишить их свободы и в какой-то мере опять подчинить их закону. Пока еще их нет в Риме. Павел еще может радоваться Римской церковью и потому именно, что "ваша покорность вере всем известна", а также потому, что церковь в столице мира привлекает к себе взоры всех: вот поэтому Павел опасается проникновения этих кругов и в Риме. Прежде предлагавшееся толкование более соответствует дословному тексту: Павел говорит о разделениях и соблазнах как об известных римлянам явлениях, и предостережение "остерегайтесь" становится тем понятнее, если речь здесь об определенных людях в Риме, притом "соблазны" явно указывают на стих 14, 13. Если эти круги в Риме пытаются достичь признания в Риме, тогда им, собственно, уже не важно дело Христа. Если же они действительно "служат Господу нашему Иисусу Христу", тогда они охотно отказались бы от всяких осуждений, тогда они щадили бы немощных, принимали бы друг друга и таким образом заботились бы о единстве церкви, как и просил Павел. Но, может быть, им важно собственное влияние , тогда они "служат... своему чреву", как Павел говорит об этом весьма строго в Послании Фил. 3, 19. Здесь же предлагается только средство: не вступайте с этими людьми в дискуссии, остерегайтесь их, "удаляйтесь" от них. В этом вопросе необходимо поступать иначе, нежели советуется в главах 14, 1-15, 7.

Павел, безусловно, видит, каким образом эти люди могут вообще достигать своего влияния: "Ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных". По-разному толкуют эти слова, которыми Павел характеризует речи обольстителей. Некоторые воспринимают их как красноречие. Но в первой части этого составного слова содержится смысл "ласковый, нежный", а вторую его часть можно толковать как "благословение", как пожелание добра. Вопрос совсем не в риторике, но уже тогда дело обстояло таким образом, как оно известно нам сегодня: все то, что смутители вносят в церковь, звучит обычно благочестиво, любвеобильно и представляется благом. Несомненно, можно показаться весьма скверным человеком, если восстать против столь "милых людей", которые желают только как будто блага и благословений. Таким именно образом и уловляются "простодушные"; у них нет ясного и трезвого проникновения в сущность вещей, а в своем простодушии они вообще не могут представить себе, что за столь дружелюбными и благочестивыми речами скрываются столь эгоистические и порочные вещи. Поэтому Павел, произнося это суровое предостережение своим друзьям в Риме, подчеркивает: "Я радуюсь за вас", - желая, чтобы простодушие их не смешивалось с вносимым к ним злом, чтобы члены Римской церкви "были мудры на добро", чтобы они были проницательны и чтобы способны были судить обо всем. Для этого у них нет необходимости в обладании глубокими догматическими познаниями, а необходима лишь мудрость, т. е. практическая ясность, которая чувствует в людях все нечистое и эгоистическое, которая отвергает тех, что желают служить не Христу, а своему чреву. За всеми обольстителями Павел видит самого сатану. Ведь это бесовское явление, когда в церкви возникает такая обстановка, что братья взаимно обвиняют друг друга, судят друг о друге и увлекают один другого в падение и таким образом губят друг друга. Бог же есть "Бог мира". Он сохранит в мире и церковь в Риме. Даже больше: Он "сокрушит сатану под ногами вашими вскоре". Павел живет в ожидании будущего. Поэтому именно у него острый взор для настоящего положения: он видит сатану в действии и там, где простодушные слышат только ласкательство и красноречие. Вот поэтому он смотрит на церковь без страха и опасений, несмотря на многие и поистине горькие бедствия, с которыми он повсюду вынужден встречаться в церквах. Вопрос ведь касается не человеческого дела, которое необходимо выполнить собственными силами и мудростью, а вопрос касается дела Божиего. Пусть сатана пытается погубить Церковь Христову беспокойством и замешательством. Тем не менее победит Бог! Сразу же после грехопадения Он обещал: семя жены, Христос, "будет поражать тебя (змея) в голову". Павел, несомненно, имеет здесь в виду это древнее обетование. Какая, однако, слава: Христос не хочет и не станет совершать этого своего великого дела Сам и в одиночестве. Тело Его (т. е. Церковь) должно участвовать и сотрудничать с Ним в этом процессе, который совершает Глава даже в момент Своего пришествия и соединения с Телом. Когда Господь Иисус Христос в момент Своего пришествия положит конец господству сатаны, тогда Церковь переживет славное мгновение: Бог сокрушит сатану под ногами вашими". Это совершится "вскоре". Кто ожидает грядущего Господа, тот не может отодвигать Его пришествия на долгие века в будущее. Ожидание пришествия проявлялось не только у Павла, оно всегда и непременно для каждого истинного верующего является "близким ожиданием". Только неверный раб всегда говорит: "Не скоро придет господин мой" (Луки 12, 45).

15:21. Затем еще несколько приветствий. Прежде всего упоминается "Тимофей, сотрудник мой". Нам известно из других Павловых посланий, какую роль сыграл Тимофей как сотрудник Павла. Здесь он опять упоминается. К Тимофею присовокупляются еще три "сродника" Павловы с своими приветствиями; они явно составляли теперь ближайшее окружение Павла. Иасон может быть тем человеком, который сыграл важную роль в основании церкви в Фессалониках (Д.Ап. 17, 5-9), а Сосипатр - это, вероятно, тот же человек, о котором речь в Д. Ап. 20, 4, он должен был вместе с другими сопровождать Павла в Иерусалим для того, чтобы отдать "великое подаяние". Луций позволяет нам иметь в виду Луция Киринеянина из Д. Ап. 13, 1. Однако эти имена встречались в ту пору слишком часто, чтобы можно было сделать вполне определенные и несомненные выводы.

Человек с типично римским именем Тертий сообщает нам, что он писал "сие послание". Если только он писал под диктовку Павла, то надо сказать, что это была великая работа, потому что в соответствии с условиями того времени это было очень длинное послание. Но весьма возможно, что он участвовал, и притом активно, в оформлении послания. Во всяком случае, он истинный христианин: Он писал послание "в Господе". Он не смотрит с удовлетворением на свой труд, а рассматривает его как служение Господу, а в осуществлении этого служения ему необходима благодать Господа и Его помощь. Свое приветствие он мог собственноручно вписать в это послание. Но вот еще и Гаий просит приветствовать церковь в Риме. Нам думается, что Гаий принадлежал к числу тех немногих, которых сам Павел крестил в Коринфе (1 Кор. 1, 14). Должно быть, он был одним из первых обращенных в Коринфе. Он вполне может быть тем Гаием, который теперь просит приветствовать церковь в Риме. Павел представляет его как "странноприимца своего и всей церкви". Слово это, может быть, способно подсказать нам ту мысль, что Гаий был столь состоятельным человеком и имел столь вместительный дом, что вся Коринфская церковь могла собираться у него в доме.

Павел, однако, стремится прежде всего подчеркнуть, что Гаий принимал дружелюбно не только его одного, но дом его был всегда широко открыт для всей Коринфской церкви.

Как часто встречались одни и те же имена, мы можем видеть на примере Ераста. В путешествии, которое теперь предпринимает Павел, сопровождают его два мужа, которые служат ему (Д. Ап. 19, 22), из них один тоже назывался Ерастом. Само собой разумеется, что он не может быть приветствующим здесь Ерастом, который занимал в городе высокий и ответственный пост. Как раз о Коринфе Павел говорит в своем первом послании Коринфской церкви: "Не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных" (1 Кор. 1, 26); мы замечаем на примерах Гаия и Ераста, что в Коринфской церкви были и богатые и бедные люди. К Гаию и Ерасту причисляется еще и Кварт, который назван только братом. Так как он носит известное римское имя, то он, должно быть, происходит из Рима и потому хорошо известен римлянам, так что его приветствие порадует римлян.

Тому, Кто может утвердить вас по моему благовестию и проповеди об Иисусе Христе, по откровению тайны, которая была умолчана от предвечных времен, теперь же открыта через пророческие Писания по повелению предвечного Бога, возвещена всем народам к послушанию веры, Единому премудрому Богу через Иисуса Христа, Которому слава во веки веков! Аминь.

В стихах 20 и 24 мы находим почти дословно одно и то же заключительное благословение-пожелание, которое известно нам в расширенном или в сокращенном виде и в других Павловых посланиях (1 Фес. 5, 28; 2 Фес. 3, 18; 1 Кор. 16, 23 и 2 Кор. 13, 13; Кол. 4, 18). Конечно, первоначально этого пожелания, может быть, и не было в обеих местах. Тот рукописный материал, которым мы располагаем, не предоставляет нам возможности прийти к единому выводу; достойно внимания, однако, что рукописи, которые в нашем распоряжении, отличаются друг от друга стихами 20б и 24: в них это приветствие содержится только в одном месте.

Вот поэтому у нас вообще под вопросом подлинный конец Послания к Римлянам. Стихи 25-27 не обладают вполне определенным местом в рукописях и у самых древних христианских писателей. Некоторые переносят их в дополнение к главе 14, 23. Принадлежат ли они самому Павлу или являются более поздним добавлением, которое присоединил переписчик более позднего времени, чтобы сообщить Посланию к Римлянам торжественное заключение или чтобы подчеркнуть авторитет Павла и его Послания к Римлянам? Мы не в состоянии прийти к окончательному решению и читаем эти стихи так, как они стоят в заключении всего Послания к Римлянам.

Евангелие уже в начале послания определялось как "сила Божия". Это слово еще раз упоминается здесь. Бог "может вас утвердить", т. е. Бог обладает силой укреплять вас во всех внешних и внутренних бедствиях и искушениях, которым особым образом подвержены христиане в столице мира. Это утверждение, или укрепление, происходит "по моему благовестию и проповеди об Иисусе Христе". Весть о Христе, как ее провозглашает Павел в "своем" Евангелии, а также в Послании к Римлянам, сохраняет Церковь до дня пришествия Господа. И в главе 2,16 Павел говорит о "своем" Евангелии, а в главах 1, 1 и 1, 9 ссылается на тот факт, что Бог особым образом доверил ему это Евангелие.

Проповедь Павла открывает "тайну". Мы видели уже, что Павел многократно пользуется этим понятием. Речь в этом случае о великом плане Божиего спасения (ср. 1 Кор. 2, 7), которому подчинены особые тайны Израиля (11, 25) и Церкви (Еф. 3, 1-13). Ядро этих тайн, которое непосредственно касается и римлян, состоит в том, что и язычники являются "сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования" (Еф. 3, 6). Осуществление всего этого возможно только потому, что "правда Божия" не сопряжена с законом, а явлена независимо от закона, как "правда Божия через веру во Христа Иисуса для всех верующих" (3, 21). Проповедь об оправдании, изложенная в Послании к Римлянам, целиком принадлежит к этой тайне и к исполнению ее. Таким образом, Послание к Римлянам указывает не только отдельным личностям путь к личному спасению и блаженству, а развивает великий план Божиего спасения. Этот план спасения у Бога "был умолчан от предвечных времен". Мы встречаем здесь своеобразное библейское слово "предвечный" (происходящее от слова "зон" - век), которое относится и к последующему определению Самого Бога - "предвечный Бог". Если передать это слово в переводе словом просто "вечный", можно было бы впасть в заблуждение. "Вечный" - по крайней мере для нас - это отвлеченное философское понятие, которое вызывает впечатление застывшего и пустого безвременья. Но вот этого как раз и не имеет в виду столь конкретно и живо мыслящая Библия! Бог восседает не в "вечной неподвижности" над всем происходящим, Он является "Богом веков (эонов)", Который хранит в Своей руке "времена (веки) мира" и управляет течением их с искренним участием. Поэтому существуют времена, веки, когда Бог молчал о Своих славных планах, так что никто из людей не мог предвидеть, к чему стремится все происходящее. Но вот "теперь" наступил поворот времен. "Теперь" открыта тайна. И не только это. Теперь Бог явно даровал "повеление" - совершенно особым образом Павлу, Еф. 3, 1-13 - возвестить Свою тайну "всем народам". Это повеление осуществляется "через пророческие Писания"; мы видели, что Павел в своем Послании, особенно в главах 9-11 постоянно ссылается на Ветхий Завет и Пророков. Цель всего этого состоит в "послушании веры". Заключительные стихи перекликаются с вступлением к Посланию, где тоже говорится о "пророках" и "святых писаниях" (ст. 2), а также о "покорении вере" (ст. 5) язычников.

Все это событие, в котором Павел своим Посланием к Римлянам принимает могущественное участие и в котором он пребывает, ведет к прославлению Бога. Он является "единым" и "мудрым" ("премудрым"), т.е. "единственно премудрым" Богом, Который единственно в силу Своей таинственной премудрости мог создать великий охватывающий весь мир план спасения, а также исторически осуществить его "через Иисуса Христа". Поэтому Ему принадлежит "слава во веки веков". Итак, будущее не является пустой вечностью, а полнотой новых веков, которые все более и все глубже будут раскрывать "преизобильное богатство благодати" Божией (Еф. 2,7). Вот поэтому прекрасно, что слово "докса" обозначает объективно "славу", а субъективно "честь". В плане спасения Божиего и в осуществлении его "во веки веков" все более могущественно сияет и излучается Его "слава". Вот поэтому все более явно и ясно обнаруживается жизненный смысл всякой твари, которая вместе с усовершенной Церковью будет представлять собой нечто "в похвалу славы благодати" Божией (Еф. 1, 6. 12. 14). Это последнее слово запечатленное заключительным "аминь", которое мы читаем в Послании к Римлянам.