Библиотека svitk.ru - саморазвитие, эзотерика, оккультизм, магия, мистика, религия, философия, экзотерика, непознанное – Всё эти книги можно читать, скачать бесплатно
Главная Книги список категорий
Ссылки Обмен ссылками Новости сайта Поиск

|| Объединенный список (А-Я) || А || Б || В || Г || Д || Е || Ж || З || И || Й || К || Л || М || Н || О || П || Р || С || Т || У || Ф || Х || Ц || Ч || Ш || Щ || Ы || Э || Ю || Я ||

Борисов Н. С.

Сергий Радонежский

 

МОСКВА

2003

МОЛОДАЯ ГВАРДИЯ

 

 

Борисов Н. С.

Сергий Радонежский. — М.: Мол. Гвардия, 2003.-298[6] с: ил. - (Жизнь  замечат. людей: Сер. биогр.; Вып. 836)

 

Впервые в серии «Жизнь замечательных людей» выходит жизнеописа­ние одного из величайших русских святых — преподобного Сергия, Радо­нежского чудотворца. «Игуменом земли Русской» называли его еще при жизни. Но жизнь Сергия отнюдь не замыкалась в стенах созданного им Троицкого монастыря; его по праву считают крупным политическим дея­телем эпохи Куликовской битвы. Так что же это был за человек? Какую роль сыграл он в истории России? Каковы были его нравственные идеалы и политические взгляды? Как складывались его отношения с «сильными мира сего»? Автор книги, известный историк Николай Сергеевич Борисов, на основании многолетнего и скрупулезного исследования всех сохранив­шихся источников восстанавливает подлинную, а не легендарную биогра­фию нашего великого соотечественника.

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Трудно найти более яркий по накалу страстей, по напря­женности духовной жизни период русской истории, чем XIV столетие. Но удивительное дело: в нашей памяти этот век почти не оставил имен. Иван Калита да Дмитрий Дон­ской — вот, кажется, и все, кого мы помним со школьной скамьи.

Слов нет, великие зодчие Московского государства по праву остались в истории. Мы вновь и вновь вглядываемся в их суровые, мужественные лица, пытаясь увидеть в них родовые черты российской государственности. Но только ли они достойны нашей памяти? И как одиноко стоят эти лю­ди в пустыне нашего неведения! А между тем этот век имел десятки своих выдающихся деятелей, имена которых сохра­нили источники.

«Посмотри на русского человека; найдешь его задумчи­ва», — говорил Радищев. Эта черта национального характе­ра сложилась не вчера. Средневековая Русь имела длинную череду своих мыслителей и проповедников. Их имена долж­ны стоять в одном ряду с именами полководцев и государ­ственных деятелей, архитекторов и художников. Один из тех, кого необходимо вернуть на подобающее ему место в отечественной истории, — игумен подмосковного Троицко­го монастыря Сергий Радонежский (1314—1392).

Жизненный путь «великого старца», как называли его со­временники, выглядит парадоксальным. Он бежал от обще­ства людей — а в результате стал его духовным предводите­лем; он никогда не брал в руки меча — но одно его слово на весах победы стоило сотен мечей.

Удивительна и сама тайна, окружающая имя Сергия. Почти во всех великих событиях эпохи мы чувствуем его незримое присутствие. А между тем до нас не дошло ни его собственных писаний, ни точной записи его бесед и по­учений.

Большую часть своей жизни Сергий провел в основан­ном им Троицком монастыре. Здесь он прославился как вы­дающийся подвижник в христианско-монашеском понимании этого слова. Помимо этого, Сергий был известен как один из главных приверженцев «общего жития» — новой для того времени формы монашеской жизни на Руси.

Однако Сергий не был исключительно церковным деяте­лем. Его горизонт не ограничивался чертой монастырских стен. В наиболее драматические моменты истории Северо-Восточной Руси он помогал князьям услышать друг друга, убеждал их прекратить кровопролитные усобицы. Слово Сергия призывно прозвучало и в грозном 1380 году, когда полчища Мамая двинулись на Русскую землю.

Заслуги Сергия перед Отечеством не сводятся лишь к его миротворческим походам и благословению воинов, идущих на Куликовскую битву. Для современников он стал подлинным «светильником» — человеком, сумевшим подчинить всю свою жизнь евангельским заповедям любви и едино­мыслия. Всегда избегая судить и назидать, он учил главным образом собою, своим образом жизни и отношением к окру­жающим. И народ услышал его безмолвную проповедь.

В те времена представление о духовном подвиге связыва­лось прежде всего с уходом из «мира», строгим соблюдени­ем монашеских уставов. С этой точки зрения Сергий был безупречен. Своим «высоким житием» он внушал людям ве­ру в их нравственные силы. В эпоху, когда Русь поднимала голову, расправляла плечи, готовясь к решающей схватке с Ордой, твердость духа, вера в себя были ей нужны не мень­ше, чем добрые мечи и прочные кольчуги.

Необычайная притягательность личности Сергия объяс­нялась просто: это был человек, который неуклонно, до конца выполнял свой христианский и монашеский долг. Но много ли найдется людей, которые никогда не изменяли бы своему долгу?

«При имени преподобного Сергия народ вспоминает свое нравственное возрождение, сделавшее возможным и возрождение политическое, и затверживает правило, что политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной, — говорил историк В. О. Ключев­ский. — Это возрождение и это правило — самые драгоцен­ные вклады преподобного Сергия, не архивные или теоре­тические, а положенные в живую душу народа, в его нрав­ственное содержание. Нравственное богатство народа на­глядно исчисляется памятниками деяний на общее благо, памятями деятелей, внесших наибольшее количество добра в свое общество. С этими памятниками и памятями сраста­ется нравственное чувство народа; они — его питательная почва; в них его корни; оторвите его от них — оно завянет, как скошенная трава. Они питают не народное самомнение, а мысль об ответственности потомков перед великими пред­ками, ибо нравственное чувство есть чувство долга. Творя память преподобного Сергия, мы проверяем самих себя, пе­ресматриваем свой нравственный запас, завещанный нам ве­ликими строителями нашего нравственного порядка, обнов­ляем его, пополняя произведенные в нем траты» (71, 209)*.

Основным источником для воссоздания жизненного пу­ти и учения Сергия Радонежского служит его Житие, напи­санное в 1417—1418 годах учеником преподобного Епифанием Премудрым и переработанное во второй четверти XV века известным агиографом (от греч. «агиос» — святой и «графо» — пишу) Пахомием Логофетом.

Помимо труда Епифания, о Сергии написано, в сущнос­ти, очень немного. Уже в прошлом столетии наметилось три метода описания его деятельности. Первый, самый простой, заключался в прилежном пересказе Жития со скромным ав­торским комментарием нравственно-дидактического харак­тера. Этим путем шли главным образом церковные авторы. Их труды во многом напоминают иконы XIX столетия: та же холодноватая сентиментальность, экзальтированные жесты и позы, слишком яркие краски.

Второй путь наметил крупнейший историк Русской Церкви Е. Е. Голубинский. Анализируя и сравнивая различ­ные списки Жития, пользуясь данными летописей, он попытался с максимальной точностью воссоздать внешнюю сторону биографии Сергия. Как и следовало ожидать, сухо­ватая, академичная манера письма Голубинского вызвала раздражение приверженцев «иконописного» метода изобра­жения «великого старца».

Свой путь к Сергию проторил известный русский исто­рик В. О. Ключевский. Одновременно с Голубинским, к торжественно отмечавшемуся в 1892 году 500-летию со дня кончины преподобного, он создал небольшой, но яркий по форме и глубокий по содержанию очерк, посвященный «ве­ликому старцу». Ключевский первым попытался показать историческое значение деятельности Сергия, понять основы его нравственного учения.

Расцвет русской религиозной философии в первой трети XX века способствовал дальнейшему проникновению в мир Сергиевой духовности. Г. П. Федотов, посвятивший Сергию одну из глав своей книги о русских святых, сумел показать органическую связь учения «великого старца» с традицией древнерусского монашества, вкратце проследить судьбу его заветов.

Целый ряд новых черт образа Сергия в Житии подметил тонкий и чуткий художник слова — писатель Б. К. Зайцев. Его книга о «великом старце» сопоставима с «Сергиевскими» картинами М. В. Нестерова.

И Зайцев, и Федотов работали в эмиграции. Внутри стра­ны в 20-е и 30-е годы обращение к образу Сергия было свя­зано, как правило, с нуждами воинствующего атеизма. Эта тема не пользовалась особой популярностью у историков и в последующие десятилетия. И потому итоги ее научного изучения выглядят весьма и весьма скромно. Были высказа­ны различные гипотезы об участии Сергия в церковно-политической борьбе конца 70-х и 80-х годов XIV века, о его роли в идейной подготовке Куликовской битвы, об отноше­нии к монастырскому землевладению. Но, пожалуй, наибо­лее существенный прогресс был достигнут на источниковед­ческом направлении: в выявлении особенностей Жития как литературного жанра, а также в исследовании различных ре­дакций и списков Жития Сергия.

Что касается изучения духовного наследия Сергия, то в этой области наблюдались лишь эпизодические «набеги» ис­следователей творчества Андрея Рублева. С помощью Жития Сергия искусствоведы пытаются проникнуть в тайны руб­левского «умозрения в красках». В основе этого поиска — весьма убедительное предположение о том, что великий ху­дожник Древней Руси находился под влиянием сергиевского нравственного учения.

Фигура самого Сергия — великого деятеля национально­го возрождения — и по сей день едва различима в тумане минувшего. Мы угадываем отдельные черты, но не можем охватить взглядом целого.

Книга, которую читатель держит в руках, не даст ответа на все вопросы. Мы надеемся, что она лишь облегчит путь к Сергию. С этой целью автор стремился к тому, чтобы «возвратить» Сергия в ту систему христианских духовных ценностей, в которой он жил и вне которой он не может быть понят и оценен как личность.

Указав направление движения, мы не можем, как бы взяв за руку, подвести читателя к Сергию. Путь этот каждый дол­жен пройти сам, ибо учение радонежского игумена, как и всякое религиозно-нравственное учение, может быть вполне осознано лишь через собственный духовный опыт. Призна­емся честно: это препятствие не раз вставало и перед авто­ром книги. Мы далеки от мысли, что до конца поняли мо­тивы поступков Сергия, проникли в глубину его помыслов. Непостижимы для нас его мистические откровения, востор­женный трепет его молитвенных часов. Не пытаясь бесплод­но умствовать о природе Сергиевых чудес, да и других по­добных явлений, отмеченных источниками, мы рассматриваем их как исторические факты постольку, поскольку они были фактами для людей той эпохи. Для нас важно найти ответ на вопрос: что же несли они в себе помимо мистиче­ского содержания?

Пробиться к Сергию сквозь толщу веков, сквозь предрас­судки его и нашего времени — задача не из легких. Решая ее, мы не раз вспоминали о том, какие сомнения испыты­вал средневековый книжник, принимаясь за жизнеописание святого, какую ношу ощущал он на своих плечах. Впрочем, это была не только тяжесть огромной ответственности перед современниками и потомками, но и вполне понятный страх, который испытал бы всякий человек, очутившись вдруг на ладони великана.

Познав тревоги своих далеких предшественников, мы по­знали и их утешения. И всякий раз, когда задача начинала казаться нам невыполнимой, мы ободряли себя словами, которые предпослал своему Житию Сергия Епифаний Пре­мудрый. «Аше бо не писано будет старцево житие, но остав­лено... без въспоминаниа, то се убо никако же повредит свя­того того старца... Но мы сами от сего не плъзуемся, оставляюще толикую и таковую плъзу. И того ради сиа вся собравше, начинаем писати»...

 

***

Со времени первого издания нашей книги о преподоб­ном Сергии Радонежском («И свеча бы не угасла...». Исто­рический портрет Сергия Радонежского. М., 1990) прошло десять лет. По историческим меркам — не столь уж большой срок. Но так многое изменилось за это время! Нет нужды говорить о переменах в государственном устройстве и обще­ственной жизни: они общеизвестны. Под воздействием этих перемен изменились и сами люди.

Общий итог происшедшему подводить еще рано. А подведение частных итогов — дело сугубо личное, где каж­дый составляет свою собственную «приходно-расходную книгу».

Но обратимся к тому, что меньше подлежит сомнению. Рассмотрим то, как изменилось отношение людей к религии и Церкви. Ведь главный герой нашей книги — монах, жизнь и учение которого являются прежде всего частью истории Русской Православной Церкви.

Священнослужители перестали быть изгоями. Сегодня без них не обходится почти ни одно значительное общест­венное событие. Иконами и церковными книжками торгуют теперь на каждом углу. И мы уже не считаем религию «мра­кобесием». Напротив. Мы охотно готовы признать, что «в этом что-то есть». Государство спешит отдать Церкви отня­тые у нее в советское время храмы и монастыри. Оно явно ищет ее поддержки или хотя бы сочувствия. Кажется, все идет как нельзя лучше. Однако первое впечатление обман­чиво...

Да, мы перестали бояться человека в рясе. Но значит ли это, что мы его узнали и полюбили? Значит ли это, что мы поняли тех, кто добровольно замкнул себя в кольцо монастырских стен, отрекся от многих мирских радостей и утех? Конечно, нет. Мир русского православного монастыря для огромного большинства людей по-прежнему остается «тай­ной за семью печатями». Интеллигенция, радостно устре­мившаяся к Церкви после долгих лет вынужденного воздер­жания, быстро отхлынула назад. Оно и понятно. Ведь ис­тинная вера есть прежде всего постоянный труд ума и души. А мы по-прежнему «ленивы и нелюбопытны».

Итак, мы не намного приблизились к Сергию за счет уст­ранения чисто формальных препятствий на этом пути. Ско­рее напротив. Всеобщее ожесточение, равнодушие к страданиям и смерти, царящие повсюду, явно свидетельствуют о том, что мы по сути нашей жизни все дальше и дальше ухо­дим от заветов преподобного.

Как же остановиться? Как удержаться хотя бы на той точке, где мы сейчас находимся, и не скатиться в пропасть? По-видимому, сегодня — как это бывало и прежде в тяже­лые моменты истории России — нам следует обратиться к тому огромному запасу мужества, запасу нравственной си­лы, который накоплен нашими великими предками. И сре­ди людей, при одном имени которых просыпалась и подни­малась Россия, — «великий старец», преподобный Сергий Радонежский...

Но если наш труд не утратил своего значения по своей сути, то, может быть, он устарел, так сказать, «технически»? Быть может, за эти годы беспокойная историческая наука установила нечто такое, что опрокидывает всю нашу реконструкцию жизненного пути «великого старца»? По совести, нет. Ведь в корне изменить картину может только открытие нового, доселе неизвестного древнего источника. Но таких находок не произошло. О Сергии Радонежском много гово­рили и писали в связи с 600-летием со дня его кончины, широко отмечавшемся в сентябре 1992 года. Повышенный интерес к его жизни и деятельности — как, впрочем, и во­обще к историко-церковной тематике — сохраняется и в по­следующие годы. Однако дело сводится главным образом к конструированию различных хронологических схем, каждое звено которых представляет собой всего лишь предположение. Впрочем, на одном направлении исследователям уда­лось заметно продвинуться вперед. Предложена новая ре­конструкция истории текстов Жития Сергия Радонежского, позволяющая более обоснованно говорить о тех или иных событиях его жизни.

Мы не намерены уводить читателя в дебри профессио­нальных дискуссий. Однако было бы неверным и замалчи­вать наличие целого ряда «белых пятен» в биографии Преподобного. Исходя из этого, мы помещаем после текста книги необходимые комментарии. В тех случаях, когда ар­гументы новейших исследователей оказались непреодоли­мыми, мы внесли соответствующие поправки в нашу кар­тину жизни «великого старца». Однако таких моментов не­много. История Древней Руси не любит абсолютных истин. Здесь все изменчиво и зыбко. Не отрицая возможности иных, отличных от нашей, версий биографии Сергия Радо­нежского, мы остаемся, однако, при своем мнении и своем видении событий.

Некоторые изменения в тексте книги были вызваны не только достижениями других историков. Все эти годы автор и сам продолжал исследовательскую работу в области русской истории XIVXV веков. Плодом этих занятий стали, среди прочего, книги «Иван Калита» (1995), «Политика мос­ковских князей (конец XIII — первая половина XIV века)» (1999) и «Иван III» (2000). Работая над ними, мы по-ново­му увидели многие события и явления той эпохи.

В основе нашего труда лежит стремление увидеть препо­добного Сергия глазами людей его времени, понять его по­ступки в системе ценностей той далекой эпохи. И потому мы сочли полезным несколько расширить книгу за счет приложений. В их числе — древний монашеский устав Ва­силия Великого, положенный в основу всего уклада жизни Древнерусских монастырей, его письма, содержащие рас­суждения  об  иночестве,  а также  послания  митрополита Киприана к Сергию Радонежскому и Федору Симоновско­му и некоторые другие документальные материалы.

И последнее. Книга «И свеча бы не угасла...» была напи­сана в период, когда научный атеизм только-только разжал свои железные объятия, когда мы по инерции все еще оправдывались перед кем-то за свой интерес к православию вооб­ще и средневековому монашеству в частности. Признаки времени можно увидеть и в некотором «церковно-просветительном» уклоне нашего повествования. Мы открывали для читателя (а порой и для себя) много такого, что для людей Церкви было давно известным и само собой разумеющимся. Некоторые наши рассуждения, вероятно, вызывали у них снисходительную улыбку. Однако, положа руку на сердце, далеко ли ушло с тех пор религиозное образование обыч­ных, не причастных к Церкви людей? А ведь их у нас, как известно, огромное большинство. Для них, возможно, и бу­дут полезны именно такие, начальные пояснения. Ведь вся­кое познание есть путь от простого к сложному.

 

ЗНАМЕНИЯ

 

Не выходите в поле и не ходите по до­роге,

ибо меч неприятелей, ужас со всех сторон.

Иеремия, 6, 25

 

Будущий подвижник родился в 1314 году в семье ростов­ского боярина Кирилла и его жены Марии[К.В.1] .*

Согласно Житию младенец был окрещен на 40-й день после рождения и наречен Варфоломеем. Если предполо­жить, что он по традиции получил имя того святого, память которого праздновалась Церковью в день крещения, то мож­но назвать не только день совершения обряда — 11 июня, день памяти апостола Варфоломея — но и день рождения. По данной системе подсчета этот день — 3 мая 1314 года. Эту дату можно встретить в некоторых жизнеописаниях Сергия Радонежского[К.В.2] .

Приняв предложенную дату, мы обнаружим знамена­тельное совпадение: Сергий родился в день, когда праздно­валась память одного из первых русских святых, преподоб­ного Феодосия, игумена Киево-Печерского монастыря. Знаменитый подвижник умер 3 мая 1074 года, за 240 лет до рождения того, кому суждено было стать прямым продол­жателем его дела.

Если такое совпадение действительно произошло, то, ко­нечно, оно сыграло определенную роль в жизни Сергия. Символизм христианского мировоззрения заставлял видеть во всем таинственный смысл. Огромное значение придава­лось и «календарным» совпадениям. Их рассматривали как знак, данный свыше. И кто знает, не был ли ранний инте­рес Варфоломея к иноческому житию, кроме всего прочего, еще и результатом его размышлений над датой своего рож­дения?

В Древней Руси особый, тайный смысл видели и в име­ни человека. Оно было верным признаком социального по­ложения его носителя. Князья, бояре, духовенство, горожа­не и крестьяне — все они отличались друг от друга не толь­ко по образу жизни, манере поведения, одежде, но даже по именам. Каждому общественному слою был присущ свой круг имен. Представители знати очень внимательно относи­лись к выбору имени для своих детей. Имя должно было на­поминать о славных предках, обеспечивать покровительство одноименного святого. Именно поэтому среди знати далеко не всегда соблюдался обычай наречения младенца по имени святого, память которого приходилась на день крещения. Часто за день отсчета принимался день рождения. В поис­ках «подходящего» святого допускалось отклонение от ис­ходной даты до двух недель вперед и назад по церковному календарю — «месяцеслову».

Имя «Варфоломей» было довольно редким среди бояр­ства той эпохи и вообще не встречалось среди княжеских имен. Это имя носил один из двенадцати ближайших учени­ков Христа — апостолов. По преданию, Варфоломей был распят язычниками в Армении. В средневековой Руси с его именем связывали «отреченный», неканонический трак­тат — «Вопросы апостола Варфоломея». В нем, отвечая сво­ему любознательному ученику, Иисус открывал тайны Бо­жественного Промысла.

Как и другие сложные имена греческого происхождения, имя «Варфоломей» на Руси обычно произносили по-свое­му — «Валфромей». При таком произношении в нем звуча­ло нечто необычное, чужеземное. «Ромеями», то есть «рим­лянами», называли себя византийцы.

Родиной Варфоломея было Ростовское княжество. Житие не указывает точного места рождения преподобного, ограни­чиваясь лишь кратким замечанием: «Жил Кирил не в коей веси (то есть в некоем селении. — Н. Б.) области оноя, иже бе в пределех Ростовьскаго княжениа, не зело близ града Ростова» (9, 288[К.В.3] ).

Старинное ростовское предание утверждает, что усадьба отца Варфоломея находилась в селе Варницы, в трех верстах к северо-западу от Ростова Великого. Село расположено на ровном, открытом месте, на левом берегу речки Ишни, впа­дающей в ростовское озеро Неро. Весной Ишня широко разливалась, затопляя окрестные луга.

Название «Варницы» происходило от соляных варниц, издавна существовавших в этих местах. Подземные ключи обогащали воду в Ишне целебными солями. Купание в ней излечивало детей от золотухи, а стариков от ломоты в костях.

Здесь, среди неоглядных просторов земли и воды, про­шли детские годы Варфоломея. И как знать, не эти ли не­мые, величавые равнины воспитали в нем склонность к молчаливой созерцательности, которую он сохранил до кон­ца своих дней?

Как и любой человек, Варфоломей всю жизнь хранил в душе образы матери и отца. О родителях его известно очень мало. Судя по рассказу Жития Сергия, мать будущего подвижника была тихой, доброй и набожной женщиной. Ее образ выписан в Житии в соответствии с традиционными представлениями о матери святого. И все же, несмотря на условность образа Марии в Житии, можно думать, что именно мать заронила в душу Варфоломея искру горячего религиозного чувства, которая со временем воспламенила все его сознание.

Несколько больше, чем о матери, можно сказать об отце Варфоломея. Уже одно то, что Кирилл был ростовским бо­ярином, позволяет увидеть некоторые истоки личности и мировоззрения его сына.

Ростов по праву называли «дедом» всех других городов Северо-Восточной Руси. В древнейшей русской летописи «Повести временных лет» он упоминается уже под 862 го­дом, в рассказе о призвании на Русь братьев-варягов. Для Залесья Ростов был тем же, чем для Северо-Западной Руси Новгород, а для Южной — Киев.

Через Ростов проходило несколько водных и сухопутных торговых путей. Из озера Неро брала свое начало река Которосль — правый приток Волги. Устье Которосли стерегла ос­нованная в 1010 году крепость Ярославль. Великий волжский путь издавна связывал Русь с кочевыми и оседлыми народа­ми Азии. По притоку Волги реке Тверце и далее по Мете шел торный путь из Верхневолжья в новгородские земли. Два Других притока — Шексна и Кострома — служили дорогами на север, в Белозерье и Подвинье. В освоении этих областей ростовцы постоянно соперничали с новгородцами.

Ростовское боярство некогда вершило судьбами всей Се­веро-Восточной Руси. Не раз по своей воле оно сменяло князей. Владельцы богатых вотчин и обширных промысловых угодий, ростовские бояре и «породой» не уступали ки­евским да новгородским. Благодаря своим древним корням они были связаны узами родства с аристократией многих других русских городов. Их поддержка решала судьбу того или иного наследника ростовского престола.

 

В те времена, когда положение человека в обществе пря­мо зависело от того, кем были его предки, история имела сугубо практическую ценность. Ростовские бояре, в том числе и отец Варфоломея, прекрасно знали не только про­шлое своего собственного рода, но и всю сложную историю отношений между князьями в XIXIII веках. Их предки вместе со своим князем праздновали победы и переживали тяжелые времена неудач, переезжали из города в город, а порой из одного конца Руси в другой. История Руси была частью их семейной истории.

Согласно Житию Варфоломей уже с детства был отмечен особой «благодатью». Многочисленные чудесные знамения убеждали Кирилла и Марию в «богоизбранности» их средне­го сына. Незадолго до рождения Варфоломея его мать стоя­ла в церкви на воскресном богослужении. В самые важные моменты литургии младенец трижды прокричал во чреве матери. В первый год жизни он отказывался от материнского молока в постные дни недели — среду и пятницу. Достигнув семи лет, Варфоломей чудесным образом — с помощью ангела, явившегося ему в поле под дубом в виде старца-мона­ха, — овладел грамотой.

Как отнестись к этим известиям Жития? Давно замече­но, что все они имеют аналогии в житиях различных визан­тийских святых. Вероятно, автор Жития Сергия, не имея достоверных сведений о детстве своего героя, воссоздал его по образцу жизнеописаний великих подвижников древнос­ти. Тем самым Епифаний Премудрый утверждал величие Сергия, сопоставимость его образа с образами святых отцов. Впрочем, нет ничего проще и вместе с тем бесплоднее, чем опровергать «чудесную» часть жития святого. Такое опровержение не нужно ни тому, кто верит в возможность чудес, ни тому, кто их отвергает. Да и много ли мы приобретаем, разрушая возвысившие нас мифы? Оставим же рассказы о знамениях, сопровождавших детство и отрочество Варфоло­мея, во всей их нездешней достоверности и попытаемся по­нять то, что подлежит осмыслению: какие впечатления ранних лет повлияли на формирование личности Сергия?

Отцу Варфоломея, боярину Кириллу, выпало жить в пе­реломное, драматическое время. На глазах у двух-трех поко­лений целый мир погрузился в небытие. Рухнула вся политическая система домонгольской Руси. Изменились до неуз­наваемости ее составные части.

Но, пожалуй, нигде на Руси крушение прежнего порядка вещей, тревога и страх перед будущим не ощущались в этот период так остро, как в Ростове. И на то были свои исторические причины.

Первые полстолетия ига оказались для Ростова не столь губительными, как для большинства других русских городов. Летописи не сообщают о его разгроме во время нашествия Батыя на Северо-Восточную Русь в 1237—1238 годах. После гибели от рук татар князя Василька Константиновича (март 1238 года) власть в Ростове перешла к его вдове, княгине Марье, которая воспитывала двух малолетних сыновей — Бориса и Глеба. Повзрослев, они разделили княжество. Бо­рису достался Ростов с округой, Глеб получил обширный Белозерский край. Оба Васильковича отличались миролю­бием и рассудительностью. Они поддерживали осторожную и гибкую ордынскую дипломатию Александра Невского, на­лаживали связи с ханскими вельможами.

При Васильковичах в Ростове поселяются откупщики да­ни «бесермены», ордынские купцы и даже принявший пра­вославие племянник хана Берке — «царевич Петр». Один из братьев, Глеб Василькович, женился в Орде.

Ростовчане возмущались пребыванием в городе «бесерменов» и дважды, в 1262 и 1289 годах, выступали против них с оружием в руках. Однако дружба ростовских князей с «по­гаными» приносила и добрые плоды. Историки подсчитали, что за вторую половину XIII века ордынские отряды 14 раз нападали на русские земли. От этих набегов сильно пострадали Владимир, Суздаль, Переяславль-Залесский и другие города. И лишь Ростов за всю вторую половину XIII века ни разу не был разорен татарами. Здесь сберегались культурные ценности Владимиро-Суздальской Руси, продолжалось ле­тописание, велось даже небольшое каменное строительство. Последнего не позволял себе в эти тревожные времена и сам «Господин Великий Новгород».

Благополучию Ростовской земли пришел конец уже в 80-е годы XIII века. После кончины Бориса (1277) и Глеба (1278) их сыновья не смогли сохранить мудрого единодушия отцов. В Ростовской земле начинаются усобицы. Яблоком раздора стал выморочный угличский удел. Растратив силы на внутренние распри, ростовские князья не сумели удержать Ярославль, который в начале XIV века окончательно перешел под власть князей из смоленского дома.

Следующее поколение ростовских князей, правившее в первой четверти XIV века, оказалось не в состоянии обез­опасить город и волости от татарских набегов. Постоянные просрочки и недоимки при сборе ордынской дани в ростов­ских землях вызывали гнев хана, влекли за собой каратель­ные санкции.

Тяжесть положения усугублялась тем, что ростовские князья, а вслед за ними и бояре не могли остаться в сторо­не от ожесточенной борьбы за великое княжение Владимир­ское между московскими и тверскими князьями. Вплоть до 1327 года борьба эта шла с переменным успехом. И каждый раз победитель спешил свести счеты со своими недругами в Ростове. Город жил в постоянном тревожном ожидании оче­редного нападения княжеского войска или ордынского «лю­того посла».

Бессилие правителей побуждало народ к возмущению. В 1320 году в городе появились очередные «злые татары». Воз­мущенные их бесчинствами ростовчане выгнали чужеземцев из города. Ответом на эту дерзость стала направленная в рос­товские и ярославские земли карательная «Ахмылова рать». Лишь случайность спасла город от страшного погрома.

Невзгоды ростовской жизни не миновали и семейство боярина Кирилла. Сообщая о его разорении, автор Жития Сергия замечает: «Како же и что ради обнища, да скажем и се: яко частыми хоженми еже с князем в Орду, частыми ратми татарскыми еже на Русь, чястыми послы татарскыми, чястыми тяжкыми данми и выходы еже в Орду, частыми гла­ды хлебными» (9, 288).

 

***

Одним из самых сильных впечатлений детства и отроче­ства Варфоломея, несомненно, был всеобщий страх перед «злыми татарами». Это чувство было знакомо в ту пору едва ли не каждому русскому человеку. Именно страх был осно­вой всей системы чужеземного владычества над Русью. Не­известный книжник конца XIII века, описывая зверства татарского баскака в Липецком и Воргольском княжествах, не удержался от восклицания: «И бяше видети дело стыдко велми страшно, и хлеб в уста не идет от страха» (20, 80). Те же чувства испытывали и ростовцы. Случалось, что, заслышав о приближении татарской «рати», горожане в панике разбега­лись кто куда, бросая на произвол судьбы дома, имущество, скот. Так было, например, в 1322 году, когда к Ростову на­правилась «рать» ордынского «посла» Ахмыла. «И прииде Ахмыл на Рускую землю, и пожже град Ярославль и поиде к Ростову с всею силою своею, и устрашися его вся земля, и бежаша князи ростовьстии, и владыка побеже Прохор», — рассказывает старинное ростовское сказание (11, 34).

Этот слепой, непреодолимый страх перед татарином еще долго оставался в сознании русских людей. Его внезапные приступы случались даже в начале XV века. Во время нашествия на Русь ордынского правителя Едигея в 1408 году, по свидетельству летописца, «да еще явится где един татарин, то мнози наши не смеяхуть противитися ему; аще ли два или три, то мнози руси жены и дети мечуще, на бег обращахуся» (9, 252).

Страх смерти был унизителен, ибо превращал человека в подобие бессловесного скота. Пытаясь превозмочь его, че­ловек собирал в кулак не только всю свою волю, все мужество, но и всю веру. Тому, кто искренне верил в то, что Бог следит за всем происходящим, кто видел в собственных страданиях отсвет Страстей Господних, — тому легче было сохранить мужество и достоинство.

«Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геене» (Матфей, 10, 28). Скольким людям слова эти послужили последней опорой...

Страх отступал перед верой. Идущие на смерть ощущали себя страстотерпцами. И можно ли удивляться тому, что почти все погибшие от рук татар князья причислены к лику святых? Они и вправду умирали так, как положено святым: с молитвой на устах и крестом в руке. Свою смерть они стремились возвести до мученичества за веру. Это давало им надежду на вечное блаженство, загробную жизнь в райских кущах.

Помогая преодолеть слепой страх смерти, вера могла ис­целить и другие нравственные болезни. Евангелие звало к единомыслию, учило бескорыстию и любви к ближнему. В эпоху «злой татарщины» эти призывы звучали особенно ак­туально. Безысходность, постоянное унижение порождали слепую злобу на того, кто находился рядом. «Ненависть на другы вселися в сердца наша», — сетовал знаменитый про­поведник той эпохи епископ Серапион Владимирский (8, 448). И слова его отнюдь не были пустой риторикой.

Людьми овладела безграничная алчность. На то были свои причины. Если раньше власть денег умерялась силой традиции, правом рождения и престолонаследования, то те­перь она оказалась неограниченной. Всем распоряжалась Орда, а там получить что-либо можно было только за день­ги. «Серебром» добывали ярлык, дававший право на княже­ние. За деньги можно было получить в управление чужое княжество, а при их недостатке — потерять свое. С помо­щью «серебра» князья и бояре возвращали попавших «в по­лон» подданных, а порой даже родных и близких. Щедрые «дары» влиятельным вельможам могли спасти провинивше­гося князя от сабли ханского палача.

В стране, не имевшей в ту эпоху собственных серебряных и золотых приисков, единственным источником этих метал­лов была внешняя торговля. Однако в условиях иноземного ига она переживала тяжелые времена. Доходы, приносимые ею, были невелики по сравнению с расходами в Орде.

Постоянные поиски «серебра» и его ближайшего эквива­лента — пушнины, «мягкого золота», превратились в своего рода навязчивую идею каждого правителя. Гордые Рюриковичи волею обстоятельств превратились в «скупых рыца­рей», вынужденных беречь каждую гривну. Прозорливые на­блюдатели предсказывали: победителем в конечном счете станет тот, кто лучше других умеет собирать деньги и умнее других — тратить.

Стремление выжать деньги из тех, кто находился ниже, кто не имел средств для защиты, подобно эпидемии, охва­тило все слои общества. Именно эту нравственную «болезнь века» яростно обличал Серапион Владимирский: «...Несытовьство имения поработи ны, не дасть миловати ны сирот, не дасть знати человечьскаго естьства — но, акы зверье жадают насытится плоть, тако и мы жадаем и не престанем, абы всех погубити, а горкое то именье и кровавое к собе пограбити; зверье едше насыщаються, мы же насытитися не можем: того добывше, другаго желаем!» (8, 448).

Но даже огненные глаголы Серапиона не в силах были изменить поведение людей, оказавшихся пленниками обсто­ятельств. И через три-четыре десятилетия после смерти знаменитого проповедника (1275) положение не изменилось, и слова об алчности звучали так, словно были сказаны вчера. «Несытовьство имения» порождало ненависть и вражду. Пользуясь рознью князей, татары безбоязненно хозяйнича­ли на Руси.

Вера — это надежное прибежище пасынков судьбы — не­сомненно, была опорой и для ростовского боярина Кирил­ла. Она давала надежду, ибо сам Спаситель сказал: «Все, че­го ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» (Марк, 11, 24).

Набожность отца, разумеется, действовала и на сыновей. Горячая вера Варфоломея, без которой он никогда не стал бы тем, кем стал, была своего рода инстинктивной защитой его тонкой, впечатлительной натуры от ужасов ростовской действительности.

Со временем детская вера Варфоломея под влиянием знакомства отрока с христианской книжностью, которой бо­гат был древний Ростов, развилась в целостное и стройное «Сергиевское» мировоззрение.

Впрочем, религиозные чувства Варфоломея были взра­щены не только книгами. Благодатной почвой для них слу­жил и весь уклад тогдашней русской жизни, проникнутый церковной обрядностью и христианской символикой.

В Древней Руси приобщение человека к христианству со­вершалось просто и естественно, в потоке самой жизни. С детства он посещал свой приходский храм. Здесь учение Иисуса входило в его душу прежде всего через само богослу­жение. В ходе литургии перед верующими как бы заново проходила земная жизнь Иисуса, разворачивалась мировая драма искупительной голгофской жертвы. В причастии они вкушали Тело и Кровь Христову, знаменуя этим свою вер­ность заветам Спасителя, единение всех людей во Христе.

Важнейшим средством утверждения в сердцах людей нравственного закона было публичное чтение Евангелия. Это великое творение человеческого духа, привлекало своей неисчерпаемостью. В его противоречивых сентенциях, мно­гозначительных притчах, молитвенных призывах каждый на­ходил то, что искал. Через Евангелие Иисус возгласил Цар­ство Небесное, где восторжествует справедливость, где по­следние станут первыми, а богатые и алчные будут осуждены на вечную муку. Но оно учило и тому, как жить на земле, как создать здесь новую жизнь — прообраз небесной. Вслед за требованием всей душой возлюбить Бога шла вторая глав­нейшая заповедь — «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матфей, 22, 39). Идеалы самоотречения и подвижни­чества были воплощены в «девяти заповедях блаженства».

Именно Евангелие стало любимым предметом размыш­лений Варфоломея. В отличие от большинства людей он рассматривал нравственные заповеди Иисуса не столько как прекрасный, но недостижимый в земной жизни идеал, сколько как руководство к действию. Этот взгляд на Еван­гелие стал основной особенностью его христианского миро­воззрения. Вся жизнь Варфоломея-Сергия может быть по­нята только через Евангелие. Оно было его компасом в пла­вании по «многомутному морю житейскому».

В Евангелии лежат истоки глубокого человеколюбия ра­донежского подвижника. Отсюда же — тот могучий дух об­новления, который веет в его деятельности как реформатора всего уклада духовной жизни Руси.

 

Говоря об истоках религиозного энтузиазма Варфоломея, вспомним и то особое христианское настроение, которым была проникнута духовная жизнь Ростова. В древней столи­це Залесья христианство утвердилось очень рано. Не позд­нее середины XI века здесь была основана епископская ка­федра. Это вызвало ожесточенное сопротивление населения, которым руководили языческие жрецы — волхвы. В 1071 го­ду ростовский епископ Леонтий был убит восставшими го­рожанами. Сто лет спустя он был причислен к лику святых.

Резиденция ростовского епископа находилась в самом цен­тре города, южнее Успенского собора. С ней связана была не только чисто религиозная, но и культурная традиция. Библи­отека ростовской епископии была одной из лучших на Руси. При кафедре велось летописание, работали ученые клирики, переводившие с греческого на русский язык труды отцов церкви. В Успенском соборе во время богослужения на одном клиросе хор пел по-русски, а на другом — по-гречески.

Как и подобает религиозной столице края, Ростов имел несколько монастырей. При дворе «владыки», как именова­ли в Древней Руси епископов, находились Иоанновский и Григорьевский монастыри. На западной окраине города в середине XIII века возник женский Княгинин монастырь. В восточной части Ростова в XIV веке существовали два мона­стыря — Богоявленский и Петровский.

Незримыми нитями духовного родства ростовские обите­ли были связаны с колыбелью русского монашества — Киево-Печерским монастырем. Его воспитанниками были пер­вые ростовские епископы Леонтий и Исайя. Описания по­двигов киевских «отцов» были любимым чтением их ростов­ских собратьев.

Каждый из ростовских монастырей имел и свои легенды и чудеса. Одно из таких чудес произошло неподалеку от усадьбы Кирилла, на берегу речки Ишни. Известный своим благочестием ростовский монах Авраамий тщетно пытался сокрушить идола языческого бога Белеса, стоявшего на Чуд­ском конце города. Однажды монах повстречал старца-странника и рассказал ему о своей печали. Старец открыл Авраамию, что он сумеет сокрушить идола лишь в том слу­чае, если посетит Царьград и помолится там в храме Иоан­на Богослова. Не раздумывая, монах отправился в далекий путь.

Решимость Авраамия была вознаграждена немедленно. Отойдя от Ростова всего лишь на четыре версты, монах на берегу речки Ишни повстречал «человека страшна, благого­вейна образом, плешива, възлыса», с «брадою круглою вели­кою». То был сам Иоанн Богослов. Он вручил Авраамию чу­десный жезл с изображением Христа и сказал, что этой «тростию» монах сможет наконец сокрушить идола. Так оно вскоре и случилось. Белее был повержен, а на месте языче­ского капища Авраамий основал монастырь с храмом во имя Богоявления.

Сердцем Ростова, средоточием его религиозной и обще­ственной жизни был Успенский собор. Старинное предание гласило, что знаменитый киевский князь Владимир Моно­мах, исцелившись от болезни с помощью печерских свя­тынь, решил по-своему отблагодарить обитель. Он выстроил в Ростове собор, «всем подобием» повторивший главную церковь монастыря. Даже росписи на стенах храма князь приказал разместить в таком же порядке, как и в «божест­венной церкви Печерской» (7, 428).

Если бы бронзовые львиные маски на железных дверях собора могли заговорить, они рассказали бы о всех важных событиях в истории города. В соборе крестили, венчали и отпевали князей. Собираясь в дальний путь или возвратив­шись домой, князья с боярами и дружиной первым делом шли в собор. Здесь, у гробницы святого Леонтия, искали спасения те, кому угрожала народная расправа.

Конечно, Варфоломей не был единственным искренне верующим человеком в тогдашнем Ростове. В XIV столетии этот город дал русской церкви Епифания Премудрого и Сте­фана Пермского, Афанасия Высоцкого и Андроника Спас­ского. А сколько знаменитых в свое время имен не попало в анналы!

Но в отличие от многих других энтузиастов веры Варфо­ломей не только горячо молился, но и размышлял. Он всматривался в окружавший его мир, хотел понять происходящее, найти свое место среди людей. А между тем мир вокруг него, казалось, катится в какую-то бездонную яму. Люди го­товы были захлебнуться от переполнявшей их ненависти друг к другу. Летописи позволяют нам увидеть лишь один из ракурсов тогдашней жизни — междукняжеские отношения. Но то, что мы видим здесь, едва ли сильно отличалось от общей картины. Это грустное предположение подтверждается одним суждением летописца. Оно датировано 1367 годом. Но нравы, как известно, очень медленно изменяются в луч­шую сторону...

Сообщая об очередной княжеской усобице, летописец с горечью замечает: «Вси бо сии един род и племя Адамово, цари, и князи, и бояре, и велможи, и гости, и купцы, и ремественицы, и работнии людие... И забывшеся, друг на дру­га враждуют и ненавидят и грызут и кусают, отстояще от за­поведей божиих, еже любити искренняго (то есть «ближнего». — Н. Б.) своего яко сам себе» (17, 8—9).

Кажется, никогда прежде усобицы русских князей не до­стигали такого ожесточения, как в первой четверти XIV ве­ка. Получив великое княжение Владимирское в 1304 году, племянник Александра Невского тверской князь Михаил Ярославич начал проводить крайне жесткую, «силовую» по­литику по отношению к соседним княжествам и землям. Причиной тому был не только излишне самонадеянный ха­рактер князя, но и постоянная нехватка средств для испол­нения всех взятых на себя обязательств. В итоге Михаил пролил реки крови, безнадежно испортил отношения с Нов­городом, нажил много врагов среди сородичей-князей и да­же восстановил против себя главу Русской Церкви митропо­лита Петра. Всем этим не преминул воспользоваться глав­ный соперник Михаила — московский князь Юрий Данило­вич. В 1317 году он женился в Орде на сестре хана Узбека и вернулся на Русь с отрядом татар. Михаил не захотел добро­вольно уступить Юрию великое княжение Владимирское и внезапной атакой разгромил его отряд. После этого оба кня­зя отправились доказывать свою правоту в Орде. Хан Узбек признал Михаила виновным. 22 ноября 1318 года опальный князь был казнен ханскими палачами.

Получив после казни Михаила заветный ярлык на вели­кое княжение Владимирское — а вместе с ним обширные территории, титульное старшинство среди князей, право Учета и доставки в Орду ханского серебра, собранного со всей Руси, — Юрий Московский также не сумел исполнить все то, что ожидал от него Узбек. В 1322 году хан лишил его великого княжения и передал ярлык Дмитрию Тверскому, старшему сыну казненного в Орде Михаила. Новый глава Северо-Восточной Руси носил красноречивое прозвище: по одним источникам — «Грозные Очи», по другим — «Звери­ные Очи».

Торжество тверского князя было не долгим. Юрий Мос­ковский при помощи новгородцев собрал необходимые средства и осенью 1324 года явился в Орду. Несомненно, он надеялся оправдаться перед ханом и вновь получить завет­ный владимирский стол. Узнав об этом, в Орду примчался и Дмитрий Тверской. Надеясь на милость хана, он убил Юрия. Обстоятельства убийства остаются неясными. Одна­ко из летописей можно понять, что Дмитрий сделал это соб­ственноручно.

Совершенный Дмитрием самосуд был как бы покушени­ем на верховную власть хана судить и казнить русских кня­зей. Поэтому Узбек после долгих раздумий решил примерно наказать виновного. Через несколько месяцев Дмитрий был казнен ханскими палачами. И, словно в утешение его тени, хан принял решение передать великое княжение Владимир­ское другому представителю тверского княжеского дома — Александру Михайловичу, брату Дмитрия.

Однако правление Александра оборвала вспышка правед­ного гнева тверичей, вызванная произволом ордынских по­слов. 15 августа 1327 года восставшие горожане истребили всех находившихся в городе татар. А уже через три-четыре ме­сяца на тверскую землю обрушилась посланная ханом 50-ты­сячная «рать», которую русские летописцы назвали по имени ее предводителя — «Федорчуковой». Вместе с татарами шли на Тверь московский князь Иван Данилович и суздальский князь Александр Тверской Васильевич. Перед лицом грозной опасности князь Александр Тверской бежал из города.

За лаконичным сообщением летописца скрывается траге­дия тысяч и тысяч русских людей. «Toe же зимы... бысть тогда великая рать татарская, Федорчюк, Туралык, Сюга, 5 темников воевод, а с ними князь Иван Данилович Москов­ский, по повелению цареву, и шед ратью, плениша Тверь и Кашин и прочия городы и волости, и села, и все княжение тверское взяша и пусто сътвориша, и бысть тогда земли ве­ликая тягость и много томлениа, множества ради грех на­ших, кровь хрестианская проливаема бываше от поганых та­тар, овых в полон поведоша, а другиа мечи изсекоша, а иныа стрелами истреляше и всяким оружием погубиша и смерти предаша, а князь Александр побежал с Твери во Псков» (20, 90).

Вновь зло торжествовало над добром, право людей на свободу попиралось насилием. Кто не повторял тогда в ра­зоренной татарами тверской земле и иных пострадавших от «федорчуковой рати» землях: «Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя! Восстань, Судия земли, воздай возмездие гордым. Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые торжествовать будут?» (Псалтирь, 93, 1—3).

 

Многолетняя борьба Москвы с Тверью оставила глубокий след в истории Ростова. Обе враждующие стороны искали поддержки ростовской знати. Не случайно именно здесь, в Ростове, нашли себе жен оба тогдашних великих князя — Михаил Тверской и Юрий Московский. Первый в 1294 году взял себе в жены княжну Анну, дочь ростовского князя Дми­трия Борисовича. Второй был с 1297 года женат на неизвест­ной по имени дочери ростовского князя Константина Бори­совича (114, 13). (Понятно, что оба брака устраивали не са­ми женихи, а их дальновидные родители — отец Юрия мос­ковский князь Даниил и рано овдовевшая мать Михаила тверская княгиня Ксения.) В условиях, когда и оба тестя, и оба зятя были лютыми врагами, среди ростовской аристокра­тии неизбежно должна была возникнуть как «московская», так и «тверская» партия. И все же москвичам лучше удалось подружиться с ростовцами. Юрий Московский часто бывал в Ростове и имел здесь полученные в приданое вотчины (114, 15). Великий князь Михаил Тверской, по-видимому, умыш­ленно наводил татар на ростовские владения Юрия. Тот, по­лучив владимирский стол в 1318 году, не замедлил ответить тем же. В 1322 году брат и верный союзник Юрия князь Иван Данилович Калита с отрядом татарского «посла» Ахмыла приходил к Ростову. Однако до очередного погрома дело по каким-то причинам не дошло. Много лет спустя, когда подлинные обстоятельства события уже давно забылись, сре­ди живших в Ростове татар возникла легенда о том, что меч Ахмыла отвели именно их предки (11, 34).

Сыновья Михаила Тверского Дмитрий и Александр, не­сомненно, потеснили москвичей в Ростове. Падение могу­щества Твери в результате событий 1327—1328 годов ради­кально изменило расклад сил. Иван Калита получил воз­можность «восстановить справедливость». Летом 1328 года хан дал ему в управление половину великого княжения Вла­димирского — Новгород и Кострому. В его «зоне ответст­венности» оказался и Ростов. Как великий князь, Иван дол­жен был востребовать с ростовцев недоимки по ордынской дани; как старший представитель московского княжеского дома, он мог претендовать в Ростовской земле на некоторые села — приданое своей уже умершей к этому времени пле­мянницы Софьи (дочери Юрия Даниловича) (114, 16); как душеприказчик митрополита Петра (ум. 21.X1I.1326), добро­хот ростовского владыки Прохора (ум. 7.IX.1328) и ревностный христианин Калита должен был позаботиться о сохран­ности имущества ростовской кафедры в условиях временно­го отсутствия духовного начальства.

Не упуская из виду ростовских проблем, Калита, однако, не имел времени заняться ими лично. Летом и осенью 1328 года он был в Орде, а зимой 1328/29 года по приказу хана Узбека занимался подготовкой и проведением карательного похода на Псков. В этих условиях князь решил поручить ростовские дела своим боярам Василию Кочева и Мине. Во главе сильного отряда они явились в Ростов. Одну из своих задач — сбор денег — московские воеводы решали просто. Должников били и всячески мучили до тех пор, пока не по­лучали платежей. Среди прочих и «епарха градскаго, старей-шаго болярина ростовьскаго, именем Аверкиа, стремглав обесиша (подвесили. — Н. Б.), и възложиша на ня руце свои, и оставиша поругана» (126, 304[К.В.4] ).

Желая укрепить династические (а значит, и политичес­кие) связи с Ростовом, Иван Калита в 1328 году выдал дочь Марию замуж за одного из двух правивших тогда в Ростов­ской земле князей — Константина Васильевича. На случай измены Константина Иван несколькими годами позже вы­вез в Москву и держал при себе его племянника, малолет­него Андрея.

Не довольствуясь этим, московский князь добился того, что и так уже небольшое Ростовское княжество было разде­лено на Сретенскую и Борисоглебскую «половины». В каждой из «половин» был свой князь. Впрочем, уже в 1331 го­ду Иван Данилович, воспользовавшись кончиной правите­ля Сретенской «половины» князя Федора Васильевича, включил его владения в состав великого княжения Влади­мирского.

 

После экзекуции, устроенной в Ростове московскими воеводами, некоторые ростовские жители, в том числе и бо­ярин Кирилл, были переселены в глухие, необжитые уголки Московского княжества. По-видимому, это не был акт чис­того произвола, результат военного разгрома Ростова. Иван Калита уплатил в Орде долги ростовчан и теперь мог поступать с ними по своему усмотрению. Ведь по законам того времени неисправный должник попадал в полную личную зависимость от своего кредитора.

В те времена основной ценностью было не золото, сере­бро и иная «движимость», а прежде всего земля и люди, спо­собные заставить ее приносить плоды. Главная причина успехов московских князей, их конечного торжества над все­ми соперниками заключалась в том, что они, как никто дру­гой, умели «собирать людей», пользуясь для этого самыми различными методами.

Переселенцам поневоле поначалу приходилось очень тя­жело. Но расчет московских князей был прост и безошибо­чен. Каждый должен заботиться о хлебе насущном для себя и детей. Жизнь всегда возьмет свое. На новом месте, начав с шалашей и землянок, переселенцы постепенно отстраива­лись, обзаводились хозяйством. Их потомки забывали о том, как попали сюда их отцы и деды. Они верой и правдой слу­жили Москве, готовы были положить жизни за ее дело.

Отец Варфоломея боярин Кирилл вместе с несколькими другими именитыми земляками был отправлен в небольшое село Радонежское, затерянное среди лесов северо-восточной окраины Московского княжества[К.В.5] . Жизнь в Радонежском, или попросту — Радонеже, была не та, что в Ростове. Иной была уже сама природа. Вместо раздольных ростовских рав­нин перед глазами повсюду вставала стена темного леса.

В этой части Подмосковья ландшафт отличается каким-то тревожным, порывистым характером. Глубокие овраги чере­дуются здесь с крутыми, поросшими ельником холмами. По дну оврагов вьются торопливые речки с загадочными мерянскими именами — Воря, Пажа, Кончура, Молокша, Шерна.

Радонеж располагался на высоком обрывистом берегу Пажи, в ее крутой излучине. Через село проходила торная дорога из Москвы в Переяславль-Залесский. (До XVI столе­тия этот город называли Переяславлъ, а не Переславль, как сейчас.) Для размещения на ночлег проходивших по дороге обозов и войск на окраине села был устроен острог. За его приземистыми стенами виднелись стройные очертания де­ревянной церкви Рождества Христова.

Древний Радонеж существует и доныне. Большая дорога (Ярославское шоссе) давно изменила свой маршрут и теперь проходит в двух километрах южнее. В селе царят тишина и покой. В конце единственной улицы белеет каменная цер­ковь — скромный образец провинциального классицизма. Кольцо валов старинной крепости хранит в себе лишь заросшее бузиной сельское кладбище...

 

Повседневная жизнь ростовских переселенцев в Радоне­же была полна труда и забот. С рук их не сходили мозоли от топора и лопаты. Сами распахивали пашню, сеяли и жали, выходили на сенокос. Каждый клочок земли приходилось отвоевывать у леса, обильно поливать потом.

Дополнительным источником существования для пере­селенцев было бортничество — сбор меда диких пчел. «Ра­донежские бортники» упоминаются в документах той эпохи. Занятие это требовало ловкости, смекалки и отваги. Борт­ник должен был свободно чувствовать себя в лесу, понимать жизнь его обитателей. Не в этом ли древнем промысле у Варфоломея выработалось умение жить в лесу — навык, без которого он никогда не смог бы стать пустынником?

По-разному складывались судьбы ростовских переселен­цев в московской земле. Одни, недолго думая, ехали искать счастья в Москву, другие норовили уйти в иные края, третьи оставались там, куда забросила их судьба.

Перед мучительным вопросом, что делать дальше, ока­зался и Кирилл. О себе он беспокоился меньше всего. Жизнь клонилась к закату. Годы тревог, невзгод и унижений тяжким бременем лежали на ссутулившихся плечах. Кирилл уже присмотрел для себя и жены место вечного успокоения в стенах небольшого монастыря в соседнем селе Хотькове.

Но что ждет его сыновей? Как помочь им встать на но­ги, занять достойное место под солнцем? Кирилл мог по­ехать в Москву, похлопотать за них у своих влиятельных земляков, еще несколько десятилетий назад добровольно перебравшихся на сытые московские хлеба. Что говорить, ведь даже сам московский тысяцкий Протасий Вельяминов, второй человек в городе после князя, был выходцем из Рос­това. Тысяцкий не оставил бы без внимания попавших в бе­ду земляков.

Однако едва ли Кирилл ходил в Москву, к Протасию. Мог ли старый ростовский боярин поступиться своими представлениями о добре и зле, о чести и бесчестии? Мог ли послать сыновей служить тому, кто принес им столько горя и унижений?

Должно быть, приходила Кириллу и иная мысль: а не сняться ли тайком из Радонежа и отъехать всей семьей в тверские или новгородские земли? Но кому они нужны там, обнищавшие, растерявшие в тяжелые годы всю свою двор­ню, все добро?

Так шли дни, месяцы, годы... Сыновья Кирилла из отро­ков превратились в статных юношей. Все трое были разны­ми, непохожими один на другого. Старший, Стефан, рос вспыльчивым, горячим, готовым очертя голову броситься в любую крайность. Средний, Варфоломей, напротив, был всегда спокоен, сдержан, приветлив. В нем уже явно ощу­щалась какая-то особая внутренняя сила. Младший, Петр, был прост, деловит и домовит.

 

Каждый из братьев по-своему переживал разлуку с род­ным Ростовом, унижение радонежской ссылки. Но пока был жив отец, ни один из них ни словом, ни вздохом не упрекнул его за гордость, лишавшую их надежды на лучшую долю.

В Радонеже Стефан и Петр обзавелись семьями, зажили своим домом. Старость Кирилла и Марии скрашивала воз­ня с внучатами.

Впрочем, семейное счастье Стефану было не суждено: после смерти жены он впал в отчаяние и затворился в сте­нах монастыря. Два малолетних сына, Климент и Иван, ос­тались на попечении сородичей.

Событие это, конечно, произвело сильное впечатление на Варфоломея. И так же как бедствия и разорение отца убеждали его в призрачности земного благополучия, так и преждевременная смерть жены Стефана наглядно показала мимолетность земного счастья.

Давно пришла пора женитьбы и для Варфоломея. По обычаям того времени брачный возраст у юношей наступал после 16, а у девушек после 14 лет. Однако, несмотря на уго­воры родителей, Варфоломей не думал о женитьбе. Однаж­ды он объявил родителям, что собирается уйти в монастырь. Узнав об этом, отец наотрез отказался благословить его. По­сле ухода в монастырь старшего сына, Стефана, Кирилл воз­лагал на Варфоломея свои надежды о продолжении их рода, возрождении его былой славы. Он видел среднего сына по­бедоносным воином, главой и опорой всего племени Ки­рилловичей.

Церковные кановы запрещали родителям удерживать де­тей, пожелавших посвятить себя служению Богу. Жития святых были полны рассказами о том, как будущий подвиж­ник бежал из дома вопреки воле родителей. Именно так по­ступил некогда и один из основателей русского монашества Феодосии Печерский, чей образ неизменно служил Варфо­ломею примером для подражания. Однако сам он слишком любил своих родителей, чтобы нанести им такой удар. Ос­тавшись в отчем доме, он терпеливо сносил насмешки сосе­дей и ждал, когда сам Всевышний укажет ему путь.

Согласно Житию Сергия Кирилл и Мария за несколько лет до кончины приняли монашеский постриг. Возможно, это известие Жития не более чем дань агиографическому канону. Родители святых обычно оканчивали жизнь в монастыре.

Как бы там ни было, ясно одно: до самой кончины Ки­рилл не благословил сына на пострижение. Но и тот не ос­тавлял ни на минуту своей заветной мысли.

Родители Варфоломея скончались почти одновременно. Их похоронили рядом, у стен Покровской церкви Хотьков­ского монастыря. По обычаям того времени сыновья почти­ли память умерших панихидами, раздачей милостыни и обе­дами для нищих.

По окончании сорокадневного траура Варфоломей при­ступил к исполнению своего давнего желания. Доставшую­ся ему долю отцовского наследства он отдал младшему бра­ту, Петру, и «радуяся душею... яко некое сокровище много­ценное приобрете», вступил на избранный им путь (9, 292).

 

Итак, 23-летний Варфоломей из Радонежа решил уйти из общества людей. Это не был жест отчаяния, безысходности. Перед ним открыты были и другие жизненные пути, привычные, проторенные и далеко не столь тернистые, как тот, на который вступил он. Но Варфоломей не захотел «жить как все» или, иначе говоря, плыть по течению. Он сделал свой выбор.

Насколько мы знаем Варфоломея, это был первый в его жизни самостоятельный поступок. И поступок этот был ос­нован на свободном выборе — свободном от поисков личного благополучия, от корысти и страха, словом, от всех тех прозаических и довольно низменных мотивов, которые обычно и определяют выбор поступка.

Здесь, в этом решении, Варфоломей предстает перед на­ми как человек, сделавший первый шаг по пути самоотрече­ния, а значит, и по пути к внутренней свободе.

Способность к свободному выбору стала как бы ключом, с помощью которого он отворил дверь в страну, куда давно стремилась его душа, — в царство духовной свободы.

Людям во все времена было свойственно стремление к свободе. Оно является одной из основ человеческого созна­ния. Лишившись «внешней» свободы и ощутив на своей гордой вые двойной — московский и ханский — произвол, ростовские аристократы должны были либо смириться с ним, внутренне «сломаться», либо отправиться на поиски утраченной свободы туда, где степень свободы не зависит от степени давления внешней силы, — в область духа. Именно этот, второй путь избрал Варфоломей.

И постепенно в его переполненном евангельскими обра­зами сознании укрепилась мысль, ставшая со временем од­ной из основ «сергиевского» взгляда на жизнь. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», — говорил Иисус (Матфей, 5,3). Но «нищета духом» — это не только смирение, сознание своей греховности. «Нищие духом» — и те, кто обнищал, стал бедняком «не по какой другой причи­не, но по учению Господа, сказавшего: «Пойди, продай име­ние твое и раздай нищим» (Матфей, 19, 21) (38, 312). Только добровольная бедность может спасти человека от произвола и унижения. Именно богатство, имущество делают его рабом силы, ибо все это можно отнять силой. Расставшись с богатством, человек обретет свободу и покой. Источник слез — бедность — станет для него источником радости, ибо, изба­вившись от постоянной заботы о сохранении и приумноже­нии имущества, человек сможет все время посвятить Богу.

Став слугою Всевышнего, «нищий духом» перестает быть слугой «человеков». Никакая земная сила уже не имеет вла­сти над ним. Он становится истинно великим и свободным. Сам Спаситель в земной жизни превыше всего ценил «нищету духом». Она — труднейший из его заветов. Добро­вольной бедностью человек открывает себе дорогу ко Хрис­ту. «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лука, 14, 33).

Люди боятся впасть в бедность, так как она несет с собой тяготы и лишения. Но такова бедность лишь для того, кто имеет или жаждет иметь богатство. Если же взглянуть на нее иначе, через Евангелие, она явится совсем в ином свете. Иисус не только требовал «нищеты духом» от учеников, но и сам не имел никакого имущества. А что может принести хри­стианину большую радость и наслаждение, чем следование Христу, духовное соединение с ним?

Так или примерно так рассуждал юный Варфоломей, не зная о том, что за сто лет перед тем такие же идеи положил в основу своей жизни и проповеди великий реформатор западноевропейского монашества Франциск Ассизский. Под­линный поэт бедности, он называл ее «евангельской жемчу­жиной», связывал с ней свои надежды на спасение человечества. Бедность, — говорил Франциск, — «это та доброде­тель небесная, которая все земное и преходящее повергает во прах и которая освобождает душу от всякого препятствия и дает ей свободно соединиться с Богом Вечным» (27, 43).

И может быть, подобно Франциску, однажды, в минуту озарения, он услышал слова Иисуса так, словно они были обращены лично к нему, Варфоломею из Радонежа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матфей, 19, 21).

С тех пор эти слова не давали ему покоя. Они звучали в его сознании словно колокол. Слышать этот призыв и не иметь возможности тотчас отозваться на него было поисти­не мучительно для Варфоломея.

В тот день, когда мысль о «незримом сокровище святей­шей бедности» впервые посетила Варфоломея, он незаметно для себя сделал шаг по пути, который со временем привел его на Маковец.

Нестяжание как норма поведения, даже не став еще мо­нашеским обетом, неизбежно влечет за собой отказ от се­мейной жизни. Только в одиночестве можно быть бедным и не унижать своей нищетой ближних. А главное, только в одиночестве возможно подлинное служение Богу. «Нежена­тый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене», — говорит апостол Павел (1Кор, 7, 32—33). И потому Варфоломей решительно отказывался вступить в брак.

В своих размышлениях о свободе, равно как и в выводах, Варфоломей был далеко не одинок. О том же и так же ду­мали тогда многие, ибо именно этот вопрос ставила во гла­ву угла эпоха. Еще не имея сил для возвращения «внешней свободы» — независимости, народ не смирился, не окаменел в равнодушной покорности. Люди наиболее чуткие устреми­лись на поиски иной, «внутренней свободы» туда, где ее можно было обрести, — к Иисусу, к полному самоотречению аскезы. Именно поэтому период монголо-татарского ига стал «золотым веком» русской святости, эпохой, когда зажглось столько ярких имен на небосклоне Русской Церкви.

«Чем больше человек удовлетворен здешним, тем мень­ше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, кото­рые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополу­чие всего чаще приводит к грубому житейскому материа­лизму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испыта­ний», — писал русский религиозный мыслитель Е. Н. Тру­бецкой (103, 80).

В этом рассуждении содержится мысль, очень важная для правильного понимания всей жизни радонежского подвиж­ника. Действительно, расцвет монашества в XIV веке был одной из форм проявления того духовного подъема, кото­рый наметился уже в эпоху Калиты и в полной мере про­явился в последней четверти столетия. Об этом же говорил и В. О. Ключевский в своей речи, посвященной памяти Сер­гия Радонежского: «...Древнерусское монашество было точ­ным показателем нравственного состояния своего мирского общества: стремление покидать мир усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных» (71, 205).

Отшельники, бежавшие от «мира» в глухие леса, были, сами того не сознавая, хранителями духовного огня, искры которого со временем воспламенили всю Северо-Восточную Русь.

Решение Варфоломея уйти в лесную пустыню не было бегством от мира. Это был шаг к утраченной свободе. На­правление этого шага определилось как складом характера Варфоломея, так и целой чередой внешних обстоятельств его детства и отрочества. В вере он обрел свободу от унизи­тельного страха смерти, в отшельнической бедности виде­лась ему свобода от произвола ордынской и московской власти.

 

 

ПУСТЫННИК

 

Я научился быть довольным тем, что у меня есть.

Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем,

насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке.

Все мо­гу в укрепляющем меня Иисусе Христе.

Послание к филиппинцам апостола Павла, 4, И—13.

 

Покинув отчий дом, отрекшись от наследства, Варфоло­мей отправился навстречу своей мечте о внутренней свобо­де, о сокровище духа, которое «ни моль, ни ржа не истребляют» (Матфей, 6, 20).

Сын своего времени, он нашел осуществление этой меч­ты на поприще монашества. Однако путь, которым Варфо­ломей пришел к «ангельскому чину», был весьма необычен. Сильная и цельная натура Варфоломея во всем стреми­лась к идеалу. Возможно, и здесь сыграла свою роль «поро­да», боярское происхождение. В этом общественном слое обеспеченность жизни позволяла подняться над повседнев­ной отупляющей борьбой за существование, за «хлеб насущ­ный» и устремиться на поиски высших духовных ценностей. Случайно ли, что почти все знаменитые русские монахи-по­движники были выходцами из аристократии?

Для человека Средневековья громадную роль в любом де­ле играла преемственность. Он не мыслил себя вне той или иной традиции, или, как тогда говорили, «старины», «пошлины». И здесь Варфоломей не был, да и не мог быть ис­ключением из правила. Но при этом он неизменно выбирал самое живое, самое главное в той традиции, которую он принимал. И если христианство он стремился черпать из первоисточника — Евангелия, то в своих размышлениях об иночестве он обратился к образам основателей русского мо­нашества Антония и Феодосия Печерских. Их жизнь и подвиги были известны ему из Киево-Печерского патерика и житий обоих преподобных. С этими популярными произве­дениями древнерусской литературы Варфоломей познако­мился, вероятно, еще в Ростове — городе, где киевская культурная и религиозная традиция ощущалась сильнее, чем в каком-либо другом центре Северо-Восточной Руси.

Вчитываясь в эти произведения, Варфоломей все лучше узнавал своих любимых героев, начинал подражать их мане­ре поведения. Разумеется, он не стремился копировать био­графию Антония или Феодосия. Но, всматриваясь в их об­разы, он понемногу усваивал и их отношение к миру, их принципы общения с Богом и людьми.

Антоний и Феодосии были мало похожи друг на друга по складу характера. Первый был преимущественно мистик, аскет. Проникшись энтузиазмом древних отцов-пустынни­ков, он возлюбил одиночество, полную отрешенность от «мира» во имя приближения к Богу. Феодосии, при всем его религиозном горении, был практичен и деловит, умел жить среди людей и подчинять их своему влиянию. В разные пе­риоды жизни Варфоломея-Сергия на первый план выступа­ло то «антониевское», то «феодосиевское» начало. Он слов­но соединил в себе особенности этих двух характеров.

Отличительной чертой личности Антония, как она пред­ставлена в Киево-Печерском патерике, была постоянная обеспокоенность недостижимостью идеала. Он то уходил на Афон — горную «столицу» византийского монашества, то возвращался на Русь, то вновь покидал отечество, потрясен­ный очередным злодеянием князей. В основанном им киев­ском пещерном («печерском») монастыре он возглавил не­большую общину подвижников. Но едва лишь жизнь их на­ладилась, как Антоний вновь, отказавшись от всего, уеди­нился в отдаленной пещере.

Этот дух постоянной неудовлетворенности, стремление найти свой собственный путь к Богу были присущи и Вар­фоломею. Его путь к монашеству и в монашестве отмечен многими оригинальными чертами. Необычным было и са­мое начало этого пути.

Покинув Радонеж, Варфоломей направился в соседний Покровский Хотьковский монастырь. Там были погребены его отец и мать, там жил старший брат Стефан. Житие кратко сообщает, что, придя в Хотьково, Варфоломей «моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго» (9, 294). Вскоре оба они покинули Хотьково.

Почему Варфоломей не захотел последовать примеру брата и принять монашеский постриг в Покровском монастыре? Вероятно, прежде всего потому, что мечта о свободе от всех форм зависимости, жажда прямого общения с Богом требовали полного устранения от «мира». Кроме того, Хоть­ковский монастырь, по-видимому, был не из тех, где стре­мились к «высокому житию».

Здесь уместно будет привести одно рассуждение В. О. Ключевского. Оно позволит лучше понять отношение Варфоломея к тогдашнему русскому монашеству. «В Древ­ней Руси различали три вида иноческой жизни: общежитие, житие особное и отходное. Общежительный монастырь — это монашеская община с нераздельным имуществом и об­щим хозяйством, с одинаковой для всех пищей и одеждой, с распределением монастырских работ между всей братией; ничего не считать своим, но все иметь общее — главное на­чало общежития. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном пустынном уединении, пощении и молчании; оно считалось высшей ступенью иночест­ва, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершен­ства в школе общего жития. Особное житие вообще предше­ствовало монастырскому общежитию и было подготовитель­ной к нему ступенью. Оно было очень распространено в Древней Руси как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помы­шлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходско­го храма, заводили даже игумена как духовного руководите­ля, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-«особняк» составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом, иногда и общим духовником» (72, 245).

Именно таким «особняком», по-видимому, и был Хоть­ковский монастырь. Возникший в 1308 году для удовлетво­рения духовных нужд местного населения, он относился к числу «мирских монастырей». Приведем еще одно необхо­димое в данном случае разъяснение Ключевского. «Братия, которую строители набирали в такие мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомоль­цев и получала «служеное» жалованье из монастырской каз­ны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в ко­торой они своими вкладами покупали право на пожизнен­ное «прекормление и покой». Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не могли ис­полнять строгих, деятельных правил иноческого устава. Когда в одном таком монастыре попытались ввести подоб­ные правила, иноки с плачем заявили строителю, что новые требования им не под силу; эта братия, как объяснил дело сам строитель, — поселяне и старики, непривычные к по­рядку жизни настоящих иноков, состарившиеся в простых обычаях» (72, 243).

Все это, конечно, было неприемлемо для Варфоломея с его высокими представлениями об иночестве.

В поисках подходящего места для поселения братья ис­ходили десятки верст по лесным дебрям. Наконец они на­шли то, что искали: большой, поросший лесом холм, у подножия которого тек ручей. Ни на самом холме, ни в окрест­ностях не было никакого жилья.

Кто из братьев облюбовал этот плавно возносящийся к вершине холм, словно самой природой приготовленный к тому, чтобы стать основанием для красивейшего из архитек­турных созданий России? Кто из них, первым выйдя из ле­са на береговой склон, увидел даль, простор, замер на миг, потом вздохнул облегченно, перекрестился и сказал: «здесь!»? Хочется думать, что это был Варфоломей. Однако Стефану, как старшему и наставнику, принадлежало реша­ющее слово...

И вот уже Кирилловичи, засучив рукава, рубят лес, очи­щают бревна, складывают сруб приземистой избушки.

Рядом с избушкой, или по-монашески «кельей», вскоре выросла небольшая часовня. В отличие от церкви часовня не имела престола, и потому в ней нельзя было служить ли­тургию. Она предназначалась для чтения «часов» — псалмов и молитв, приуроченных к определенным часам дня. Часов­ню мог строить всякий желающий: для этого не требовалось разрешение епископа, как при постройке церкви.

Часовня вполне годилась для удовлетворения духовных нужд маковецких отшельников. Она служила им своего ро­да «молитвенной кельей».

Внешний вид и убранство маковецкой часовни можно представить по аналогии. В Кирилло-Белозерском монасты­ре до наших дней сохранилась деревянная часовня, построенная на месте будущей обители ее основателем Кириллом Белозерским в 1397 году. Часовня эта, даже если признать ее поздней копией с несохранившегося оригинала, своим обликом хорошо передает самый дух отшельничества. При­земистая бревенчатая клеть без окон, с маленькой дверью над высоким порогом покрыта плоской четырехскатной крышей. Внутри часовни царит полумрак. Все ее убранство состоит из большого рубленого креста прямо перед входом.

Неизвестно, сколько времени братья прожили вместе на Маковце. Вероятно, не более чем год-полтора. Однако ясно другое: все это время Варфоломей был «под началом» у брата. Именно это обстоятельство имел в виду Стефан, когда через несколько лет, вернувшись на Маковец, стал требо­вать от монахов Троицкого монастыря повиновения себе, восклицая: «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?» (9, 370).

Уход Стефана в Москву Житие Сергия рисует как бегство перед трудностями пустынной жизни. Вероятно, в этом толь­ко малая часть правды. Главное же заключалось в том, что Стефан искал возможности учить, находясь среди людей. От­шельническое житие на Маковце было для него не конечной целью, а лишь ступенью на пути укрепления духа. После Маковца он пришел в Москву не как безвестный монах из мир­ского Хотьковского монастыря, а как отшельник, закаливший дух в борьбе с демонами пустыни. Таков был путь самого Иисуса: после сорокадневного искушения дьяволом в пусты­не он вернулся к людям «в силе духа» (Лука, 4, 14).

Если признать, что братья пришли на Маковец в 1337 го­ду, то уход Стефана следует отнести к 1338—1339 годам. С этого времени началось одинокое подвижничество Варфоломея.

«Молчание — стихия, в которой формируются великие вещи», — говорил Карлейль. После ухода Стефана Варфоло­мей с головой погрузился в эту невидимую стихию. Его окружило таинственное безмолвие природы. Оно очищало душу от шелухи повседневности, возносило ее к небесам. Перед мысленным взором юноши вставали образы Иисуса и «ангела пустыни» Иоанна Предтечи. Окутанный тишиной уснувшего леса, он учился ходить по стопам великих учите­лей человечества...

В первые годы на Маковце Варфоломей познал не толь­ко сладость, но и горечь одиночества. Автор Жития, знав­ший цену подлинного пустынножительства, говорит о его трудностях точно и выразительно — «житие скорбно, житие жестко, отовсюду теснота, отовсюду недостатки... Что помя­ни — того несть» (9, 296, 306). Но и в этой неустроенности обихода Варфоломей находил радость сопричастности вели­кому: ведь и Сын Человеческий не имел «где приклонить го­лову» (Лука, 9, 58).

Изведал ли он страх одинокой кончины среди молчали­вого леса? Хотелось ли ему услышать человеческий голос, увидеть лица людей? Можно с уверенностью сказать лишь одно: как и всякий человек, он нуждался в понимании и поддержке, дружеском участии и сострадании. «Двоим луч­ше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаг­раждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а дру­гого нет, который поднял бы его» (Екклесиаст, 4, 9—10).

Одиночество таило в себе и духовную опасность, о кото­рой предупреждали еще отцы церкви. Удалившись от всяко­го общения, пустынник, исполняя заповедь любви к Богу, был лишен возможности исполнить вторую — любви к ближнему. «В чем покажет смиренномудрие (отшельник. — Н. Б.), не имея человека, пред которым бы мог доказать, что смиреннее его? В чем покажет сердоболие, будучи отделен от общения со многими? Как будет упражнять себя в долго­терпении, когда нет противящегося его мнениям? Если кто скажет, что в усовершении нравов довольствуется он изуче­нием Божественных Писаний, то поступит он подобно то­му, кто учится строить и никогда не строит, обучился искус­ству ковать, но не хочет приложить уроков к делу» (38, 118).

Знал ли Варфоломей это суждение Василия Кесарийского? Вполне возможно, что знал. Во всяком случае, он не мог избежать высказанных Василием мыслей. Будучи последова­телен в своем стремлении к новому миру, открытому в Евангелии, Варфоломей, подобно брату, рано или поздно должен был ощутить потребность в общении с людьми...

Первая зима в лесу, вероятно, была для Варфоломея са­мой трудной. Туго было с припасами. Где-то неподалеку, в овраге, по ночам выли голодные волки. Тускло краснели по­дернутые пеплом уголья остывающего очага. В мерцающем свете лучины по стенам качались и вздрагивали черные тени.

Варфоломей осенял крестом темные углы избушки, под­брасывал в очаг веток, затягивал любимый отшельниками 30-й псалом: «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек; по правде Твоей избавь меня; приклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня. Будь мне каменною тверды­нею, домом прибежища, чтобы спасти меня, ибо Ты камен­ная гора моя и ограда моя»...

В рассказе об «искушениях» и «страхованиях» Варфоло­мея можно заметить примечательные особенности не столь­ко литературного, сколько, по-видимому, исторического происхождения. Они отразили реальные черты личности от­шельника. Прежде всего это сдержанность воображения по части описания «нечистой силы». Бесы являлись ему «в оде­жах и в шапках литовьскых островръхых» (9, 308), то есть в обличии людей, а не кошмарных страшилищ или хвостатых «муринов» — чертей. Агиограф умалчивает и о том, как вы­глядел сам дьявол. Можно думать, что Варфоломей не столько «видел» его, сколько ощущал незримое присутствие.

В этом «сдержанном» характере видений проявились коренные черты личности Варфоломея: его «природное спо­койствие, не-надломленность, не-экстатичность». Действи­тельно, «в нем решительно ничего нет болезненного» (59, 23). Это человек, твердо и спокойно идущий по избранному им пути к свободе.

Другая особенность «искушений» Варфоломея — полное отсутствие в них того, что так тревожило древних египет­ских отшельников, — «женского соблазна». Примечательно, что в Житии Сергия — за исключением бледного образа ма­тери и ослепительно-нездешнего лика Богородицы — вооб­ще нет женских образов. И в этом — тот же «север духа», столь тонко подмеченный Б. Зайцевым (59, 46)...

Зима многому научила его не только в духовном, но и в земном «делании». К новой зиме он готовился куда более основательно. Близ кельи, на солнечной стороне, Варфоло­мей устроил небольшой огород, набрал в лесу и насушил пучки целебных трав, заготовил в избытке дров.

Единственными друзьями отшельника были звери и пти­цы. Больше года к нему каждый день приходил медведь, требовавший привычной «дани» — краюхи хлеба, которую Варфоломей оставлял ему на пне. Когда же ему нечего бы­ло дать зверю, тот не уходил и долго стоял, «възираа семо и овамо, ожидаа, акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъг свой» (9, 312).

Маковецкий отшельник встречался с людьми главным образом для того, чтобы, как всякий христианин, испове­даться и приобщиться Святых Тайн. Обычно эти обряды приурочивали к Страстной неделе — последней неделе пе­ред Пасхой.

Вероятно, духовником (исповедником) Варфоломея был тот самый иеромонах (то есть монах, имеющий сан священ­ника) по имени Митрофан, который позднее постриг его в «ангельский чин». Он жил где-то неподалеку от Маковца и имел возможность время от времени посещать своего духов­ного сына.

 

Судьба Варфоломея постоянно переплеталась с судьбой его брата Стефана. Каждый из них без участия другого едва ли стал бы тем, кем он стал. Столь разные по характеру, они дополняли друг друга, как Петр и Павел. Оба они ощущали в себе нечто апостольское. Но если Стефан верил в то, что спасение людей есть дело Церкви и Власти, то брат его, не слишком доверяясь коварной мудрости организаций, при­вык все взвешивать на весах Евангелия.

Стефан любил Варфоломея и доверял настолько, что позднее отдал ему на воспитание своего сына Ивана, поже­лавшего вступить на путь монашества. И все же разница во взглядах на мир многие годы спустя привела Стефана к ос­трому конфликту с братом из-за первенства в Троицком мо­настыре. Тот, кто верит в организации, неизбежно и себя видит не иначе как внутри их, на той или иной ступени иерархии — этой поистине «души» всякой организации. Та­кое иерархическое видение мира с неизбежностью порожда­ет низменное честолюбие: стремление утвердить себя в рам­ках организации, занять ступень повыше. Жертвой этой нравственной болезни и суждено было стать Стефану.

Варфоломей всем своим поведением и образом жизни отрицал иерархию. Он видел всех людей равными перед Иисусом. В бесконечном ряду стоящих перед лицом Спаси­теля каждый был одновременно и первым и последним. Этот взгляд на мир стал корнем его глубокого смирения и в то же время — его неизменного спокойного достоинства. Он был абсолютно чужд честолюбия и властолюбия, равно как и преклонения перед власть имущими.

Однако тогда, в начале пути, единомыслие братьев ничем не нарушалось. Уход Стефана с Маковца Варфоломей от­нюдь не воспринял как предательство или же просто мало­душие. Вероятно, он успокоил себя простым объяснением: Стефан последовал своему призванию, о котором доподлин­но знает один лишь Господь.

Придя в Москву, Стефан, вероятно, обратился за помо­щью к боярину Протасию Вельяминову, выходцу из Ростова. Старый тысяцкий не отказал в покровительстве земляку. Сте­фан получил разрешение поселиться в московском Богояв­ленском монастыре, ктиторами которого были Вельяминовы.

В монастыре Стефан познакомился с Алексеем. Это был рослый, молчаливый «старец». На вид ему можно было дать лет около 40. Среди других монахов он выделялся обширны­ми знаниями. Алексей мог цитировать на память целые страницы из творений отцов церкви, писал и читал по-гре­чески.

Все знали, что крестным отцом Алексея был сам Иван Калита, тогда еще совсем юный княжич, четвертый сын князя Даниила Московского. Такая честь была не случай­ной. Отец Алексея, Федор Бяконт, был одним из знатней­ших московских бояр. В отсутствие князя он не раз отправ­лял должность наместника. Предки Федора жили в черни­говской земле, откуда сам он выехал в Москву «со своим двором» во второй половине XIII века.

Вскоре Алексей заинтересовался новичком. Постепенно между ними установилась особая близость. Известно, что они вместе пели на клиросе, подолгу беседовали. Будущее обоих иноков позволяет догадываться о содержании их бе­сед. Помимо «небесных» тем, они обсуждали и дела земные, пытались приоткрыть завесу, отделяющую настоящее от будущего.

Оба они видели путь к возрождению страны в оцерковлении Власти, в соединении могущества митрополичьей кафед­ры и монастырей с могуществом московских великих князей.

Несомненно, Алексей, как более опытный и осведомлен­ный, посвящал Стефана в замыслы московского двора. Сам он был близок потомкам Даниила не только по своему про­исхождению, но и по взглядам на будущее страны.

Иван Калита много думал о Церкви не только как хрис­тианин, но и как правитель. Не жалея сил и средств, он стремился превратить Москву в крупнейший религиозный центр Северо-Восточной Руси. В этом он видел залог проч­ности своих военно-политических успехов. Наметившееся возвышение Москвы нужно было закрепить союзом с митрополичьей кафедрой. И если выходец из Византии митро­полит Феогност (1328—1353) не шел дальше обычной благо­склонности к Ивану как к благочестивому князю, то его преемник мог бы стать духовным отцом московского дела. Вопрос заключался лишь в том, чтобы выдвинуть такого че­ловека, который устраивал бы и Москву, и Феогноста.

Можно думать, что Алексей какое-то время находился под влиянием Ивана Калиты. Князь увлек монаха своими мечтами о благоустроении Руси путем союза между митрополичьей и великокняжеской властью. Как бы там ни было, эти двое поняли друг друга.

Князь Иван стремился возвести Алексея на высоты иерархической власти. Однако осторожный и многоопыт­ный Феогност медлил с возвышением Алексея, опасаясь об­винений в доброхотстве московскому правителю. Традици­онная политика византийских иерархов на Руси заключа­лась в том, чтобы не оказывать предпочтения кому-либо из князей. И лишь через несколько месяцев после кончины Ивана Даниловича, 6 сентября 1340 года, он назначил Алек­сея своим наместником, поручив ему широкий круг вопро­сов, связанных с управлением собственно митрополичьей епархией. Эта епархия включала в себя обе столицы русско­го православия: прежнюю, Киев, и новую — Владимир. В ее состав входила и Москва с московским княжеством.

Феогност периодически совершал объезды своей огромной митрополии, простиравшейся более чем на полторы ты­сячи верст с севера на юг и с запада на восток. Ему не раз приходилось отправляться в длительные путешествия в Ор­ду и Константинополь. Во время этих отлучек наместник оставался фактическим хозяином епархии.

Что заставило старого грека сделать посмертный подарок Ивану Калите и приблизить к себе его «крестника»? Быть может, новый московский князь Семен склонил его к этому решению с помощью щедрой «милостыни»? Этого нам знать не дано. Однако несомненно, что на выбор Феогноста по­влияли не только личные качества Алексея — его религиоз­ный энтузиазм, образованность, деловитость, но и его об­ширные родственные связи как в Северо-Восточной, так и в Юго-Западной Руси. Последнее было весьма важно для митрополита: единая русская митрополия готова была рас­колоться на две — владимирско-московскую и литовско-польскую, включающую православные епархии Юго-Запад­ной Руси. Борьба с этой тенденцией стала одной из главных забот митрополита Феогноста. И в этом вопросе Алексей мог оказаться для него весьма полезным.

Покинув Богоявленский монастырь и став «правой ру­кой» митрополита, Алексей не забыл своего приятеля — инока Стефана. Он видел в нем единомышленника и последователя. И потому Алексей счел необходимым возвысить Стефана, дать ему возможность учить, опираясь на автори­тет сана и должности.

По просьбе Алексея митрополит рукоположил Стефана в сан священника. Вскоре он становится игуменом москов­ского Богоявленского монастыря.

Следующей ступенью возвышения Стефана стало назна­чение великокняжеским духовником. По свидетельству Жи­тия Сергия, великий князь Семен Иванович «приа его в отечьство себе в духовничьство; тако же и Василий тысущник, и Феодор, брат его, и прочий боляре старейши купно вси по ряду» (9, 298). Можно думать, что своим новым на­значением Стефан был обязан не только собственным до­стоинствам, но и покровительству Алексея.

Для правильного понимания той роли, которую взял на себя Стефан, необходим небольшой историко-церковный комментарий. В средневековой Руси каждый человек дол­жен был иметь «духовного отца» — священника, которому он исповедовался, который назначал «епитимию» — ту или иную форму покаяния за открытые на исповеди грехи. Только после исповеди и «отпущения грехов» верующий допус­кался к причастию.

Далеко не каждый священник мог исполнять обязаннос­ти духовника. Для этого требовалось особое разрешение епископа. Считалось, что лучшие духовники — иеромонахи. Они «ближе к Богу», их молитва о духовном сыне более «до­ходчива». Монахи лучше, чем «бельцы», умели хранить тай­ну исповеди.

Чин покаяния складывался из трех частей: молитвенного вступления, вопросов священника кающемуся и разреше­ния. Четкой регламентации всей процедуры исповеди не су­ществовало. И характер вопросов, и строгость наказания за­висели от духовника. Он мог вообще не ставить вопросов, а лишь выслушать то, что рассказывал его духовный сын. При таком положении духовник должен был обладать большим тактом и осмотрительностью. Он мог утратить свой автори­тет как слишком суровым, так и слишком мягким наказани­ем, налагаемым на кающегося. Церковное наказание обыч­но сводилось к дополнительным постам, молитвам и покло­нам. Однако духовный отец мог быть и более строгим: ли­шать причастия, даже отлучать от Церкви.

 

В то время как Стефан стремительно восходил по ступе­ням иерархической лестницы, его смиренный брат продол­жал свою одинокую жизнь на Маковце. В начале 40-х годов Варфоломей испытал два сильных духовных потрясения: в его пустыни была освящена церковь, а сам он принял в ней монашеский постриг.

Согласно Житию Сергия братья построили «церквицу малу» еще в самом начале своего пребывания на Маковце. Сам факт не вызывает сомнений: небольшой, клетского ти­па храм, мало чем отличавшийся от обыкновенной избуш­ки, вполне можно было построить «в два топора». Однако можно думать, что поначалу храм не был освящен и исполь­зовался как часовня.

Освящение храма мог разрешить только архиерей. В дан­ном случае им был митрополит Феогност. Но владыка давал разрешение на освящение храма лишь в том случае, если имелся соответствующий «приход» — община верующих, го­товая взять на себя обеспечение храма и его причта всем не­обходимым. Эта осторожность вполне понятна: забота о за­брошенной церкви ложилась на плечи самого архиерея. Ед­ва ли Феогност имел основания делать исключение из пра­вила во имя двух безвестных пустынников, только что при­шедших на Маковец.

Освящение церкви на Маковце стало возможным только в начале 40-х годов в связи с возвышением Алексея и Сте­фана. Было ли это результатом «братолюбия» Стефана и его личных хлопот? Или же прозорливый Алексей угадал в маковецком подвижнике незаурядную духовную силу и поспе­шил ввести его «в церковную ограду»? Второе предположе­ние кажется более основательным. Нельзя забывать, что это был век ересей и смут. Всеобщее падение нравов коснулось и Церкви. В этих условиях она, как никогда ранее, нужда­лась в людях, способных личным примером утверждать жиз­ненность христианских идеалов. С другой стороны, Варфо­ломей своим примером доказывал возможность «высокого жития» вне общепринятой иерархической системы. Его жизнь на Маковце была для церковной организации одно­временно и укором и вызовом.

Ощущал ли сам Варфоломей двусмысленность своего по­ложения? Было ли его подвижничество без пострижения следствием бесконечного смирения или же немым протестом против тогдашних церковных и монастырских поряд­ков? Источники не дают ответа на эти вопросы. Однако уже сам факт того, что он несколько лет жил жизнью отшельни­ка, не принимая пострига, не посещая приходского храма, заставляет усомниться в ортодоксальности его взглядов. И все же путь раздумий привел его к принятию тогдашней Церкви при всем духовном несовершенстве ее служителей. И Церковь поспешила протянуть ему руку...

Главной сакральной ценностью, присланной из Москвы для освящения храма на Маковце, был антиминс. Этим гре­ческим словом, в переводе означающим «вместопрестолие», называли прямоугольный плат с изображением креста, в уголках которого были зашиты крупицы святых мощей. Воз­ложение антиминса на престол заменяло освящение храма самим епископом.

В каком году была освящена маковецкая церковь? Автор Жития Сергия сообщает лишь, что это произошло «при ве­ликом князи Симеоне Ивановиче; мню убо, еще реши в начало княжениа его» (9, 296).

Вскоре после освящения храма во имя Святой Троицы иеромонах Митрофан совершил в нем обряд пострижения. Заметим, что для этого, по-видимому, также потребовалось разрешение митрополита или его наместника: вопреки тра­диции Варфоломей становился монахом, не пройдя уста­новленный срок послушания в монастыре, под началом у «старца».

Житие Сергия сообщает, что постриг состоялся 7 октяб­ря, в день памяти древних христианских мучеников Сергия и Вакха. Имя одного из них и дал Митрофан своему духовному сыну[К.В.6] .

«Таинство иноческого свершения» — постриг — в хрис­тианской традиции рассматривалось как своего рода пере­рождение. На смену исчезнувшему бесследно боярскому сы­ну Варфоломею в мир явился монах Сергий.

По представлениям той эпохи, монашеский постриг был как бы «вторым крещением». Он происходил в храме и со­провождался торжественным обрядом, во время которого постригаемый произносил основные монашеские обеты: не­стяжания, целомудрия и послушания. Игумен или совер­шавший обряд священник, указывая на Евангелие, напоми­нал иноку о том, что сам Иисус, незримо присутствуя в хра­ме, стал свидетелем принесенных обетов. Ангелы, стоя у престола, «написающе исповедание твое се» (28, 1—15).

Обряд сопровождался облачением в монашеские одеж­ды — мантию, клобук, пояс, параманд, каждая из которых имела символическое значение. Отныне новопостриженный становился «воином Христовым», готовым всю жизнь сра­жаться с дьяволом.

Весь этот обряд, несомненно, произвел сильное впечат­ление на Варфоломея и остался памятным на всю жизнь.

Освящение храма и монашеский постриг — единствен­ные известные нам события «внешней» жизни Сергия в от­шельнический период. Чем же занят был в эти годы его дух? Какие мысли и образы волновали пустынника?

Рассказывая о первых годах одиночества Сергия, автор Жития перечисляет традиционные формы монашеского «подвига» — «уединение, и дръзновение, и стенание, и все­гдашнее моление, еже присно к Богу приношаще, сльзы тъплыя, плаканиа душевнъная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пения трезвенная, молитвы непрестанныя, стояниа неседалная, чтениа прилежная, коленопрекло­нениа частая, алканиа, жаданиа, на земли леганиа» (9, 306).

Впрочем, необходимо заметить, что, используя традици­онные монашеские приемы борьбы с «грешной плотью», Сергий никогда не впадал в мрачные крайности аскетизма: ношение железных вериг, восхождение «на столп». Его ас­кеза — пост и труд. Можно думать, что в этом проявилась коренная черта характера преподобного: умение всегда и во всем сохранять достоинство, не терять человеческого обли­ка. Эта черта не позволяла ему вступить на стезю попрошай­ничества «Христа ради», отдаться во власть темной стихии юродства. Он уважал Человека — «образ и подобие Божие» — не только в других, но и в самом себе.

Конечно, главным занятием Сергия была молитва — раз­говор с Богом. В эти часы он забывал обо всем, чувствовал себя свободным и всемогущим, ибо сам Господь был его безмолвным собеседником.

Его «богомыслие», его молитвенные откровения сокрыты от нас, как, впрочем, сокрыты они были и от современни­ков всегдашней молчаливой сосредоточенностью Сергия. И все же у нас есть как бы малое оконце в духовный мир ра­донежского отшельника — его келейные иконы. Эти два древних образа — «Богоматерь Одигитрия» и «Никола» — хранятся ныне в собрании Сергиево-Посадского музея. Со­гласно устной монастырской традиции они считались мо­лельными иконами самого Сергия. „Исследователи древне­русской живописи относят время их создания к XIII — пер­вой половине XIV века. Вполне достоверным кажется и предположение о том, что эти иконы родители Сергия при­везли в Радонеж из Ростова и вручили сыну в качестве бла­гословения незадолго до кончины.

Обе иконы — не поделки рыночного богомаза, а штучная работа выдающегося мастера. Как и подобает настоящей ико­не, они являют собой «умозрение в красках». «Душу» каждой иконы тонко почувствовал и сумел выразить словами извест­ный русский богослов и философ П. А. Флоренский. От ико­ны Богоматери «веет глубоким неотмирным покоем, беско­нечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости»... Лик Николы «глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от той же Одигитрии ду­ховное лучение. Если мы говорим, что Одигитрия глубоко ан­тична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. В ней не прекрасное, но возвышенное: относительно нее напрашивается сравнение с музыкой Бетховена, как выражением чистой человечности. К этой иконе более всего подходит слово «Епископос», то есть надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает не­бесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом».

«Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и ан­титезис. Трудно было бы... отрешиться от мысли, что... это иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкой стопой спускаю­щееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вы­рубающее себе в граните ступени восхождения»...

«Божия благодать, даром даваемая, и человеческий по­двиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые на­правляли внутреннюю жизнь древнего молебника перед эти­ми иконами, преподобного Сергия» (106, 87—89).

Знаменательна «встреча» именно этих двух икон в келье радонежского отшельника. «Богоматерь Одигитрия» — лю­бимая икона Византии, ее палладиум, сакральный знак империи. Для русских Одигитрия (Путеводительница) была символом византийских истоков православия. Ее почита­ние как бы приобщало Русь к духовной традиции, идущей от отцов церкви и глубже — от самих евангелистов. По пре­данию, «Одигитрия» была своего рода «портретом» девы Марии: евангелист Лука написал ее еще при жизни Пречистой.

Образ «Богоматери Одигитрии» для русских людей XIV столетия имел и отчетливое героико-патриотическое содер­жание. Его греческое название переводили иногда и как «Крепкая Помощница». Древнее сказание об этой иконе сообщало, что она не раз спасала столицу христианского мира, Константинополь, от нашествия иноплеменников. В случае военной тревоги ее носили по городским стенам (24, 9).

Особенно известным было чудо, совершенное Одигитрией в 626 году при императоре Ираклии и патриархе Сергии. Икона спасла город от обступивших его полчищ «огнепоклонников» персов и «язычников» авар и «скифов». Море у города внезапно вскипело и поглотило корабли «скифов». Персы бежали, охваченные ужасом.

По случаю чудесного избавления города клирик храма Святой Софии Георгий Писида написал вдохновенный «Акафист Богоматери». Это песнопение очень любили на Руси. Богоматерь именовалась в нем «Военачальницей, за­щищающей нас в бранях», «Покровом мира», «Нерушимой стеной царства». Ее заступничеством «ниспровергаются вра­ги» (30, 27-36).

Церковный устав предписывал исполнять «Акафист Бо­гоматери» на заутрене в пятую субботу Великого поста. Слу­чилось так, что именно в этот день, 5 апреля 1242 года, Александр Невский разгромил рыцарей на льду Чудского озера. Гимн Богородице звучал в храмах в то самое время, когда совершалось одно из самых великих событий в исто­рии Руси.

Как справедливо заметил голландский историк культу­ры Й. Хейзинга, «символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли» (108, 235). И сам Акафист, и тесно связанная с ним икона «Богоматерь Одигитрия» после Ле­дового побоища приобрели значение сакральных атрибу­тов русской воинской славы. XIV столетие дало новые предпосылки для развития этой темы. Икона Одигитрии, спасшая Константинополь от язычников и огнепоклонни­ков, могла совершить то же чудо и на Руси: истребить «по­ганых» ордынцев и остановить натиск «огнепоклонников»-литовцев.

О том, что все эти размышления были не чужды Сергию, свидетельствует не только его келейная икона, но и текст Жития. Преподобный «по вся дни пояше канон Пречистой, иже есть Акафисто» (16, 122). В молитвенных обращениях к Божьей Матери, напряженность которых была так велика, что со временем стала приводить к видениям, Сергий про­сил Царицу Небесную защитить многострадальную Русскую землю, исцелить ее раны.

«Икона дает чувство осязательного присутствия Божия», — говорил С. Булгаков (49, 298). С этим нельзя не со­гласиться, всматриваясь в моленные иконы Сергия. При всей их многозначности, глубине они позволяют ощутить себя собеседником небожителя. О чем же мог разговаривать Сергий со своим вторым небесным гостем — Николаем, епископом Мирликийским? Широко чтившийся и в Визан­тии, Никола получил совершенно особую популярность на Руси. Иностранцы называли его «русским богом». В религи­озном сознании народа он встал сразу вслед за Богородицей, возвышаясь не только над рядовыми святыми, но даже над апостолами.

Образ Николы, как и Богоматери Одигитрии, в XIV сто­летии имел для Руси не только отвлеченно-религиозное («Епископос», по выражению П. Флоренского), но и живое историческое значение. Никола являлся народу главным об­разом в двух ипостасях: милосердный покровитель всех обездоленных, их небесный заступник — и грозный воитель, одинаково страшный и для иноплеменников, и для ерети­ков, с которыми, по преданию, яростно боролся святитель.

Вглядываясь в суровый лик святителя, Варфоломей вспо­минал о двух знаменитых русских иконах Николы. Одна из них, «Никола Зарайский», не раз упоминалась в сказаниях о нашествии на Русь полчища Батыя; другая, «Никола Мо­жайский», известная и как икона и как плоская деревянная скульптура, была палладиумом Можайска — западных ворот Московского княжества. Подняв меч, Никола безмолвно грозил им всем недругам Руси.

Незаметно мысли Варфоломея от небесного переходили к земному. В своем уединении он не переставал размышлять о настоящем и будущем Руси. Изредка встречаясь с людьми, отшельник узнавал о том, что происходило «в миру». В кон­це ЗО-х годов в воздухе запахло большой войной с Тверью, где правил ненавидевший Москву князь Александр Михай­лович. Однако Иван Калита в очередной раз «взял грех на душу». Он добился того, что тверской князь вместе с сыном Федором был казнен в Орде по ханскому приказу 28 октяб­ря 1339 года. Так ценой братоубийства была предотвращена назревавшая кровопролитная война. После этого москов­ский князь, желая окончательно сломить «высокоумие» Тве­ри, вывез оттуда в Москву соборный колокол — символ не­зависимости.

Казалось, Иван Калита руками хана собирается истре­бить всех тверских князей. Однако и ему оставалось жить уже недолго. 31 марта 1340 года он скончался, незадолго до кончины приняв монашеский постриг под именем Анания.

Какие чувства испытал Сергий, узнав о смерти Ивана Калиты? Вероятно, он вспомнил тогда первую из притчей Соломоновых: «Таковы пути всякого, кто алчет чужого доб­ра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притчи, 1, 19).

Однако было и свое, глубоко личное отношение к умер­шему. Проснулись отроческие воспоминания: бедствия Рос­това, расправа московских воевод с ростовскими боярами, переезд в Радонеж, убожество сельской жизни — за всем этим стоял Иван Калита.

Непреклонная жестокая воля Ивана гнула слабых, лома­ла непокорных. Его хитрость и коварство не знали пределов. В Ростове, а затем и в Радонеже многие ненавидели москов­ского князя, но при этом даже враги отзывались о нем с ува­жением. Кончины Ивана с нетерпением ждали едва ли не все русские князья. Но когда он умер, все ощутили тревож­ную неопределенность.

Московский князь был хранителем Руси. За 12 лет его пребывания на великом княжении Владимирском не было ни одного ордынского набега. Такая долгая «тишина» была лишь при Александре Невском. Иван месяцами не слезал с седла, выжимал из Руси последнюю копейку — и Орда, усыпленная его покорностью, «была тиха».

Отзвуки этого двойственного отношения современников к Ивану Калите можно явственно услышать в сообщении летописца о его кончине. В традиционном по форме княже­ском некрологе звучат нотки не ритуальной, а вполне ис­кренней скорби. «В лето 6848 (от «сотворения мира». — Н. Б.) преставися князь великий Московский Иван Данило­вич, внук великаго Александра, правнук великаго Ярослава, в чернцех и в скиме, месяца марта в 31... и плакашася над ним князи, бояре, велможи, и вси мужие москвичи, игумени, Попове, дьякони, черньци и черници, и вси народи, и весь мир христианьскыи, и вся земля Русская, оставши сво­его государя... Проводиша христиане своего господина, поюще над ним надгробныя песни, и разидошася плачюще, наполнишася великиа печали и плачя, и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичу всеа Руси веч­ная память» (20, 93).

Мог ли Сергий подумать тогда, что в истории своей стра­ны он станет не менее знаменит, чем князь Иван Данилович?

В этих двух личностях открываются коренные черты рус­ской истории и культуры. Оба они остро ощущали несовер­шенство окружавшего их мира и стремились к созданию но­вого, более разумного. Однако от общей исходной точки они шли в противоположные стороны.

Иван стремился вывести Русь из бедственного положе­ния путем изменения политических форм. Он видел, что традиционный княжеский «союз равных» во главе с великим князем Владимирским как политическая система исчерпал себя. Он не позволяет собрать воедино боевые силы страны, порождает новые и новые усобицы. Князь мечтал о новом государственном устройстве, при котором вся полнота влас­ти будет принадлежать московскому княжескому дому. Во имя этой цели Иван готов был пойти на любое преступле­ние. В лице этого князя Русь обрела едва ли не первого в своей истории «государственного деятеля».

Радонежский отшельник считал, что нет смысла менять внешние формы человеческого общежития, прежде чем из­менится сам человек. Но когда каждый будет жить по Еван­гелию, то и вопрос о политических формах потеряет всякое значение. Любая форма будет хороша. А лучше всех — та, которая уже есть, ибо она определена свыше. Все социаль­ные и политические язвы Руси исцелятся, если люди на­учатся жить по Евангелию. Свое призвание, весь смысл сво­ей жизни Сергий увидел в том, чтобы помочь им в этом.

Оба они, Сергий и Иван, были из тех, кого в старину на­зывали «взыскующими града», то есть стремящимися к то­му, чего нет на земле. Но если «град», который искал Иван, два века спустя стал реальностью московского самодержа­вия и, как все материальное, со временем изжил себя, то «град» пустынника стал реальностью духовной, которую «ни моль, ни ржа не истребляют».

Новый московский князь Семен Иванович вместе с пре­столом унаследовал и ненависть врагов своего отца. Он ед­ва-едва сумел вымолить в Орде ярлык на великое княжение Владимирское. Но недруги Москвы не думали складывать оружие. Будущее сулило Руси лишь новые тревоги, войны, кровь и «томление духа».

Юный отшельник размышлял: в чем причина несконча­емых бедствий Руси? В год, когда он ушел из мира, испол­нилось ровно сто лет с тех пор, как «поганые» полонили Владимирскую Русь. Сколько крови пролилось за эти дол­гие сто лет! Когда же настанет конец лихим временам? И чем он, Сергий, может помочь своему народу?

Как и многие современники, ключ к пониманию собы­тий он находил в гневных обличениях и страшных предска­заниях ветхозаветных пророков, и прежде всего — Исайи, которого на Руси в ту пору чтили и читали более других.

Нашествие «поганых» — кара за грехи, за привержен­ность языческим обрядам и постоянное нарушение запове­дей. «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прост­рет Он руку Свою на него, и поразит его, так что содрогнут­ся горы, и трупы их будут как помет на улицах... И подни­мет знамя народам дальним, и даст знак живущему на краю земли, — и вот, он легко и скоро придет; не будет у него ни усталого, ни изнемогающего; ни один не задремлет и не за­снет, и не снимет пояс с чресл его, и не разорвется ремень у обуви его; стрелы его заострены, и все луки его натянуты; копыта коней его подобны кремню, и колеса его как вихрь» (Исайя, 5, 25-28).

Но в книгах Ветхого Завета Варфоломей находил и про­блески надежды. Мир спасут праведники. Ведь даже ради десяти праведников Господь обещал Аврааму пощадить Со­дом и Гоморру! (Бытие, 18, 32).

Едва ли Варфоломей сознательно стремился к тому, что­бы стать тем самым праведником, ради которого Всевыш­ний может помиловать Русь. Такая мысль была бы с его сто­роны непростительной «гордыней» — и он не мог мириться с ней. Однако уверенность в том, что каждый новый правед­ник, то есть живущий по закону Божьей Правды, своим появлением приближает час, когда Господь сменит гнев на ми­лость и избавит Русь от чужеземцев, была одной из основ мировоззрения радонежского отшельника. Национальные задачи были для него в основном задачами нравственно-ре­лигиозными. Вопросы политики он понимал прежде всего как вопросы духовного совершенства — или несовершен­ства — той или иной личности.

Явление праведника будет неприметным для мира. Жи­лищем ему послужит пустыня. Но милость Божья к нему беспредельна. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кро­вопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла; тот будет обитать на высотах; убежище его — неприступные скалы; хлеб будет дан ему; вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его, узрят землю отдаленную; сердце твое будет только вспоминать об ужасах: «где делав­ший перепись? где весивший дань? где осматривающий башни?» Не увидишь более народа свирепого, народа с глу­хою, невнятною речью, с языком странным, непонятным» (Исайя, 33, 15-19).

От размышлений о гневе Божьем и о пришествии в мир праведника мысли Варфоломея все чаще возносились к те­ме божественной любви. И здесь перед ним вставал во всем его непостижимом совершенстве образ Троицы. Мощный толчок «богомыслию» о Троице дала постройка на Маковце одноименной церкви. Это событие требует осмысления не только в плане фактической истории. Важно понять и его место в духовной жизни нашего героя.

Автор Жития Сергия объясняет посвящение маковецкой церкви Троице единодушным желанием обоих братьев. При этом Стефан якобы напомнил Варфоломею, что он уже с детства призван стать «учеником Святой Троицы». Агиограф «не мудрствует лукаво» и во всей этой истории видит прояв­ление Божьего промысла.

Однако если осмыслить посвящение храма не мистичес­ки, а исторически, то можно заметить, что в культе Троицы воплощался в тот период целый ряд актуальных религиозно-политических идей. Именно они и обусловили посвящение храма.

Догматическое понятие Троицы — нераздельного единст­ва божества в трех лицах — Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого — носило отвлеченный характер и было труд­но для уразумения. Не случайно именно учение о Троице породило в истории христианства огромное количество вся­кого рода ересей. На Руси в XIXIII веках предпочитали посвящать храмы более реальным образам: грозному Спасу, милосердной Богородице, «скорому помощнику» Николе, святым воинам и отцам церкви. И лишь одна религиозная традиция уделяла Троице большое внимание. То была тра­диция Киево-Печерского монастыря. Там, над главными во­ротами, в начале XII века была поставлена Троицкая церковь. Тем самым монастырь как бы отдавался под покрови­тельство Святой Троицы.

Можно думать, что посвящение маковецкой церкви зави­село прежде всего от воли самого Варфоломея. В образе Троицы он различал не только отвлеченно-догматическую идею, не только киево-печерскую монашескую традицию, но и жизненно важную для того времени мысль о единстве. «Форма отношений, которая заложена в концепции Трои­цы... служит также идеальным прообразом того, как должно строиться братство людей... Единство без ущерба для инди­видуальности — вот что символизирует Троица», — отмеча­ет историк религии Б. Данэм (56, 131). Таким образом Тро­ица догматическая могла быть понятна и как религиозная перифраза вполне земной идеи единения «без ущерба для индивидуальности», иначе говоря — того порядка «единства равных», который был признан наилучшим и естественным в политических отношениях эпохи феодальной раздроблен­ности. Строгое соблюдение этого порядка могло избавить Русь от княжеских усобиц, собрать ее силы для борьбы с иноплеменниками.

Загадочная, непостижимая Троица дарила Варфоломея все новыми и новыми откровениями. К концу жизни он по праву мог называть себя «учеником Святой Троицы».

 

 

ДВЕНАДЦАТЬ

 

Смирение любовное страшная сила,

изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего.

Ф. М.Достоевский

 

Кто-то из древнерусских писателей заметил, что молва монастырская ничем не отличается от мирской молвы; она так же скороходна и многоголосна. Однообразная жизнь в обителях до крайности обостряла интерес ко всякого рода новостям и слухам. Думать и говорить о мирском не пола­галось. Но события бывали и в своей монашеской среде. Да­же самые мелкие, незначительные происшествия долго и всесторонне обсуждались братьями. Главными поставщика­ми новостей извне были весьма многочисленные в ту эпоху бродячие монахи, переходившие из одной обители в другую.

Слух о молодом подвижнике, живущем в радонежских лесах, быстро распространился по монастырям Северо-Вос­точной Руси. Одни осуждали его за нарушение порядка восхождения по монастырской «лестнице к небу», другие, на­против, сочувствовали, восхищались его твердостью. Не укрылось от молвы и то, что отшельник происходил из обед­невшей боярской семьи, что у него есть доброхоты среди московской знати, а брат его — духовник самого великого князя Семена Ивановича. Все эти противоречивые слухи волновали монашескую братию. На Маковце стали появ­ляться первые посетители.

Иные изъявляли желание поселиться рядом с ним. Сер­гий никого не гнал, предупреждал только о тяготах жизни в пустыни. Почти все, кто оставался, выдерживали не более двух-трех летних месяцев. Зиму могли провести лишь немногие. Холодные осенние ветры выдували с Маковца слу­чайных людей, точно солому на току.

Когда количество братьев, постоянно живущих на Маков­це рядом с Сергием, достигло наконец «апостольского» чис­ла — двенадцати, в обстановке их жизни произошли переме­ны. Всю территорию слободки вместе с огородами окружили высоким тыном — защитой от диких зверей и лихих людей. У ворот поместили привратника.

Одновременно братья приняли решение не принимать новых поселенцев. Вероятно, это решение объяснялось не только пристрастием к священному числу, но и желанием сохранить сложившуюся планировку обители, избежать тес­ноты. Но при этом число «двенадцать» не должно было и уменьшаться. «И аще ли когда един от них или умрет, или изыдет от обители, то пакы другый на его место брат при­будет, да не число истощимо обрящется» (9, 334).

Когда возникла «община двенадцати»? За этим вопросом неизбежно встает и другой связанный с ним вопрос: когда Сергий стал игуменом основанной им обители?

Во Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря сообща­ется о том, что Сергий был игуменом 48 лет. Вычтя эту ци­фру от года его кончины (1392), получим нужную нам да­ту — 1344 год. Казалось бы, задача решается крайне просто. Однако в тексте Жития прямо говорится о том, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священническо­го сана. А это, как явствует из того же текста, произошло лишь в 1353—1354 годах, когда обязанности митрополита исполнял епископ Афанасий Волынский.

Проще всего, как это обычно и делают историки, объ­явить первую или вторую дату результатом грубой ошибки автора Жития. Однако, как ни парадоксально, обе эти даты нужно признать правильными. Их вполне можно прими­рить, воссоздав реальную обстановку жизни Сергия и памя­туя об особенностях его личности. Следует вспомнить также интересное наблюдение историка Русской Церкви Е. Е. Голубинского о многозначности слова «игумен» в древнерус­ском языке. По убедительному предположению Голубинского, игумен Митрофан — духовник самого Сергия, а потом и всей маковецкой общины — был иеромонахом, живущим в миру, у приходской церкви. Он приходил на Маковец для богослужений наряду с другими священниками из соседних приходов. Но при всем том он не был игуменом в обычном смысле — настоятелем. Именно так и следует понимать соответствующие фрагменты Жития. Сергий «на обедню призываше некоего чюжаго, попа суща саном или игумена старца» (9, 320). Из последующего текста явствует, что «игумен старец» не кто иной, как Митрофан, тот самый, «иже постриже блаженнаго Сергиа».

Сергий стал игуменом в 1344 году. Но Житие сообщает, что год перед тем игуменом-исповедником был Митрофан. Это известие — о годе игуменства Митрофана — не случайно. Оно косвенно указывает на дату возникновения «общи­ны двенадцати» — 1343 год.

Роль, которую взял на себя Сергий в 1344 году, после кончины Митрофана, можно лишь с большой натяжкой отождествить с традиционным пониманием игуменства. Маковецкий особножительный монастырь в своей повседнев­ной жизни вообще не нуждался в игумене в том смысле, ка­кой вкладывает в это понятие общежительная традиция. Церковный писатель и путешественник о. Порфирий (Ус­пенский), посетив Афон во второй половине прошлого века, оставил подробное описание порядков тамошних особножительных монастырей. В основу всего положены независи­мость и самообеспечение каждого инока. Игумен в таком монастыре — чисто номинальная должность. Своим знаком власти — посохом — он пользуется лишь в храме, да еще во время единственной в году общей братской трапезы. Важные вопросы внутренней жизни монастыря решаются общим собранием всех полноправных его обитателей (104, 554).

Не приходится сомневаться в том, что маковецкая общи­на в 40-е годы жила по тем же самым уставам, что и опи­санные Порфирием афонские особножительные монастыри. Она имела и свою «аристократию». Кроме «приходящего» игумена Митрофана, к ней принадлежал и ряд других лиц. Можно думать, что в Житии Сергия отнюдь не случайно названы имена трех первых сподвижников преподобного — «старец Василий, рекомый Сухий, иже бе в пръвых от стра­ны пришедый от връхъ Дубны; ин же от них, именем Иаков, рекомый Якута — сий бе в чину образом яко посолник, его же колиждо отсылаху на службу, яко зело на нужную потре­бу, без нея же не мощно обрестися; другому же Онисим имя, иже бе диакон» (9, 320).

Проще всего определить роль Иакова Якуты. Это «епитром», то есть «поверенный». Он занимался изысканием средств и приобретением вещей, необходимых для всей оби­тели. По свидетельству о. Порфирия, «епитром» являлся од­ной из главных фигур в особножительном монастыре.

Достаточно ясна и роль дьякона Анисима. По церковным законам дьякон не имел права совершать таинства и был как бы слугой священника. Однако в условиях, когда «община двенадцати» не имела собственного иерея, дьякон как свя­щеннослужитель занимал, конечно, особое место и руково­дил будничным богослужением.

Можно думать, что выдающееся положение занимал в общине и Василий Сухой. Только к нему автор Жития при­меняет понятие «старец». Этим словом в монашеской среде определяли не возраст человека, а его зрелость как подвиж­ника. «Старцем» мог быть и относительно молодой человек, имеющий богатый опыт духовной жизни.

Примечательно и еще одно обстоятельство. Епифаний Премудрый указывает, что Василий Сухой пришел с верхо­вьев Дубны. Этот район с его глухими лесами и малочисленным населением был в ту пору для монахов-отшельников своего рода «русской Фиваидой». Там подвизался и Васи­лий. Судя по термину «старец», опыт его подвижничества был весьма богатым. Вероятно, в «общине двенадцати» его чтили именно как наставника в духовной жизни, опытного борца с демонами.

Как ни странно, сложнее всего определить положение, которое занимал в «общине двенадцати» сам Сергий. Никог­да не страдавший мелким честолюбием, он не мог желать сана игумена в его афонском понимании. Однако нельзя за­бывать, что условия, в которых существовал лесной монас­тырь на Маковце, были совсем не те, что на Афоне. Не бы­ло ни щедрой на плоды южной природы, ни богатых ино­ков, ни знатных покровителей. Жизнь была заполнена тяже­лым повседневным трудом, борьбой за существование. Это требовало сплочения братьев в общину, а также избрания своего рода «старосты». У того, кто находился на этой долж­ности, было очень много забот и обязанностей и очень ма­ло прав и власти. Именно поэтому Сергий решился взять на себя роль «игумена-старосты».

Вполне возможно, что он принял игуменство лишь «de facto», без формального поставления архиереем, ибо рассма­тривал его не как сан, а как добровольно взятое на себя по­слушание по обеспечению повседневного существования общины.

Традиция, из которой, впрочем, бывали исключения, требовала, чтобы настоятель имел сан священника. В 1344 году Сергию исполнилось 30 лет. Он достиг возраста, когда согласно канонам мог быть рукоположен в иерея. Однако он еще 10 лет не хотел принимать священство, видя в нем та­кую ступень духовного совершенства, на которую он не вправе подняться. Несомненно, отсутствие «благодати свя­щенства» было еще одной причиной, по которой Сергий не хотел официально принимать сан игумена. Если верить рас­сказу Жития, он стал полноправным игуменом лишь в сере­дине 50-х годов, когда получил священнический сан.

Взяв на себя роль игумена-старосты, Сергий, не погре­шив против главной монашеской добродетели — смирения, обрел неограниченные возможности для самоотверженной и деятельной любви к ближнему. Он личным примером увле­кал братьев на тяжелые, но необходимые для всей общины или неисполнимые в одиночку работы: расчистку земли под пашню и огород, заготовку дров, строительство новых ке­лий. Житие обстоятельно повествует об этой стороне его де­ятельности. Сергий «без лености братиам яко купленый раб служаще: и дрова на всех... сечаше; и тлъкущи жито, в жърновех меляше, и хлебы печаше, и вариво варяше, и про­чее брашно яже братиам на потребу устрааше; обувь же и порты крааше и шиаше; и от источника, сущаго ту, воду в двою водоносу почерпаа на своем си раме на гору возношаше и комуждо у келий поставляше» (9, 320—322).

Крепкий и ловкий от природы, «силен быв телом, могый за два человека» (9, 318), Сергий любил плотничать и стро­ить. Для тех, кто от старости уже не в силах был работать то­пором, он своими руками построил несколько келий.

В тексте Жития две ступени превращения Сергия в на­стоятеля — игумен-староста и полноправный игумен-свя­щеннослужитель — слились в одну. Возможно, Епифаний Премудрый затруднялся выяснить все обстоятельства дела. Одни старожилы Троицкого монастыря могли утверждать, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана и введением общежития, другие припо­минали, что он был игуменом и гораздо раньше, во време­на «общины двенадцати». Впрочем, возможно и то, что Епи­фаний, зная о том, что Сергий был около десяти лет игуме­ном, не имея священнического сана, просто не хотел писать об этом. С точки зрения строгих общежительных порядков, которые существовали в Троицком монастыре в XV веке, та­кое положение должно было казаться странным, а то и про­сто незаконным. Наконец, Епифаний был агиограф, а не биограф. На первом месте для него были идеи, а не факты.

Как бы там ни было, у Епифания были основания пока­зать своего героя игуменом уже во времена «общины двенад­цати». Однако Епифаний знал и другое, о чем считал нуж­ным поведать читателю Жития: Сергия поставил в священ­ники и игумены волынский епископ Афанасий, живший в Переяславле-Залесском и управлявший делами митрополи­чьей епархии в период, когда сам нареченный митрополит Алексей находился в Константинополе. По этому факту, вы­думывать который у Епифания не было никаких оснований, поставление Сергия можно датировать достаточно точно: вторая половина 1353 года (134, 78) или же 1354 год (126, 33).

И автор Жития Сергия, и его редактор не очень затруд­нялись хронологическими несоответствиями повествования. Они знали, что от агиографа менее всего требуется истори­ческая точность. Однако, анализируя все данные с позиции исторической критики, неизбежно приходишь к выводу: епископ Афанасий, поставив Сергия в священники, тем самым как бы вознаградил его десятилетний труд в качестве «истиннаго строителя месту тому».

История древнерусского монашества знает немало при­меров такого же «неофициального» игуменства. Антоний Печерский, не имея священнического сана, был, однако, са­мым авторитетным лицом в основанной им особножительной обители. По его распоряжению постриг новых братьев совершал иеромонах Никон — один из ближайших учени­ков Антония. Позднее Антоний, оставаясь духовным главой братства, назначил братьям игуменов — Варлаама, затем Феодосия, а сам жил неподалеку от монастыря, в уединен­ной пещере (7, 318, 330).

Сходную картину рисует и Житие основателя псковского Спасо-Елеазарова монастыря Евфросина. Подвижник не имел священнического сана, однако не только возглавлял общину, но и указывал, кого из братьев направить к епис­копу для поставления в иереи. Как и Антоний, он еще при жизни назначил игуменом обители своего духовника иеро­монаха Игнатия (15, 72, 80).

Отличие Сергиева «неофициального игуменства» заклю­чалось лишь в том, что в нем как в силу личных качеств Сергия, так и в результате его молодости как подвижника было гораздо меньше власти и гораздо больше служения.

 

Повседневная жизнь лесных апостолов Московской Руси внешне казалась весьма однообразной. Однако за этой мо­нотонностью скрывалось постоянное напряжение всех душевных и физических сил. Каждый стремился достичь со­вершенства в избранном им образе жизни.

Кроме общих богослужений, братья совершали и «келей­ное правило». О его содержании рассказывает киево-печер-ский архимандрит Дионисий. Посетив Афон в 1220 году, он описал тамошнее «келейное правило», перешедшее и в рус­ские монастыри. Оно состояло из многочисленных поклонов перед крестом или иконой, чтения установленного ко­личества псалмов и произнесения так называемой «Иисусо­вой молитвы» — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, по­милуй мя грешного». Этой краткой молитве отводилась в монашеском «келейном правиле» совершенно особая роль. Ее многократное и размеренное — в такт дыханию, с одно­временным перебором узелков лествичных четок — произ­несение позволяло постепенно отрешиться от внешнего ми­ра. Цель этой медитации состояла в том, чтобы, сосредото­чив все мысли и чувства на образе Спасителя, вступить с ним в мистическое общение.

В практике афонских, а вслед за ними и русских монахов этот путь к Богу получил название «умного делания». Совре­менный исследователь древнего восточного монашества от­мечает: «Медитация есть или монолог, разговор с самим со­бой, со своим духом и сердцем, или диалог, разговор с Бо­гом или ангелом, или с одним из микрокосмических прин­ципов в человеке» (88, 55).

В «общине двенадцати» духовная жизнь иноков в ее ке­лейной и церковной форме сочеталась с постоянным физи­ческим трудом. Еще не пришло то время, когда монастырь станет получать все необходимое от многочисленных добро­хотов. Рассказывая о первых годах существования обители, автор Жития Сергия восклицает: «Дивно бо поистине бе тогда у них бываемо видети: не сушу от них далече лесу, яко же ныне нами зримо, но иде же келиам зиждемым стояти поставленым, ту же над ними и древеса яко осеняющи обретахуся, шумяще стояху» (9, 320).

Всегда первый в работе, Сергий любил повторять слова апостола Павла — «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес, 3, 10). Но как ни старались иноки-земледель­цы, скудная лесная нива не всегда могла принести даже тот скромный прибыток, который был необходим для поддер­жания существования. Раза два или три, обычно весной, когда запасы кончались и положение общины становилось совсем бедственным, Бог весть откуда приходило спасение: сани, груженные мешками с хлебом, овсом, сушеной рыбой и солью. Молчаливый, словно немой, возчик сгружал меш­ки возле кельи Сергия и не медля пускался в обратный путь. Братья видели в этом чудо и, насытившись, истово моли­лись, благодаря Господа за заботу. Им начинало казаться, что за их трудами следит невидимое бдительное око.

В обители постоянно не хватало даже таких обязательных вещей, как вино для причастия, ладан для каждения в церк­ви. При совершении литургии использовали потир и дискос, вырезанные из дерева. За отсутствием пергамена богослу­жебные тексты писали на бересте. У иных братьев можно было увидеть целые берестяные книги. Когда кончались свечи, читать в церкви приходилось при свете березовой лучины.

Но самое страшное начиналось тогда, когда кончался хлеб. Согласно особножительному уставу, по которому жи­ла «община двенадцати», каждый инок сам заботился о сво­ем пропитании, имел собственный запас сухарей и всего прочего. Когда у одних хлеб иссякал, другие еще имели его. Положение осложнялось тем, что братья решили ни в коем случае не просить милостыню в близлежащих деревнях.

Щедро раздавая свои припасы всем просящим, Сергий обычно первым оставался без хлеба. Житие рассказывает, как однажды он ничего не ел три дня подряд. Наутро чет­вертого дня, когда голод стал невыносим, игумен предложил одному из братьев, старцу Даниилу, пристроить к его келье сени, о чем тот давно мечтал. За свою работу Сергий просил лишь несколько гнилых сухарей.

Даниил готов был без всяких условий поделиться с игу­меном своими последними припасами. Однако Сергий не желал принимать хлеб как подаяние. Он мог взять только то, что заработал своими руками. Весь день игумен трудил­ся, не разгибая спины. Вечером сени были готовы. Получив обещанные сухари, Сергий, помолившись и поблагодарив Бога, стал есть их, размачивая в воде.

Братья поняли, что игумен преподал им наглядный урок. Однако голод брал свое. Среди иноков началось брожение. Положение спасло лишь прибытие целого обоза со всевозможными съестными припасами, присланными неизвест­ным благодетелем.

Кроме забот о «хлебе насущном», братьев не раз донима­ли укоры совести. Многие русские иноки, искренне жаж­давшие подвига, стремились попасть в «общину двенадца­ти». Однако войти в число избранников было нелегко. Лишь в том случае, если один из братьев умирал или навсегда уходил с Маковца, на его место принимали нового. Таким об­разом «апостольское» число оставалось неизменным.

Постепенно и Сергий стал тяготиться этим порядком. Он вспоминал о тех, кого они безжалостно отсылали прочь, ко­му отказали в приеме, и чувствовал вину перед ними. Кто дал им право нарушить завет самого Иисуса, сказавшего неког­да — «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоанн, 6, 37)?Сохранение «апостольского» числа иноков не было толь­ко лишь данью христианской символике. Сергий опасался, что с увеличением числа братьев исчезнет тот подвижниче­ский дух, который царил среди двенадцати. Кроме того, он не знал, как обеспечить самым необходимым даже тех, кто был с ним. А что он сможет дать новым братьям?

Сомнения и колебания относительно наилучшего устрой­ства монастыря помог разрешить знатный гость — смолен­ский архимандрит Симон. Прослышав о «высоком житии» радонежских подвижников, он пришел на Маковец.

О Симоне известно крайне мало. В литературе высказы­валось предположение, что он был настоятелем Борисоглеб­ского монастыря на Смядыни — крупнейшей обители Смо­ленска. Почему он покинул насиженное место и отправил­ся в московские земли? Вероятно, потому, что Симон был одним из тех незаурядных людей, кого всю жизнь снедает тоска по идеалу. Личности такого рода часто встречаются среди выдающихся деятелей русского монашества. Духов­ный голод заставлял их отказываться от должностей и поче­стей, покидать обжитые места и пускаться в странствия по «святой Руси».

Познакомившись с жизнью «общины двенадцати», Си­мон понял: он нашел то, что искал. Бывший архимандрит стал просить лесных подвижников принять его в общину. Он готов был отдать на нужды братьев все имевшиеся у не­го средства — «многа имениа» (54, 33).

После долгих раздумий братья согласились. Они приня­ли весьма примечательное решение: не делать исключения из устава для одного только Симона ради его богатства и высокого сана, а изменить самый устав, отменить прежнее свое постановление о неизменности «апостольского» числа. Таким образом, архимандрит был принят не «в порядке ис­ключения», а в соответствии с новым, общим для всех по­рядком. Человек высокой духовности, Симон вскоре стал одним из самых близких к Сергию людей.

Когда «дивный муж Симон» вступил в маковецкую об­щину? Это событие можно датировать лишь приблизитель­но. Житие Сергия сообщает, что «апостольское» количество иноков не изменялось «и по два лета, и по три». Если при­знать, что община возникла в 1344 году, то приход Симона следует отнести к концу 1340-х годов.

«Имение» Симона братья решили израсходовать на по­стройку новой, более вместительной церкви и перенос ке­лий. Отныне они были расставлены в виде каре, в центре которого «яко зерцало» сверкала золотом бревен новая цер­ковь Троицы.

Последующие несколько лет жизни маковецкой общины — до самого введения «общего жития» — протекли без особых потрясений. Впрочем, можно думать, что одно собы­тие все же произошло. Это событие — возвращение на Ма­ковец брата Сергия Стефана — можно предположительно отнести к 1347—1348 годам. Но об этом — в своем месте.

 

Существование маковецкой общины привлекало внима­ние не только окрестного населения и бродячей «святой Ру­си», но и московских иерархов. Пристально следил за ее жизнью и митрополичий наместник Алексей. Прозорливо угадав в этом малом ростке будущее плодоносное дерево, он, словно опытный садовник, в нужное время помогал его развитию. Вероятно, он не раз встречался с Сергием как «истинным строителем» маковецкой обители, беседовал с ним о будущем общины. Не без участия Алексея, хотя и в его отсутствие, произошло и важнейшее событие в биогра­фии Сергия — поставление в священники.

Житие Сергия представляет всю эту историю как сугубо внутреннее дело обители. Цепь причин и следствий пре­дельно проста. Кончина Митрофана заставила братьев приступить к Сергию с требованием принять сан священника, а вместе с ним — игуменство. После долгих уговоров, во вре­мя которых братья даже грозили Сергию в случае его отка­за уйти с Маковца, он согласился на компромисс: пойти вместе с двумя братьями в Переяславль-Залесский к еписко­пу Афанасию и просить его дать им нового игумена. Владыка, выслушав дело, поручил игуменство самому Сергию и поставил его в сан священника.

Простодушное повествование Жития требует некоторых исторических комментариев. Митрофан, как можно думать, умер в 1344 году, а поход Сергия в Переяславль-Залесский состоялся в 1353—1354 годах. Важно понять: что послужило внешней причиной — о внутренних пока умолчим, — заста­вившей Сергия пойти к Афанасию? На этот вопрос можно ответить лишь догадкой. Быть может, святитель Алексей на переломе своей жизни, перед отъездом в Константинополь, взял с него слово сохранить таким образом незримую «све­чу», зажженную на Маковце? А может быть, Афанасий, ис­полняя волю Алексея, вызвал к себе Сергия и, пользуясь своей властью, подтолкнул его на шаг, совершить который он и сам был уже внутренне готов?

Как бы там ни было, ясно одно: став священником, Сер­гий взял на свои плечи куда более тяжкую ношу, чем та, ко­торую он нес прежде. Отныне он был ответственным не только за тела, но и за души своих иноков. Но самое важ­ное — он был теперь готов к следующему шагу: введению в обители общежительного устава.

О введении в Троицком монастыре «общего жития» из­вестно несколько интересных подробностей. Житие Сергия рассказывает, что однажды на Маковец явились «грекы от Коньстянтиня града, от патриарха послани к святому (Сер­гию. — Н. Б.). Поклонишася ему, глаголюще: «Вселеньскый патриарх Коньстянтиня града кир Филофей благословляет тя». Тако же от патриарха и поминки (то есть подарки. — Н. Б.) вдаша ему: крест, и парамант, и схиму; по сем и писаниа посланаа вдаша ему» (9, 366).

Подарки патриарха были не простые, а с тайным, симво­лическим смыслом. Согласно древнему церковному преда­нию, облачения «великой схимы» были принесены ангелом одному из отцов монашества — Пахомию Великому. Вместе с ней ангел вручил Пахомию первый общежительный устав. Он повелел монаху-отшельнику выйти из его уединения и послужить на благо ближних, направить их через «общее житие» на путь благочестия.

Столь же многозначителен был и небольшой нагрудный крест, сохранившийся до нашего времени. Он имеет над­пись с указанием имен византийских святых, частицы мо­щей которых находятся внутри.

Разместив послов в обители, Сергий немедленно отпра­вился в Москву к митрополиту Алексею. Он передал ему по­слание патриарха, которое сам, вероятно, даже не стал распечатывать, и попросил разъяснений. Алексей велел служке прочесть грамоту. Содержание ее было изложено в немногих словах. После приветствия и похвалы в адрес Сергия Фило­фей переходил к делу. Он высказывал пожелание, чтобы в Троицком монастыре было введено «общее житие».

Сергий спросил Алексея: что он думает относительно со­вета патриарха? Митрополит также выразил желание видеть на Маковце «общее житие». Вернувшись в обитель, Сергий немедля приступил к делу...

Рассказ Жития Сергия необходимо прочесть в свете ис­торической критики. Исследователи уже давно пришли к мнению, что появление на Маковце патриарших послов с грамотой было подготовлено самим митрополитом Алексе­ем. Во время своего пребывания в Константинополе в 1353—1354 годах он убедил патриарха Филофея написать послание маковецкому игумену — не отсюда ли и «скоропа­лительное» поставление Сергия в игумены после отъезда Алексея?! — и отправить его с кем-нибудь из своих людей на Русь. Воспитанник афонских монастырей, ценитель и знаток иноческого подвига, Филофей охотно откликнулся на такого рода просьбу. Он поручил своим клирикам, со­провождавшим нового митрополита на Русь, повидать игу­мена Сергия и лично вручить ему послание.

Грамота патриарха нужна была Алексею как оружие в борьбе с противниками задуманной им «монастырской реформы» — возрождения «общего жития» в русских обителях.

Относительно времени введения в Троицком монастыре общежительного устава среди историков существуют разно­гласия. Традиционно принято было увязывать это событие с официальным принятием преподобным игуменства в 1354 году (124, 167). Однако в последние годы здесь возобладали иные мнения. Общая тенденция заключается в том, что поч­ти все события жизни Сергия, о которых сообщает Житие, либо объявляются вымыслом поздних редакторов произве­дения, либо «сдвигаются» по датировке к 70-м годам XIV столетия. Высказывается мнение, будто в 1354 году Сергий еще не был известен митрополиту Алексею (126, 38); будто великий князь Дмитрий Иванович познакомился с Сергием только осенью 1374 года (125, 35); будто своей широкой из­вестностью Сергий был обязан исключительно князю Вла­димиру Андреевичу Серпуховскому, в удел которого Троиц­кий монастырь перешел около 1374 года после кончины прежней владелицы этих земель второй жены Ивана Кали­ты княгини Ульяны (126, 34; 134, 80).

Исходя из этого общего взгляда (не имеющего прямых подтверждений в источниках), исследователи предлагают датировать приход патриарших послов и введение «общего жития» в Троицком монастыре временем второго патриар­шества Филофея (1364—1376) (126, 38). Называется и более точная дата — начало 1377 года (136, 18[К.В.7] ).

Однако, приняв «позднюю» датировку названных собы­тий, мы тут же наталкиваемся на целый ряд неразрешимых вопросов общего характера. Если Сергий установил в своем монастыре «общее житие» и вообще стал широко известен лишь во второй половине 70-х годов XIV столетия, то как объяснить его участие в ответственной и сложной миротворческой миссии в Нижний Новгород в 1365 году? Откуда, ес­ли не из Троицкого монастыря, митрополит Алексей брал Устроителей своих киновий, первые из которых возникли еще в начале 1360-х годов? Как мог митрополит Алексей всего лишь через год после предполагаемого введения на Маковце «общего жития» предлагать Сергию занять митрополичий престол и тем самым возглавить «монастырскую реформу» в масштабах всей Северо-Восточной Руси? Как мог «никому не ведомый» троицкий игумен Сергий осенью 1374 года получить приглашение на княжеский съезд в Переяславле-Залесском, где решается вопрос о начале воору­женной борьбы с Ордой?

Многие недоумения исчезнут, если представить дело следующим образом. Трудно говорить о каком-либо реаль­ном суверенитете удела вдовы Ивана Калиты — мачехи Се­мена Гордого и Ивана Красного. Дань здесь собирали сооб­ща порученцы Дмитрия Московского и Владимира Серпу­ховского (2, 20). Судя по абсолютному молчанию о ней ис­точников той эпохи, Ульяна не играла сколько-нибудь за­метной роли в жизни тогдашней Москвы. Троицкий мона­стырь, хотя и находился в уделе Ульяны, изначально был на особом счету у московских духовных и светских властей, которые имели полную возможность (с согласия Ульяны или же без оного) не только посещать его, но и вмешивать­ся во внутреннюю жизнь обители. То, что происходило в Троице, вызывало отклик и в Москве, и по всему Москов­скому княжеству. Переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпуховского около 1374 года был дальновид­ной инициативой митрополита Алексея. Святитель хотел видеть Сергия духовником обоих внуков Калиты. Гордый и своенравный Владимир Серпуховской в 1372 году женился на дочери великого князя Литовского Ольгерда. В результа­те резко возросла опасность его столкновения с Дмитрием Московским. Первому из князей в 1374 году был 21 год, второму — 24 года. В этих условиях очень важно было най­ти молодым князьям авторитетного и мудрого духовного от­ца, способного удерживать их от опрометчивых поступков. Эту сложную и ответственную миссию Алексей и поручил Сергию. Переход Троицы в серпуховской удел давал хоро­ший повод для сближения Сергия с князем Владимиром. Однако радонежский игумен не мог постоянно находиться в Серпухове. Его «глазами» и «ушами» здесь стал Афанасий Высоцкий, возведенный в сан игумена основанного в том же 1374 году преподобным серпуховского Высоцкого мона­стыря. В конечном счете вся эта история свидетельствует о том, что в 1374 году Сергий уже был знаменит и почитаем по всему Московскому княжеству. И главной причиной его славы была, конечно, «общежительная реформа» (134, 80). Но начал эту тяжелейшую духовную работу преподобный Сергий совместно с митрополитом Алексеем еще с середи­ны 50-х годов XIV века.

Преобразование монастырской жизни было одной из са­мых насущных потребностей Русской Церкви в середине XIV века. Обличения низкого нравственного уровня белого и особенно черного духовенства были постоянной темой не только русской, но и всей европейской средневековой об­щественной мысли. Однако на Руси в период монголо-татарского ига они звучали с особой силой.

Люди всегда склонны искать причину своих несчастий в чужих пороках. Многие видели первопричину Божьего гнева именно в греховности служителей церкви, и в первую оче­редь — монахов. На их особую ответственность за судьбы всех людей указывал еще Иоанн Лествичник в своем извест­ном рассуждении: «Свет инокам — ангелы, а свет для всех человеков — иноческое житие... Если же свет сей бывает тьма, то сущие в мире кольми паче помрачаются» (34, 212).

Всеобщее недовольство обмирщением монашества и дру­гими темными сторонами церковной жизни грозило вылить­ся в открытое еретическое движением. Именно это и произо­шло в Новгороде. Главным требованием новгородских еретиков-«стригольников» был отказ от всякого общения с «гре­ховной» иерархией. Расправа над стригольниками в 1375 году стала итогом длительного развития этого движения, кор­ни которого уходят в значительно более ранний период.

Антицерковные движения возникали и в других русских городах. На это указывает, в частности, известная запись в «Списком Евангелии» (1340 год). Среди заслуг Ивана Кали­ты как правителя авторы приписки сочли необходимым от­метить, что «безбожным ересям преставшим при его держа­ве». Впрочем, будущее показало, что полностью покончить с ересями князю не удалось: корни этого явления были слишком глубоки.

Распространение в русских монастырях «общего жития» позволяло призвать к порядку буйное сообщество бродячих монахов — этих вечных вольнодумцев и демагогов, обличи­телей «власть имущих». Вместе с тем именно киновия (гре­ческое название общежительного монастыря) могла удовле­творить жажду духовного подвига, которая все шире распро­странялась в тогдашнем русском обществе, предвещая гря­дущее политическое возрождение страны. Дальновидный руководитель, митрополит Алексей понимал, сколь важно направить этот духовный поток в нужное русло, не дать ему выплеснуться за церковные берега. И потому он всячески поддерживал монастырское «общее житие».

Был ли Алексей достаточно прозорлив, чтобы угадать экономические последствия распространения монастырей «общего жития»: превращение многих киновий в центры крупных вотчинных хозяйств? Предвидел ли он возмож­ность их участия в политической борьбе, в отстаивании су­веренитета Церкви от посягательств со стороны великокня­жеской власти? Как знать... Во всяком случае, для поддерж­ки «общего жития» митрополиту вполне достало бы и одно­го лишь «антиеретического» значения киновий. К тому же было бы неверно изображать Алексея законченным полити­каном. Конечно, его главным аргументом всегда была не Правда, а Власть. Вероятно, он и мыслил категориями не столько «ценностной», сколько «силовой» логики. Однако и Всевышний был для него реальной силой, высшей Властью. Очищением монастырской жизни Алексей надеялся умило­стивить Бога, снискать его милосердие к многострадальной Руси, к многогрешным московским князьям.

Изменение уклада жизни в маковецкой обители должно было стать первым опытом создания монастырей нового ти­па — пустынных (то есть расположенных в пустыни, вдали от людей) киновий. Митрополит не случайно остановил свой выбор именно на Троицком монастыре. «Высокое жи­тие» его иноков, авторитет самого Сергия должны были ос­вятить идею «монастырской реформы». Именно этот мона­стырь благодаря подвижническому настроению его иноков, превратившись в киновию, мог дать многочисленные духов­ные «отростки».

Вероятно, перед отъездом в Константинополь на поставление Алексей встречался с Сергием. Игумен выразил сомне­ние в том, что его иноки примут строгие порядки киновий. И тогда Алексей решил прибегнуть к авторитету патриарха.

Послание Филофея было весьма сильным средством. В византийской Церкви господствовал взгляд, разделяемый и русским духовенством, согласно которому патриарх — «жи­вой и одушевленный образ Христа, в словах и делах выража­ющий истину» (97, 280). Обращение самого патриарха про­извело большое впечатление на Сергия и его монахов. Несо­мненно, о нем узнали и в десятках других обителей. Оно бы­ло воспринято как признание равночестия русского иночест­ва с его корнем — византийской монашеской традицией.

Патриаршья грамота стала для Сергия своего рода сигна­лом к действию. Внутреннюю готовность к нему он ощутил еще раньше, тогда, когда отправился в Переяславль для поставления в сан.

Проследив основные факты биографии радонежского по­движника, обратимся к его помыслам. Вновь попытаемся ответить на вопрос: чем занят был в эти годы его дух?

Жизнь Сергия, как и всякого истинного подвижника, бы­ла полна не только внешним, но и внутренним, незримым трудом. В этом труде главным его руководством всегда оставалось Евангелие. Однако он пользовался и «дополнитель­ной литературой» — рассказами о древних подвижниках («патериками») и их собственными сочинениями.

Монашеская традиция восточного христианства вырабо­тала своего рода теорию непрерывного нравственного совер­шенствования. Она была изложена в трудах «великого каппадокийца» Василия Кесарийского (около 329—379), его со­временника Ефрема Сирина, знаменитых подвижников VIVII веков Иоанна Синайского («Лествичника») и Исаака Сирина. Несомненно, Сергий был знаком с их сочинения­ми, пользовался ими как своего рода «учебниками» аскетики. «Слова постнические» Василия Великого и «Лестница» (по-древнерусски — «Лествица») Иоанна Синайского — обычные книги для келейного чтения в русских монастырях XIV столетия. Известны были и «Слова постнические» Иса­ака Сирина, славянский перевод которых был выполнен в первой половине XIV века (90, 318).

Эти трактаты позволяют увидеть промежуточные и ко­нечные цели «духовного делания» русских иноков XIV века. Ценные сведения о внутренней жизни своего героя может дать и Житие Сергия. При всей специфике жития как ли­тературного жанра оно сохраняет и некоторые живые черты святого, показывает наиболее яркие особенности его лич­ной религиозности. Вот что говорит автор Жития о настро­ении Сергия в первые годы существования монастыря. «Сам Сергий испрьва не хотяше поставлениа презвитерьска или игуменьства приати многаго ради и конечнаго смире­нна. Имеяше бо в себе кротость многу и велико истинное смирение, о всем всегда подражаа своего владыку Господа нашего Иисуса Христа» (9, 320).

Основой возраставшего с годами духовного могущества Сергия было постоянное сосредоточение всех его мыслей, всей воли, всех сил души на образе Иисуса. Несокрушимая последовательность в исполнении заповедей Спасителя, внешне порой казавшаяся безволием и слабостью, к концу жизни принесла Сергию небывалую власть над душами лю­дей. Современники ощущали словно бы оживший в нем ге­роический дух первых времен христианства.

Именно завет Иисуса — «возьмите иго Мое на себя и на­учитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Матфей, U, 29) — заставил Сергия выйти из уединения, ибо смире­нию нельзя было научиться в одиночестве.

Посвятив годы незримого духовного труда достижению смирения — этой полузабытой ныне добродетели, Сергий вполне овладел ею. Один из самых тонких исследователей русской агиографии, основатель учения о святости как кате­гории духовной культуры русского Средневековья, Г. П. Фе­дотов, говоря о Сергии, справедливо заметил: «Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности» (105, 134). Действительно, именно кротость — та самая, которую Иоанн Лествичник называл «матерью любви» (34, 187), — стала плодом его многолетнего самовоспитания.

Торный путь монаха к смирению — через послушание под началом опытного в подвижничестве «старца». Сергий, не окончив этой школы, искал случая взять на себя добро­вольное послушание не только у каждого из братьев в от­дельности, но и у всей общины в целом. Таким необычным послушанием и стало его безвластное игуменство в «общи­не двенадцати».

Что мы, люди совсем другой эпохи, можем почерпнуть из духовного опыта Сергиева смирения? Прежде чем искать от­вет на этот вопрос, следует восстановить в правах добродетели само слово «смирение». Ныне для многих оно ассоци­ируется с примитивно понимаемым евангельским тези­сом — «ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лука, 6, 29). Эти слова Иисуса обычно воспринимают ироничес­ки, как призыв к «непротивленчеству», которое, в свою оче­редь, кажется нам чем-то унизительным и нелепым для нор­мального, физически здорового человека.

Но совсем иначе понимали их люди Средневековья. В отличие от нас они всегда видели за словами о пощечине то­го, кто их произнес: Сына Божьего, повелителя всего и вся. Все его слова и дела — «нашего ради спасения». Завет о пра­вой и левой щеке — не признак слабости, но, напротив, высшей силы: способности стать над собственным «я», при­нести его в жертву общему спасению. Сокровенный смысл этих слов Иисуса точнее всего раскрыл апостол Петр в сво­ем известном наставлении: «Не воздавайте злом за зло» (1 Пет. 3,9). Ему вторит Василий Великий: «Не исцеляйте зла злом» (37, 167). Отчаянная попытка разорвать бесконечную цепь зла, которой сковано человечество, с помощью само­отречения и самопожертвования — вот что кроется в словах Иисуса о пощечине. И если люди в большинстве своем до сих пор не последовали его совету, то это отнюдь не озна­чает, что они нашли более действенное решение основной задачи бытия. И скольких бедствий избежало бы человече­ство, если бы хоть иногда не пренебрегало этим советом!

Отказ от зла, совершаемого во имя «социальной справед­ливости» или иной высокой цели, — не блажь «юродству­ющих во Христе». Это позиция, прямо противоположная печально знаменитому девизу иезуитов — «цель оправдыва­ет средства». Преодоление зла — добром, силы — смирени­ем, ненависти — любовью — один из ключевых вопросов истории человечества. Действительность продолжает оста­ваться жестокой. Она на каждом шагу опрокидывает мечты идеалистов, как только они пытаются воплотить их в жизнь. И все же здесь — и, может быть, только здесь! — открыва­ется даль, свет, свобода. И не случайно именно этот вопрос притягивал к себе мыслителей и пророков России — Гоголя и Толстого, Достоевского и Соловьева, Бердяева и Булгако­ва. Их далеким предтечей был и Сергий с его смиренной кротостью и властью без силы.

Сергиево смирение было формой самоотречения — осно­вы всякого истинного подвижничества. На деле оно выража­лось в умении властвовать собой, не отвечать гневом на гнев, обидой на обиду, оскорблением на оскорбление. И не толь­ко не отвечать, но и не таить в сердце недоброго чувства, стирать из памяти причиненное кем-то зло. Это смирение — необходимая предпосылка всеобъемлющей любви к людям, которая есть высшая и последняя мудрость Евангелия.

 

Ярким и своеобразным проявлением напряженной духов­ной жизни Сергия были его видения. И если в период одино­чества из мрака зимнего леса ему не раз являлись демоны, — то теперь они, посрамленные, отступили от праведника. На смену им пришли иные, светоносные образы. Об одном из этих ранних видений — видении о птицах — рассказывает Житие Сергия. Словно огненная точка в фокусе линзы, это видение было вспышкой накопившегося нервного напряже­ния. Главная и неизбывная тревога Сергия в ту пору — трево­га за будущее общины — причудливо преломившись в образах Священного Писания, стала реальной основой этого видения...

Сбережения архимандрита Симона были быстро истраче­ны, а нужда не только не исчезла, но еще более обострилась с увеличением численности братьев. Многодневные голодовки следовали одна за другой. В этих условиях особножительный устав неизбежно раскалывал общину на сытых и алчущих. И те и другие питали взаимную неприязнь, грозившую перерасти в ненависть.

Сергий, по своему обыкновению, искал ответа на вопро­сы, которые ставила перед ним жизнь, в Евангелии. Он вновь и вновь вспоминал те строки, где говорилось о борьбе теле­сного и духовного начала в человеке. «Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каж­дого дня своей заботы» {Матфей, 6, 31—34).

Именно так он и поступал, когда жил один. Но теперь он нес ответ перед Богом за благополучие целого сообщества иноков. Став «игуменом-старостой», он уже не мог не думать о судьбе своего дела, о будущем лесного монастыря.

Часто мысль его останавливалась на известном рассужде­нии Спасителя о птицах небесных. «Взгляните на птиц не­бесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?» (Матфей, 6, 26). Образ иноков, живущих беззаботно, как птицы, которых Творец никогда не оставляет без пищи, преследовал Сергия. Именно этот образ и стал темой первого из видений.

Однажды поздно вечером, когда он, уединившись в келье, молился о благополучии монастыря, кто-то позвал его: «Сергие!» Игумен отворил оконце своей кельи и увидел в небе чу­десное сияние. И вновь прозвучал голос: «Сергие! Молишься о своих чадех, и Господь моление твое прият». И тут он уви­дел множество «птиц зело красных, прилетевших не токмо в. монастырь, но и округ монастыря». Неведомый голос пояс­нил видение: множество птиц — это множество учеников и последователей, которые будут у Сергия на этом месте.

Потрясенный видением, Сергий стал звать жившего в со­седней келье Симона. Прибежавший на крик игумена Си­мон увидел только лишь «часть некую света оного». Сергий рассказал ему все по порядку, и они еще долго, «душею тре­пещуще», обсуждали «неизреченное видение» (9, 364).

Собирая сведения о Сергии, Епифаний Премудрый тща­тельно записывал рассказы о совершенных им чудесах. Для первого, «дообщежительного» периода истории монастыря их было немного, и воспоминания о них были весьма ту­манны. Первое чудо заключалось в том, что по молитвам Сергия в овраге близ монастыря из земли ударил родник. Это вызвало всеобщую радость: прежде монахам приходи­лось носить воду издалека.

Второе чудо — исцеление Сергием некоего «бесноватого вельможи». С помощью креста и молитвы игумен изгнал бесов из одержимого, и он ушел из обители совершенно здо­ровым.           

Оба рассказа весьма традиционны по сюжету. Они пере­кликаются с некоторыми известными эпизодами из Библии. Первый напоминает изведение воды Моисеем во время бег­ства евреев из Египта (Исход, 17, 3—6), второй — многочис­ленные исцеления «бесноватых», которые совершал Иисус (Марк, 5, 1-13; 9, 17-29).

Возможно, что в основе этих рассказов лежат реальные события. Рождение родника в одном из оврагов, окружающих монастырь, — вещь вполне естественная. Не столь уж фантастично и «исцеление бесноватого». Человек с таким высо­ким потенциалом внутреннего напряжения, как Сергий, ве­роятно, мог с помощью внушения исцелять психические расстройства, да и иные болезни, вызванные нарушениями в области высшей нервной деятельности. В ту религиозную эпоху такого рода медицина была гораздо более действенна, чем в более поздние времена.

Настоящую бурю вызвали в душе Сергия события, поло­жившие конец его «неофициальному игуменству», — приня­тие священнического сана и введение в обители «общего жи­тия». Они произошли одно за другим, в 1353—1354 годах, и, как уже отмечалось, были, по-видимому, тесно связаны друг с другом. Соглашаясь на принятие сана, Сергий предчувст­вовал, что за этим последует его превращение в настоятеля киновии. Нет никаких оснований сомневаться в свидетель­стве Жития: Сергий действительно не хотел для себя ни свя­щенства, ни игуменства в киновии. Долгие годы, заглушая «голос крови», он воспитывал в себе смирение и избегал лю­бой власти. И вот теперь, когда «священный грозд смире­ния» был наконец взращен в его душе, ему приходилось раз­рушать то, что он столь кропотливо созидал. Священство — это честь, это некое превосходство над окружающими; игу­менство в киновии — это власть «с грозой», это обязанность быть духовным отцом братьев, наставником и «пастухом».

И вместе с мерой власти возрастает и мера ответственно­сти перед Богом за ее употребление.

Переход к новому состоянию был для Сергия подлинной трагедией, ибо он влек за собой громадные утраты в том, что подвижник ценил более всего — в смирении и внутренней свободе. Объясняя братьям причину своего нежелания, он высказался со всей прямотой: «Аз убо сам желаю от инех об­ладаем быти паче, нежели иными обладати и начальствовати» (9, 326).

Что же все-таки заставило его принять власть? Разумеется, это не могла быть какая-то внешняя сила, чьи-то угово­ры или принуждение. По образному выражению Жития, Сергий уже тогда «выше прещениа муж обретеся», то есть был выше любого приказания или принуждения. Это реше­ние зрело в нем медленно и неуклонно, в долгих раздумьях и беседах с людьми, мнением которых он дорожил.

К введению «общего жития» склоняла внутренняя потребность маковецкой общины: разрастаясь, она в условиях «особного жития» испытывала все более острые внутренние противоречия, вызванные имущественным неравенством. Вероятно, Сергий глубоко страдал, становясь свидетелем и невольным участником конфликтов между братьями. Автор Жития Сергия не считает нужным говорить об этой непри­глядной стороне жизни общины. Однако описанный им подлинный раскол, вызванный введением «общего жития», образовался, конечно, не на пустом месте, а именно как за­кономерный итог старых распрей.

Мысль о введении «общего жития», несомненно, посеща­ла Сергия и при чтении Киево-Печерского патерика. При­верженцем этого уклада иноческой жизни был «отец русско­го монашества» Феодосии Печерский, пример которого все­гда был путеводным для Сергия. Следуя его заветам, можно было на основе общежития по-настоящему поставить на Маковце дело благотворительности и «страннолюбия».

И все же главная, коренная причина, заставившая радо­нежского игумена решиться на перестройку всей жизни в общине, заключалась в том, что в этом он увидел высшую форму проявления любви к людям.  Можно думать, что именно тогда, в начале 50-х годов XIV века, Сергий пришел к мысли об особом, исключительном предназначении маковецкого монастыря, о его грядущем великом служении ми­ру. То был новый горизонт его духовного роста. Он мечтал о создании сообщества праведников — людей правды, — живущих по заветам Спасителя. Для «мира» Маковец дол­жен явить достижимость и действенность христианских иде­алов, и в первую очередь — любви и единомыслия; для Бо­га, которого Сергий всегда ощущал рядом, как бы невидимо наблюдавшим за всем происходящим, маковецкие иноки должны были стать теми немногими праведниками, во имя которых он некогда обещал Аврааму сменить гнев на ми­лость и пощадить даже Содом и Гоморру.

Понимал ли Сергий причины, которые побуждали мит­рополита Алексея всеми силами способствовать возрожде­нию на Руси киновий? Вероятно, понимал и во многом был единомыслен с владыкой. Однако едва ли он часто думал об этом. Им владели иные заботы. Собрав всю свою любовь и всю волю, он должен был совершить почти чудо: примирить извечных врагов — человека и общество, равенство и иерар­хию, вечность и повседневность.

Воистину, это было великое зрелище, и нам стоит задер­жать на нем свой взор. Смиренный инок Сергий Маковецкий, уподобившись самому Творцу, начинал строить новый мир. В этом мире люди будут жить по законам добра, а не по законам зла. Между ними будут царить любовь и единомыс­лие, небесным прообразом которых служит Святая Троица. Это будет светлый и свободный мир, о котором люди всегда мечтали, но которого никогда не могли создать на земле.

Киновия — как бы малый образ этого грядущего мира. Монастырь на Маковце должен уподобиться тому горчич­ному зерну, о котором говорил Иисус. Оно «хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Матфей, 13, 32).

 

В то время как Сергий на Маковце совершал свое служе­ние, его брат Стефан оказался в самом центре драматичес­ких событий 40-х годов XIV века. Будучи духовником вели­кого князя Семена Ивановича, он видел скрытую для дру­гих постоянную борьбу между совестью и политическим расчетом, происходившую в сознании его духовного сына.

Как и его отец, Семен был очень противоречивым чело­веком. Жестокий и беспощадный как правитель, он смотрел на свою деятельность как на служение «высшим интересам» и потому надеялся на оправдание на Страшном суде. Князь верил в то, что московское домостроительство угодно самой Богородице. Он был ее паладином. И даже в своей духовной грамоте Семен умолял братьев хранить пламя зажженной в Москве «свечи» — в христианской символике традиционно­го уподобления Царицы Небесной.

Однако все возраставшее бремя грехов порой приводило Семена в отчаяние. Не переполнилась ли чаша милосердия и терпения Всевышнего? Не навлек ли он на себя и на свой род гнев Божий, которому никто не в силах противиться?

Исповедуя князя, Стефан часто ощущал себя слабым, беспомощным рядом с ним. Ему казалось, что Семен нахо­дится в каких-то особых, близких и вместе с тем сложных, трудных отношениях с Богом. Духовник умел хранить тайну исповеди. Однако то, что открывал ему великий князь, бы­ло слишком важным, чтобы он мог об этом не думать. Разрешая Семена от грехов и назначая покаяние, Стефан сам нуждался в мудром совете и сочувствии.

Лишь с двумя людьми духовник мог говорить обо всем. То были Алексей и Сергий. Первый из них был его покро­вителем и наставником. Стефан не только по своему положению, но и по старой привычке не мог смотреть на Алек­сея иначе как снизу вверх.

По-другому чувствовал себя Стефан во время редких встреч с братом. Здесь, на Маковце, он отдыхал душой по­сле изнурительного плавания по волнам «многомутного мо­ря житейского». Он слушал шум ветра в вершинах деревьев, следил за неторопливым ходом облаков. Но особую радость приносило общение с Сергием. Временами Стефану каза­лось, что он пьет живую воду из сокровенного родника.

Братья беседовали обо всем. Впрочем, говорил главным образом Стефан. Сергий слушал его, не прерывая, с глубо­ким вниманием и сочувствием.

Из рассказов брата перед Сергием вставала полная тревог жизнь Москвы. Со всех сторон ей грозили опасности, коз­ни внешних и внутренних врагов. В тяжелой борьбе она от­стаивала и преумножала свои завоевания.

Кругозор московских правителей не ограничивался Севе­ро-Восточной Русью. Они внимательно следили за тем, что происходило в самых разных уголках христианского мира и в азиатских степях. Москва осознавала себя частью единого политического организма — Восточной Европы.  Здесь в первой половине XIV века шли сложные, противоречивые процессы. Одни государства только нарождались, другие пе­реживали период расцвета, третьи клонились к закату. То тут, то там происходили великие события, определявшие судьбы народов и династий. Но здесь, в лесной глуши Радонежья, все это становилось каким-то далеким, нереальным. В беседах братьев постоянно звучала мысль о Боге. Для Стефана, как и для Сергия, Бог был главным двигателем всего, что происходило между людьми. «Пути господни не­исповедимы». Но воля его могла являться в знамениях и пророчествах. Разгадать их тайный смысл могли лишь те, кто угодил Всевышнему праведной жизнью.

Проникшийся московскими идеями, Стефан убеждал брата, что дело, начатое Иваном Калитой и продолженное его сыном Семеном, священно. Это дело — собирание Ру­си, возрождение ее былой славы и могущества. Но над Москвой, над домом Даниила, все еще тяготеет гнев Божий. О том, что Всевышний не простил московских князей, свидетельствовала череда грозных и знаменательных событий.

Второй сын Калиты, Иван, зимой 1341/42 года женился на дочери брянского князя. А через год молодая княгиня Феодосья умерла.

Спустя года полтора случилось новое, на этот раз куда бо­лее страшное событие. В субботу, 31 мая 1343 года, накану­не Троицы, в Москве вспыхнул пожар. Огонь бушевал весь день. Одних только церквей сгорело около трех десятков. На следующий день вместо праздничного веселья Москва рыда­ла на пепелищах. Летописец записал то, что было тогда у всех на устах: с того памятного 1328 года, когда Иван Кали­та вместе с татарами разорил всю тверскую землю, пролил реки русской крови — это был уже четвертый «пожар вели­кий на Москве» (20, 94). Все знали, что пожар — одна из «казней Божьих».

Как и его отец, Семен искал примирения с Богом на пу­тях нищелюбия и храмоздательства. Уже в следующем, 1344 году он начал огромное по размаху богоугодное дело. Вы­строив в московском Кремле четыре каменных храма, Иван Калита не нашел средств для того, чтобы достойно их укра­сить. Семен решил совершить то, что не успел сделать его отец. Собрав лучших живописцев, он заказал им роспись кремлевских церквей Михаила Архангела и Иоанна Лествичника. Они исполнили эту работу в 1344—1346 годах.

Митрополит Феогност также пожелал принять участие в богоугодном деле. Приглашенные им иконники-греки в 1344 году расписали «дом святой Богородицы» — москов­ский Успенский собор.

Дошла очередь и до колокольни. В 1346 году по княжес­кому заказу мастер Борис Римлянин отлил для нее пять ко­локолов: «три колоколы великиа, а два малыя» (20, 95).

Семен позаботился и о богослужебных предметах, нахо­дившихся в соборе. В 1343 году золотых дел мастера изгото­вили великолепный оклад для так называемого «Евангелия Семена Гордого». По-видимому, это было напрестольное Евангелие московского Успенского собора.

Расцветали стенописями и наполнялись сиянием драго­ценной утвари кремлевские церкви, возносила к небесам свои заливистые перезвоны колокольня. Но по-прежнему тяжело, неспокойно было на душе у великого князя. Гос­подь не давал ему главной отрады и надежды правителя — сына, продолжателя рода и дела. Первая жена Семена, кре­щеная литовская княжна Айгуста-Анастасия, за 12 лет су­пружества родила князю двух сыновей, но оба они умерли в младенчестве. Надеясь умилостивить Бога, княгиня решила на свои личные средства расписать одну из кремлевских церквей — монастырский храм Спаса на Бору. Для нее, как и для Семена, украшение кремлевских храмов было своего рода покаянием, молитвой. Однако ей не суждено было уви­деть этих росписей. 11 марта 1345 года Анастасия умерла, перед кончиной приняв монашеский постриг. Ее похорони­ли в стенах церкви, об украшении которой она так заботи­лась.

Вскоре после кончины Анастасии Семен женился вто­рично. Его избранницей стала дочь смоленского князя Фе­дора Святославича Евпраксия.

Второй брак великого князя оказался еще менее удачным, чем первый. Один из источников сообщает: «Великую кня­гиню на свадьбе испортили: ляжет с великим князем, и она ему покажется мертвец» (113, 85). Не позднее чем через год после свадьбы Семен отправил Евпраксию обратно к отцу.

Князь знал, что этим решением он отступает от Еванге­лия. Сам Спаситель не одобрял развода. «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за дру­гого, прелюбодействует» (Марк, 10, 11—12).

Семен согрешил вдвойне. Разведясь с Евпраксией, он «велел ее дати замуж». Она была выдана за князя Федора Фоминского и имела от него детей.

Можно только догадываться о мотивах этого распоряже­ния. Вероятно, великий князь не желал окончательно ис­портить отношения со смоленским князем. Но, быть мо­жет, он просто пожалел несчастную и решил обеспечить ее будущее.

Развод великого князя вызвал осуждение в церковных кругах. Впрочем, иерархи и без того недолюбливали Семена. Их раздражал его властный и независимый характер. За гла­за они называли его «Гордым». Это прозвище звучало как оскорбление: согласно христианским представлениям гор­дость была противоположностью кротости и смирению. Она стояла в одном ряду с тяжелейшими грехами. «Убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завист­ливое око, богохульство, гордость, безумство, — все это зло извнутри исходит и оскверняет человека» (Марк, 7, 21—23). «Бог гордым противится» (1, Пет., 5, 5).

Великого князя мало беспокоили косые взгляды иерар­хов. Эти люди не могли повредить его душе. Он хорошо знал истинную цену их благочестия, знал, какими темными путями каждый из них достиг своего положения.

Но «Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?» (Плач. 3, 38). Гораздо важнее, нежели суждения «князей церкви», было для князя другое: как отнесет­ся к его разводу и третьему браку высший, нелицеприятный Судья? Не навлечет ли он своими действиями на себя и на Москву новое, еще более страшное наказание?

И тогда Семен пришел к мысли о небывалом покаянии. Он решил жениться на дочери казненного в Орде в 1339 го­ду князя Александра Тверского Марье. Казнь Александра и его сына Федора была подготовлена Иваном Калитой, а от­части и самим Семеном. Как и его отец, казненный в Орде в 1318 году Михаил Тверской, Александр чтился в народе как невинная жертва злобы и коварства московских князей. Кровь мучеников, разрубленных на части ханскими палача­ми, пала на дом Даниила Московского. Быть может, в этом была главная причина гнева Божьего.

Браком с Марьей Тверской Семен надеялся заслужить прощение Всевышнего. Возможно, у князя была и тайная, заветная мысль: со временем потомки Семена и Марьи должны были объединить под своей властью оба княжества.

Увлеченный своей идеей, Семен готов был пойти на все ради ее осуществления. Он вконец испортил и без того весь­ма натянутые отношения с митрополитом Феогностом. Тот, ссылаясь на церковные каноны, категорически отказывался дать согласие на третий брак великого князя. С помощью придворных книжников Семен подобрал веские аргументы в свою пользу, напомнил митрополиту о том, что некогда в третий брак вступил даже знаменитый византийский импе­ратор Константин Мономах. Однако Феогност был непреклонен.

И тогда, воспользовавшись отсутствием митрополита, Семен в 1347 году женился без его согласия. Все причастные к этой свадьбе — княжеские послы, ездившие за невестой в Тверь, придворные клирики, венчавшие Семена и Марью, наконец, сам он со своей молодой княгиней — рисковали быть отлученными от церкви. Лишь ценой щедрой «милос­тыни» Семен сумел получить признание своего брака кон­стантинопольским патриархом.

Митрополит некоторое время продолжать делать вид, что гневается на великого князя. Однако в глубине души он был доволен таким исходом дела. Года два спустя он уже высту­пал в роли крестного отца одного из княжеских сыновей.

Третий брак Семена поначалу был очень удачным. Су­пруги полюбили друг друга. В княжеской семье один за дру­гим рождались сыновья — Даниил, Михаил, Иван, Семен. В их именах как бы переплеталась история Москвы и Твери. Злые языки говорили: недостает лишь Александра.

Однако радость великого князя была преждевременной. Уже давно то в восточные, то в западные ворота Руси стуча­лась незваная гостья — чума. Она считалась одной из самых страшных «казней Божьих». Весной 1353 года «моровая яз­ва» — так называли на Руси чуму — пришла в Москву.

Обычные в таких случаях меры предосторожности — ка­рантины на дорогах, сожжение домов умерших — оказались бесполезными. Против моровой язвы не устояли и могучие, сложенные из вековых дубовых стволов кремлевские стены. Вскоре чума пришла в митрополичьи и княжеские хоромы.

Никто не знал тогда, что заразу разносят не только боль­ные люди, но и отвратительные серые крысы, обитавшие в сточных канавах, на чердаках и в подвалах деревянных до­мов. Их передвижение не могли остановить никакие стены и караулы.

11 марта 1353 года умер митрополит Феогност.

Беда не приходит одна: Феогност умер в понедельник, а вслед за ним, на той же неделе, умерли два сына великого князя — Иван и Семен. Остальных его сыновей к этому вре­мени, по-видимому, уже не было в живых.

Безгранично было горе великого князя. Вместе с младен­цами-сыновьями он утратил то, ради чего жил: мечту о бу­дущем Московском царстве, на престоле которого будут си­деть его потомки. Перед Семеном открылась страшная правда: гнев Божий не прекратился, а лишь ненадолго затих. И вот он вновь разгорелся. Подул ветер — и выбросил птен­цов из гнезда на холодную землю.

Умевший мужественно переносить удары судьбы, Семен на этот раз бессильно опустил руки: никто не в силах про­тивиться Всевышнему.

Вместе с княгиней Марьей они подолгу молились перед древним образом Спаса, который, по преданию, принадле­жал самому Александру Невскому — прадеду Семена. Князь без конца повторял с детства знакомую молитву древнего киевского митрополита Илариона: «Господи, устави гнев­ный твой пламень, простирающийся на ны, рабы твоя... Не попущай на ны скорби, и глада, и напрасных смертий, ог­ня, потопления, да не отпадут от веры нетвердии верою»...

Утешая великого князя, придворные клирики напомина­ли ему о судьбе библейского праведника Иова. Испытуя твердость его веры, Бог отнял у него все, но потом вернул сторицей. Однако многогрешного Семена ждал иной жре­бий. Едва справив сороковины митрополита Феогноста, он почувствовал признаки той же болезни.

В своем завещании князь Семен, позаботившись о будущем московского дела, не забыл и традиционных распоряжений, направленных на спасение души. Он велел отпустить всю че­лядь, простить ей долги. Желая предстать перед Всевышним в «ангельском чине», князь принял схиму и получил монашес­кое имя Созонта. Это имя князь выбрал сам. В день памяти мученика Созонта, 7 сентября 1317 года, Семен появился на свет. Теперь с именем Созонта он уходил обратно во мрак не­бытия.

26 апреля 1353 года великий князь Семен Иванович скон­чался. А 6 июня, через два дня после окончания сорокаднев­ного траура по Семену, умер его младший брат Андрей. Вероятно, причиной его кончины была все та же моровая язва.

Вновь, как и после смерти Ивана Калиты, все видные русские князья устремились в Орду, где решалась судьба ве­ликого княжения Владимирского. Однако и на сей раз не­другов Москвы ожидало разочарование. Хан Джанибек не возражал против того, чтобы Иван Иванович, наследуя бра­ту, занял не только московский, но и владимирский стол. Получив ярлык, Иван взошел на великое княжение Влади­мирское 25 марта 1354 года. Как и Семен, он приурочил свое вокняжение к одному из главных богородичных празд­ников, на этот раз — Благовещению.

Вдова Семена, княгиня Марья, передала Ивану оба полу­ченных ею по «духовной грамоте» Семена города — Мо­жайск и Коломну. Оценив ее благоразумие, Иван сохранил за ней в пожизненном владении все остальные села и воло­сти, перечисленные в завещании.

Встречаясь с Иваном, княгиня Марья постоянно испы­тывала чувство, похожее на досаду: новый князь московский казался таким слабым и неуверенным по сравнению с Семе­ном. Впрочем, это заметила не одна только Марья. У кор­мила московского корабля оказался человек, пригодный лишь для роли гребца.

 

Повсеместный разгул «черной смерти», трагический ко­нец великого князя Семена были для Сергия свидетельст­вом силы Божьего гнева, по-прежнему тяготевшего не толь­ко над Москвой, но и над всей Северо-Восточной Русью. Вновь и вновь он убеждался: спасти страну могли только «сильные перед Господом» — праведники.

Размышляя о внутренней жизни Сергия, нельзя пройти мимо такого события, как поставление его в священники. Оно было не только фактом его «внешней» биографии, но и одним из самых сильных в жизни радостных переживаний.

Впрочем, не только самый момент рукоположения («хиро­тонии»), но и весь «переяславский поход», несомненно, глу­боко взволновал Сергия. Привыкнув к размеренной жизни в стенах обители, к одним и тем же лицам и картинам, он с особой остротой и свежестью воспринимал открывшийся перед ним огромный мир.

Пройдя около 70 верст по лесным дорогам, Сергий и два сопровождавших его инока вышли наконец к Переяславлю. Лес расступился. Перед ними открылась головокружительная даль. Внизу лежала огромная котловина, склоны кото­рой поросли лесом. Лишь кое-где деревья были сведены, и на полянах зеленели молодые хлеба. На дне котловины рас­кинулось неоглядное Плещеево озеро. Ветер морщинил его синюю гладь, наполнял паруса рыбачьих лодок.

На южном берегу озера темнела плотная масса бревенча­тых построек. Город был оправлен в широкое кольцо стен, тянувшихся по кромке вала. Отчетливо был виден белый ку­бик собора, островерхая звонница.

Спустившись с холма по тяжелой и для пешего, и для конного песчаной дороге, маковецкие иноки вошли в город. Владыка Афанасий жил на митрополичьем подворье, неподалеку от старого княжеского дворца. Некогда нарядный и обширный дворец, оставшись без хозяев со смертью по­следнего переяславского князя Ивана Дмитриевича в 1302 году, быстро пришел в упадок. Покосились высокие башни, потускнела позолота шпилей, подгнили столбы широкой га­лереи — «сеней», тянувшихся вдоль всего главного покоя. Лишь несколько хором, в которых останавливался, бывая в Переяславле, великий князь, поддерживались в относитель­ном порядке. За ними присматривали княжьи наместники. Высокий крытый переход соединял дворец с собором. Через узкую дверь в стене собора князь и его свита попада­ли прямо на «хоры» — своего рода балкон, устроенный в за­падной части храма и предназначенный для знати.

Переяславский Спасо-Преображенский собор (сохранив­шийся и до наших дней) был первым из белокаменных хра­мов Владимирской Руси. Его построил князь Юрий Долгорукий, заложивший город близ устья реки Трубеж и давший ему имя в честь своей южной столицы. В отличие от Переяславля-Южного новый город стали именовать Переяславлем-Залесским.

Небольшой по размерам собор производил впечатление спокойной, уверенной в себе силы. Его стройный силуэт возвышался над теснившимися вокруг черными избами. Казалось, огромный лебедь опустился из заоблачной выси на древней вечевой площади Переяславля. Еще миг — и он снова взлетит туда, где кружит, ожидая его, белоснежная стая.

Местное предание утверждало, что строили храм инозем­ные мастера, присланные Юрию Долгорукому его зятем, галицким князем Ярославом Осмомыслом. Обученные всем хитростям «латинского» храмоздательства, они возвели пе­реяславский собор из невиданного в здешних местах строи­тельного материала — аккуратно отесанных квадров белого камня-известняка. По приказу Юрия камень возили на ла­дьях почти от самых верховий Волги и далее, по речке Нерль Волжская, — в Плещеево озеро.

По странной прихоти заказчика собор поставили не в центре города, а у самого крепостного вала. Впрочем, бла­годаря этой особенности местоположения его благородный силуэт еще более отчетливо читался на фоне темного, выло­женного булыжником внутреннего откоса земляного вала. Снаружи, из-за Трубежа, из-за городских стен, собор был почти не виден. Лишь его золоченый крест едва-едва подни­мался над линией заборолов.

Спасо-Преображенский собор был средоточием духовной жизни Переяславля, кафедральным храмом епископа Афана­сия. Здесь владыка по праздникам совершал торжественное богослужение, здесь ставил священников и дьяконов.

Афанасий радушно принял гостей. Он много слышал о них, понимал, какую пользу могут принести православному делу на Руси эти молчаливые отшельники, собравшиеся на Маковце.

Выслушав просьбу «старцев» дать им игумена, Афанасий объявил им, что именно Сергий призван стать настоятелем. Когда Сергий и тут стал отказываться, Афанасий строго за­метил: «Возлюбленне! Вся стяжал еси, а послушаниа не имаши» (9, 328). Сраженный этим упреком из уст епископа, Сергий сдался.

Не мешкая, епископ Афанасий принялся за дело. После краткого экзамена, который заключался главным образом в том, что поставляемому велено было прочесть на память православный символ веры, Афанасий объявил Сергию, что он готов к принятию сана.

На следующий день рано утром, до начала литургии, Афа­насий совершил обряд поставления Сергия в степень ипо­дьякона, то есть «помощника дьякона». Его облачили в сти­харь — особого рода одежду, род хитона, усвоенную дьяко­нам и иподьяконам. Затем епископ, стоя перед дверьми, ве­дущими в северную часть алтаря («жертвенник»), возложил руку на голову поставляемому и прочел соответствующую молитву. После этого, согласно ритуалу, новый иподьякон, взяв в алтаре рукомойник, возливал воду на руки епископу. Обряд поставления в иподьякона при необходимости мог быть соединен с другим обрядом — рукоположением в дья­кона. Именно так произошло с Сергием. Став иподьяконом, он принимал участие в совершении литургии вместе с дру­гими иподьяконами до того момента, когда по уставу пола­галось приступить к поставлению дьякона. Этот обряд был как бы «вставкой» в чинопоследование литургии. Два дьяко­на, взяв Сергия под руки, ввели его в алтарь, подвели к пре­столу. Здесь его ожидал Афанасий. Встав на правое колено и преклонив голову, Сергий замер. Наступил миг, когда бла­годать Святого Духа от епископа должна была перейти к не­му. Владыка возложил правую руку на голову Сергия, про­чел положенную молитву. Затем он опустил на плечо Сер­гия главный атрибут дьяконского сана — орарь. Этим грече­ским словом обозначалась вышитая крестами длинная лен­та из плотной ткани, которую дьякон носил на левом плече. Подобно тому как сам дьякон во время богослужения сим­волизировал собою ангела, орарь означал ангельские кры­лья. В наиболее торжественные моменты дьякон приподни­мал орарь тремя перстами.

Обряд поставления подходил к концу. Сергий поцеловал руку епископа, взял рипиду — своего рода опахало, кото­рым дьякон должен был в ходе литургии взмахивать над святыми дарами, — и стал в ряды других дьяконов, окру­жавших владыку.

Сергий мог стать полноправным игуменом, лишь имея сан священника. Не откладывая, Афанасий уже на другое утро совершил и этот обряд. Вновь во время литургии Сергий был введен в алтарь и встал на колени перед престолом. На этот раз он преклонил не одно, а оба колена. Афанасий трижды перекрестил его, возложил руку на голову и прочел молитву. Потом он перекинул вперед свисавший на спину конец дья­конского ораря, превратив его таким образом в епитрахиль — главную часть облачения священника. Согласно церковным правилам без епитрахили — широкой, вышитой крестами по­лосы ткани — священник не имел права совершать богослу­жение и даже входить в «царские врата» — центральные две­ри иконостаса. Орарь иподьякона и дьякона, епитрахиль свя­щенника и омофор епископа символизировали полученную ими при поставлении Божественную благодать.

Вместе с епитрахилью Сергий получил и другую важней­шую часть облачения священника — фелонь. (Как одна из главных святынь Троицкого монастыря фелонь преподобно­го сохранилась до наших дней.) В заключение обряда он со­вершил братское целование со всеми присутствовавшими священниками и встал возле них. Во время причащения, ко­торым завершалась литургия, новопоставленный по тради­ции первым получил из рук епископа Святые Дары и потом сам причастил остальных священников и дьяконов.

Желая убедиться в том, что Сергий, всего за два дня про­шедший сразу три иерархические ступени, вполне овладел ремеслом священника, Афанасий поручил ему самому со­вершить всю литургию. Он успешно выдержал это испыта­ние. Да и могло ли быть иначе: каждая подробность служ­бы, каждое слово и жест священника еще с детства были прочно схвачены памятью.

Поставление в священники, несомненно, стало одним из самых сильных переживаний в жизни Сергия. Нам трудно даже представить то сложное сплетение мыслей и чувств, которое вызывала литургия у средневекового человека. Луч­ше понять Сергия, его состояние в те минуты, когда он со­вершал первую в своей жизни литургию, нам поможет не­большое извлечение из статьи Н. В. Гоголя «Размышления о Божественной литургии». Писатель работал над ней в 1845— 1852 годах в пору своих напряженных религиозно-нравст­венных исканий. Статья — впрочем, сам автор предпочитал называть ее «книгой» — так и не была окончена. Некоторые слова пропущены, мысли не везде завершены.

«Для всякого, кто только хочет идти вперед и становить­ся лучше, необходимо частое, сколь можно, посещение Бо­жественной Литургии и внимательное слушанье: она нечувствительно строит и создает человека. И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, не­примиримой ненавистью между собой, то сокровенная причина тому есть Божественная Литургия, напоминающая че­ловеку о святой небесной любви к брату. А потому, кто хо­чет укрепиться в любви, должен, сколько можно чаще, присутствовать, со страхом, верою и любовию, при священной трапезе любви. И если он чувствует, что недостоин прини­мать в уста свои Самого Бога, Который весь любовь, то хоть быть зрителем, как приобщаются другие, чтоб незаметно, не­чувствительно становиться совершеннее с каждой неделей.

Велико и неисчислимо может быть влияние Божествен­ной Литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вно­сить в жизнь слышанное.

Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пища, жизнь всякого.

Но если Божественная Литургия действует сильно на присутствующих при совершении ее, тем еще сильнее дей­ствует на самого совершителя или иерея. Если только он благоговейно совершает ее со страхом, верой и любовью, то уж весь он чист подобно сосудам, которые уже ни на что по­том...; пребывает ли он весь тот день в отправленьи своей многообразной пастырской обязанности, в семье ли посре­ди своих домашних, или посреди своих прихожан, которые суть также семья его, — сам Спаситель в нем вообразится, и во всех действиях его будет действовать Христос; и в словах его будет говорить Христос. Будет ли склонять он на примиренье между собой враждующих, будет ли преклонять на милость сильного к бессильному, или ожесточенного, или утешать скорбящего, или к терпенью угнетенного, или... — слова его приобретут силу врачующего елея и будут на вся­ком месте словами мира и любви» (52, 1475).

Вслед за благодатью священства Сергий получил и сан игумена. По сравнению с предыдущим этот обряд отличал­ся относительной простотой. В том же соборе в присутствии своих клириков Афанасий подозвал к себе Сергия и, прочтя положенные в таких случаях молитвы, трижды перекрестил его склоненную голову. Новопоставленный, облачившись в игуменскую мантию, обменялся «поцелуем любви» с при­сутствовавшими при сем клириками, после чего совершил­ся «отпуст» — общее заключительное молебствие.

Поставив Сергия в священники и игумены, Афанасий еще несколько дней удерживал его у себя. Он делился с ним своим богатым знанием монашеской жизни в Южной Руси и Византии, советовал, как правильно построить богослуже­ние и весь уклад жизни в маковецкой обители.

Как ни богат был Переяславль святынями и реликвиями, как ни полезны были для Сергия долгие беседы с владыкой, однако он с тайным нетерпением ждал того часа, когда смо­жет отправиться в обратный путь. И вот настал день, когда, простившись с Афанасием и поцеловав его руку, три инока вышли за городские ворота.

 

 

ВЕТВИ ЛОЗЫ

 

Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребыва­ет во Мне,

и Я в нем, тот приносит много плода.

От Иоанна, 15, 5

 

Перестройка монашеского обихода на началах «общего жития», как и ожидал Сергий, оказалась весьма сложным и многотрудным делом. Прежде всего необходимо было выработать новый устав — закон внутренней жизни обители. Ве­роятно, вместе с грамотой о введении «общего жития» пат­риарх прислал и список общежительного устава, который следовало взять за основу. В Византии в этот период сосу­ществовали два основных вида монастырских уставов («типиков») — константинопольского Студийского монастыря и обители Саввы Освященного близ Иерусалима. Существен­но различаясь в разделе, посвященном порядку богослуже­ния, они были очень близки в вопросах устройства монашеской общины.

Источники не сообщают, какой именно устав — Студий­ский или Иерусалимский — был принят во времена Сергия в Троицком монастыре. Однако несомненно, что основные его положения были достаточно традиционны для восточно­го монашества. Они хорошо известны по многочисленным русским спискам византийских общежительных уставов.

В основе «организационной» части нового устава лежали три принципа: равенство, послушание и четкое распределе­ние обязанностей. Равенство обеспечивалось отсутствием у иноков какого-либо личного имущества и общей трапезой. Залогом послушания служили различные формы воздейст­вия игумена на братьев: от отеческого внушения до изгнания из монастыря. Распределение обязанностей определя­лось продуманной системой «служб».

Житие Сергия сообщает о некоторых должностях, уста­новленных в обители после введения «общего жития». Мо­настырская кладовая, где хранились съестные припасы, бы­ла поручена келарю. Другому брату было доверено попече­ние о старых и больных иноках; «повар» отвечал за порядок в монастырской кухне («поварне»), «хлебник» — за выпечку хлеба. За правильностью совершения богослужения наблю­дал «уставщик». Ему помогали дьячки и пономари. Они за­жигали свечи и лампады, наводили порядок в храме, читали на клиросе. Особый монах — «будильник» — отвечал за своевременный подъем иноков по утрам.

Вероятно, Сергий установил и другие принятые в киновиях «службы» — казначей, «трапезник» (старший в трапез­ной), «кутник» (разносящий блюда и напитки).

День в монастыре начинался с рассветом. Первым вста­вал «будильник». Он шел к келье игумена и, став под окон­цем, громко произносил: «Благослови и помолися за мя, от­че святый». Разбуженный этим возгласом игумен отвечал изнутри: «Бог спасет тя». После этого «будильник» ударял в малое било и совершал обход келий, восклицая под окном каждой: «Благословите, святые!» Дождавшись отклика и убе­дившись, что все иноки проснулись, «будильник» призывал пономаря. Тот ударял в большое било, призывая монахов в церковь на утреннюю молитву (66, 30).

Вступление в храм совершалось в строго определенном порядке. Все братья выстраивались в шеренгу на паперти. Священники и дьяконы становились впереди. Иерей, кото­рому надлежало совершать в этот день службу, входил в храм первым. Перед ним шествовал чтец с горящей свечой. Священник кадил перед иконами, произносил несколько ритуальных возгласов. Лишь после этого остальные иноки чинно, по порядку входили в церковь с пением псалмов. Все монахи, в том числе и неграмотные, должны были знать Псалтирь наизусть.

Во время богослужения каждый монах стоял на своем месте. Игумену полагалось находиться в первом ряду спра­ва, келарю — слева. Перед царскими вратами стояли мона­хи-священники, по сторонам — иеродьяконы.

Случалось, во время утреннего бдения иноки начинали перешептываться, переминаться с ноги на ногу, даже дре­мать. Благочиние немедленно восстанавливали два инока-надзирателя («эпитирита»), стоявшие справа и слева от тол­пы. Братья, которым надлежало отправиться куда-либо по монастырским делам, могли уходить из церкви до оконча­ния службы. Все прочие стояли неподвижно до конца.

Наконец раздавались три удара в малое било, и монахи с пением псалма выходили из церкви. Путь их лежал в трапез­ную. Впереди всех шли игумен и совершавший литургию священник.

Распорядок монастырской трапезы был строг и неукос­нителен. Обычно иноки имели две ежедневные трапезы — обед и ужин. Во время Великого поста допускалась лишь од­на трапеза, а в некоторые его дни положено было только «сухоядение». Обед состоял из супа («варева») и каши («со­чива»). Мясные блюда полностью исключались из меню иноков. На ужин подавали подогретое «сочиво», оставшееся от обеда. По праздникам монахи имели на трапезе «утеше­ние» — кутью или пироги. Летом на монастырском столе появлялись овощи и фрукты, грибы и ягоды. В определен­ные дни на трапезе допускалась свежая, соленая, копченая и вяленая рыба.

Приготовление пищи начиналось весьма торжественно. От неугасимой лампады, горящей в алтаре храма, зажигали лучину. Затем, бережно укрыв от ветра, ее несли в поварню и там священным огнем поджигали дрова в печи.

В трапезной иноки занимали места за столом в соответ­ствии со своим положением в обители. Постепенно в монас­тырях возникло своего рода «местничество». Нередко за пра­во сидеть ближе к игумену возникали ожесточенные споры.

Сама трапеза была особого рода ритуалом. После крат­кой молитвы первым начинал есть игумен и только после этого — остальные иноки. Кутник, обходя всех, наполнял чаши. С первой чашей все подходили к игумену за благо­словением. Во время трапезы один из братьев читал вслух жития святых. Разговоры за столом категорически воспре­щались.

Остатки трапезы — куски и крошки хлеба — тщательно собирали и выносили за ворота, где их уже ждали нищие. После обеда — но до захода солнца — совершалась вечерня. За ужином следовало новое богослужение — повечерие.

В качестве напитков в византийских монастырях упо­требляли вино, разведенное водой. В русских обителях «вы­сокого жития» хмельные напитки были запрещены. Причи­ну этого отличия откровенно высказал в своем монастыр­ском уставе Иосиф Волоцкий: «О Рустей же земле ин обычей и ин закон: и аще убо имеем питие пианьственное не можем воздержатися, но пием до пианьства» (21, 318). Из­вестно, что «сухой закон» ввел в своем монастыре ученик

Сергия Кирилл Белозерский. Относительно самого Сергия прямых сведений на сей счет не сохранилось. Впрочем, в одной богослужебной книге, написанной в Троицком монастыре в 1380 году, писец, начиная новый раздел текста, на полях отметил: «Почата, коли Епифана вином Лев поил» (126, 93).

Кроме трапезы, маленькой радостью в жизни иноков бы­ла баня. Поскольку она была «праздником тела», отцы мо­нашества смотрели на нее очень косо. Византийские уставы разрешали инокам посещать баню не чаще чем один раз в месяц и только поодиночке. Последнее требование объясня­лось традиционной нормой монашеского обихода — «ни перед кем не обнажай ни одного члена своего» (33, 55). Для посещения бани требовалось особое разрешение игумена. В Великий пост мыться в бане монахам вообще воспрещалось (53, 517).

Традиционную любовь русских к бане не могли одолеть даже строгие запреты византийских уставов. Ограничения на посещение бани аккуратно выскабливали из их текстов. Привычку к чистоте телесной оправдывали словами апосто­ла Павла: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Ду­ха» (1 Кор., 6, 19).

Важнейшим принципом отношений в киновии было по­читание игумена и «старцев». Оно выражалось не только в беспрекословном послушании, но и чисто внешне, жестами. Придя к игумену и уходя от него, монах отдавал ему земной поклон, встретив случайно — поясной. Таким же образом — поясным поклоном — «новоначальные» приветствовали «старцев».

Значение института «старчества» в русском монашестве на протяжении веков существенно изменялось. Однако сохра­нялась и несомненная духовная преемственность. К «стар­цам» Сергиевского времени вполне можно отнести суждение Ф. М. Достоевского, в основе которого лежат его впечатления от встреч и бесед со славившимися своей мудростью и «учительностью» «старцами» Оптиной пустыни. «Старец — это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот ис­кус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принима­ет добровольно в надежде после долгого искуса победить се­бя, овладеть собою до того, чтобы мог, наконец, достичь, че­рез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» (57, 50).

Принятие «общего жития» повлекло за собой и переме­ны в распорядке богослужений. Гораздо больше времени стало уделяться общей, церковной молитве. Вероятно, именно тогда в обители был установлен порядок, о котором сообщает Житие Сергия: совершать семь богослужений в сутки. Сергий вместе с братьями пел в церкви «и полуношницу, и заутренюю, и чясове, и третий, и шестый, и девя­тый, и вечерю, и нефимон» (9, 320). Кроме того, Сергий сам, став священником, «Божественную на всяк день служаше литургию», моля Бога «о смирении всего мира, и о бла­госостоянии святых церквий, и о православных царих, и князех, и о всех православных христианех». Последнее по­яснение весьма существенно: церковная молитва иноков была по преимуществу прошением о спасении мира, тогда как в келейной молитве преобладала забота о спасении соб­ственной души.

Дополнительные часы, уходившие теперь на храмовое богослужение, можно было изыскать только за счет сокра­щения времени, отводимого на келейную молитву и заботы о хлебе насущном. Первый способ, несомненно, вызывал резкое недовольство вчерашних келиотов, привыкших про­водить долгие часы в молитвенном собеседовании с Богом, а то и просто — в столь любимой русским человеком созер­цательной бездеятельности. Не желая обострять отношения в общине, Сергий должен был прибегать главным образом ко второму способу изыскания времени для общей молит­вы. Впрочем, к этому располагали и внешние обстоятельст­ва. К середине 50-х годов вокруг монастыря уже появилось крестьянское население. «И множество людий всхотевше, начаша с обаполы места того садитися, и начаша сещи ле­сы оны, яко никому же възбраняющу им. И сътвориша се­бе различныя многыя починьци, преждереченную исказиша пустыню и не пощадеша, и сътвориша пустыню яко поля чиста многа... И съставиша села и дворы многы, и насеяша села, и сътвориша плод житен, и умножишася зело, и нача­ша посещати и учящати в монастырь, приносяще многооб­разная и многоразличнаа потребнования, им же несть чис­ла» (9, 340-342).

Получая от монастыря всевозможные услуги не только религиозного, но и хозяйственного характера, крестьяне де­лились с иноками плодами своего труда. Подчеркнем: это были добровольные подношения верующих, а не поборы и повинности в пользу монастыря-землевладельца. В источни­ках нет достоверных сведений о том, что при жизни Сергия обитель приобретала населенные крестьянами вотчины.

Регулярные, но скромные подношения окрестных крес­тьян дополнялись редкими, но щедрыми «милостынями» от московских доброхотов. С введением на Маковце «общего жития» их количество, несомненно, возросло. Запрещая инокам просить милостыню, Сергий никогда не отказывал­ся принять то, что давалось от чистого сердца.

Оказавшись «на особом счету» у московских духовных и светских властей, Троицкий монастырь, вероятно, мог и совсем прекратить собственное, основанное на труде иноков земледелие. Однако Сергий, понимая «душеполезное» зна­чение труда вообще и земледельческого труда в особеннос­ти, не допускал его исчезновения. Напротив, он сам, пока­зывая пример остальным, каждый свободный час проводил с лопатой в руках на монастырском огороде.

Впрочем, не только в этом, но и во всем другом роль Сер­гия как наставника, учителя с принятием «общего жития» резко возросла.

Вводимые в монастыре иерархия должностей, дисципли­на и единообразие могли погасить тот энтузиазм личного подвига, которым сильна была созданная Сергием монаше­ская община. Однако маковецкие иноки и после установле­ния «общего жития» сумели сохранить дух подвижничества. Главная заслуга в этом принадлежала их игумену. Его свет­лая личность служила своего рода «мерилом праведным» для остальных иноков. «Сергий был великим устроителем мона­стырей: своим смирением, терпеливым вниманием к люд­ским нуждам и слабостям и неослабным трудолюбием он умел не только установить в своей обители образцовый по­рядок иноческого общежития, но и воспитать в своей бра­тии дух самоотвержения и энергии подвижничества», — справедливо отметил В. О. Ключевский (72, 234).

Как игумен, Сергий всячески избегал принуждения и на­казания. Призвав к себе монаха, виновного в том или ином проступке, он беседовал с ним «не с яростию... но с тихостию и кротостию» (9, 340), желая вызвать добровольное рас­каяние.

Требуя послушания от других, игумен киновии сам дол­жен был показывать пример прилежного исполнения своих многочисленных и разнообразных обязанностей. Он обязан был строго соблюдать устав и заповеди святых отцов; блюсти равенство монахов, следя за тем, чтобы они не обзаводились какой-либо собственностью; трижды в неделю говорить братьям поучения; кормить нищих и давать приют странникам.

Игумену запрещалось: менять устав монастыря; иметь и копить деньги; уделять мирянам что-либо из монастырского имущества; ездить на коне; брататься и кумиться с миря­нами; впускать женщину в монастырь, беседовать с ней на­едине и даже есть за одним столом; брать себе в келью маль­чика-прислужника; носить богатые одежды; тратить монастырские деньги на пышные приемы знатных гостей; брать на себя обязанности других должностных лиц монастыря; принимать важные решения единолично, без совета со «старцами».

Как и прочие монахи, игумен должен был иметь «духов­ного отца». Его исповедь обычно принимал самый автори­тетный из «старцев».

Не менее важным, чем соблюдение формальных требова­ний устава, была сама личность игумена: ее обаяние, ощу­щение внутренней силы и «богоизбранности» — словом, все то, что в научной литературе принято обозначать понятием «харизма».

Вероятно, Сергий далеко не сразу нашел верную линию поведения как настоятель киновии. Это потребовало долгих поисков, раздумий. Однако основное направление его рабо­ты над собой — смирение во имя братской любви — опре­делено было изначально. В этом отношении весьма интерес­на речь, с которой Сергий обратился к братьям, став игуменом. Несомненно, он произнес речь, стоя у порога киновии, ибо в условиях «безвластного» игуменства периода «особного жития» ее положения теряют весь свой практический смысл.

Литературная форма этой речи, разумеется, результат ра­боты агиографа. Но самый дух ее — сергиевский, ибо не только во времена Епифания Премудрого, но и в середине XV века, когда работал Пахомий Логофет, воспоминания о «великом старце» были еще свежи в обители.

Речь Сергия кратка и соткана главным образом из слов Иисуса. Но уже в самом их подборе можно видеть личное, Сергиевское начало. Оно же — в прямой речи игумена. Здесь каждое слово дышит смирением. «Молите, братие, о мне: грубости бо и неразумна исполнен есмь. Талант приах вышняго Царя, о нем же и слово отдати ми есть» (9, 330).

Сергий вспоминает слова апостола Павла о торжестве ду­ховного начала над материальным, «плотью»: «Плод же ду­ха: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосер­дие, вера, кротость, воздержание» (Гал., 5, 22—23). Он при­знается в том, что испытывает страх перед возложенной на него громадной ответственностью за своих иноков. Сможет ли он, подобно Иисусу, сказать в конце пути: «Из тех, ко­торых Ты мне дал, Я не погубил никого» (Иоанн, 18, 9)?

В поисках правильного пути Сергий, став руководителем киновии, постоянно обращался к опыту преподобного Феодосия Печерского, запечатленному в его Житии и Киево-Печерском патерике. Оба эти произведения были широко рас­пространены в монашеской среде и, несомненно, знакомы Сергию. Сравнив жития обоих подвижников, можно заметить очень много общего в их поведении. Думается, это не столь­ко литературное заимствование, сколько подлинная преемст­венность. Говоря о Сергии, Г. П. Федотов верно отмечает, что «образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный» (105, 134).

Порядки строгого общежития исчезли в Киево-Печерском монастыре вскоре после кончины Феодосия. На про­тяжении XIIXIII веков нет сведений об их существовании в той или иной русской обители, за исключением новгород­ского Антониева монастыря. И вот теперь на Маковце они как бы возродились заново. В поведении Сергия как игуме­на отчетливо прослеживаются многие феодосиевские тради­ции. Это и постоянный физический труд иноков и самого игумена, и вечерние обходы игуменом монастыря для на­блюдения за тем, что делают братья в своих кельях («когождо их како житие»), и решительное вмешательство в мир­ские дела во имя общего блага.

Следуя примеру Феодосия, Сергий не требовал от жела­ющих вступить в общину никаких вкладов. Он принимал в обитель всех, не отвергая «ни стара, ни уна, ни богата, ни убога» (9, 338). Однако для отсева случайных людей и отбо­ра наиболее достойных на Маковце была принята та же, что и в Киево-Печерской обители, система четырех ступеней ду­ховного совершенства обитателей монастыря. Поначалу «со­искатель» жил в обители в мирской одежде, выполнял любую работу и присматривался к порядкам. Затем он получал пра­во стать «рясофором» («носителем рясы») — надеть «свиту долгу еже от сукна черна». Пройдя длительное послушание под началом «старца» и усвоив весь монашеский «чин», рясофор удостаивался наконец пострига и облачался в собст­венно монашеские одежды — мантию и клобук. Наиболее ревностные иноки могли заслужить право принять повтор­ный постриг — в «святую схиму». Они получали и соответст­вующие отличия в одежде — кукуль и параманд (9, 338).

Впрочем, свидетельство Жития Сергия о том, что всякий, кто отличался «житием чистым», мог принять схиму, вызы­вает сомнение. Возможно, здесь имеет место перенесение на сергиевские времена более поздних монастырских обычаев. «Великая схима» вызывала осуждение многих отцов монашества, так как нарушала равенство иноков. Примечатель­но, что даже любимый ученик Сергия Афанасий Высоцкий не имел «великой схимы» и просил этого отличия у митро­полита Киприана (23, 266).

При многих сходных чертах, в изначальном укладе жиз­ни Киево-Печерского и Троицкого монастырей существова­ли и важные различия. Главное из них заключалось в том, что Феодосии охотно принимал подаренные вотчины, а Сергий «пребываше в великом безименстве и нищете, нико­его же притяжаниа имея, ни сел, ни имениа» (26, 138).

Заметно различаются и характеры обоих преподобных, их представления о формах подвижничества. Феодосии, напри­мер, откровенно презирал и жестоко мучил собственное те­ло: носил ранящую кожу грубую власяницу, кормил собою комаров и мошек, спал только сидя, никогда не мылся, «разве токмо руце умывающа» (6, 344). Сергий избегал по­добных вещей и, видимо, не только в переносном, но и в прямом смысле любил «чистоту телесную и душевную» (9, 318). Феодосии был педантичен и строг в поддержании норм «общего жития». Он постоянно устраивал обыски в кельях и, найдя какое-либо личное имущество, бросал его в огонь. В знак полного смирения игумен заставлял своих иноков ходить по монастырю со скрещенными на груди руками. Сергий гораздо спокойнее относился к вопросам дисципли­ны и обрядности.

И все же в самом основании личности Сергия есть чер­та, роднящая его с Феодосием более, чем все аналогии в по­ведении. Это стихийное, всепоглощающее стремление приблизиться к нравственному идеалу: уподобиться Иисусу Христу в смирении как высшей форме самообладания и са­мопожертвования. Но если у Феодосия при всем его последовательном самоуничижении проскальзывали все же за­машки властного хозяина, то Сергий, судя по Житию, был свободен от этого. Его врожденный аристократизм — ибо трудно найти здесь более точное определение для того, что позднее стали называть «интеллигентностью», — уберег по­движника от темных крайностей аскезы, от соблазнов юрод­ства и произвола. Впрочем, и в самой идее монашества — возвышение духа через уничижение плоти — Сергий делал упор на первой части, а Феодосии — на второй.

Смирение во Христе сближает Сергия и Феодосия не только внешне, выражаясь в привязанности к нищенскому облачению, «ветхим ризам», в предельной личной нестяжательности. Оно находит проявление и в том, что оба они взяли за правило учить не словом, а делом. Феодосии «всем служа, и собою образ всем дая» (6, 332). Радонежский игумен «мала же некаа словесы глаголаше, наказая братию, множайшаа же паче делесы сам образ бываше братии» (9, 332). Давно замечено, что в этом «бессловесном» наставни­честве — особенность не только древнерусской, но и всей восточной монашеской традиции.

Двух великих подвижников объединяет и светлое, безза­ботное милосердие: не думая о том, чем жить завтра, они го­товы отдать голодным свои последние запасы. Все, что да­ется монастырю или самому игумену, тут же расточается просящим. О Сергии в этой связи автор Жития говорит в необычайно ярких, образных словах: «бе рука его простерта к требующим, яко река многоводна и тиха струями» (9, 368). Но чем больше оба они расточали, тем больше им давалось. В этой беззаботности современники видели неоспоримое свидетельство истинной святости обоих подвижников.

 

Помимо заветов Феодосия Печерского, огромное влия­ние на Сергия как руководителя киновии, несомненно, ока­зало и хорошо известное на Руси в ту эпоху учение о мона­шестве одного из отцов церкви — Василия Великого. Не случайно его имя встречается уже на первых страницах Сергиева Жития.

Именно Василий Великий первым определил задачу мо­нашества как активную борьбу с царящим в мире злом. Его тезис: монах есть «воин Христов» — стал одной из основ восточной концепции монашества (38, 39).

Наилучшим устройством монашеской жизни Василий Великий считал «общее житие». И потому его особенно вол­новал вечный вопрос: как совместить иерархию с ее неизбежным неравенством власти и чина — с евангельской иде­ей всеобщего равенства? Этот вопрос стал главным и для Сергия, как только он оказался во главе киновии.

Единственным средством, способным разрешить это противоречие, Василий считал смирение. «Попечение о многих есть смирение многим» (38, 162). Кроме того, «на­добно, чтобы настоятель... представлял в жизни своей ясный пример всякой заповеди Господней... Во-первых (что есть самое главное), ему надобно... так преуспеть в смиренному­дрии, чтобы, когда и молчит, пример его дел служил уро­ком, поучающим сильнее всякого слова»... (38, 189, 190). Примеру настоятеля должны следовать и другие должност­ные лица обители. «Не к превозношению да ведет тебя сте­пень церковного чина, но да смиряет наипаче» (38, 62).

Следуя примеру своих наставников, рядовые иноки также должны усвоить эту норму поведения. Однако властвовать собой способен не каждый. Поэтому для желающих вступить в братство, «общий способ испытания всех — изведывать, расположены ли, не стыдясь, оказывать всякое смиренному­дрие, так, чтобы принимать на себя самые низкие работы, если разум признает делание их полезными» (38, 128).

Только так — через всеобщее смирение — можно достичь нравственных идеалов «общего жития» — единомыслия и любви к ближнему.

О каждой из этих добродетелей Василий говорит ярко и взволнованно. «Когда многие, имея в виду ту же цель спа­сения, вступают в общежитие друг с другом, надобно преж­де всего в них утвердить, чтобы у всех были одно сердце, од­на воля, одно вожделение... Любовь же друг к другу должна быть во всех так же равною и общею, как человек естественным образом имеет любовь к каждому из своих членов, в равной мере желая здравия всему телу» (38, 79—80).

Развивая сравнение монашеской общины с человеческим телом, Василий замечает, что настоятель служит как бы оком, затмение которого грозит гибелью всему телу. Для этого служения необходимо особое призвание, ибо «трудно, и редко возможно, найти душу, способную быть оком для многих» (38, 157-158, 170).

Василий требует от иноков добросовестного отношения к любым своим обязанностям, повторяя слова пророка Иере­мии: «Проклят, кто дело Господне делает небрежно» (Иере­мия, 38, 10). Не оттого ли, что слова эти знал и помнил каж­дый монах, все иноческие «пустынные» общины работали так, что самая дикая местность быстро начинала приносить плоды? Не в этих ли словах ключ к пониманию и по сей день поражающей нас добросовестности работы древнерус­ских церковных мастеров?

Святитель советует настоятелю следить за тем, чтобы иноки не предавались безделью, а в особенности — празд­нословию. «Неполезное же слово и безвременное рассеяние себя беседою с другими да будут запрещены» (38, 82). В этом его наставлении — объяснение странных на первый взгляд ночных обходов монастыря Феодосией и Сергием. Следы наставлений кесарийского архиепископа узнаем и в церков­ном чине Троицкого монастыря: Василий требует именно той системы семи суточных богослужений, которую ввел Сергий (38, 73—74).

В уставе Василия Великого находилось и требование не­притязательности в одежде, которое столь неуклонно исполняли и Феодосии, и Сергий — «не надобно желать се­бе лучшей одежды или обуви, и должно выбирать такую, которая похуже, дабы и в этом показать смиренномудрие» (38, 460).

В Троицком монастыре исполнялся и еще один завет Ва­силия: «Должно каждому из братьев все помыслы открывать настоятелю» (38, 162). Житие Сергия сообщает, что племянник преподобного Иван (в монашестве Федор) взял за пра­вило «никогда же свой помысл от преподобнаго утаити... аще в нощи, аще в дни» (9, 382). Так же поступал и другой ученик Сергия — Никон (29, LXIX).

Однако при всей требовательности Василия монашеские правила его «чужды всякого формализма и отличаются здра­вомыслием и человеческой чуткостью» (84, 151). Весьма примечательно его отношение к «грешной плоти». В нем нет и следа столь часто встречавшейся среди иноков тяги к са­моистязанию. «А самым лучшим пределом и правилом воз­держания пусть будет следующее: не иметь целью — и не­жить плоть, и поступать с нею жестоко, но избегать неуме­ренности и в том и в другом» (38, 73).

В целом же «общее житие» иноков, по мысли кесарийского архиепископа, решает не только религиозную зада­чу — спасение души, но также служит прообразом идеаль­ных отношений между людьми. Киновия — «свет миру». Именно так — в духе Василия Великого — понимал смысл иночества и Сергий Радонежский. Своей маковецкой общиной-киновией он дал Руси живой пример любви и едино­мыслия. Высшим воплощением этих спасительных для че­ловечества начал стал излюбленный Сергием образ едино­сущной Троицы.

Житие Сергия сохранило простодушный, но полный глу­бокого смысла рассказ «О бедности одежды Сергия и о не­коем крестьянине». В литературном отношении он обнаруживает близость с одним из эпизодов Жития Василия Вели­кого — сценой встречи святителя с пустынником Ефремом Сирином. Однако само настроение этого рассказа, его «мо­раль» — всецело Сергиевские.

Прослышав о «высоком житии» Сергия и его иноков, не­кий человек, «земледелец, живый на селе своем, орый (то есть «пашущий». — Н. Б.) плугом своим и от своего труда питаася», пришел издалека, желая увидеть все своими глаза­ми и получить благословение «великого старца». Войдя в монастырь, он стал спрашивать Сергия. Игумен в это время копал землю на монастырском огороде. Занятие это было для него чем-то большим, нежели просто хозяйственная потребность. И потому он просил братьев не беспокоить его, пока он не окончит работу.

Монахи велели поселянину ждать. Однако любопытство взяло верх: тот не выдержал и через щель в заборе решил взглянуть на Сергия. Он увидел среднего роста, худощавого инока в ветхой рясе из грубого сукна — сермяги. Снорови­сто орудуя лопатой, он при этом напевал какой-то псалом.

Поселянин решил, что монахи подшутили над ним и вместо Сергия указали на последнего из монастырских по­слушников. «Аз пророка видети приидох, вы же ми сироту (то есть «крестьянина», «мужика». — Н. Б.) указасте», — уп­рекал он иноков (9, 354).

Эта фраза стоит того, чтобы над ней призадуматься. «Я пришел видеть пророка», — говорил крестьянин. Можно ду­мать, что слова эти и в самом деле были на устах у всех при­ходивших тогда на Маковец. Сергия начинали чтить как но­вого пророка, уподобляя его пророкам из Священного Пи­сания. По христианским понятиям появление пророка сре­ди народа — признак любви, заботы Бога. «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал меж­ду нами, и Бог посетил народ свой» (Лука, 7, 16). Устами пророков Бог обращается к людям. Презрение к пророку ги­бельно, почитание и послушание — путь спасения.

Обидевшись на братьев, крестьянин встал у входа в цер­ковь, надеясь здесь повстречать наконец самого игумена. Между тем Сергий окончил работу и возвратился в монас­тырь. Братья сообщили ему о посетителе. Игумен подошел к нему, но тот с досадой отвернулся, даже не поклонившись, как должен был мирянин поклониться при встрече любому монаху. Тогда Сергий сам низко поклонился крестьянину, по-братски расцеловал его, усадил рядом с собой на скамью.

Беседуя с Сергием за скромной трапезой, крестьянин все еще не догадывался, с кем он говорит. Он жаловался на бра­тьев, которые смеются над ним, не хотят допустить его к знаменитому игумену. Пряча улыбку в бороде, Сергий уте­шал его, обещая скоро показать того, к кому он пришел.

Разговор их прервало появление вестников: к монастырю подъезжал некий князь, желавший получить благословение у игумена. Сергий по обычаю вышел ему навстречу. Оттес­ненный в сторону княжеской свитой, потрясенный поселя­нин увидал, как его недавний собеседник, все в том же за­латанном рубище, сидит рядом с князем и разговаривает с ним все с той же мягкой, доброжелательной улыбкой. А по­одаль в почтительном ожидании застыли приближенные, выстроились полукругом дюжие княжеские телохранители.

Когда князь уехал, крестьянин вновь подошел к Сергию, прося прощения за свою оплошность. «Ныне познах поис­тине о тебе, отче; яко же слышахом, тако и видехом», — говорил он Сергию (9, 358). В этих словах — суть нравствен­ного урока, который получал каждый, приходивший погля­деть на Сергия и его братьев: «Яко же слышахом, тако и видехом», то есть «что слышал, то и увидел». Слух о «высоком житии», об истинном монашестве Сергия и его братьев не был праздным, как многие другие такого рода слухи. Сергий не только слыл святым. Он действительно был святым — в том смысле, который вкладывала в это понятие средневеко­вая Русь.

 

Стремление Сергия во всем следовать Иисусу рано или поздно должно было увлечь его за пределы монастыря, за­ставить пойти в мир с проповедью любви и единомыслия. Однако и условия русской жизни, и традиции православно­го монашества, и, наконец, ответственность за начатое им на Маковце великое дело не позволили Сергию покинуть монастырь и всецело предаться этому образу подвига. Про­поведь Сергия находила себе дорогу прежде всего через его беседы с посетителями монастыря — от крестьянина до кня­зя. Позднее он примет на себя обязанности духовного отца великого князя Дмитрия Ивановича и князя Владимира Андреевича Серпуховского, увидя в этом еще один путь слу­жения миру.

Но бывали случаи, когда Сергий все же покидал монас­тырь и отправлялся в путь, чтобы погасить пожар ненавис­ти, вспыхнувший то в одном, то в другом краю Руси. Его миротворческие походы — в Ростов, Нижний Новгород, Тверь, Рязань — следует понимать не как исполнение чьих-то повелений (великого князя, митрополита), но прежде всего как проявление овладевшего им духа самоотвержен­ной и деятельной любви к людям — духа, который взрасти­ло в нем Евангелие.

Разделял ли Сергий какую-то конкретную политическую программу? Поддерживал ли он всецело линию того или иного князя? Не имея об этом каких-либо определенных свидетельств, можно, однако, с большой долей уверенности утверждать: взгляды Сергия на политику, на междукняжес­кие отношения определялись его «евангельским» мировоззрением. Его представления о наилучшем устройстве обще­ства были основаны на идее киновии как оптимальной фор­ме человеческих отношений. И здесь он, несомненно, шел от Василия Великого — главного теоретика киновии. «Об­щее житие» — порядок, «в сравнении с которым... не най­дется у людей другого рода жизни, столько светлого, приятного и высокого» (38, 468). Здесь «все между собою единомысленны» (38, 430). Таким образом, «общее житие» есть осуществление апостольских заветов — «имейте одни мыс­ли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны... почитайте один другого высшим себя» (Филиппийцам, 2, 2—3).

В политике и междукняжеских отношениях идеалы люб­ви и единомыслия могут осуществиться лишь в том случае, если каждый будет довольствоваться тем, что у него есть, не пытаясь стяжать большего. Прообразом общественной гар­монии может служить гармония человеческого тела, где «каждый член действует тою силою, какую получил от при­роды, поддерживая члены слабые. Когда такой порядок бу­дет соблюдаться в обществе духовном, тогда окажется, что мы поистине «тело Христово, а порознь — члены» (7 Кор., 12, 27), всегда сохраняющие стройное согласие и безмятеж­ное единение друг с другом» (38, 462).

Практический вывод из этой теории мог быть только один: должна сохраняться система соподчинения князей во главе с великим князем Владимирским. Но в этой системе нет места произволу. Младшие князья должны, не теряя су­веренитета, помогать великому князю в решении общерус­ских вопросов, а он — заботиться об их интересах. В сущ­ности, это был тот самый идеально-гармонический уклад, о котором мечтал еще неизвестный автор «Слова о полку Игореве».

Однако такая позиция не была чистой «философией воз­душных замков». В основе ее лежат как бы очищенные от постоянной примеси эгоизма междукняжеские отношения XIIXIII веков, то есть традиция, «старина». Эта «старина» была признаваема как некая данность и московскими князьями, которые, впрочем, понемногу отходили от нее в сторону иной и для Сергия совершенно неприемлемой сис­темы — монархии, «самодержавства».

Сергий выступал как проповедник христианского едино­мыслия, а отнюдь не как апологет московского «насильства». В этом — главное отличие его позиции от политиче­ских взглядов митрополита Алексея.

Можно ли на основании всего этого сказать, что Сергий был «прекраснодушным идеалистом» или даже консервато­ром, ретроградом? Едва ли. Стремясь ввести политику в рамки христианской нравственности, он создавал — а может быть, продолжал — традицию духовного противодействия лицемерию, коварству, безнравственности — словом, всему тому, что позднее получит название «макиавеллизма». Именно в противоборстве этих двух начал, двух типов мы­шления — мы назвали бы их ценностной и силовой логи­кой — на протяжении двух веков выстраивалась реальная линия московской политики.

О первом из миротворческих походов Сергия — в Рос­тов — известно очень мало. На основании старинной «По­вести о Борисоглебском монастыре» можно заключить, что радонежский игумен приходил в Ростов около 1363 года (101, 104). На обратном пути по просьбе монахов Федора и Павла он основал в 18 верстах от города «пустынную» оби­тель, храм которой был посвящен страстотерпцам Борису и Глебу. Примечательно, что святым князьям была посвящена и дворцовая церковь ростовских князей.

Поход Сергия в Ростов, несомненно, был связан с по­пыткой местного князя Константина Васильевича высту­пить против великого князя Дмитрия Ивановича Московского. Трудно сказать, как воспринял ростовский князь уве­щания игумена. Известно лишь, что в следующем году он уступил Ростов своему племяннику князю Андрею Федоровичу, за спиной которого стояла московская боевая сила, а сам уехал жить в Устюг.

Более подробно можно рассказать о походе Сергия в Нижний Новгород. И начать здесь придется издалека.

 

Митрополит Алексей, арестованный в Киеве в 1358 го­ду, в начале 1360 года бежал из литовского плена и возвра­тился в Северо-Восточную Русь. Обстановка, с которой он здесь столкнулся, резко отличалась от той, что существова­ла накануне его отъезда в злополучную поездку по юго-за­падным епархиям. 13 ноября 1359 года в возрасте 33 лет скончался великий князь Иван Иванович, прозванный Красным. После него остались два сына — девятилетний Дмитрий и пятилетний Иван. В том же году был свергнут с престола и убит кровавый хан Бердибек. В Орде вспых­нула новая усобица, обещавшая быть длительной и ожес­точенной.

В этих условиях недруги Москвы — а к ним принадлежал едва ли не каждый второй князь Северо-Восточной Руси — воспряли духом. Первым решил воспользоваться сложив­шимся положением суздальский князь Дмитрий Константи­нович — второй из четырех сыновей умершего в 1355 году честолюбивого и могущественного суздальско-нижегородского великого князя Константина Васильевича. Еще в 1353 году Константин Васильевич пытался «обойти» Ивана Крас­ного и получить великое княжение Владимирское. Однако тогда он потерпел неудачу. Теперь мечту отца решил осуще­ствить сын — князь Дмитрий Константинович. Он «не по отчине, не по дедине», то есть не по праву наследования и преемственности, а лишь по произволу нового хана Навруса получил владимирский престол. 22 июня 1360 года Дми­трий торжественно въехал в древнюю столицу Северо-Вос­точной Руси. Митрополит вынужден был признать нового великого князя и присутствовать на его вокняжении.

Алексей понимал, что ход событий ставит под угрозу всю кропотливую созидательную работу московских Данилови­чей, а главное — добытую ими животворную «тишину», без­опасность Руси. Если при Иване Красном положение Моск­вы как ведущего политического центра Северо-Восточной Руси пошатнулось, то теперь ее стягу грозило окончательное падение. Вместе с падением дома Даниила неизбежно долж­на была начаться череда междукняжеских войн. В итоге Се­веро-Восточная Русь в своем политическом развитии могла быть отброшена к тому состоянию, в котором она находи­лась в начале XIV века. А это означало новую кровь и новые преступления...

Такой поворот дел казался особенно горьким в условиях, когда в стане «поганых» разгоралась «великая замятия», да­вавшая надежду всем, кто тяготился владычеством Орды. Пользуясь усобицами чингизидов, литовский князь Ольгерд деятельно разворачивал наступление на ее владения в Сред­нем Поднепровье, сталкивал между собой предводителей различных степных орд. А Москва, вместо того чтобы воз­главить борьбу северорусских земель за освобождение от власти Орды, должна была — в который раз! — идти войной на своих же соотечественников.

Отыскивая свое место в происходивших событиях, Алексей учитывал и еще одно: программа «неделимой» ки­евской митрополии, которую он — понимая ее как обще­русскую, патриотическую, — не щадя сил, отстаивал в 50-е годы, оказалась несостоятельной. Первый удар ей нанесли греки, утвердившие литовского митрополита Романа, а по­следний — князь Ольгерд, приказавший, в нарушение всех прежних норм отношений между светскими и духовными правителями, схватить и бросить в темницу «московского» митрополита. Алексей понимал, что он никогда уже не сможет возглавить всю Русскую Православную Церковь.

Путь во владения Ольгерда и других литовских князей от­ныне был ему заказан. А между тем там находилась не ме­нее чем половина всех тогдашних православных русских епархий. Под властью Алексея оставались тверская, новго­родская, ростовская, суздальская, брянско-черниговская, рязанская, смоленская, сарайская и собственно митропо­личья епархии. Однако и в них он мог чувствовать себя уверенно лишь в том случае, если за ним стояла военно-политическая мощь великого князя Владимирского. А между тем новый владимирский князь Дмитрий Констан­тинович, несомненно, имел уже своего кандидата на место «москвича» Алексея.

Все эти тревожные обстоятельства заставили Алексея пе­ревоплотиться. Его богатая натура открылась новой гранью: в начале 60-х годов он стал во главе московского боярского правительства, сумел пресечь внутренние распри, собрать в кулак московскую боевую силу. Многие вспоминали тогда слова духовной грамоты Семена Гордого, обращенные к братьям: «А слушали бы есте отца нашего владыки Олексея» (2, 14). Братьев Семена уже не было в живых. Но их дети — Дмитрий Московский и Владимир Серпуховской — выпол­няли последнюю волю Семена Ивановича.

В 1362 году, получив ярлык от одного из соперничавших за власть ханов, 12-летний московский князь начал откры­тую борьбу с Дмитрием Константиновичем Суздальским. За спиной московского князя-отрока стоял митрополит Алек­сей и весь цвет московского боярства. «Послужим государю малу, а от великого честь приимем, а по нас и дети на­ши», — говорили бояре. И памятливый летописец записал их разумное суждение.

Москвичам пришлось иметь дело с целой коалицией князей: братьями Дмитрия Константиновича, его союзника­ми — ростовским, галицким и белозерским князьями. Однако хитроумные московские правители сумели расколоть враждебный стан, устранить противников по одному. Глав­ную опасность представлял, конечно, сам Дмитрий Константинович. Дважды, в 1362 и 1363 годах, московское вой­ско изгоняло его из Владимира. Неудачно окончилась по­пытка Дмитрия Константиновича овладеть Переяславлем. В 1364 году положение суздальского князя осложнилось тем, что ему нанес удар в спину родной брат — Борис, внезапно захвативший Нижний Новгород.

Не имея сил для борьбы на два фронта, Дмитрий Кон­стантинович спешно запросил мира. Он обещал москвичам навсегда отказаться от притязаний на великое княжение Владимирское, а взамен просил оказать ему помощь в борь­бе с младшим братом. Митрополит отозвался на его прось­бу. Для начала к Борису были посланы видные иерархи: ар­химандрит Павел и игумен Герасим. Их миссия не имела особого успеха. Борис отказался ехать в Москву на третей­ский суд с братом. Вероятно, он не очень верил в справед­ливость московских правителей и к тому же опасался по­пасть в ловушку. Последующие события показали, что Бо­рис был вполне прав в своих опасениях.

После неудачного посольства Павла и Герасима москов­ская рать стала готовиться к походу на Нижний Новгород. Однако, не желая доводить дело до новой войны, Алексей решил послать впереди войска еще одно посольство. На сей раз оно состояло всего из одного человека. Но этим челове­ком был не кто иной, как сам Сергий Радонежский...

Под 1365 годом в летописи сообщается: «Митрополит Алексей отня епископью Новгородцкую (то есть «нижего­родскую». — Н. Б.) от владыки Алексея. А тогда прииде посол от князя Дмитрея Ивановича игумен Сергий, зовучи князя Бориса на Москву; он же не поеха; они же церкви затвориша, и князь Дмитрей Московьский дал свою рать кня­зю Дмитрею Костянтиновичу». Помимо приведенной здесь Новгородской Четвертой летописи, то же известие содержат Софийская Первая и Никоновская, а также Московский свод конца XV века. Недавно одним из историков было вы­сказано мнение о недостоверности этих сведений. Однако рассуждения, положенные в основу вывода, не отличаются убедительностью (79, 67). Более интересно другое: тот же историк обратил внимание на точное совпадение фразы «они же церкви затвориша» в раннем источнике — Рогож­ском летописце и более поздних летописных текстах, гене­тически связанных с ним. Однако в Рогожском летописце эта фраза относится к рассказу о миссии Герасима и Павла (о которой, кроме него, не сообщает ни одна летопись), а во всех прочих летописях, где есть известие о походе Сергия, закрытие церквей приписано ему. Это текстологическое на­блюдение позволяет думать, что более поздний летописец ошибочно перенес на Сергия деяние, совершенное Гераси­мом и Павлом. Ошибку одного летописца, как это часто бы­вало, «тиражировали» последующие переписчики.

Да и по законам здравого смысла Сергию незачем было налагать запрещение («интердикт») на Нижний Новгород. Известно было, что эта акция, совершенная Герасимом и Павлом, не принесла желаемых результатов: князь Борис так и не поехал в Москву.

Зная характер Сергия, можно быть уверенным в том, что он был послан в Нижний Новгород — если не отправился туда по своей инициативе, хотя и с согласия московских правителей — именно как человек, имеющий не иерархиче­скую только (как Герасим и Павел), а скорее мистическую, «нездешнюю» власть над душами людей. Да и трудно представить себе апостола любви в роли свирепого ключника, запирающего нижегородские храмы.

Такова внешняя история и предыстория «нижегородско­го похода» Сергия. Теперь попытаемся понять, чем была эта миссия для самого Сергия? Как воспринята она была среди близких к нему людей?

 

Радонежский игумен отправился в Нижний Новгород не­смотря на то, что это было связано с большим риском. Именно в это время (1364—1365 годы) в нижегородских кра­ях свирепствовала чума. Оттуда зараза распространилась по всей Северо-Восточной Руси. В Переяславле «мерли люди по многу на день, по 20, по 30 на день, иногда на день 60, 70 человек, а иногда 100, а таковы дни были же поболе ста на день человек умирало... Не токмо же в граде Переяслав­ле было се, но и по всем волостем переяславским был мор, и по селом и по погостом; и по монастырем, а преже того был мор в Новегороде в Нижнем, а пришел с Низу от Бездежа в Новгород Нижний, а оттоле на Коломну, а с Колом­ны на другое лето в Переяславль, а от Переяславля на дру­гое лето на Москву. Тако во всех градех и странах и в всех пределех их был мор великыи страшный» (20, 102).

Рассказав о событиях, летописец не удерживается от сте­наний, которые были тогда у всех на устах. «Увы мне! како могу сказати беду ту грозную и тугу страшную, бывшую в великий мор, како везде туга и печаль горькая, плач и ры­дание, и крик, и вопль, слезы неутешимы; плакахуся живыи мертвых, понеже умножишася множество мертвых, и в гра­дех мертвыя, и в селах и в домех мрътвыя, и в храмех и у церквей мертвыя, много же мертвых, а мало живых» (20,103).

По дороге Сергий видел немало мертвых, опустошенных чумой деревень. Ветер доносил оттуда запах смрада: в избах разлагались трупы, хоронить которые было некому. Особые отряды, сжигавшие зачумленные деревни, не успевали справляться со своей страшной работой. Встречались на его пути и полчища крыс. Они первыми становились жертвами чумы и спасались бегством, разнося заразу.

Кто знает, не была ли страшная «кара Божья» той глав­ной причиной, которая и заставила Сергия выйти из мона­стыря, отправиться «в мир» с проповедью братолюбия, смирения и покаяния?!

«Моровая язва» не миловала и духовных лиц. Сергий знал, что за несколько лет перед тем от чумы умер мужест­венный и мудрый новгородский архиепископ Василий Ка­лика. Выполняя свой пастырский долг, он отправился в охваченный эпидемией Псков. Там болезнь настигла и его. На обратном пути в Новгород владыка скончался.

Несомненно, братья упрашивали Сергия не покидать обитель в это страшное время. Иные предлагали — как это делали многие монастыри — запереть наглухо ворота и непрерывной молитвой просить Господа о милосердии. И быть может, он напомнил им тогда — с задумчивой и тихой своей улыбкой — слова Василия Великого: «Что ждете такой смерти, которая приходит сама собою? Она бесплодна, бес­полезна, общее достояние скотов и людей... Поэтому когда несомненно должно умереть, приобретем себе смертию жизнь» (37, 293).

Путешествие в Нижний Новгород было опасным не только из-за чумы. Следуя требованию того же Василия Ве­ликого — «конь исключается из употребления святых» (35, 282), — Сергий все свои «походы» совершал пешком. А меж­ду тем по лесам бродили шайки разбойников, грабивших одиноких путников. Конечно, странник в залатанной рясе, все богатство которого — черемуховый посох, миска, ложка да десяток сухарей в котомке за плечами, не представлял для них особого интереса. И все же Сергий не раз невольно ускорял шаг, проходя узкими и гиблыми местами.

Желая подбодрить себя, он повторял заученный на па­мять совет Иоанна Лествичника, который так помогал ему в первые годы жизни в лесу. «Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состареется с тобою. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет силь­нейшего оружия ни на небе, ни на земле» (34, 170).

Нижний Новгород встретил Сергия неприветливо. Он чувствовал на себе косые взгляды местных клириков. Имя митрополита Алексея они произносили со злобой. Добрым словом поминали лишь своего, недавно умершего владыку Алексея. На его место митрополит не хотел ставить при­сланного из Нижнего Новгорода кандидата. Опыт показывал, что суздальско-нижегородские епископы деятельно помогают местным князьям в их борьбе с Москвой. В связи с этим Алексей намеревался вообще ликвидировать здесь кафедру и включить ее приходы в состав своей митрополичь­ей епархии, названным центром которой был Владимир, а подлинным — Москва.

Удрученного царившим повсюду духом вражды Сергия не радовал даже вид двух новых белокаменных церквей — Спасской и Михаила Архангела, — выстроенных в городе в 50-е годы XIV века.

Беседа с князем Борисом была трудной.

Разумеется, ее содержание скрыто от нас. И все же, зная особенности мировоззрения радонежского игумена, попытаемся воссоздать ход его рассуждений.

Князь посягнул на то, что в Древней Руси именовали «стариной», «пошлиной», «обычаем». Младший брат силой овладел тем, что по праву принадлежит старшему. Зло неиз­бежно порождает новое зло. Бедствия, начавшись с малого зла, станут расти, как снежный ком.

У каждого из князей есть своя цель, своя личная, малая правда. Но при этом существует и некое равновесие сил, ос­нованное на признании того, что каждый имеет свое дарова­ние от Бога (Римлянам, 12, 6). Младший должен оставаться младшим, даже если по силе своей он может притязать на большее. Старший должен уважать правду младшего, не при­теснять его, а младший — чтить правду старшего и не искать над ним превосходства. Нарушение этих устоев грозит неис­числимыми бедами и самому князю, и его подданным...

Однако князь Борис имел что возразить на доводы Сер­гия. Не он первым нарушил «старину». Наоборот, он сам стоит за нарушенный москвичами «обычай». Род Даниила хочет всю Русь прибрать к рукам, всех князей привести в свою волю. Но не бывать тому. И ежели старший брат, князь Андрей, не желает заботиться ни о чем, кроме «спасе­ния души», а второй брат, Дмитрий, словно заяц, бегает от воевод московского князя-отрока, то он, Борис, сумеет вос­становить нарушенный порядок.

Разгорячившись, Борис, наверное, высказал Сергию свои сокровенные мысли и опасения. Если не соединятся ныне князья и не дадут отпор московскому «насильству», то завт­ра же потомки Калиты передавят их всех поодиночке, умо­рят в застенках, сгноят в ссылках. И что, кроме «единачества» князей, может остановить произвол москвичей? Ведь уже и митрополит взял их сторону, и с его помощью они три года назад, согнав 40-летнего Дмитрия Суздальского, возвели на великое княжение Владимирское своего 12-летнего княжича Дмитрия. Такого попрания прав старшинства не знала еще Владимирская земля!

Сергий знал, что услышит от князя Бориса именно эти доводы. Было время, когда и самому ему они казались нео­споримыми. Но теперь он смотрел на мир по-иному. Да, московские князья попирают старый «обычай», ломают его и хотят создать свой, новый порядок. И за это Господь на­казывает их. Но нельзя человекам брать на себя дело того, кто сказал: «Мне отмщение, Я воздам» (Римлянам, 12, 19). На зло нельзя отвечать злом, иначе цепь зла никогда не пре­рвется. Нет высшей мудрости, чем та, которую дал нам Спа­ситель в притче о правой и левой щеке. Смирение спасет мир, а гордость — только погубит. Борис должен прими­риться с братом, отдать ему как старшему Нижний Новго­род и признать верховную власть великого князя Москов­ского. Он возмущается московским произволом? Но многим ли его посягательство на Нижний Новгород отличается от московского посягательства на Владимир? И тут и там — упование на силу, нежелание видеть чужую правду.

Только смирившись, Борис сумеет победить москвичей, ибо победить их можно только добром, как учит апостол, — «побеждай зло добром» (Римлянам, 12, 21).

Когда Сергий закончил свою речь, воцарилось долгое молчание. Нелегко было князю отказать тому, за чьей спиной невидимой, но грозной тенью стоял сам Иисус. Но была и у него на дне души последняя, крайняя мудрость, та самая, которую некогда повелел отчеканить на своем мече псков­ский князь Всеволод-Гавриил. Ее-то и высказал, почти выкрикнул он в лицо Сергию: «Честь свою никому не отдам!»

Игумен ушел, не благословив князя. Им владела глубокая скорбь. Он потерпел поражение, но жалел своего победите­ля, ибо предчувствовал, что победа не принесет ему ничего, кроме зла.

И в этом Сергий не ошибся. Проведя жизнь, полную го­рестей и тревог, гордый Борис Константинович в конце ее до дна выпьет чашу унижения. В сентябре 1392 года москов­ский князь Василий Дмитриевич «златом и сребром, а не правдою» получит в Орде ярлык на Нижегородское княже­ние. А спустя еще месяца три князь Борис, преданный сво­ими боярами, будет схвачен московскими воеводами, разлу­чен с семьей и сослан в заточение в самый отдаленный угол своих бывших владений. Вскоре он умрет там в темнице, и лишь мертвое тело его удостоится княжеских почестей, бу­дет положено рядом с могилами предков в суздальском со­боре. Сыновья Бориса, как и сыновья его старшего брата Дмитрия — того, что ныне навел на Нижний Новгород мос­ковскую рать, — словно дикие звери, будут скитаться по ле­сам и пустыням, лишенные вотчин и чести, преследуемые по пятам московскими загонщиками...

В дни, когда Сергий находился в Нижнем Новгороде, он, несомненно, имел встречи с игуменом Дионисием. Еще в первой половине XIV века Дионисий прославился как осно­ватель пещерного («Печерского») монастыря в Нижнем Новгороде — своего рода «двойника» киевской обители. Его любимой, келейной иконой была Богоматерь Печерская с предстоящими Антонием и Феодосием. Подражая Антонию, Дионисий начал свой монашеский путь с отшельничества. Со временем он возглавил небольшую общину иноков. В своей киновии он воспитал 12 учеников — основателей но­вых монастырей, проповедников и подвижников. Среди них были такие известные в монашеском мире «старцы», как Евфимий Суздальский и Макарий Унженский.

Для суздальско-нижегородских земель Дионисий был тем же, кем Сергий стал для московских — «светильником», му­жественным реформатором монашеской жизни.

Возвращаясь из Нижнего Новгорода, Сергий, пользуясь правами, данными ему митрополитом, основал новый «пус­тынный» монастырь. Вероятно, ему помог в этом деле игу­мен Дионисий. Выбрав безлюдное место вблизи устья Клязь­мы, Сергий поселил здесь несколько монахов. Должно быть, он и сам прожил с ними какое-то время. Жизнь в новой оби­тели была тяжелой. Спасаясь от голода, иноки держали кое-какую живность, для которой «косили сено по болоту», ло­вили рыбу в Клязьме и лесных озерах. Построенная в обите­ли церковь была посвящана Святой Троице (72, 235[К.В.8] ).

 

Как ни важны были миротворческие «походы» Сергия, его поучения и увещания, но главным свидетельством люб­ви и единомыслия оставалась все же сама Троицкая оби­тель — ее нравственная атмосфера, уклад жизни, «страннолюбие». Понимая это, Сергий более всего заботился о на­саждении и поддержании на Маковце истинного «общего жития».

Со временем, когда жизнь иноков вошла в новое русло, он все чаще стал задумываться о распространении киновии по всей Руси. Точно ветви лозы, о которых говорил Иисус, новые киновии должны были прижиться не только в лесных «пустынях», но и вблизи городов, где людям так нужен был их духовный свет. Среди иноков Сергий присматривал лю­дей, способных продолжить его дело. Однако судьба распо­рядилась так, что первую «ветку лозы» взрастил он сам. И сделал он это не по своей воле, но под давлением весьма прискорбных для него обстоятельств.

Как и ожидал Сергий, по мере утверждения «общего жи­тия» усиливалось и недовольство среди монахов. Против но­вого устава выступали отнюдь не бездельники и разгиль­дяи — такого рода иноки на Маковце долго не задержива­лись, — а, напротив, те, кто выше всего ценил телесный «подвиг» и духовную свободу. Их возмущало последователь­но проводимое игуменом единообразие, раздражала предпи­санная новым уставом дисциплина.

Некоторые иноки, возмущаясь новыми порядками, по­кинули Маковец. Сергий не осуждал их. Изведав некогда божественную «сладость безмолвия», он уже никогда не мог забыть ее вкус. И лишь осознание собственного назначения заставляло его нести свое бремя.

Оставшиеся на Маковце противники киновии сплоти­лись вокруг брата Сергия Стефана. Бывший великокняжес­кий духовник и богоявленский игумен, по-видимому, ли­шился своих постов в 1347 году, после совершенного втай­не от митрополита третьего брака Семена Гордого. Как ду­ховный отец князя он нес ответственность за его поступок. Возможно, Стефан был виноват и в том, что не сообщил митрополиту о намерении великого князя. Опальный игу­мен решил покинуть Москву и вновь вернуться в радонеж­ские леса.

Сергий тепло принял брата. Однако после введения «общего жития» Стефан вопреки его ожиданиям не полу­чил какой-либо видной должности в монастыре. Привык­ший к почестям и вниманию, он хмурился, бросал на бра­та укоризненные взоры, а тот, словно ничего не замечая, был с ним ровен и приветлив, как и со всеми. Как-то раз Стефан не выдержал и вспылил из-за мелочи. Во время субботней вечерней службы регент церковного хора (канонарх) по указанию Сергия взял богослужебную книгу, ко­торую, по мнению Стефана, брать не следовало. «Кто ти дасть книгу сию?» — гневно вопросил бывший богоявлен­ский игумен. «Игумен дасть ми ю», — ответил канонарх. «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде сед ох на месте сем?!» — воскликнул Стефан (9, 370). Потеряв власть над собой, он еще долго выкрикивал все то, что не давало ему покоя, о чем давно шептались недовольные но­вым уставом «старцы».

Сергий, находившийся в алтаре, ни словом не ответил на упреки Стефана. Дождавшись, когда брат утихнет, он довел до конца службу. Отпустив монахов по кельям, сам он в задум­чивости остался стоять на крыльце храма. Глубокая печаль ов­ладела игуменом. Вражда брата с братом: что может быть ху­же этого зла? И вот оно проникло в маковецкую обитель...

Сергий не мог жить в ссоре с братом. Вероятно, сам он и не питал вражды к Стефану, но лишь жалел его как чело­века, которым овладела тяжкая болезнь. Но он был бесси­лен исцелить брата. У него оставалось единственное, по­следнее средство, способное прекратить вражду, — самому уйти из обители. Именно так он и поступил.

Легкой тенью скользнув мимо дремавшего на лавке при­вратника, Сергий исчез в сгущавшихся сумерках.

У него не было никакого плана, никакого замысла. Игу­мен желал лишь одного: уйти из обители.

Выйдя из монастыря, он отправился по узкой тропе на юго-восток, в глухие леса по берегам Шерны. К вечеру сле­дующего дня Сергий пришел к иноку Стефану, своему дав­нему знакомцу, жившему верстах в 30 к востоку от Троиц­кого монастыря, близ устья Махры — притока другой лес­ной речки, Молокчи.

Историки Церкви склонны всех монахов-подвижников, живших одновременно с Сергием, считать его учениками. Однако это далеко не так. Сергий не был одиноким перво­проходцем в деле обновления монашеской жизни. Одновре­менно с ним, а порой и раньше его тем же делом занима­лись десятки других подвижников: Пахомий Нерехотский — в Костромском уезде, Федор и Павел — в Ростовской зем­ле, Дионисий и Евфимий — в Суздальско-Нижегородском княжестве, Дионисий Глушицкий и Дмитрий Прилуцкий, Григорий и Кассиан Авнежские — в Вологодском крае, Ки­рилл Челмужский — в Каргополье, Лазарь Мурманский — на Онежском озере, Сергий и Герман — на Ладоге.

Стефан Махрищский был одним из этих несгибаемых подвижников, которыми так богато XIV столетие — эпоха огромного напряжения всех духовных сил Руси. Отыскивая «путь спасения», эти люди обрекали себя на жизнь, полную добровольных лишений и скитаний. Часто косноязычные, безграмотные, они проповедовали слово Божие всей своей жизнью, своим презрением к корысти и благополучию. Не­многие из них попали в церковные анналы, и лишь один, Сергий Радонежский, стал знаменит на всю страну. В исто­рии он стал «полномочным представителем» всей этой бро­дячей святой Руси.

Стефан встретил Сергия радушно, усадил за братскую трапезу, не докучал расспросами. Сергий давно не был здесь и потому сразу заметил отрадные перемены. Вокруг кельи старца уже вырос маленький монастырь. Посреди поляны высилась стройная, недавно срубленная церковь во имя Троицы. По благословению митрополита Алексея Стефан был поставлен игуменом новой обители. Этот молодой, но уже известный в монашеском мире подвижник вызывал не­вольное уважение. Уроженец Киева, воспитанник Киево-Печерского монастыря, он ушел на север, не стерпев произ­вола хозяйничавших в городе татар и литовцев. Твердый, независимый нрав Стефана приносил ему множество вра­гов. Сергий знал, что у него идет острая вражда с местными землевладельцами братьями Юрковскими. Они всеми сред­ствами пытались выжить Стефана, заставить его уйти из этих мест.

Отстояв службу, «старцы» удалились в келью для беседы.

Сергий, не таясь, поведал Стефану о причинах своего ухо­да из обители, рассказал и о том, что привело его в Махру. Стефан предложил ему в качестве проводника одного из сво­их иноков, хорошо знающего окрестные леса. С его помощью Сергий сможет выбрать подходящее место для поселения.

После нескольких дней скитаний по лесам Сергий и его проводник нашли «место красно зело». Здесь, на высоком, крутом берегу реки Киржач, Сергий срубил себе келью.

Место было найдено и впрямь необыкновенно красивое. До самого окоема тянулись бескрайние синие леса. Ветер приносил здоровый, бодрый дух сосны. Над головой проплывали низкие облака. Внизу под горой шумел по камням торопливый Киржач, унося свои воды навстречу владимир­ской красавице Клязьме. И все же Сергию казалось, что нет в облике этого места того величавого достоинства, той нето­ропливой, плавной стати, которыми отмечен был Маковец. И в шуме полноводного Киржача слышалось игумену негромкое лепетание родника, что журчал в овраге у подножия Маковца.

Пустыннику не долго довелось «покой приимати от великаго труда». Вскоре на Киржач потянулись первые иноки — и те, кто не захотел без Сергия оставаться на Маковце, и те, кто, прослышав о создании монастыря, пожелал жить рядом со знаменитым подвижником.

Обретя утраченную бодрость, Сергий вместе с ней обрел и деловитость. Вскоре новая иноческая община задумалась о постройке церкви. К митрополиту были посланы два «ходока»   за   благословением.   Получив   разрешение,   иноки дружно взялись за работу. Будущий храм решено было по­святить Благовещению Пресвятой Богородицы. Этот любимый в народе весенний праздник отмечался 25 марта. В русской православной традиции ему придавали особое зна­чение, называли «начатком спасению нашему».

Выстроив Благовещенскую церковь, Сергий вновь по­слал к митрополиту — на этот раз за антиминсом. Но Алек­сей не спешил с его присылкой. Он давно уже вниматель­но следил за событиями в Троицком монастыре. Его очень обеспокоил уход Сергия. Однако, хорошо изучив характер «старца», митрополит боялся преждевременным вмешатель­ством подтолкнуть его к новому бегству. Кроме того, Алек­сей был уверен, что со временем тоска Сергия по своему «родному» монастырю будет расти. Она заставит его быть более сговорчивым.

Узнав о том, что Сергий поселился на Киржаче, митро­полит дал ему время устроиться здесь, собрать иноков, ос­новать обитель. Когда же посаженный Сергием росток пус­тил прочные корни, митрополит решил возвратить «старца» на Маковец. С этой целью он направил к нему своих по­сланцев — архимандрита Павла и игумена Герасима. Они принесли Сергию митрополичье послание. Похвалив подвижника за устройство новой обители, Алексей потребо­вал, чтобы он вернулся на прежнее место. Митрополит пи­сал Сергию, что удалит из Троицкого монастыря всех, «до­саду тебе творящих».

Вероятно, игумен и сам был внутренне готов к возвраще­нию. Не мешкая, он стал собираться в обратный путь. Он долго думал над тем, кого оставить настоятелем здесь, на Киржаче. Любимый ученик и сподвижник Сергия «старец» Исаакий упросил не назначать его игуменом. Вместо этого он принял на себя обет молчальничества, который и хранил до самой смерти.

Наконец Сергий избрал другого ученика — Романа. Вме­сте с ним «старец» решил оставить на Киржаче несколько троицких иноков. Они должны были помочь Роману наладить жизнь монашеской общины на основах «общего жи­тия». Отправившись в Москву, Роман вскоре вернулся в но­вом звании. Митрополит Алексей не медля поставил его игуменом Благовещенского монастыря, «рукоположил» в сан священника.

Уходя с Киржача, Сергий оглянулся. На горе, точно на воздухе, красовалась золотистая, облитая солнечным светом церковь. Вокруг нее раскинулись постройки нового монас­тыря — отрасли Троицкой обители. И может быть, Сергий вспомнил тогда слова Спасителя о виноградной лозе. «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит мно­го плодов; ибо без Меня не может делать ничего» (Иоанн, 15, 4-5).

 

Основанный в 1355—1357 годах Благовещенский монас­тырь на Киржаче стал первым из целого ряда общежитель­ных монастырей, устроенных Сергием и его учениками[К.В.9] . Его создание было в общем случайным, вызванным уходом Сергия из его собственного монастыря. Бурный рост новых монастырей начался лишь в 60-е годы XIV века. В центре это движения можно видеть Сергия и Алексея. Но если ми­трополит, судя по всему, действовал целенаправленно и по­следовательно, то радонежский игумен едва ли осознавал се­бя исполнителем некой «программы». Он, как и прежде, за­ботился главным образом о том, чтобы укреплять стремле­ние своих иноков к духовному совершенству. И по-прежне­му он достигал этого прежде всего своим личным «высоким житием», смирением, терпением, любовью к своим духов­ным детям.

Существует мнение, будто распространением в русских монастырях «общего жития» занимался главным образом митрополит Алексей, а роль Сергия Радонежского в этом деле была достаточно скромной (126, 46; 127, 12). Однако мог ли Алексей начать реформу, не имея твердой и энергич­ной поддержки со стороны преподобного Сергия? Конечно, нет. Ведь перестройка монашеской жизни на основах иму­щественного равенства и строгой иерархической дисципли­ны требовала прежде всего людей, способных своим автори­тетом и личным примером наладить новый порядок. В этой связи уместно вспомнить суждение глубокого знатока рус­ского монашества И. К. Смолича.

«Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древне­русским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности орга­низации, которая с самого начала в деталях определяла ас­кетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жиз­ни определялся личностью основателя монастыря и игуме­на. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерус­ского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей...

Самое характерное для древнерусской религиозности — это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль...

Возрождение общежития связано не с какими-либо рас­поряжениями и реформами церковных властей в XIV веке, но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения...» (155, 49).

Конечно, никакие распоряжения иерархов (включая и са­мого патриарха Константинопольского) не могли заставить русских иноков вдруг изменить своим привычкам, своим взглядам на духовный подвиг, и превратиться из независи­мых «особножителей» в дисциплинированных обитателей киновии. «Общее житие» родилось прежде всего как ступень внутреннего роста самого преподобного Сергия. Подняв­шись на эту высоту, он позвал за собой тех, кто способен был услышать его призыв. Чем привлекла его давняя мечта Василия Великого? Должно быть, он прозрел в ней своими духовными очами торжество порядка над хаосом. В киновии он увидел тот образец единения и единомыслия, который должен был стать путеводным маяком для блуждавшего «во тьме разделения нашего» страждущего русского мира.

И только тогда, когда на Маковце (а может быть, и в дру­гих подобных ему лесных обителях) пустило глубокие корни «общее житие», когда созрели люди, способные стать как руководителями, так и рядовыми обитателями киновии, — тогда только митрополит Алексей и московские правители смогли предложить этому великому делу свою материальную поддержку.

Ученики, которые хорошо усваивали уроки Сергия, в ком оживал беспокойный дух Иисуса, сами становились «светильниками», обретали способность собирать вокруг се­бя людей. Иные из них, ощутив внутреннюю силу, уходили сами, получив благословение учителя; других просили отпу­стить для устройства новых обителей князья или митропо­лит; третьих посылал на игуменство в новый монастырь сам преподобный Сергий. С каждым из своих духовных детей он расставался с тайной болью, но и с гордостью: так расстает­ся отец со своими повзрослевшими, уходящими в самосто­ятельную жизнь сыновьями.

Первым из монастырей, устроенных учениками Сергия, стал, по-видимому, московский Спасо-Андроников монас­тырь. Идея его основания принадлежала митрополиту Алексею. Около 1360 года он сам приехал к Сергию на Маковец, долго беседовал с ним[К.В.10] . Митрополит рассказал, как однаж­ды, возвращаясь из Царьграда, он едва не погиб, когда корабль попал в бурю. В минуту крайней опасности Алексей дал обет: построить церковь во имя того святого, в день па­мяти которого корабль пристанет к берегу. Вскоре буря утихла. Путешественники вступили на землю 16 августа, в день чествования знаменитой константинопольской иконы Спаса Нерукотворного.

И вот, когда настало время исполнить обет, Алексей об­ратился к Сергию. Он хорошо знал многих маковецких иноков и давно приметил одного из них — Андроника. Как и сам Сергий, тот был по происхождению горожанином, уроженцем Ростова. Приняв постриг в Троицком монасты­ре, Андроник вскоре стал всеобщим любимцем. В сильном, твердом характере этого инока было нечто близкое самому Алексею — умение привлекать к себе людей, быть «душою» общего дела. И потому Алексей, по свидетельству Жития Сергия, сказал игумену: «Прошу от твоеа любве, да даси ми възлюбленнаго ти ученика и мне желаема Андроника» (9, 378).

Вскоре близ Москвы, на высоком берегу Яузы, застучали топоры, стали расти постройки новой обители. Главный храм ее был освящен во имя образа Спаса Нерукотворного. Храмовой иконой стал убранный в золотой оклад образ Не­рукотворного Спаса — копия знаменитой святыни, прине­сенная Алексеем из Константинополя. По преданию, эта икона передавала лик Спасителя, чудесным образом запе­чатленный на убрусе, который он приложил к лицу. Образ этот долгое время находился в городе Эдессе, во владениях багдадского халифа, и лишь в 944 году был торжественно перенесен в Константинополь. На Руси Спас Нерукотвор­ный часто изображался не только на иконах, но и на вой­сковых стягах-хоругвях.

Даже ручей, протекавший в овраге близ монастыря, Алексей в память о своих путешествиях в Константинополь повелел назвать Золотым Рогом. Так называлась бухта, на берегу которой раскинулась столица Византии.

Митрополит обеспечил монастырь всем необходимым. В обители было установлено «общее житие». Андроник ока­зался не только опытным духовным наставником братии, но и сметливым, распорядительным хозяином.

Беспокойство за судьбу первой городской киновии, ответ­вившейся от Троицкого монастыря, вскоре заставило Сергия лично отправиться в Москву. Он осмотрел растущую обитель, долго беседовал с Андроником и наконец, благословив его, вернулся назад.

Ни в каком другом русском княжестве не наблюдалось в третьей четверти XIV века такого интенсивного строитель­ства монастырей, как в Московском. И едва ли не за каж­дым вторым монастырем стоял митрополит Алексей. Особое рвение он проявлял в устройстве городских киновий. В Москве — Андроников, Чудов, Симонов, Алексеевский (Зачатьевский) и, может быть, Петровский, в Серпухове — Вла­дычный, в Нижнем Новгороде — Благовещенский.

Деятельно принявшись за создание городских монасты­рей нового типа, митрополит Алексей в некоторых случаях действовал и без прямого участия Сергия. В 1362 году на правом берегу речки Нары, неподалеку от ее впадения в Оку, он основал серпуховской Владычный монастырь (126, 40). Новая обитель выросла на небольшой возвышенности, среди векового бора. В монастыре была построена церковь во имя Введения Богородицы во храм.

Посвящение храма объяснялось не только приверженно­стью москвичей к Богородичным праздникам. Оно имело и конкретный историко-мемориальный смысл. На Введение, 21 ноября, чтили память сразу нескольких умерших в этот день великих князей — Юрия Даниловича Московского (умер 21 ноября 1325 года), Константина Васильевича Суз­дальского (умер 21 ноября 1355 года), а также Михаила Ярославича Тверского (умер 22 ноября 1318 года, в «попразднество Введения»), общего предка всех тверских князей того времени. Праздник Введения был днем скорби, днем поми­новения сразу в трех ведущих русских княжеских домах. По­святив монастырский храм этому празднику, Алексей выка­зал свое почтение ко всем трем княжеским семействам.

По некоторым сведениям, уже через два года после осно­вания во Владычном монастыре были выстроены каменные здания: храм и трапезная палата.

В 1360-е годы Алексей основал и еще один, женский мо­настырь. Он был устроен на юго-западной окраине Москвы, вблизи Москвы-реки. Собор новой обители был освящен во имя «святыя Богородица, честнаго ея Зачатиа». Согласно церковному преданию чудесное зачатие Богородицы ее пре­старелыми бездетными родителями Иоакимом и Анной про­изошло 9 декабря. Сам архангел Гавриил предсказал супру­гам рождение дочери.

Любимым детищем митрополита Алексея стал Чудов мо­настырь. Участок земли в московском Кремле, на котором были возведены здания новой обители, принадлежал ордынским баскакам и был подарен митрополиту в 1357 году хан­шей Тайдулой за чудесное исцеление. Выстроенная в монас­тыре церковь получила необычное посвящение: во имя Чуда архангела Михаила, «иже в Хонех». По церковному преда­нию, некогда в Хонех Фригийских язычники решили унич­тожить храм Михаила Архангела и жившего при нем монаха по имени Архип. Они перекрыли протекавшую поблизости реку, воды которой стали затоплять храм. Но тут явившийся с небес архангел Михаил ударил жезлом в скалу, и вся вода ушла в образовавшуюся расселину.

Символическое значение «чуда в Хонех» заключалось в идее единения светской, княжеской власти, традиционным покровителем которой был архистратиг Михаил, — и церк­ви, монашества.

В Чудовом монастыре установилось «общее житие». На средства митрополита в 1365 году были выстроены камен­ный храм с приделом во имя Благовещения, трапезная и каменные погреба. Для обеспечения обители митрополит пе­редал ей около десятка подмосковных сел. Монастырский собор Алексей «украси подписию и иконами, и книгами, и сосуды священными и, спроста рещи, всякими церковными узорочьи» (91, 217).

Около 1370 года Сергий благословил на основание ново­го монастыря своего племянника Федора[К.В.11] . Сын Стефана ро­дился где-то в середине 30-х годов XIV века. Мать его рано умерла, а отец ушел в монастырь. Вместе с другим братом, Климентом, Иван — так звали Федора до пострижения — вырос, по-видимому, в семье своего дяди Петра Кириллови­ча. Позднее отец привел его в Троицкий монастырь, где Иван принял постриг.

Грамотный и умный инок заметно выделялся среди дру­гих братьев. Он получил известность и как одаренный ико­нописец. Вскоре Федор был поставлен митрополитом в сан священника. Достигнув 33-летнего возраста — «возраста Христа», Федор начал думать о создании новой обители.

Поставив за правило исповедовать перед Сергием все свои помыслы, он не утаил от «старца» и этого желания. Сергий опасался, что в сыне могут со временем проявиться черты отца: честолюбие и гордость. И все же игумен по просьбе митрополита Алексея отпустил Федора в Москву. Там при поддержке власть имущих тот основал новый обще­жительный монастырь. Местность, где возникла новая оби­тель, называлась Симоново.

Расположение монастыря одобрил и сам Сергий, прихо­дивший в Москву для встречи с племянником. На левом берегу Москвы-реки, у проезжей коломенской дороги, вырос­ла стройная деревянная церковь во имя Рождества Богоро­дицы. В 1379 году монастырь перебрался на новое место — на холм, где стояла молитвенная келья Федора. Оно отстоя­ло от прежнего на расстоянии «яко дважды стрелить». Там была заложена каменная церковь во имя Успения Богороди­цы. Вскоре Симонов монастырь стал одной из самых круп­ных и богатых московских обителей.

В середине 70-х годов рост одного из южных форпостов Московского княжества — Серпухова — вызвал необходи­мость постройки в нем еще одного монастыря. В 1374 году по приглашению князя Владимира Андреевича Серпухов­ского радонежский игумен пришел в Серпухов. Здесь он вы­брал подобающее место — живописное урочище Высокое на левом берегу Нары, близ торной дороги на юг, к Оке. Сер­гий своими руками заложил основание храма новой обите­ли, посвященного Зачатию Богородицы.

Между Сергием и молодым князем Владимиром Андрее­вичем установились искренние, доверительные отношения. Причина их была не только в том, что Маковец, как и все Радонежье, входил тогда в состав удела серпуховского кня­зя. Этих двух выдающихся русских людей связывала и ду­ховная близость. Князь Владимир, по свидетельству летопи­си, «любяи манастыри и честь велику въздая мнишьскому чину» (20, 114).

Несомненно, во время пребывания «старца» в Серпухове он встречался с князем Владимиром, беседовал с ним не только о церковных, но и о политических делах. Можно думать, что радонежский игумен убеждал Владимира сохранять единомыслие с великим князем Дмитрием Ивановичем.

Игуменом нового монастыря Сергий поставил своего ученика Афанасия. Это был ревностный последователь «об­щего жития», неутомимый «списатель книг».

Влияние радонежского игумена и его ученика в Серпухо­ве было очень велико. Афанасий стал духовником князя Владимира Андреевича, а сам князь, выстроив в 1380 году новый городской собор, посвятил его Троице — любимому образу Сергия, символу братской любви и единомыслия.

Городские общежительные монастыри возникали не только в Москве и Серпухове, но и в других центрах Мос­ковского княжества. Один из учеников Сергия, Григорий, около 1374 года основал Богоявленский Голутвин монас­тырь под Коломной, другой, Савва, в конце XIV века уст­роил Рождественский Сторожевский монастырь в Звениго­роде.

В литературе часто можно встретить мнение о том, что в средневековой Руси монастыри широко использовались и как крепости на подступах к городу. В этом суждении есть большая доля преувеличения. Обычно монастыри окружали высоким тыном из вкопанных в землю заостренных бревен. Такая ограда прежде всего служила своего рода «занавесом», отделявшим жилище иноков от «мира». Она могла защитить их от ночных татей, от шайки «лихих людей», но никак не более того. А между тем в этот период московским городам могли угрожать лишь такие могущественные противники, как Орда и Литва. Для многотысячных полчищ татар и ли­товцев не представляло никакого труда смести со своего пу­ти подобные «крепости». Трудно представить себе монахов и в роли дозорных, которые следят за тем, чтобы враг не подкрался к городу незамеченным. Для этого у князей суще­ствовала иная, гораздо более совершенная и «дальнозоркая» сторожевая служба.

Монастырь нужен был городу не столько как «щит» от врага, сколько как важный элемент всей системы тогдаш­ней русской жизни. Город не мыслился без монастыря. Количество монастырей было прямо пропорционально разме­рам и значению города. Монастырь — это и приют для обездоленных, и «ссудная касса», и надежная кладовая всякого рода запасов, и школа для неграмотных, и благопри­стойное «богомолье», и привилегированное кладбище. На­конец, согласно представлениям этой эпохи монастыри, как и церкви, служили лучшим украшением города. Этот религиозно-эстетический взгляд на обители заметен уже в «Слове о погибели Русской земли». «Светло светлая» земля Русская украшена «винограды обительными, домы церков­ными» (8, 130). Еще отчетливее выразился автор летописца Псково-Печерского монастыря: «Сия же земля прежде пус­та бяше таковыя благодати, ныне же красится сим святым местом». Монастырь «светло сияет, яко светило во вся кон­цы» (94, 56).

Военное значение монастырей заключалось лишь в том, что они могли служить складами провианта для войск, мес­том расположения небольшого гарнизона или временной остановки идущего на бой полка.

Монастырское «общее житие» распространялось одно­временно на двух направлениях. В то время как одни иноки устраивали киновии в городах, другие, в поисках безмолвия, шли все дальше в лесные дебри Северной Руси.

Глубоко заглядывая в души своих учеников, Сергий мыс­ленно разделял их на три «полка». Одни могли без вреда возглавить городские киновии; другие созданы были для  подвига и основания новых обителей; третьи же по своему духовному складу могли быть только рядовыми ратниками монашеского воинства и груз пастырских обязанностей почитали для себя непосильным.

Среди тех, кого Сергий благословил на странничество, на создание новых монашеских общин «в пустыни», наиболь­шую известность получили пять-шесть «старцев».

В костромском Заволжье действовал воспитанник Троиц­кого монастыря Авраамий Чухломский. Пользуясь покрови­тельством галицких князей, он основал целый ряд небольших лесных монастырей, посвятив их храмы различным бо­городичным праздникам: Собору Богоматери, Покрову, Ризоположению, Успению. Авраамию явилась на дереве икона Богородицы, которая стала главной святыней одного из ос­нованных им монастырей. Умер Авраамий в 1375 году.

В лесах северного Подмосковья, западнее Дмитрова, в 1361 году основал свой монастырь с церковью во имя Нико­лы другой ученик Сергия — Мефодий Пешношский. Новая обитель возникла при впадении в Яхрому речки Пешношки.

В 1379 году Сергий основал по просьбе князя Дмитрия Ивановича монастырь в волости Стромынь, верстах в 50 к северо-востоку от Москвы. Главный храм был освящен во имя Успения Богоматери. Можно думать, что монастырь был устроен в память о победе над татарами в битве на ре­ке Воже 11 августа 1378 года, за четыре дня до праздника Успения. Игуменом здесь Сергий поставил своего ученика Леонтия.

В 1381 году в память о Куликовской битве по просьбе то­го же князя Дмитрия Сергием был основан еще один лесной монастырь — на речке Дубенке, верстах в 40 к северу от Троицкого монастыря. Игуменом там стал духовник всей троицкой общины Савва (163, 149).

Есть основания думать, что Сергий был причастен и к устройству около 1381 года Николо-Угрешского монастыря, расположенного в 30 верстах к юго-востоку от Москвы.

В дремучих лесах между Ярославлем и Вологдой подви­зался ученик Сергия инок Сильвестр. На реке Обноре им был основан Воскресенский монастырь. Несколько запад­нее, на Шексне, троицкие иноки Афанасий и Феодосии в эти же годы устроили Воскресенский Череповецкий мона­стырь.

В 90-е годы XIV века, уже после смерти Сергия, в воло­годские леса отправился его знаменитый последователь Ки­рилл Белозерский со своим соратником Ферапонтом.

Эти подвижники первого, «сергиевского» поколения бы­ли людьми необычайно твердого закала. Они готовы были терпеть любые лишения, преодолевать громадные расстоя­ния, месяцами, годами блуждать по лесам и болотам в по­исках «богоугодного» места.

«Виноградная лоза», взращенная Сергием на Маковце, дала многочисленные отростки. По подсчетам В. О. Клю­чевского, «в продолжение XIV и XV веков из Сергиева мо­настыря или из его колоний образовалось 27 пустынных мо­настырей, не говоря о 8 городских» (72, 235).

Основание монастырей в малонаселенных или совсем безлюдных уголках Северо-Восточной Руси в XIVXV веках иногда называют «монастырской колонизацией». Известно, что в этот период те же районы — Заволжье и Белозерский край — активно осваивались и крестьянами, уходившими в северные леса от ордынских набегов и поборов, от крепну­щего произвола со стороны князей и бояр. Историки давно спорят: кто шел впереди — монахи или крестьяне? Вероят­но, ближе всех к истине был тот же Ключевский, следу­ющим образом отвечавший на этот вопрос: «Монах и крес­тьянин были попутчиками, шедшими рядом либо один впе­реди другого» (72, 244).

«Особое настроение, особый взгляд на задачи иночества» долго сохранялись в основанных учениками Сергия «пус­тынных» монастырях. И не случайно именно там, в Белозер­ском крае и лесном Заволжье, спустя сто лет после смерти Сергия зародилась идея новой реформы монастырской жиз­ни, целью которой вновь стало возвращение к идеалу — «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах» (Марк, 10, 21).

 

 

ЕДИНОМЫСЛИЕ

 

Что вы зовете Меня: «Господи! Госпо­ди!» —

и не делаете того, что Я говорю?

Евангелие от Луки, 6, 46

 

Во второй половине 60-х и в 70-е годы XIV века Сергий продолжает выступать как бы в трех ипостасях: настоятеля маковецкой обители, создателя новых киновий и проповед­ника, идущего в мир с призывом к любви и единомыслию. О первом и втором направлениях его деятельности мало что можно добавить к сказанному в предыдущей главе. Поэтому сразу обратимся к третьему.

Источники не сообщают каких-либо определенных све­дений о внутренней жизни Сергия в этот период, о воспри­ятии им тех или иных событий. Однако, зная особенности его «евангельского» мировоззрения, мы можем догадывать­ся о том, как он видел происходящее и почему он предпри­нял запечатленные источниками действия. С этой точки зрения мы и взглянем на те полтора десятилетия, когда под покровом внешне неизменной повседневности таинственно накапливалась материальная и духовная энергия, вспышкой которой стала Куликовская битва.

Вместе со всей московской и суздальской землей Сер­гий радовался завершению спора о великом княжении Владимирском и вызванной им нижегородской усобицы. Наметившийся московско-нижегородский союз был скреплен браком 15-летнего московского князя Дмитрия Ивановича и дочери Дмитрия Константиновича Суздаль­ского Евдокии. Свадьбу играли в Коломне в воскресенье '8 января 1366 года. В этом счастливом, почти сказочном исходе княжеского спора была и частица воли радонеж­ского игумена.

Приходили на Маковец и другие светлые вести. Шири­лось на Руси почитание Святой Троицы — небесного про­образа братской любви и единомыслия. В 1366 году новго­родцы поставили Троицкую церковь «на Рядитине улице» (17, 6). Во Пскове на смену старому возвели новый величе­ственный Троицкий собор.

Все дружнее становились русские князья в отпоре «пога­ным». Летом 1367 года три суздальских Константиновича — Дмитрий, Борис и младший Дмитрий, — объединив силы, разгромили вторгшуюся в их земли рать «князя ордынского» Булат Темира (20, 106).

Однако гнев Божий по-прежнему тяготел над Москвой. 23 октября 1364 года умер 10-летний брат Дмитрия князь Иван. А через два месяца скончалась и его мать, княгиня Александра. Вероятно, Иван стал жертвой морового повет­рия в Переяславле.

Летом 1365 года «бысть пожар на Москве, загореся цер­ковь Всех святых и оттого погоре весь город Москва и посад и кремль, и загородье и заречье. Бяше бо было варно в то вре­мя, и засуха велика и зной, еще же к тому въстала буря вели­ка ветреная, за десять дворов метало головни, и бревна с ог­нем кидаше буря; един двор гасяху людие, а инуде черес де­сять дворов, и в десяти дворах огнь загарашеся, да тем людие не възмогоша угасити; не токмо не гасили дворов и хором отнимати, но имении своих никтоже не успели вымчати, и прииде пожар и погуби вся, и поясть я огнь и пламенем испелишася, и тако в един час или в два часа весь град без остатка погоре. Такова же пожара перед того не бывало» (20, 104).

В следующем году Москву вновь посетила чума. Это был «великий мор», унесший тех, кого пощадил огонь. И вместе с «черной смертью» явилось «пробуждавшееся с каждой эпидемией острое сознание гнева Божьего» (108, 188).

Тревожные знамения бывали и в других местах. Весть о них быстро разносилась по всей Руси. 23 июля 1367 года страшное событие случилось в Городце-на-Волге. В Лазаревском монастыре во время вечерни «побил гром чернецов и черниц». А осенью того же года «на показание», то есть для вразумления людей, «по многы нощи явися звезда копейным образом». Появление кометы вызвало у летописца тревогу: «Се же появление бывает не просто, ни в пробыток, ни даром» (18, 85, 87).

Вероятно, не менее, чем грозные явления природы, взволновала Сергия весть о клятвопреступлении московского князя Дмитрия и митрополита Алексея. Зазвав на третейский суд тверского князя Михаила Александровича, они це­ловали крест на том, что не причинят ему вреда. Однако в Москве Михаил был взят под стражу. Прибытие ордынских послов, а может быть, и иные обстоятельства, о которых умалчивают летописи, заставили москвичей вскоре освобо­дить Михаила. Но было уже поздно: преступление соверши­лось, и следом за ним не замедлило явиться воздаяние.

Вырвавшись из московского плена, Михаил Тверской обратился за помощью к Ольгерду. Тот решил воспользо­ваться обстоятельствами и уже в ноябре 1368 года вторгся в московские земли. Московско-литовская война, то затихая, то разгораясь, продолжалась до лета 1372 года. Первый, са­мый опасный поход Ольгерда русские летописцы сравнива­ли с опустошительной «Федорчуковой ратью» 1327—1328 го­дов. Простояв три дня под стенами новой московской кре­пости, литовцы отступили, «волости повоева, и села и дво­ры огнем пожже, много христиан посече, а иных в полон поведе, а имение их пограбиша» (20, 109).

В следующем году князь Дмитрий Московский выстроил новую крепость в Переяславле и стал готовиться к походу на Тверь. Вновь знамения предвещали недоброе. «По многи но­щи быша знамение на небеси, аки столпы по небу: небо черв­лено, акы кроваво, толико же бысть червлено по небу, яко и по земли по снегу червлено видяшеся, яко кровь» (20, 110).

В ноябре 1370 года литовский князь опять подошел к Москве и десять дней стоял у города. Однако и на сей раз он «кремля не взял, а волости повоева и пожже, а людей много посече; а иныя полони».

26 октября 1371 года Ольгерд подписал перемирие с мос­ковским правительством. Но в следующем году сначала брат Ольгерда Кейстут, а потом и он сам вновь пытались разгро­мить Московское княжество. Первому удалось внезапно на­пасть на Переяславль — «и посад около града пожгоша, а града не взяша, а людей много множество и бояр в полон поведоша»; второй был остановлен московским войском у самой границы и отступил без боя, заключив мир с Дмитри­ем Ивановичем (20, 112—113).

Три страшные «литовщины» были восприняты Сергием, Да, вероятно, и большинством его современников как пря­мой результат клятвопреступления, совершенного москов­скими правителями. Это был тяжелый, но наглядный урок, преподанный людям Всевышним. Политика неотделима от морали. Никакие «высшие» соображения не могут оправдать зла. В делах земных нельзя добиться прочного успеха, нарушая законы христианской морали, ибо Евангелие — такая же реальная сила, как и земная Власть. Попрание евангель­ских заповедей никогда не останется безнаказанным. И ес­ли кому-то и удастся уйти от суда людей, то куда скроется он от десницы того, кто говорит: «Мне отмщение, Я воз дам»? (Римлянам, 12, 19).

 

В годы московско-литовских войн митрополит Алексей все время находился в центре событий. Его можно сравнить с известным в ту эпоху образом Николы Можайского: святитель стоит с воздетыми к небу руками; в одной он держит храм, в другой — меч. В ноябре 1368 года вместе с князем Алексей сидел в осажденной Москве. Осенний набег Ольгерда 1370 года застал его в Нижнем Новгороде. Там митро­полит лично крестил сына князя Бориса — Ивана. Своим пребыванием в Нижнем Новгороде Алексей обеспечивал тыл московской обороны: князь Борис, женатый на дочери Ольгерда, всегда оставался тайным врагом Москвы.

По некоторым сведениям, в 1370 году Алексей приехал в Нижний Новгород на обратном пути из Орды. Если это дей­ствительно было так, то его пребывание в Орде, конечно, имело целью получить помощь Мамая в борьбе с Литвой или по меньшей мере удержать его от нападения на москов­ские земли одновременно с Ольгердом и Михаилом Твер­ским. Миссия Алексея имела частичный успех: Мамай дал Михаилу ярлык на великое княжение Владимирское, одна­ко не стал открыто вмешиваться в московско-литовское и московско-тверское противоборство.

Происки Михаила Тверского в Мамаевой Орде сильно беспокоили московское правительство. Стремясь вернуть ярлык на великое княжение Владимирское и задобрить Мамая, князь Дмитрий Иванович летом 1371 года лично отправился к степному владыке. Это было смелое решение. Растущая самостоятельность и сила Московского княже­ства давно вызывали опасения у правителей Орды. Смерть князя Дмитрия от рук ханских палачей или же от медлен­но действующего яда — так был устранен татарами в 1246 году его пращур, великий князь Ярослав Всеволодович — поставила бы московский княжеский дом в крайне тяжелое положение. В этом случае власть мог взять лишь двоюрод­ный брат Дмитрия 16-летний Владимир Серпуховской. Он не был еще женат, и, если бы и ему случилось умереть вслед за Дмитрием, род московских князей вообще пре­секался.

Понимая всю опасность поездки Дмитрия в Орду, мит­рополит устроил князю торжественные проводы. Алексей сам сопровождал его до Оки — тогдашней границы москов­ских владений. Там, на переправе, 15 июня 1371 года он благословил князя и его свиту, «и молитву сътворив, отпус­ти его с миром» (20, 110). Эта необычная церемония должна была показать всей Руси, а главное — Орде, что между Дмитрием и митрополитом существует полное единодушие.

В 1372 году Алексей вновь появляется на страницах ле­тописей, на сей раз как организатор религиозного возбужде­ния, даже празднества, поводом для которого послужило чу­до у гробницы митрополита Петра — «исцеление сухоруко­го». Необычайно удачным оказаюсь и то, что чудо произо­шло в день важнейшего «богородичного» праздника — Успения. Чествование святителя Петра соединилось с прослав­лением Богородицы. Для людей той эпохи это было не толь­ко богатой пищей для размышлений, но и радостным пред­знаменованием.

Московское чудо имело вполне конкретное политиче­ское звучание. Правильно понять его можно, лишь воссоз­дав обстановку, сложившуюся в Северо-Восточной Руси к середине августа 1372 года.

Этот момент был одним из важнейших в истории возвы­шения Москвы. Князя Дмитрия и митрополита Алексея можно уподобить путникам, поднявшимся на перевал, с которого открывались новые дали. Позади у них была череда трудных побед, о которых оба вспоминали с гордостью. Совсем недавно, летом 1372 года, московские полки остано­вили под Любутском, на самой границе, литовско-тверское войско. Узнав о разгроме своего передового полка, Ольгерд почел за лучшее заключить мир с Дмитрием Ивановичем. Он признач великое княжение Владимирское «вотчиной», то есть законным наследственным владением московского князя. За этим словом скрывалось важнейшее достижение московских князей, итог их полувекового «собирания Руси». Словом «вотчина» они отрицали право ханов распоряжаться великим княжением Владимирским. И литовский князь вы­нужден был признать это достижение Москвы.

Победа над Литвой во многом была предопределена ус­пехом поездки князя Дмитрия к Мамаю в 1371 году. Все­сильный темник, польщенный смирением московского кня­зя, задобренный богатыми дарами, передал ему ярлык на Владимирское княжение. Прежний обладатель ярлыка, Ми­хаил Тверской, так и не смог воспользоваться своим приоб­ретением: владимирские бояре не пустили его в город. Вероятно, в этом проявилась не только их осмотрительность, трезвая оценка соотношения сил противников, но и нечто большее: признание московской «правды», нового взгляда на великое княжение Владимирское как на вотчину потом­ков Даниила.

Помимо ярлыка, Дмитрий осенью 1371 года вывез из Ор­ды не менее ценное «приобретение» — выкупленного у кре­диторов тверского княжича Ивана, сына Михаила. Он был помещен под стражей на митрополичьем дворе и содержал­ся «в истоме», то есть в очень суровых условиях. За его жизнь и свободу москвичи надеялись добиться от тверского князя крупных политических уступок и большого денежно­го выкупа.

Отвоевывая у Михаила Тверского одну позицию за дру­гой, митрополит не упустил из виду и еще одну, матримо­ниальную возможность. Итогом переговоров, начатых осе­нью 1371 года, стала сыгранная весной 1372 года свадьба князя Владимира Серпуховского с дочерью Ольгерда Еле­ной. Этот брак послужил одной из предпосылок мирного исхода последнего (летом 1372 года) похода литовцев.

Зная, как часто даже у лучших из князей честолюбие бра­ло верх над родственными узами и здравым смыслом, мос­ковские бояре, по-видимому, не вполне доверяли Владими­ру Серпуховскому. Брак с «литвинкой» мог внушить ему из­лишнюю самонадеянность. Во избежание опасных послед­ствий этого «обоюдоострого» брака митрополит и бояре посоветовали Дмитрию сделать Владимиру щедрый свадебный подарок: прибавить к его владениям Дмитров, Галич и неко­торые другие волости. Тогда же в удел Владимиру передали и радонежские земли с Троицким монастырем. Игумен Сер­гий стал духовным наставником серпуховского князя. В ито­ге, единство братьев осталось нерушимым. Вместе, плечом к плечу, они шли навстречу новым испытаниям и подвигам.

 

Чудо в Успенском соборе в августе 1372 года было доб­рым признаком, сулило надежду, вдохновляло на смелые за­мыслы.

Московские правители понимали, что для быстрейшего продвижения вперед в деле «собирания Руси» им необходи­мо поднять знамя антиордынской борьбы. На этот путь уже вступил князь Ольгерд. Еще в 1362 году он нанес татарам тя­желое поражение в битве под Синими Водами, избавил от их владычества Среднее Поднепровье и Подолье. Этим он привлек на свою сторону многих русских князей и бояр из киевской, черниговской и брянской земель. Однако, увлек­шись войнами на северных и восточных границах, Ольгерд не сумел закрепить свой успех. Постепенно ордынцы вос­становили контроль над утраченными областями.

Естественными союзниками Москвы в борьбе с Ордой были суздальско-нижегородские и рязанские князья, владе­ния которых чаще всего страдали от набегов степняков. Дмитрий Суздальский и его братья первыми встали на путь сопротивления. В 1365 году князь Борис у реки Пьяны — на юго-восточной окраине нижегородских земель — разбил вторгшийся в русские пределы отряд «царевича» Арапши. В 1367 году объединенное войско трех нижегородских кня­зей — Дмитрия, Бориса и младшего Дмитрия по прозвищу Ноготь — разгромило на той же реке Пьяне отряд «князя ордынского» Булат Темира. В 1370 году Борис ходил похо­дом в земли волжских болгар, которые на Руси рассматри­вали как территорию собственно Орды.

Ярким свидетельством усиления Суздальско-Нижегородского княжества стало строительство каменных храмов и ук­реплений. В 1371 году Дмитрий Константинович выстроил в Нижнем Новгороде каменную церковь Николы, а в следу­ющем году заложил каменный кремль. В том же 1372 году Борис выстроил крепость Курмыш на Суре — тогдашней границе русских и болгарских земель. За три года перед тем тот же Борис выстроил в своей удельной столице, Городце-на-Волге, новый деревянный собор в честь Михаила Архангела.

Все эти работы велись с благословения местного духо­венства и его признанного главы — печерского архимандри­та Дионисия. Они рассматривались как богоугодные. Примечательно, что в том же 1372 году в Нижнем Новгороде произошло чудесное знамение, которое можно было истол­ковать только как доброе предвестие: «У святого Спаса (то есть на соборной звоннице. — Н. Б.) колокол болшеи про­звонил сам о себе трижды» (20, 112). По средневековым представлениям звон церковного колокола отгонял дьявола, разносил благую весть о начале богослужения. Троекратный звон колокола напоминал о Троице. Зазвонивший «сам о се­бе», по воле Божьей, колокол как бы приветствовал, благо­словлял князей Константиновичей, обнаживших меч против «поганой» Орды.

В этой обстановке митрополит Алексей почел за лучшее восстановить суздальско-нижегородскую епархию. 19 февра­ля 1374 года в Москве был совершен обряд поставления в сан епископа печерского архимандрита Дионисия. Это был жест дружелюбия и доверия по отношению к братьям Кон­стантиновичам, союз с которыми из года в год становился все более важной частью московской политики.

Несомненно, митрополит тщательно подбирал кандида­туру нового владыки. Дионисий мог стать епископом лишь как единомышленник самого Алексея, сторонник его пози­ции в политических и церковных делах. Будущее подтверди­ло правильность выбора, сделанного митрополитом.

Прежде чем начинать борьбу с Ордой, два Дмитрия, мос­ковский и нижегородский, должны были тщательно подго­товиться: привлечь на свою сторону колеблющихся, обез­вредить явных врагов. Этой работе благоприятствовала и от­меченная летописями под 1373 годом новая вспышка «замятни» в Орде. Влияние ордынской дипломатии на Руси временно ослабло.

Рязанские князья, как и нижегородские, очень рано на­чали борьбу с отдельными татарскими отрядами, вторгавши­мися ради грабежа в русские земли. В 1365 году Олег Рязанский и Владимир Пронский разгромили отряд ордынского «князя» Тагая. Сам он едва ушел «в мале дружине». Вскоре между рязанскими князьями вспыхнула распря. Олег был явно сильнее Владимира. Однако москвичи, действуя по от­ношению к более мелким русским князьям точно так же, как действовала Орда относительно их самих, стремились повсюду сохранять баланс сил и не давать одному из князей чрезмерно усилиться за счет подчинения других. В декабре 1371 года московское войско во главе с князем Дмитрием Михайловичем Боброк-Волынским — будущим героем Ку­ликова поля — разгромило отряды князя Олега в битве под Скорнищевом. В Рязани был водворен Владимир Пронский. Через год Олег сумел вернуться в Рязань. Однако баланс сил был все же восстановлен. Отныне Рязанское княжество в целом шло в русле московской политики.

Сложнее обстояло дело с Тверью. Утратив надежду на поддержку со стороны Мамая, видя бессилие Ольгерда со­крушить Москву, Михаил Тверской потерял голову от сжи­гавшей его ненависти ко всем «супротивным». 31 мая 1372 года он подошел к Торжку — южному форпосту новгород­ских земель — и потребовал признать его власть, незадолго перед тем свергнутую горожанами. Однако новоторжцы вместе с находившимися в городе новгородскими боярами выступили против Михаила с оружием в руках. Кровопро­литное сражение принесло победу Михаилу.

Во время битвы тверичи подожгли городской-посад. Под­нявшийся ветер перебросил огонь на город. За несколько часов многолюдный, богатый Торжок превратился в пепели­ще, на котором бесчинствовали захмелевшие от крови твер­ские ратники. Летопись рисует жуткую картину разгрома Торжка.

«Князь же Михайло, събрав воя многы, прииде ратью к городу к Торжку и взя город и огнем пожже город весь, и бысть пагуба велика христианом, овы огнем погореша в дво­ре над животы, а друзии выбежаша в церковь в святыи Спас, и ту издахошася, и огнем изгореша много множество, инии же бежачи от огня в реце во Тверци истопоша, и добрыя же­ны и девица видящи над собою лупление от тверич, а они одираху до последней наготы, егоже погании не творят, како те от срамоты и беды в воде утопоша чернци и черници, и все до наготы излуплыие... На Тверь полона, мужа и жен, без числа поведоша множество, а и товара много поимаша, что ся остало от огня, иконной круты и серебра много по­имаша. И кто, братие, о сем не плачется, кто ся остал жи­вых видевыи, како они нужную и горькую смерть подъяша, и святыи церкви пожжени и город весь отъинудь пуст, еже ни от поганых не бывало таковаго зла Торжьку. И наметаша избьеных людей мертвых и изженых и утоплых 5 скуделниц (братских могил. — Н. Б.); а инии згорели без останка, а инии истопли без вести, а инии поплыли вниз по Тверци» (20, 113).

Такова была эпоха, в которую жил Сергий. Жестокость, вероломство, алчность переполняют страницы летописей. Но значит ли это, что труд радонежского игумена не принес плодов, что современники не испытали на себе возвыша­ющего влияния его проповеди? Конечно, нет.

«Великий старец» — с его учениками и последователя­ми — своим самоотречением во имя любви и единомыслия как бы задавал самый высокий нравственный тон. Он «тя­нул» общество вверх, тогда как груз эгоизма увлекал его в пучину ненависти. И линия жизни вырисовывалась уже как равнодействующая этих двух сил.

Голландский историк И. Хейзинга справедливо заметил: «Вообще говоря, всякое время оставляет после себя гораздо больше следов своих страданий, чем своего счастья. Бедствия — вот из чего творится история» (108, 33). Именно по­этому в «истории состоявшегося» менее всего можно уви­деть результаты проповеди Сергия. Но если бы возможна была «история несостоявшегося» — как рассказ о тех злоде­яниях, которые были остановлены человеческой совес­тью, — то именно в этой истории мы обнаружили бы нема­ло следов деятельности радонежского игумена.

Как пережил Сергий все три «литовщины»? Был ли он в своем монастыре летом 1372 года, когда литовские и твер­ские отряды бесчинствовали в окрестностях Маковца? Кос­нулся ли его обители «великий голод», постигший Северо-Восточную Русь осенью 1371 года? Источники не дают от­вета на все эти вопросы.

Радонежский игумен вновь появляется на страницах ле­тописей лишь в 1374 году. Этот год был для него полон ра­достных и тревожных событий. Летом Сергий по приглашению князя Владимира Андреевича ходил в Серпухов для ос­нования там нового монастыря.

Придя на Высокое, Сергий был поражен тем, как прямо на глазах село Серпуховское превращалось в большой, мно­голюдный город. Князь даровал податные и иные льготы всем приходящим сюда людям. На мысу у впадения в Нару речки Серпейки рос мощный дубовый кремль. Было очевид­но, что новый город призван стать оплотом обороны южной границы Московского княжества.

Здесь, в Серпухове, игумен, должно быть, вспомнил слы­шанное им в Москве от митрополита: у князя Дмитрия на­чалось «розмирие с татары и с Мамаем». Глядя на то, как споро идет строительство новой крепости, Сергий со сме­шанным чувством радости и тревоги понял: дело идет к большой войне со Степью, войне, от исхода которой будет зависеть судьба всей Руси.

Лето 1374 года принесло с собой не только тревожное предчувствие скорого нашествия «поганых», но и иные, уже сбывшиеся беды и несчастья. Везде стояла невыносимая жа­ра. Рожь желтела, высыхала, не успев созреть. По всем церк­вам служили молебны о дожде, с крестами и иконами ходи­ли вокруг иссохших полей. Однако небо по-прежнему ды­шало жаром, как жерло печи.

Засуха выжгла траву по лугам. От бескормицы начался па­деж скота. А вслед за ним вновь, как и в страшные 60-е годы, начался «на люди мор велик по всей земле Русской» (17, 21).

Одно только утешало московичей: моровое поветрие сви­репствовало и в Орде, выкашивая целые тумены в войске Мамая. Ослаблением Орды поспешили воспользоваться ли­товские князья, совершившие удачный поход в Степь. Глядя на них, взялись за меч и Рюриковичи...

 

В самом конце 1374 года Сергий вновь покинул Маковец и отправился в путь. На этот раз его ждали в Переяславле-Залесском. Там по призыву московского князя Дмитрия собрались для обсуждения своих насущных дел многие кня­зья Северо-Восточной Руси. Традиция княжеских съездов («снемов») уходила корнями еще в домонгольскую Русь. По­рой на этих съездах удавалось развязывать самые запутан­ные узлы междукняжеских отношений.

Поводом для съезда в Переяславле послужило рождение в семье московского князя третьего сына — Юрия.

Первым сыном Дмитрия и Евдокии был Даниил, умер­ший в 1376 году; второй, Василий, родился 30 декабря 1371 года, и в декабре 1374 года над ним уже можно было совер­шать древний обряд начала возмужания — «постриг». Трех­летнему княжичу остригали прядь волос, сажали на коня, давали в руки оружие.

Имя третьего сына московского князя подсказал день его рождения. Он появился на свет 26 ноября — в день памяти святого Георгия. Византийское имя святого на Руси произ­носили по-своему: «Гюргий», «Егорий», «Юрий». Праздно­вание святому Георгию 26 ноября имело чисто русское про­исхождение. В этот день Ярослав Мудрый в 1051—1053 го­дах освятил выстроенную им в Киеве большую каменную церковь во имя своего «небесного покровителя» — святого Георгия. День освящения храма вошел в русские месяцесло­вы, стал отмечаться как ежегодный праздник — «осенний Юрьев день».

Князь Дмитрий пригласил Сергия для того, чтобы он окрестил новорожденного. Согласно византийской церков­ной традиции иеромонах не должен был совершать таинства крещения и брака, так как это заставляло его близко об­щаться с «миром». Однако там, где речь шла об общем бла­ге, Сергий умел быть выше буквы церковных узаконений. Он понимал, что его приглашают не просто на крестины, но на своего рода совещание князей, от исхода которого зави­сит будущее Северо-Восточной Руси. И потому Сергий счел своим долгом явиться туда и попытаться убедить князей в том, что он почитал за истину.

Участники княжеского съезда в Переяславле обсуждали, конечно, и вопрос об отношениях с Ордой. Какую позицию занимал здесь Сергий? Его деятельность по воодушевлению воинов, выступивших на битву с Мамаем в 1380 году, гово­рит сама за себя. И все же отношение радонежского игуме­на к войне с Ордой было далеко не однозначным. По-види­мому, Сергий был противником того дерзкого, рискованно­го курса на обострение отношений с «погаными», который повели два Дмитрия — московский и нижегородский — по­сле съезда в Переяславле. Не дразнить Орду, следовать заветам Ивана Калиты и любой ценой сохранить мир с нею — именно это игумен советовал московскому князю Дмитрию. «И ты, господине, пойди противу их и с истинною, и с правдою, и с покорением, якоже пошлина твоя держит; покорятися Ординскому царю должно... Аще убо таковии врази хотят от нас чти (чести. — Н. Б.) и славы, дадим им, аще имениа и злата и сребра хотят, даждь им»... И только в том случае, если все эти уступки не остановят «поганых» — «а чрез то аще имут ратовати нас», — князю следует взяться за меч (17, 144-145).

Можем ли мы на расстоянии в шесть столетий судить, кто из них был прав: Сергий с его благоразумной осторож­ностью или же князь Дмитрий с его героическим стремле­нием вызвать на бой и победить поработившего Русь драко­на? Вероятно, каждый был прав по-своему. Куликовская битва оправдала и вознесла Дмитрия в глазах потомков. Но не забудем: расплатой за торжество над Мамаем стало наше­ствие Тохтамыша и разорение Москвы. Да и сама битва бы­ла выиграна таким неуловимым перевесом сил, что неволь­но задумываешься: а если бы одолел Мамай?

Но вернемся на княжеский съезд в Переяславль. Сюда прибыл весь «дом» суздальских Константиновичей. Князей сопровождали их домочадцы, ближние бояре, большая сви­та. Были приглашены и другие союзные с Москвой князья. На особое значение этого «снема» указывало и присутствие на нем митрополита Алексея.

Вероятно, князья съехались лишь к сороковому дню по­сле рождения Юрия — обычному сроку крещения младен­цев. Он приходился на 4 января 1375 года. Тогда же пришел в Переяславль и радонежский игумен.

Вновь, как и за двадцать лет перед тем, стоял Сергий под сводами древнего переяславского храма, молитвенно пре­клонял колени у гробниц похороненных в нем князей; вновь ходил по узким улочкам, пробираясь то к одному, то к другому храму или монастырю.

Одиноко и пусто показалось Сергию в Переяславле. Уже не было здесь, в Никольском монастыре, его друга и собе­седника инока Дмитрия. В поисках безмолвия, он ушел на Север, в вологодские леса. Там он со временем прославился под именем Дмитрия Прилуцкого, основателя крепкой и многолюдной обители в пяти верстах к северу от Вологды.

Впрочем, Сергию немного доводилось быть наедине с са­мим собой, предаваться воспоминаниям. Если прежде, ни­кем не знаемый, свободно бродил он по городу, то теперь его часто узнавали, за ним повсюду тянулись просители, больные, нищие. И Сергий лишь в эти дни в полной мере смог понять, какое бремя взял на себя тот, кто возгласил: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Матфей, 11, 28).

Теперь для всех Сергий был уже не просто монахом, ко­их так много скиталось по Руси, а «великим старцем», свя­тым, наделенным даром чудотворений. Измученный нищетой и безысходностью, народ жаждал чуда, хотел обре­сти своего святого. И потому рассказы о чудесах Сергия стремительно распространялись по всей Московской Руси. Сюжеты этих бесхитростных повествований были понятны любому простолюдину: «о воскрешении отрока»; об обличе­нии слуги, укравшего нечто из посланной в монастырь «ми­лостыни»; о том, как по молитве Сергия «вскипела червями» замороженная свиная туша, отнятая богачом у бедняка со­седа; об исцелении тяжелобольного молитвой «старца».

Сергий не хотел славы чудотворца, боялся ее как тяже­лейшего из духовных испытаний. Он строго запрещал тро­ицким инокам рассказывать посторонним о разного рода чудесных происшествиях в обители и о являвшихся им ви­дениях. Игумен призывал их не искать чудес и знамений, а стремиться к добродетели и «высокому житию». И все же, как ни старался Сергий, ему не удалось уйти от суетной и многомятежной славы чудотворца. Люди шли к нему с на­деждой. В Переяславле, как и в Серпухове, они с раннего утра толпой стояли у ворот, ожидая его появления. Мог ли он отказать им в помощи? Мог ли забыть огненные слова Исаака Сирина: «Кто пренебрегает больным, тот не узрит света. Кто отвращает лицо свое от скорбящего, для того ом­рачится день его. И кто пренебрегает гласом страждущего, у того сыны его в слепоте ощупью будут искать домов своих?» (33, 310)

Во время своих «походов» преподобный горячо молился обо всех, кто приходил к нему с верой. Он пытался исце­лять, наставлять и исправлять людей силою той благодати, которую он в себе ощущал.

Но не только всеобщее поклонение изматывало и опус­тошало Сергия. Оказавшись среди пестрого сообщества приглашенной на торжества светской и духовной знати, он постоянно ощущал на себе пристальные и далеко не всегда почтительные взгляды. Любая оплошность могла вызвать злорадное ликование недоброжелателей.

И должно быть, не раз вспоминал он в эти дни испол­ненные горечи слова Василия Великого: «Если человек ду­ховный хотя несколько уклоняется от совершенства, тотчас все, даже прежде со всем жаром хвалившие его и удивляв­шиеся ему, делаются жестокими обвинителями... И если увидят подвижника, который не вовсе не щадит тела, но хо­тя в чем-нибудь удовлетворяет настоящей своей потребнос­ти, — всех злословят, на всех клевещут, всех называют ка­кими-то многоядцами и прожорливыми» (38, 409—411).

Огромное нервное напряжение, которое испытал Сергий в Переяславле, не прошло даром. Вероятно, именно оно и было причиной того, что, вернувшись на Маковец, он тяже­ло занемог. «Того же лета болезнь бысть тяжка преподобно­му Сергию игумену, а разболеся и на постеле ляже в Вели­кое говение на второй неделе (с 11 по 18 марта. — Н. Б.), и нача омогатися и со одра воста на Семень день (1 сентяб­ря. — Н. Б.), а всю весну и все лето в болезне велице лежал» (17, 21-22).

(Исследователи летописания полагают, что известие о болезни Сергия, как и другие сообщения о событиях на Маковце, попали в летопись из краткой хроники, которая ве­лась при Сергии в самом Троицком монастыре (86, 363). Она сохранилась до наших дней лишь в виде фрагментов, рассеянных по различным летописным сводам (139, 9).)

За те шесть месяцев, которые Сергий пролежал «на од­ре», произошло немало важных событий, каждое из кото­рых, словно звено в цепи, тянуло за собой последующие.

В марте 1375 года состоялся еще один княжеский съезд в Переяславле. Оба Дмитрия, московский и нижегородский, подтвердили свою решимость вместе бороться с Ордой.

Сын Дмитрия Константиновича князь Василий — разу­меется, с ведома отца — 31 марта 1375 года велел своим дру­жинникам уничтожить большой отряд татар («посольство»), присланный Мамаем в Нижний Новгород. Эта жестокая ак­ция прошла не совсем удачно: татары во главе со своим предводителем Сарайкой оказали ожесточенное сопротивле­ние. Они захватили епископский двор, подожгли его и чуть не застрелили самого владыку Дионисия — «и пусти на нь стрелу; и пришед стрела коснуся перьем епископа токмо в край подола монатьи его» (20, 115).

Однако конец «поганых» был предрешен — «ту вси избиени быша и ни един от них не избысть». Отныне все мосты к соглашению с Мамаем для суздальских Константиновичей были сожжены. Татары никому не прощали убийства своих послов, считая это тяжелейшим оскорблением. Именно в этом, вероятно, и заключался главный смысл уничтожения Сарайки и его воинов: их кровью был скреплен союз двух Дмитриев.

Осторожный Мамай не спешил двинуть на Русь свою ос­лабленную моровым поветрием армию. Летом 1375 года, узнав о гибели Сарайки, он ограничился набегом на южные окраины нижегородских земель. Мамай надеялся, что мос­ковско-нижегородский союз окажется недолговечным. Весь опыт ордынской дипломатии учил тому, что русские нена­видят друг друга еще сильнее, чем «поганых». Кроме того, правитель Орды ожидал, что у князя Дмитрия Ивановича вспыхнет война либо с Литвой, либо с Тверью. Эта война свяжет московскую боевую силу. И тогда он легко разгромит нижегородских князей, а вслед за тем и самого Дмитрия Ивановича. Несомненно, в 1375 году Мамай использовал все возможности ордынской дипломатии и разведки для то­го, чтобы разжечь вражду среди русских князей, поднять Ольгерда на новый поход к Москве.

Ход событий во многом оправдал ожидания Мамая. Пер­вым дало трещину единство московского боярства. 5 марта 1375 года перебежал в Тверь сын последнего московского тысяцкого Иван Вельяминов. Вместе с ним ушел к Михаи­лу и купец Некомат Сурожанин. Вероятно, именно этот бо­гатый грек, торговые интересы которого были связаны с Крымом и Степью, был «резидентом» ордынской разведки в Москве.

Брат Сергия Стефан некогда был духовником всего се­мейства Вельяминовых. Да и сам игумен, несомненно, был хорошо знаком с перебежчиком. И потому весть о его изме­не поразила «старца». Вероятно, именно она стала той «по­следней каплей», которая переполнила чашу. Случайно ли, что болезнь подкосила Сергия как раз в те дни, когда он узнал о бегстве Ивана в Тверь?

Измена Вельяминова нанесла серьезный ущерб москов­скому делу. Несомненно, он рассказал Михаилу Тверскому о планах Дмитрия, об итогах двух переяславских съездов. Другой перебежчик, Некомат Сурожанин, посулил тверско­му князю поддержку со стороны Мамая и ярлык на великое княжение Владимирское. Обсудив положение со своими ближними боярами, Михаил отправил Некомата и Вельями­нова в Орду, к Мамаю, а сам не мешкая поехал на перего­воры с Ольгердом. Неизвестно, что пообещали Михаилу в Литве. Однако, как только Некомат вернулся в Тверь с обе­щанным ярлыком, тверской князь немедленно начал войну с Москвой. Его наместники, изгнав москвичей, водворились в Торжке и Угличе. Прибывший в Тверь вместе с Некоматом ханский посол Ачихожа поощрял Михаила смелее на­ступать на владения Дмитрия Ивановича.

Можно представить себе, как взбешен был московский князь, узнав об измене Ивана Вельяминова. Однако он су­мел взять себя в руки и не стал преследовать всех родичей Вельяминовых. В свою очередь, те отреклись от Ивана, обя­зались прекратить с ним всякое общение. Тем и кончилось дело на Боровицком холме. Раскол внутри московского бо­ярства, которого так ждали недруги Дмитрия, не состоялся. Летом 1375 года вся его корпоративная мощь была постав­лена на службу общей цели — покорению Твери.

Москвичи давно и основательно готовились к этой вой­не. На сей раз разгром Михаила должен был быть сокруши­тельным. Без этого трудно было надеяться на успех в борь­бе с Мамаем.

В конце июня 1375 года князья Дмитрий Иванович и Владимир Серпуховской выступили на Тверь. В походе уча­ствовали дружины суздальских, ростовских, ярославских, белозерских, моложских, стародубских князей. Поднялись также князья, владения которых находились в верхнем те­чении Оки и у самой литовской границы, — брянский, тарусский, новосильский, оболенский, смоленский. На Тверь двинул свою рать и стародавний враг Михаила — кашин­ский князь Василий Михайлович. Пришли по призыву Дмитрия и новгородские ратники, «зубы скрегчюще про свою обиду», то есть сгорая жаждой мести за разгром Торж­ка в 1372 году.

На общерусский характер похода указывает и то, что в бой шли не только княжеские дружины, но и «вся сила рус­ских городов» — городское ополчение. Такое случалось лишь в чрезвычайных случаях. Собирая столь грандиозное войско, князь Дмитрий исходил из того, что поход на Тверь может перерасти в войну с Ольгердом и Мамаем, которые придут на помощь Михаилу Тверскому.

Все участники тверского похода считали Михаила «кра­мольником», прислужником «поганых». Это общее настрое­ние отчетливо выразил летописец: «...вси бо вознегодоваша на великого князя Михаила Александровича Тверскаго, глаголюще: «Колико сей приводил ратью зятя своего, великого князя Литовскаго Олгерда Гедимановича, и много зла христианом сътвори, а ныне сложися с Мамаем, и со царем его, и со всею Ордою Мамаевою. А Мамай яростию дышит на всех нас, и аще сему попустим, сложився с ними, имать победити всех нас» (17, 23).

5 августа 1375 года московское войско подошло к Твери, а уже 8 августа была предпринята первая попытка взять го­род приступом.  Однако штурм Твери был делом весьма

сложным. Князь Михаил еще в 1369 году выстроил у впаде­ния Тьмаки в Волгу мощный деревянный Кремль. Стены его не боялись огня, так как были тщательно обмазаны гли­ной. В 1373 году Михаил организовал сооружение дополни­тельных укреплений — вала и рва от Волги до Тьмаки. Все эти меры позволили тверичам выдержать штурм, продол­жавшийся весь день 8 августа.

Успех тверичей не в последнюю очередь объяснялся тем, что ими командовал князь Михаил Александрович, «послед­ний яркий представитель буйного трагического рода» (59, 69). Как полководец он отличался мужеством и осмотри­тельностью. Вероятно, Михаил, не раз сражаясь бок о бок с Ольгердом, усвоил многое из опыта одного из лучших пол­ководцев восточноевропейского средневековья.

Убедившись в том, что штурмом взять Тверь не удастся, великокняжеские войска стали готовиться к длительной оса­де. Они окружили крепость «острогом» — частоколом, затруднявшим внезапные вылазки осажденных. Через Волгу были наведены два временных моста, по которым в случае нужды могли быстро подойти полки, стоявшие на левом бе­регу реки.

Осада Твери продолжалась около месяца. Все это время отряды Дмитрия и его союзников грабили и разоряли твер­скую землю, жгли ее города, угоняли в плен жителей. Лит­ва не смогла оказать тверскому князю никакой помощи.

В самой Твери начался голод и «озлобление людем». Все это заставило Михаила пойти на переговоры. Посредником выступил тверской владыка Евфимий.

Князь Дмитрий Иванович и митрополит Алексей, по-видимому, принимавший живое участие в организации тверского похода, охотно пошли на переговоры с Михаи­лом. Москвичам хотелось побыстрее закончить войну, так как содержание огромной и плохо организованной армии было делом крайне сложным. Полный разгром Твери, ее захват и сожжение в сложившейся обстановке были невоз­можны.

3 сентября 1375 года Дмитрий Московский и Михаил Тверской присягнули на верность мирному «докончанию», то есть договору, условия которого продиктовали москвичи.

«По любви, в правду, безо всякие хитрости» тверской князь целовал крест за себя «за свои дети, и за свои братаничи» на том, что отныне «и до живота» они все будут верными союзниками московского князя Дмитрия, будут участвовать во всех его походах, даже если это будут походы против Литвы и Орды (2, 28). Михаил Тверской навсегда отказывался от притязаний на великое княжение Владимир­ское, признавал полную независимость кашинского удела.

В договоре, текст которого сохранился до наших дней, есть и некоторые интересные подробности. Князь Дмитрий, от лица которого изложены условия мира, обязывает Миха­ила: «А имут нас сваживати татарове, и имут давати тобе на­шу вотчину, великое княженье, и тобе ся не имати, ни до живота. А имут давати нам твою вотчину Тферь, и нам ся тако же не имати» (2, 26).

Из этого отрывка ясно, что князья прекрасно понимали, в чем заключается основной метод ордынской политики. «Сваживание», то есть стравливание, русских князей было главной опасностью и для московско-тверского договора.

Победное завершение московско-тверской войны совпа­ло с выздоровлением Сергия. На Рождество Богородицы, 8 сентября, поддерживаемый под руки учениками, он впер­вые после болезни вошел в церковь, произнес краткое на­ставление. А еще две-три недели спустя игумен уже настоль­ко окреп, что сам совершил литургию.

Осенью 1375 года до Москвы, а затем и до Маковца до­катилась весть, которую одни встретили с ликованием, дру­гие — с возмущением, а третьи — в их числе, вероятно, был и Сергий — с горечью и состраданием. Властный и жесто­кий новгородский архиепископ Алексей — в прошлом ключник Софийского собора — воздвиг гонение на новго­родских еретиков — стригольников. Их предводители — дьяконы Никита и Карп — были преданы казни. Связав им руки и насыпав за пазуху песку, стригольников сбросили с Великого моста в Волхов. Так издавна расправлялись в Нов­городе с теми, кто совершал тяжкое преступление.

Эта казнь вызвала настоящий мятеж. Вожди стриголь­ников имели в городе много явных и тайных доброхотов. Казнь «ересиархов» не искоренила стригольничество, а, напротив, способствовала его развитию. Перепуганный владыка Алексей объявил о своем намерении покинуть ка­федру.

Сергий много слышал об учении стригольников. Они об­личали корыстолюбие духовенства, алчность иерархов, все­общее падение нравов. Поставленные в сан за мзду, живу­щие в пьянстве, разврате и невежестве приходские священ­ники не могли быть «добрыми пастырями» своих прихожан. Таинства, совершаемые этими «лихими пастухами», по мне­нию стригольников, не имели силы благодати. Столь же презрительно относились они и к высокопоставленным «ко­рыстолюбцам» — архиепископу и митрополиту.

Избегая общения с пораженной пороками церковной ор­ганизацией, они избирали собственных наставников, кото­рые учили их слову Божьему. Попранные иерархией заветы Спасителя — любовь, равенство, братство — стригольники находили непосредственно в Евангелии. Оно было их люби­мой книгой.

Понимая великое очистительное значение исповеди в ду­ховной жизни человека, стригольники разрабатывали свой ритуал этого таинства. Впрочем, сама форма совершения исповеди не имела особого значения и могла быть самой различной. Одни исповедовались, припав к матери-земле, другие — стоя на коленях перед крестом, третьи — «на ши­ринах градных». Единственным условием действенности ис­поведи была искренность покаяния. «Бог услышит всякого, кто молится и призывает его чистым сердцем», — говорили стригольники. Где, в каком месте совершается общение че­ловека с Богом, не имеет значения.

В повседневной жизни стригольники были добродетель­ны; они чуждались пьянства и сквернословия, помогали друг другу всем необходимым.

Сергий понимал, что обличения стригольниками нравов приходского духовенства, отрицание ими «святости» иноков городских монастырей вполне справедливы. Он и сам не раз со вздохом перечитывал евангельский текст об изгнании торгующих из храма.

Он хорошо знал, каким путем обычно достигают архи­ерейского достоинства. Ученик Сергия Епифаний Пре­мудрый в Житии пермского епископа Стефана особо от­мечал, что его герой получил епископский сан не как мно­гие другие: «не добивался владычьства, ни вертелся, ни тщался, ни наскакивал, ни накупался, ни насуливался по­сулы; не дал бо никому же ничто же, и не взял у него от поставлениа никто же ничто же, ни дара, ни посула, ни мзды; ничего бо бяше было и дати ему, не стяжанию стяжавшу ему, но и самому сдавша, елико потребнаа, елико милостиви и христолюбци и страннолюбци, видяще Бога ради бывающее творимо; и митрополит Бога ради поставль его и спасения ради обращающихся новокрещенных лю­дей» (75, 148).

Рассказывая о поставлении самого Сергия на игуменство, автор Жития, не удержавшись, добавил сходное суждение — «не бо наскакывал на се, ниже превъсхыщал пред некым, ни посулов сулил от сего, ни мзды давал, яко же творят неции санолюбци суще, друг пред другом скачюще, верътящеся и прехватающе» (9, 330).

Крупно потратившись для достижения своего высокого положения, архиереи принимались беззастенчиво торговать благодатью. Главным и зачастую единственным требовани­ем к тем, кто хотел стать священником или дьяконом, была «платежеспособность». Так было везде. И новгородские стригольники лишь открыто высказали то, о чем все знали, но молчали, опасаясь преследований и обвинения в ереси.

Вполне возможно, что в руках у Сергия побывал список известного в средневековой Руси сборника поучений святых отцов против еретиков — «Власфимии». Содержание этого сборника, подборка текстов были необычными. Неведомый составитель, а отчасти и автор «Власфимии» бичевал поро­ки тогдашнего духовенства. Особенно должно было пора­зить Сергия поучение, приписанное составителем Василию Великому. Оно никогда не встречается среди подлинных со­чинений кесарийского епископа. Вероятно, оно было написано самим составителем «Власфимии», спрятавшимся за имя знаменитого святителя. «Ерей (то есть «иереи», священ­ники. — Н. Б.), учители нарекостеся, а бываете блазнители, а от священицьскаго чину честни есте, кормлю и одежю приемлете, а сами беществуете сан свой. Упиваетеся яко иноплеменьницы, яко неведущии закона, ни книг и акы неразумнии скоти питаетеся без въздержание. И смрад есть уст ваших, якоже гроб отвьрст... Яко бо идолом чреву своему ра­ботаете. Сластем раби есте, а не Богу. Тело бо паче душа почтосте... Домы чюжая обходите и не позвани нигдеже. Яко скот на заколение питаетеся и пиете... О великое паде­ние и злое неудьржание ваше! Мнози бо закона не ведуще, ни книг спасаются, а попове ведающе закон без милости осудяться» (68, 23).

Насколько известно, Сергий не выступал с требованием «чистки» рядов духовенства, не обличал всенародно «лихих пастухов». По натуре он не был судьей и резонером. Путе­водными для него были слова Исаака Сирина: «Как мечуще­гося на всех льва, бегай охоты учить» (33, 59). Но при этом его собственная подвижническая жизнь служила горьким упреком тем, кто искал на церковной стезе не духовного подвига, а всего лишь «льготу телу своему».

Однако Сергий сумел остаться в церковной ограде. Его исповедание действительно можно определить как «церков­ный евангелизм» (105, 233). Лояльность Сергия по отноше­нию к иерархии объяснялась целым рядом причин: и его глубоким смирением, и пристрастием к соборной молитве и обрядности (особенно литургической), и, наконец, осозна­нием того, что в реальности тогдашнего русского бытия только Церковь могла стать силой, собирающей людей.

Думая об участи вождей стригольников, Сергий не мог примириться с жестокостью расправы над ними. Даже если новгородский владыка Алексей искренне считал их еретика­ми, он не должен был допускать публичной казни. Любимые Сергием преподобные отцы в своих творениях говорили о современных им еретиках с горечью, но без ненависти и жажды крови. «Неверных или еретиков, которые охотно спо­рят с нами для того, чтобы защитить свое нечестие, после первого и второго увещания должны мы оставлять; напротив того, желающим научиться истине не поленимся благоде­тельствовать в этом до конца нашей жизни. Впрочем, будем поступать в обоих случаях к утверждению собственного на­шего сердца», — учил Иоанн Лествичник (34, 230).

 

Вслед за известием о казни стригольников на Маковец пришла и еще одна новость, опечалившая Сергия. 2 декабря 1375 года патриарх Филофей поставил на Русь еще одного митрополита — иеромонаха Киприана, болгарина по проис­хождению, долго жившего в Византии и ставшего одним из самых доверенных лиц патриарха. При жизни митрополита Алексея Киприан должен был управлять православными епархиями Литвы и Польши. После его кончины Киприану надлежало взять под свою власть и великорусские епархии.

Как и предчувствовал Сергий, поставление Киприана стало началом ожесточенной внутрицерковной борьбы, про­должавшейся около полутора десятилетий. Современники назвали эти события «мятежом во святительстве».

Известие о поставлении литовского митрополита вызва­ло у московского князя вспышку гнева. Хотя Алексей со времени своего бегства из литовского плена ни разу не ез­дил на юго-запад дальше Брянска, однако после смерти в 1363 году своего соперника литовского митрополита Рома­на именно он считался главой всех православных, живших во владениях князя Ольгерда. Такое положение давало мос­ковскому правительству определенные политические выго­ды. По церковным каналам москвичи могли воздействовать в нужном направлении на русских князей и бояр чернигово-северской земли. Вероятно, и подати с епархий Юго-За­падной Руси поступали в эти годы в Москву, в казну мит­рополита. Поставление Киприана разрушало эту хрупкую систему.

Еще хуже было то, что появление литовского митрополи­та с полномочиями на всю Русь могло стать серьезным пре­пятствием для избрания такого преемника Алексею, кото­рый нужен был московскому князю. Сам Киприан с его ви­зантийской программой единой Русской митрополии и сто­ящей выше княжеских споров митрополичьей кафедрой весной 1376 года был в Москве совершенно «не ко двору». И потому его попытки добиться признания у князя Дмитрия Ивановича потерпели неудачу.

Великий князь хотел видеть на месте Алексея человека столь же преданного московскому делу, столь же энергично­го и решительного, но более скромного и «управляемого».

Поставление Киприана заставило всерьез задуматься о подыскании преемника престарелому Алексею. Весной 1376 года князь резко двинул вперед по церковной линии своего печатника Дмитрия, в просторечии — Митяя. Именно его великий князь позднее сочтет наиболее достойным наслед­ником Алексея.

Подобно падающей звезде, этот человек лишь на миг блеснул на небосклоне русской истории. Его судьба могла бы стать темой одной из шекспировских трагедий. Простой коломенский священник, Митяй сумел сделать головокру­жительную карьеру благодаря своим личным качествам. Часто бывая в Коломне, князь Дмитрий заприметил этого рослого иерея с горделивой осанкой, благородной внеш­ностью и зычным голосом. Умный от природы, а кроме того, хорошо образованный, Митяй в отличие от большин­ства тогдашнего духовенства любил и умел говорить про­поведи.

Познакомившись с ним поближе, великий князь оценил и характер Митяя. Подобно самому князю, он был челове­ком легким и веселым. При этом в нем угадывались незаурядная энергия и сила духа.

Традиция предписывала князьям иметь своим духовни­ком монаха. Однако Дмитрий нарушил ее. Митяй был взят ко двору и занял пост, который во времена Семена Гордо­го занимал брат Сергия Стефан — «бысть Митяй отец духовный князю великому и всем бояром старейшим». Вскоре ему были поручены и обязанности княжеского пе­чатника — главы всей придворной канцелярии. В виде зна­ка отличия Митяй «на собе ношаше печать князя великаго» (18, 125).

Возвышение Митяя, несомненно, происходило с ведома и одобрения митрополита Алексея. Только он мог поставить его княжеским духовником; только с его благословения Митяй весной 1376 года смог стать не только монахом (с име­нем Михаил), но и архимандритом придворного Спасского монастыря. Властную руку Алексея можно видеть и в том, как своевременно освободилась вакансия для княжеского духовника. Прежний спасский архимандрит Иван Непейца добровольно оставил свой пост и «сниде в келию млъчаниа ради» (18, 126).

Особый обряд «поставления в архимандрита» должен был совершать епископ, под властью которого находился дан­ный монастырь. Однако в истории с Митяем церковные традиции нарушались одна за другой. На каждом шагу здесь виден или угадывается властный произвол. Митяя постриг в монахи и поставил архимандритом не архиерей (в Москве это должен был сделать сам митрополит), а лишь другой ар­химандрит, настоятель Чудова монастыря Елисей Чечетка. Вероятно, Алексей не захотел лишний раз ставить под удар свою репутацию: архимандрит должен был иметь большой опыт иноческой жизни, быть воспитанником именно этой обители, не состоять в браке до прихода в монастырь. Ми­тяй не отвечал ни одному из этих требований.

Цель, во имя которой Митяй стремительно преобразился из «бельца» в чернеца, состояла в том, чтобы подготовить его к принятию епископского сана. Сам Алексей, прежде чем занять митрополичью кафедру, был возведен Феогностом в сан епископа владимирского. Так же, вероятно, пред­полагали поступить и с Митяем. Однако Алексей не торо­пился делать этот решительный и уже необратимый шаг. Он ждал, пока уляжется волна возмущения, вызванного в мона­шеской среде историей с Митяем. А главное, Алексей вни­мательно следил за тем, как меняется обстановка в Северо-Восточной Руси и во всей Восточной Европе. События 1376—1377 годов заставили митрополита усомниться в том, что Митяй — именно та фигура, которая нужна сейчас на престоле святого митрополита Петра.

В эти годы неизбежность военного конфликта между Ру­сью и Мамаем становилась все отчетливее. Уже к концу 1375 года Мамай посылал отряды для опустошения владений тех князей, которые поддержали Дмитрия Московского в борь­бе с Тверью, — нижегородских Константиновичей и Романа Новосильского.

Весной 1376 года опасность нашествия Мамая заставила москвичей выдвинуть войска к самой границе — на берег Оки. Одновременно с оборонительными мерами москвичи начали и наступательные действия. Гоняться за самим Ма­маем и его Ордой по степям было безрассудно. И потому удар был нанесен по ближайшей цели — столице волжских болгар. По-видимому, именно оттуда отряды Мамая начи­нали свои набеги на нижегородские земли.

В марте 1377 года состоялся поход московско-нижего­родской рати на «безбожныя болгары». Устрашенные болга­ры выплатили русским огромный выкуп и предоставили им право собирать в Булгаре таможенные пошлины. Этот поход окончательно испортил и без того натянутые отношения Москвы с Мамаем. Правитель Орды убедился в том, что русские от обороны переходят к наступлению.

К середине 1377 года Мамай сумел подчинить себе все кочевья, находившиеся западнее Волги. После этого он ре­шил усилить натиск на русские земли. В ответ на болгар­ский поход Мамай летом 1377 года послал в нижегородские земли «царевича Арапшу» с большим отрядом. Навстречу та­тарам двинулось русское войско. Помимо московских и нижегородских полков, в нем были воины из ярославских и муромских земель. 2 августа 1377 года на реке Пьяне про­изошла битва, окончившаяся разгромом русских. После это­го отряд Арапши стремительным набегом захватил Нижний Новгород. Князь Дмитрий Константинович, не имея сил для обороны, бежал в Суздаль, «а люди горожане новогородстии разбежашася в судех по Волзе к Городцу» (20, 119). Остав­шиеся в городе были перебиты или уведены в плен татара­ми. В огромном пожаре, охватившем весь город, сгорело, по свидетельству летописи, 32 церкви. Это произошло 5 авгус­та, накануне Преображения — престольного праздника ни­жегородского собора.

Осенью Арапша повторил набег, ограничившись на сей раз южными окраинами Нижегородского княжества.

Бедствиями нижегородцев решили воспользоваться их ближайшие соседи — зависимые от Мамая мордовские кня­зья. Вскоре после ухода Арапши они совершили набег на русские земли, захватили много пленных и добычи. Однако на обратном пути, на реке Пьяне, их перехватил и разбил суздальский князь Борис Константинович с небольшой дружиной.

Мордовским князьям и их подданным суждено было же­стоко поплатиться за свою алчность и неосмотрительность. Зимой 1377/78 года московско-нижегородское войско «всю их землю пусту сътвориша, и множество живых полониша и приведоша их в Новъгород, и казниша их казнью смертною, и травиша их псы на леду на Волзе» (20, 119).

В 1377 году московско-нижегородский союз выдержал испытание на прочность. Однако поражение на реке Пьяне и разгром татарами Нижнего Новгорода, несомненно, привели к обострению споров относительно своевременности войны с Мамаем как внутри московского боярства, так и между князьями.

«Дела человеческие не надолго остаются в одном поло­жении», — справедливо заметил Василий Великий (40, 117). Неудачи в восточных делах отчасти возмещались благопри­ятным для Москвы развитием событий в Литве. Здесь в мае 1377 года умер «зловерный и безбожный и нечестивый» князь Ольгерд. По древнему языческому обычаю его тело было сожжено на огромном погребальном костре вместе с боевыми конями, оружием и утварью.

У князя Ольгерда было 12 сыновей: пять от первой же­ны, дочери витебского князя, и семь от второй — Ульяны Тверской. Наследником Ольгерда был объявлен его сын от второго брака князь Ягайло. Однако в Москве были увере­ны в том, что скоро в Литве начнется ожесточенная усоби­ца. Среди претендентов на верховную власть, кроме сыно­вей Ольгерда, называли и его брата — осторожного и мно­гоопытного Кейстута.

Завершение долгого, 32-летнего правления Ольгерда от­крыло перед московскими правителями уникальную воз­можность: пользуясь борьбой между его наследниками, «перетянуть» некоторых из них на свою сторону, восстановить свое влияние в чернигово-северской и киевской землях. Все это было особенно важным в связи с надвигавшимся проти­востоянием с Мамаем.

Искушенный политик, митрополит Алексей понимал, что в новых условиях изменялись и задачи, стоявшие перед митрополичьей кафедрой. Полузабытая идея о единстве Русской земли, русского православного народа, а также ми­трополии Киевской и всея Руси теперь оказывалась для Москвы весьма полезной и своевременной. Эта идея откры­вала перед московскими князьями далекие перспективы собирания юго-западных и западных русских земель под своей властью.

Однако любимец князя Дмитрия Ивановича Митяй, при всех его достоинствах, явно не годился для роли общерус­ского митрополита. Безродный фаворит московского князя, новичок в монашестве, он не имел авторитета ни в светских, ни в церковных кругах. А между тем, помимо чисто полити­ческих задач, новому митрополиту предстояло еще одно, су­губо церковное дело — борьба со стригольниками.

Летом 1376 года в Москву к митрополиту приезжал нов­городский архиепископ Алексей. Из его рассказов митрополит получил полное — а может быть, и несколько преувели­ченное — представление о размахе движения стригольни­ков, о его опасности для всей церковной организации.

Все эти события и убедили Алексея в том, что его преем­ником на кафедре должен быть отнюдь не Митяй, а человек несравненно более уважаемый, независимый, стоящий как бы в стороне от политики. Только такой деятель мог быть признан в Литве, мог вытеснить оттуда Киприана и при­влечь к себе православных князей Юго-Западной Руси. Только человек «высокого жития» мог с полным правом и успехом выступать против стригольников. Митрополит учи­тывал и то, что его преемник должен пользоваться довери­ем и уважением князя Дмитрия. Он должен «перевесить» в его глазах самого Митяя.

Среди подвластных ему иерархов Алексей не находил че­ловека, отвечавшего всем этим требованиям. И тогда он впервые подумал о Сергии. Вероятно, поначалу эта мысль показалась митрополиту нелепой: так несовместимы были образы облаченного в златотканые одеяния величавого иерарха — и вечного труженика, непритязательного во всем радонежского игумена. Но чем больше размышлял Алексей над вопросом о преемнике, тем тверже становилось его на­мерение передать дело своей жизни Сергию.

И наконец настал день, когда митрополит отправил на Маковец гонца с грамотой, в которой он просил Сергия не мешкая явиться в Москву.

 

Зима 1377/78 года выдалась суровой. «Быша мрази велици и студень беспрестанна, и изомроша мнози человецы и скоты, и в малех местех вода обреташеся: изсякла бо вода от многих мразов и в болотех, и в езерах, и реках», — сообща­ет летописец (17, 29).

Путешествие в Москву по такой стуже было делом нелег­ким. Однако, получив грамоту от митрополита, Сергий не стал медлить. Уже на следующее утро, поплотнее запахнув­шись в старый нагольный тулуп и натянув на самые глаза толстый, связанный из грубого сукна черный клобук, он от­правился в путь.

Поднявшись на взгорье, Сергий оглянулся, как огляды­вается всякий путник на перевале. Обитель лежала перед ним как на ладони. Из трубы над поварней уже поднимался высокий столб розового дыма; кое-где дымили трубы печей, топившихся в кельях. С десяток этих легких облачков нето­ропливо и торжественно, точно дым от тлеющего в кадиле ладана — древний образ молитвы, возносящейся к Богу, — поднимались вверх и таяли в холодной лазури...

Алексей знал, что уговорить Сергия будет нелегко. И по­тому, надеясь потрясти впечатлительную натуру игумена, он для начала подготовил небольшое действо. По знаку влады­ки служка внес в комнату ларец. Митрополит извлек из не­го украшенный драгоценными камнями золотой наперсный крест и расшитый золотыми нитями параманд, перекрестил Сергия и возложил на него эти регалии.

Почуяв неладное, Сергий насторожился и заметил, что он с юности не был «златоносцем», а под старость и вовсе не хотел бы им стать. Старец вопрошающе глядел на митро­полита, и тот понял, что пора переходить к главному раз­говору.

Митрополит заговорил о том, как 22 года назад Бог вру­чил ему Киевскую митрополию, как шел он все эти годы тернистыми путями земными, «на жезл надежды опираясь и отгоняя им пса отчаяния» (34, 200). Но «кто из людей жил и не видел смерти, избавил душу свою от руки преиспод­ней?» (Псалтирь, 88, 49). Ныне, предвидя скорую кончину, желает он еще при жизни избрать достойного мужа, кото­рый мог бы не как наемник, но как истинный пастырь бе­речь и умножать стадо Христово. Зная, что все — от велико­го князя и до последнего нищего — желают видеть на мес­те святом именно Сергия, он решил возвести его вначале в епископский сан, а затем и наречь своим наследником.

Когда Алексей закончил свою речь, Сергий встал, покло­нился митрополиту и, согласно Житию, отвечал так: «Про­сти мя, владыко, яко выше моея меры еже глаголеши; и сия во мне не обращеши никогда же» (9, 392). Несомненно, агиограф точно передал если не форму, то самый дух ответа Сергия.

Вероятно, Алексей уговаривал игумена, напоминая ему об отцах церкви, несших бремя святительства, о том, сколь велика будет его заслуга перед Богом и людьми, о необходи­мости пожертвовать собой ради спасения душ «малых сил».

Но Сергий оставался непреклонен.

Чем вызван был его отказ? Должно быть, прежде всего тем, что игумен в отличие от большинства людей твердо знал, в чем состоит его предназначение. Он верил, что его место там, среди сосен и елей Маковца.

Сергий умел видеть себя среди людей и потому отлично понимал, что только в лесной «пустыне», среди своих ино­ков, среди повседневных трудов и забот он совершает дело своей жизни — безмолвную проповедь любви и единомыслия. Он возжег там свою неяркую, но чистую свечу. От ее огня, как в пасхальную ночь, возгорались новые и новые огоньки, светившие людям «во тьме разделения нашего». И сам Сергий ощущал себя хранителем этого духовного огня.

За четыре десятилетия жизни на Маковце в его душе воз­никло и окрепло совершенно особое, светлое и бодрое на­строение. Он ощутил в себе дух Иисуса — дух любви и вла­сти без насилия. В этом нравственном «обожении» таился секрет огромного обаяния личности Сергия. И сам он чер­пал в нем свои тайные радости и восторги.

Его власть или, лучше сказать, влияние в обители было основано именно на том, что он сумел стать «преподоб­ным» — более других подобным Иисусу. Власть в обычном ее понимании подразумевает внешнее или внутреннее наси­лие над личностью. Это «власть с грозой», всегда прячущая за спиной кнут. Но есть и иная власть — власть слабости, кротости, беззлобия. Она походит на власть, которую имеют над родителями малые дети. Она основана на нравственной чистоте того, кто повелевает, и на уверенности в том, что своим повелением он не желает совершить насилие над чу­жой волей, но как бы дарит свою волю тому, кто радостно ее приемлет. Такова была власть Иисуса, который никогда никого не наказывал за ослушание. Вероятно, к такой же власти приближался и Сергий в своей обители.

Радонежский игумен строил новый мир, новую — точ­нее, утерянную со времен Христа и апостолов — систему че­ловеческих отношений. И мог ли он оставить свою великую работу — зрителем который был сам Всевышний — во имя какой-то должности, пусть даже самой высокой и почет­ной?!

Понимал ли митрополит Алексей значение того, что со­вершалось на Маковце? Вероятно, только отчасти. Он ра­ботал для настоящего, Сергий — для будущего. Они жили в одной стране, в одно время, но как бы в разных измере­ниях.

Алексей вновь и вновь принимался уговаривать Сергия. Ему казалось, что игумен колеблется, что его отказ — лишь ритуальное проявление скромности и смирения. Однако Сергий уже давно принял решение и сейчас размышлял лишь о том, как высказать его. Опытный в беседах с людь­ми, игумен знал, что истинный отказ должен быть кратким и решительным. Тогда боль, причиненная им, будет острой, но мгновенной. И потому он встал, поклонился владыке еще ниже, чем в первый раз, и сказал: «Владыко святый! Аще не хощеши отгнать мою нищету и от слышаниа святыня твоеа, прочее не приложи о сем глаголати к моей худос­ти и ни иному никому же попусти, понеже никто сиа в мне может обрести» {9, 392).

Митрополит долгим, тяжелым взором смотрел на Сергия. Тот поднял глаза. Взгляды их встретились. В синих, словно промытых родниковой водой глазах отшельника застыл по­кой. Они много лет знали друг друга, и Алексею потребова­лось лишь мгновение, чтобы понять: старец уже давно при­нял решение. Если он станет настаивать, требовать послушания, грозить карами — Сергий вновь, как много лет на­зад, уйдет из монастыря, исчезнет в бескрайних лесах. И вернуть его назад будет уже несравненно труднее, чем прежде, ибо к старости — Алексей был осведомлен и об этом — Сергий все чаще стал думать и говорить с учениками о ве­ликой благодати пустынного безмолвия.

Тяжело вздохнув, Алексей отпустил игумена: «Иди с ми­ром!»

 

В середине февраля 1378 года гонец принес на Маковец горестную весть: в пятницу, 12 февраля, когда московские колокола созывали народ к заутрене, митрополит Алексей скончался.

По завещанию святителя тело его было погребено не в Успенском соборе, а в его любимом Чудовом монастыре. Умирая, он завещал этой обители более десятка сел, приобретенных на его личные средства. Отныне монахи были на­всегда избавлены от заботы о хлебе насущном. Митрополит оставил монастырю и свою любимую утеху — фруктовый сад на склоне Боровицкого холма.

Перед кончиной Алексей проявил смирение и велел по­хоронить себя вне монастырского собора, у его восточной стены. Там он выбрал себе место для могилы. Однако после кончины митрополита князь Дмитрий счел такую скром­ность неуместной и повелел устроить гробницу внутри хра­ма, близ его алтаря.

На погребении присутствовала вся княжеская семья, не­сколько епископов, настоятели всех московских монасты­рей. В Кремль собралось множество простого народа. Одни искренне оплакивали святителя, другие с нетерпением жда­ли традиционного поминального угощения и раздачи «ми­лостыни».

Едва отзвучал погребальный звон, как в опустевших хо­ромах Алексея начал осваиваться новый хозяин, архиманд­рит Михаил (Митяй).

Вопреки воле покойного и мнению многих других иерар­хов, князь Дмитрий решил именно его возвести на митро­полию. В Константинополь, к новому патриарху Макарию, было отправлено посольство для переговоров об утвержде­нии Митяя.

Между тем не сидел сложа руки и соперник Митяя — литовский митрополит Киприан. Его положение весной 1378 года было весьма шатким. Один из двух главных по­кровителей, князь Ольгерд, в мае 1377 года стал прахом в пламени погребального костра, а другой, патриарх Филофей, еще в сентябре 1376 года был низложен после очеред­ного дворцового переворота и заточен в монастырь. Пони­мая, что вскоре он может потерять и свою собственную ка­федру, литовский митрополит был готов на самые реши­тельные действия.

Киприан знал, что многие церковные деятели Северо-Восточной Руси хотели бы воспользоваться благоприятной политической обстановкой и вернуться к единой общерусской митрополии. О том же думали и некоторые московские бояре, видевшие в таком решении политические выгоды. Единственным реальным кандидатом на роль общерусского митрополита был сам Каприан. В этом он видел свой глав­ный козырь. С него он и решил начать игру...

Наблюдения над источниками позволяют предполагать, что уже весной 1378 года Киприан с надежным человеком отправил послание Сергию Радонежскому, с которым, вероятно, познакомился еще в первый свой приезд в Северо-Восточную Русь, в 1374 году. Митрополит просил игумена похлопотать перед князем Дмитрием Ивановичем о призна­нии его в Москве. Вероятно, он убеждал Сергия в том, что только под его, Киприана, началом возможно «съединение церковное» — сохранение единой русской митрополии.

Однако весной 1378 года Сергий, судя по всему, не стал вмешиваться в спор между Киприаном и Митяем. Он не ви­дел здесь явного противостояния добра и зла, права и произвола, словом, чего-то такого, что заставило бы его выпря­миться во весь рост. Оба претендента сами были нарушите­лями «старины», порядка. Киприан был поставлен киевским митрополитом, в сущности, незаконно: на кафедру, занятую Алексеем. «Новоук в монашестве», Митяй пришел к власти против воли Алексея. Еще не получив хиротонии от патри­арха, он уже распоряжался в «доме Пречистой Богороди­цы» — на митрополичьем дворе.

Противостояние Киприана и Митяя Сергий воспринял преимущественно как борьбу за власть двух даровитых честолюбцев. Конечно, Киприан с его большим опытом монашества на Афоне, с его глубокой богословской образованно­стью, с его мечтами о «церковном съединении» и спасении православия от «неверных» был в глазах Сергия гораздо бо­лее достойным кандидатом на общерусскую кафедру, чем княжеский фаворит Митяй. И все же во всей этой истории явно не было места для подвига во имя блага людей. И по­тому радонежский игумен оставался неподвижен.

Не дождавшись помощи от Сергия, Киприан в июне 1378 года решил смелым набегом, «изгоном» взять Москву. Он выехал из Киева в сопровождении свиты из клириков и слуг общей численностью около 50 человек. С дороги он отправил Сергию и его племяннику Федору, игумену мос­ковского Симонова монастыря, краткое извещение о своем приближении к Москве. Между строк этого сдержанного и лаконичного послания можно было прочесть его суть: при­зыв о помощи. Митрополит понимал опасность своей затеи и не случайно сравнивал себя с библейским Иосифом: «Иду же, яко же иногда Иосиф от отца послан к своей братии» (91, 195). Судьба Иосифа, описанная в книге Бытия, была общеизвестна. Посланный отцом проведать пасших скот старших братьев, он был схвачен ими и продан в рабство чужеземцам.

Московский князь повсюду имел своих людей. Вовремя узнал он и о приближении Киприана. Получив эту весть, Дмитрий действовал быстро и решительно. На всех дорогах были выставлены отряды для задержания незваного гостя. Посланные Сергием и Федором для его встречи клирики были перехвачены.

Однако и у Киприана была своя служба тайного опове­щения. Узнав о заставах на дорогах, он проехал окольными путями. Ему очень хотелось попасть в Москву. Но здесь его ожидало горькое разочарование. Никакого движения в его поддержку не было. Митрополит был ночью арестован и брошен в темницу. Спустя сутки вместе с его людьми, кото­рых московские стражники дочиста ограбили, Киприан был выдворен из Москвы. Ему оставалось одно: с позором вер­нуться в Киев.

На обратном пути, 23 июня, Киприан написал новое по­слание к тем же лицам. Описывая свои злоключения и уни­жения, он упрекает Сергия и Федора в нерешительности, а главное — в том, что они не позаботились о «спасении ду­ши» князя Дмитрия. Прежде они допустили незаконное, противное правилам святых апостолов возвышение само­званца Митяя, а теперь из-за их бездействия князь совершил великий грех: надругался над святителем. Такого страшного преступления еще не знала Русская земля. Со­гласно постановлениям вселенских соборов и сам князь, и все, кто причастен к этому злодеянию, подлежат отлучению от Церкви. Он, митрополит, данной ему от Бога властью проклинает их.

Но это еще полбеды. Киприан высказывает «старцам» са­мый тяжкий упрек: «Не весте ли, яко грех людьский на кня­зи, и княжьский грех, на люди нападает?» (9, 432). Зная, что для Сергия самое важное — духовное спасение народа, Ки­приан посылает словесную стрелу именно в эту цель. По су­ществу, он обвиняет игумена в том, что тот причинил боль­шой вред всему народу, позволив князю совершить тяжкий грех.

В заключение Киприан и самих «старцев» лишает своего благословения до тех пор, пока они не оправдаются или не покаются в своем грехе.

Послание Киприана должно было произвести сильное впечатление на Сергия. Вскоре он отправил митрополиту грамоту, после которой их добрые отношения возобновля­ются. Осенью 1378 года Киприан по-прежнему дружески из­вещает Сергия о том, что собирается ехать в Константино­поль, где будет добиваться своей правды. Зная, с кем имеет дело, Киприан в письме не забыл подчеркнуть высокую цель своей борьбы: «Яз бо славы не ищу, ни богатьства, но митрополию свою... А смирения и съединения церковнаго желаю и христианьскаго» (91, 202).

Зимой 1378/79 года митрополит покинул Киев и, претер­пев много трудностей в пути, весной 1379 года прибыл на Босфор.

Однако перемены в его судьбе зависели не столько от па­триарха, сколько от князя Дмитрия Московского. Пример­но год спустя он почтет за лучшее примириться с Киприаном и пригласить его в Москву. Но уже осенью 1382 года Дмитрий вновь выдворит Киприана из Северо-Восточной Руси, куда митрополит сможет вернуться лишь после кончи­ны великого князя.

Во всех злоключениях Киприана есть своя логика и не­избежность. «...Чем кто согрешает, тем и наказывается» (Премудрость, 11, 17). Принимая деятельное участие в поли­тических интригах Восточной Европы, он должен был под­чиняться и основному закону тогдашней политики: право на стороне силы.

Несомненно, Киприан был незаурядным дипломатом. Кроме того, он имел за душой не только личные, но и «высшие» интересы. Но для Сергия, не очень верившего в то, что мир можно изменить хлопотами политиков, Киприан был более интересен как человек большой религиозной культу­ры. Митрополит был хорошо знаком с богатой традицией византийского монашества. Конечно, он рассказывал Сер­гию об «исихазме». Это явление в последнее время привле­кает пристальное внимание историков культуры, и о нем стоит рассказать подробнее.

Отношение Сергия Радонежского к исихазму — этому оригинальному течению византийской богословской мысли середины XIV века — до сих пор не вполне ясно. В совре­менных исследованиях духовной культуры Руси в эпоху Ку­ликовской битвы читатель может встретить весьма противо­речивые высказывания на сей счет. Одни считают Сергия убежденным последователем главных теоретиков исихазма — Григория Синаита и Григория Паламы. Другие, на­против, отрицают сколько-нибудь существенное влияние исихазма на русское монашество.

Для правильного понимания сути спора обозначим вкратце его исходные посылки. Само греческое слово «иси­хазм» можно перевести на русский язык как «безмолвничество». Суть его — покой страстей, отрешенность монаха от всего, что мешает приближению к Богу.

Этот путь был доступен лишь для тех, кто отмечен печа­тью избранничества, так как «мистицизм в восточном хрис­тианстве традиционно рассматривался как вершина и венец всякого богословия» (84, 325). Исихазм в широком понима­нии термина существовал уже со времен Макария Великого (IV век н. э.).

В середине XIV века традиционный монашеский исихазм пережил как бы второе рождение благодаря деятельности мистика и писателя Григория Синаита (умер около 1346 го­да) и его сподвижника митрополита Солунского Григория Паламы (1296—1359). Этот «неоисихазм» отличался учением о «божественной энергии». Его последователи утверждали, что в результате духовного восхождения инок может увидеть «луч божества»: тот самый свет, который согласно Еванге­лию вспыхнул перед глазами апостолов во время преображения Иисуса на горе Фавор. Для скорейшего достижения то­го состояния, когда перед мысленным взором открывается «духовный свет», неоисихасты использовали целый ряд пси­хофизических приемов, выработанных за долгие века хрис­тианского монашества: «поза кучера», задержка дыхания, бесконечное повторение одной и той же краткой «Иисусовой молитвы».

По мнению филолога Г. М. Прохорова, византийский неоисихазм имел и определенную политическую окраску. Приверженцы «политического исихазма» — патриарх Филофей, митрополит Киприан — стремились объединить си­лы славянских народов для борьбы за независимость. Они действовали по всей Восточной Европе, и в частности на Руси. Здесь «политическими исихастами» были, по мнению Прохорова, все деятели общежительной реформы во главе с самим Сергием. Именно неоисихазм стал духовной осно­вой национального подъема эпохи Куликовской битвы (91, 18-21).

Не вдаваясь в подробности научной дискуссии, вызван­ной теорией Прохорова, заметим, что нет, в сущности, ни­каких прямых свидетельств интереса Сергия к неоисихазму. Сохранившиеся до наших дней рукописи Троицкого монас­тыря, относящиеся к XIV веку, как показало исследование самого же Прохорова, не содержат произведений Григория Паламы и лишь в небольшом количестве — Григория Синаита (90). Библиотека Сергия была составлена главным обра­зом из трудов древних — а отнюдь не «политических» — исихастов: Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, аввы Дорофея и других.

Вопреки мнению Прохорова, общежительная реформа, проводившаяся Сергием и его учениками, вовсе не может служить признаком влияния неоисихазма. Напротив, она совершенно не согласуется с ним, ибо «безмолвие» как в традиционном, так и в неоисихастском вариантах основано на уединении инока, тогда как весь пафос деятельности и проповеди Сергия направлен на объединение, единомыслие. «Безмолвие» требует особножительного или скитского укла­да жизни монахов (104, 211). Совместить его с киновией бы­ло крайне трудно даже для таких выдающихся подвижников, как сам Сергий или Исаакий-молчальник.

В Житии Сергия нет никаких указаний на неоисихастские взгляды «великого старца». Иногда думают, что о них свидетельствует «светоносная» тема произведения. Однако легко заметить, что «свет», окружавший Сергия, имел от­нюдь не «фаворское», а скорее «литургическое», даже «еван­гельское» происхождение. «Я свет миру», — учил Иисус (Иоанн, 8, 12). Свет сопровождает его и во время таинствен­ного явления миру при евхаристии. Общение Сергия со «светом» в алтаре есть лишь одно из проявлений его «преподобности» — точного следования Иисусу. В этом была ос­нова всего поведения Сергия. Эту же тему неуклонно разви­вает и автор его Жития.

Косвенным свидетельством удаленности Сергия от нео­исихазма, а тем более от гипотетического «политического исихазма» может служить один из рассказов Жития — «О епископе, пришедшем увидеть святого». Суть его проста: высокомерный греческий иерарх не хотел поверить в свя­тость Сергия и за это был наказан внезапной слепотой. Лишь покаявшись, он получил прощение игумена и про­зрел.

Едва ли эту историю можно отнести к числу поздних вставок в текст Жития: выходец с Афона Пахомий Серб и после установления автокефалии Русской Церкви, конечно, не стал бы «сталкивать» Сергия с византийским иерархом. В рассказе об ослепшем епископе можно ощущать совсем дру­гую актуальность: пафос духовной самостоятельной Руси — вплоть до отказа от поминания на великой ектений визан­тийского императора как главы всей Православной Церкви. Этим настроением отмечена была не середина XV века, а именно эпоха Куликовской битвы.

С детства приобщенный к величию русской истории, кровно ощутивший свою связь с отечественной духовной традицией, Сергий отнюдь не был грекофилом, последова­телем и учеником афонских неоисихастов. Его близость с Киприаном в конце 70-х — начале 80-х годов имела совсем иные, практические основы. Во всем стремившийся к под­линному, к истокам, Сергий в основу своего мировоззрения положил Евангелие, а в основу монашеской практики — творения древних отцов иночества. Из этого и следует исхо­дить при ответе на вопрос об отношении радонежского игу­мена к учению византийских исихастов.

 

Между тем церковная смута в Северо-Восточной Руси принимала все более драматический характер. В то время как отверженный Дмитрием Киприан искал своей правды, взывая к патриарху, Митяй, еще не имея посвящения в сан, всецело вошел в роль митрополита: облачался в одеяния владыки, распоряжался делами митрополии. Его самоуверенность раздражала иерархов. Однако, боясь княжеского гнева, они молчали и повиновались.

Весной 1379 года в Москве состоялся поместный собор, целью которого было возведение Митяя в сан епископа. Следуя путем покойного Алексея, он должен был занять владимирскую кафедру и лишь с этой ступени взойти на ми­трополичий престол. На соборе вспыхнул давно назревав­ший конфликт между Митяем и высшим духовенством. Суздальский владыка Дионисий отказался признать небывалое возвышение вчерашнего «бельца». Он грозил разоблачить Митяя перед патриархом. Дионисий чувствовал за собой молчаливую поддержку большей части московского духо­венства, которое Митяй обложил тяжкими поборами.

Князь Дмитрий Иванович, как и в истории с Киприаном, ответил быстрым и решительным ударом: Дионисий был взят под стражу. Как ни странно, воспитанник митрополи­та Алексея, казалось, совсем не имел уважения к духовному сану. Он распоряжался судьбами иерархов так, словно это были его холопы.

Задумаемся над этим психологическим парадоксом. По-видимому, именно в нем и кроется объяснение церковной политики князя Дмитрия. Митрополит Алексей вложил в сознание юного правителя веру в «богоизбранность» рода Даниила. Это идея была жизненно необходима московским князьям. Она успокаивала их христианскую совесть, отяг­ченную многими злодеяниями, служила религиозной осно­вой их единства.

Кроме всего прочего, эта идея нужна была митрополиту и для оправдания его собственной, откровенно промосковской политики.

Увлекающийся и впечатлительный Дмитрий вполне усвоил уроки Алексея. Военные и дипломатические успехи Москвы в 60-е и 70-е годы XIV века, упадок могущества Ор­ды укрепили в нем веру в свое предназначение. Эта вера в избраннический, сакральный характер власти великого кня­зя Московского ярко отразилась и в «Слове о житии вели­кого князя Дмитрия Ивановича» — произведении, создан­ном, как полагают, в 90-е годы XIV века. Именуя Дмитрия «великим царем Рускыа земля», неизвестный автор «Слова», вероятно, только повторил то, что князь любил слышать при жизни. Своими подвигами Дмитрий превзошел библейских царей и патриархов. Сама его личность священна, ибо он «Богом дарованную приим власть и с Богом вся творя велие царство створи и настолие земли Руской яви». Князь, «от вышнего промысла власть получив», находится под особым покровительством Богородицы (9, 222, 224).

Здесь уже совсем недалеко до провозглашенного Иоси­фом Волоцким сто лет спустя тезиса: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму Богу» (21, 184). Историки древнерусской литера­туры давно отметили, что «Слово» по содержанию и тону прямо предвосхищает «Степенную книгу» — памятник идео­логии русского самодержавия середины XVI века.

Один из выводов, которые сделал князь Дмитрий из уро­ков своего воспитателя, заключался в том, что сам он, Дмитрий, является носителем некоего божественного нача­ла. Подобно византийским императорам, он вправе притя­зать на роль главы Церкви и определять, кто должен зани­мать митрополичий престол. Мог ли Алексей предугадать столь неожиданный результат своих наставлений?!

В своих притязаниях на власть над Церковью Дмитрий, как и во многом другом, «забегал вперед». Жизнь показала неосуществимость его планов в условиях того времени. Но пройдет без малого два столетия — и ситуация повторится: воспитанник митрополита Макария Иван IV, уверовав в са­кральный характер своей власти, потеряет всякое уважение к святительскому сану. Он будет ссылать и казнить иерархов с той же легкостью, как и остальных своих подданных. И уже ничто не в силах будет помешать его кровавому произ­волу, освященному «помазанием на царство».

При всей его прозорливости, Сергий едва ли мог осо­знать, какое зловещее развитие будет иметь церковная поли­тика Дмитрия. В действиях князя по отношению к иерар­хам — сначала Киприану, потом Дионисию — он увидел по­кушение на освященное всей христианской традицией пра­во неприкосновенности духовных лиц, их неподсудности «мирским» властям. Вероятно, игумен знал, что в деяниях одного из вселенских соборов прямо сказано: если кто из мирян дерзнет святителя бить или сажать под замок — да будет проклят.

Сергий понял, что в Москве совершается тягчайшее пре­ступление, за которое Всевышний казнит не только князя, но и весь народ. Впрочем, он боялся не только небесной ка­ры — новой вспышки гнева Божьего. Опыт подсказывал ему, что зло необходимо обличить, прежде чем люди при­выкнут к его существованию, перестанут воспринимать его как зло. И тогда под угрозой окажется одна из основ хрис­тианского миропорядка: служение царю земному станет для духовенства делом более важным, чем следование заветам Царя Небесного.

Цепь размышлений замкнулась. Сергий стал собираться в дорогу. Через день он был уже в Москве. Явившись к кня­зю, он потребовал освобождения Дионисия. Тогда князь со своей стороны потребовал от епископа обещания не вмеши­ваться более в дело Митяя. Владыка дал такое обещание. Однако Дмитрий не очень верил Дионисию. Поэтому он поставил условие: Сергий должен поручиться за нерушимость слова владыки.

Не знаем, дрогнул ли Сергий перед этим требованием. Однако отступать ему было уже поздно. Он поручился за суздальского владыку, и тот был выпущен из-под стражи. Вернувшись в свою епархию, он не медля сел на корабль и поплыл вниз по Волге, в Орду. Оттуда Дионисий добрался до Азова и далее — морем до Константинополя. Там он при­нялся настраивать греков против признания Митяя.

Втянувшись в церковно-политическую борьбу, Диони­сий, как и Киприан, изведал все ее превратности. Несколь­ко лет спустя он сумел примириться с князем Дмитрием и был возведен патриархом в сан митрополита. Однако суз­дальский владыка так и не сумел подняться на кафедру «ар­хипастыря» Руси. По дороге из Константинополя в Москву он неосторожно заехал в Киев, где был схвачен местным князем и вскоре умер в темнице...

Сергий был потрясен бегством Дионисия. Всю жизнь он добивался того, чтобы «воззрением на святую Троицу по­беждался ненавистный страх розни сего мира». И вот, зло не только не отступило. Оно торжествует. «Рознь мира сего» проникла в святая святых — «дом Пречистой Богоматери». Так именовали тогда митрополичий двор и кафедральный Успенский собор.

С ужасом смотрел Сергий на то, как один грех порожда­ет другой. Игумен понимал, что Дионисий решился на клятвопреступление и предательство во имя «высокой це­ли» — спасения Русской Церкви от власти дерзкого времен­щика и его державного покровителя. Но как он мог забыть наставление Василия Великого — «не врачуйте зла злом... В недобрых борьбах злосчастнее тот, кто победил» (37, 167). Эту заповедь забывал порой митрополит Алексей. На этом споткнулся теперь и Дионисий. Сергий не мог понять, от­чего власть делает слепыми даже самых достойных, самых мудрых.

 

 

МЕЧ И КОЛОКОЛ

 

Если Бог за нас, кто против нас?

Послание к Римлянам апостола Павла, 8, 31

 

В бурных событиях конца 70-х — начала 80-х годов XIV века Сергий принял самое живое участие. Объединивший всю Русь жертвенный подвиг Куликова поля был и его подвигом. И в этом есть историческая закономерность. Именно в событии такого масштаба явственно открылся националь­ный характер деятельности Сергия, глубокий патриотичес­кий смысл его подвижничества.

Как большие реки возникают из малых ручейков, так и великие события таинственно и неотвратимо зарождаются в тревогах повседневности. Сложившийся в 1374 году на съез­де в Переяславле московско-нижегородский союз позволил усмирить Тверь, а затем развернуть активную вооруженную борьбу с Ордой. Однако ряд тяжелых ударов, нанесенных татарами по суздальско-нижегородским землям в 1376—1378 годах, заставил князя Дмитрия Константиновича одуматься и «выйти из игры». Вся тяжесть войны с Ордой отныне лег­ла на плечи московского князя Дмитрия.

Летом 1378 года «поганые» из Мамаевой Орды вновь опу­стошили нижегородские земли, а затем двинулись на Моск­ву. Их вел надменный «царевич» Бегич. Князь Дмитрий Ива­нович выступил навстречу врагу. В рязанской земле, на реке Воже, он нанес татарам сокрушительное поражение. Ордын­цы бежали, «гонимы гневом Божиим». Битва произошла в среду, 11 августа, во время двухнедельного «богородицына поста», предшествовавшего празднику Успения (15 августа).

Торжество по случаю победы состоялось в Коломне в самый праздник Успения. Это совпадение было воспринято совре­менниками как проявление милости Богородицы к Русской

земле.

Победа на Воже смыла с московских воевод позор пора­жения на Пьяне. Но, как и прежде, за храбрость и гордость князей приходилось расплачиваться горожанам. Когда московские полки ушли, сам Мамай внезапно нагрянул с вой­ском на рязанскую землю. Князь Олег Иванович, не имея сил для сражения, бежал. Татары сожгли Переяславль-Рязанский (современная Рязань) и другие города, перебили и увели в плен их жителей.

Среди ордынских вельмож поражение на Воже вызвало сильные раздоры. Однако сторонники новой попытки поко­рения Руси взяли верх. Опустошив рязанскую землю, Ма­май расчистил себе путь на Москву. Понимая, что этот по­ход решит его судьбу, Мамай не спешил. На протяжении всего 1379-го и первой половины 1380 года ордынский пра­витель копил силы, искал союзников, вербовал наемников. Он наладил связи с великим князем литовским Ягайло, на­нял в Крыму отряд генуэзцев.

Одновременно Мамай пытался добиться успеха самым простым способом: уничтожив Дмитрия или же по меньшей мере рассорив его с главным союзником — князем Влади­миром Серпуховским. Обосновавшийся в Мамаевой Орде изменник Иван Вельяминов послал в Москву своего чело­века, «некоего попа», у которого при аресте обнаружили «злых зелеи лютых мешок» (18, 135). Для кого берег он эти яды, нетрудно догадаться. Впрочем, летописец не сообщает подробностей дела, добавляя лишь, что поп был сослан в се­верное захолустье — на озеро Лаче. Примечательно, что князь не решился казнить священника.

Летом 1379 года и сам Иван Вельяминов тайно вернулся из Орды в русские земли. Выполняя волю Мамая, он дол­жен был, пользуясь своими старыми связями в Москве, посеять раздор между Дмитрием Ивановичем и Владимиром Серпуховским. Возможно, он имел какие-то подлинные или ложные свидетельства «неблагонадежности» Владимира, которые и должен был через своих людей подбросить велико­му князю.

В те времена основой благополучия любого правителя была хорошо налаженная разведка. Не пренебрегал ею и князь Владимир. Своевременно узнав о замысле Ивана Вельяминова, князь с помощью своих людей выследил его и пе­рехватил на пути в Москву. После этого Владимир помчался к великому князю и рассказал ему обо всем. Вслед за ним в Москву привезли пленного Вельяминова (99, 138).

Князь Дмитрий Иванович понимал, сколь много значит для него в этот момент «единачество» с братом. Желая до­казать ему свою дружбу, а вместе с тем — припугнуть бояр­скую и посадскую оппозицию, великий князь приказал каз­нить изменника. Насколько известно, это была первая пуб­личная казнь в Москве. Летописец сообщил о ней кратко, но с каким-то особым вниманием к деталям. «Того же лета месяца августа в 30 день, на память святого мученика Фе­ликса, во вторник до обеда в час дни убиен бысть Иван Ва­сильев сын тысяцкаго, мечем потят бысть на Кучкове поле у города у Москвы, повелением князя великаго Дмитрея Ивановичя» (20, 128).

Не прошло и двух недель, как горе пришло в дом самого князя Дмитрия. 11 сентября умер его сын Семен. Несомнен­но, молва связала эти два события воедино: князь согрешил, казнив своего родича, боярина — и за это его постигла Бо­жья кара.

В то время как Мамай любыми средствами старался по­вредить Дмитрию, ослабить его могущество, великий князь также не терял времени даром. Стремясь помешать союзу Ягайло с Мамаем, он искал дружбы с теми литовскими князьями, которые недовольны были возвышением Ягайло.

В борьбе за предотвращение литовско-ордынского союза огромную роль призван был сыграть глава Православной Церкви. В июле 1379 года Митяй с большой свитой выехал из Москвы в Константинополь. В степях московское посоль­ство имело встречу с Мамаем. Правитель Орды счел за луч­шее не трогать духовных лиц и пропустил Митяя в Крым. Из Кафы (Феодосии) послы отплыли в Константинополь.

Когда на горизонте уже показались дворцы и храмы Царьграда, Митяй внезапно умер. В источниках есть сведе­ния, что его задушили.

Со смертью Митяя среди московских послов началось смятение. Все соглашались в том, что возвращаться ни с чем от самых ворот патриархии нелепо. Необходимо выбрать из числа сопровождавших Митяя иерархов нового кандидата на митрополию и представить его на утверждение патриар­ху. Спор возник относительно того, кто именно должен стать наследником Митяя. Княжеские бояре выдвигали Пи­мена — архимандрита переяславского Успенского Горицкого монастыря. Духовенство же отстаивало кандидатуру Ива­на — архимандрита Высоко-Петровского монастыря в Москве. Его монастырь первым среди московских городских обителей перешел на общежительный устав, поэтому Ивана почтительно называли «киновиархом», «начальником общему житию» в Москве. Несомненно, Иван был знаком и близок с Сергием.

Бояре, усвоившие княжеские методы обращения с иерар­хами, связали Ивана и бросили его в трюм. Испуганные клирики притихли.

Кончина Митяя в сентябре 1379 года во многом упрости­ла ситуацию. Теперь ничто, кроме, может быть, личной не­приязни, которую в интересах дела он умел скрывать, не мешало московскому князю признать Киприана. Литовский митрополит, используя все свое влияние, все связи, должен был убедить православную Литву поддержать православную Москву в ее противоборстве с «поганой» Ордой или же — по меньшей мере — удержать Ягайло от совместного с Мамаем нападения на Русь. Слово православного митрополита имело в Литве немалый вес: огромное большинство населения Великого княжества Литовского составляли русские, право­славные. Государственным языком в Литве в ту эпоху был русский язык.

Впрочем, дело было не в одной только Литве. Московские правители понимали: будущей войне с Мамаем необходимо придать религиозный характер. Это позволит теснее сплотить князей и бояр, воодушевить воинов. Кому, как не общерус­скому митрополиту, надлежало заниматься идейной подго­товкой великого противостояния с «безбожными» татарами.

Прикидывая выгоды от примирения с Киприаном, Дмит­рий Иванович в то же время не был до конца уверен в том, что оскорбленный, отведавший московской темницы Ки­приан захочет ехать в Москву. На случай отказа Киприана или нового конфликта с ним Дмитрию нужен был свой, «за­пасной» митрополит. И потому он послал в Константино­поль своим боярам распоряжение продолжать «осаду» пат­риарха, добиваясь поставления Пимена. Послы исполнили княжескую волю, и новый патриарх Нил после долгих тор­гов поставил Пимена великорусским митрополитом. За Ки­прианом Нил оставил Литву и Волынь.

Решив примириться с Киприаном, князь Дмитрий, одна­ко, не спешил посылать к нему своих гонцов. Прежде чем получить приглашение в Москву, Киприан должен был на деле доказать искренность своей «любви» к князю Дмитрию, о которой он так много говорил в грамоте к Сергию, по­сланной им летом 1378 года, после изгнания из Москвы.

В самом конце 1379 года московский князь решил «вбить клин» между владениями Ягайло и кочевьями Мамая, утвердившись в Среднем Поднепровье. 9 декабря 1379 года, в са­мый праздник Зачатия Богородицы, из Москвы выступило большое войско, которым командовали Владимир Серпу­ховской, воевода Дмитрий Михайлович Боброк Волынский и перешедший на сторону Москвы литовский князь Андрей Ольгердович. Московская рать направилась в чернигово-северские земли, овладела Трубчевском и Стародубом. Пра­вивший в Трубчевске литовский князь Дмитрий Ольгердо­вич без боя сдал город и «отъехал» на службу к московско­му князю.

Некоторые историки полагают, что в результате этого по­хода на сторону Дмитрия Ивановича перешел и киевский князь Владимир Ольгердович.

Занятый переговорами с Орденом и «выяснением отно­шений» со своим дядей Кейстутом, великий князь литов­ский Ягайло не смог оказать московским воеводам сопротивления или нанести ответный удар. Сильное движение против его власти поднялось в это время на Волыни и в Подолии, где в роли наместников сидели родные и двоюрод­ные братья великого князя литовского, а также его дядя Любарт Гедиминович.

Несомненно, во время похода московской рати в северские земли сидевший в Киеве митрополит Киприан проявил себя как доброхот князя Дмитрия Ивановича, помог ему перетянуть на свою сторону православных Ольгердовичей. Убедившись в преданности Киприана, Дмитрий решился наконец пригласить его в Москву.

Лучшим кандидатом на роль посла к литовскому митро­политу был Федор Симоновский. Он был лично знаком с Киприаном, пользовался его дружбой и доверием. И по сво­ему положению Федор мог выступать в роли доверенного лица московского князя: незадолго перед тем Дмитрий из­брал его своим духовником.

Федор отправился в путь 5 февраля 1380 года. А уже 3 мая 1380 года Киприан торжественно въехал в Москву.

(Датировка этих событий в летописях весьма противоре­чива. Принято было думать, что посольство Федора и при­езд Киприана в Москву относятся к первой половине 1381 года. Однако недавно украинский историк Ф. М. Шабульдо пришел к выводу, что в действительности эти события отно­сятся к первой половине 1380 года. Логика его рассуждений и предложенные им датировки вполне убедительны (110, 122-127).)

Борьба вокруг митрополичьей кафедры, конечно, не мог­ла оставить Сергия равнодушным. Он скорбел о том, что Русская земля оказалась лишена достойного архипастыря. Но гораздо больше беспокоило его неотвратимое приближе­ние большой войны с Мамаем. Вероятно, он видел в ней ис­торическое противоборство сил добра и зла, от исхода кото­рого зависит будущее Руси.

 

Внешние тревоги не раз вызывали в сознании Сергия своеобразный отклик — видения. Можно думать, что имен­но в конце 1379-го — начале 1380 года, когда и в церковной, и в государственной жизни создалась особая, как бы «пред­грозовая» напряженность, Сергий имел самое яркое, самое знаменитое из своих видений. В его келью на Маковце сни­зошла сама Богородица...

Однажды, рассказывает автор Жития, монастырь уже спал, и только сам Сергий совершал свою ночную келейную молитву. Внезапно он почувствовал, как его охватило не­обычайное волнение.

Он воодушевленно пел акафист, обращаясь к своей лю­бимой иконе Богоматери Одигитрии и через нее — к самой Царице Небесной.

Закончив пение, Сергий присел на скамью, закрыл гла­за—и вдруг воскликнул, обращаясь к своему келейнику Михею, дремавшему на лежанке в углу: «Чадо! Трезвися и бодрствуй, поне же посещение чюдно хощет нам быти и ужасно в сий час».

И тут в ушах Сергия зазвучал неведомый голос: «Се Пречиетая грядет!» Он вскочил с лавки и выбежал в сени. В глаза ему ударил свет, «паче солнца сиающа». Перед ним стояла сама Богородица, а рядом с ней — апостолы Петр и Иоанн. Увидев их, Сергий пал ниц, «не могый тръпети нестръпимую ону зарю».

Богородица прикоснулась руками к игумену, ободрила его: «Не ужасайся, избранниче мой! Приидох бо посетити тебе. Се услышана бысть молитва твоя»... Она пообещала Сергию заботиться о его обители, защищать ее от всех опас­ностей.

«И сиа рекши, невидима бысть».

Сергий пришел в себя, поднялся на ноги. От волнения он едва мог говорить. На вопрос перепуганного Михея — «что бысть чюдное се видение?» — он ответил лишь одно: «Потръпи, чядо, поне же и в мне дух мой трепещет от чюднаго видениа».

Наконец Сергий немного успокоился. Он велел Михею позвать двух других «духовидцев», Исаака и Симона, и рассказал им о своем видении. Они вместе радовались случив­шемуся, до глубокой ночи возносили благодарственные мо­литвы Богоматери. Сам игумен «пребысть всю нощь без сна, внимаа умом о неизъреченном видении».

Так состоялось знаменитое в русской церковной истории «явление Богоматери Сергию» (9, 394—396).

Примечательно, что Сергий вопреки обыкновению не стал скрывать своего видения. Он слишком хорошо понимал его великое — с точки зрения христианского мистика — значение. Русская церковная история еще не знала такого рода чудес. Богородица являлась не часто, и лишь в самые важные моменты политической и церковной истории Руси. Через свою икону она благословила Андрея Боголюбского на переезд из Киева в Северо-Восточную Русь; она явилась во сне митрополиту Максиму, «одобрив» перенос кафедры во Владимир-на-Клязьме.

В Киево-Печерском патерике Богородица появляется дважды: первый раз в облике некой «царицы» она приказа­ла мастерам-строителям ехать из Константинополя в Киев и там выстроить собор Печерского монастыря; второй раз Бо­городицу увидел «мысленными очами» слепой инок Еразм.

Гораздо чаще случались на Руси явления икон Богомате­ри, творивших чудеса. Одна из них, Толгская, была явлена ростовскому епископу Прохору в самый год рождения Сер­гия — в 1314 году, на берегу Волги близ Ярославля.

Сергий увидел Богоматерь не «духовными», а «телесны­ми» очами. Дева Мария явилась ему не в «тонком сне», не одним только «голосом свыше», а наяву, и так сказать, «лич­но». Это подчеркивал и автор Жития Сергия. В одной из ре­дакций памятника (в Никоновской летописи) сказано, что явление Богоматери «не бе нечто гаданием или привидени­ем, но ясно явленно виде, якоже древле Афонасей Афон­ский» (17, 146).

Упоминание о видении Афанасия Афонского не случай­но. Согласно утверждениям византийцев Богоматерь покро­вительствовала монашеской жизни на Афоне. Знаменитый афонский подвижник первой половины XIV века Григорий Синаит в своих сочинениях называл Афон «храмом Богома­тери, домом ее, палатою, селением». Эту же идею развивал его современник Григорий Палама (104, 599).

Явление Богоматери Сергию позволяло рассматривать Маковец как русскую Святую Гору, как своего рода новый Афон.

Весь о «явлении Богоматери Сергию» быстро разнеслась по Руси. В ту религиозную эпоху такого рода событие имело огромное общественное значение. Оно укрепляло веру в небесное покровительство московской земле. По наблюде­нию известного знатока старых религиозных представле­ний А. П. Щапова, «одно явление иконы Богородицы, по народному верованию, было причиной обильного урожая хлеба и всякого овоща, хорошего лета, ведряной погоды, плодовитости скота, здоровья народного» (112, 75). Здесь же явилась не икона, а сама Царица Небесная, да еще в со­провождении двух наиболее известных апостолов. Петр считался основателем христианской церкви и — через «те­зоименитого» ему митрополита Петра — покровителем Московского княжества. Успенский собор Московского Кремля с 1329 года имел особый придел во имя апостола Петра (Поклонения веригам). Другой апостол, Иоанн, по преданию, был любимым учеником Христа. После казни Иисуса Богоматерь до самого своего Успения жила в доме Иоанна.

Для самого Сергия встреча с Богоматерью и апостолами была, конечно, вершиной его земной жизни, его мистиче­ских озарений. И не случайно «явление Богоматери» стало особой иконографической темой. Древнерусские изографы рассматривали его как главное событие биографии Сергия.

Думается, Житие Сергия значительно сужает содержание «монолога» Богоматери. Согласно агиографическому прави­лу _ изгонять из повествования все конкретно-историческое и оставлять только вневременное, абстрактно-типоло­гическое — Епифаний Премудрый или его редактор Пахомий Серб оставили в тексте только обещание Пречистой за­ботиться о Троицком монастыре.

Однако уже вдумчивый исследователь биографии Сергия Е. Е. Голубинский справедливо заметил: «Позволительно ду­мать, что Епифаний передает речь Божией Матери к Сергию не полно, — что она, не ограничиваясь одним уверением, что монастырь будет всем изобиловать, говорила и о более сего важном, духовном» (55, 68). Среди того «важного, ду­ховного», что явственно услышал потрясенный видением Сергий, самым важным могло быть обещание Богородицы неотступно покровительствовать Русской земле, быть Нерушимой Стеной для Руси или же по меньшей мере для мос­ковской земли.

Именно таких — с небес произнесенных — слов ободре­ния и уверения ждала тогда Русь.

Сергию в высокой степени была свойственна та редкая способность избранных натур, которую, пользуясь выраже­нием Б. Зайцева, можно определить как «духопроводность» (59, 20). Постоянно находясь среди народа, стекавшегося на Маковец, он остро ощущал всеобщее тревожное ожидание, какое-то необычное, как бы предгрозовое напряжение. Он знал, чего боятся и вместе с тем чего так жадно ждут вос­прянувшие духом люди. Их страхи и надежды, их ожидание и напряжение отозвались в сознании Сергия, не раз уже слышавшего голоса и видевшего ангелов, небывалым по яр­кости и значимости видением.

Все это заставляет с особым интересом отнестись к во­просу: когда же произошла эта чудесная встреча Сергия с Девой Марией? К сожалению, в списках Жития нет точной даты события, а лишь косвенное указание — «бяше сороковница Христова Рожества, день же пяток» (16, 122). За­мечание это можно понимать по-разному. Первое толкова­ние сводится к тому, что «сороковница» — это Рождествен­ский пост, начинающийся 15 ноября и продолжающийся сорок дней. Если считать, что видение произошло именно в сороковой день перед Рождеством, то его следует отнести к 14 ноября. Учитывая свидетельство Жития о том, что со­бытие произошло «в пяток», то есть в пятницу, путем ка­лендарных подсчетов получим подходящие годы, когда 14 ноября было пятницей — 1354, 1371, 1382 годы. Одну из этих дат — 1354 год — принял писатель Д. Балашов в рома­не о Сергии (46, 33).

В старой литературе встречается и другая дата — 1387 год (74, 85). При таком подсчете следует, что «сороковница» Жития — не «Филиппово заговенье», 14 ноября, а первый день самого Рождественского поста. Едва ли эта дата досто­верна: свидетель чуда келейник Сергия Михей умер 6 мая 1385 года (82, 142).

Не исключено и другое понимание «сороковницы»: как со­рокового дня после Рождества Христова, в том же смысле, в каком «Пятидесятница» (она же — «Троица») — пятидесятый день после Пасхи. В этом случае «явление» совпадает с одним из 12 важнейших годовых праздников — Сретеньем. Оно, как известно, является «непереходящим» праздником и отмечает­ся на сороковой день после Рождества Христова — 2 февраля. В таком случае тем же подсчетом «по пятницам» получим со­вершенно иной ряд дат — 1369, 1375, 1386 и 1392 годы.

Нельзя упускать из виду и самое простое понимание тек­ста; небесное посещение произошло во время «сороковни­цы» (Рождественского поста), но неизвестно, какого имен­но числа.

Автор данной книги склоняется к мысли о том, что «яв­ление» произошло в конце 1379-го или в начале 1380 года и связано с тем духовным напряжением, которое испытывал Сергий в этот период в связи с надвигавшейся большой вой­ной с Ордой (48, 111). Не станем утомлять читателя новыми хронологическими выкладками, позволяющими допустить и эту дату. Заметим лишь, что точное определение даты «явле­ния Богоматери Сергию» возможно только в случае откры­тия в источниках новых данных.

Впрочем, как бы ни решился вопрос о точной дате «яв­ления Богоматери Сергию», ясно одно: год, предшествовав­ший Куликовской битве, был полон религиозного вооду­шевления, обращенного преимущественно к образу Девы Марии — небесной заступницы Руси.

Осенью 1379 года князь Дмитрий попросил «великого старца» основать новый лесной монастырь в хорошо знако­мой Сергию малонаселенной местности к юго-востоку от Маковца. Центром всей той округи было расположенное верстах в сорока от Троицкого монастыря село Стромынь.

Главный храм нового монастыря князь желал посвятить Успению Пресвятой Богородицы. Этот праздник напоминал о победе над «погаными» в битве на реке Воже. Успенский монастырь должен был стать своего рода памятником геро­ям, павшим в этом сражении.

После отъезда великого князя Сергий не мешкая отпра­вился в путь и вскоре выбрал место для монастыря на реке Дубенке, притоке Шерны, «на Стромыне». Заказанный са­мим великим князем деревянный храм был выстроен очень быстро. Вокруг поднялись избы-кельи. Первые иноки, веро­ятно, были присланы сюда из Троицкого монастыря. Уже 1 декабря 1379 года Успенская церковь в новом монастыре была  освящена.   В  этот день  по  церковному календарю праздновалась память пророка Наума. Поскольку с этого же дня обычно начинали учить детей грамоте, то в народе го­ворили — «пророк Наум, наведи на ум».

Игуменом нового монастыря Сергий поставил своего ученика Леонтия.

Особое почитание Богородицы в этот период прояви­лось не только в посвящении ей храма Стромынского мо­настыря и некоторых других церквей. О том же свидетель­ствует и один любопытный факт, сохранившийся в «Сказа­нии о Мамаевом побоище». Вместе с грамотами, содержав­шими слова благословения и ободрения, Сергий послал князю Дмитрию на Куликово поле «хлебец пречистыа Бо­городица» (9, 172), то есть просфору — вторую по порядку совершения проскомидии, — на которой поминается Дева Мария.

Вторая половина июля издавна была на Руси добрым, ра­достным временем. 20 июля церковь чествовала пророка Илью. В хорошее лето к этому дню начинал поспевать хлеб, и крестьяне говорили: «Новый хлеб на Ильин день». По это­му случаю устраивали складчины. Вся община — «мир» — садилась за длинные столы, уставленные напитками и сне­дью. Работать на Ильин день запрещалось, чтобы не прогне­вать хозяина небесного огня. Гроза — а вместе с ней и столь желанный для земледельца теплый июльский ливень — счи­талась делом пророка Ильи, разъезжавшего по небу в огнен­ной колеснице. Ему же молились и о хорошей погоде, о пре­кращении затяжных дождей.

Старики, потерявшие счет своим длинным годам, сидя на завалинке, вздыхали: «На Илью до обеда лето, а после обеда осень». Иные тайком вспоминали в этот день древне­го бога грозы и молний Перуна, в укромных местах прино­сили ему требы.

Уже через четыре дня после Ильи следовал другой празд­ник — Бориса и Глеба. Святых братьев чтили по всей Руси, но особенно там, где они при жизни бывали — в Ростове, Муроме и, конечно, в Киеве. У простонародья праздник Бо­риса и Глеба также был связан с урожаем — «на Борис и Глеб поспевает хлеб». Для князей он служил напоминанием о пагубности усобиц.

Далее, в дни «Богородицына поста», шел целый ряд праздничных «Спасов». 1 августа — Всемилостивый Спас, праздник чисто русский, установленный еще Андреем Боголюбским. В народе первый Спас называли «Медовым». В этот день подрезали мед в ульях.

Духовенство 1 августа освящало воду в реках, совершало к ним крестные ходы, и потому первый Спас называли еще «Мокрым».

Второй Спас — память преображения Иисуса Христа на горе Фавор — в обиходе называли «Яблочным». Он отмечал­ся 6 августа.

16 августа, на другой день после Успения, праздновали «перенесение Нерукотворного Образа Иисуса Христа из Едеса в Царь-град», а по-народному — «Ореховый или Хлебный Спас».

В эти томные, радующие всяческим изобилием дни зре­лого лета князья, как и простонародье, любили потешить се­бя пирами, иными утехами грешной плоти. Но не такой, как обычно, а тревожной, суетной была для московских земель вторая половина лета 1380 года.

Ходили слухи, что Мамай сумел собрать для похода на Русь громадное войско, в состав которого, кроме самих «та­тар» (под этим термином русских летописей скрываются главным образом потомки половцев и приведенных Батыем разноязыких кочевников Азии), входили отряды наемников из итальянских городов-колоний в Крыму (генуэзцы, армя­не), а также полки, выставленные по требованию Мамая правителями народов Среднего Поволжья и Северного Кав­каза. Это было поистине нашествие «двунадесяти языков».

На помощь Мамаю обещал прийти великий князь литов­ский Ягайло. Двуличную политику повел оказавшийся «меж­ду молотом и наковальней» князь Олег Рязанский. Устра­шенный погромом его владений татарами в 1379 году, он обещал быть верным союзником Мамая. Одновременно он дал знать князю Дмитрию Ивановичу о подготовке ордын­ского нашествия.

23 июля в Москву примчался гонец с «поломянной» («ог­ненной») вестью о том, что Мамай выступает в поход на Русь. Тотчас ко всем русским князьям, а также в Новгород и Псков поскакали «скоровестники» с призывом высылать отряды на помощь великому князю Дмитрию Ивановичу. Местом сбора была назначена Коломна. Сюда в период с 1 по 15 августа должны были прийти все полки, идущие на­встречу Мамаю.

Полагая, что Киприан прибыл в Москву лишь в мае 1381 года, многие историки отвергали и «церковную» тему в рас­сказе Никоновской летописи о подготовке к сражению с Мамаем. Однако «вернув» Киприана летом 1380 года туда, где он в действительности и был — в Москву, мы получим гораздо более живую, полнокровную картину кануна Кули­ковской битвы. В эти последние, предгрозовые недели об­становка в Москве была во многом похожа на ту, которая предшествовала другому важнейшему событию русской ис­тории — походу Ивана III на Новгород в 1471 году. Повсю­ду заметно было сильное религиозное воодушевление, вы­званное не только близостью «Божьего суда», но также и всевозможными церковными действами.

В середине лета, когда Мамай уже нацеливался на Русь, в новой крепости на южной границе Московского княже­ства — Серпухове, был освящен Троицкий собор. Это был первый в Северо-Восточной Руси городской собор во имя Троицы — небесного образа любви и единомыслия. Его тор­жественное освящение состоялось в воскресенье, 15 июля, — в день памяти небесного покровителя серпуховского кня­зя — святого Владимира, Крестителя Руси, общего предка всех русских князей.  Имя Владимира часто вспоминали накануне Куликовской битвы. Оно напоминало о могущест­венной и независимой Киевской Руси, о подвигах былин­ных богатырей. Наконец, в образе Владимира воплощалась идея исторического единства Киева и Москвы — любимая идея не только митрополита Киприана, но и самого Сергия.

День 15 июля был связан и с другим великим деятелем русской истории — Александром Невским, еще в конце XIII века причисленным к лику святых. Свою знаменитую победу над шведами на Неве он одержал в воскресенье, 15 июля 1240 года, — ровно за 140 лет до освящения храма в Серпухове.

Усиленное молитвенное обращение к Александру Нев­скому летом 1380 года проявилось в особом чуде. О нем рас­сказывал очевидец — пономарь, спавший летом прямо на паперти собора владимирского Рождественского монастыря, где был погребен Александр. Среди ночи в храме сами со­бой зажглись свечи. Два таинственных старца вышли из ал­таря, подошли к гробнице святого и воззвали: «О господине Александре! Востани и ускори на помощь правнуку своему, великому князю Дьмитрию, одолеваему сущу от иноплемен­ник». В тот же миг князь встал из гроба и вместе с двумя старцами стал невидим. Узнав о видении пономаря, влади­мирские клирики вскрыли гробницу Александра и обнару­жили его нетленные мощи — верный признак святости.

Летом 1380 года строительство новых храмов велось не только в Серпухове, но и в другом южном форпосте москов­ских земель — Коломне. Здесь спешно достраивали камен­ный Успенский собор. Однако торопливость повредила де­лу. В начале июля почти готовый храм рухнул. Не успели к осени 1380 года завершить и начатый в 1379 году каменный Успенский собор в московском Симоновом монастыре, у дороги, по которой войска шли из Москвы на Коломну. Оба храма являлись воплощенным в камне молитвенным призы­вом к Богородице — «Военачальнице, защищающей нас в бранях» (30, 27).

 

К середине августа, когда истек срок сбора полков в Ко­ломне, когда разведка сообщила о предполагаемой числен­ности войск Мамая, Дмитрий понял: под его знамя съехалось столько воинов, сколько едва ли удавалось собрать его отцу и деду; и все же войско «поганых» может оказаться ку­да более многочисленным, особенно если на помощь тата­рам явится Ягайло со своими русско-литовскими полками.

В этой ситуации единственной надеждой князя Дмит­рия становились ополченцы, московский посадский люд и крестьяне, способные хоть кое-как вооружиться и, бросив свои очаги и нивы, отправиться в поход.

Ему нечего было пообещать им, кроме верной смерти. О принуждении не могло быть и речи. Даже если бы ему уда­лось силой собрать ополченцев и погнать их навстречу Ма­маю, они бы попросту разбежались с дороги, растаяли в ле­сах, ушли в иные земли.

У москвичей были свои счеты с Дмитрием. Он не жалел их карманов, теснил их старинную вольность, отнял у них заступника и ходатая — тысяцкого. Потомок Рюрика, он смотрел на этих плотников и кузнецов, кожевников и гон­чаров с высоты своего боевого седла, из-за спин злобных, как цепные псы, телохранителей.

Городской люд жил совсем иной, непонятной и чуждой для него жизнью. Впрочем, и сам он был для посадских лю­дей далекой, малоинтересной, хотя и необходимой для об­щего порядка жизни фигурой. Еще дальше он был от своих «сирот» — крестьян.

И вот теперь он должен был просить их помощи, их кро­ви во имя затеянной им тяжбы с Мамаем. Но как докри­чаться до них? Как заставить поверить в благородство своих целей, в то, что в случае неудачи он не предаст их, не бро­сит на произвол судьбы, огрев нагайкой своего быстроного­го коня?

И Дмитрий нашел единственно правильное решение. Кто-то, чье слово значит для простонародья больше, чем его собственное, должен как бы поручиться за него перед Русью, породнить его с могучей силой земли.

Поначалу, должно быть, эта мысль показалась князю почти оскорбительной. Однако чем дольше он размышлял, тем яснее понимал, что непременно должен взыскать себе «поручника свята». Им не мог быть ни чужеземец Киприан, ни кто другой из московских иерархов. Народ верил одному только Сергию. К нему и отправился Дмитрий с небольшой свитой. 17 августа он уже был на Маковце.

До поздней ночи просидел он в келье у Сергия, расска­зывая о своих заботах и тревогах, исповедуясь как перед причастием. Дмитрий был до конца откровенен с игуменом и высказал заветное: ему нужно было не просто благослове­ние, но и какие-то зримые всем воинам свидетельства того, что «великий старец» признал борьбу с Мамаем священной войной.

Проводив князя на ночлег, Сергий созвал к себе наибо­лее уважаемых «старцев». Глубокой ночью в его келье состо­ялся монашеский совет...

На следующее утро Дмитрий и его свита присутствовали на литургии, которую служил сам Сергий. День был вос­кресный, и потому служба отличалась особой торжественно­стью и продолжительностью. Князь нервничал, спешил на­зад, в Москву. Однако Сергий уговорил его отобедать в мо­настырской трапезной, «вкусить хлеба их». Это был не про­сто жест вежливости. Обед с иноками за их столом считал­ся своего рода причастием, очищающим от грехов.

Сергий сам подал князю хлеб и соль. Этим двум вещам он придавал особое значение. Хлеб — не только в виде про­сфоры, но и как таковой — был для него символом самого Иисуса. Он не раз повторял слова Спасителя: «Я есмь хлеб жизни» {Иоанн, 6, 35). Соль еще с апостольских времен оз­начала благодать. «Слово ваше да будет всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому» (1-е Кол., 4, 6).

Подавая князю блюдо, игумен произнес: «Хлеб да соль!» Эти слова были его обычным благословением (22, 194). Князь встал и с поклоном принял блюдо.

После трапезы Сергий окропил Дмитрия и его спутников святой водой. Осенив князя крестным знамением, он гром­ко, так, чтобы услышали все, воскликнул: «Пойди, господи­не, на поганыа половци, призывая Бога, и Господь Бог будеть ти помощник и заступник!» Потом, наклонившись к князю, Сергий добавил тихо, так, чтобы слышал он один: «Имаши, господине, победита супостаты своя» (9, 146).

Игумен подозвал к себе двух иноков. Князь узнал обоих: боярин Андрей Ослябя, ушедший «спасать душу» на Маковец, и недавно принявший монашеский постриг молодой богатырь Александр Пересвет.

Дмитрий с недоумением смотрел на одеяния иноков. Оба были облачены в «шлем спасения» — островерхий кукуль с вышитым на нем крестом. Это был «образ великой схимы». Князь знал, что Сергий не любил давать своим инокам схи­мы, избегая любого признака неравенства между братьями.

Обращаясь к Дмитрию, Сергий сказал: «Се ти мои оружници». И тут князь понял все. Эти два инока и есть то зри­мое свидетельство благословения, которое он вчера просил у «старца». Игумен постриг их в великую схиму, и теперь, верные иноческому послушанию, они готовы были следо­вать, за князем на битву. По понятиям иноков схима симво­лизировала доспех, в котором монах выходил на бой с дья­волом.

Дмитрий понял, как много дал ему Сергий в лице этих двух иноков. Пересвет и Ослябя — люди не безвестные.

Увидев их, каждый сразу догадается, кто послал их с княже­ским войском. А необычное одеяние без слов доскажет ос­тальное.

Великий князь осознал и то, как трудно далось это реше­ние «старцу», какой подвиг самопожертвования совершил он в эту ночь. Сергий не только посылал своих духовных детей на смерть, но также совершал прямое нарушение цер­ковных законов. Четвертый Вселенский собор в Халкидоне постановил: монах не должен вступать в военную службу (31, 147). За нарушение этого запрета он подвергался отлу­чению от церкви. Принцип иноческого послушания пере­кладывал этот грех на плечи игумена, благословившего сво­их монахов на пролитие крови. Посылая иноков на битву, Сергий рисковал собственным спасением души.

Низко поклонившись, Дмитрий поцеловал руку игумена, потом выпрямился, глянул в синие, чуть поблекшие от вре­мени глаза Сергия и, стремительно повернувшись, пошел к воротам. Там, за оградой, его уже ждала собравшаяся в до­рогу свита. Стремянный держал наготове княжеского коня. Легко вскочив в седло, Дмитрий с места пустил своего застоявшегося жеребца широкой рысью.

Когда Сергий вышел за ворота, небольшой отряд уже скрылся в заросшей тальником ложбине. Но вот вдали, на взгорье, появилась фигура передового всадника. Статный, в развевающемся на ветру алом плаще, на снежно-белом ко­не — Дмитрий удивительно похож был в этот миг на свято­го Георгия-змееборца, каким его обычно изображали рус­ские иконописцы.

Привстав на стременах, князь издали помахал на проща­нье рукой и, хлестнув коня, окончательно скрылся из глаз.

 

Здесь мы вынуждены прервать на время наш рассказ и заглянуть «на кухню» истории — в источниковедение. Такая экскурсия, возможно, будет утомительна для непосвящен­ного читателя. Однако она совершенно необходима, так как речь идет о правильном понимании важнейших событий в жизни нашего героя.

В последние годы в массовых изданиях появились обра­тившие на себя внимание статьи В. А. Кучкина и В. Л. Его­рова (58; 78; 80; 134). Первый автор — специалист по русской истории XIVXV веков, второй — главным образом по истории Золотой Орды. В данном случае их объединило не­доверие к свидетельствам источников о деятельности Сергия накануне Куликовской битвы. Необходимо хотя бы вкратце рассмотреть аргументы и выводы данных исследователей. Иначе читатель, знакомый с их работами, окажется в растерянности: в нашей книге он прочтет одно, а в статьях этих историков — совсем другое.

В наиболее полном, пространном виде рассказ о поездке князя Дмитрия в Троицкий монастырь и об отправке Сер­гием двух иноков содержится в «Сказании о Мамаевом побоище». Более кратко об этом событии сообщает Житие Сергия. Естественно, Житие умалчивает о посылке двух иноков, так как это было явным нарушением церковных ка­нонов со стороны игумена. Один из названных историков, В. А. Кучкин, считает это обстоятельство достаточным осно­ванием, чтобы весьма категорично утверждать: князь Дмит­рий перед Куликовской битвой не ездил к Сергию, никаких иноков Сергий с его войском не посылал, никаких грамот с призывом к стойкости и мужеству Дмитрий от Сергия не получал.

Но так ли безупречна цепь рассуждений исследователя?

Современные изыскания позволяют думать, что в сохра­нившихся до нашего времени источниках, повествующих о событиях 1380 года, существует определенная последовательность развития «сергиевской» темы. В несохранившейся Троицкой летописи, ближайшей по времени к событиям, не было сведений о деятельности Сергия в связи с Куликовской битвой (содержание Троицкой летописи, сгорев­шей в пожаре Москвы в 1812 году, предположительно вос­станавливается на основе других источников). Следующий по времени памятник — митрополичий свод первой четвер­ти XV века содержит сообщение о посылке Сергием грамо­ты с благословением. Новые детали — приезд Дмитрия в Троицкой монастырь — дает Житие Сергия. И наконец, «Сказание о Мамаевом побоище» представляет как бы сум­му всех этих данных, при этом обогащая повествование но­выми деталями.

Эта генеалогия «сергиевской» темы в рассказах о событи­ях 1380 года выглядит весьма логично. Однако она ничуть не исключает возможности использования создателями «Сказа­ния о Мамаевом побоище» ранних, не дошедших до нас ис­точников, из которых и почерпнуты были сведения о дея­тельности Сергия. Классическим примером такого рода — сохранения сведений ранних, не дошедших до нас источни­ков в гораздо более поздних трудах — может служить выяв­ление значительной части первоначального, епифаниевского текста Жития Сергия в составе Пространной редакции памятника (126, 21).

Как яркий пример «ненадежности» сведений «Сказания» Кучкин приводит его рассказ о деятельности в Москве в 1380 году митрополита Киприана, тогда как ряд летописей относит приезд этого иерарха в Москву лишь к весне 1381 года. Однако и пример с Киприаном не бесспорен. Как уже отмечалось выше, митрополит вполне мог быть в Москве летом 1380 года (110, 122—127).

Историк отрицает посылку Сергием инока Александра Пересвета на том лишь основании, что в летописном переч­не погибших он именно так и назван — Александр Пересвет, но без добавления слова «чернец». Все это легко объяснить: летописец — вероятно, человек церковный — счел неумест­ным поместить монаха (!) среди убитых воевод. Заметим, что здесь — один из концов всего клубка противоречий источни­ков о Пересвете и Ослябе. Участие монахов в битве представ­ляло собой некую аномалию. Оно было понятно и необходи­мо именно в те особые, необычные дни, предшествовавшие великой битве. Но как только забылась сама атмосфера свя­щенной войны, присутствие монахов в войсках князя Дмит­рия стало казаться церковным книжникам нелепостью. Только произведения фольклорного, светского характера — «Сказание» и «Задонщина» — сохранили с разной степенью полноты сообщение о монахах-ратоборцах.

«Опровергнув» рассказ о Пересвете, Кучкин переходит к Андрею Ослябе. Он признает, что в конце XIV века монах Андрей Ослябя действительно существовал. Но поскольку в «Задонщине» Ослябя не назван по имени, то, стало быть, в 1380 году он не был еще монахом. Эта странная логика в конце концов позволяет историку сконструировать весьма произвольную текстологическую схему, «объясняющую», как «митрополичьи бояре» Пересвет и Ослябя превратились в троицких монахов, посланных Сергием на битву с Мамаем.

Между тем стоило бы обратить внимание хотя бы на та­кой факт. Постриг в схиму Пересвета и Осляби Сергий со­гласно «Сказанию» совершил 18 августа. Принятие схимы сопровождалось наречением нового имени. Обычно имя да­валось по имени того святого, память которого празднова­лась церковью в день совершения обряда или в один из со­седних дней. «Вблизи» 18 августа можно найти и Андрея (19 августа — Андрей Стратилат, святой воин-мученик, высо­ко чтимый на Руси), и Александра (12 августа — Александр Команский, епископ-мученик). Да и сами имена инокам-во­инам Сергий, вероятно, дал со смыслом. Александр по-грече­ски — «защитник людей», Андрей — «мужественный».

Историк отмечает в «Сказании» небольшую неточность: 18 августа в 1380 году было не «день въскресный», а суббо­та. В этом он видит еще одно свидетельство недостовернос­ти самого события. Однако и тут все объясняется достаточ­но просто. Дмитрий едва ли ездил в Сергиев монастырь «од­ним днем». Более естественно предположить, что он прибыл к Троице именно в субботу, 18 августа, — переночевал и на другой день, отстояв обедню, отправился назад. Путь из Москвы к Троице по извилистой лесной дороге, через овра­ги и гати, занимал при самой торопливой скачке не менее 7—8 часов. Скакать по такой дороге ночью, в темноте, бы­ло бы безумием. Да к тому же Сергию просто невозможно было бы успеть за 2—3 часа, остающиеся при «одноднев­ном» варианте, подготовить и постричь иноков, отслужить обедню, посидеть с князем за трапезой, приготовить воду с мощей Флора и Лавра и т. д.

Столь же надуманно противоречие, которое увидел Куч­кин в сообщении «Сказания» о том, что Сергий дал инокам схиму, то есть одеяние великосхимника с нашитыми на нем крестами, а в «Задонщине» (Распространенная редакция) Пересвет, выходя на бой, «злаченым доспехом посвечивает». Схима Пересвета сыграла свою роль: в ней его видели рядом с князем на протяжении почти трех недель перед битвой. Инок-воин был живым символом небесной помощи и Сергиева благословения русским полкам. Но когда настал день битвы, опытный воин облачился в «золоченые» доспехи, ко­торых князь, конечно, не пожалел для него. Впрочем, сму­тивший историка «золоченый доспех» Пересвета может быть и чисто фольклорным мотивом. В кипении многотысячного войска мало кто видел, в чем именно сражался воин-монах.

Не доверяя рассказу об иноках, Кучкин отрицает и сам факт поездки князя Дмитрия в Троицу. Он утверждает, что это известие автор «Сказания» заимствовал из Жития Сер­гия. Кроме мало что проясняющих в данном случае ссылок на материалы и построения Б. М. Клосса, историк приводит лишь один довод в обоснование своего взгляда: согласно Житию Сергия после битвы Дмитрий дал игумену средства для устройства обетного Успенского монастыря на реке Дубенке. Однако летопись сообщает, что Сергий основал по просьбе Дмитрия монастырь «на Дубенке, на Страмыне» в 1379 году. Из этого противоречия историк делает вывод: Житие Сергия дает ложную информацию; постройка мона­стыря была следствием победы Дмитрия в битве на реке Воже 11 августа 1378 года. Куликовская битва не повлекла за собой основание нового монастыря, так как Сергий не имел к ее подготовке никакого отношения.

Однако и этот аргумент нельзя признать убедительным. Никакого противоречия в источниках на самом деле нет, так как речь идет о двух совершенно различных монастырях — Дубенском Стромынском и Дубенском «на острову». Пер­вый из них был основан до Куликовской битвы, второй — после, во исполнение обета, данного князем Дмитрием. Их объединяет лишь одинаковое, весьма распространенное на­звание двух совершенно разных речушек — Дубенка.

Второй Дубенский монастырь — Шавыкин — был распо­ложен в лесной глуши и потому со временем запустел. Од­нако его следы сохранялись еще в середине XIX века. Их ра­зыскал и описал известный в свое время знаток русской ста­рины М. В.Толстой (100, 45—50). Факт основания Сергием Дубенского Шавыкина монастыря подтверждают и новей­шие исследования (163, 144).

«Опровергнув» два главных эпизода — поездку Дмитрия в Троицу перед битвой и миссию Пересвета и Осляби, — Кучкин отвергает и летописное сообщение о посылке Сергием грамоты к войскам. При этом он уже не особенно утруждает себя доказательствами. Все решается чисто умозрительно. Коль скоро это известие содержится только в митрополичь­ем своде 1423 года (заметим, гипотетическом!), то, значит, оно может рассматриваться как домысел, плод стремления митрополичьих книжников «приукрасить исторические за­слуги Сергия Радонежского и русской церкви вообще» (78, 116). Что и говорить, сама по себе такая позиция очень «удобна» для исследователя: она позволяет, ссылаясь на тен­денциозность и склонность к вымыслу церковных книжни­ков, «списывать», объявлять недостоверным едва ли не каж­дое второе известие, связанное с историей Церкви, и без тру­да выстраивать любую нужную цепь доказательств.

Другая попытка опровергнуть сведения источников о причастности Сергия к подготовке Куликовской битвы со­держится в статье В. Л. Егорова «Пересвет и Ослябя», опуб­ликованной в журнале «Вопросы истории» в 1985 году. И выводы статьи, и их аргументация значительно скромнее, чем в работах Кучкина. Примечательно, что выводы эти во многом даже противоречат его взглядам...

По мнению Егорова, Пересвет и Ослябя не «митрополи­чьи бояре», а «брянские бояре», постригшиеся в Троицком монастыре в 70-е годы XFV века. Летом 1380 года они дейст­вительно покинули монастырь и отправились на битву с Ма­маем, но не по благословению Сергия, а... «по зову велико­го князя и по велению сердца» (58, 180). Историк признает факт посылки Сергием грамот к полкам, идущим на битву, но делает из этого несколько неожиданный вывод: раз Сер­гий посылал грамоты, то, стало быть, Дмитрию и незачем было ездить на Маковец. Как и Кучкин, Егоров считает, что рассказ о поездке Дмитрия в Троицу и миссии Пересвета и Осляби — миф, созданный «церковниками» в XVI столетии.

Слабости этого построения очевидны: по уставу иноки не могли покинуть монастырь без благословения игумена. Да и князю Дмитрию совсем ни к чему было накануне битвы ссо­риться с Сергием, вопреки его воле «отзывая» двух монахов в свое войско. Посылка Сергием грамот вовсе не исключа­ла необходимости поездки Дмитрия на Маковец хотя бы по­тому, что эта поездка предшествовала отправке грамот.

Отвлекаясь от частностей, можно заметить, что у обоих названных историков есть нечто общее в самом подходе к изучению вопроса. Они забывают о самом существенном: о реальной обстановке, об атмосфере, царившей в Москве по­сле того, как стало известно о начале войны с Мамаем. Тре­вожная неопределенность сведений о численности войск Мамая, о планах его союзников, свежие воспоминания о нижегородских погромах 70-х годов, наконец, страх за буду­щее своей семьи, всего московского дела — все это угнета­юще действовало на князя Дмитрия. Поездка к самому ав­торитетному тогда религиозному деятелю, «духовидцу» и «праведнику», нужна была Дмитрию по многим причинам. Она прямо вытекала из всей совокупности обстоятельств, сложившихся в канун битвы с Мамаем.

Идея священной войны — одна из самых распространен­ных идей Средневековья — была жизненно необходима мос­ковскому князю в этот решающий исторический момент. Ее не выдумали «церковники» полтора века спустя. Она — со всеми ее атрибутами — была реальностью в грозном 1380 го­ду. Позднее к этой идее обращались и другие московские правители при подготовке самых ответственных своих похо­дов. Именно здесь, в схожести реальных ситуаций, кроется причина возвращения книжников в тот или иной историче­ский момент к первой московской священной войне — «Мамаеву побоищу».

 

20 августа 1380 года московские полки выступили в по­ход. Этому предшествовал торжественный молебен в Успен­ском соборе, посещение князем могил предков в храме Михаила Архангела.

В воротах Кремля уходящее войско окропляли святой во­дой поставленные митрополитом священники. Празднично и вместе с тем как-то по-особому, тревожно гудели москов­ские колокола.

Путь русского войска лежал на юг. Там, в верховьях До­на, неторопливо передвигался со своей армией Мамай, под­жидавший идущего ему на помощь Ягайло.

Уже в пути были получены грамоты от Сергия. Глашатаи читали их перед полками. «Старец» благословлял все рус­ское войско, сулил ему победу над «погаными». Тех, кто уцелеет в битве, ожидает слава, а тех, кому суждено погиб­нуть, — венцы мучеников.

В ночь с 7 на 8 сентября по приказу князя Дмитрия рус­ское войско переправилось через Дон чуть ниже устья его правого притока реки Непрядвы. Этим решением князь отрезал себе путь к отступлению.

Перед русскими стояла готовая к сражению армия Ма­мая. Медлить было нельзя: полки Ягайло находились непо­далеку.

8 сентября 1380 года, когда рассеялся утренний туман, две армии стали сближаться. Посланный Сергием витязь-инок Александр Пересвет вступил в схватку с татарским бо­гатырем. Он поразил своего соперника, но и сам был смер­тельно ранен в этом поединке.

Перед сражением князь Дмитрий объехал полки, обра­щаясь к воинам с кратким словом, содержание которого «Сказание о Мамаевом побоище» передает так: «Отци и братиа моа, Господа ради подвизайтеся и святых ради церквей и веры ради христианскыа, сиа бо смерть нам ныне несть смерть, но живот вечный» (9, 170).

После этого князь подозвал своего любимца Михаила Бренка, велел ему облачиться в золоченые доспехи и стать к великокняжескому стягу. И лицом и ростом боярин был по­хож на князя. Издали их трудно было различить.

Сам Дмитрий, невзирая на протесты бояр, поскакал в Сторожевой полк. Этот полк должен был втянуть татар в ру­копашную схватку, помешать им использовать свой люби­мый прием: издалека осыпать противника тысячами смерто­носных стрел.

Вызывая на себя атаку лучших сил Мамаевой конницы, Сторожевой полк должен был ослабить ее удар по стоявше­му в центре позиции Большому полку. Именно там были со­средоточены «небывальцы» — неопытные в ратном деле го­рожане-ополченцы.

Князь знал, на какое дело он шел. Однако он не думал о смерти. В душе своей Дмитрий ощутил стремительную силу жертвенного порыва. Она подхватила и понесла его, точно пловца на гребне волны. И когда бояре умоляли его не ез­дить «напереди битися», князь спокойно, почти весело воз­разил: «Да како аз възглаголю — братия моа, потягнем вси вкупе с одиного, а сам лице свое почну крыти и хоронитися назади? Не могу в том быти, но хощу яко же словом, такоже и делом напереди всех и пред всеми главу свою поло­жите за свою братию и за вся христианы. Да и прочий то видевшие приимут с усръдием дръзновение» (9, 126).

Все ополченцы стали свидетелями подвига князя, став­шего в ряды обреченного на гибель Сторожевого полка. Князь выполнил скрепленную благословием Сергия клятву на верность своему «черному люду». И народ не обманул его, до дна испив горькую чашу в кровавом пире Куликова поля.

Отборные витязи Сторожевого полка исполнили свой во­инский долг. Погибнув почти до единого, они сумели при­крыть своего князя от смертельного удара. Дважды под ним падал конь. Один раз он был ранен сам, однако продолжал сражаться уже в рядах подоспевшего Большого полка. Нако­нец силы покинули Дмитрия. Он едва успел укрыться в ду­браве, за поваленным деревом, и там потерял сознание.

Между тем битва продолжалась. Покончив со Стороже­вым полком, татары столкнулись с плотными рядами Боль­шого полка. Стоявшие здесь московские ополченцы в нача­ле битвы дрогнули, заволновались, увидав несметные пол­чища Мамая. Иные из них не выдержали и, гонимые стра­хом, «на беги обратишася». Однако мужество Сторожевого полка и самого великого князя Дмитрия воодушевило их. Теперь они стояли насмерть.

Убедившись, что опрокинуть Большой полк не удается, Мамай перенес основной натиск своих войск на полк левой руки, оттеснив его к Непрядве. Но тут во фланг татарам уда­рил Засадный полк под командованием Владимира Серпу­ховского и Дмитрия Боброка. Внезапный удар русских был так стремителен, что татары дрогнули. Ряды их смешались. И вот уже вся Мамаева рать неудержимо покатилась назад. Близость победы удвоила силы русских. Они дружно пре­следовали врага, яростно сминая любые попытки сопротив­ления.

После битвы посланные Владимиром воины едва отыска­ли Дмитрия. Его привели в чувство. Весть о победе придала князю силы. Он поднялся, сел на коня и вместе с братом поехал осматривать поле сражения. Вид его был ужасен. По­всюду лежали горы трупов, стонали и кричали раненые. А высоко в небе уже неторопливо кружили орлы...

Гонец, несший в Москву весть о победе над Мамаем, ле­тел как на крыльях. Можно думать, что он примчался в сто­лицу уже на четвертый день после сражения. Его задача об­легчалась тем, что предусмотрительный князь на всем пути от Москвы до места встречи с Мамаем через каждые 30—40 верст оставлял заставы, где держали свежих, уже оседланных лошадей.

Князь знал: если татары победят, от скорости продвиже­ния этого гонца будут зависеть тысячи жизней. Если же «скоровестник» помчит иное, радостное слово, то и в этом случае сколь дорог будет для Москвы, для всей Руси каждый сокращенный им час томительного ожидания. Предание Троицкого монастыря утверждает, что Сергий, «прозорли­вый имея дар», сообщил своим инокам о победе в самый день битвы. Игумен назвал имена погибших князей и бояр, совершил по ним панихиду.

Однако вкладывать меч в ножны было еще рано. Радость победы, скорбь о погибших перемешивалась с тревогой. Дмитрий сообщал, что всего лишь на расстоянии дневного перехода от места битвы стоит с большим войском другой враг Москвы — великий князь литовский Ягайло. Какие планы вынашивает сын Ольгерда? Не собирается ли он соединиться с остатками Мамаевой Орды? Не нападет ли на сильно поредевшие полки Дмитрия? А может быть, по при­меру отца Ягайло попытается внезапно подступить к Москве? Во всяком случае, трудно было ожидать, что замешкав­шийся союзник Мамая уйдет ни с чем...

В этой тревожной, неопределенной обстановке многое за­висело от того, как поведет себя князь Олег Рязанский. Он предупредил москвичей о замыслах Мамая, однако сам уклонился от участия в битве и теперь имел сильное, свежее вой­ско. Привыкнув постоянно лавировать между своими могу­щественными соседями — Москвой, Ордой и Литвой, Олег и на сей раз остался верен себе. Летом 1380 года он вел тай­ные переговоры с Ягайло, уверял его в своей дружбе. Литов­цы прислушивались к советам Олега, видели в нем своего союзника.

Князь Дмитрий, отправляясь на войну с Мамаем, поза­ботился о том, чтобы не портить отношений с Олегом. Мос­ковскому войску был дан приказ, проходя через рязанскую землю, не грабить местное население. И все же позиция Олега оставалась неопределенной, выжидательной.

Между тем разнесся слух, что Ягайло готовится к напа­дению. По некоторым сведениям, его воеводы подстерегали разрозненные русские отряды, возвращавшиеся с Куликова поля, и отбивали у них взятые в битве трофеи. Со дня на день можно было ожидать движения главных сил Ягайло.

И тогда Дмитрий решил вновь обратиться за помощью к Сергию.

В одной старинной рукописной книге, происходящей из Троицкого монастыря (Стихирарь 1380 года), сохранилась интересная запись на полях — беглые заметки для памяти, сделанные писцом под впечатлением череды тревожных со­бытий одного дня. Эта запись, неожиданно «вклинившаяся» в мерные ряды богослужебных песнопений — «стихир», проливает свет на деятельность Сергия осенью 1380 года. Вот ее содержание: «Месяца сентября в 21 день, в пяток (пятница. — Н. Б.), на память о агиос апостола Кондрата, по литургии почата бысть писати татрать (тетрадь. — Н. Б.) 6. В то ж день Симоновский приездил. В то ж день келарь по­ехал на Резань. В то ж день нача чернца увеща...  В то ж день Исакий Андроников приехал к нам. В то ж день весть приде, яко Литва грядуть с агаряны (татары. — Н. Б.)... В то ж день придоша две телезе со мнозем скрипеньем в 1 час ночи» (126, 93).

Первый и, кажется, единственный исследователь этой за­писи Н. А. Шляков в конце прошлого столетия предложил интересное и, на наш взгляд, в целом верное истолкование ее исторического смысла (111, 1411—1414). Когда слухи о намерении Ягайло двинуться на Москву дошли до князя Дмитрия, он обратился к Федору Симоновскому, племянни­ку Сергия. Дмитрий просил Федора не медля поехать в Тро­ицкий монастырь и уговорить дядю отправиться к Олегу Ря­занскому с тем, чтобы убедить его воспрепятствовать наме­рениям Ягайло[К.В.12] . Исполняя волю князя, симоновский игу­мен явился на Маковец и наедине беседовал с Сергием.

Понимая, какие страшные последствия может иметь но­вая вспышка «ненавистной розни мира сего», игумен согла­сился вмешаться в ход событий. Сергий знал: дорога каждая минута. Однако если бы он сам отправился в Рязань, то на одну только дорогу туда ушло бы не менее недели: пешком по осенним дорогам он преодолевал бы за день не более 30—40 верст. Нарушить обет и сесть на коня Сергий не мог даже в такой обстановке. Несомненно, игумен подумал и еще об одном: может ли он покинуть своих иноков — своих «детей духовных» — на произвол судьбы в столь тревожную годину? И не лучше ли ему оставаться на месте и молить Бо­городицу вновь прийти на помощь Русской земле?

Взвесив все, Сергий решил отправить в Рязань своего ке­ларя — второго человека в обители после самого игумена.

Вероятно, это был тот самый келарь Илья, о кончине кото­рого летопись сообщает под 1384 годом. Выслушав распоря­жение игумена, Илья наскоро собрался и в тот же день по­ехал в Рязань. Вероятно, он имел при себе грамоту Сергия к Олегу.

День 21 сентября 1380 года выдался в Троицком монас­тыре на редкость беспокойным. Вслед за Федором Симо­новским из Москвы прибыл упомянутый в записи Исакий Андроников. По-видимому, это был инок московского Ан­дроникова монастыря — духовной «отрасли» Троицкой оби­тели. Не зная о миссии Федора, он счел своим долгом сооб­щить Сергию те же тревожные вести. От него-то и узнали троицкие монахи о предполагаемом нападении Ягайло: сам Сергий не стал раньше времени разглашать принесенные Федором новости. Встревоженные братья не спали; и когда среди ночи у ворот обители раздался шум и скрип телег, все переполошились.

Волнение их, к счастью, оказалось напрасным: «многое скрипение» не таило в себе никакой опасности для обители. Не знаем, что за срочный груз привезли ночью на Маковец в двух телегах. Возможно, это были какие-то религиозные цен­ности, вывезенные из подмосковных или московских монас­тырей на случай внезапного нападения «Литвы и агарян». Та­кие предосторожности были бы вполне естественны: у всех еще свежи были воспоминания о стремительных и внезапных нападениях литовцев на Москву во времена Ольгерда.

Кроме краткой записи в троицком Стихираре, никаких известий о путешествии троицкого келаря в Рязань не со­хранилось. Трудно ответить на вопрос, в какой мере его миссия повлияла на позицию князя Олега. Достоверно из­вестно лишь одно: Ягайло не стал нападать на московские земли и без боя отошел в свои владения. С 21 по 25 сентяб­ря Дмитрий стоял с войсками в Коломне, ожидая известий. Именно здесь, на бродах через Оку, он решил дать бой Ягайло, если тот попытается двинуться к Москве. Узнав, что литовцы уходят восвояси, Дмитрий приказал продолжить движение к Москве.

К тому моменту, когда Ягайло принял решение уйти без боя, келарь Илья, вероятно, еще не успел добраться до Оле­га. По некоторым сведениям, рязанский князь с дружиной в эти тревожные дни стоял где-то в верховьях Оки, на грани­це с Литвой.

И все же можно думать, что посланник Сергия исполнил поручение и встретился с «суровейшим» из русских князей. И встреча их была вполне дружелюбной. Об этом косвенно свидетельствует тот факт, что пять лет спустя сам Сергий по просьбе князя Дмитрия ходил в Рязань, был тепло принят Олегом и сумел убедить его прекратить разгоревшуюся вой­ну с Москвой.

 

Московский князь стремился закрепить «единомыслие», позволившее русским одолеть Мамая. 1 ноября 1380 года со­стоялся новый княжеский съезд, участниками которого бы­ли «вси князи Русстии». В итоге князья «велию любовь учиниша межу собою» (17, 68—69).

Той же осенью Дмитрий нашел время для поездки на Маковец. Он хотел поблагодарить Сергия за все, что тот для него сделал. Князь дал щедрую «милостыню» обители. Воз­можно, именно на эти средства Сергий построил надвратную церковь во имя великомученика Дмитрия Солунского — небесного покровителя московского князя.

Исполняя данный им обет, Дмитрий просил Сергия ос­новать еще один монастырь с храмом во имя Успения Бого­матери. Князь предоставил игумену самому избрать для не­го подходящее место.

Маловероятно, что Сергий немедленно — по осеннему бездорожью или зимой, по сугробам — отправился выпол­нять это поручение. По-видимому, он занялся им уже летом 1381 года. В густых лесах, верстах в сорока к северу от Маковца, Сергий выбрал подходящее место и основал обитель. Приведя иноков и обеспечив их всем необходимым за счет княжеских пожалований, Сергий поставил здесь игуменом своего ученика Савву (163, 149).

Думая о победе над Мамаем, Сергий не переставал удив­ляться, сколь явственно проявилось в этих событиях особое попечение Богородицы о Русской земле. На Успеньев день, 15 августа, был сбор всех полков в Коломне; на Рождество Богородицы, 8 сентября, произошла сама битва; на По­кров — торжество по случаю возвращения войск в Москву.

Игумен говорил об этом с князем Дмитрием, и тот согла­шался с ним: воистину, Москва есть град Пречистой. Князь говорил о своем намерении выстроить в московском Крем­ле одну, а может быть, и несколько каменных церквей во имя Богородицы.

Вместе с Дмитрием приезжал на Маковец и его знамени­тый воевбда Боброк Волынец. Он также просил Сергия ос­новать для него монастырь. Боярин указал и место, где же­лал бы он видеть обитель: близ Коломны, на берегу Моск­вы-реки. Летом 1381 года Сергий исполнил прошение воеводы. Храм новой обители был освящен во имя Рождества Богородицы и стал памятником победы на Куликовом поле. По обиходному имени своего ктитора монастырь получил в народе название Бобренев.

Князья привезли Сергию полный список своих воевод и бояр, павших в битве, просили поминать их на литургии и служить по ним панихиды. Решено было установить ежегод­ное поминовение павших на Куликовом поле в субботу пе­ред «Дмитриевым днем» (26 октября). Московский князь считал святого Дмитрия Солунского своим небесным покровителем. Он часто обращался к нему с молитвой.

Правитель города Солуни (современный греческий город Фессалоники) Дмитрий был казнен во времена гонений на христиан в первые века нашей эры. Его гробница со време­нем стала главной святыней города, а мощи творили чудеса. На Руси великомученик Дмитрий считался покровителем в борьбе с чужеземцами. Князья обращались к нему за помо­щью при защите своих городов. В 1198 году для великого князя Владимирского Всеволода Большое Гнездо привезли из Византии доску от гроба Дмитрия Солунского, на которой был написан образ этого святого. Князь, носивший христи­анское имя Дмитрий, выстроил во Владимире в честь своего небесного покровителя белокаменный Дмитриевский собор, сохранившийся до наших дней. В 1380 году, накануне Кули­ковской битвы, «гробовую» икону Дмитрия торжественно перенесли из Владимира в Москву, где в Успенском соборе уже давно существовал особый придел во имя этого святого.

Два святых воина, Георгий и Дмитрий, в ту героическую эпоху стали светлыми маяками воинской доблести и христи­анского подвижничества. Это соединение в одном образе, казалось бы, очень далеких друг от друга понятий было вполне естественным с точки зрения тогдашних религиоз­ных представлений. Сергий не раз говорил князьям о том, что подвиг монашества и подвиг мученичества — это лишь разные виды одного и того же подвига. Воин, погибающий за веру на поле брани, примет венец мученика, как примет его и монах, заживо умирающий во имя веры. Это была од­на из любимых мыслей Сергия, его убеждение. Посылая своих монахов на битву с Мамаем, он лишь на деле после­довал этому давно устоявшемуся в его сознании тождеству.

Помимо чисто духовных дел, князь в этот приезд к Сер­гию говорил с ним и о «мирском». Дмитрий был полон тре­воги. Будущее сулило ему — а вместе с ним и всей Руси — новые тяжкие испытания. На Куликовом поле богатырский меч отсек лишь одну голову дракона.

Этот образ, известный всем по многочисленным иконам «Чудо Георгия о змие», стал символом «поганой» Орды. Он имел и свою историческую основу. Древний китайский символ счастья, дракон изображался на знаменах Чингисхана и его потомков.

Мамай ушел в глубину своих степей и там собрал «оста­точную свою силу» — новое войско. Правитель Орды был готов на все во имя мести. Он, не торгуясь, отдавал генуэз­цам татарские владения в Крыму, требуя за это военной по­мощи. Новая армия Мамая росла не по дням, а по часам.

Опасность грозила Москве не только с юга, но и с запа­да. Там ждал своего часа литовский князь Ягайло. Не без умысла опоздал он на соединение с Мамаем. Война против православной Руси на стороне «поганой» Орды могла обост­рить его конфликт с влиятельной литовской аристократией русского происхождения, а также восстановить против него Церковь. Можно думать, что митрополит Киприан недву­смысленно выразил Ягайло свою позицию в этом вопросе.

Уклонившись от участия в битве, Ягайло сохранил свою армию и оказался в выигрышном положении. В любой мо­мент он мог пойти по пути Ольгерда и начать большую вой­ну с Москвой. А между тем цвет московского воинства, его «узорочье» осталось лежать в братских могилах Куликова поля.

Сергий как мог успокаивал князя, сулил ему помощь не­бесных сил. Однако в душе он и сам страшился грядущего.

Тревоги князя Дмитрия Ивановича были не напрасны. И если Ягайло, занявшись борьбой со своим дядей Кейстутом, не мог в 1381—1382 годах причинить Москве особого вреда, то степная угроза продолжала дамокловым мечом нависать над головой московского князя. Зимой 1380/81 года Мамай изготовился к новому походу на Русь. Однако судьба — Сер­гий назвал бы ее Божьим Промыслом — послала Мамаю мо­гущественного соперника. Из-за Волги пришел со своей Ор­дой воинственный «царь» Тохтамыш. Навстречу ему Мамай двинул собранное для похода на Русь войско. В битве «на Кадках» — вероятно, на той же реке Калке, где 31 мая 1223 года погибло от рук татар русское войско, — Тохтамыш раз­громил Мамая. С небольшим отрядом поверженный власте­лин степей ушел в Крым. Посланная Тохтамышем погоня шла за ним по пятам. Мамай направился в Кафу (Феодо­сию), где надеялся найти убежище или же бежать отсюда морем. Однако местные власти не захотели портить отноше­ния с новым ордынским «царем». Они впустили Мамая в го­род, но лишь затем, чтобы здесь расправиться с ним. И сам темник, и вся его свита были перебиты, а их имущество раз­граблено.

Довольный таким исходом дела, Тохтамыш сохранил за кафинцами все те земли и привилегии, которые им в свое время дал Мамай.

Задолго до окончательной победы над Мамаем, осенью 1380 года Тохтамыш отправил на Русь посла с извещением о своем возвышении в Волжской Орде. Русские князья «по­сла его чествоваше добре». Не откладывая, они отправили к новому хану своих «киличеев» (послов) с дарами. Однако вопреки давней традиции никто из князей не явился к но­вому «царю» лично.

29 октября 1380 года отправил своих «киличеев» и князь Дмитрий Иванович. А уже 1 ноября начался созванный им княжеский съезд. Необходимо было выработать общую по­зицию по отношению к Тохтамышу, добиться «единачества» перед лицом новой опасности. Об итогах этого «снема» ле­тописи, как обычно, умалчивают.

Летом 1381 года московские послы вернулись от Тохта­мыша «с пожалованием и со многою честью». Их возвраще­ния ждали со страхом и надеждой. Летописец откровенно объясняет причины всеобщей тревоги — «оскуде бо вся зем­ля Русская от Мамаева побоища» (17, 72).

Вслед за русскими «киличеями» из Орды явился боль­шой — около 700 сабель — отряд, сопровождавший нового посла, «царевича» Акхозю. Однако после Куликовской битвы татары уже не могли свободно разъезжать по Руси. «Ца­ревич», по свидетельству летописи, «дошед Новагорода Нижняго, и возвратися вспять, а на Москву не дерзну ити, но посла некоих от своих татар, не во мнозе дружине, но и тии не смеаху» (17, 70).

Несомненно, он живо описал хану свои впечатления о пребывании на Руси. Победив Мамая, Тохтамыш оказался перед необходимостью продолжить его дело. Заключив союз с Ягайло, он стал готовиться к большому походу на Москву...

 

 

НЕГАСИМАЯ СВЕЧА

 

Духа не угашайте.

1-е послание к фессалоникийцам апостола Павла, 5, 19

 

В этот тревожный, предгрозовой период между Куликов­ской битвой и нашествием Тохтамыша Сергий вновь берет в руки посох странника и покидает Маковец. Как и прежде, его «походы», помимо конкретных поводов, имели главной целью сплотить князей, воодушевить народ.

Вероятно, Сергий был на княжеском съезде в ноябре 1380 года. Весной 1381 года он отправился в Серпухов, где вмес­те с митрополитом Киприаном окрестил новорожденного сына князя Владимира — Ивана. Осенью Сергий вновь по­бывал в Серпухове. Вместе с тем же Киприаном и игуменом Афанасием он, по некоторым сведениям, участвовал в освя­щении каменного собора в Высоцком монастыре, а также церкви Покрова с трапезной палатой. Эти здания служили своего рода памятниками подвигу серпуховского князя и его воинов на Куликовом поле. Посвященные Божьей Матери, храмы Высоцкого монастыря напоминали о ее покровитель­стве русскому и особенно московскому воинству.

Летом 1382 года хан Тохтамыш выступил в поход на Русь. Стремясь нагрянуть внезапно, он начал с того, что приказал перебить всех русских купцов на Волге. Горький опыт Ма­мая многому научил нового ордынского «царя». Впрочем, он и сам был незаурядным полководцем и правителем вос­точного типа, способным учеником своего наставника и по­кровителя Тимура — знаменитого среднеазиатского завоева­теля, «Чингисхана XIV столетия».

Тела зарезанных русских купцов поплыли вниз по Волге, а их корабли хан использовал для переправы своих войск.

Первыми узнали о приближении Тохтамыша нижегород­ский и рязанский князья. И вновь, как и в 1380 году, обма­нул надежды своего зятя Дмитрия Московского старый суздальский князь Дмитрий Константинович. Он не только не пришел на помощь Москве, но даже отправил к «царю» сво­их сыновей — Василия и Семена. Они привезли Тохтамышу дары, выразили покорность. Оба княжича вместе с ханским войском пошли на Москву.

На границе рязанских земель хана встретили бояре кня­зя Олега Ивановича. Поклонившись ему и поднеся дары, они провели ордынское войско в обход рязанской земли, указали безопасные броды на Оке и прямую дорогу к Моск­ве. Сам князь Олег в эти дни почел за лучшее уехать в Брянск, к сестре.

Когда разведка сообщила московскому князю о движе­нии Тохтамыша, он попытался вновь, как и в 1380 году, со­брать воедино всю боевую силу Северо-Восточной Руси. Срочно был созван княжеский съезд. Однако он выявил лишь всеобщее уныние, «неединачество и неимоверство» (17, 72). Как в худшие времена, князьями овладели расте­рянность, малодушие, эгоизм.

В чем причина этой нравственной катастрофы, которая повлекла за собой столь тяжкие для всей Руси последствия?

По-видимому, возвышение Тохтамыша вызвало у рус­ских своего рода оторопь. Степной дракон оказался бес­смертным. На смену отрубленной голове у него тотчас вы­росла другая. Словно насмехаясь над победителями Мамая, Орда показала им неисчерпаемость своих боевых сил. И тут князьями овладело отчаяние. Каждый думал уже не о «спа­сении души», а о том, как спасти себя и свою вотчину. И да­же проповедь Сергия на сей раз была бессильна заставить князей опомниться, преодолеть рознь, завершить начатое на Куликовом поле.

Тяжелее всех было в эти дни князю Дмитрию Москов­скому. Он почувствовал, как его окружило всеобщее отчуж­дение. В нем вдруг увидели единственного виновника всех несчастий. Он разгневал Мамая, и за его «обиду» на Кули­ковом поле полегли многие князья, бояре, тысячи лучших русских воинов. Он не сумел поладить с Тохтамышем, а те­перь вновь требует, чтобы вся Русь расплачивалась за его дерзость.

Никто уже не вспоминал о том упоительном ощущении свободы, которое все они испытали осенью 1380 года, о том, как Дмитрий своими войсками закрывал Мамаю дорогу на Нижний Новгород и Рязань. Все искали оправдания своему унижению и бессилию, обвиняя во всех грехах московского князя.

Дмитрий понял, что ему не на кого рассчитывать, кроме как на самого себя и своих бояр. Где-то в середине августа московским правительством был принят план действий. Москву решено было срочно готовить к осаде. Каменные стены спасли ее от Ольгерда. Теперь хорошо послужат они и от Тохтамыша. В городе останутся бояре и митрополит, за которым уже послан в Новгород срочный гонец. Князь Вла­димир со своим полком отойдет к Волоку Дамскому и отту­да будет грозить «царю» внезапной атакой, подобной той, что опрокинула за Доном полчища Мамая.

Если Тохтамыш, не сумев взять Москву, пойдет на Тверь — Владимир соединится с войсками Михаила Твер­ского и даст бой «поганым». Если же Михаил, спохватив­шись, все же пришлет подмогу московскому князю — Вла­димир пойдет с ней на выручку осажденной Москве. Пря­мая, торная дорога от Москвы на Тверь проходила в то вре­мя именно через Волок Дамский.

Сам великий князь не должен оставаться в Москве или быть где-нибудь поблизости. Тохтамыш пришел сводить счеты именно с ним. Его алый плащ для хана — как крас­ная тряпка для быка. Увидев, что Дмитрия нет и в помине, хан скорее пойдет на мировую и оставит русские земли. А между тем Дмитрий поедет в Кострому. Там он соберет вой­ско. Туда прибегут к нему ростовские и ярославские князья с дружинами, если хан двинется на их владения. Туда под­тянутся и белозерцы, да и вся заволжская лесная вольница. Накопив силу, он двинется с ней к Москве.

Чтобы москвичи не заподозрили князя в измене, он ос­тавил в городе на попечение бояр свою княгиню.

Решено было сжечь вокруг Кремля все деревянные стро­ения, чтобы не оставить татарам бревен для «примета» к сте­нам крепости. По предложению духовенства велено было собрать в Кремль всю «святость» из окрестных церквей и монастырей, в том числе и книги.

Захватив Серпухов и опустошив южные уезды Москов­ского княжества, войско Тохтамыша 23 августа 1382 года по­дошло к Москве.

В городе к этому моменту сложилась крайне напряженная обстановка. Переполненный беженцами, он задыхался от тес­ноты. В народе возникали и с быстротой молнии распростра­нялись всевозможные панические слухи. Предрекая скорую погибель от татар, иные призывали хоть напоследок погулять, попить медов из княжеских и боярских погребов. Прибыв­ший в Москву за два дня до подхода Тохтамыша митрополит попытался успокоить народ. Однако его уже мало кто слушал. Из темных глубин взбаламученного опасностью народного сознания поднималась, словно чудо-рыба со дна морского, страшная, слепая ненависть к тем, кто живет богаче, перед кем всегда ломили шапки и гнули спины. Бояре не могли по­явиться на улице: в них летели камни и палки. Да и среди са­мих бояр начались раздоры. Одни предлагали, пока не позд­но, бежать из города, другие искали способа усмирить толпу. В эти тревожные августовские дни в Москве возродилось полузабытое вече. Москвичи постановили не выпускать ни­кого из града, стоять насмерть против «поганых».

Волнение несколько улеглось, когда в городе появился присланный, по-видимому, князем Владимиром внук Ольгерда Остей. Литовский князь сумел навести в городе относительный порядок, расставить людей по стенам.

Еще до приезда Остея митрополит Киприан и княгиня Евдокия с трудом вырвались из охваченной мятежом Моск­вы. Митрополит, только что вернувшийся из Новгорода, пробыл в городе не более суток. Этого оказалось достаточ­но, чтобы у Киприана сложился свой собственный план действий. Покинув Москву, он поехал на Волок, к князю Владимиру, а от него — в Тверь.

Как оценить уход Киприана из Москвы накануне появ­ления татар? На основе скудных и противоречивых летопис­ных известий историки строят самые различные предполо­жения. Одни считают Киприана трусом, спасавшим собст­венную жизнь; другие, объясняя предшествующее последу­ющим, видят здесь тайный сговор между митрополитом и Михаилом Тверским; третьи склонны причислить к заговор­щикам и князя Владимира (75, 97).

Не будем умножать число гипотез. Выяснить подлинные причины событий не позволяет крайная скудность летопис­ных данных.

Придя к Москве, Тохтамыш первым делом осведомился: здесь ли князь Дмитрий? Узнав, что его нет, хан поначалу был настроен миролюбиво. Однако перебранка, а затем и перестрелка с осажденными разъярили татар. Они попыта­лись взять крепость штурмом. «Поганые» засыпали город дождем стрел. Их лучшие лучники вели прицельную стрель­бу по каждой бойнице крепостной стены. В ход пошли штурмовые лестницы. Ордынцы, как огромные черные му­равьи, карабкались на стены белокаменного Кремля.

Горожане отстреливались, метали со стен камни, лили кипяток. У иных уже были на вооружении самострелы (ар­балеты). На стенах стояли и пугали татар своим дымом и грохотом примитивные пушки — «тюфяки». Это было пер­вое в истории Руси применение огнестрельного оружия.

Первый штурм не принес татарам успеха. И тогда Тохта­мыш решил прибегнуть к хитрости. Поздним утром 26 авгу­ста к городским стенам подъехали «парламентеры» — ханские вельможи и оба суздальских княжича. Ордынцы объ­явили москвичам, столпившимся на стенах, волю хана: «Царь вас, своих людей, и своего улуса хочет жаловати, по­неже неповинни есте и ни есте достойни смерти; не на вас бо прииде царь, воюя, но на великаго князя Дмитрия Ива­новича пришел ополчился есть; вы же достойни есте мило­сти; и ничтоже иного требует от вас царь, разве токмо изыдете противу его во сретение его с честию и с дары, купно же и со князем своим (то есть с князем Остеем. — Н. Б.), с легкими дары; хощет бо видети град сей и в он внити и в нем побывати, а вам дарует мир и любовь свою, а вы ему врата градныа отворите» (17, 76).

Слова ханских послов попали точно в цель: москвичи не желали погибать из-за княжеской ссоры с «царем». Однако они не сразу поверили в искренность ханского великоду­шия. Недоверие их было сломлено суздальскими княжича­ми Семеном и Василием — родными братьями московской княгини Евдокии. Тохтамыш пригрозил им расправой, если они откажутся обмануть горожан и присягнуть в неру­шимости его слов. Перед лицом всех стоявших на стенах москвичей они поклялись в том, что хан не причинит им вреда.

Князь Остей не верил в благие намерения хана, как и в клятвы суздальцев. Однако москвичи заставили его пойти на переговоры. Городские ворота открылись, и Остей во главе целого посольства предстал перед Тохтамышем. Его отвели в шатер и там зарезали. Все посольство было мгновенно пе­ребито татарами.

Воспользовавшись замешательством осажденных, их «безначалием», татары начали со всех сторон яростный штурм крепости. Вскоре они овладели городом. На улицах Москвы разыгрались страшные сцены кровавого пира побе­дителей...

Захватив столицу, Тохтамыш распустил свои отряды по всей московской земле. Были взяты и разграблены Звениго­род, Можайск, Дмитров, Боровск, Руза, Переяслаачь, Юрь­ев-Польской, Владимир, Коломна, Волоколамск. Уходя, татары сожгли Москву. Так отомстило степное чудовище за свое поражение на Куликовом поле.

Тохтамыш не пощадил и владения хитроумного Олега Рязанского. По пути обратно в степи он приказал разорить всю рязанскую землю. Виновники падения Москвы суздаль­ские Дмитриевичи немного получили за свое вероломство. Один из них, Семен, был отпущен к отцу, а другой, Васи­лий, взят заложником в Орду.

 

Куликовская битва наглядно показала, чего можно до­стичь, соединив силы хотя бы нескольких князей. Тохтамышево нашествие ярко высветило другую сторону этой истины: отношения между князьями, основанные на эго­изме и разномыслии, губительны не только с нравственно-христианской, но и реально-политической точки зрения. Спастись от ордынского погрома можно только сообща, не на словах, а на деле признав главенство великого князя Владимирского.

От этой очевидности открывались две дороги в будущее: добровольное соединение в братской любви и единомыс­лии — и стремление любой ценой подчинить себе других.

На первый путь звал людей Сергий. В конце этого пути сияла таинственная Святая Троица. О том, сколь значимым был этот образ для людей той эпохи, свидетельствует знаме­нитая икона Андрея Рублева.

Невозможно найти более точное и цельное выражение религиозно-нравственных основ проповеди Сергия — люб­ви, единомыслия и почитания Троицы, — чем то, которое создал Рублев в своей иконе, написанной «в похвалу» Пре­подобному.

Эту идею одним из первых высказал русский философ Е. Н. Трубецкой (1863—1920). «В иконе выражена основная мысль всего иноческого служения Преподобного. О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? И отчего их как бы снисходящие к чему-то низлежащему любвеобиль­ные взоры полны глубокой, возвышенной печали? Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о Святой Троице сочетается с печалью о томящихся внизу людях. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Иоанн, 17, 11). Это та самая мысль, которая руководила св. Сергием, когда он поставил собор св. Троицы в лесной пустыни, где выли волки. Он молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в Пред­вечном Совете живоначальной Троицы. А Андрей Рублев явил в красках эту молитву, выразившую и печаль, и надеж­ду св. Сергия о России» (102, 51—52).

Ту же мысль в более сжатой, афористичной форме вы­сказал и П. А. Флоренский. «В иконе Троицы Андрей Руб­лев был не самостоятельным творцом, а лишь гениальным осуществителем творческого замысла и основной компози­ции, данных преподобным Сергием» (107, 21).

Икона Рублева была помещена в новом Троицком собо­ре, выстроенном из белого камня в 1422—1423 годах. Здесь ей суждено было простоять до 1929 года. Три задумчивых и грустных ангела в мерцающем свете лампад из века в век ве­ли свою безмолвную таинственную беседу над могилой «ве­ликого старца»...

Но люди не хотели видеть духовный свет Троицы, пред­почитали идти по второй дороге — дороге войны и ненави­сти. Они не раздумывая гнали коней по пути, в конце кото­рого побежденных ожидала глухая смерть в темнице или безрадостная жизнь в изгнании, а победителей — вечный страх перед Судьей нелицеприятным...

Впрочем, все это было впереди. А пока Русь лежала в ру­инах, дымилась свежими пепелищами. Вернувшись в разо­ренную Москву, князь Дмитрий увидел картину еще более страшную, нежели на поле битвы с Мамаем. На небольшом пространстве, окруженном почерневшими стенами, лежало множество обгорелых трупов. Местами они были навалены целыми грудами. В воздухе стоял невыносимый смрад. При виде живого человека над трупами с недовольным каркань­ем поднимались тучи воронья.

У подножия холма Дмитрий приказал вырыть огромные братские могилы — «скудельницы». Он назначил щедрую плату тем, кто станет погребать трупы. При этом страшном занятии велся некоторый учет. Летописи называют две циф­ры погребенных: около 12 тысяч и около 24 тысяч. Но кто мог сосчитать те толпы пленных, которых угнали победите­ли? Русскими рабами и рабынями переполнились тогда все невольничьи рынки Крыма, Кавказа и Средней Азии.

«Горе тебе, опустошитель, который не был опустошаем, и грабитель, которого не грабили! Когда кончишь опустоше­ние, будешь опустошен и ты; когда прекратишь грабитель­ства, разграбят и тебя» (Исайя, 33, Г). Пройдет всего 13 лет — и столица Орды — город Сарай на Волге — будет разорена Тимуром не менее жестоко, чем Москва, а сам Тохтамыш, изведав горечь многих поражений, будет изгнан из милых его сердцу степей и станет прислужником литовского князя Витовта. Бывший «царь» всей Волжской Орды найдет смерть в усобице со своими сородичами, а сыновья его ста­нут подручниками московских и литовских князей.

Узнав о приближении войск Тохтамыша к Москве, Сер­гий понял: нужно уходить самому и уводить своих иноков в более безопасные места. Перед ним открыто было много до­рог, но он выбрал самую на первый взгляд неожиданную — в Тверь.

Что заставило Сергия направиться именно туда, в сто­лицу давнего недруга Москвы князя Михаила Александро­вича? Несомненно, что в Тверь он явился не как обычный беженец: в этом случае ему было бы гораздо проще обос­новаться в Кашине, где правили дружившие с Москвой князья.

В эти тревожные дни Сергий вновь почувствовал себя призванным к миротворчеству. Он остро ощутил свою лич­ную ответственность за происходящее. Ведь нашествие Тохтамыша стало ответом Орды на тот удар, который был на­несен ей Дмитрием Донским по благословению Сергия ле­том 1380 года.

Возможно, и сам князь Дмитрий, посетив Маковец по дороге в Кострому, просил Сергия пойти в Тверь и убедить Михаила сохранить верность их договору, заключенному в 1375 году. А может быть, князь Владимир Серпуховской с помощью Сергия надеялся склонить Михаила не нападать на его войско, отошедшее к Волоколамску, к самому тверскому рубежу. Во всяком случае, от Михаила требовалось совсем немногое: не поддаться соблазну, воспользовавшись тяжелыми для Москвы обстоятельствами, посягнуть на сложившийся порядок междукняжеских отношений. Такая про­поведь вполне отвечала убеждениям самого Сергия.

Источники не сообщают о встрече радонежского игуме­на с тверским князем. Однако такая встреча должна была состояться: Михаилу интересно было знать, чего желают от него москвичи. Да и авторитет Сергия был в это время уже настолько высок, что отказать ему в свидании князь не мог. Результаты этой предполагаемой встречи были, судя по последствиям, неоднозначными. Михаил не ударил в тыл москвичам, но и не отказался от попытки получить великое княжение Владимирское.

Вскоре в Тверь пришла весть о взятии Москвы. Один из татарских воевод был послан с войском к Твери. Навстречу ему Михаил выслал своего посла Гурленя с дарами. Его препроводили к Тохтамышу. Правитель Орды решил сохранить Тверь как старую соперницу Москвы. Он остановил свои полки и выслал Михаилу ярлык, в котором признавал его тверским князем. Однако великое княжение Владимирское хан до времени не дал никому.

Понимая, что судьба великого княжения Владимирского будет решена в Орде в ближайшее время, Михаил вместе с сыном Александром 5 сентября 1382 года выехал из Твери. Опасаясь погони, обходя стороной московские земли, он ус­тремился вслед за отходящим войском Тохтамыша.

В Орде Михаил с горечью убедился в том, что его расче­ты не оправдались. Хан не имел намерения перестроить всю политическую систему Северо-Восточной Руси. Он лишь «проучил» Русь и в полной мере восстановил ее зависимость от Орды. Теперь ему необходима была такая местная власть, которая обеспечивала бы своевременную выплату дани, а также была бы достаточно сильна для тою, чтобы служить военно-политическим противовесом Литве.

Помимо всего прочего, хану хотелось устроить торг между русскими князьями. И потому Тохтамыш терпеливо до­жидался, когда к нему явятся все претенденты на владимирский стол.

23 апреля 1383 года, на весенний Юрьев день, в Орду вы­ехало московское посольство, в составе которого был и старший сын князя Дмитрия — 11-летний Василий. Посы­лая сына к Тохтамышу, князь тем самым выражал полную покорность «царю».

В Орду явился и давний враг Москвы Борис Константи­нович Нижегородский. 5 июля 1383 года умер его старший брат, 60-летний Дмитрий Константинович. Теперь Борис стал наконец хозяином в Нижнем Новгороде, но при этом явно претендовал и на большее.

Московские послы сумели обойти и тверского, и ниже­городского князя. Они привезли Дмитрию ярлык на великое княжение Владимирское. Однако княжич Василий был ос­тавлен ханом у себя в качестве заложника. Такая же участь постигла сына Михаила Тверского Александра и сына Бори­са Нижегородского Ивана.

Великое княжение, а с ним и верховная власть в Северо-Восточной Руси достались Дмитрию дорогой ценой. Только он один — с его материальными возможностями и общерус­ским авторитетом — мог позволить себе такие расходы и такие жесткие меры по восполнению казны. Уже летом 1383 года, во время спора о великом княжении, от московских послов «прия царь в 8000 серебра». Даны были и векселя на будущее. В следующем году «бысть дань великая тяжкая по всему княжению великому, всякому без отдатка, с всякие деревни по полтине. Тогда же и златом даваше в Орду, а Новгород Великий дал черный бор» (20, 135).

За «неединачество и неимоверство» князей Русь платила не только кровью, но и золотом или, иначе говоря, своим соленым потом. И все же созданная трудом потомков Кали­ты система междукняжеских отношений благодаря своей прочной материальной основе выдержала даже такой мощ­ный удар, как нашествие Тохтамыша. Князь Дмитрий сохра­нил за собой и за своим потомством руководящую роль в этой системе. В завещании он гордо называет великое кня­жение Владимирское своей «вотчиной», то есть наследствен­ным, бесспорным владением.

 

Оставаясь верным себе, Сергий и в последние десять лет жизни совершал миротворческие «походы». Летопись сохра­нила рассказ об одном из них. Осенью 1385 года радонежский игумен по просьбе князя Дмитрия Ивановича ходил в Рязань.

У этого «похода» Сергия была своя драматическая предыс­тория. Отношения Москвы с Рязанью складывались в XIV столетии крайне противоречиво. Периоды сближения чередовались с острыми конфликтами.

Муромо-рязанская земля еще в середине XII века выде­лилась как самостоятельное политическое целое из владе­ний князей черниговского дома. И разоренная Батыем Ста­рая Рязань, и ее исторический преемник Переяславль-Ря­занский (современная Рязань) были крупнейшими центра­ми на юго-восточной окраине Руси.

Главной дорогой рязанской земли была Ока. Она опреде­ляла основные направления политических и торговых свя­зей княжества. Вниз по Оке, через Муром, шел путь на Нижний Новгород, к Волге; по правому притоку нижней Оки — Мокше — шла дорога во владения мордовских кня­зей. Давние связи существовали между Рязанью и мелкими княжествами, располагавшимися в верховьях Оки, — «верховскими землями». Через водораздел Оки и Десны шла торная дорога из верховских княжеств в брянскую и черни­говскую земли. Рязанские князья имели здесь прочные род­ственные и деловые связи. Еще одна наезженная дорога — по Угре, левому притоку Оки, — шла в смоленскую землю.

Весь этот «пояс» окраинных, пограничных с Литвой и Степью русских княжеств — от смоленского и далее, через брянское, верховские, рязанское и муромское, к нижегород­скому — жил одной и той же тревожной жизнью. О всех князьях и воинах этих княжеств можно было сказать слова­ми героя «Слова о полку Игореве» князя Всеволода: «А мои ти куряни сведоми къмети: под трубами повити, под шело­мы възлелеяни, конец копия въскръмлени, пути им ведоми, яругы им знаеми, луци у них напряжени, тули отворени, сабли изъострени».

Оказавшись на границе между Русью и собственно ор­дынскими степными территориями, Рязанское княжество постоянно подвергалось ударам больших и малых татарских ратей. Угроза внезапного набега резко возросла со смертью в 1357 году хана Джанибека и началом «замятии» в Орде. Вырвавшись из узды ханской власти, многочисленные «ца­ревичи» и «князья ордынские» обогащались и развлекались набегами на рязанские города и села.

За спиной у Рязани в XIV столетии встала Москва. Од­нако московские Даниловичи и их потомки не только не оказывали Рязани помощи в борьбе с Ордой, но и сами не прочь были отхватить что-нибудь из ее земель. Так потеря­ли рязанцы в самом начале XIV века Коломну, а позднее Лопасню — обширную волость, расположенную по берегам одноименной речки, левого притока Оки.

Между ордынским «молотом» и московской «наковаль­ней» был выкован сильный характер князя Олега Рязанско­го. Его необычайная политическая увертливость происходи­ла не от слабости или трусости. То была гибкость стального клинка.

Еще будучи «млад», он в 1354 году заявил о себе дерзким и удачным набегом на московские земли, целью которого был возврат Лопасни. Десять лет спустя возмужавший Олег отважно вступил в сражение со вторгшимся в его владения «князем ордынским» Тагаем. «И бысть им бой и брань зело люта и сеча зла», — сообщает летопись (17, 5). Грабитель был побежден «и едва в мале дружине убежа». Это была пер­вая крупная победа русских над татарами. Эхо битвы «под Шишевским лесом» разнеслось по всей Руси.

Осенью 1370 года Олег послал рать на помощь осажден­ной Ольгердом Москве. За это ему было обещано возвраще­ние Лопасни, которая вновь перешла к москвичам. Однако, когда Ольгерд ушел, Дмитрий Московский не дал Олегу же­ланной волости, ссылаясь на то, что рязанское войско не вступило в бой с литовцами, а только «стояло на меже». Олег воспринял это как обман и силой захватил Лопасню. В ответ Дмитрий послал на него большую рать. В декабре 1371 года Олег был разбит московскими воеводами в битве на Скорнищеве и изгнан из Рязани. Однако уже через год он вернул себе княжение.

В 1373 году на рязанскую землю обрушились татары из Мамаевой Орды. Московские князья Дмитрий и Владимир, оберегая от татар свои собственные владения, все лето простояли с полками на левом берегу Оки, глядя, как дымится пожарами и истекает кровью рязанская земля.

Но и после погрома 1373 года Олег продолжал быть од­ним из сильнейших русских князей. Подобно тверскому и нижегородскому князьям, он самочинно присвоил себе ти­тул «великий». Ранее им мог пользоваться только тот, кто имел ярлык на Владимирское княжение.

Об авторитете Олега говорило и то, что московско-твер­ской договор 1375 года отводил ему роль третейского судьи в случае конфликта между договаривающимися сторонами.

В 1378 году именно в рязанской земле Дмитрий Москов­ский разгромил Бегича. Можно думать, что Олег помогал ему в этом походе. Вскоре последовала месть Мамая: посланная им новая рать дотла разорила рязанскую землю.

Накануне Куликовской битвы Олег, наученный горьким опытом, решил прибегнуть к хитрости. Заверив в своей пре­данности всех участников конфликта — Дмитрия, Мамая и Ягайло, он уклонился от участия в войне. Эта дипломатия Олега имела определенный успех: Дмитрий, идя навстречу Мамаю и возвращаясь назад, запрещал своим воинам гра­бить рязанские села.

Тот же прием Олег решил применить и во время нашествия Тохтамыша. Уехав в Брянск, он ожидал там окончания войны. Однако на сей раз хитрость Олега принесла совсем иные, пла­чевные результаты. Рязанское княжество разорил вначале сам Тохтамыш, возвращаясь из похода на Москву, а затем и мос­ковское войско. От этого карательного похода «злее ему стало и татарскиа рати», — сообщает летописец (17, 81).

Олег был не из тех, кто забывает обиды. Накопив силы, он решил отомстить. 25 марта 1385 года, в день Благовеще­ния, он скрытно подошел к Коломне и, воспользовавшись праздничным весельем воевод, неожиданной атакой захва­тил город. Не надеясь удержать Коломну, Олег вскоре вер­нулся в Рязань с богатой добычей и толпой пленных.

Набег рязанцев вызвал немедленный ответ. Князь Дмит­рий послал на Рязань большое войско во главе с Владими­ром Серпуховским. В походе принял участие и служивший Дмитрию литовский князь Михаил Андреевич, внук Ольгерда. Наступление шло не только на Рязань, но и на Муром. Туда была послана другая московская рать.

Предвидя тяжелую борьбу, Олег также позвал на помошь литовские отряды. Бой был ожесточенным. Московские ле­тописи стыдливо умалчивают о его результатах. Из этого можно сделать вывод: Владимир Серпуховской потерпел от Олега одно из немногих в своей жизни поражений.

Война с Рязанью, а тем более столь неудачно начавшая­ся, резко противоречила всем тогдашним планам Дмитрия Ивановича. Поскольку с обеих сторон в нее оказались втянутыми и литовские князья, она грозила расстроить наме­тившийся в 1384 году союз Дмитрия с Ягайло.

Была и еще одна, крайне опасная особенность создавше­гося положения. Поражение, нанесенное москвичам Олегом Рязанским, ободрило новгородцев. В 1385 году они отказались выплачивать Дмитрию внеочередную ордынскую дань — «черный бор», а также подчиняться митрополиту как высшей инстанции в области церковного суда. Новгород­ские ушкуйники устремились на Волгу, разбойничали во владениях московского князя. Восстановить пошатнувший­ся престиж Москвы можно было только большим походом на Новгород, подобным походу на Тверь в 1375 году.

Однако до тех пор, пока Москва находилась в состоянии войны с Рязанью, Дмитрий не мог заняться новгородскими делами. Олег связывал ему руки, постоянно угрожая Московскому княжеству с юга. А между тем хан Тохтамыш был нетерпелив. Задержка с выплатой «черного бора» могла сто­ить Дмитрию великого княжения.

В этой обстановке Дмитрий не захотел еще раз испыты­вать судьбу, посылая на Рязань новое войско. Он отправил к Олегу послов с предложением мира. Однако рязанский князь хорошо понимал, что Дмитрию мир куда более необ­ходим, чем ему. И потому он «набивал цену», выдвигал уни­зительные для Дмитрия условия. Переговоры зашли в тупик. Казалось, не сегодня-завтра вновь засвистят стрелы, зазве­нят мечи, польется кровь...

Вот тогда-то московский князь и решил прибегнуть к по­мощи Сергия Радонежского.

 

Среди несчастий, которые омрачают вечер жизни инока, едва ли не самое большое — потеря друзей и «сопостников». Конечно, смерть монаха надлежало рассматривать как его переход в «лучший мир», где душу его примут ангелы. И все же мог ли Сергий без горечи переносить расставание со сво­ими духовными детьми?

В конце мая 1384 года умер троицкий келарь Илья, «доб­рый, послушливый, живыи святым житием в послушании у святого старца» (18, 149). А год спустя, 6 мая 1385 года, ушел туда, «идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание», ке­лейник Сергия Михей.

Старики умирали, а на смену им с криком являлись в мир младенцы, требуя и себе достойного места под солнцем. 29 июня 1385 года, в самый Петров день, в семье князя Дмитрия родился сын, нареченный Петром. Сергий был приглашен в Москву крестить младенца. Время было выбра­но удачно: митрополит Пимен, возведенный на кафедру по воле князя Дмитрия осенью 1382 года, после изгнания из Москвы запятнавшего себя бегством в Тверь Киприана, 9 мая 1385 года отбыл в Константинополь. Радонежский игумен, по-видимому, не желал встречи с Пименом. Этот незадачли­вый честолюбец не мог вызывать у него почтения, а лице­мерить Сергий не умел.

Вероятно, уже тогда Сергий говорил с князем о рязан­ской войне. Вскоре им пришлось вернуться к этой теме. Вот как повествует об этом летопись: «Месяца сентября князь великий Дмитрий Иванович иде в монастырь к живоначальной Троице, к преподобному игумену Сергию, в Радонеж; и молебнаа совершив Господу Богу и Пречистой Богородице, и святую братью накорми и милостыню даде, и глаголаше с молением преподобному игумену Сергию, дабы шел от него сам преподобный игумен Сергий посольством на Рязань ко князю Олгу о вечном мире и о любви» (17, 86). Игумен со­гласился исполнить просьбу Дмитрия.

Что заставило Сергия, которому исполнился уже 71 год, отправиться почти за три сотни верст, в Рязань?

Очевидно, в московско-рязанском споре «старец» увидел нечто большее, чем рядовой военный эпизод. Это была за­тяжная и кровопролитная княжеская усобица. Она тянулась, то затухая, то разгораясь, еще с 70-х годов XIV века и гро­зила превратиться в своего рода «хроническую болезнь» Великороссии. Русские убивали и брали в плен своих же, рус­ских. Повторялась история московско-тверской войны кон­ца 60-х — первой половины 70-х годов XIV века. Судя по ус­пехам Олега, конца кровопролитию не было видно. Подоб­но тому как прежде князья вовлекали в свои усобицы татар, теперь они звали на помощь литовцев.

Положение в 1385 году стало настолько угрожающим, что Сергий решил вмешаться и попытаться исцелить эту незаживающую рану. «Тоя же осени в Филипово говение (Рождественский пост, длившийся с 15 ноября по 24 декабря. — Н. Б.) преподобный игумен Сергий Радонежский сам ездил посольством на Рязань ко князю Олгу Ивановичю Рязаньскому, от великого князя Дмитриа Ивановичя Московьскаго о вечном мире и о любви, и с ним старейшиа бояре ве­ликого князя. Преже бо того мнози ездиша к нему, и ничтоже успеша и не возмогоша утолити его; преподобный же игумен Сергий, старец чюдный, тихими и кроткыми словесы и речми и благоуветливыми глаголы, благодатию данною ему от Святого Духа, много беседовав с ним о пользе души, и о мире, и о любви; князь велики же Олег преложи сверепьство свое на кротость, и утишися, и укротися, и умилися велми душею, устыдебося толь свята мужа, и взял с вели­ким князем Дмитрием Ивановичем вечный мир и любовь в род и род. И возвратися преподобный игумен Сергий с честию и с славою многою на Москву, к великому князю Дмитрею Ивановичю, и достойно хвалим бысть и славен и честен от всех» (17, 86—87).

Миссия Сергия послужила началом длительному миру между Москвой и Рязанью, скрепленному браком дочери Дмитрия Софьи и сына Олега Федора в 1387 году.

Какими «тихими и кроткыми» словами Сергий достиг сво­ей цели? Вероятно, это были все те же, известные в ту эпоху каждому евангельские наставления. «Старец» призывал к смирению и единомыслию, советовал Олегу подумать о спа­сении души, не стремиться на зло отвечать злом. Эти при­вычные слова в устах Сергия обретали новую силу, ибо он засвидетельствовал их осуществимость всей своей жизнью.

И быть может, князь Олег внезапно ощутил на себе эту таинственную власть без насилия, власть кротости и добро­ты. Он был захвачен величием смирения, которое открыл перед ним Сергий, и сам захотел хоть на миг уподобиться тому, кто требовал — «любите врагов ваших» (Лука, 6, 35). Не забудем, что Олег был человеком Средневековья — вре­мени, когда расстояние от чувства до поступка было значи­тельно короче, чем в наши дни.

 

Неспокойно было в Великой Руси во второй половине 80-х годов XIV века. В Твери князь Михаил перестраивал крепость — «около валу рубиша кожух и землею насыпаша. Того ж лета (в 1387 году. — Н. Б.) и ров копаша глубже че­ловека». Готовясь к возможному нападению, он тайно заку­пил «в немецкой земле» пушки и привез их в город.

На рязанскую землю летом 1387 года внезапным набегом нагрянули татары и чуть было не захватили в плен самого князя Олега.

То тут, то там вновь появлялась грозная тень «черной смерти». В 1387 году в Смоленске после ее посещения «во граде осталося точию десять человек» (17, 93). На другой год чума посетила Новгород и Псков.

Вновь, как и в 60-е годы, началась усобица в Суздалъско-Нижегородском княжестве. Сыновья умершего в 1383 году Дмитрия Константиновича воевали со своим дядей — Бори­сом Константиновичем. Москва вмешалась в споры суздаль­ских князей, поддержав Дмитриевичей.

Повсюду царила тревога. Порой люди, теряя разум, на­чинали уничтожать друг друга с нечеловеческой жестокос­тью. Смоленский князь Святослав Иванович в 1387 году отправился в поход на отнятый литовцами Мстиславль — древний город смоленской земли, расположенный в сотне верст к югу от самого Смоленска. Войдя в литовские вла­дения — жители которых, конечно же, были русскими — смоляне принялись творить такое, что потрясло даже бес­страстного летописца. «И много зла, идуще, учиниша зем­ле Литовской, воюя землю Литовьскую. Иных литовьских мужей смоляне, изымавше, мучаху различными муками и убиваху; а иных мужей и жен и младенцов, во избах запирающе, зажигаху. А других, стену развед храмины от высо­ты и до земли, меж бревен рукы въкладываху, ото угла до угла стисняху человеки; и пониже тех других повешев, ме­жи бревен руки въкладаше, стисняху такоже от угла до уг­ла; и тако висяху человеци; такоже тем образом и до вер­ху по всем четырем стенам сотворяху; и тако по многым храминам сотвориша и зажигающе огнем во мнозе ярости. А младенци на копие возтыкаху, а другых, лысты (ноги. — Н. Б.) процепивше, вешаху на жердех, аки полти («по­лоть» — половина мясной туши, разрубленная по хреб­ту. — Н. Б.), стремглав; нечеловечьне без милости мучаху»

(17, 91).

Смоленский князь был убит под стенами Мстиславля, а его войско рассеяно. Вскоре в Смоленск вошла чума, унес­шая почти всех жителей.

В начале 1389 года вспыхнула усобица и внутри москов­ского княжеского дома. Беда пришла в разгар беззаботного веселья. 18 января в Дмитрове князь Владимир Серпухов­ской праздновал рождение сына Ярослава. Это радостное событие пришлось на «рождественский мясоед» — традици­онное время празднеств и пиров, когда православные, одолев предшествовавший Рождеству Христову сорокадневный Филиппов пост, разговлялись в ожидании еще более дли­тельного Великого поста.

Гулял на славу и любивший всякое веселье князь Влади­мир. В пятницу, 26 февраля, на сороковой день после рож­дения сына, он отмечал «крестины», а в субботу и воскресе­нье — «великое заговенье», или попросту — Масленицу. Вот в эти-то хмельные, разгульные дни и пришла к Владимиру недобрая весть: князь Дмитрий Иванович задумал отнять у него Дмитров и Галич.

Неизвестно, чем вызвано было это решение великого князя. Но последствия его известны. Владимир, недаром но­сивший свое громкое прозвище «Храбрый», сгоряча схватился за меч. Дмитрий принял ответные меры — «поимани быша бояре старейший княжи Володимеровы и разведени быша вси по городом, и седеша в нятьи, и беаху у всякого у коегождо их приставлени приставници» (20, 138).

Весть о новой княжеской распре обеспокоила «великого старца». Она могла привести к тяжелым последствиям для всей Северо-Восточной Руси. Впрочем, примирение князей состоялось менее чем через месяц: 25 марта 1389 года, в са­мый праздник Благовещения, «князь великий Дмитреи Ива­нович взя мир и прощение и любовь с князем с Володимером Андреевичем» (20, 138). Можно думать, что в таком ис­ходе дела была и заслуга Сергия: сам он был тогда духовни­ком князя Дмитрия, а его любимый ученик Никон — Вла­димира Храброго (86, 367).

Несколько месяцев спустя, как памятник «единачеству», единомыслию московских князей, на Боровицком холме была заложена каменная придворная церковь во имя Благовещения — далекий предок нынешнего Благовещенского собора Московского Кремля.

 

Месяца через полтора после примирения Дмитрия с Вла­димиром явилось тревожное знамение — «месяца майа в 10 день в вечернюю зорю погибе месяц, и долго не бысть, и паки явись пред ранними зорями» (99, 172). А уже на дру­гой день на Маковец примчался гонец из Москвы. Весть его была короткой и недоброй. Великий князь Дмитрий сильно занемог и зовет Сергия к себе. Игумен не мешкая собрался и в тот же день отправился в путь.

Поначалу Сергий не очень тревожился. «Бог милос­тив», — привычно повторял он. Еще недавно вся княжеская семья была в страхе из-за тяжелой болезни сына Юрия. Но вскоре 14-летний княжич уже как ни в чем не бывало сра­жался в потешных боях с боярскими отроками.

Однако, поднявшись на крыльцо великокняжеского дворца и увидев перепуганные лица слуг, он понял, что все обстоит куда хуже. Через горницу Сергия провели в княже­скую спальню. Дмитрий лежал на широкой дубовой крова­ти. Его побледневшее лицо было искажено гримасой боли. «Старцу» уже успели рассказать: после первого, едва не кончившегося смертью приступа болезни наступило облегче­ние. Однако недавно князю вновь стало хуже. «Стенание прииде к сердцю его» (9, 216).

Сергий понимал, что ему надлежит не только облегчить страдания князя своим участием, но также присутствовать при составлении завещания — «духовной грамоты». Свиде­телем завещания обычно выступал княжеский духовник. У Дмитрия Ивановича, как и у его предков, было сразу не­сколько исповедников. Один из них, Федор Симоновский, постоянно находился в отлучках по делам митрополии.

Князь Дмитрий исповедовался и причащался часто, по некоторым источникам — каждое воскресенье Великого по­ста. И потому, кроме Сергия и Федора, он имел и еще од­ного придворного духовника — игумена Севастьяна. Оба они — Сергий и Севастьян — и стали наряду с виднейшими московскими боярами свидетелями княжеской «духовной грамоты».

Сергий вместе со всеми, склонив голову, стоял у постели умирающего князя Дмитрия. 19 мая, «в два часа нощи», он отошел в вечность. Ему было тогда всего 38 лет. Как сложилась бы история Руси, проживи он еще 10 или 20 лет?

Глядя на застывшее белое лицо, обрамленное черной бо­родой, Сергий мысленно читал молитву. «Со святыми упо­кой, Христе, душу раба твоего»... Незаметно он отвлекся и стал вспоминать о своих встречах с князем, о долгих беседах под глухой шум вековых сосен, о той памятной встрече пе­ред битвой с Мамаем.

И вот теперь Дмитрий лежал на своем смертном одре. Вокруг горели свечи. Черными тенями скользили вдоль стен монахи, собиравшиеся нести князя в церковь на отпевание.

А за стекольчатым оконцем уже светлело. В Заяузье, над Гончарами, торжественно и неторопливо поднималось тя­желое красное солнце...

«Что есть человек и что польза его? что благо его и что зло его? Число дней человека — много, если сто лет: как капля воды из моря или крупинка песка, так малы лета его в дне вечности» (Сирах, 18, 7—8).

Как относились друг к другу Дмитрий и Сергий — эти два великих современника и соотечественника? Связывало ли их нечто большее, чем ритуальное почтение или полити­ческий расчет? Прежде чем ответить на эти вопросы, необ­ходимо хотя бы в самых общих чертах определить: что за че­ловек был князь Дмитрий?

«Личность великого князя Дмитрия Донского представ­ляется по источникам неясно», — справедливо констатиро­вал один из старых русских историков (73, 168). Зная по ле­тописям его решения как правителя, мы можем лишь дога­дываться о мотивах. Кроме того, мы не знаем, в какой мере эти решения были его личными, а в какой — продиктованы его окружением.

И все же, как ни узок круг наших источников, они дают основания утверждать: князь Дмитрий был яркой героичес­кой личностью.

Впрочем, его героизм не имел оттенка молодечества, азартной игры с судьбой. Он мало походил на таких знаме­нитых в свое время князей — искателей приключений, как Мстислав Удалой или Роман Галицкий. Можно сказать, что Дмитрий был типичным представителем рода Даниила Мос­ковского, где принято было «семь раз отмерить», прежде чем «отрезать».

Но при этом никто из московских князей XIV столетия не был трусом. В исторических трудах нет-нет да всплывет старая хула на Дмитрия: он якобы недостойно вел себя во время нашествия Тохтамыша. Вместо того чтобы оборонять город, он бежал в Кострому и там пережидал опасность.

Что можно сказать по этому поводу? Прежде всего здесь уместно будет вспомнить суждение русского историка про­шлого столетия С. М. Соловьева: «Мы считаем непозволительным для историка приписывать историческому лицу по­буждения именно ненравственные, когда на это нет никаких доказательств».

Мы совершили бы ошибку, поверив хуле на Дмитрия, да­же если к ней присоединят свой голос специалисты. Исто­рики, как и представители любого другого ремесла, имеют свои «профессиональные болезни». Одна из них заключает­ся в наклонности судить об исторических деятелях как бы несколько свысока, с возвышения профессорской кафедры. Крайняя форма этой болезни выражается в том, что историк начинает судить о героях минувшего так, будто ими двигала не таинственная в своем многообразии сила жизни, а каби­нетная логика, будто они не имели иных мотивов к дейст­виям, кроме тех, которые знакомы историку. Заметим, что приступам этой болезни бывают подвержены и самые достойные, самые искушенные из служителей Клио.

Итак, не стоит соглашаться с теми, кто станет уверять нас, что через два года после Куликовской битвы доблест­ный Дмитрий вдруг обратился в ничтожного труса, бросив­шего на произвол судьбы не только столицу княжества, но и собственную жену. Во всем этом разумнее видеть трагиче­ское самопожертвование или, может быть, коварное стече­ние обстоятельств, поставившее Дмитрия в двусмысленное положение...

Равным образом не будем верить тем, кто думает, будто князь Дмитрий был совершенный невежда и плохо знал да­же Священное Писание. Это мнение, широко распростра­ненное в исторической литературе, основано на одной лишь фразе из «Слова о житии великого князя Дмитрия Иванови­ча». Писатель говорит, что князь «аще и книгам не учен беаше добре, но духовныа книгы в сердци своем имяше» (9, 214). Заметим: это оценка книжника, имевшего свое, далеко не «мирское» представление о том, что значит «доброе уче­ние» книгам.

Существенно и то, что фраза эта прочно впаяна в кон­текст и только в нем может быть правильно понята. Автор «Слова» рисует Дмитрия очень религиозным человеком. От­сюда ему необходима мысль о том, что Священное Писание он имел не столько в голове, сколько в сердце. Он овладел премудростью не как обычные люди — кропотливым учени­ем, но как святые — благодатью. Напомним: тем же путем — благодатью, воспринятой от ангела в облике старца-монаха, овладел грамотой и Сергий согласно его Житию.

Таким образом, нет ровно никаких оснований делать из Дмитрия труса или простоватого недоучку. Воспитанник митрополита Алексея, он не только прекрасно знал Писа­ние, но и склонен был размышлять о смысле бытия. На од­ной из своих печатей князь приказал вырезать горький афо­ризм в духе Екклесиаста: «Все ся минет!» — «Все проходит!» Несомненно, митрополит Алексей позаботился о том, чтобы Дмитрий вырос религиозным человеком. Не о том ли говорят построенные князем храмы и монастыри? О том же косвенно свидетельствует и его крутое обращение с иерар­хами: князь ощущал себя носителем благодати, возвышав­шей его до положения «царя», власть которого простирает­ся и на церковные дела.

Примечательно, что грубость в обращении с властолюб­цами в епископских мантиях сочеталась у Дмитрия с уваже­нием к людям настоящего духовного подвига. Известно, что он был весьма расположен к мужественному миссионеру, «крестителю Перми» Стефану и добился возведения этого бессребреника в сан епископа.

«Без некоторого присутствия героического духа, заклю­чающегося не в дерзкой отваге, но в спокойном бесстрашии, самоотрицании во всех его формах, ни одному человеку, в каком бы то ни было положении, в какой бы то ни было век, не удавалось достичь великой и благотворной цели», — говорил Карлейль (67, 388). Именно в способности к само­отрицанию сходились Сергий и Дмитрий — эти два деятеля, казалось бы, столь далекие друг от друга.

Близость Дмитрия и Сергия — не выдумка церковных ле­тописцев. Воздействие «Сергиевского» мировоззрения на ку­ликовского героя засвидетельствовано «Словом о житии ве­ликого князя Дмитрия Ивановича». По-видимому, это про­изведение создано для вдовы Дмитрия княгини Евдокии. Не случайно ее образ в «Слове» по своей значимости немногим уступает образу главного героя. Так или иначе, рисуя идеа­лизированный, житийный образ Дмитрия, автор «Слова», несомненно, сопоставлял его с реальными чертами личнос­ти князя, явственно сохранявшимися в 90-е годы XIV века в памяти современников (92, 154).

Согласно «Слову» главные нравственные начала, кото­рым служил Дмитрий, — братская любовь и единомыслие. Их он завещает своим сыновьям: «Мир и любовь межи со­бою имейте»... «бояре своя любите... приветливи будете ко всем». Обращаясь к своим боярам, князь напоминает им — «к вам честь и любовь имех... И чяда вашя любих, никому же зла не створих, ни силно что отъях, ни досадих, ни укорих, ни разграбих, ни безчинствовах, но всех любих»... Эта любовь ко всем и есть основа основ «Сергиевского» взгляда на жизнь.

Как правитель Дмитрий повсюду стремился установить «мир», «тишину». Как и его дед, «собиратель Русской зем­ли» Иван Калита, Дмитрий своей деятельностью утверждал единение, единомыслие. Он «князя рускыа в области своей крепляше», стоя на страже исконного миропорядка, «Божиа смотрениа». Всю жизнь стремившийся к единению христиан, Дмитрий по кончине заслужил «съдружение велие с вы­шними силами» (9, 214, 228).

Взаимопонимание Дмитрия и Сергия — этих двух вели­ких людей той эпохи — имело не только личностные, но и исторические основы. Оба они поднялись на волне духовно­го подъема, который переживала — несмотря на все ужасы действительности! — Русская земля во второй половине XIV века. Оба поняли, почувствовали, что настало «время соби­рать камни» (Екклесиаст, 3, 5). Разумеется, каждый имел свою конкретную цель и пользовался своими средствами. Сергий собирал духовные силы Руси, Дмитрий — матери­альные. Но оба они во имя своего дела готовы были жерт­вовать всем.

Они тянулись друг к другу, ибо каждый в душе понимал жизненность противоположного начала. Как личности, они были достойны друг друга. И каждый умел слышать и пони­мать другого. И потому летом 1380 года они шагнули на­встречу друг другу. Ни один из них прежде не поднимался на такую высоту самоотвержения. Здесь они с разных сто­рон подошли к самой черте, отделяющей Власть от Еванге­лия. То был великий миг — «миг вечности», сказал бы Мишле, — когда, казалось, вот-вот родится новая, невиданная дотоле реальность...

Но все вернулось «на круги своя». И лишь церковь во имя святого Дмитрия, поставленная Сергием над воротами маковецкой обители, напоминала об этой встрече земного с небесным.

И все же пока был жив Дмитрий, Сергий не терял надеж­ду вновь увидеть въяве этот на миг открывшийся им обоим мир всеобщей любви и единомыслия. Но вот Дмитрий ушел «в небесные селения». И вместе с ним исчезла надежда. Сергий остался один. Ему оставались лишь воспомина­ния — утехи старости. Проводив Дмитрия, он и сам начал понемногу собираться в дальнюю дорогу...

 

15 августа 1389 года старший сын Дмитрия Ивановича, Василий, взошел на великое княжение Владимирское. Для торжества по традиции был выбран один из богородичных праздников — Успение. А уже 9 января 1390 года была сыг­рана свадьба 18-летнего великого князя с дочерью Витовта Софьей. В княжеском дворце зазвучала чужая речь, стали распоряжаться новые, незнакомые Сергию люди.

6 марта 1390 года в Москву торжественно въехал митро­полит Киприан, изгнанный князем Дмитрием в октябре 1382 года. Сергий был доволен воссоединением митрополии «всея Руси». Однако сам Киприан, должно быть, уже не вы­зывал у него прежней симпатии. Тень суздальского владыки Дионисия — соперника Киприана в борьбе за митрополи­чью кафедру — стояла у него перед глазами. Дионисий умер в 1386 году в киевской тюрьме, куда его бросил местный князь Владимир Ольгердович. Трудно было поверить, что Киприан, находившийся тогда в Киеве, не «приложил руку» к этой мрачной истории.

Впрочем, в начале 90-х годов и сам Киприан уже гораз­до меньше нуждался в поддержке Сергия, чем прежде, в пе­риод борьбы за признание в Северо-Восточной Руси. Моло­дой московский князь рассчитывал на его помощь в реше­нии сложных внешнеполитических вопросов. Киприан чув­ствовал себя уверенно. Вместе с приехавшими с ним грече­скими иерархами он деятельно занялся запущенными в «мя­тежное время» церковными делами Северо-Восточной Руси.

В последние три года своей жизни Сергий не появляется на страницах летописи. Никаких сведений о нем нет и в других источниках. Создается впечатление, что со смертью князя Дмитрия Ивановича «великий старец» сознательно уходит в тень, не желая иметь дело с новыми церковными и светскими руководителями.

Как бы там ни было, ясно одно: Сергий находился в эти годы на Маковце, «никако же старостию побеждаем» (9, 402). Впрочем, агиограф замечает, что «старец» сильно осла­бел ногами. С каждым днем они повиновались ему все хуже и хуже.

На закате жизни Сергий много и напряженно размы­шлял о Боге, о путях приближения к нему. Он стал по це­лым дням предаваться келейной молитве, передав все забо­ты о монастыре деятельному и распорядительному келарю Никону.

Именно таким, отрешенно-сосредоточенным, изобразил Сергия кто-то из тогдашних художников. Полагают, что это был Федор Симоновский, увлекавшийся иконописанием. Заметим, кстати, что стремление запечатлеть живой образ Учителя с помощью кисти и красок — нередкое явление в русских монастырях. При жизни были написаны образы не только Сергия, но также Евфросина Псковского, Кирилла Белозерского (15, 103; 51, 9).

На основе прижизненного наброска, сделанного Федо­ром, около 1424 года в связи с открытием мощей Сергия был создан знаменитый шитый «Покров» с его изображени­ем. Ныне он хранится в собрании Сергиево-Посадского му­зея-заповедника. Запечатленный на «Покрове» образ Сергия поражает не только величавой красотой всего облика «вели­кого старца», но и его странным, как бы устремленным «внутрь себя» взглядом. Игумен изображен здесь в тот мо­мент, когда его внутреннему взору открылось нечто, скры­тое от всех. Понять этот образ, этот взгляд можно лишь па­мятуя об особой, мистической жизни Сергия.

В лице Сергия «мы имеем первого русского святого, ко­торого в православном смысле этого слова можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духов­ной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни оста­лись скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмеча­ющие неведомое», — писал Г. П. Федотов (105, 138). Одна­ко и сами по себе эти видения весьма многозначительны. Почти все они связаны с образом престола и литургической жертвы. И это, конечно, не случайно. Литургия была для не­го не только мистическим соединением с Иисусом в прича­стии, но и волнующим переживанием Евангелия, нагляд­ным уроком евангельской морали. И в этом смысле все его мировоззрение можно назвать не только «евангельским», но и «литургическим».

Именно исходя из этого следует смотреть на мистические темы Жития Сергия. В особых, фантастических формах они отражают подлинные черты нравственного учения «велико­го старца».

Согласно символике христианского храма алтарь — по­добие рая, место, где действуют таинственные силы. В са­мом алтаре святая святых — престол. Здесь, как на ложе во время Тайной вечери, возлежит сам Спаситель в образе Евангелия; здесь происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. «Приближение к алтарю есть вхождение в сферу огня, который попаляет непосвящен­ных... Священнодействующий, для того чтобы войти в свя­тилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это как бы изъятым из мира» (49, 121).

В этой «сфере огня» во время причастия происходит не­что необычайное. По словам Иоанна Златоуста, «тогда и ан­гелы предстоят священнику, и целый сонм небесных сил взывает, и место вокруг жертвенника наполняется ангель­скими лицами в честь Возлежащего» (84, 221).

Совершая литургию, Сергий постоянно ощущал присут­ствие этих «небесных сил».

Однажды известные своей «духовностью» иноки Исаакий-молчальник и Макарий увидели в алтаре во время ли­тургии сослужащего Сергию «мужа чюдна зело... и образом сиающа, и ризами блистающася» (9, 384). После окончания обедни они наедине стали спрашивать Сергия: кто этот «дивный муж»? «Старец» поначалу отмалчивался, но затем признался: с ним служил ангел. «И не токмо ныне днесь, но и всегда посещением Божиим служащу ми недостойному с ним» (9, 386).

Еще одно видение окружавшего Сергия алтарного «не­бесного огня» было дано его ученику Симону. Он видел «огнь, ходящ по жрътовнику (жертвенник — северная часть алтарной части храма. — Н. Б.), осеняюще олтарь и окрест святыя трапезы окружаа. И егда святый хотя причаститися, тогда божественый огнь свится яко же некаа плащаница и вниде в святый потыр (потир — сосуд для совершения при­частия. — Н. Б.); и тако преподобный причястися» (9, 402). И вновь Сергий, узнав о видении Симона, не стал отрицать его подлинность, а только лишь — следуя примеру Иисуса, запрещавшего апостолам разглашать явленные им чудеса, — не велел Симону рассказывать о виденном до его кончины.

Алтарный пламень, входя в Сергия, мог оставаться в нем и после литургии. Исаакий-молчальник видел, как из руки Сергия, благословлявшего его на молчание, «некый велик пламень изшедшь... иже всего... Исаакиа окруживши» (9, 374). Это произошло вне алтаря, у его северных дверей, ког­да Сергий закончил литургию и еще полон был только что совершенного таинства.

 

Думал ли Сергий о чем-либо земном в последние сроки своего бытия? Если и думал, то прежде всего о судьбе свое­го дела, о будущем Троицкого монастыря. Всю жизнь предпочитая более полагаться на Бога, нежели на человеков, он был уверен — и в этом уверила его сама Богородица, — что обитель не останется без средств к существованию, доколе не иссякнет в ней дух подвижничества и любви. Примеча­тельно, что в прощальной речи Сергия, как ее передает ав­тор Жития, нет и следа имущественных распоряжений.

И все же Сергий, несомненно, имел свои взгляды на хо­зяйственную деятельность монастыря-киновии. Их можно воссоздать лишь по косвенным свидетельствам источников в соответствии со всей традицией византийского и русского «общего жития».

Отсутствие достоверных свидетельств о вотчинах Троиц­кого монастыря при жизни Сергия позволяет думать, что он предпочитал воздерживаться от приобретения и получения в дар земельных угодий с живущими на них крестьянами.

Однако Сергий и в этом вопросе не был человеком край­ностей, категорических запретов. Есть основания полагать, что в принципе он не отрицал «владения селами», но считал, что при его игуменстве без этого можно обойтись.

Едва ли Сергий вполне осознавал, какие, пользуясь со­временным термином, «социально-экономические» последствия будет иметь распространение «общего жития». Пра­вильно понять его позицию в «поземельном» вопросе мож­но лишь отрешившись от распространенного, но крайне упрощенного представления, согласно которому богатство монастыря немедленно влечет за собой личное обогащение иноков и упадок «высокого жития». В реальности эти явле­ния никогда не были связаны напрямую. Общежительный монастырь богател именно как монастырь, корпорация. Но при этом иноки — добровольно или под давлением суровых требований устава — могли по-прежнему вести самый суро­вый, аскетический образ жизни. Получаемые доходы от вот­чин, за вычетом необходимого для общины минимума, мог­ли расходоваться на «богоугодные дела»: попечение о нищих и голодных, украшение храмов, строительство.

Думая о будущем монастыря, Сергий исходил из того, что в конечном счете все определяется нравственным состо­янием общины. Сохранив самый дух иноческого подвига, стремление уподобиться Иисусу, монахи могли без всякого вреда «для души» получать какие угодно вклады. Обитель могла заниматься перераспределением общественных благ в пользу обездоленных, исполняя свой долг служения миру, уврачевания его «телесных» ран.

Вероятно, вопрос о селах казался Сергию второстепен­ным по сравнению с главным — «духа не угашайте!» (1-е Фес, 5, 19). Именно поэтому он и не оставил определенных указаний на сей счет, доверившись своему преемнику и уче­нику Никону. Тот решал вопрос о вотчинах по-своему: ши­роко принимая все, что давалось обители, а порой и прику­пая новые земли. Однако, как справедливо отметил еще Е. Е. Голубинский, в этой позиции Никона нельзя усматри­вать какое-то «предательство» по отношению к заветам Сер­гия. В самом важном — в сохранении духа подвижничест­ва — Никон за долгие годы своего игуменства (1392—1428) ни в чем не изменял заветам Сергия. Пища монахов остава­лась такой же скудной и простой. Требования устава соблю­дались неукоснительно. Жив был и дух служения миру, за­вещанный Сергием. И сам Никон, и его ближайшие преем­ники в критические моменты вмешивались в княжеские распри, призывая к единомыслию, уважению «старины», порядка.

Можно думать, что утрата сергиевских религиозно-нрав­ственных традиций произошла в Троицком монастыре лишь во второй половине XV века под влиянием общих процессов, происходивших тогда в духовной жизни Мос­ковской Руси. А еще век спустя Иван Грозный с горечью восклицал: «У Троицы в Сергиеве благочестие иссякло и монастырь оскудел: ни пострижется нихто и не даст нихто ничего» (13, 164).

 

В последние годы жизни Сергия из той мистической «троицы», которая некогда была посвящена в его видения и откровения, — Михей, Симон, Исаакий-молчальник — уже никого не было в живых. Последним, зимой 1387/88 года, умер Исаакий. Должно быть, Сергий подумал тогда: настал и мой черед...

Впрочем, оставался на земле еще один человек, с кото­рым Сергий чувствовал почти мистическую связь. То был Стефан, епископ Пермский. Судьба редко посылала Сергию и Стефану радость встречи. Однако чувство духовного род­ства не покидало обоих. Стефан был не только современни­ком, но и — в широком смысле — учеником, последовате­лем Сергия. Но в отличие от большинства других деятелей Сергиева круга он прославился не как устроитель новых мо­настырей, а как бесстрашный миссионер.

Будущий епископ родился около 1340 года в Устюге — тогдашней столице русского Севера. Город находился под властью князей из ростовского дома и был связан с Росто­вом множеством нитей. В то же время здесь ощущалось мо­гучее веяние новгородского духа. Отважные землепроходцы, добытчики «мягкого золота» — пушнины, люди с неистощи­мой энергией и предпринимательской жилкой, — все они, прежде чем отправиться дальше по Двине, Вычегде или Югу, какое-то время проводили здесь, в Устюге. Этот город был северо-восточным форпостом «православной земли Русской». Дальше начинались области, где жили «поганые» северные народы — «пермичи» (современные коми), «вогуличи» (современные манси), «тоймичи» и другие.

Сын клирика устюжского Успенского собора, Стефан должен был пойти по отцовской стезе. Он с радостью думал об этом. Уже в отрочестве, выучившись грамоте, Стефан по­могал отцу: читал на клиросе, пел в церковном хоре. Его любимым занятием было чтение. Жажда знаний — точнее, познания Бога — со временем превратилась в страсть. Движимый ею, юноша покинул Устюг и отправился в Ростов. Там, в монастыре Григория Богослова, он принял монаше­ский постриг. За годы, проведенные в «Григорьевском затворе», Стефан изучил греческий язык, прочел все имевши­еся здесь творения святых отцов. Он читал их не торопясь, вдумываясь в каждую строчку.

Стефан любил поговорить, поспорить с умным собесед­ником о прочитанном. Одним из тех, кто пользовался его расположением, был совсем молодой тогда монах Епифаний, позднее получивший прозвище Премудрый. Пройдут годы — и «старец» Епифаний напишет Житие причисленно­го к святым Стефана.

Несомненно, еще в 70-е годы XIV века Стефан был знаком с Сергием Радонежским. Его пытливый, жадный ко всему «ду­ховному» ум, его горячая вера привлекли внимание игумена. И не он ли напомнил Стефану о том, что сам исповедовал всей своей жизнью, — «вера без дел мертва» (Иаков, 2, 26)?

И Стефан нашел для себя дело, в котором гармонически соединились оба его главных дара — вера и разум. С юнос­ти зная язык пермичей, чьи земли начинались почти сразу за устюжскими окраинами, он составил для этого «беспись­менного» народа азбуку. Буквы ее отчасти напоминали древ­нее славянское письмо «глаголицу». С помощью этой азбу­ки Стефан перевел на язык «пермьских людей» важнейшие части Священного Писания.

Окончив всю подготовительную работу, Стефан в первой половине 1379 года явился в Москву. Для исполнения заду­манного ему нужны были поддержка московского князя и благословение митрополита.

Князь Дмитрий Иванович долго беседовал с необычным монахом. Задуманное Стефаном «крещение Перми» — зе­мель по течению Вычегды и ее притоков — сулило Москве большие выгоды. Именно эти края были важнейшим райо­ном добычи пушнины. Дорогие меха — соболь, горностай, песец — были важной частью русских даров, подносимых ордынским ханам и вельможам. Торговля пушниной прино­сила московским купцам огромную прибыль. Утверждение «московского» православия на Вычегде — в одной из воло­стей Великого Новгорода — открывало дорогу в эти края для московской церковной и светской администрации, позволя­ло успешнее соперничать с новгородцами за влияние на рус­ском Севере.

Разумеется, князь Дмитрий не собирался помогать всяко­му просящему. Лишь убедившись в том, что Стефан дейст­вительно готов для роли «апостола Перми», он дал ему не­обходимые грамоты, деньги и припасы. Вероятно, за добро­совестность Стефана поручились влиятельные монастыр­ские «старцы».

Коломенский епископ Герасим поставил Стефана в сан священника, а нареченный митрополит Митяй снабдил его антиминсами и всем необходимым для освящения церквей.

Свою миссионерскую деятельность Стефан начал в сто­лице Перми — большом селе Усть-Вымь в среднем течении Вычегды. Там он сжег языческую кумирню и построил цер­ковь во имя Благовещения. Стефан мужественно переносил ненависть жрецов, много раз пытавшихся изгнать его из этих краев. От прямой расправы с миссионером их удержи­вал лишь страх перед возмездием со стороны московского великого князя.

Стефан крестил язычников, учил их «слову Божьему». Для подготовки местного духовенства он устроил школу, в которой поначалу был единственным учителем. Вскоре он построил еще две церкви — Никольскую и Архангельскую. Богослужение в них также велось на местном наречии.

Однажды, когда борьба со жрецами достигла особой ост­роты, Стефан пошел на крайнее средство. Он вызвал их ста­рейшину по имени Пам на «Божий суд» — испытание огнем и водой. Перед всеми «пермьскими людьми» оба они долж­ны были войти в горящую клеть, а затем, нырнув в одну прорубь, выйти через другую, прорубленную ниже по тече­нию Вычегды. Исход этого состязания и должен был пока­зать: чья вера истинная, чей бог сильнее.

Когда пламя охватило предназначенную для испытания клеть, Стефан, помолившись и во весь голос затянув свой любимый псалом, смело двинулся в огонь. За собой он та­щил оробевшего волхва. Там, где жар стал невыносим, жрец остановился и признал себя побежденным. Отказался он и от второго испытания. Разъяренный народ хотел казнить Пама. Но Стефан велел отпустить его, взяв клятву не хулить более христианскую веру.

Отважный проповедник торжествовал победу. С этого времени дело его быстро пошло на лад. Число новокреще­ных росло не по дням, а по часам. Для их укрепления в ве­ре нужны были дьяконы, священники, а главное, — мест­ный архиерей, который мог бы освящать храмы и постав­лять в сан, основывать монастыри и руководить всей цер­ковной организацией края. А между тем до Ростова — сто­лицы епархии, к которой принадлежал Устюг, — от Усть-Выми было не менее месяца пути.

В 1383 году Стефан поехал в Москву просить епископа для Перми. Князь Дмитрий вновь лично принял его. Вни­мательно выслушав рассказ Стефана, он подошел к монаху, обнял и расцеловал. На другой день митрополит Пимен вы­звал Стефана и объявил, что именно ему и надлежит быть первым епископом Пермским.

Вернувшись в Усть-Вымь, Стефан основал там Михайловский монастырь, в котором устроил свою резиденцию. Вскоре появились и еще две небольшие обители — рассад­ники монашеского подвига в пустынном лесном крае.

Стефан был необычным для своего времени епископом. Поставленный на кафедру без всякой «мзды», он отличался полным бескорыстием. Порой вместе с какой-нибудь пота­енной кумирней он сжигал и принесенные туда подноше­ния — сотни ценнейших шкурок, стоимость которых равня­лась целому состоянию. В голодные годы Стефан на свои средства кормил пермичей. Он защищал их от набегов гра­бителей-ушкуйников, мирил с восточными соседями — вогуличами.

Примечательно, что Стефан не ставил своей целью «ру­сификацию» пермичей, не требовал отказа от родного язы­ка. По словам Г. П. Федотова, он «смирил себя и свое на­циональное сознание перед национальной идеей другого — и сколь малого — народа» (105, 125). И в этом великом сми­рении, в способности увидеть и уважить чужую правду неистовый Стефан неожиданно оказывается так близок с мол­чаливым радонежским игуменом!

Впрочем, там, где речь шла о борьбе с язычеством, Сте­фан был непреклонен и не стеснялся в выборе средств. Со­гласно Житию, он однажды объявил, что каждый, кто при­несет и отдаст ему своих домашних «кумиров», получит не только похвалу, но и «подарок». Такой же подарок ожидал и того, кто донесет на соседа, тайно поклоняющегося идолам.

В 1386 году Стефан по просьбе новгородского архиепис­копа Алексея ездил на берега Волхова. С помощью знамени­того проповедника новгородский владыка надеялся погасить вновь разгоравшуюся ересь стригольников.

Путешествие обещало быть долгим и многотрудным. Од­нако Стефан не мог отказать владыке: как и Сергий, он ос­тро ощущал свою личную ответственность перед Богом за все, что происходит на Руси. До нас дошло одно его поуче­ние против стригольников, написанное во время пребыва­ния в Новгороде. Оно проникнуто духом строгой православ­ной ортодоксии. Стефан требует изгнать еретиков из горо­да, прекратить с ними всякое общение. Из этого поучения явствует: как и всякий страстный проповедник, Стефан был нетерпим. Современники не случайно дали ему прозвище Храп, что означало «яростный», «неистовый».

Далеко не все в облике Стефана и в методах его деятель­ности выглядит привлекательным. Истинный сын Средневе­ковья, он был одержим своим служением, ощущал себя ору­дием в руках Бога. Можно сколько угодно осуждать Стефана за его нетерпимость к еретикам — которых, впрочем, он отнюдь не требовал сжигать на кострах! — и не всегда благо­видные методы борьбы с язычеством. Но не забудем: этот че­ловек готов был с именем Божьим на устах войти в горящий дом и прыгнуть в ледяную полынью. По силе религиозного чувства во всем русском Средневековье Стефану не уступит, пожалуй, один лишь протопоп Аввакум. Не забудем и о том, что христианскую догматику Стефан понимал не как сумму абстрактных истин, а как путь к спасению души.

В отечественной истории Стефан остался прежде всего как виднейший представитель многочисленной когорты рус­ских миссионеров — безоружных проповедников учения Иисуса среди «не ведающих Бога» лесных и степных наро­дов. «Напрасно говорят, что Русская Церковь не дорожит миссионерским служением, — писал Г. П. Федотов. — Начи­ная с ростовских святителей Леонтия и Исайи, с преп. Авраамия Ростовского и мученика Кукши, просветителя вятичей, до епископа Николая, основателя Японской Православной Церкви в конце XIX века, Русская Церковь не переставала давать апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отде­лять служение вселенскому делу Христову от национально-государственных обрусительных задач» (105, 127).

Во время каждой из своих поездок в Москву Стефан по­сещал Маковец, встречался с Сергием. Житие Сергия рас­сказывает трогательную в своем простодушии легенду об их духовной близости, порой выражавшейся в чудесах.

Однажды Стефан, уже будучи епископом, ехал из Перми в Москву. Он очень торопился и потому решил навестить Сергия на обратном пути. И все же, проезжая мимо обите­ли на расстоянии «яко поприщ 10 или вяще» (то есть 10 или более верст), он остановился. Повернувшись в сторону Тро­ицкого монастыря, Стефан низко поклонился и произнес, обращаясь к Сергию: «Мир тебе, духовный брате!»

В это время Сергий сидел с братьями за трапезой. Вне­запно он встал и, поклонившись, ответил на приветствие: «Радуйся и ты, пастуше Христова стада, и мир Божий да пребывает с тобою!» (9, 376). После этого он вновь сел на свое место и продолжил трапезу.

Монахи, удивленные поведением игумена, догадались, что он имел какое-то видение. В ответ на их расспросы Сергий сказал, что «в сей час епископу Стефану грядущу путем к граду Москве, и противу монастыря нашего поклонися святей Троице и нас смиренных благослови». Он на­звал и место, откуда Стефан послал ему молитвенное при­ветствие. Позднее от тех, кто был в свите Стефана, троицкие монахи узнали, что все произошло именно так, как по­ведал им Сергий.

Эта мистическая встреча двух подвижников — а точнее, какие-то реальные события, лежавшие в основе рассказа Епифания, — могла произойти только в 1386 году, когда Стефан был в Москве по пути в Новгород. Во время первой поездки в Москву, в 1383 году, он еще не был епископом, а когда ехал туда в третий раз, в 1396 году, Сергия уже не бы­ло в живых. Впрочем, и для самого Стефана эта поездка ста­ла последней. Он умер в Москве 26 апреля 1396 года и был погребен в кремлевской церкви Спаса на Бору.

В память о дружбе Сергия и Стефана троицкие монахи впоследствии построили придорожную часовню на том мес­те, где Стефан поклонился «великому старцу». В самом мо­настыре был принят обычай: во время трапезы раздавался звон колокольчика, по которому братья вставали и склоня­ли головы, чтя память своих великих учителей.

 

От природы Сергий был крепко сложен и вынослив. Од­нако старость неумолимо брала свое. Все тяжелее станови­лось вставать по утрам с жесткого иноческого ложа. Привыкший ко всему — а в особенности к своим обязанностям игумена — относиться добросовестно, Сергий тяготился своей немощью. За полгода до кончины он объявил о том, что передает игуменство Никону.

Освободившись от бремени власти, Сергий «безмльствовати начят». Случалось, за целый день он не произносил ни одного слова. Но молчание было для него лишь средством к достижению большего: того глубокого внутреннего покоя, «безгневия», умиления, которые и составляют суть монаше­ского безмолвия. «Благоразумное молчание есть... безмол­вия супруг, приращение разума, творец видений... сокровен­ное восхождение... Любитель молчания приближается к Богу» (34, 124—125). Братья догадывались: «старец» решил замкнуть свой жизненный путь, вернуться к тому, с чего он начинал.

В сентябре 1392 года недуг стал совсем одолевать Сергия. Исхудавший, обессиленный, он уже не мог без помощи ке­лейника встать с одра. Предчувствуя близкую кончину, Сер­гий велел собрать монахов в церковь. Два крепких ученика вывели — почти вынесли — «старца» из кельи. Оказавшись в храме, он по привычке встрепенулся; глаза его заблестели, голос окреп. Став перед царскими вратами, он обратился к инокам с последним поучением.

Завещание его было просто и бесхитростно. В нем не бы­ло ничего необычного или неизвестного собравшимся. Это были те самые простые и ясные слова, истинность которых он свидетельствовал всей своей жизнью и которые повто­рял, стоя на краю могилы. И даже автор Жития Сергия пе­редает содержание его последних слов просто и лаконично, отказываясь в этом случае от всякого «плетения словес». «...Единомыслие друг к другу хранити завеща, имети же чи­стоту душевну и телесну и любовь нелицемерну... наипаче смирением украшатися, страннолюбиа не забывати» (9, 402).

С помощью учеников, поддерживавших его под руки, Сергий приобщился Святых Тайн, прикоснулся губами к Евангелию.

25 сентября 1392 года «великий старец» отошел в «мир иной».

Известие о кончине Сергия распространилось молние­носно. Толпы народа из соседних сел и деревень, из Радо­нежа, собрались в монастырь, желая проститься со «старцем». Из Москвы приехал митрополит Киприан, примча­лись князья и бояре, особо чтившие умершего.

Летописец сообщил о его кончине в таких словах: «Toe же осени... преставися преподобный игумен Сергии, святый старец, чудный, добрый, тихий, кроткыи, смиреныи, просто рещи и не умею его житиа сказати, ни написати. Но токмо вемы, преже его в нашей земли такова не бывало... всеми человекы любим бысть честнаго ради житиа его, иже бысть пастух не токмо своему стаду, но всей Русской земли нашей учитель и наставник» (18, 163).

Киприан приказал похоронить Сергия не на общем мо­настырском кладбище, а на почетном месте: внутри церкви, справа от иконостаса.

 

Шли годы. Троицкий монастырь был разорен и сожжен во время набега на Москву хана Едигея в 1408 году. Но вскоре он возродился из пепла. 25 сентября 1412 года, в день памяти Сергия, в монастыре была освящена новая церковь во имя Троицы. Полагают, что именно на этом торжестве Епифаний Премудрый впервые произнес сочиненное им Похвальное слово Преподобному (126, 17).

Уже в скоре после кончины Сергий стал почитаться тро­ицкими монахами как святой. 5 июля 1422 года состоялось обретение мощей Сергия. Тогда же, в 1422—1423 годах, над могилой «великого старца» был построен каменный Троиц­кий собор, сохранившийся до наших дней. Роспись собора и его иконостас были выполнены артелью Андрея Рублева. Эти стенописи не дошли до настоящего времени: они были заменены на новые в 1635 году. Однако многие иконы, со­зданные Рублевым и его учениками, и по сей день украша­ют иконостас древнего Троицкого собора.

Бережно хранили монахи и некоторые личные вещи Сер­гия: его богослужебные ризы, келейные иконы, книги, посох.

Уже в середине XV века Сергий почитался как общерус­ский святой. У его гробницы происходили многочисленные чудеса, о которых составлялись обширные сказания.

Постепенно Сергий становится самым известным обще­русским святым.

В своей «посмертной жизни» Сергий обрел как бы не­сколько ипостасей. Московские великие князья, а затем и цари считали его своим личным небесным покровителем. К нему обращались они в трудную минуту с молитвой о по­мощи. Со времен Василия II (1425—1462) московские пра­вители вместе с семьей и боярами часто ездили на богомо­лье в Троицкий монастырь. Эти так называемые «троицкие походы» приурочивались обычно ко дню памяти Сергия — 25 сентября.

Это княжеско-царское почитание Сергия запечатлелось различными историческими фактами, обросло легендами. В феврале 1446 года великий князь Василий II, захваченный своими врагами в Троицком монастыре, умолял их о пощаде, держа в руках икону «Явление Богоматери Сергию», взятую с гробницы чудотворца. Позднее, в 1585 году, при переложении мощей Сергия в новую, изготовленную по заказу царя Федо­ра Ивановича серебряную раку, на доске от старой гробницы троицкий иконописец Евстафий Головкин напишет новый образ «Явление Богоматери Сергию». Эта чудотворная икона станет неизменной спутницей русской армии во всех ее боль­ших походах вплоть до Первой мировой войны.

В XVI веке существовала легенда о том, что жена Ивана III Софья зачала долгожданного первенца — сына Василия по­сле богомолья в Троицкий монастырь. Сам Сергий явился ей у ворот обители и предсказал скорое рождение сына.

Во время похода Ивана Грозного на Казань в 1552 году он молился перед иконами «Троицы» и «Явление Богомате­ри Сергию», принесенными из самой обители. Рассказыва­ли, что во время осады Казани русскими войсками, накану­не дня решающего штурма, сам Сергий с метлой расхажи­вал по улицам города, подметал с них сор и пыль. Когда кто-то спросил его, зачем он это делает, «старец» ответил: «Утром у меня здесь будет много гостей».

Возвращаясь из казанского похода, Иван IV по дороге останавливался в Троицком монастыре, молился и благода­рил чудотворца за помощь.

Сергий Радонежский появлялся и в тяжелые для Россий­ского государства минуты. Во время героической обороны Троицкого монастыря от польско-литовских интервентов в 1608—1610 годах Преподобный, согласно «Сказанию» тро­ицкого келаря Авраамия Палицына, часто являлся то одно­му, то другому защитнику обители, ободрял их и даже посы­лал через кольцо врагов с вестью в Москву трех своих «стар­цев» на крылатых конях. В память об этом в селе Деулине близ Троице-Сергиева монастыря, где в 1618 году было подписано перемирие с польским королевичем Владиславом, завершившее борьбу с чужеземцами в Смутное время, была построена церковь во имя Сергия Радонежского.

Предводитель народного ополчения Кузьма Минин дове­рительно рассказывал троицкому архимандриту Дионисию, что именно Сергий, трижды явившись ему во сне, заставил его бросить клич о сборе людей и средств для освобождения Москвы от чужеземцев.

Таковы лишь некоторые эпизоды из «посмертных дея­ний» Сергия как небесного покровителя Российской держа­вы и ее государей. Они свидетельствуют о том, что образ Сергия уже через несколько десятилетий после его кончины вырос до значения национального символа. Его имя утверж­дало политическую и духовную независимость страны.

Но было и иное бессмертие Сергия Радонежского. Оно заключалось в сохранении и развитии тех начал, которые он утверждал всей своей жизнью. «Великий старец» жил в сво­их учениках, в мыслях и делах тех, кого он мог бы назвать своими духовными детьми. Иноки его «школы» как бы раз­делили между собой мистически-созерцательное, «антониевское» и деятельно-проповедническое, «феодосиевское» начала, гармонически сочетавшиеся в личности их учителя. Одни, вкусив «сладость безмолвия», уже не могли оставить ее и в поисках «пустыни» уходили в глухие заволжские леса; другие стремились своей «высокой жизнью» в городских киновиях учить людей любви и единомыслию.

Впрочем, деление это весьма условно. Две ветви сергиевской лозы постоянно сближались, переплетались друг с дру­гом. И наибольшую известность получили именно те из уче­ников «великого старца», кто сумел, подобно ему, совмес­тить оба эти начала.

Самым ярким среди «светильников» русского монашеско­го мира первой половины XV века был Кирилл Белозерский.

Выходец из московской знати, монах, а затем и настоятель Симонова монастыря, Кирилл был близко знаком с Серги­ем. Бывая в Москве, радонежский игумен обязательно при­ходил проведать Кирилла, побеседовать с ним. Однажды, уже лет через пять после кончины Сергия, Кирилл ночью увидел в оконце своей кельи чудесный свет и услышал голос самой Богородицы, повелевавшей ему отправиться в леса Белозерья и там основать «пустынный» монастырь. Не медля, Кирилл приступил к исполнению небесного повеления.

Со временем Кириллов монастырь стал для русского Се­вера тем же, чем маковецкая обитель — для Средней Руси. Выходцы из этой киновии основали в пустынных северных лесах в XVXVI веках десятки новых иноческих общин, продолжив тем самым начатую еще во второй половине XIV века «монастырскую колонизацию».

Разумеется, эта деятельность требовала большого муже­ства, энергии, веры. Все это давал в XV столетии своим пи­томцам Кириллов монастырь — один из крупнейших в ту эпоху «центров духовного лучеиспускания» (105, 149).

Подобно Сергию, Кирилл не мог взирать равнодушно на бедствия «мира сего». Известно несколько его посланий к русским князьям. Они посвящены не только нравственно-христианским, но и социально-политическим темам. «Ста­рец» призывал великого князя Василия Дмитриевича (1389—1425): «Возненавиди, господине, всякую власть, вле­кущую тя на грех» (1, 22).

Эту мысль смело можно признать сергиевской. Не она ли была в основе его безвластного, смиренного игуменства?

У каждого — своя правда, считал Кирилл. И пока люди не научатся видеть и уважать чужую правду, цепь злодеяний останется непрерывной. «Ты, господине, свою правду сказываешь, а они свою, — писал он князю Василию по случаю его войны с суздальскими князьями. — А в том, господине, межи вас крестьяном кровопролитие велико чинится. Ино, господине, посмотри того истинно, в чем будет их правда пред тобою, и ты, господине, своим смирением поступи на себе; а в чем будет твоя правда пред ними, и ты, господине, за себя стой по правде» (1, 22). В этом рассуждении изложе­на самая суть сергиевского взгляда на общественный поря­док, твердо усвоенного ближайшим из его духовных наслед­ников.

Другому сыну куликовского героя, удельному князю Андрею Дмитриевичу, во владениях которого находился Ки­риллов монастырь, «старец» отправил послание, в котором указывал на огромную ответственность правителя перед Богом за порученных ему людей. Он требовал от Андрея быть милосердным, справедливым. Князь должен искоренить в своих владениях лихоимство, пьянство, неправедный суд, разбой и прочие пороки.

Обращает на себя внимание самый тон посланий. Ки­рилл обращается к князьям с положенным монаху смирени­ем, но без всякого подобострастия. Он не только считает се­бя вправе, но, более того, чувствует себя обязанным обли­чить князя, указать установленные евангельскими заповедя­ми пределы его власти и в то же время показать направле­ния, в которых князь должен действовать во исполнение тех же заповедей. Правда Евангелия выше правды Власти. Без Евангелия всякая власть греховна. Таковы в самом кратком виде основы «сергиевско-кирилловского» отношения к госу­дарству.

Запомним эти послания Кирилла: они написаны на языке свободы. Уничижаясь, он не унижается, но, напро­тив, вырастает до высот, с которых становится виден и слышен всем. Вероятно, именно так, в таком тоне и в та­ком направлении вел свои беседы с князьями и Сергий. Разница заключается лишь в том, что Сергий, живя в цен­тре Владимирской Руси, мог за два-три дня добраться едва ли не в каждый из ее городов и потому предпочитал посланиям личную встречу и беседу. Кирилл находился за шесть сотен верст от Москвы и вынужден был больше писать, чем говорить.

Подобно Сергию, Кирилл не оставил после себя пись­менного изложения установленных им в монастыре поряд­ков, а также каких-либо назиданий, обращенных к брать­ям. Замечено, что такие документы вообще не приняты были в русских монастырях до конца XV века. Все переда­валось из уст в уста, от человека к человеку. Но и при та­ком порядке заветы основателя обители могли долгое вре­мя сохраняться благодаря преемственности. Основатель ос­тавлял игуменом самого верного из своих учеников, тот — своего. Духовная свеча, зажженная Кириллом от пламени Сергиевой свечи, оставалась негасимой на Белоозере едва ли не до середины XVI века — значительно дольше, чем в самом Троицком монастыре. Кириллов монастырь славил­ся своим «высоким житием», нестяжательскими традиция­ми, твердостью «старцев» в отстаивании своих религиозных и политических убеждений. И лишь в эпоху Ивана Грозно­го обремененный огромным хозяйством, превратившийся в место ссылки опальной аристократии, Кириллов монас­тырь утрачивает энергию «духовного лучеиспускания». Но за полтора века его расцвета из монастыря вышли и раз­брелись по Руси десятки подвижников, живых носителей «кирилловских» традиций духовной свободы и «высокого жития». Среди них наибольшую известность получили Савватий Соловецкий (умер в 1435 г.) и Нил Сорский (умер в 1508 г.).

Савватий Соловецкий прославился как один из основа­телей знаменитого островного монастыря, ставшего для По­морья тем, чем была для Средней Руси Троица, а для Завол­жья — Кириллов. По мере падения духовного потенциала этих монастырей в XVIXVII веках значение Соловецкого монастыря как религиозного центра неуклонно возрастало, выйдя наконец далеко за пределы Беломорья.

Другой знаменитый воспитанник Кириллова монасты­ря — Нил Сорский. Подобно Сергию, он искал пути обнов­ления монашеской жизни. Обогащение и «обмирщение» не только городских, но и пустынных киновий заставили Нила искать новую форму для поддержания «высокого жития». Такой формой он считал скит — поселение двух-трех монахов в уединенном, отдаленном от основного монастыря ме­сте. Само название этого типа иноческой общины происхо­дит от пустыни Скит близ Александрии, где в IV веке н.э. «безмолвствовал» один из отцов христианского монашества Макарий Великий (63, 505). Занимаясь по будним дням ке­лейной молитвой и физическим трудом, обитатели скита лишь по праздникам и воскресным дням приходили в свой монастырь на общую храмовую молитву.

Одно из главных достоинств скитничества, по мнению Нила, заключалось в том, что оно позволяло иноку жить трудом рук своих, а не находиться на содержании у бога­тых покровителей и живущих в монастырских вотчинах крестьян.

Монахи-скитники имели гораздо больше свободы дейст­вий, чем иноки, живущие в киновий. Каждый из них в сво­ей келье занимался каким-либо рукоделием и затем прода­вал плоды своего труда. Исповедуя евангельскую бедность и обеспечивая себя трудом рук своих, обитатели скита обрета­ли полную независимость от «мира».

Скитники имели много времени для индивидуальной, келейной молитвы. Поэтому среди них процветали созерца­тельность и напряженное богомыслие. Свобода от любого внешнего произвола сочеталась у скитников с внутренней свободой мистических озарений.

Поднимаясь к высотам духа, Нил и его последователи не изменили, однако, коренной традиции русского монашества — его отзывчивости к жалобам страждущего «мира», постоянной готовности стоять за правду. Безупречные в своем «высоком житии», скитники смело обличали тех, кто, по их мнению, отступал от евангельских заповедей. Впрочем, сам Нил совершенно по-сергиевски предпочитал учить не столь­ко словом, сколько личным примером, всем своим образом жизни. Но ученики его — и в первую очередь Вассиан Патрикеев — не отказывались от устной и письменной полеми­ки. Они отвергали основные направления деятельности тог­дашнего церковного руководства: стремление к сохранению прежних и приобретению новых вотчин; стремление к жесто­кой физической расправе с вольнодумцами и еретиками; стремление заключить взаимовыгодный союз с «мирской» властью, предоставив ей заведомое отпущение грехов за лю­бое злодейство, а за это получив ее поддержку в борьбе с ере­тиками и согласие на дальнейший рост церковного и главным образом монастырского землевладения. Именно за выступле­ния против монастырского землевладения Нил и его после­дователи получили свое прозвище — «нестяжатели».

Позиция нестяжателей по всем названным вопросам оп­ределялась прежде всего их преданностью евангельским идеалам бедности, милосердия и независимости. Здесь — основа основ их мировоззрения. И в этом пламенном жела­нии уподобиться Иисусу, соблюсти его заповеди и убедить других поступать так же — прямое духовное родство нестя­жателей с Сергием.

Целый ряд более частных особенностей религиозных взглядов самого Нила прямо перекликается с Сергиевским мировоззрением. Выше всего в поведении инока Нил ценил смирение — этот ключ к братской любви. Сам он был скро­мен настолько, что даже не хотел называть себя по традиции «отцом» своих иноков, но только «братом».

Как и Сергий, Нил необычайно высоко ставил учение Василия Великого (77, 261). Эта любовь к творениям «вели­кого каппадокийца» стала как бы родовой чертой всей нестяжательской «школы» (85, 47). Ей не противоречил и взгляд Василия на киновию как на лучшую форму иноче­ской общины. Нил также высоко ценил киновию, считал ее необходимой ступенью монашеской «лестницы к небу» (77, 265—266). Только пройдя через киновию, избранные иноки могли обратиться к «безмолвию» в скиту.

Протестуя против забвения заповедей Спасителя, нестя­жатели оставались, однако, в лоне церкви, не посягая на ее догматы и уставы. Их взгляды, как и мировоззрение Сергия, отнюдь не были радикально-еретическими.

Благодаря своему высокому нравственному авторитету и сам Нил Сорский, и его последователи пользовались боль­шим уважением как в светских, так и в церковных верхах. Нельзя было усомниться в том, что именно они представля­ют изначальный евангельский дух христианства. Именно поэтому нестяжателям долго прощали их смелые обличения. Государи — Иван III, Василий III и поначалу Иван IV — уважительно прислушивались к «заволжским старцам». Впрочем, их симпатия к нестяжательской проповеди была не вполне бескорыстна: власти пытались использовать в своих интересах некоторые стороны их учения, особенно требование «обезземелить» монастыри.

Признавая нравственную высоту учения нестяжателей, большинство иерархов в практических вопросах придержи­вались взглядов их главного противника — Иосифа Волоцкого, игумена Успенского монастыря близ Волоколамска (умер в 1515 г.). В отличие от Нила, уповавшего на нравст­венное самоусовершенствование, Иосиф верил в спасительную силу Организации. Его идеалом монашеского поселе­ния была киновия.

Только укрепив Власть во всех ее ипостасях — игумен­скую, архипастырскую, великокняжескую, — можно будет установить в рыхлом русском обществе порядок, полагал Иосиф. И если Нил исходил прежде всего из заповедей люб­ви, то Иосиф искал опору в страхе человека перед земной и небесной карой. Вполне закономерно, что в поисках аргументов Иосиф обратился к Ветхому Завету с его обожеств­лением Власти и многочисленными сценами беспощадного истребления грешников.

Эта тенденция в произведениях Иосифа вызвала саркас­тическую отповедь в послании к нему кирилловских «стар­цев»: «Поразумей, господине Иосифе, много розни промеж Моисеа, Илии — и Петра апостола и Павла апостола, да и тебе от них» (11, 360). Примечательно, что тяга к ветхозавет­ным образам стала со временем характерной чертой религи­озности Ивана IV.

По мере развития самодержавных начал в политике и об­разе мыслей московских государей влияние нестяжателей неуклонно падало. Воспитанная иосифлянской доктриной «земного Бога», самодержавная гордыня не могла мириться с чьей бы то ни было независимостью суждений. Иван ГУ уже вполне осознает себя в роли первосвященника, «помазаника Божьего», неподсудного человеческому нравственно­му закону. Расцвет «святополковских», братоубийственных начал в великокняжеской политике в период обострения борьбы за ликвидацию уделов (конец XV — первая полови­на XVI в.) также способствовал гонениям на нестяжателей. Своенравные последователи Нила Сорского, оказавшись на видных постах в иерархии, часто отказывались выполнять те требования государя, которые возмущали их христианскую совесть.

Все это привело к тому, что в середине XVI века нестя­жательство практически исчезает как целостное религиозно-нравственное течение. Явившись своего рода «защитной ре­акцией» лучших, нравственно здоровых сил Русской Церкви на развитие вседозволенности в политике государей и при­способленчества в поведении высшего духовенства, нестяжательство в конце концов было подавлено общими усили­ями духовных и светских властей. Русское централизованное государство построило свою нравственную доктрину на «святополковском» принципе: морально все, что идет на пользу интересам «державы», а точнее — самого «скипетро-держателя».

Иосифлянская иерархия в целом послушно и безответно восприняла даже такое безумие Власти, как опричнину. Впрочем, дух независимости и самоотверженного служения «миру» еще давал себя знать в Русской Церкви. Некоторые попытки препятствовать опричному террору предпринимал митрополит Афанасий (1564—1566). Однако подлинным об­личителем опричнины выступил его преемник митрополит Филипп Колычев (1566—1568). Опасаясь вызвать бунт прямой расправой с популярным в народе иерархом, царь устроил судебный фарс, обвинив его в злоупотреблениях на посту игумена Соловецкого монастыря. Филипп был сведен с митрополии, сослан в Тверь и там два года спустя задушен Малютой Скуратовым по приказу царя. Напуганные этой расправой иерархи не пытались более спорить с Иваном IV. Не только в последней трети XVI века, но и позднее, в XVIIXVIII веках, в Русской Церкви уже не видно было этого древнего — идущего от Феодосия Печерского к Сер­гию Радонежскому и далее, к Кириллу Белозерскому, Нилу Сорскому, Филиппу Колычеву — способа служения людям путем обличения и «вразумления» Власти.

И все же стремление к служению «миру», отличавшее Сергия и его последователей, оказалось подобным тому зер­ну, о котором Иисус сказал: «Если пшеничное зерно, пав на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то прине­сет много плода» (Иоанн, 12, 24). Всходы духовных зерен по­рой оказывались неожиданными. Иногда они прорастали на собственно церковной ниве. Так, найденная последователем Сергия Нилом форма иноческого жития, скит, воскресла в середине XIX века в Оптиной пустыни и некоторых других монастырях. Но главное, она возродилась в этих скитах не в одной только форме, но и в духе, в служении миру мудрых «старцев» — утешителей, увековеченных Достоевским в об­разе старца Зосимы.

Дело маковецкого игумена живет не в одной лишь исто­рии церкви. Оно стало частью духовного наследия русского народа. «Отвръзите мне врага правды, и вшед в ня...» (9, 428). «Отворите мне врата правды, и я войду в них...» В этих словах из Жития Сергия — самая суть его личности, его жизненного пути. И скольких людей увлек он за собой на поиски этих таинственных «врат»! И не в его ли «любви не­лицемерной равно к всем человеком» (9, 418) — истоки той всечеловеческой ответственности, той неистовой жажды всеобщей правды, которой отмечены религиозно-нравст­венные искания великих русских мыслителей XIX — нача­ла XX века?

Заветы Сергия — любовь к людям, непрерывное восхож­дение к нравственному совершенству путем мужественного самоотречения — стали характерными чертами русской духовной культуры. И сам Сергий — то явно, то сокровен­но — живет в ней и будет жить, «доколе стоит земля Русская».

 

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

В данном разделе помещены материалы, позволяющие лучше понять труды и заботы преподобного Сергия Радонежского как настоятеля Троицкой обители и вместе с тем — как выдающегося церковно-политического деятеля своего времени.

Первыми помещены извлечения из сочинений о монашестве одного из отцов церкви — Василия Великого (ок. 330—379), архиепископа Ке­сарии Каппадокийской. Наставления Василия Великого можно было найти практически в каждой монастырской библиотеке средневековой Руси. Крупнейший философ и богослов своего времени, горячий борец с ересями, «великий каппадокиец» выступил и как создатель одного из первых общежительных монашеских уставов. «Наше православное гре­ко-российское монашество, — писал историк Русской Церкви Е. Е. Голубинский, — есть монашество по уставу Василия Великого, так что Василий Великий должен быть признаваем нашими монахами за их учителя по преимуществу и по превосходству».

Мысли Василия Великого о монашестве, равно как и сама светлая, харизматическая личность святителя, ярко отразились в его богатом эпистолярном наследии. Ниже мы публикуем три его письма, два из которых содержат рассуждения об иночестве, а третье — ответ на обви­нения в ереси, высказанные кем-то из недругов Василия. В этих пись­мах святитель является во всем блеске своего литературного таланта.

Долгая и драматическая борьба вокруг митрополичьей кафедры, на­чавшаяся после кончины митрополита Алексея 12 февраля 1378 года, породила целый ряд страстных публицистических произведений. Одно из них — послание митрополита Киприана к игуменам Сергию Радо­нежскому и Федору Симоновскому. Потерпев неудачу в своей дерзкой попытке «явочным порядком» утвердиться в Москве, литовский митро­полит Киприан 23 июня 1378 года шлет своим корреспондентам кипя­щее гневом послание с описанием унижений, которым подверг его мос­ковский князь Дмитрий Иванович. В конце концов князь распорядил­ся под стражей выслать незваных гостей из своей столицы и сопрово­дить их до литовской границы. Очутившись на свободе, Киприан взял­ся за перо и дал волю своим чувствам. Он горько упрекает обоих игу­менов за то, что те уклонились от прямого выступления в его поддерж­ку. Однако примечательно, что упреки не переходят в брань и прокля­тия. Митрополит явно не хочет разрывать отношения и дает понять, что продолжает считать Сергия и Федора своими сторонниками. Несо­мненно, Киприан рассчитывал, что это послание станет известно не только адресатам, но и всем его доброхотам в Москве. Поэтому он ищет подтверждений своей правоты в Священном Писании и прибегает к эффектным приемам византийской риторики. При всей эмоционально­сти послание тщательно продумано и отшлифовано.

С «мятежом во святительстве» связана и Уставная грамота суздаль­ского архиепископа Дионисия псковскому Снетогорскому монастырю. Новейшие исследователи датируют ее февралем 1383 года (Русский фе­одальный архив XIV — первой трети XVI века. (Далее — РФА) Вып. 3. М., 1987. С. 486) Она сохранилась в списке первой трети XVI века.

Отправившись в Константинополь в 1379 году для участия в борьбе за митрополичий престол, епископ Дионисий через несколько лет вер­нулся на Русь уже в сане архиепископа и в качестве доверенного лица (экзарха) патриарха Нила. Очевидно, ему поручено было ознакомиться с состоянием церковной и монашеской дисциплины во Пскове, жите­ли которого постоянно жаловались на произвол и небрежение со сто­роны их прямого духовного главы — новгородского архиепископа. В Снетогорском монастыре Дионисий обнаружил вопиющие нарушения правил «общего жития». Желая покончить с этим, архиепископ от име­ни патриарха постановляет: «Отселе... в монастыри сем честней ничтоже своего ни игумену, ни братии, но все отдати Богу и Святей Богородици в монастырь, ни ести в келий, ни пити, ни у келаря просити; а келарю не дати, ни клучьнику не дати никомуже ничегоже без игуменова слова; ести же и пити в трапезе вкупе всем; опрочь же тряпезе ни ясти, ни пити никакоже, ни до обеда, ни по обедех; а до пияна никакоже не пити. А одеяние потребное имати у игумена, обычный, а не немечьскых сукон... А на службу, идеже аще послеть мниха, без ослуша­ния да идеть; а без благословенна игуменя никакоже не ходить никуды. Послушание же и покорение имети во всем игумену: аще кто въпреки начнеть глаголати игумену и въздвигати начнеть свары, заперт таковый да будеть в темници, дондеже покается...» (23, 209)

Из этих постановлений можно представить реальную картину тог­дашней жизни Снетогорского монастыря: имущественная и духовная обособленность каждого инока, заносчивость, бесчинства и пьянство монастырской верхушки. Очевидно, эти пороки в той или иной степе­ни были присущи большинству тогдашних русских обителей.

«Монастырская реформа» митрополита Алексея и преподобного Сергия Радонежского подняла иноческую жизнь в Северо-Восточной Руси на новую высоту. Однако по мере ухода «в лучший мир» первых ревнителей «общего жития» все понемногу стало возвращаться «на круги своя». Проблема поддержания уставных порядков в общежитель­ных монастырях становилась все более актуальной. Об этом свидетель­ствует Уставная грамота митрополита Ионы архимандриту и братии не­коего монастыря о соблюдении общежительного устава. Время написа­ния грамоты — конец 40-х годов XV века (РФА. Вып. 1. М., 1986. С. 145). Митрополит предписывает игумену избрать по согласованию с братией главных должностных лиц монастыря и строго сохранять уставную об­щую трапезу. Инокам под угрозой конфискации имущества и изгнания из обители запрещается «торговати или села строити собе на собину» — для собственного дохода.

Разложению «общего жития» в киновиях сильно способствовало на­личие многочисленных монастырей традиционного, «особножительного» устава. Уклад жизни в этих обителях отчасти изображен в Уставной грамоте митрополита (Ионы, Феодосия, Филиппа?) в некий келиотский монастырь. Время ее написания — третья четверть XV века (РФА. Вып. 1. С. 101). В грамоте устанавливаются общие принципы распределения доходов среди обитателей «особняка». Архимандрит по­лучает свою половину. Половина от второй половины положена мона­хам, имеющим сан священника или дьякона. Это монастырская элита, возвышающаяся над рядовыми иноками. Впрочем, высокие доходы ар­химандрита и священнослужителей обусловливают их высокий вклад в платежи в пользу архиерея. Примечательно, что рядовая братия не уча­ствует в разделе доходов, получаемых от всякого рода церковных служб.

 

 

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ

 

Подвижнические уставы

подвизающимся в общежитии и в отшельничестве

 

Глава 5

О том, что подвижнику надобно заниматься

приличными ему работами

 

Заниматься же подвижнику надобно работами прилич­ными, которые свободны от всякой суетливости, долговре­менных развлечений и непозволительного прибытка, — которые большею частию можно нам производить, оставаясь под своей кровлей, так что и дело делается, и безмолвие со­блюдается...

 

Глава 6

О том, что подвижнику не должно без осторожности

проводить время со всякими людьми

 

Но не должно без осторожности доверяться всякому и перед всяким себя обнаруживать и открывать. Ибо кто жи­вет по Богу, у того много наветников, и нередко самые близкие к нему подсматривают за его жизнию. Поэтому не без предварительного испытания надобно иметь свидания с посторонними. Ибо если Спаситель, как говорит Евангелие, не всякому вверялся: сказано: сам Иисус не вдаяше Себе в ве­ру их (Иоанн, 2, 24); если Он, чистый, непорочный, неуко­ризненный, праведный, Он, Который весь — добродетель, поступал так; то мы, грешные, поползновенные, не всегда верно идущие к цели, то по естественной своей немощи, то по ухищрению того, кто лукаво и неослабно с нами борет­ся, выдавая себя людям любопытным, не навлечем ли на себя злой клеветы, и не устроим ли сами себе соблазнов? Ибо люди порочные часто и прекрасные дела стараются оклеве­тать и даже маловажных погрешностей не потерпят оставить неосмеянными. Поэтому нужно с осторожностию вступать в беседы с посторонними.

Бывает у них и другой недуг от невежественных сужде­ний об удалившихся от мира: они думают, что в переменив­ших образ жизни не расположение одно переменено, но перестроена самая человеческая природа; не рассуждают, что подвижники подвержены тем же страстям и преодолевают их душевною силою и удалением себя от удовольствий; но полагают, что страсти от телесного естества их совершенно устранены. А посему, если человек духовный хотя несколь­ко уклонится от совершенства, тотчас все, даже прежние самые горячие хвалители и почитатели, делаются жестокими обвинителями и сами себя обличают в том, что и прежде расточали похвалы не искренние. Как на поприще, если ка­кой борец поскользнется, противник наступает на него не­медленно, наносит ему удары и доводит его до совершенно­го падения; так и они, как скоро увидят, что живущий в по­двиге добродетели уклонился несколько от совершенства, нападают на него, как стрелами поражая его укоризнами и клеветами, а не рассудят в себе, что самих ежедневно уязв­ляют страсти тысячами стрел...

Заметь и другое, чем обыкновенно страдают привязан­ные к настоящей жизни, когда судят о подвигах. Как скоро подвижник, после долгого невкушения, признал необходи­мым подкрепить тело пищею; они хотят, чтобы он, как безтелесный и невещественный, или вовсе не принимал пищи, или принимал как можно меньше. И если увидят подвиж­ника, который не вовсе не щадит тела, но хотя в чем-нибудь удовлетворяет настоящей своей потребности, злословят и клевещут, и называют какими-то обжорами и лакомками, поношение и издевательство над одним распространяя на всех; а не рассуждают того, что сами два раза, иные же из них и три раза в день едят самые тяжелые и жирные яства, нагружают себя необъятною грудою мяс, и наливают без­мерным количеством вина, и с такою же жадностию кида­ются за стол, как и псы, после продолжительного голода спущенные с привязи. А истинные подвижники употребля­ют пищу самую сухую, которая, при легкости, имеет мало в себе питательного, и каждый день вкушают по одному разу; научившись же проводить жизнь в строгом порядке и вку­шая пищу умеренно и разумно, имеют они право при вкушении с дерзновенною совестию подавать телу потребное. А посему и прилично, чтобы свобода наша не судилась от иныя совести (1 Кор. 10, 29). Ибо если вкушаем пищу с благода­рением, для чего хулят нас за то самое, за что мы благода­рим, скудную и дешевую пищу принимая с таким веселием, с каким не принимают они блистательных и многоценных приготовлений богатого яствами стола?

Но если кто из упомянутых мною людей известен своим благоразумием и благоговением и с уважением смотрит на нашу жизнь, такового с осмотрительностию допустить к тра­пезе, если будем о сем просить, не противно благоразумию.

 

Глава 7

О том, что не должно делать частых и неосмотрительных выходов

 

Не надобно, под предлогом посещения братии и свида­ния с ними, делать многих и частых отлучек. Ибо это есть одно из диавольских примышлений, потому что враг и по­добным способом пытается расстроить наше постоянство и благочиние в жизни, ввергнуть же нас в сластолюбие и раз­личные расстройства помыслов. Но надобно в безмолвии беседовать с самими собою, рассматривать и исправлять ду­шевные прегрешения. Ибо недавно оставивший мир, по собственному расположению, достоин похвалы за наклон­ность к доброму, но не приобрел еще совершенства добро­детелей: нередко же бывает, что он и не думал еще, каким образом выполнить ими требуемое. Напротив того, ему нуж­но в безмолвии, вникая в себя самого, усматривать беспоря­дочные стремления и движения души, мужественно им про­тивоборствовать и исправлять беспорядки добрыми помыс­лами, потому что порядок в душе есть знак добродетели. Поэтому, кто всегда в отлучках и переходах непрестанно расстроивает и рассеивает внимательность и собранность души и постепенно привыкает обращать взор на телесные удовольствия, тот будет ли в состоянии заглядывать в само­го себя, или узнавать, что в душе не хорошо, или приводить это в устройство сообразно с долгом, пока еще раздражает душу к страстным расположениям?

Посему надобно больше пребывать в безмолвии, и каждо­му терпеливо оставаться в своем убежище, чтобы это свиде­тельствовало о постоянстве нравов, хотя и не жить в совер­шенном затворе, но с добрым дерзновением делать необхо­димые выходы, за которые нимало не зазирает совесть, и на­вещать из братии лучших и полезнейших по строгости жи­тия, заимствуя для себя, при полезном свидании, образцы добродетелей и соблюдая в выходах своих, как сказали мы, умеренность и неукоризненность. Ибо часто выход и рассе­ивает уныние, родившееся в душе, и, дав как бы несколько укрепиться и отдохнуть, доставляет возможность вновь с усердием приступить к подвигам благочестия. А если кто вы­соко думает о том, что не выходит из своей хижины, пусть он знает, что надмевается пустым делом. Ибо не выходить из дому не есть еще само по себе прекрасное дело; и выходы по временам не сделают человека хорошим или худым. Но твер­дое и непоколебимое суждение о хорошем или, наоборот, переменчивость в суждениях делают человека добрым или негодным. Если же кто укоренил в душе прекрасное и дол­говременным подвижничеством приобрел опытность в уп­равлении страстями, укротил в себе телесные безчинства и обуздал душевные и, надеясь на узду рассудка, намерен де­лать более частые выходы для назидания и посещения братий: то подобного человека и Писание еще более поощряет к исхождению, чтобы, поставив светильник на свещнице, всем подавал он свет прекрасного руководства, если только надеется, что встречающимся с ним и в слове и в деле по­служит училищем добродетели, и таким образом приведет себя в безопасность, по сказанному Апостолом: да не како, иным проповедуя, сам неключим буду (1 Кор. 9, 27).

 

Глава 8

О том, что не должно давать воли и свободного доступа скитающимся подвижникам, но надобно остерегаться и их

 

Надобно остерегаться и тех, которые скитаются и пере­ходят из одного братства в другое, постоянно, с неугомон­ной и неослабной стремительностью бегают по монасты­рям и под видом якобы духовной любви выполняют хо­тения плоти, у которых в душе нет ничего постоянного, твердого, благочинного, украшенного благоразумием, но есть все то, что суетно, злонравно, исполнено беспокойст­ва и неразумия, коварства и лицемерия, лжи и обманчиво­го ласкательства. Язык у них необузданный, чрево неуме­ренное, душа всегда готова лететь и кидаться опрометью, помыслы подобны полету нетопырей, никогда не следуют прямому направлению, но несутся вкось и удобно обраща­ются назад, что обнаруживают в первых своих порывах, а к другому, сверх всякого ожидания, стремятся по переменчи­вости расположения, много ползают и нимало не подают­ся вперед...

 

Глава 9

О том, что подвижнику никак не должно домогаться избирательного голоса или начальства над братиею

 

Нимало не должно подвижнику домогаться избирательно­го голоса или начальства над братиею. Ибо это — диавольский недуг и проявление любоначалия, которое служит признаком самого высшего диавольского лукавства. И диавол сею страстию увлечен был к своему весьма известному падению; и кем обладает сия страсть, тот болезнует наравне с ним. Сверх то­го страсть сия плененных ею делает завистливыми, ревнивы­ми, обвинителями, бесстыдными, клеветниками, ласкателями, злокозненными, унижающимися сверх должного, раболепны­ми, высокомерными и исполненными безчисленных смут. Ибо такой человек завидует достойным и клевещет на них, а нередко пожелает им и смерти, чтобы, при недостатке способ­ных к делу, голоса дошли и до него. Он будет ласкательствовать тем, в чьей воле подать избирательный голос, и поэтому сделается раболепным; но будет дерзок против низких, если станут противиться, и поэтому начнет сплетать козни; у него будут тысячи смущений и подозрений, душевная тишина раз­рушится, и Бог мира, не находя места, где упокоиться, оста­вит его. Посему, зная такой вред, будем избегать неприлично­го пожелания. Если же кого Бог изберет к сему, то Он, как благоискусный, знает, как и соделать его достойным; а мы должны сознавать в себе, что не домогались ничего подобно­го и вовсе не имеем такого желания в душе. Ибо это есть са­мая тяжкая болезнь души и отпадение от добра.

 

Глава 10

О том, что не из тщеславия должно ревновать о добрых делах

 

Наипаче должно убегать тщеславия, не того, которое уда­ляет от трудов еще прежде трудов (ибо это было бы меньшее зло), но того, которое лишает венцов по трудах; этого неодо­лимого наветника нашему спасению, который под самыми небесными кругами ставит противу нас свою засаду и усили­вается ниспровергнуть добродетели, пустившие стебли свои даже до неба. Ибо когда видит, что купец благочестия напол­нил уже корабль своего разумения всякими товарами добро­детелей, тогда, возбудив свою бурю, старается опрокинуть и потопить ладью. Ибо, убедив ум пловца, поспешающего к горнему царству, обратить взоры на дольнее и на человечес­кую славу, внезапно развевает все душевное богатство и, основания добродетели сравняв с землею, ниспровергает труды, досягавшие до небес, доведя до того, что за сделанное нами просим у людей себе награды мы, которым надлежало, устремя взор к единому Богу и Ему соблюдая в тайне добрые дела свои, от Него единого ожидать достойного себе воздаяния...

 

Глава 11

О благовременном употреблении слова

 

Таковы главные из добрых дел, описанные нами не в со­ответствии собственному величию добродетели, но сораз­мерно с нашими силами. Следующие же за сим добродете­ли, какими обыкновенно украшаются нравы, всякий, ду­маю, без труда увидит сам: таково, например, благовремен­ное употребление слова и произношение оного на пользу. Полезным же будет или беседовать о добродетели во время, или вести речи по настоятельной и неминуемой нужде или вообще для созидания слушателей, а прочих речей, как из­лишних и бесполезных, избегать.

 

Глава 12

О том, что подвижнику не должно вдаваться в шутки

 

Надобно воздерживаться от всякой шутливости, так как со многими, занимающимися этим, случается, что погреша­ют они против здравого разума, когда душа развлекается смехом и теряет собранность и твердость ума. А нередко зло сие, возрастая постепенно, оканчивалось сквернословием и крайним безчинием: столько-то несовместны между собою трезвенность души и излияние шутливости! Если же когда, чтобы дать себе некоторую ослабу, нужно разогнать угрю­мость беседою; то да будет слово ваше исполнено духовной благодати и приправлено евангельскою солию, чтобы оно изливало из себя благоухание внутренно мудрого домостро­ительства и вдвойне увеселяло слушателя: и успокоением, и даром разумения.

 

Глава 13

О кротости и о том, каким образом появляется любовь

 

Подвижник должен, как можно более, быть исполнен кротости, потому что он или приобщился, или желает при­общиться Духа кротости; а приемлющий в себя сего Духа должен уподобляться приемлемому. Если же когда нужно и негодование, а именно, на леность подчиненного нам, то негодование да будет растворено рассудительностию...

 

Глава 14

О благоразумии

 

Но всеми поступками должно руководить благоразумие. Ибо без благоразумия и все то, что, по видимому, прекрас­но, от неблаговременности и несоблюдения меры обращает­ся в порок. А когда разум и благоразумие определяют время и меру благ, тогда от употребления их получают удивитель­ную выгоду и дающие, и приемлющие сии блага.

 

Глава 15

О вере и надежде

 

Всеми же начинаниями да руководит вера в Бога, и да сопутствует ей благая надежда, чтобы верою укреплять нам в себе душевную силу, а благою надеждою возбуждать в се­бе усердие к доброму. Ибо человеческое начинание в рас­суждении доброго не совершится без помощи свыше, а вы­шняя благодать не снизойдет на того, кто не прилагал о сем старания. Напротив того в совершении добродетели должно соединиться то и другое — и человеческое усердие, и по­мощь, по вере приходящая свыше.

 

Глава 16

О смиренномудрии

 

Во всем, что ни сделано нами доброго, душа причины ус­пеха в деле должна приписывать Господу, нимало не думая, чтобы она в чем-либо добром успевала собственною силою. Ибо таким расположением, обыкновенно, производится в нас смиренномудрие. А смиренномудрие — сокровище-хра­нительница добродетелей...

 

Глава 17

Сколькими способами возникают в душе лукавые помыслы?

 

Поелику прежде, хотя уже рассуждали мы о помыслах, однако же не объяснили, сколько есть способов, по которым в здравом рассудке зарождаются лукавые мысли: то теперь почли мы справедливым присовокупить и сие, чтобы иссле­дование сего предмета было совершенно.

Итак, два способа, которыми непристойные мысли при­водят в смущение здравый рассудок: или душа по собствен­ному нерадению блуждает около того, что для нее непри­лично, и от одних мечтаний переходит к другим самым бес­смысленным; или бывает сие по злоумышлению диавола, который старается представлять уму предметы непристой­ные и отводить его от созерцания и внимательного рассма­тривания предметов похвальных...

 

Глава 18

К соблюдающим подвижническое правило в общежитии

 

В сказанном пред сим рассуждали мы, сколько было мож­но, о подвижнике, взятом отдельно и возлюбившем жизнь одинокую: как ему, приобучая душу к доброму и направляя тело к должному, можно напечатлеть в себе для нас образец совершенного любомудрия. Но поелику большая часть по­движников живут обществами, изощряя друг в друге мысли об усовершении себя в добродетели и чрез взаимное сравне­ние того, что делает для сего каждый, возбуждая себя к преспеянию в добром; то почли мы справедливым и им предложить словесное увещание. А прежде всего, выразумев вели­кость и важность того блага, какое усвояют себе, должны они так принять сие увещание, чтобы показать в себе усердие и тщательность, достойную добродетели, в какой упражняются.

Итак, во-первых, возлюбив общение и совокупную жизнь, возвращаются они к тому, что по самой природе хо­рошо. Ибо то общение жизни называю совершеннейшим, из которого исключена собственность имущества, изгнана про­тивоположность расположений, в котором с корнем истреб­лены всякое смятение, споры и ссоры, все же общее, и ду­ши, и расположения, и телесные силы, и что нужно к пита­нию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, од­на общая купля благочестия, общее спасение, общие подви­ги, общие труды, общие венцы, в котором многие составля­ют одного, и каждый не один, но в ряду многих.

Что равняется сему житию? Но что и блаженнее оного? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершен­ное тождество, что во многих телах видится одна душа и многие тела оказываются орудиями одной воли. Немощный телом имеет у себя многих состраждущих ему расположени­ем; больной и упадающий душою имеет у себя многих вра­чующих и восстановляющих его. Они в равной мере и рабы и господа друг другу, и с непреоборимою свободою взаимно оказывают один перед другим совершенное рабство, — не то, которое насильно вводится необходимостью обстоя­тельств, погружающею в великое уныние плененных в раб­ство, но то, которое с радостию производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг дру­гу и охраняет свободу самопроизволом. Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале; для этой цели и сотво­рил Он нас. И они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо как Спаситель, со­ставив лик учеников, даже и Себя соделал общим для Апо­столов; так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа. Они-то соревнуют жизни Ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность...

 

Глава 19

О том, что подвижник должен приступать к подвигу с твердою решительностию, и о послушании

 

Для проницательных умом слово наше в предыдущем из­ложении свойств этого рода жизни определило уже правило для жизни. Но поелику для более простых братии надобно еще яснее изложить в подробности правило этой жизни, то и обратимся к сему.

Итак, приступивший к подобному образу жизни прежде всего должен иметь образ мыслей твердый, непоколебимый и неподвижный, такую решимость, которой бы не могли преодолеть и изменить духи злобы, и душевною твердостию даже до смерти показывать стойкость мучеников, как дер­жась заповедей Божиих, так и соблюдая послушание наставникам. Ибо это главное в сем роде жизни...

 

Глава 20

О том, что не должно домогаться бесед с мирскими родственниками или заботиться о делах их

 

От родственников, друзей и родителей надобно столько же отдаляться своим расположением, сколько видим далекими между собою мертвых и живых. Ибо кто действитель­но приуготовил себя к подвигам добродетели, отрекся от це­лого мира и от всего, что в мире, и (скажу полнее) распялся миру, тот умер для мира и для всего, что в мире, будут ли это родители, или братья, или родственники, состоящие в третьем, четвертом и далее колене. Поэтому, если родители удалятся от мира и приступят к тому же роду жизни, какой ведет сын, то подлинно они сродники, и стоят на степени не родителей, а братии. Ибо первый, самый истинный отец есть Отец всех; а вторый после Него — наставник в духов­ном житии. Если же сродники продолжают любить преж­нюю жизнь, то составляют они часть мира, от которого мы удалились, и ни в каком родстве не состоят с тем, кто отло­жил плотского человека и совлекся свойства с ними. А кто вполне любит дружбу с людьми мирскими и желает непре­станно с ними беседовать, тот, в следствие частых бесед, по­селяет в душе своей их расположения...

 

Глава 21

О том, что не должно отделяться от духовного братства

 

Надобно ясно увериться и в том, что однажды вступив­ший в союз и единение духовного братства не в праве уже отделяться и разлучаться с теми, с которыми стал соединен. Ибо, если вступившие между собою в связи по этой веще­ственной жизни часто не могут расходиться вопреки сделан­ным условиям, или поступающий так подпадает определен­ным за то наказаниям: то тем паче принявший на себя ус­ловия духовного сожительства, имеющего неразрывную и вечную связь, не в праве отделять и отторгать себя от тех, с которыми вступил в единение, или поступающий так под­вергнет себя самым тяжким наказаниям свыше. Если жен­щина, которая вступила в сообщество с мужчиною и имеет с ним плотскую связь, как скоро обличена будет в неверно­сти к нему, осуждается на смерть: то во сколько крат более делается виновным за свое отлучение тот, кто, при свидетельстве и посредничестве самого Духа, принят в духовное сообщество? Посему, как телесные члены, связанные между собою естественными узами, не могут отторгаться от тела, а если отторгнутся, то отторгнувшийся член сделается мерт­вым, так и подвижник, принятый в братство и удержива­емый в нем счленением Духа, которое крепче естественных уз, не имеет власти отделяться от тех, с которыми стал со­единен; или, поступая так, он мертв душею и лишен благодати Духа, как обративший в ничто условия, заключенные при самом Духе.

Если же кто скажет, что некоторые из братии худы (конеч­но, не обвинит он всех, потому что не для худого чего всту­пают в сообщество, чтобы всем согласно быть худыми) — итак, если скажет, что некоторые из братии худы, без осто­рожности нарушают доброе, не радят о благопристойности, небрегут о строгости, приличной подвижникам, и потому надобно с таковыми разлучиться, то придумал он недостаточное оправдание своего удаления, потому что ни Петр, ни Андрей, ни Иоанн не отторглись от прочего лика Апостолов за лукав­ство Иуды, и никто другой из Апостолов не обратил сего в предлог к отступничеству, и злонравие Иуды нимало им не воспрепятствовало повиноваться Христу; напротив того, пре­бывая покорными наставлениям Господа, они ревновали о благочестии и добродетели, не совращаясь в лукавство Иуды. Таким образом, кто говорит: «ради дурных братии принужден я отделиться от духовного союза», тот изобрел неблаговидный предлог своему непостоянству; напротив того, сам он есть та каменистая земля, которая, по непостоянству воли, не может возрастить в себе слова истины, но, при малом приражении искушения или от неудержимости страстей, не терпит цело­мудренного жития; и едва взошедший росток учения вскоре иссушается в нем зноем страстей. И он придумывает, по соб­ственному убеждению, пустые и недостаточные предлоги к своему оправданию на суде Христовом, и сам себя легко вво­дит в обман, потому что всего легче обмануть самого себя; ибо всякий бывает снисходительным к себе судиею, рассуж­дая, что приятное вместе и полезно...

 

Глава 22

О послушании полнее

 

Показали мы по возможности, что однажды вступивший в единение с духовным обществом должен хранить сие еди­нение неразрывным. А теперь снова займемся словом о по­слушании, о котором прежде говорили мы кратко; теперь же изложим свои мысли совершеннее и покажем, какой благопокорности к настоятелю требует от подвижников строгое учение, потому что меру сей благопокорности попытаюсь определить из самого Святого Писания.

Апостол Павел в послании к Римлянам повелевает всем властем предержащим повиноваться (Рим. 13, 1), то есть по­виноваться властям мирским, а не духовным, что и дает он разуметь в последующем, где говорит об уроках и дани (7), и объясняет, что даже в самой малости противящийся власти противится Богу (2). Посему, если закон Божий требовал от благочестивых такого подчинения начальникам мира сего, получившим начальство по человеческому закону и притом жившим тогда в нечестии, то какую благопокорность обязан подвижник оказывать начальнику, который поставлен Богом и приял власть по Его законам? Противящийся наставнику не явно ли противится Божию повелению...

 

Глава 23

О том, что подвижнику и низкие работы должно брать на себя с великим усердием

 

Подвижник должен и низкие работы брать на себя с ве­ликим старанием и усердием, зная, что все, делаемое ради Бога, не маловажно, но велико, духовно, достойно небес и привлекает нам тамошние награды. Поэтому, хотя бы надле­жало ходить за подъяремными животными, которые носят на себе тяжести для общих потребностей, не должно противиться, представляя в уме, с каким усердием Апостолы повино­вались Господу, повелевшему привести жребя, и рассуждая, что те, для кого приняли мы на себя попечение о вьючном скоте, суть братия Спасителю, и что благорасположение к ним и старание о них переносится на самого Господа, ска­завшего: понеже сотвористе единому сих братии Моих менших, Мне сотвористе (Матф. 25, 40). Если же Он Себе присвояет, что делается для сих менших, то тем паче присвоит Себе, что делается для избранных, если только работающий не признает служения своего поводом к безпечности, но оградит себя со всяким трезвением, чтобы и ему самому, и тем, которые вместе с ним, была от сего польза. Если же дол­жен отправить какую-либо низкую работу, то надобно ему знать, что и Спаситель служил ученикам и не гнушался ис­правлять маловажные дела; а для человека великое дело быть подражателем Богу и чрез сии низкие работы возводиму быть на высоту оного подражания. Да и кто назовет уже низ­ким то, к чему Бог прикасался Своею деятельностью?

 

Глава 24

О том, что подвижнику не должно домогаться почестей и отличий

 

Почестей нисколько не должно домогаться подвижнику. Ибо, если за труды и заслуги ищет он воздаяний здесь, то жалок тем, что чрез временное вознаграждение теряет веч­ное. Если же вознамерился он подвизаться здесь, а венцы получить на небе, то должен не только сам не домогаться почестей, но бегать и отказываться от тех, какие ему возда­ют, чтобы здешняя почесть не послужила к умалению та­мошней славы. Ибо настоящая жизнь вся предоставлена трудам и подвигам, а будущая — венцам и наградам...

 

Глава 25

О неизысканности и простоте в снедях

 

Подвижник никак не должен домогаться разнообразия в снедях и, даже под видом воздержания, перемены предлага­емых яств. Ибо это бывает превращением общего благочиния и поводом к соблазнам; и тот делается наследником возвещенного: горе (Матф. 18, 7), кто в подвижническом обществе подает такие поводы к мятежу. Напротив того, хо­тя бы для вкушения с хлебом предлагалась соленая рыба, которую святые отцы рассудили вместо другой какой при­правы в малом количестве прибавлять к яствам, примеши­вая сие к остальной снеди из воды или из зелени, подвиж­ник не должен, под предлогом тщеславной, самопроизволь­ной набожности отказываясь от сего, как бы от мяса, требо­вать яств, более дорогих и доброкачественных: но, без осо­бенного к сему внимания, омокая кусок в отвар из весьма малого куска соленой рыбы, да вкушает со всяким благода­рением. Ибо этот весьма малый кусок, положенный в такое большое количество воды или, если случится, и в варение из семян, не есть признак лакомства, но самое строгое и в под­линном смысле исполненное терпения воздержание по­движников. Поэтому подвижнику святости не должно обра­щать внимание на что-либо подобное, потому что мы удер­живаемся от подобных яств, не иудействуя, но избегая лако­мого насыщения.

 

Глава 26

О том, что стремящемуся к совершенству

не причинит никакого вреда выход из обители

 

Если подвижник скажет, что вредны для него выходы и путешествия, предпринимаемые для необходимых общих потреб, и потому будет отказываться от выхода, то он не уразумел еще строгости послушания и не знает, что добродетель сия не усовершается такою недеятельностию. Посему пусть посмотрит на примеры святых, как достигали они со­вершенства в послушании, нимало не противоречили и не противились ни одному, даже неудобоисполнимому, прика­зу; и пусть обучится совершенному послушанию. Если же кто и в самом деле потерпит от сего вред, то пусть просит братство помолиться о нем Богу, и сам пусть испрашивает у Бога с несомненною надеждою, чтобы во всех духовных уп­ражнениях и в телесных служениях добрым делам соделаться ему сосудом, годным в дело и благопотребным...

 

Глава 27

О том, что подвижнику не должно иметь своих собственных занятий

 

Подвижник ни на малое время не должен иметь власти располагать собою, чтобы предаваться собственным заняти­ям. Ибо, как орудие не может двигаться без художника, и член не может ни на краткое время отделиться от целого те­ла, или двигаться без воли внутреннего художника, правя­щего всем телом, так и подвижник не имеет власти что-ни­будь делать или исполнять без воли настоятеля. Если же скажет, что он по немощи телесной не в силах исполнить, что ему приказано, то пусть предоставит начальнику своему испытать его немощь...

 

Глава 28

О том, что настоятель должен с отеческим доброжелательством устраивать нужное для пребывающих в послушании

 

Но и сам начальник должен, как отец, пекущийся о сво­их законных детях, обращать внимание на нужды каждого, и, по возможности, употреблять приличное врачевание и попечение и поддерживать с любовью и свойственным отцу доброжелательством каждый член, действительно немоществующий по душе или по телу.

 

Глава 29

О том, что в обществе подвижников не должно быть дружеских связей между двумя или тремя братьями

 

Надобно братиям иметь любовь друг к другу, но не долж­но двоим или троим, согласившись между собою, заводить особенные дружеские связи. Ибо это не любовь, а возмуще­ние и разделение, и вместе доказательство порочности сдру­жившихся: если б они любили общее благочиние, то имели бы общую и равно внимательную любовь ко всем; а когда, от­секая и отделяя себя, они становятся обществом в обществе, то такой союз дружбы есть союз злой, и таких людей сводит что-нибудь отличающееся от общего дела, какое-нибудь но­вовведение против господствующего благоустройства. Посему не надобно допускать в обществах таких дружеских связей и кому-нибудь, для сохранения любви, вступать в сообщество с братом, который хочет действовать лукаво и нарушать уставы общего благочиния; а должно каждому быть в общении и единении со всеми, доколе все держатся доброго...

 

Глава 30

О том, что подвижнику не должно заботиться о выборе для себя одежды или обуви

 

Не надобно желать себе лучшей одежды или обуви, а должно выбирать такую, которая похуже, дабы и в этом показать смиренномудрие, и не явиться любящими на­ряды, самолюбивыми и чуждыми братолюбия, потому что домогающийся первенства отпал от любви и смиренно­мудрия.

 

Глава 31

О том, что настоятель должен соображать свои приказания с телесными силами подчиненных, и о скрывающих свои силы

 

Настоятелю нужно обращать внимание на то, чтобы не де­лать приказаний, превышающих телесные силы, и через это безсильного не довести до прекословия. Он должен, как отец, одинаково расположенный и близкий ко всем, смотреть на телесные силы каждого, и сообразно с тем размерять и рас­пределять свои приказания. Но величайшему осуждению подвергнутся те, которые, имея данную им от Бога телесную силу, отзываются, будто не имеют оной, и, безстыдно обма­нывая начальников, не повинуются их приказаниям. Ибо, ес­ли настоятель навлекает на себя великую и нестерпимую бе­ду, когда скроет талант слова и не будет наперед объявлять каждому о мече, грядущем на грех, то несравненно большую беду навлечет на себя тот, кто, получив от Бога телесную си­лу для пользы общей, не употребит ее в дело и скроет.

 

Глава 32

О том, что братья не должны огорчаться, когда слабосильным оказывается пощада

 

Братьям не должно огорчаться и досадовать, когда насто­ятель поручает слабосильным служение, соответствующее их силам, и по требованию нужды оказывает им пощаду: а напротив того более сильным надобно щадить имеющих нуж­ду в пощаде, как немощные члены, и таким образом испол­нять долг духовной любви. Ибо и нога в теле не восстает против руки, не принуждает ее к своим делам, и целая рука не накладывает на мизинец тяжести своей работы: но каж­дый член действует тою силою, какую получил от природы, поддерживая члены слабые...

 

Глава 33

О том, что настоятели не должны давать воли подвижникам, оставляющим свое собрание, и принимать их в общежитие

 

Начальствующие над духовными обществами должны действовать в духе взаимного доброжелательства и, заботясь друг о друге, не разорять того, что устроено другими, и не принимать просто и без разбора тех, которые оставляют дру­гие братства. Ибо это есть совершенное замешательство, расстройство и разрушение духовного дела. Так, разумней­шие из братии твердо пребывают в добре, удерживаясь стра­хом Божиим; а ленивые и безпечные ведутся и направляют­ся к добру стыдом человеческим и нуждою, налагаемою от людей: посему, если безпечный увидит, что ему можно без страха убежать от трудов, назначаемых в избранном им од­нажды обществе, перейти в другую обитель и жить там без опасения и невоздержно, то он легко оторвется от союза, и поспешно принимающий его будет виновен в его погибели. И когда это зло размножится, то и хорошо живущих неред­ко будет совращать с прямого и правого пути, и погибель всех их соберется на главу того, кто подает повод к таким поползновениям. Итак, чтобы не случилось сего, будем от­ступающих от своих братии вразумлять и возвращать туда, откуда они вышли; если же не послушаются нас, будем беречься и отвращаться от них, избегать встречи с ними, и это же внушать и всем братьям...

...Отлучка брата из обители тогда только остается не­предосудительною, когда это бывает по определению насто­ятеля для устроения дел монастыря...

 

Глава 34

О том, что подвижник, живущий в братстве, не должен приобретать чего-либо мирского в собственное свое владение

 

Подвижник, вступивший в описанное нами общество, должен быть свободен от всякого приобретения в собствен­ность вещей мирских. Ибо, если не исполняет сего, то, во-первых, нарушает строгость общежития приобретением соб­ственности, а сверх того сам на себе представляет сильное доказательство своего неверия, как не доверяющий Богу, что Он пропитает собравшихся во имя Его...

Текст печатается по изданию: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Ке­сарии Каппадокийской. 3-е изд. Часть 5. Сергиев Посад, 1892. С. 343—426.

 

 

ИЗ ПИСЕМ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО

К Григорию Богослову

Св. Григорию, который желал знать образ жизни и препровождение времени в Васильевой пустыне, по скромном отзыве о себе самом, излага­ет правила подвижнической жизни, показывает пользу уединения, чтения Писаний и молитвы, также описывает внешнюю жизнь подвижника. (Пи­сано в начале уединения.)

Узнал я письмо твое, как узнают детей друга по приме­чаемому сходству с родителями. Положение места, гово­ришь ты, не много значит и не может в душе твоей произ­вести сколько-нибудь влечения к тому, чтоб жить с нами вместе, пока не узнаешь чего-нибудь о нашем образе жизни и о препровождении у нас времени. Подлинно, это — твое рассуждение, достойное твоей души, которая все здешнее ставит ни во что в сравнении с блаженством, какое уготова­но нам по обетованиям.

Но я стыжусь и писать о том, что сам делаю ночь и день в этой пустыне. Ибо, хотя и оставил я городскую жизнь, как повод к тысячам зол, однако же никак не мог оставить са­мого себя. Но похожу на людей, которые, по непривычке к плаванию на море, приходят в изнеможение и чувствуют тошноту, жалуются на величину корабля, как на причину сильной качки, а перейдя с него в лодку или малое судно, и там страждут тошнотой и головокружением; потому что с ними вместе переходят тоска и желчь. Подобно сему в некотором отношении и мое положение: потому что, нося с собою живущие в нас страсти, везде мы с одинаковыми мя­тежами; а потому не много извлекаем пользы из этого одиночества.

Что же надлежало нам сделать и с чего начать, чтобы ид­ти по следам Вождя нашего спасения? ибо Он говорит: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет (Матф. 16, 24). — Вот что:

Надобно стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, ко­торый в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто и вверх и вниз, не может ясно видеть то­го, что перед ним, а напротив того, если хочешь сделать, чтоб зрение его было ясно, надобно устремить взор на один видимый предмет: так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать исти­ну. Как не связанного еще узами брака приводят в смяте­ние неистовые пожелания, неудержимые влечения и какие-то мучения любви; так вступившего уже в супружество встречает новое волнение забот: когда нет детей, желание иметь их, а когда есть дети, попечение об их воспитании; охранение супруги, рачение о доме, надзор за служителями, утраты по договорам, споры с соседями, тяжбы в судах, опасности в торговле, труды в земледелии. Каждый день приносит с собою свое омрачение душе, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают ум теми же пред­ставлениями. Один только способ избежать сего; это — уда­ление от сего мира. А удаление от мира состоит не в том, чтоб телом быть вне мира, но чтобы душею оторваться от пристрастия к телу, не иметь у себя ни города, ни дома, ни собственности, ни товарищества, быть нестяжательным, не беспокоющимся о средствах жизни, беззаботным, избегаю­щим всякого сношения с людьми, не знающим человечес­ких правил, готовым принимать напечатлеваемое в сердце божественным учением. Приуготовление же сердца состоит в отучении его от тех правил, какие заняты им из лукавого обычая, потому что и на воску нельзя писать, не изгладив положенных на нем начертаний; и душе невозможно вве­рить божественных догматов, не истребив в ней укоренен­ных навыком мнений. Для сего, конечно, весьма великую пользу доставляет нам уединение, которое усыпляет в нас страсти и дает рузуму досуг совершенно отсечь их от души. Как не трудно одолевать укрощенных зверей, так пожела­ния, гнев, страх, скорби, эти злые ядовитые звери в душе, если усыплены они безмолвием, а не приводим их в рассвирепение постоянным раздражением, удобнее преодолевают­ся силою разума.

Поэтому пусть будет избрано такое место, каково, на­пример, наше, свободное от общения с людьми, чтобы ничто постороннее не прерывало непрестанного упражне­ния. Упражнение же в благочестии питает душу божествен­ными размышлениями. Поэтому что блаженнее сего — на земле подражать лику Ангелов; при самом начале дня по­спешать на молитву, чествовать Создателя песнями и пени­ями: потом, когда воссияет совершенно солнце, приняв­шись за дела и везде имея при себе молитву, приправлять свои работы песнопениями, как солью; потому что песненные утешения приносят душе безпечальное и радостное упокоение?

Итак безмолвие служит для души началом очищения, когда ни язык не произносит чего-либо человеческого, ни глаза не заняты рассматриванием доброцветности и соразмерности в телах, ни слух не расслабляет душевного напря­жения слушанием песней, сложенных для удовольствия, или разговорами людей шутливых и смехотворных, что, обыкно­венно, всего более ослабляет душевные силы. Ум, не рассеваясь по внешним предметам и не развлекаясь миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же этою Добротою приходит в забвение о самой природе; душа не увлекается ни попечени­ем о пропитании, ни беспокойством об одеждах, но, на сво­боде от земных забот, всю свою ревность обращает на при­обретение вечных благ, на то, чтобы возрастали в ней цело­мудрие и мужество, справедливость и благоразумие, а равно и прочие добродетели, которые, состоя под сими родовыми добродетелями, обязывают ревнителя всякое дело в жизни исполнять должным образом.

А самый главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас долг, есть изучение богодухновенных Писа­ний; потому что в них находим мы правила деятельности и в них жития блаженных мужей, представленные в письме­нах, подобно каким-то одушевленным картинам жизни по Богу, предлагаются нам для подражания добрым делам. По­этому, в чем бы кто ни сознавал себя недостаточным, зани­маясь Писанием, в нем, как в общей какой врачебнице, на­ходит врачевство, пригодное своему недугу. И любитель це­ломудрия часто перечитывает историю об Иосифе, у него учится целомудренным поступкам, находя его не только воздерживающимся от удовольствий, но по навыку распо­ложенным к добродетели. А мужеству обучается у Иова, ко­торый, при несчастном перевороте его жизни, в одно мгно­вение сделавшись из богатого бедным и из благочадного безчадным, не только сам в себе не переменился, сохраняя во всем возвышенный образ мыслей, но даже без огорчения перенес и то, что друзья, пришедши для утешения, ругались над ним и усугубляли скорбь его. Опять, кто имеет в виду, как в то же время быть и кротким и великодушным, чтобы против греха действовать гневом, а на людей — кротостию, тот найдет Давида мужественным в военных подвигах, но кротким и неколебимым при воздаянии врагам. Таков и Моисей, который с великим гневом восстает на согрешив­ших пред Богом, но с кротким сердцем переносит клеветы на него самого. И как живописцы, когда пишут картину с картины, часто всматриваясь в подлинник, стараются чер­ты его перенести в свое произведение, так и возревновав­ший о том, чтобы соделаться совершенным во всех частях добродетели, должен при всяком случае всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие какие изваяния, и что в них доброго, то чрез подражание делать своим.

Опять, если за чтениями следуют молитвы, то душа, дви­жимая любовию к Богу, приступает к ним бодрее и зрелее. Прекрасна же молитва, уясняющая в душе мысль о Боге. А посредством памятования водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас самого Бога. Таким образом делаемся мы храмом Божиим, когда непрестанное памятование не прерывается земными заботами и ум не возмущается вне­запными страстными движениями, но избегающий всего боголюбец уединяется в Боге, отражая от себя страсти, приманивающие его к невоздержанию, и проводит время в заня­тиях, ведущих к добродетели.

И прежде всего надобно стараться не быть невеждою в употреблении дара слова, но спрашивать без любоприятельности, а отвечать без надменности, не прерывая собеседующего, когда говорит что полезное, без желания бросить от себя на показ слово, назначая меру и слову и слуху; надоб­но учиться не стыдясь, учить не скупясь, и если что узнал от другого, не скрывать сего, уподобляясь негодным женщи­нам, которые подкидывают незаконнорожденных детей, но с признательностию объявлять, кто отец слова. В напряжении голоса должна быть предпочитаема середина, чтобы при малом напряжении не оставался он неслышным и при боль­шем усилении не делался несносным. Надобно самому с со­бою обдумывать, что будешь говорить, и потом уже пускать слово в народ. При встречах должно быть приветливым, в разговорах приятным, не шутливостию подслащая речь, но сообщая ей усладительность радушием совета. Во всяком случае, хотя бы надлежало сделать и выговор, надобно избе­гать жесткости; ибо, если сам себя унизишь по смиренному­дрию, то найдешь удобный доступ к имеющему нужду в уврачевании. А часто полезен нам и тот способ выговора, какой употреблен пророком, который согрешившему Дави­ду не от себя произнес определение осуждения, но, употре­бив вводное лице, сделал самого Давида судиею собственно­го своего греха; так что сам на себя произнесши осуждение, не жаловался он уже на обличителя.

Смиренному и сокрушенному образу мыслей приличны взор печальный и потупленный в землю, небрежность о наружности, волосы непричесанные, одежда немытая. Что плачущие делают с намерением, то у нас должно выказы­ваться не намеренно. Надобно, чтобы хитон был собран на теле поясом, впрочем подпояска лежала не выше чресл (это было бы женоподобно) и не так слабо стягивалась, чтобы хитон мог развеваться (это было бы изнеженно). По­ходка должна быть не медленная, которая бы изобличала душевное расслабление, и опять не скорая и торопливая, которая бы обнаруживала исступленные движения души. Цель одежды одна — служить для плоти покровом, доста­точным зимою и летом. Но не гоняйся за приятностию в цвете, за тонкостию и мягкостию в отделке. Ибо разбирать доброцветность одежды есть то же щегольство, каким заня­ты женщины, которые и щеки и волосы у себя окрашива­ют в чужой цвет. Напротив того полезно, если хитон име­ет столько толщины, что надевший его может согреться, не имея нужды в другом. Обувь должна быть по цене дешевая, но достаточно удовлетворяющая потребности. Одним сло­вом, как в одежде надобно предпочитать необходимое, так в пище удовлетворит нужде хлеб, жажду утолит у здорово­го вода, и еще варения из семян могут поддерживать в те­ле крепость для необходимых потребностей. А пищу вку­шать должно, не выказывая бешеной жадности, но во всем соблюдая твердость, кротость и воздержность от удовольст­вий, даже в это самое время имея ум непраздный от мыс­ли о Боге; напротив же того самое свойство снедей и устройство приемлющего их тела надобно обращать в пред­лог к славословию Домостроителя вселенной, Которым примышлены различные роды снедей, приспособленные к свойству тел. Молитвы пред вкушением пищи должно со­вершать достойно даров Божиих, какие и теперь подаются и сберегаются на будущее время. Молитвы по вкушении пищи пусть содержат в себе и благодарение за дарованное, и прошение обетованного. На принятие пищи должен быть назначаем один определенный час, и при том один и тот же в продолжении известного срока, так чтобы из двадца­ти четырех часов в сутках он только один употребляем был для тела, все же прочие часы проводил подвижник в умном делании.

Сон должен быть легкий, от которого без труда можно пробудиться и какой естественным образом следует после малого вкушения пищи; его с намерением надобно преры­вать попечениями о делах важных. А погружение в глубо­кое усыпление до расслабления членов, чем дается время неразумным мечтаниям, предает спящего таким образом ежедневной смерти. Напротив того, на что другими упо­требляется утро, на то подвижникам благочестия служит полночь; потому что ночное безмолвие всего более дает свободу душе, когда ни глаза, ни уши не передают сердцу вредных зрелищ или слухов, но ум наедине пребывает с Богом, и как исправляет себя припоминанием соделанных грехов, так предписывает себе правила к уклонению от зла и к совершению преднамеренного испрашивает содействия у Бога.

(а) Таково мое тебе сказание братской любви, о любезная глава! А ты соблаговоли вознаградить меня святыми своими молитвами, чтобы спастись мне от настоящего лукавого ве­ка, и от безрассудных людей, освободившись же от всякого греха, а лучше сказать, отделившись от самого врага и наветника нашей жизни, чистым сердцем узреть в познании Бога всяческих, по благодати Господа нашего Иисуса Хрис­та, Которому слава и держава во веки веков. Аминь.

 

О СОВЕРШЕНСТВЕ МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ

(Писано, по-видимому, в 366 г.)

 

В богодухновенном Писании много правил, которые обя­заны наблюдать возревновавшие о благоугождении Богу. Но я почел необходимым сделать краткое напоминание, по ука­занию самого богодухновенного Писания, пока о тех только обязанностях, о которых у вас теперь предложен вопрос. И поелику свидетельство о каждой обязанности найти в Писа­нии не трудно, то предоставляю сие тем, которые упражня­ются в чтении Писания и сами в состоянии напоминать да­же другим следующее:

Христианин должен иметь образ мыслей, достойный не­бесного звания, и жить достойно Евангелия Христова. Хри­стианину не должно рассеиваться и чем-либо отвлекаться от

памятования о Боге, о воле и судах Его. Христианин, став во всем выше оправданий по Закону, не должен ни клясться, ни лгать. Он не должен хулить; не должен обижать; не должен ссориться; не должен мстить сам за себя; не должен воздавать злом за зло; не должен гневаться. Он должен быть долготерпеливым, переносить все, что бы то ни было; а кто делает неправду, того обличать благовременно, не с страст­ным движением, чтобы отомстить за себя, но с желанием исправить брата, по заповеди Господней. Об отсутствующем брате не должен он ничего говорить с намерением очернить; это есть клевета, хотя бы сказанное было и справедливо. На­добно отвращаться от человека, который наговаривает на брата. Не должно говорить шуточного. Не должно смеяться и терпеть смехотворцев. Не должно празднословить и гово­рить что-нибудь такое, что не служит ни к пользе слуша­ющих, ни к необходимому и дозволенному нам Богом упо­треблению; почему занимающиеся работою должны, сколь­ко можно, стараться, чтоб работа производилась в безмол­вии и чтобы самые даже добрые речи вели у них те, кому по испытании поручено устроить слово к созиданию веры, да не будет оскорбляем Дух Святый Божий. Никто из пришлых не должен самовольно подходить к кому-либо из братии или разговаривать с ним, пока приставленные смотреть за об­щим во всем благочинением не рассудят, угодно ли сие Бо­гу к общей пользе.

Не должно порабощаться вину, желать вкушения мяс и вообще быть сластолюбивым в рассуждении яств или пития; потому что подвизающийся воздерживается во всем. Данно­го каждому в употребление не должно почитать собственностию или припрятывать; но с заботливостию надобно смот­реть на все сие, как на принадлежащее Владыке, и не про­ходить без внимания даже мимо того, что по случаю броше­но или оставлено в небрежении.

Никто не должен быть господином даже себе самому; но каждый, как отданный Богом в услужение единодушным братиям, сообразно с сим обязан и рассуждать обо всем и делать все, впрочем, пребывая в собственном своем чине. Не должно роптать ни при недостатке потребного, ни при утомлении от дел; потому что судят о каждом те, кому предоставлена на сие власть.

Не должно дозволять себе ни крика, ни другого какого вида или движения, которыми показываются раздражитель­ность или уклонение от несомненной уверенности, в Божием присутствии. Голос должно соразмерять с потребностию. Не должно отвечать кому-либо или делать что-нибудь дерзко или презрительно, но надобно показывать во всем скром­ность и ко всем почтительность. Не должно с умыслом ми­гать глазом или употреблять другой какой знак или движе­ние члена, которые оскорбляют брата или выказывают пре­зрение.

Не должно стараться о нарядности в одежде или в обуви, это — суетность. К удовлетворению телесных потребностей должно пользоваться не дорогим. Ничего не должно издер­живать сверх потребности и для пышности: это — злоупо­требление.

Не должно искать чести и домогаться первенства. Каж­дый должен предпочитать себе всех. Не должно быть непо­корным.

Не должно в праздности есть хлеб тому, кто способен работать, а занявшийся исполнением чего-либо в славу Христову должен принуждать себя к ревности в деле, по ме­ре сил. Каждый должен, с одобрения настоятелей, с разу­мом и убеждением так делать все, не исключая вкушения пищи и пития, как бы делалось сие в славу Божию. Не должно от одного дела переходить к другому без одобрения тех, кто приставлен распоряжаться сим, разве неминуемая нужда позовет кого вдруг на помощь обессилевшему. Каж­дый обязан пребывать в том, к чему приставлен, а не дол­жен, преступая меру собственной обязанности, принимать­ся за непорученное ему, разве имеющие власть распо­ряжаться сим признают кого нуждающимся в его помощи. В одной рабочей не надобно никому быть из другой рабо­чей. Не должно ничего делать из соперничества или по ссо­ре с кем-нибудь.

Не должно завидовать доброй славе другого и радоваться чьему-либо недостатку. В любви Христовой надобно скор­беть и сокрушаться о недостатках брата, радоваться же его преуспеянию. Не должно равнодушно смотреть на согреша­ющих или умалчивать о них. Обличающий должен обличать со всяким сердоболием, в страхе Божием, и в намерении обратить грешника. Обличаемый или получающий выговор должен принимать сие охотно, признавая, что в исправлении состоит собственная его польза. Когда обвиняют кого, никто другой при обвиняемом, или и при других, не должен делать возражений обвиняющему. А если кому обвинение кажется неосновательным, то должен повести слово с обвинителем наедине и убедить его или сам убедиться. Каждый, сколько есть у него сил, должен врачевать того, кто имеет что-нибудь против него. На согрешившего и покаявшегося не должно помнить зла, а надобно простить ему от сердца.

Кто говорит, что покаялся в грехе, тот должен не толь­ко сокрушаться о том, в чем согрешил, но и принести до­стойные плоды покаяния. Кто вразумлен был касательно прежних своих грехов и сподобился получить отпущение оных, тот, если грешит опять, уготовляет себе суд гнева строжайший прежнего. Кто по первом и втором увещании остается в своем прегрешении, о том надобно объявить на­стоятелю и тогда, получив выговор при многих, придет, может быть, в стыд. А если и в таком случае не исправит­ся, надобно уже отсечь его, как соблазн, и смотреть на не­го, как на язычника и мытаря, для приведения в безопас­ность ревностно трудящихся в прохождении послушания, по сказанному, что при падении нечестивых приходят в страх праведные. Но должно и плакать о нем, как о члене, отсеченном от тела.

Не должно допускать, чтобы солнце заходило в гневе брата; иначе ночь может разлучить обоих и оставить им не­избежное осуждение в день суда. Не должно отлагать времени своего исправления; потому что утрешний день не ве­рен для нас: многие, замыслив многое, не дожили до ут­решнего дня.

Не должно даваться в обман пресыщенному чреву, от ко­торого бывают ночные мечтания. Не должно развлекаться непомерною работою и преступать пределы умеренности, по сказанному Апостолом; имеюще же пищу и одеяние, сим доволъни будем (1 Тим, 6, 8); потому что обилие сверх потреб­ности выказывает любостяжательность; а любостяжательность осуждается как идолопоклонство (Кол. 3, 5). Не долж­но быть сребролюбивым и на ненужное собирать сокрови­ща, каких не надобно. Приходящий к Богу должен возлю­бить нищету во всем и быть пригвожден страхом Божиим, подобно сказавшему: пригвозди страху Твоему плоти моя; от судеб бо Твоих убояхся (Псал. 118, 120).

Да дарует же вам Господь, со всем убеждением приняв сказанное, во славу Божию явить плоды, достойные Духа, по благоволению Бога и содействием Господа нашего Иису­са Христа. Аминь.

 

К АФАНАСИЮ, ЕПИСКОПУ АНКИРСКОМУ

Дружески и с любовию выговаривает Афанасию, что, не переписав­шись и не объяснившись с ним лично, или чрез людей близких, открыто порицает Василия, грозит ему и всем приходящим из Каппадокии раз­глашает, будто бы св. Василий пишет что-то зловредное. (Писано преж­де 369 г.)

Некоторые, пришедшие к нам из Анкиры (а их много, трудно даже и перечислить, притом все говорят единоглас­но), известили меня, что ты, любезная глава (как почтитель­нее выразить мне это?), не с приятностию и не по обыкно­вению своему воспоминаешь обо мне. Но меня, как извест­но тебе, не поражает ничто человеческое, и всякая переме­на не неожиданна для человека, который давно изведал не­мощь естества и удобство из одной противоположности пе­реходить в другую. Поэтому не ставлю того в велико, если изменилось нечто в наших отношениях, и вместо прежней себе чести слышу теперь укоризны и оскорбления. Показа­лось же мне действительно странным и необычайным твое ко мне до того изменившееся расположение, что гневаешь­ся и досадуешь на меня, даже, как говорят слышавшие, гро­зишь мне чем-то. Угрозам этим, скажу правду, много я сме­ялся. И совершенно стал бы ребенком, если бы убоялся по­добных страхований. Страшным же и много озабочива­ющим почел я то, что твоя во всем точность, которая, как был я уверен, соблюдена к утешению Церквей, быть опорою правой веры и семенем древней и истинной любви, столько заимствовалась из настоящего положения дел, что хулы ка­ких ни есть людей для тебя важнее дознанного обо мне дол­говременным опытом, и ты без доказательств увлекаешься в нелепые подозрения. Что еще говорю: в подозрения? Кто негодует и грозит, как сказывают это о тебе, тот, по-види­мому, обнаруживает в себе гнев не подозревающего, но яс­но и неоспоримо уже уверившегося.

Но, как сказал я, причину сего приписываю настоящему времени. Ибо великий ли был труд, чудный мой, перегово­рить со мною, о чем бы то ни было, в кратком письме как бы одному на один, или, если не хотел доверить подобного дела письму, вызвать меня к себе? А если непременно долж­но было вывести дело наружу и неудержимость гнева не да­вала времени к отсрочке, то можно было к объяснению со мною употребить посредников кого-либо одного из людей близких и обыкших хранить тайну. Но теперь кому из при­ходящих к вам, по какой бы то ни было нужде, не разгла­шают, будто бы пишу и слагаю что-то зловредное? А как утверждают пересказывающие речи твои слово в слово, то­бою употреблено это самое речение.

Но сколько ни думаю сам с собою, ни чем не могу объ­яснить себе этого. Почему приходит в ум и такого рода мысль: не из еретиков ли кто, злонамеренно подписав мое имя под своими сочинениями, огорчил правоту веры твоей и вынудил у тебя такое слово? А что писано мною против осмелившихся утверждать, что Сын и Бог в сущности не по­добен Богу и Отцу, или против говоривших хульно, что Дух Святый есть тварь и произведение, на то, конечно, не согла­сился бы произнести сей укоризны ты, который подъял ве­ликие и славные подвиги за православие. Но сам ты разре­шишь мое недоумение, если соблаговолишь ясно сказать имя того, кто ввел тебя в огорчение против меня.

 

Печатается по изданию: Творения святых отцов в русском пере­воде, издаваемые при Московской Духовной академии. Т. 10. Творения иже во святых отца нашего Василия Вели­кого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Часть 6. М., 1849. С. 6—15, 60-66, 70-72.

 

 

ПОСЛАНИЕ МИТРОПОЛИТА КИПРИАНА

ИГУМЕНАМ СЕРГИЮ И ФЕОДОРУ

Киприан, милостию Божиею митрополит всея Руси, — честному старцю игумену Сергию и игумену Феодору и аще кто ин единомудрен с вами.

Не утаилося от вас и от всего рода християньского, ели­ко створилося надо мною, еже не створилося есть ни над единым святителем, како Руская земля стала. Яз Божиим изволением и избранием великаго и святаго сбора и благо­словением и ставлением вселеньскаго патриарха поставлен есмь митрополит на всю Рускую землю, а вся вселенная ведаеть. И нынече поехал есмь был со всем чистосердием и з доброхотением к князю великому. И он послы ваша разо­слал мене не пропустити и еще заставил заставы, рати сбив и воеводы пред ними поставив, и елика зла надо мною деяти — еще же и смерти предати нас немилостивно — тех на­учи и наказа же. Аз же, его безъчестия и души его болши стрега, иным путем пройдох, на свое чистосердие надеяся и на свою любовь, еже имел есмь к князю великому, и к его княгини, и к его детем. Он же пристави надо мною мучи­теля, проклятаго Никифора. И которое зло остави, еже не сдея над мною! Хулы, и наругания, и насмехания, грабле-ниа, голод! Мене в ночи заточил нагаго и голодного. И от тоя ночи студени и нынеча стражу. Слуги же моя — над многим и злым, что над ними издХяли, отпуская их на кля­чах либивых беседел во обротех лычных, — из города вы­вели ограбленых и до сорочки, и до ножев, и до" ногавиць, и сапогов и киверев не оставили на них! Тако ли не обретеся никто же на Москове добра похотети души князя вели-каго и всей отчине его? «Вси ли уклонишася вкупе и непотребне быша?»

Створится князю великому, что клячи отданы, а того не ведаеть, что от 40 и штий коний ни един не осталъся цел — все заморили, похромили и перварили, ганяся на них куды хотели, и нынече теряются.

И аще миряне блюдутся князя, занеже у них жены и дети, стяжания и богатъства, и того не хотять погубити, — яко и сам Спас глаголеть: «Удобь есть вельблуду сквозе иглинеи уши пройти, неже богату в царьство небесное внити», — вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и жи­вете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали ес­те? Аще хощете добра души князя великаго и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари, не стыдяся! Аще быша вас по­слушали, добро бы. Аще быша вас убили, и вы — святи. Не весте ли, яко грех людьский на князи, и княжьский грех на люди нападаеть? Не весте ли Писание, глаголющее, яко аще шютьскых родитель клятва на чада чадом падаеть, колми па­че духовных отець клятва? — И та сама основания подвиже и пагуби предаеть. Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по Писанию, глаголющему: «Мерзость запустения, стояще на месте святем»?

Сице ли почли суть князь и бояре митрополии и гробы святых митрополитов? Тако ли несть кого прочитающаго божественая правила? Не весте ли, что пишеть?

Святых апостол правило 76 глаголеть сице, яко: «Не по­добает святителю брату, или сыну, или иному сроднику, или другу даровати и на святительское достояние поставляти его же хощеть. Наследники бо своего епископьства творити не­праведно есть и Божия даровати пристрастием человечьскых. Не подобаеть бо Божию церковь под наследники подъкладати. Аще же кто таково створить, разрушоно тако­вое поставление да будет. Сам же створивый да отлучен будеть».

Послушайте же толкование сего правила что глаголеть. Святительское достояние Святаго Духа благодать, дар мнети подобает. Како убо дерьзнеть кто благодать духовную яко наследие предати кому дарованиемъ? Сего ради непрощено есть епископим в себе место их же хотять в своих церквах поставляти и посажати. Котории бо яже стяжаша имения в своего епископьства времени не имут власти оставляти им же хотят, не токмо яже от наследия сродников пребывша им, яко же 32 правило иже в Карфагени сбора рече, то и како самую епископью ко иным предадять яко наследником своим пастырьскыя власти и строения нищих, имения ос­тавляющих, и, пристрастия ради человечьскаго, или друж­бы, или любве ради сродничьныя, яже Богови освящена суть подаровають им же хотять? Аще убо от некоего таковое что створится, створеному бо разрушену быти правила повелевають, створивый же отлучен да будеть. Епископъм бо от сборов поставлятися повелено бысть.

И 23 правило Антиохийскаго сбора тако глаголеть: «Не подобаеть епископу, аще и на конець жития своего, иного оставляти наследника в себе место». Се же и израильтяном отречено бысть. На Моисиа бо яко вину въскладають, зане Арона и сын его на священничьство възведе. И аще бы Бог не знамением священьничьство их укрепил, изгнани быша были святительства.

И смотри же и святых апостол правило 29-е что глаго­леть: «Аще который епископ мьзды ради сана святительска-го приобрящеть, или прозвитер, или диакон, да отлучится и сам, и поставивый его, и да отсечен будеть от святаго при­частия оттинуд, яко Симон вълхъв мною, Петром».

Тожде глаголеть и 30-е правило тех же святых апостол. Глаголеть сице: «Аще который епископ мирьскых князий помощию святительство приобрящеть, да извержень и отлу­чен будеть, и способници ему вси».

Назнаменати лепо есть: когда вдвоицею казнен бываеть вкупе священник, или паче — по святемь Генадии патриар­хи Новаго Рима — трижда вкупе?

Слышите и толкованиа тому же — в 25-мь правиле речено бысть: «Не подобаеть двократы мыцати о едином». Сде же и в обою правилу сею сугубо наводить казни злобы ради преумножения и прегрешениих тяжести.

Ничто же есть убо злейшее сего, еже божественое даро­вание куплением себе приобретаеть, мьздою или силою княжьскою. Тако же и продаяй то яко раба вменяеть свята­го духа дар. Яко же в сборном послании Тарасьеви, святей-шаго патриарха Костянтинаграда, к папе старейшаго Рима Андреянови тако писано есть: «Отраднее будеть Макидонию и прочим духоборцем, неже симъ; они бо тварь и раба Божия и отца святаго духа благословяху, а сии раба себе створять его; еже бо аще кто продаеть, и купляй его влады­ка хощеть быти купимому, ценою бо сребреною притяживаеть то».

Тако бы суть непрощена прегрешения такова! И того ра­ди купующеи и продающей мьздою или силою княжьскою святительство — и обои извержени и от церкви оттинуд отлучени и изгнани бывают. Святаго же патриарха Генадия послание и проклятием таковыа осужаеть, сице бо глаголеть: «Да будеть отречен таковый и всякого священьскаго досто­яния же и службы лишен и проклятию и анафеме предань будеть. И приемляй куплению благодать святаго духа, и продаваяй — аще клирик, аще простець — да будеть проклят».

Се слышите правила и заповеди святых апостол и святых отець. Кто же христианин и святым именем Христовым именуяся, смееть дрьзнути инако глаголати? Зане пишеть в Святем писании, яко: «Вся, яже чрес церковнаго предания и учительства и въображениа святых и приснопамятных отець обнавляема и творима или по сем сдеятися хотяща, анафема да будеть». И по других глаголех, яко: «Иже в не­брежение полагающим священная и божественая правила блаженых отець наших, иже святую церковь утвержають и, все христианьское жительство украшающе, к божественому наставляють благоговеньству, анафема да будеть».

Сим сице имущим, как у вас стоить на митрополице месте чернець в манатии святительской и в клобуце, и перемонатка святительская на нем, и посох в руках? И где се бещиние и злое дело слышалося? Ни в которых книгах.

Аще брать мой преставилъся, аз есмь святитель на его место. Моя есть митрополия. Не умети было ему наследни­ка оставляти при своей смерти. Коли слышалося преже поставления възлагати на кого святительскыя одежи, их же нелзе иному никому же носити, но токмо святителем единем! Како же ли смееть стояти на месте святительскомъ? Не блюдеть ли ся казни Божиа? А еще страшно и трепетно и всякиа грозы исполнено еже створить: садится в святом олтари на наместном месте! Веруйте, братия, яко лучше бы ему не родитися. И аще долго терпить Бог и не низъпосылаеть казнь, к вечной муце готовить таковых.

А что клеплють митрополита, брата нашего, — что он благословил есть его на та вся дела, тъ есть лжа. Понеже пишить 34-е правило святых апостол и Антиохийскаго сбора правило 9-е, съгласующе сему, глаголет бо: «Кроме болшаго своего да не творять епископи ничто же, разве своего пред­ела кождо, ни же болший, не сущим иным, — за единьство». Или утаилося есть нам, како учинилося есть на смерти ми-трополичи? Виде грамоту, записал митрополит, умирая. А та грамота будеть с нами на Великом сборе.

А се буди вам сведомо. Полтретия лета мне в святи­тельстве; а как выехал есмь на Киев — две лете и 14 дний до сего дни, иже есть иуня месяца 23 день. Не вышло из моих уст слово на князя на великого на Дмитрия ни до ставления, ни по поставлении, ни на его княгыню, ни на его бояре. Ни доканчивал есмь с ким иному добра хотети боле его — ни делом, ни словом, ни помыслом. Несть моеа вины пред ним. Паче же молил есмь Бога о нем, и о княгини, и о детех его, и любил есмь от всего сердца, и добра хотел есмь ему и всей отчине его. И аще кого услышал есмь где пригадывающа на его лихо, неневидел есмь его. А коли где пригажаломися сборова, ему болшее место велель есмь «многа лета» пети, а да потом иным.

Аще кого в полону отведена где изнашел есмь из его от­чины, колка сила моя была, выимая от погани, отпускал есмь. Кашинцев нашел есмь в Литви, два года в погребе седящих, и княгини деля великой вынял есмь их како мога, клячи под них подав есмь и отпустил их есмь зятю ея, кня­зю кашиньскому.

Которую вину нашел есть на мне князь великий? Чим яз ему виновать или отчине его? Яз к нему ехал есмь благословити его, и княгиню его, и дети его, и бояр его, и всю отчи­ну его, и жити ми с ним в своей митрополии, како и моя братия с отцем его и з дедом, с князьми великими. А еще с дары честными хотел есмь дарити. Кладет на мене вины, что был есмь в Литве первое. И которое лихо учинил есмь, быв тамо? Не зазря же ми никто же, — что иму говорити.

Аще был есмь в Литве, много христиан горькаго пленениа освободил есмь. Мнозе от невидящих Бога познали на­ми истиннаго Бога и к православной вере святым крещени­ем пришли. Церкви святыа ставил есмь. Христианьство ут­вердил есмь. Места церковная, запустошена давными леты, оправил есмь приложити к митрополии всея Руси. Новый Городок литовьскый давно отпал, и яз его оправил и деся­тину доспел к митрополии же и села. В Велыньской же зем­ли тако же: колько лет стояла Володимерьская епископиа без владыки, запустошала; и яз владыку поставил и места исправил. Тако же отприснаа села софийская отпала к кня­зем и к бояром, и язь тых доискываюся. И оправдаю, чтобы по моей смерти было кого Бог оправдаеть.

Будь вам сведомо, что брату нашему Одеюрееви мивропродиву* не волно было сласти ни в Велыньскую землю, ни в Литовьскую владыку которого, или звати, или дозрети ко­торое дело церковное, или поучити, или посварити на кого, или казнити виноватаго — или владыку, или архимандрита, или игумена — или князя поучити, или боярина. Святитель­ским недозиранием которыйждо владыко, не блюдася, по своей воли ходил как хотел. А попове и черньци и вси хри­стиане — как животина бес пастуха.

Ныне же, Божиею помощью, нашим потружанием, оправилося церковное дело. И годилося князю великому нас с радостию прияти, занеже в том болша ему честь. Яз потружаюся отпадшая место приложите к митрополии и хочю укрепити, чтобы до века так стояло на честь и на величьство митрополии. Князь же великий гадает двоити митрополию. Которое величьство прибудеть ему от гадкы? Хто же ли се пригадываеть ему?

Которая есть моя вина перед князем перед великимъ? Надеяся на Бога: не найдеть в мне вины ни единыя. И аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителевъ: есть у мене патриарх, болший над нами, есть Великий сбор; и он бы тамо послал вины моя; и они бы с неправою мене не казнили. А се ныне без вины мене обещестил, пограбил, запрев, держаль голодна и нага, а черньци мои на другом месте. Слуг моих опрочь мене за­точил у ночи. А слуг моих нагих отслати велел с бещестными словесы. И хто можеть изрещи хулы, их же на мя из­рекли! Се ли въздасть мне князь великий за любовь мою и доброхотение?

Слышите же, что глаголеть сбор святый, иже Первовторый именуемый, събравшися в храм Божий Слова Премуд­рости, рекше в Святей Софии. Глаголеть бо того сбора святаго правило 3-ее сице: «Аще кто от мирьскых, огосподився и преобидив убо божественых и царскых повелений, преобидив же и страшных церковных обычаев и законоположе­ний, дерзнеть святителя кого бити, или запрети — или ви­ною, или замыслив вину, — таковый да будеть проклят».

Сицево аз ныне пострадал еемь. Сде святый сбор проклинаеть, аще и вину каковую притворять святителю. Мне же которую вину изнайдоша, запревше мене в единою клети за сторожьми? И ни же до церкви имель есмь выхода. По­том же, смеръкшуся другому дневи, пришедше, изведоша мене, не ведящу мне, камо ведуть мене: на убиение ли, или на потопление? А еще бещестнейше: мене ведуще, и сторожеве, и проклятый Никифор воевода — одежами моих слуг оболчени и на их коних и седлех ехающе.

Слыши небо и земля и вси християне, что створиша над мною христиане!

Что же ли створиша патриаршим послом, хуляще на па­триарха, и на царя, и на сбор Великий! Патриарха литвином назвали, царя тако же, и всечестный сбор вселеньский. И яз, колика сила, хотель есм, чтобы злоба утишилася. Тъ Бог ведаеть, что любил еемь от чистаго сердца князя великаго Дмитрия и добра ми было хотети ему и до своего живота.

А понеже таковое беществие възложили на мене и на мое святительство, — от благодати, даныя ми от Пресвятыя и Живоначалныя Троица, по правилом святых отець и боже­ственых апостол, елици причастии суть моему иманию, и за­пиранию, и бещестию, и хулению, елици на тот свет свеша­ли, дв оудушь отдумени* и неблагословении от мене, Киприана, митрополита всея Руси, и прокляти, по правилом святых отець!

И хто покусится сию грамоту сжещи или затаити, и тот таков.  

Вы же, честнии старци и игумени, отпишите ми наборзе, да угонит мене ваша грамота наборзе, что мудрьствуете, понеже сде се еемь не благословил.

А ко Царюгоруду еду оборонитися Богом и святым пат­риархом и Великим сбором. И тии на куны надеются и на фрязы, аз же на Бога и на свою правду.

Писано же си грамота мною месяца иуня в 23 день в лето 6886, индикта перваго.

Мне же их бещестие болшу честь приложило по всей земли и в Царигороде.

 

Печатается по изданию: Памятники литературы Древней Руси. XIV сере­дина XV века. М., 1981. С. 430-442 (подготовка текста Г. М. Прохорова).

 

 

УСТАВНАЯ ГРАМОТА ЭКЗАРХА КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО

ПАТРИАРХА НИЛА СУЗДАЛЬСКОГО АРХИЕПИСКОПА ДИОНИСИЯ ОБЩЕЖИТЕЛЬНОМУ ПСКОВСКОМУ СНЕТОГОРСКОМУ РОЖДЕСТВА БОГОРОДИЦЫ МОНАСТЫРЮ.

ПСКОВ. (1383 г., ФЕВРАЛЬ)

Богу поспевающу и слово утвержающу слова ради, и Свя­тым Духом свершаюшу, якоже заповеда всесвятый патриярх вселенскый, пекийся душами человечьскыми, учити и наказати, и управити, по божественым заповедем евангельскым добре живущаа укрепляти и благословити, съвратившая же ся възвратити на путь правый, сиречь на добродетельное житие, еже уставиша святии и богоноснии отци общее житие, по Великому Пахомию, еже ангел Божий, и по Велико­му Василию, еже два чина вписа мнишьскаго жития, пус­тынный и общее житие, еже похвалили паче пустыннаго, и святый Ефрем тако пишет, и святый Иоан, божественныя Лествица списатель, наипаче утверди и украси различно премудростьными наказании.

Пришедьшю же ми посланием всесвятого патриарха вселенскаго в богохранимый град Псков о исправлении о отлу­чившихся съборныя апостольскыя Христови церкви и на утвержение и на исправление священником и честным мона­стырем, и всем христоименитым людем, и слышахом о че­стном манастыри Пресвятыя Богородица, еже именуется Снетнаа Гора, общеживущим. И възрадовахся душею зело и възвеселихся попремногу. С тщанием идох и видих, и благослових от вселенскаго патриарха. И обретох я неисправляющася в всем божественаго писаниа и богоносных отець ус­тавы — ово творящя, ово же оставляюща о божественом об­щем житии и о свершении мнишскаго устава, и о высоте бестрастия. Умолен бых от преподобнаго игумена, ту суща, яже о Христе братьи, направити съвратившаяся и наказати ненаказаныя.

Аз, Дионисий архиепископ сужьдальскый, по повелению всесвятого патриарха вселенскаго, възрев в Номоканон, во правила святых отець яже о божественом общем житии, понових и уставих препущенаа небрежением, в обиду святых отець уставы. Якоже рече правило еже в 5-м сборе: «Мни­хом ничто же подобает своего имети, но все свое предати монастырю в власть». Рече богогласный Лука о веровавших Христу и мнишьское житие исправившим: «Яко ни един кто что от своего глаголаше его быти, но беша всем обща». Тем же, хотящим мнишьствовати, дати сущаа и приимати потребы. По пострижении же впадающим к нему всем манастырю имети власть: ни о чем же о своем пещися или рядити сим попущаеться. Аще кто купить стяжание кое, еже не причастно монастыревы, свое творя, си убо игуменом или епископом да въсприимутся, и многим дерзновением продаемо и убогим и немощным, клосным да раздается та­ковое стяжание. Поне когда Ананьи украсти поучившася, о приносимом запрещением повеле святый сбор уцеломудрити. Аще часты сребра уем от своих, не всего у ног апостольскых положив, умре, что подобает рещи о тех, иже не все­го собе и приносяще Богови, но часть убо приносяще Богу, часть же своим похотем работающа, их же обрящеть болше томление якоже силну сушу Богу душу и тело и погубити? Иже в мнишьскый святый образ одении в манастырех сущих, и ни словом леть рещи: се твое, а се мое, или сего и оного. Ибо 5000 суще простьци и вся обща имяху, никто же своему что быти веща. Боле паче в общем житии, в монас­тыри не нарицати: а се мое. Кде же суть от плевел сеющаго диявола възрастъша в общем житии, глаголемыя отарица, не достоит нарицати общим, но разбойник седалища, и священнокрадениа и всея злобы неприязньны зделници. Сего бо ради наречется обыцее житие, да все обще имут, и ни единому имети диавольска начинания и своя попечениа пакостнаа и безумнаа, якоже и во святых Великий Василий глаголеть: «Яко имеяй во монастыри свое что в келий, ве­лико или мало, чюжего себе Божия церкви створи, и Гос­подня любве такоже чюж есть: полезнее убо есть с малыми разумными жити, неже с многими безщинными, преобидяща заповеди Господня».

Ныне же впадшаа в сия великаа съгрешения, прежереченаа правила святых отець преступльшаго невидением, аще начнуть каятися достойно и обещаются в та же великаа съгрешениа не впадати, аз, смиреный архиепископ Диони­сий суждальскый, и благословением всесвятого патриарха прощаю отселе по повелению всесвятого патриарха вселень-скаго в честнем семь монастыри Святыя Богородица на Снетной Горе уставихом ти в монастыри сем честнем ничто же своего ни игумену, ни братии, но все отдати Богу и Святей Богородици в монастырь. Ни ести в келий, ни пити, не у келаря просити, а келарю не дати, ни клучнику не дати никому же ничего же без игуменова слова. Ести же и пити в трапезе вкупе всем. Опричь же тряпезе ни ясти ни пити никако же ни до обеда, ни по обедех, а допияна никако же не пити. А одеяние потребное имати у въигумена, обычный, а не немечскых сукон. А шюбы бораньи носити бес пуху, и обувь и до онущь имати въи у игумена, а лишних одежь не держати. А в церкви по правилу и по уставу святых отець да поют. А на службу идеже аще послеть мниха, без ослушания да идет, а без благословенна игуменя никако же не ходить никуды. Послушание же и покорение име в всем игумену. Аще кто въпреки начнет глаголати игумену и въздвигати начнет свары, заперт таковый да будет в темници, дондеже покается. А непокориваго мниха по первом и вторем, и третием наказании выженут его из манастыря да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничто же.

Се же от многа мало писахом вам. А прочее же обряще­те в книгах святого Великаго Василиа Кесарийскаго и свя­того Ефрема, и святого Ивана Лествичника, и святого Феодора Студийскаго, и прочих святых отець — о послушании и о смирении, и о прочих добродетелех, яже свершивше ми­лость Божию получите и Святыя Богородица и благословение всесвятого патриарха вселенскаго, и она будущаа благаа, яже уготова Бог любящим его.

Приде же в слухи наша и се, яко ктитор сего честнаго монастыря, рекше создатель, создав сий монастырь и бра­тью совъкупив, и устав въведе святых отець, общее житие, яже многым наказанием известив и клятвами утвердив, еже есть на спасение душам человечьскым, пребывающим во монастыри сем честнем, и всем христоименитым людем на ползу и похвалу, пребывающим в богохранимом сем граде Пьскове: се аз, поновляя, пишю на утвержение сей грамоте, яко кто дерзнет помышлити благое се уставление преврати­те лукавым обычаем, будет под тягостию отлучение пресвя­того патриарха вселеньскаго.

 

Текст печатается по изданию: Русский феодальный архив XIV первой трети XVI в. М., 1987. Ч. 3. С. 486-489.

 

 

ФОРМУЛЯРНЫЙ ИЗВОД УСТАВНОЙ ГРАМОТЫ

МИТРОПОЛИТА (ИОНЫ) АРХИМАНДРИТУ

И БРАТИИ НЕКОЕГО СТАВРОПИГИАЛЬНОГО ОБЩЕЖИТЕЛЬНОГО МОНАСТЫРЯ О СОБЛЮДЕНИИ ОБЩЕЖИТЕЛЬНОГО УСТАВА.

(МОСКВА. ВСКОРЕ ПОСЛЕ 1448 г., ДЕКАБРЯ 15)

 

Послание от митрополита, по чему ходити

архимандриту с братнею во общем монастыре

Се яз имярек, митрополит всея Руси, дал есмь сию свою грамоту в пречестную обитель — во общий манастырь имя­рек архимандриту имярек и священноиноком, и иноком, и всей еже о Христе братьи того манастыря, что ми били че­лом, а сказывают, что у них преже было в манастыре богарадно общее житье чинно и уставно о Христе, с любовию о всем. А ныне деи грех ради наших по последнему сему вре­мени нужному и неустроений ради земьских учало у них бити тое житье неуставно, не по преданию святых отець общаго житья чина же и устава и от некоторые братьи развратно.

И яз, имярек митрополит всея Руси, дал есмь сию свою грамоту в ту пречестную обитель сему архимандриту имярек и всей еже о Христе братьи, пребывающим ныне в том ма­настыре, также и по сем — кто ни буди в том манастыре ар­химандрит и священноиноци, и иноци того манастыря, да дръжат и ходят по сей по моей грамоте въпрок, держачи общее иноческое житье по преданию иноческаго чина же и ус­тава, имеюще благоповиновение о всем к духовному своему настоятелю архимандриту. А он всяко с любовию духовною длъжен есть попечение имети о их спасении и о всем монастырьском строении, и о братьней потребе, и трапезою за все соединяется с ними, кроме своея кельи. А опрично об­щие манастырьские братские тряпезы по общего манастырьскаго житья начальству иныя тряпезы да не имеет, кроме братьи, развее приходящих великих гостей. И то да будет по чину же.

А дръжит как игумен, так и вси братья общее богарадное житье, а всякий приход манастырский — милостыни ли, молебены ли, или сорокоусты, или вписы, хлеб ли или что иное, приход манастырьскый или товар — то все архиманд­рит ведает по слову и по совету со всею своею братьею. А кого будеть таковского брата изобрати манастырьский при­ход ведати и церковное строение, и келаря и купчину устроити. Или которого брата на манастырьскую службу куда послати, и то все архимандрит избирает. И поставляют на всяку вещь манастырьскую сведанием и любовию всей братьи строит и уставляет, кого братья изберут, а по его благосло­вению. Также и иноков приходящих архимандрит со всею братьею по слову же приимает.

А кто данныя сея нашея грамоты уставление порушит и о сем нашем писании не радити начнеть, а не Бога ради житье имет жити, соединения и соуза духовныя любве ме­жи собою не имет держати, или который брат имет без архимандрича слова и благословения и без братийскаго ведания имет торговати или села строити собе на собину, и яз имярек, митрополить всея Руси, приказал архимандриту того, яко чинораздрушителя и развратника общему иноче­скому житью обоимати на манастырьскую потребу, а само­го из манастыря выслати. А которой священноинок или инок, или той самый духовъный настаятель, архимандрить тоя пречистая обителю имет инако делати, и он явится пред Богом, яко чинораздрушитель, иже от святых отець преданнаго иноческаго житья общаго чина же и устава в той пречестной обители. И не приидет ли в чювство и не накажется с чистым покаянием и ему пристанищю, и не приидет к духовному своему настоятелю к архимандриту и ко всему богособранному стаду своея братьи, и таковый о сем и от нашего смерения приимет казнь духовную и не­благословение, донели же чистое покаяние свое пред Бо­гом положить...

Там же. Ч. 1. С. 145-146.

 

 

ФОРМУЛЯРНЫЙ ИЗВОД УСТАВНОЙ ГРАМОТЫ

МИТРОПОЛИТА (ИОНЫ, ФЕОДОСИЯ, ФИЛИППА?) В НЕКИЙ СТАВРОПИГИАЛЬНЫЙ КЕЛИОТСКИИ МОНАСТЫРЬ

О РАСПРЕДЕЛЕНИИ ДОХОДОВ С МОНАСТЫРСКИХ СЕЛ, ПРОЦЕНТОВ, ВЫРУЧЕННЫХ НА РОСТОВЩИЧЕСКИХ ОПЕРАЦИЯХ, ВКЛАДОВ, ОПЛАЧИВАЮЩИХ «ГОДОВОЕ ИЛИ СОРОКОУСТЫ И ВПИСЫ, И МОЛБЕНЫ», МЕЖДУ АРХИМАНДРИТОМ, ПОПАМИ, ДЬЯКОНАМИ И МОНАХАМИ,

А ТАКЖЕ О РАСПРЕДЕЛЕНИИ ИХ ФИНАНСОВЫХ ОБЯЗАТЕЛЬСТВ

ПРИ ВЫПЛАТЕ ДАНИ И ПРОЕЗДНЫХ ПОШЛИН МИТРОПОЛИ­ТУ.

(МОСКВА. 1448 г., ДЕКАБРЯ 15 — 1473 г., АПРЕЛЯ 5?)

 

Послание в манастырь, по чему архимандриту
ходити и попом, и дияконом, и черньцем

 

Се яз, имярек митрополит всея Руси, дал есмь сию свою грамоту в манастырь имярек святого, по чему архимандри­ту и попом, и дияконом, и черньцем ходити о всем по сей по моей грамоте. Архимандрит имярек да имеет к священ­ником и ко всем старцем того манастыря свершеную духов­ную любовь. А вы, священници и старци, чтобы есте свое­му архимандриту и духовному своему настоятелю с благоповиновением и с послушанием честь воздавали, без его благословенна и повеления неисходни были нигде же из манастыря. И о всем бы есте жили по чину и уставу иноческаго житья.

Архимандрит должен есть попечение имети о вашем спасении и по благословению нашего смерения. А которой поп, или диякон, или от черньцов хто негодовати имет о сем наказании и еще имет какую брань чинити в той чест­ной обители, и яз приказал архимандриту того понаказати духовно перед двема или трема послухи. Да не престанет от того, а не накажется, будя, яко нечювствено, и яз велел то­го попа или диякона от церкви отслати, а черньца из ма­настыря выслати.

А что идет им хлеб из сел манастырьских, что на них хрестияне пашут, или на серебро манастырьское пашют, и они то делят межи собою, как по иным манастырем — ар­имандриту от всех жит половина, а попом и дияконом с черньци половина. А тое поповские и дияконские и чернецское половины попом и дияконом половина, а черньцом половина.

А что которых манастырьскых земль не испахивают, ни пожен не искашивают, а дают внаймы, и теми наймы также делятся — архимандриту половина, а попом и дияконом с черньци половина.

А в дань мою и в мои проезды митропольскии во все ар­химандрит подъимает половину, а другие половины попы и дияконы подъимають, а черньцы половину. А боле того черньци в церковной приход ни в манастырьской не въступаются ни во что.

А что годовое или сорокоусты и вписы, и молбены, а тем архимандрит делится с попы и дияконы по половинам — ар­химандриту изо всего половина, а попом и дияконом, и с проскурником, и с пономарем половина, а черньци в те приходы не въступаются ни во что.

А дана грамота...

Там же. Ч. 1. С. 101-102.

 

 

 

КОММЕНТАРИИ

 

К.В.1

Хронология основных событий жизни Сергия Радонежско­го весьма противоречиво изложена создателем его Жития Епифанием Премудрым. Возможно, это объяснялось недостатком соответствующих сведений. Но не исключено, что премудрый Епифаний сознательно «путал карты», желая возвысить своего героя над реальностью. Ведь Житие — это своего рода «словесная икона». А главное в иконе — ощу­щение чуда, изображение невидимого и нездешнего. В иконе господст­вует обратная перспектива, а в Житии — «обратная логика». Наконец, законы художественного творчества требовали от Епифания некоторой хронологической непоследовательности: излагая одну тему от начала до конца, он в следующей главе должен был возвращаться на много лет назад. В итоге получалось, по выражению самого Епифания, «предняа назади, а задняа напреди» (126, 286).

Однако людям свойственно во всем искать обычную перспективу и обычную логику. Над загадками Епифания ломали голову уже его бли­жайшие последователи — агиограф Пахомий Серб и безымянные мос­ковские книжники XV столетия. Они правили и дополняли труд Епи­фания в соответствии со своими собственными представлениями о воз­можном и невозможном. В итоге клубок запутывался окончательно. Вот почему со времен Карамзина и вплоть до наших дней земная биогра­фия преподобного Сергия вызывает споры среди историков.

По мнению современного исследователя Жития Сергия Б. М. Клосса, во всем многообразии списков памятника можно выявить две устой­чивые системы хронологических координат. Согласно первой из них, «епифаниевской», Сергий родился в 1322 г. и умер в 1392 г. в возрасте 70 лет. Монашеский постриг он принял в 1342 г. «Пахомиевская» датировка, принятая в церковной традиции, существенно иная. По ней Сер­гий родился в 1314 г., стал монахом в 1337 г. и умер в 1392 г. в возра­сте 78 лет (126, 22). Понятно, что при такой реконструкции и сам Клосс, и опирающиеся на его выводы историки отдают предпочтение «епифаниевской» датировке как более древней и потому — более достоверной.

Однако данная схема допустима лишь как гипотеза. К ней можно предъявить целый ряд вопросов и возражений. Прежде всего необходи­мо объяснить происхождение хронологии Пахомия. Ведь агиограф не мог взять свои данные «с потолка». Он начал работать над Житием Сер­гия в конце 30-х гг. XV в., находясь в Троицком монастыре, где мог иметь достоверные сведения о жизни основателя обители. Размышляя над этим вопросом, Б. М. Клосс выдвинул предположение о том, что здесь имела место ошибка переписчика первоначального «епифаниевского» текста: буква «и» после цифры 70 была им прочитана как циф­ра 8. (В Древней Руси существовало буквенное обозначение цифр.) Этот дефектный вариант и попал в руки Пахомия, который взял отсю­да цифру 78 как достоверную (126, 23).

Такое объяснение возможно. Но возможно и обратное: в первона­чальном тексте Епифания возраст Сергия был обозначен как 78 лет. Однако за несколько десятилетий, отделяющих время создания «По­хвального слова Сергию» (1412 г.) и Жития Сергия (около 1418 г.) от древнейших сохранившихся списков «чистого» Епифания (50-е гг. XV в. для «Похвального слова»), при переписке текстов цифра 8 (обо­значенная буквой «и») была в одном из списков вычеркнута перепис­чиком, принявшим ее за лишний союз «и» (119, 5). Этот дефектный список и положил начало всему семейству «Похвальных слов» с циф­рой 70. Между тем Пахомий Серб, впервые приступивший к работе в 1438 г., имел в своем распоряжении верный список сочинений Епифа­ния, откуда и почерпнул свою хронологию.

Сильным аргументом в пользу поздней даты рождения Сергия (1322 г.) считается свидетельство автора Жития о том, что святой ро­дился «в лета благочестиваго преславнаго дръжавнаго царя Андроника, самодръжьца гречьскаго... при архиепископе Коньстянтина града Кали-сте, патриарсе вселеньском, в земли же Русстей в княжение великое тферьское при великом князе Димитрии Михайловиче, при архиепис­копе пресвященнем Петре, митрополите всеа Руси, егда рать Ахмулова» (126, 297). Однако при этом обычно не ставится вопрос о характере и назначении этой справки. А между тем данный перечень светских и духовных правителей, если понимать его дословно, вызывает недоумение. В XIV столетии в Византии правили три императора по имени Андро­ник. (Андроник II Палеолог правил с 1282 по 1328 г., его внук Андро­ник III — с 1328 по 1341 г., а Андроник IV— с 1376 по 1379 г.). При­мечательно, что агиограф не уточняет, какой из Андроников имеется в виду. Патриарх Каллист I Святогорец занимал кафедру в 1350—1354 и 1355—1362 гг. Митрополит Киевский Петр управлял Русской Церковью с 1308 по 1325 г. Князь Дмитрий Михайлович Тверской вступил на ве­ликое княжение Владимирское осенью 1322 г., то есть уже после предполагаемой поздней даты рождения Сергия (3 мая 1322 г.). Что же ка­сается «Ахмыловой рати», то ордынский воевода Ахмыл появлялся в Северо-Восточной Руси как минимум дважды: летом 1318 г. и в 1322 г. (119, 4). В 1322 г. его действия ограничились разгромом Ярославля и не затронули Ростов.

В целом вся эта путаная хронологическая справка Жития напомина­ет столь же туманное хронологическое вступление «Похвалы Ивану Ка­лите» в Сийском евангелии (1340 г.). Очевидно, что в обоих случаях цель автора состояла не в точной датировке события, а в повышении его значимости при помощи внушительной «вселенской» хронологии. Упоминание зловещей Ахмыловой рати и казненного в Орде тверского князя Дмитрия не столько датирует исторический факт, сколько под­черкивает провиденциальный характер рассматриваемого события — рождения святого Сергия. На это указывают и последние слова пре­дыдущего абзаца о «премудром Божием промышлении», явленном в не­которых событиях жизни Сергия.

В пользу ранней даты рождения Сергия свидетельствует сообщение Вкладной книги Троице-Сергиева монастыря о том, что преподобный игуменствовал в продолжение 48 лет (55, 15). Таким образом, он воз­главил маковецкую общину в 1344 г. Если признать за дату его рожде­ния 1314 г., то возраст его в момент принятия игуменства — 30 лет; ес­ли же согласиться с поздней датой (1322 г.), то окажется, что он стал игуменом в 22 года. Между тем монашеские уставы требовали, чтобы игумен был не моложе «возраста Иисуса», то есть 33 лет (53, 586). И ес­ли 30 лет еще можно было как-то допустить, то 22 года исключались совершенно.

 

К.В.2

По мнению Б. М. Клосса, между рождением и крещением будуще­го святого прошло не 40 дней, а гораздо меньше (126, 27). Время его рож­дения совпало с празднованием Святой Троицы (в 1322 г. — 30 мая, в 1314 г. — 26 мая). Многие увидели в этом совпадении знак того, что мальчику предстоит стать «учеником Святой Троицы».

 

К.В.3

Цитаты из Жития Сергия даются по тексту Пространной редакции памятника. Вплоть до раздела «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине» этот текст практически совпадает с тем, который определен Б. М. Клоссом как первая часть епифаниевского Жития Сер­гия (126, 21).

 

К.В.4

Время московского «насилования» в Ростове Епифаний Премудрый определяет достаточно ясно: «за год един» после «Федорчуковой рати» (126, 303). Известно, что эта «рать» была зимой 1327/28 г. Следовательно, Василий Кочева и Мина явились в Ростов зимой 1328/29 г. Отсутствие самого Ивана Калиты вполне понятно: он был в это время во псковском походе. Однако некоторых историков почему-то не устраивает эта вполне естественная датировка.

В одном случае называется дата «не ранее 1334 г.» (126, 28). Главный аргумент — якобы точно известная поздняя дата рождения святого (1322). Далее отмечается, что еще до рассказа о переселении боярина Кирилла в Радонеж в Житии есть сюжет: мать упрекает Варфоломея за то, что он, еще не имея полных 12 лет, сокрушается о своих грехах. Прибавляя к предполагаемой дате рождения 12 лет, и можно заклю­чить, что переезд был совершен не ранее 1334 г. Понятно, что вывод этот не более прочен, чем само предположение о поздней дате рожде­ния. К тому же последовательность изложения событий в Житии носит отнюдь не протокольный характер...

Согласно версии другого историка, ростовское «насилование» и пе­реезд семьи боярина Кирилла в Радонеж состоялись в 1332 г. (134, 76). Аргументы этой схемы суть следующие. До 1331 г. в Ростове правили два князя, Федор и Константин. А среди жертв насилия московских во­евод агиограф указывает только одного «епарха градского». Помимо этого, Епифаний называет одной из причин разорения Кирилла «час­тые глады хлебные». А летописи тех лет сообщают о голоде лишь под 1332 г.

Оставим без комментариев аргумент о голоде: его несостоятельность очевидна. Сложнее дело обстоит с «епархом». Даже если понимать под этим библейским термином «княжеского наместника» (134, 76), то и в этом случае неясно, почему москвичи должны были мучить наместни­ков обоих ростовских князей? Ведь один из этих князей готовился стать зятем Ивана Калиты. Да и в политическом отношении один из ростов­ских Васильевичей скорее всего был сторонником Москвы. Наконец, один мог быть должником, а второй — исправным плательщиком ор­дынской дани. Впрочем, вопрос с «епархом» действительно не простой.

Но интересно вот что. Зачем понадобилось агиографу прибегать к это­му архаическому термину? Ведь и назвав Аверкия «старейшим бояри­ном ростовским», он вполне раскрывал его положение. Возможно, этим термином Епифаний как бы намекал на суть московско-ростовского конфликта, подробно раскрывать которую он не считал нужным. Сло­во «епарх» встречается в Библии во 2-й книге Маккавейской в расска­зе о бесчинствах Менелая, пообещавшего сирийскому царю Антиоху Епифану увеличить выплату дани и за это получившего должность пер­восвященника в Иерусалиме. «Менелай же началство убо одержа, о сре-бреницех же, цареви обещанных, ничтоже радяше: творящу же истяза­ние Сострату, краеградия (крепости. — Н. Б.) епарху, к сему бо надле­жаще даней дело...» (2 Мак. 4, 27—28). Вероятно, именно эта библей­ская аллюзия и объясняет появление данного термина у Епифания. В данном контексте «епарх» — это сборщик даней в пользу «царя». По­нятно, что именно его и пытали московские воеводы в Ростове зимой 1328/29 г. Немедленная уплата недоимок по ордынским долгам была одним из условий, на которых Иван Калита и Александр Суздальский получили от хана свои «половины» великого княжения Владимирского. Вероятно, и сам небывалый раздел верховной власти был задуман ха­ном для того, чтобы облегчить князьям эту задачу.

 

К.В.5

В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сто­ронником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения слу­жит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» — московских князей (50, 8—10). Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радоне­же? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным про­водником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

 

К.В.6

Современные исследователи биографии Сергия Радонеж­ского сходятся на том, что преподобный принял монашеский постриг 7 октября 1342 г., на память святых мучеников Сергия и Вакха (126, 29; 134, 78). Это мнение требует уточнения. В «Похвальном слове» Епифа­ний Премудрый сообщает, что Сергий «чернечествова же лет 50» (126, 278). Эти данные не вызывают сомнений. Следовательно, преподобный принял монашеский постриг в воскресенье, 7 октября 1341 г. Таким об­разом, в момент кончины (25 сентября 1392 г.) он имел полных 50 лет монашеского «стажа». Но до пострижения Варфоломей несколько лет прожил на Маковце, сначала вместе со Стефаном, а потом — один. В Первой Пахомиевской редакции (по Б. М. Клоссу) говорится несколь­ко расплывчато, что Варфоломею в момент пострига было «яко 20 лет» (126, 349).  Но уже в Третьей Пахомиевской редакции эта цифра уточ­няется: «Бе же тогда святыи... возрастом 23 лет» (126, 384). Та же циф­ра (хотя и в виде вставки на полях рукописи) в епифаниевской редак­ции Жития Сергия (126, 310). Путаница в этих датах во многом объяс­няется тем, что речь идет о двух совершенно разных событиях: уходе братьев в лес — и пострижении Варфоломея в монахи. В реальности между этими событиями пролегло несколько лет.

Не станем абсолютизировать данные более ранних редакций: ведь и сам первоначальный текст Епифания дошел до нас в составе поздней Пространной редакции Жития Сергия в списке 1520-х гг. (126, 213). Пахомий мог взять свои первоначальные данные (20 лет) из дефектно­го списка Епифаниева Жития, а потом поправить это место (23 года) по исправному списку. Посмотрим лучше на внутреннюю логику собы­тий. Уход Варфоломея в лес наиболее естественно датировать 1337 г. Этот год возникает из двух дат, приведенных Пахомием в его Третьей редакции Жития Сергия: год рождения святого — 1314-й, а «егда сподобися иноческаго образа, возрастом 23 лет» (126, 384). Вторая цифра от­носится не к пострижению в прямом смысле, а к уходу Варфоломея на Маковец. Это произошло в 1337 г. Если же принять предлагаемые со­временными исследователями даты, то получится, что Варфоломей, ро­дившись в 1322 г., принял постриг в возрасте 20 лет в 1342-м (или 19 лет в 1341 г.). Но тогда его уход в лес произошел в возрасте 15 или 16 лет. Это противоречит как здравому смыслу, так и рассказу Жития о том, что юноша долго медлил с уходом из «мира», не желая нарушить волю ро­дителей.

Сильным аргументом в пользу поздней даты (1342) начала подвиж­нической жизни Сергия и Стефана на Маковце можно считать сообще­ние Пахомия о том, что Сергий собственноручно постриг в монахи сво­его 12-летнего племянника Ивана, сына Стефана (126, 23). Однако здесь, как и в ряде других сюжетов, агиограф, по-видимому, соединяет в одно два разновременных события: приход Ивана на Маковец — и его пострижение.

В целом можно сказать, что традиционная хронология биографии Сергия Радонежского как версия не менее состоятельна, чем другие предложенные версии. Состояние источников не позволяет однозначно решить этот давний спор.

 

К.В.7

Доказательства «поздней» датировки введения Сергием «об­щего жития» носят спорный характер. Так, например, выстраивается гипотетическая история так называемого «филофеевского креста». (Этот маленький (4 х 2,5 см) нательный крест-мощевик был найден в 1918 г. реставратором Ю.А.Олсуфьевым внутри напрестольного крес­та, который, согласно монастырскому преданию, был прислан Сергию Радонежскому патриархом Филофеем. Согласно русской надписи на нательном кресте, внутри него находятся частица «животворящего дре­ва», мощи 40 мучеников севастийских, святых Афанасия, Евдокии, Елевферия, девицы Феодосии и «новых мучеников литовских». Саму надпись на кресте одни исследователи по палеографическим признакам датировали XIV , а другие — XV столетием.) По мнению исследовате­лей, коль скоро в «филофеевском» кресте есть мощи «новых мучеников литовских», стало быть, он не мог быть изготовлен ранее 1374 г., когда они были официально канонизированы в Константинополе. А значит, и посольство от Филофея к Сергию было не ранее этого времени. Да­лее в летописях подбирается подходящее известие о приезде «феков» по каким-то церковным делам в Москву в 1376—1377 гг. и с этим ви­зитом увязываются вручение патриаршей грамоты Сергию и введение в Троицком монастыре «общего жития» (136, 19).

Для правильного понимания истории «общежительной реформы» действительно необходимо внимательнее присмотреться к «филофеевскому кресту». Примечателен сам подбор сокрытых в нем святых мо­щей. Этот подбор определенно указывает как на заказчика креста (ми­трополит Алексей), так и на время его изготовления (лето 1354 г.). По­ясним это суждение. Достоверно известно, что Алексей был поставлен на кафедру патриархом Филофеем 30 июня 1354 г. Вскоре он отбыл на Русь. Корабль, на котором плыл святитель, попал в сильный шторм и достиг берега только 16 августа 1354 г. Таким образом, очевидно, что Алексей отправился в обратный путь в первой декаде августа 1354 г. За­помнив эти даты, обратимся теперь к «филофеевскому кресту».

Частица Животворящего Креста Господня напоминает о константи­нопольском обычае каждый год торжественно выносить часть Живо­творящего Креста из домовой церкви императорского дворца в храм Святой Софии 31 июля. Там совершался торжественный молебен с ос­вящением воды. Затем Животворящий Крест в течение двух недель (с 1 по 14 августа) носили с многолюдной процессией и литиями по всему Константинополю. Считалось, что святыня охраняет жителей столицы от болезней и несчастий.

Митрополит Алексей, несомненно, участвовал в этих торжествах в свите патриарха Филофея. Возможно, патриарх рекомендовал святите­лю ввести этот праздник на Руси. Действительно, на Руси служба в честь Животворящего Креста появляется именно с конца XIV в. в свя­зи с распространением Иерусалимского богослужебного устава.

Помимо Животворящего Креста подарок Филофея содержал части­цу мощей Сорока мучеников севастийских, память которых весьма по­читалась в Византии. В Константинополе существовал большой храм, посвященный Сорока мученикам, в котором хранились их святые мо­щи. В лавре Святого Афанасия на Афоне храм Сорока мучеников, при­мыкавший к главному собору во имя Пресвятой Богородицы, был по­строен еще ее основателем святым Афанасием Афонским. Вкладывая в крест, предназначенный для Сергия Радонежского, мощи Сорока муче­ников и святого Афанасия (Афонского?), патриарх Филофей поступал как истинный воспитанник Святой горы. Эти святыни как нельзя луч­ше соответствовали главной цели обращения патриарха к Сергию: по­мочь маковецкому игумену ввести в обители «общее житие». Ведь свя­той Афанасий Афонский в церковной традиции был известен прежде всего как основатель «общего жития» на Святой горе. Автор Жития Сергия неоднократно уподобляет своего героя святому Афанасию, ис­пользует фрагменты его жизнеописания.

В «филофеевский крест» были вложены также мощи святого Елев­ферия и святой Евдокии. Первый из них — святой, в честь которого бу­дущий митрополит получил свое мирское имя Алферий (17, 30). В ме­сяцесловах той эпохи было два мученика с этим именем — Елевферий, епископ иллирийский (15 декабря) и Елевферий византианин (4 авгус­та). Однако на Руси их, по-видимому, считали за одного и того же свя­того, имеющего две годовые памяти. Святая мученица Евдокия празд­новалась в один день с Елевферием (4 августа) и таким образом попа­дала в круг наиболее почитаемых митрополитом Алексеем святых. И не на этот ли день (понедельник, 4 августа 1354 г.) святитель назначил свой отъезд из Константинополя на Русь?

Святая Феодосия, чьи мощи также сокрыты в «филофеевском кре­сте», праздновалась 29 мая. Заметим, что она была единственной святой этого дня. Появление в реликварии мощей Феодосии, по-видимо­му, связано было с намерением патриарха и побуждавшего его к этому митрополита Алексея подарить крест Сергию Радонежскому. Здесь уместно вспомнить предположение Б. М. Клосса о том, что преподоб­ный родился не ровно за 40 дней до дня святого Варфоломея (3 мая — 11 июня), а несколько позже, около праздника Святой Троицы (126, 27). С этим предположением вполне можно согласиться, с той лишь по­правкой, что это был не 1322 г. (Троица — 30 мая), а 1314 г. (Троица — 26 мая). Преподобный Сергий, по-видимому, родился через три дня после Троицы — 29 мая 1314 г., в день памяти святой Феодосии. Со­ответственно, он относился к Феодосии как к своей небесной покровительнице. Если это так, то святитель Алексей вполне мог знать об этом обстоятельстве.

Наконец, мощи «новых мучеников литовских». Они могли быть вло­жены в реликварии уже на Руси, в Киеве, где митрополит некоторое время находился на обратном пути из Константинополя. Местное по­читание «литовских мучеников» началось гораздо ранее их официаль­ного признания Константинополем. Литовская тема была очень важной для Алексея именно в это время, когда ставленник литовского князя Ольгерда митрополит Роман предпринимал энергичные попытки взять под свою власть литовские епархии. Борьба за единство митрополии требовала от Алексея большой политической гибкости. Уступая хоть в чем-нибудь требованиям Ольгерда, он рисковал испортить отношения со своими московскими друзьями и единомышленниками. Поместив в крест, предназначенный для Троицкого монастыря, мощи «новых муче­ников литовских», Алексей как бы напоминал Сергию о важности этой церковно-политической задачи.

 

К.В.8

Есть некоторые основания полагать, что во время своего «нижегородского похода» Сергий встречался и с князем Дмитрием Константиновичем, убеждал его поскорее заключить прочный мир с Москвой. Императрица Екатерина II глубоко интересовалась русской историей. При помощи лучших специалистов того времени она напи­сала несколько исторических трудов, в которых встречаются уникаль­ные факты. Императрица и ее консультанты имели в своем распоря­жении не сохранившиеся до наших дней источники. Перу Екатерины принадлежит, среди прочего, составленная на основе источников за­писка «О преподобном Сергии». В ней читаем следующее. «В 1366 го­ду (в действительности, в 1365 г. — Н. Б.) преподобный игумен Сер­гий, по просьбе князя великаго Дмитрия Ивановича, ездил послом в Нижний Новгород к князю Борису Константиновичу о мире, и мир и тишину паки восстави, и первыя слова о браке князя великаго Дмит­рия Ивановича со дщерью князя Дмитрия Константиновича Суздальскаго были пособием преподобнаго игумена Сергия, чем пресеклись междоусобныя распри о великом княжении Владимирском на Клязь­ме» (124, 144). Свадьба Дмитрия Московского с дочерью Дмитрия Суздальского Евдокией была сыграна в Коломне 18 января 1366 г.

 

К.В. 9

Дата основания монастыря на Киржаче может определять­ся по-разному. Для сторонников «поздней» датировки основных собы­тий биографии Сергия здесь кроется серьезная трудность. Ведь если преподобный ввел общежительный устав только в 1377 г. (136, 18), то как датировать тогда острый конфликт внутри маковецкой общины, заставивший Сергия надолго уйти из обители? Для улаживания этого конфликта потребовалось вмешательство митрополита Алексея. Другой исследователь датирует основание Благовещенского монастыря широ­ким периодом от 1365 до 1373 г. (126, 43). Аргументы в пользу этой да­тировки достаточно шатки. На наш взгляд, определяющей является да­та введения в Троице общежительного устава. Коль скоро устав был введен в 1354—1355 гг., то и бегство Сергия надо относить примерно к этому времени.

 

К.В. 10

Дата основания Андроникова монастыря столь же неопре­деленна, как и монастыря на Киржаче. Недавно предложена была дати­ровка 1365—1373 гг. (126, 44). Однако она противоречит логике собы­тий. Митрополит Алексей должен был приступить к исполнению свое­го обета вскоре после возвращения из литовского плена в 1360 г. Непо­нятно, что заставило его затягивать свой расчет с Богом на столь дол­гий срок? Отстаивая эту датировку, исследователь ссылается на извес­тие Первой Пахомиевской редакции Жития Сергия о том, что игумен Андроник прожил в Троице под началом у Сергия 10 лет. Однако это известие появилось в данном контексте как вторичное, под влиянием помещенного несколько ниже рассуждения Сергия о том, что некото­рые иноки, прожив в обители лет 10 или более, «потом санов хотят» (126, 370). Вообще во всем этом сюжете, как он изложен в Первой Пахомиевской редакции, ощутим какой-то уже неясный нам полемичес­кий подтекст или же просто путаница чернового оригинала Пахомия (126, 162). Возможно, здесь сказалось влияние Киево-Печерского пате­рика с его гневными обличениями «санолюбия» иноков (7, 480). Одна­ко неуместность этой вставки в данном контексте была слишком оче­видной. Не случайно при последующих обработках Жития Сергия она была удалена.

Есть еще одно обстоятельство, которое следует иметь в виду при хронологических изысканиях в Житии Сергия. Сообщение о том, что тот или иной подвижник был постриженником преподобного, не все­гда следует понимать буквально. Сергий стал священником и полно­правным игуменом только в 1354 г. Однако трудно поверить в то, что ранее этой даты маковецкая община пополнялась лишь за счет бродя­чих монахов. Несомненно, в обители был старец-игумен, имевший сан священника и совершавший постриг новых братьев по указанию ха­ризматического главы общины — Сергия. Поначалу это был игумен Митрофан, постригший самого Сергия, а после его кончины — кто-то другой. Причем такая практика могла сохраняться и после 1354 г. (На­пример, во время длительной болезни преподобного или же его ухода на безмолвие.) Разумеется, все те, кто был пострижен по указанию Сергия и в его присутствии, также предпочитали называть себя его по-стриженниками. Однако в монашеском мире эту тонкую разницу заме­чали. Не случайно в рассказе о пострижении Федора Симоновского (Первая Пахомиевская редакция) особо оговорено, что он был постри­жен лично Сергием («...и тако отлагает власы рукою преподобного Сергеа») (126, 352).

Практика исполнения обязанностей игумена одним из «старцев» со­ответствовала традициям древнерусского монашества.  Известно, что Антоний Печерский, будучи главой общины и полноправным игуме­ном, зачастую поручал совершать постриг новых братьев своему учени­ку Никону (6, 318, 324). Подобные случаи известны в Киево-Печерском монастыре и в более позднее время (7, 488).

 

К.В.11

Традиционно временем основания Симонова монастыря считался 1370 г. (142, 229). В новейших исследованиях одни исследова­тели называют 1375—1378 гг. (126, 45); другие предлагают точную дату — «весна — осень 1377 г.» (135, 119). В основе этих подсчетов лежит при­нятая за истину «поздняя» хронология жизни Сергия. Если он вместе со Стефаном ушел в лес в 1342 г., значит, сын Стефана Иван (в иночестве Федор) не мог родиться позже 1342 г. Прибавляя к этой дате 33 года (ми­нимальный возраст для игумена), можно получить 1375 г. как самую ран­нюю дату основания Федором Симонова монастыря. Другое рассуждение строится на уверенности в том, что уход Федора из троицкой общины для основания собственного монастыря был следствием того раскола, ко­торый произошел вследствие принятия общежительного устава (135, 119). Но коль скоро принятие устава относят к началу 1377 г., то для ос­нования монастыря с участием умершего 12 февраля 1378 г. митрополи­та Алексея Федору остается только «весна — осень 1377 г.».

В биографии Федора Симоновского, как она представлена в Житии Сергия, вообще много неясного. Так, уже в Первой Пахомиевской ре­дакции сообщается, что Сергий, исполняя волю Стефана, постриг его сына в возрасте всего лишь 12 лет (126, 352). Однако, как и в вопросе о возрасте самого Сергия во время пострижения, здесь существовали и иные, быть может, более достоверные, чем те, которые имел Пахомий при работе над Первой редакцией, источники информации. Не случай­но в Пространной редакции Жития Сергия о возрасте пострижения Фе­дора сказано довольно неопределенно: «Неции же реша яко десяти лет пострижен бысть, и инии же двою на десяте лет» (9, 336). Первый воз­раст (10 лет) скорее всего назван по «теоретическим» соображениям. Согласно церковным канонам (40-е правило VI Вселенского собора) именно с этого возраста разрешалось давать монашеский постриг. Агиограф явно хотел таким образом подчеркнуть благочестие Сергиева племянника, с самых ранних лет обратившегося к иночеству.

Однако так ли это было на самом деле? Еще церковные авторы прошлого столетия высказывали сомнение в точности этого необыч­ного известия (142, 246). Очевидно, здесь, как и в ряде других сюже­тов, агиограф, подобно иконописцу, соединил в одной композиции два совершенно разных события. Одно событие — появление пле­мянника Сергия на Маковце. Возможно, Стефан привел сына на воспитание в Троицу в возрасте 12 лет, но пострижен он был лишь спустя несколько лет, после необходимого испытательного срока. Впрочем, и такое решение Стефана выглядит довольно странно. От­цы монашества (как и древнерусские подвижники) не одобряли сов­местного проживания взрослых монахов с детьми или отроками (21, 318). Для них предписано было создавать особые приюты вне стен монастыря. (Афанасий Афонский, например, не допускал отроков не только в своем монастыре, но и на всей Святой горе. Для их воспи­тания и подготовки к монашеству он отвел уединенный остров в мо­ре.) Но таких приютов Троицкий монастырь, насколько известно, не имел.

К.В.12

Согласно исторической выписке Екатерины II игумен Фе­дор Симоновский «ходи со князем великим в поход на Мамая» (124, 146). Если это действительно так, то становится вполне понятным и внезапное прибытие Федора на Маковец 21 сентября с какой-то сроч­ной вестью, и то особое доверие, которое оказывает Федору в последу­ющие годы Дмитрий Донской. В начале 1381 г. симоновский игумен в звании духовного отца московского великого князя отправляется в Ки­ев для решения вопроса о митрополии (18, 141). В августе-сентябре 1382 г. в обстановке всеобщей паники, вызванной нашествием Тохтамыша, Федор сопровождает великокняжескую семью в Кострому и кре­стит сына Дмитрия Донского Андрея, родившегося 14 августа (17, 71).

 

Карта на с. 16 воспроизведена из книги: История СССР

с древнейших времен до конца XVIII в. / Под ред. Б. А. Рыбакова. М., 1976. С. 158.

 

 

ОСНОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО

 

1314, 3 мая — рождение Сергия Радонежского.

1328 — переселение из Ростова в Радонеж.

1337— поселение на Маковце вместе с братом Стефаном.

1341, 7 октября — принял монашеский постриг с именем Сергия.

1344 — возникновение «общины двенадцати» во главе с Сергием.

1354 — поставление в священники и игумены епископом Афанасием;

около 1355 г. — введение в Троицком монастыре общежительного устава;

около 1355 г. — уход Сергия на Киржач.

1360 — основание Андроникова монастыря в Москве.

1365 — миротворческий «поход» в Нижний Новгород;

около 1374 — переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпу­ховского.

1374 — основание Высоцкого монастыря в Серпухове.

1374,  конец — участие в княжеском съезде в Переяславле-Залесском.

1375,  март сентябрь — тяжелая болезнь Сергия.

1378,   И августа — Дмитрий Московский разгромил татар в битве на реке Воже.

1379,  лето — поручился за суздальского владыку Дионисия.

1379,  1 декабря — освятил Успенский собор монастыря «на Стромыне».

1380,  16 августа — благословение князя Дмитрия на битву с Мамаем,

1380, 8 сентября — Куликовская битва.

1380,  21 сентября — отправил келаря в Рязань для встречи с князем Олегом.

1381,  весна — крестил сына Владимира Серпуховского Ивана.

1381 — основал Успенский Шавыкин монастырь.

1382,  август — уходил от нашествия Тохтамыша в Тверь.

1385, лето — крестил сына Дмитрия Донского Петра.

1385, осень — миротворческий «поход» в Рязань.

1392, 25 сентября — кончина Сергия Радонежского.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

ИСТОЧНИКИ

1.Акты   исторические,   собранные  Археографической   комиссией. Т. 1. СПб., 1841.

2. Духовные и договорные фамоты великих и удельных князей XIVXVI вв. М.; Л., 1950.

3. Иосиф, игумен Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1904.

4. Леонид, архимандрит. Два памятника древнерусской киевской письменности XI и XIII вв. // ЧОИДР, 1890. Кн. 2.

5. Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской ду­ховной письменности // Известия Отделения русского языка и словес­ности Академии наук. Вып. 83. СПб., 1907, № 4.

6. Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М., 1978.

7. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.

8.  Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981.

9.  Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV века. М., 1981.

10. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982.

11. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая поло­вина XVI века. М., 1984.

12. Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. М., 1985.

13. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI ве­ка. М., 1986.

14. Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII века. М., 1987.

15. Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Кушелевым-Безбородко. Вып. 4. СПб., 1862.

16. Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853. Софий­ские летописи. (Далее — ПСРЛ)

17. ПСРЛ. Т. XI. СПб., 1897. Никоновская летопись.

18. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. М., 1965. Рогожский летописец.

19. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 2. М., 1965. Тверской сборник.

20.  ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. Симеоновская летопись.

21.  Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

22.  Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.

23. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. СПб., 1880.

24. Сказание о иконе Божией Матери Одигитрии // Издание Обще­ства любителей древней письменности. Вып. 19. М., 1878.

25. Срезневский   И.И. Древние памятники русского письма и языка (X-XIV веков). СПб., 1882.

26. Тихонравов Н. С. Древние жития преподобного Сергия Ра­донежского. М., 1892. Тексты.

27. Цветочки святого Франциска Ассизского.  М.,   1913.  Предисл. С. Н. Дурылина.

28. Чин пострижения в иноки // Издание Общества любителей древ­ней письменности. Вып. 24, 63. СПб., 1878.

29. Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908. Тексты.

 

ПАТРИСТИКА

30.  Блаженного Георгия Акафист Божией Матери. Фодхэм, 1954.

31. Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Т. 4. Казань, 1878.

32. Деяния вселенских соборов... Т. 7. Казань, 1873.

33.  Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижни­ка и отшельника, бывшего епископом Ниневии, «Слова подвижничес­кие». М, 1854. (В издании «Творения святых отцов в русском перево­де». Т. 23)

34.  Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица (в русском перево­де). М., 1892.

35. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архи­епископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1872.

36. Творения... Василия Великого... Ч. 3. М., 1846.

37. Творения... Василия Великого... Ч. 4. М., 1846.

38. Творения... Василия Великого... Ч. 5. М., 1847.

39. Творения... Василия Великого... Ч. 6. М., 1849.

40. Творения... Василия Великого... Ч. 7. М., 1848.

41. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 1. М., 1848.

 

ЛИТЕРАТУРА

42. Аверинцев  С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст. 1-я // Новый мир. 1988. № 7.

43. Аверинцев  С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст. 2-я // Новый мир. 1988. № 9.

44. Аверинцев   С.С. Красота как святость//Курьер ЮНЕСКО. 1988. Июль.

45.  Белоброва О.В. Посольство константинопольского патриар­ха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского госу­дарственного историко-художественного   музея-заповедника,   1958. Вып. 2.

46. Балашов Дм.  Ветер времени. Роман // Север. 1987. № 5—8.

47. Борисов   Н.С. К  изучению датированных летописных  из­вестий XIV-XV веков // История СССР. 1983. № 4.

48.  Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIVXV веков. М., 1986.

49.  Булгаков   С.Н.   (протоиерей Сергий). Православие (Очерки учения православной церкви). Париж, 1962.

50. Бурейченко  И.И. К вопросу о дате основания Троице-Сергиева монастыря // Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника. 1958. Вып. 2.

51.  Варлаам,  архимандрит.  Описание  историко-археологических древностей и редких вещей, находящихся в Кирилло-Белозерском мо­настыре // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1859. Кн. 3. (Далее — ЧОИДР).

52. Гоголь Н.В. Сочинения. Поли. собр. в одном томе. М., 1921.

53. Голубинский  Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Вторая по­ловина тома. М., 1881.

54. Голубинский  Е.Е. История русской церкви. Т. 2. Вторая по­ловина тома. М., 1917.

55.  Голубинский    Е.Е. Преподобный   Сергий   Радонежский   и созданная им Троицкая лавра. Ч.  1. Жизнеописание преподобного Сергия // ЧОИДР, 1909. Кн. 2. Разд. III.

56. Данэм   Б. Герои и еретики (Политическая история западной мысли). М., 1967.

57. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Ч. 1—2. М., 1980.

58.  Егоров   В.Л. Пересвет и Ослябя //Вопросы истории.   1985. № 9.

59. Зайцев Б.  Преподобный Сергий Радонежский. Париж, 1925.

60. Знамя  преподобного Сергия  Радонежского.  Сб. статей.  Рига. 1934.

61. Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (К вопро­су о редакциях «Жития Сергия Радонежского») // Труды Отдела древне­русской литературы Института русской литературы и языка (Пушкин­ского Дома). Т. IX. М.; Л., 1953. (Далее - ТОДРЛ)

62. Ивановский   В. Русское законодательство XVIII и XIX вв. в своих постановлениях относительно монашествующих лиц и монасты­рей (Опыт историко-канонического исследования). Харьков, 1905.

63. Игнатий  (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Ч. 1. СПб., 1865.

64. Историческое описание Махрищского монастыря. Сергиев По­сад, 1906.

65.  Кадлубовский Аре.  Очерки по истории древнерусской ли­тературы житий святых. Вып. 1—5. Варшава, 1902.

66. Казанский   П. История православного русского монашества от основания Печерской обители преп. Антонием до основания лавры св. Троицы преп. Сергием. М., 1855.

67. Карлейль Т.  Исторические и критические опыты. М., 1878. 68.Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960.

69. Ключевский  В.О. Древнерусские жития святых как истори­ческий источник. М., 1871.

70. Ключевский  В.О. Отзывы и ответы. Сб. статей. М., 1914.

71. Ключевский В.О. Очерки и речи. Сб. статей. Пг., 1918.

72.  Ключевский  В.О. Сочинения. Т. 2. М., 1988.

73.  Костомаров   Н.И. Русская  история  в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Книга первая. Господство Дома св. Владимира. X-XVI столетия. СПб., 1912.

74. Кудрявцев   М. История православного монашества в Севе­ро-Восточной России со времен пр. Сергия Радонежского. Ч. 1. М., 1881.

75.  Кузьмин   А.Г. Церковь и светская власть в эпоху Куликов­ской битвы // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.

76. Культура и общество Древней Руси (XXVII вв.) (Зарубежная ис­ториография). Реферативный сборник. Ч. 1. М., 1988.

77. Культура и общество Древней Руси (XXVII вв.) (Зарубежная ис­ториография). Реферативный сборник. Ч. 2. М., 1988.

78. Кучкин  В.А. О роли Сергия Радонежского в подготовке Ку­ликовской битвы // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.

79. Кучкин  В.А. Русские княжества и земли перед Куликовской битвой. — В кн.: Куликовская битва. Сб. статей. М., 1980.

80. Кучкин   В. А. Свидание перед походом на Дон или на Во­жу?// Наука и религия. 1987. № 7.

81.Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV в. М., 1902.

82.Леонид, архимандрит. Святая Русь. Справочная книжка по русской агиографии // Издания Общества любителей древней письмен­ности. Т. 97. СПб., 1891.

83. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

84. Мейендорф И.Ф.  (протоиерей Иоанн). Введение в святооте­ческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

85. Моисеева  Г.Н. Валаамская беседа — памятник русской пуб­лицистики середины XVI века. М.; Л., 1958.

86. Насонов  А.Н. История русского летописания. XI — начало XVIII века. М., 1969.

87.  Никольский  Н.К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI веках и в начале XVII-го //Хрис­тианское чтение. 1907. Август.

88.  Позов  А. Логос-медитация древней церкви (Умное делание). Мюнхен, 1964.

89. Покровский Хотьков девичий монастырь. М., 1854.

90. Прохоров Г.М. Келейная   исихастская  литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. Т. XXVIII. Л., 1974.

91. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Л., 1978.

92. Прохоров  Г.М. Памятники переводной и русской литерату­ры XIV-XV веков. Л., 1987.

93. Ренан  Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906.

94. Серебрянский   Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле //ЧОИДР. 1908. Кн. 3. Разд. III.

95. Синицы на   Н.В. Нестяжательство   и   русская   православная церковь XIVXVI вв. // Религии мира. Ежегодник. 1983. М., 1983.

96. Случевский К. Государственное значение св. Сергия и Трои­це-Сергиевой лавры. М., 1889.

97. Соколов  И.И. Избрание патриархов в Византии с половины IX до половины XV века // Христианское чтение. 1907. № 3.

98. Соколов  И. Состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII века. Казань, 1894.

99. Татищев В.Н. История российская. Т. 5. М.; Л., 1965.

100.Толстой М.В. Несколько слов об Успенском Дубенском мо­настыре //ЧОИДР. 1860. Кн. 1. Разд. 1.

101. Толстой М.В. Комментарии к «Книге, глаголемой о россий­ских святых» // ЧОИДР, 1887. Кн. 4. Разд. П.

102. «Троица» Андрея Рублева. Антология. М., 1981.

103. Трубецкой  Евг.  Смысл жизни. Париж, 1979.

104. Успенский    (епископ   Порфирий).   История   Афона. Ч.   3. СПб., 1892.

105. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Нью-Йорк, 1959.

106. Флоренский    П.А. Моленные  иконы  преподобного  Сер­гия // Журнал Московской патриархии. 1969. № 9.

107. Флоренский   П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия. — В кн.: Троице-Сергиева лавра. Сергиев Посад, 1919.

108.Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

109. Черепнин   Л.В. Образование   Русского  централизованного государства в XIVXV веках. М., 1960.

110.Шабульдо Ф.М. Земли Юго-Западной Руси в составе Вели­кого княжества Литовского. Киев, 1987.

111.Шляков Н. Невыясненное известие из жизни преп. Сергия Радонежского // Прибавление к «Церковным ведомостям» за 1892 г., №41.

112. Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906.

113. Экземплярский  А. В. Великие и удельные князья Север­ной Руси в татарский период (1238—1505). Т. 1. СПб., 1889.

 

СПИСОК РАБОТ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ РАДОНЕЖСКОМ И ЕГО ЭПОХЕ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПОСЛЕ 1989 ГОДА

114. Аверьянов К. А. Из истории ростовских «половин» // Исто­рия и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

115. Басенков   А.Е. Московско-тверские отношения при Дмит­рии Донском (60—70-е годы XIV в.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1992.

116. Бегунов   Ю.К. Куликовская  битва и сказания  об  иконах Пресвятой Богородицы // Богословские труды. Сб. 31. М., 1992.

117. Борисов Н.С. Преподобный Сергий Радонежский и духов­ные традиции Владимиро-Суздальской Руси // Журнал Московской па­триархии. 1992. № 11-12.

118. Борисов Н.С. Иван Калита. М., 1995.

119. Борисов Н.С. Основание Троицкого монастыря в историче­ском контексте первой половины XIV в. // Тезисы докладов Междуна­родной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и ду­ховной жизни России». 29 сентября — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

120. Борисов  Н.С. Политика московских князей (конец XIII — первая половина XIV века). М., 1999.

121. Бълхова  М.И. Монастыри на Руси как феодальная органи­зация. XII — середина XIV вв. Автореферат диссертации канд. ист. на­ук. М., 1990.

122.Воронцова Л.М. К вопросу о складывании почитания пре­подобного Сергия Радонежского в XV в. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

123.Дмитриев М.В. К проблемам истории русского монашества в XIV — начале XVI века (по страницам книги П. Гонно) // Вопросы истории. 1997. № 3.

124. Жизнь и житие Сергия Радонежского. Составление, послесло­вие и комментарии В. В. Колесова. М., 1991.

125. Жуковская Л.П. Митрополит Алексей и его перевод чудовской рукописи Нового завета 1354 г. // Культура средневековой Моск­вы XIV-XV вв. М., 1995.

126.  Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонеж­ского. М., 1998.

127. Клосс Б.М. К изучению биографии преподобного Сергия Радонежского // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и ху­дожественная культура Москвы XIVXV вв. СПб., 1998.

128. Клосс   Б.М. Заметки по истории Троице-Сергиевой лавры XVXVII вв. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

129. Кривцов   Д.Ю. Значение общежительных монастырей для формирования нравственно-этических основ великорусской нации в период образования централизованного государства (XIVXV вв.). Ав­тореферат диссертации канд. ист. наук. Нижний Новгород, 1994.

130.  Кричевский Б.В. Митрополичья власть в 30—70-е годы XIV века (Юридический статус и политическая деятельность русских митрополитов). Автореферат диссертации  канд.  ист.  наук.  СПб., 1997.

131. Кузьмин А.В. Генеалогия ростовских князей XIII — середи­ны XIV вв. // История и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

132. Кучкин В. А. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в ка­нун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодаль­ной России. Сб. статей. М., 1990.

133. Кучкин   В.А. Монголо-татарское иго в освещении древне­русских книжников (XIII — первая четверть XIV в.) // Русская культу­ра в условиях иноземных нашествий и войн. X — начало XX в. Сб. на­учных трудов. М., 1990.

134. Кучкин    В.А. Сергий   Радонежский  //  Вопросы   истории. 1992. № 10.

135. Кучкин   В.А. Начало московского Симонова монастыря // Культура средневековой Москвы XIVXVII вв. М., 1995.

136. Кучкин В. А. Сергий Радонежский и «филофеевский крест»// Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная куль­тура Москвы XIVXV вв. СПб., 1998.

137. Маясова  Н.А. Образ преподобного Сергия Радонежского в древнерусском шитье (К вопросу об иконографии) // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. СПб., 1998.

138. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Исследования по источниковедению истории России до­октябрьского периода. Сб. статей. М., 1993.

139. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Культура средневековой Москвы XIVXVII вв. М., 1995.

140. Назаров  В.Д. К истории «земной жизни» Сергия Радонеж­ского (Биографические заметки) // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

141. Нарциссов    В.В. Проблемы   иконографии   преподобного Сергия Радонежского // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIVXV вв. СПб., 1998.

142. Никон, архимандрит. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чу­дотворца // Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. Ре­принт с издания 1904 года. Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1990.

143. Памятники Куликовского цикла. (Составители — А. А. Зимин, Б. М. Клосс, Л. Ф. Кузьмина, В. А. Кучкин.) СПб., 1998.

144. Перевезенцев СВ. Русская  религиозно-философская мысль XXVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999.

145. Петров А.Е. Сергий Радонежский // Великие духовные пас­тыри России. М., 1999.

146. Подобедова О.И. Роль преподобного Сергия Радонежского в духовной жизни Русской земли (середина XIVXV столетие) // Древ­нерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. СПб., 1998.

147. Попова О.С. Русские иконы эпохи св. Сергия Радонежского и его учеников. Православная духовность XIV в. и ее русский вариант // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная куль­тура Москвы XIV-XV вв. СПб., 1998.

148. Преподобный Сергий Радонежский. [Альбом иконографии Сер­гия Радонежского и его учеников.] Автор-составитель Н. Чугреева. М., 1992.

149. Преподобный Сергий Радонежский. [Фотоальбом.] Автор-соста­витель В. Н. Корнюшин. М., 1992.

150.  Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столе­тия. М., 1993.

151.Рындина А.В. Литургическая деятельность митрополита Киприана в предметном мире православного богослужения // Культура средневековой Москвы XIVXVII вв. М., 1995.

152. Сапунов В. В. Сергий Радонежский — собиратель земли Рус­ской // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сер­гиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентяб­ря — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

153. Сергий Радонежский. Сборник. Составитель В. А. Десятников. М., 1991.

154.Сергий Радонежский (К предстоящему юбилею.) Каталог книж­но-иллюстративной выставки.  Государственная публичная  историче­ская библиотека. М., 1990.

155. Смолич  И. К. Русское монашество. 988—1917. Жизнь и уче­ние старцев. М., 1999.

156. Сосни на   Е.В. Преподобный Стефан Махрищский и Трои­це-Сергиева лавра // Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и ду­ховной  жизни   России. Материалы   Международной   конференции 29 сентября — 1 октября 1998 г. М., 2000.

157. Сочнев Ю.В. Русская Церковь и Золотая Орда. Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1997.

158. Столярова  Л.В. Древнерусские надписи XIXIV веков на пергаменных кодексах. М., 1998.

159. Ткаченко В.А. Радонеж. Страницы истории. Сергиев Посад, 1997.

160. Топоров В.П. Святость и святые в русской духовной культу­ре. Т. 2. Три века христианства на Руси (XIIXV вв.). М., 1998.

161.Фетищев С.А. Московское великое княжество в системе по­литических отношений конца XIV в. (1389—1395 гг.). Автореферат дис­сертации канд. ист. наук. СПб., 1996.

162.Ханагова И.Г. Сергиевская традиция в деятельности ростов­ского архиепископа Вассиана Рыло // История и культура Ростовской земли. 1992 (Материалы научной конференции, посвященной 600-ле­тию со дня кончины преподобного Сергия Радонежского). Ростов, 1993.

163. Чернов С.З. Успенский Дубенский Шавыкин монастырь в свете археологических данных // Культура средневековой Москвы XIV-XVI1 вв. М., 1995.

 

 



* В скобках указаны номер по списку литературы, находящемуся в конце данной книги, и номер страницы. Ссылки на Библию (издание Московской патриархии, 1976) даются согласно традиционному деле­нию ее текста.

 

*  Одной или несколькими «звездочками» отмечены положения, тре­бующие пояснений. Читатель найдет их в разделе «Комментарии» в конце книги.

 

*  Зашифрованы слова «Алексееви митрополиту».

* Зашифрованы слова: «да будуть отлучени». Очевидно, русский пи­сец не решился открыто писать эти слова, направленные против вели­кого князя.

 


 [К.В.1] 

Хронология основных событий жизни Сергия Радонежско­го весьма противоречиво изложена создателем его Жития Епифанием Премудрым. Возможно, это объяснялось недостатком соответствующих сведений. Но не исключено, что премудрый Епифаний сознательно «путал карты», желая возвысить своего героя над реальностью. Ведь Житие — это своего рода «словесная икона». А главное в иконе — ощу­щение чуда, изображение невидимого и нездешнего. В иконе господст­вует обратная перспектива, а в Житии — «обратная логика». Наконец, законы художественного творчества требовали от Епифания некоторой хронологической непоследовательности: излагая одну тему от начала до конца, он в следующей главе должен был возвращаться на много лет назад. В итоге получалось, по выражению самого Епифания, «предняа назади, а задняа напреди» (126, 286).

Однако людям свойственно во всем искать обычную перспективу и обычную логику. Над загадками Епифания ломали голову уже его бли­жайшие последователи — агиограф Пахомий Серб и безымянные мос­ковские книжники XV столетия. Они правили и дополняли труд Епи­фания в соответствии со своими собственными представлениями о воз­можном и невозможном. В итоге клубок запутывался окончательно. Вот почему со времен Карамзина и вплоть до наших дней земная биогра­фия преподобного Сергия вызывает споры среди историков.

По мнению современного исследователя Жития Сергия Б. М. Клосса, во всем многообразии списков памятника можно выявить две устой­чивые системы хронологических координат. Согласно первой из них, «епифаниевской», Сергий родился в 1322 г. и умер в 1392 г. в возрасте 70 лет. Монашеский постриг он принял в 1342 г. «Пахомиевская» датировка, принятая в церковной традиции, существенно иная. По ней Сер­гий родился в 1314 г., стал монахом в 1337 г. и умер в 1392 г. в возра­сте 78 лет (126, 22). Понятно, что при такой реконструкции и сам Клосс, и опирающиеся на его выводы историки отдают предпочтение «епифаниевской» датировке как более древней и потому — более достоверной.

Однако данная схема допустима лишь как гипотеза. К ней можно предъявить целый ряд вопросов и возражений. Прежде всего необходи­мо объяснить происхождение хронологии Пахомия. Ведь агиограф не мог взять свои данные «с потолка». Он начал работать над Житием Сер­гия в конце 30-х гг. XV в., находясь в Троицком монастыре, где мог иметь достоверные сведения о жизни основателя обители. Размышляя над этим вопросом, Б. М. Клосс выдвинул предположение о том, что здесь имела место ошибка переписчика первоначального «епифаниев-ского» текста: буква «и» после цифры 70 была им прочитана как циф­ра 8. (В Древней Руси существовало буквенное обозначение цифр.) Этот дефектный вариант и попал в руки Пахомия, который взял отсю­да цифру 78 как достоверную (126, 23).

Такое объяснение возможно. Но возможно и обратное: в первона­чальном тексте Епифания возраст Сергия был обозначен как 78 лет. Однако за несколько десятилетий, отделяющих время создания «По­хвального слова Сергию» (1412 г.) и Жития Сергия (около 1418 г.) от древнейших сохранившихся списков «чистого» Епифания (50-е гг. XV в. для «Похвального слова»), при переписке текстов цифра 8 (обо­значенная буквой «и») была в одном из списков вычеркнута перепис­чиком, принявшим ее за лишний союз «и» (119, 5). Этот дефектный список и положил начало всему семейству «Похвальных слов» с циф­рой 70. Между тем Пахомий Серб, впервые приступивший к работе в 1438 г., имел в своем распоряжении верный список сочинений Епифа­ния, откуда и почерпнул свою хронологию.

Сильным аргументом в пользу поздней даты рождения Сергия (1322 г.) считается свидетельство автора Жития о том, что святой ро­дился «в лета благочестиваго преславнаго дръжавнаго царя Андроника, самодръжьца гречьскаго... при архиепископе Коньстянтина града Кали-сте, патриарсе вселеньском, в земли же Русстей в княжение великое тферьское при великом князе Димитрии Михайловиче, при архиепис­копе пресвященнем Петре, митрополите всеа Руси, егда рать Ахмулова» (126, 297). Однако при этом обычно не ставится вопрос о характере и назначении этой справки. А между тем данный перечень светских и духовных правителей, если понимать его дословно, вызывает недоумение. В XIV столетии в Византии правили три императора по имени Андро­ник. (Андроник II Палеолог правил с 1282 по 1328 г., его внук Андро­ник III — с 1328 по 1341 г., а Андроник IV— с 1376 по 1379 г.). При­мечательно, что агиограф не уточняет, какой из Андроников имеется в виду. Патриарх Каллист I Святогорец занимал кафедру в 1350—1354 и 1355—1362 гг. Митрополит Киевский Петр управлял Русской Церковью с 1308 по 1325 г. Князь Дмитрий Михайлович Тверской вступил на ве­ликое княжение Владимирское осенью 1322 г., то есть уже после пред­полагаемой поздней даты рождения Сергия (3 мая 1322 г.). Что же ка­сается «Ахмыловой рати», то ордынский воевода Ахмыл появлялся в Северо-Восточной Руси как минимум дважды: летом 1318 г. и в 1322 г. (119, 4). В 1322 г. его действия ограничились разгромом Ярославля и не затронули Ростов.

В целом вся эта путаная хронологическая справка Жития напомина­ет столь же туманное хронологическое вступление «Похвалы Ивану Ка­лите» в Сийском евангелии (1340 г.). Очевидно, что в обоих случаях цель автора состояла не в точной датировке события, а в повышении его значимости при помощи внушительной «вселенской» хронологии. Упоминание зловещей Ахмыловой рати и казненного в Орде тверского князя Дмитрия не столько датирует исторический факт, сколько под­черкивает провиденциальный характер рассматриваемого события — рождения святого Сергия. На это указывают и последние слова пре­дыдущего абзаца о «премудром Божием промышлении», явленном в не­которых событиях жизни Сергия.

В пользу ранней даты рождения Сергия свидетельствует сообщение Вкладной книги Троице-Сергиева монастыря о том, что преподобный игуменствовал в продолжение 48 лет (55, 15). Таким образом, он воз­главил маковецкую общину в 1344 г. Если признать за дату его рождения 1314 г., то возраст его в момент принятия игуменства — 30 лет; ес­ли же согласиться с поздней датой (1322 г.), то окажется, что он стал игуменом в 22 года. Между тем монашеские уставы требовали, чтобы игумен был не моложе «возраста Иисуса», то есть 33 лет (53, 586). И ес­ли 30 лет еще можно было как-то допустить, то 22 года исключались совершенно.

 

 

 [К.В.2]

По мнению Б. М. Клосса, между рождением и крещением будуще­го святого прошло не 40 дней, а гораздо меньше (126, 27). Время его рож­дения совпало с празднованием Святой Троицы (в 1322 г. — 30 мая, в 1314 г. — 26 мая). Многие увидели в этом совпадении знак того, что мальчику предстоит стать «учеником Святой Троицы».

 

 [К.В.3]

Цитаты из Жития Сергия даются по тексту Пространной редакции памятника. Вплоть до раздела «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине» этот текст практически совпадает с тем, который определен Б. М. Клоссом как первая часть епифаниевского Жития Сер­гия (126, 21).

 

 

 [К.В.4]

                Время московского «насилования» в Ростове Епифаний Премудрый определяет достаточно ясно: «за год един» после «Федорчу-ковой рати» (126, 303). Известно, что эта «рать» была зимой 1327/28 г. Следовательно, Василий Кочева и Мина явились в Ростов зимой 1328/29 г. Отсутствие самого Ивана Калиты вполне понятно: он был в это время во псковском походе. Однако некоторых историков почему-то не устраивает эта вполне естественная датировка.

В одном случае называется дата «не ранее 1334 г.» (126, 28). Главный аргумент — якобы точно известная поздняя дата рождения святого (1322). Далее отмечается, что еще до рассказа о переселении боярина Кирилла в Радонеж в Житии есть сюжет: мать упрекает Варфоломея за то, что он, еще не имея полных 12 лет, сокрушается о своих грехах. Прибавляя к предполагаемой дате рождения 12 лет, и можно заклю­чить, что переезд был совершен не ранее 1334 г. Понятно, что вывод этот не более прочен, чем само предположение о поздней дате рожде­ния. К тому же последовательность изложения событий в Житии носит отнюдь не протокольный характер...

Согласно версии другого историка, ростовское «насилование» и пе­реезд семьи боярина Кирилла в Радонеж состоялись в 1332 г. (134, 76). Аргументы этой схемы суть следующие. До 1331 г. в Ростове правили два князя, Федор и Константин. А среди жертв насилия московских во­евод агиограф указывает только одного «епарха градского». Помимо этого, Епифаний называет одной из причин разорения Кирилла «час­тые глады хлебные». А летописи тех лет сообщают о голоде лишь под 1332 г.

Оставим без комментариев аргумент о голоде: его несостоятельность очевидна. Сложнее дело обстоит с «епархом». Даже если понимать под этим библейским термином «княжеского наместника» (134, 76), то и в этом случае неясно, почему москвичи должны были мучить наместни­ков обоих ростовских князей? Ведь один из этих князей готовился стать зятем Ивана Калиты. Да и в политическом отношении один из ростов­ских Васильевичей скорее всего был сторонником Москвы. Наконец, один мог быть должником, а второй — исправным плательщиком ор­дынской дани. Впрочем, вопрос с «епархом» действительно не простой.

Но интересно вот что. Зачем понадобилось агиографу прибегать к это­му архаическому термину? Ведь и назвав Аверкия «старейшим бояри­ном ростовским», он вполне раскрывал его положение. Возможно, этим термином Епифаний как бы намекал на суть московско-ростовского конфликта, подробно раскрывать которую он не считал нужным. Сло­во «епарх» встречается в Библии во 2-й книге Маккавейской в расска­зе о бесчинствах Менелая, пообещавшего сирийскому царю Антиоху Епифану увеличить выплату дани и за это получившего должность пер­восвященника в Иерусалиме. «Менелай же началство убо одержа, о сребреницех же, цареви обещанных, ничтоже радяше: творящу же истяза­ние Сострату, краеградия (крепости. — Н. Б.) епарху, к сему бо надле­жаще даней дело...» (2 Мак. 4, 27—28). Вероятно, именно эта библей­ская аллюзия и объясняет появление данного термина у Епифания. В данном контексте «епарх» — это сборщик даней в пользу «царя». По­нятно, что именно его и пытали московские воеводы в Ростове зимой 1328/29 г. Немедленная уплата недоимок по ордынским долгам была одним из условий, на которых Иван Калита и Александр Суздальский получили от хана свои «половины» великого княжения Владимирского. Вероятно, и сам небывалый раздел верховной власти был задуман ха­ном для того, чтобы облегчить князьям эту задачу.

 

 [К.В.5]

                В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сто­ронником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения слу­жит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» — московских князей (50, 8—10). Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радоне­же? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным про­водником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

 

 [К.В.6]

                В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сто­ронником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения слу­жит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» — московских князей (50, 8—10). Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радоне­же? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным про­водником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

 

 [К.В.7]

                Доказательства «поздней» датировки введения Сергием «об­щего жития» носят спорный характер. Так, например, выстраивается гипотетическая история так называемого «филофеевского креста». (Этот маленький (4 х 2,5 см) нательный крест-мощевик был найден в 1918 г. реставратором Ю.А.Олсуфьевым внутри напрестольного крес­та, который, согласно монастырскому преданию, был прислан Сергию Радонежскому патриархом Филофеем. Согласно русской надписи на нательном кресте, внутри него находятся частица «животворящего дре­ва», мощи 40 мучеников севастийских, святых Афанасия, Евдокии, Елевферия, девицы Феодосии и «новых мучеников литовских». Саму надпись на кресте одни исследователи по палеографическим признакам датировали XIV , а другие — XV столетием.) По мнению исследовате­лей, коль скоро в «филофеевском» кресте есть мощи «новых мучеников литовских», стало быть, он не мог быть изготовлен ранее 1374 г., когда они были официально канонизированы в Константинополе. А значит, и посольство от Филофея к Сергию было не ранее этого времени. Да­лее в летописях подбирается подходящее известие о приезде «феков» по каким-то церковным делам в Москву в 1376—1377 гг. и с этим ви­зитом увязываются вручение патриаршей грамоты Сергию и введение в Троицком монастыре «общего жития» (136, 19).

 

 [К.В.8]

 Есть некоторые основания полагать, что во время своего «нижегородского похода» Сергий встречался и с князем Дмитрием Константиновичем, убеждал его поскорее заключить прочный мир с Москвой. Императрица Екатерина II глубоко интересовалась русской историей. При помощи лучших специалистов того времени она напи­сала несколько исторических трудов, в которых встречаются уникаль­ные факты. Императрица и ее консультанты имели в своем распоря­жении не сохранившиеся до наших дней источники. Перу Екатерины принадлежит, среди прочего, составленная на основе источников за­писка «О преподобном Сергии». В ней читаем следующее. «В 1366 го­ду (в действительности, в 1365 г. — Н. Б.) преподобный игумен Сер­гий, по просьбе князя великаго Дмитрия Ивановича, ездил послом в Нижний Новгород к князю Борису Константиновичу о мире, и мир и тишину паки восстави, и первыя слова о браке князя великаго Дмит­рия Ивановича со дщерью князя Дмитрия Константиновича Суздаль-скаго были пособием преподобнаго игумена Сергия, чем пресеклись междоусобныя распри о великом княжении Владимирском на Клязь­ме» (124, 144). Свадьба Дмитрия Московского с дочерью Дмитрия Суздальского Евдокией была сыграна в Коломне 18 января 1366 г.

 

 [К.В.9]

                Дата основания монастыря на Киржаче может определять­ся по-разному. Для сторонников «поздней» датировки основных собы­тий биографии Сергия здесь кроется серьезная трудность. Ведь если преподобный ввел общежительный устав только в 1377 г. (136, 18), то как датировать тогда острый конфликт внутри маковецкой общины, заставивший Сергия надолго уйти из обители? Для улаживания этого конфликта потребовалось вмешательство митрополита Алексея. Другой исследователь датирует основание Благовещенского монастыря широ­ким периодом от 1365 до 1373 г. (126, 43). Аргументы в пользу этой да­тировки достаточно шатки. На наш взгляд, определяющей является да­та введения в Троице общежительного устава. Коль скоро устав был введен в 1354—1355 гг., то и бегство Сергия надо относить примерно к этому времени.

 

 [К.В.10]

                Дата основания Андроникова монастыря столь же неопре­деленна, как и монастыря на Киржаче. Недавно предложена была дати­ровка 1365—1373 гг. (126, 44). Однако она противоречит логике собы­тий. Митрополит Алексей должен был приступить к исполнению свое­го обета вскоре после возвращения из литовского плена в 1360 г. Непо­нятно, что заставило его затягивать свой расчет с Богом на столь дол­гий срок? Отстаивая эту датировку, исследователь ссылается на извес­тие Первой Пахомиевской редакции Жития Сергия о том, что игумен Андроник прожил в Троице под началом у Сергия 10 лет. Однако это известие появилось в данном контексте как вторичное, под влиянием помещенного несколько ниже рассуждения Сергия о том, что некото­рые иноки, прожив в обители лет 10 или более, «потом санов хотят» (126, 370). Вообще во всем этом сюжете, как он изложен в Первой Па­хомиевской редакции, ощутим какой-то уже неясный нам полемичес­кий подтекст или же просто путаница чернового оригинала Пахомия (126, 162). Возможно, здесь сказалось влияние Киево-Печерского пате­рика с его гневными обличениями «санолюбия» иноков (7, 480). Одна­ко неуместность этой вставки в данном контексте была слишком оче­видной. Не случайно при последующих обработках Жития Сергия она была удалена.

Есть еще одно обстоятельство, которое следует иметь в виду при хронологических изысканиях в Житии Сергия. Сообщение о том, что тот или иной подвижник был постриженником преподобного, не все­гда следует понимать буквально. Сергий стал священником и полно­правным игуменом только в 1354 г. Однако трудно поверить в то, что ранее этой даты маковецкая община пополнялась лишь за счет бродя­чих монахов. Несомненно, в обители был старец-игумен, имевший сан священника и совершавший постриг новых братьев по указанию ха­ризматического главы общины — Сергия. Поначалу это был игумен Митрофан, постригший самого Сергия, а после его кончины — кто-то другой. Причем такая практика могла сохраняться и после 1354 г. (На­пример, во время длительной болезни преподобного или же его ухода на безмолвие.) Разумеется, все те, кто был пострижен по указанию Сергия и в его присутствии, также предпочитали называть себя его по-стриженниками. Однако в монашеском мире эту тонкую разницу заме­чали. Не случайно в рассказе о пострижении Федора Симоновского (Первая Пахомиевская редакция) особо оговорено, что он был постри­жен лично Сергием («...и тако отлагает власы рукою преподобного Сергеа») (126, 352).

Практика исполнения обязанностей игумена одним из «старцев» со­ответствовала традициям древнерусского монашества.  Известно, что Антоний Печерский, будучи главой общины и полноправным игуме­ном, зачастую поручал совершать постриг новых братьев своему учени­ку Никону (6, 318, 324). Подобные случаи известны в Киево-Печерском монастыре и в более позднее время (7, 488).

 

 

 [К.В.11]

                Традиционно временем основания Симонова монастыря считался 1370 г. (142, 229). В новейших исследованиях одни исследова­тели называют 1375—1378 гг. (126, 45); другие предлагают точную дату — «весна — осень 1377 г.» (135, 119). В основе этих подсчетов лежит при­нятая за истину «поздняя» хронология жизни Сергия. Если он вместе со Стефаном ушел в лес в 1342 г., значит, сын Стефана Иван (в иночестве Федор) не мог родиться позже 1342 г. Прибавляя к этой дате 33 года (ми­нимальный возраст для игумена), можно получить 1375 г. как самую ран­нюю дату основания Федором Симонова монастыря. Другое рассуждение строится на уверенности в том, что уход Федора из троицкой общины для основания собственного монастыря был следствием того раскола, ко­торый произошел вследствие принятия общежительного устава (135, 119). Но коль скоро принятие устава относят к началу 1377 г., то для ос­нования монастыря с участием умершего 12 февраля 1378 г. митрополи­та Алексея Федору остается только «весна — осень 1377 г.».

В биографии Федора Симоновского, как она представлена в Житии Сергия, вообще много неясного. Так, уже в Первой Пахомиевской ре­дакции сообщается, что Сергий, исполняя волю Стефана, постриг его сына в возрасте всего лишь 12 лет (126, 352). Однако, как и в вопросе о возрасте самого Сергия во время пострижения, здесь существовали и иные, быть может, более достоверные, чем те, которые имел Пахомий при работе над Первой редакцией, источники информации. Не случай­но в Пространной редакции Жития Сергия о возрасте пострижения Фе­дора сказано довольно неопределенно: «Неции же реша яко десяти лет пострижен бысть, и инии же двою на десяте лет» (9, 336). Первый воз­раст (10 лет) скорее всего назван по «теоретическим» соображениям. Согласно церковным канонам (40-е правило VI Вселенского собора) именно с этого возраста разрешалось давать монашеский постриг. Агиограф явно хотел таким образом подчеркнуть благочестие Сергиева племянника, с самых ранних лет обратившегося к иночеству.

Однако так ли это было на самом деле? Еще церковные авторы прошлого столетия высказывали сомнение в точности этого необыч­ного известия (142, 246). Очевидно, здесь, как и в ряде других сюже­тов, агиограф, подобно иконописцу, соединил в одной композиции два совершенно разных события. Одно событие — появление пле­мянника Сергия на Маковце. Возможно, Стефан привел сына на воспитание в Троицу в возрасте 12 лет, но пострижен он был лишь спустя несколько лет, после необходимого испытательного срока. Впрочем, и такое решение Стефана выглядит довольно странно. От­цы монашества (как и древнерусские подвижники) не одобряли сов­местного проживания взрослых монахов с детьми или отроками (21, 318). Для них предписано было создавать особые приюты вне стен монастыря. (Афанасий Афонский, например, не допускал отроков не только в своем монастыре, но и на всей Святой горе. Для их воспи­тания и подготовки к монашеству он отвел уединенный остров в мо­ре.) Но таких приютов Троицкий монастырь, насколько известно, не имел.

 

 [К.В.12]

                Согласно исторической выписке Екатерины II игумен Фе­дор Симоновский «ходи со князем великим в поход на Мамая» (124, 146). Если это действительно так, то становится вполне понятным и внезапное прибытие Федора на Маковец 21 сентября с какой-то сроч­ной вестью, и то особое доверие, которое оказывает Федору в последу­ющие годы Дмитрий Донской. В начале 1381 г. симоновский игумен в звании духовного отца московского великого князя отправляется в Ки­ев для решения вопроса о митрополии (18, 141). В августе-сентябре 1382 г. в обстановке всеобщей паники, вызванной нашествием Тохтамыша, Федор сопровождает великокняжескую семью в Кострому и кре­стит сына Дмитрия Донского Андрея, родившегося 14 августа (17, 71).

 

 

Контакты по модульные мобильные здания смотрите на сайте.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru


      Rambler's Top100