Брандт Г. А.

Главное открытие, которое сделала феминистская мысль второй половины ХХ века на магистральном пути познания человека  западно-европейской философией состояло в открытии того, что у человека есть пол. Эта банальная истина была вытеснена с главной дороги  западной философской антропологии и феминизм, впервые начавший осмысливать свои философские основания, с детским простодушием указал, что король – голый, что «человек» - главный герой всех антропологических теорий, понимаемый вне своего корневого качества, каким является пол – есть одна из разновидностей «голой» абстракции. Иными словами, феминизм взялся доказать, что пол не сводится только к первичным и вторичным половым признакам, он пронизывает все сферы социальной и культурной жизни человека. «Пол не является только составляющей, изолированной частью, или незначительной вариацией общечеловеческого. Он не является случайной характеристикой для социального и политического статуса, как, например, цвет глаз: он – важнейшая составляющая часть социального и политического положения субъекта. Он имеет глубочайшее влияние и значение для субъекта,… потому что пол проявляется в каждом действии, биологическом, социальном, культурном, если не в конкретном действии, то определенно в своей значимости» [1] .

 На пути, в процессе этого доказательства и возникает потребность в новом понятии, которое бы отражало природу пола не столько  как феномена биологического порядка, сколько как  социокультурного, отсюда  новое его название – по-русски это калька с английского: «гендер».  Гендер и есть пол, понимаемый в своем универсальном значении для всех областей социальной и культурной жизни человека, так первоначально он стал определяться как социокультурное наполнение пола. Признание универсальной значимости пола в человеческом бытии оказалось, собственно, той демаркационной линией, которая обозначила современную феминистскую позицию: «принять феминистскую позицию, - формулирует исследовательница, – это значит открыто признать точку зрения пола на все аспекты интеллектуальных и социальных действий» [2] Понятие «гендер», как мы увидим, остается до сих пор предметом дискуссий в философии феминизма, как и понятие гендерного подхода. При всей разнице теоретических позиций общим в основе данного подхода лежит убеждение, что половое поведение, мировосприятие, психологические различия и т.п. – есть результат не столько физиологических особенностей мужчин и женщин, не природное их предназначение, а  распространенные в каждом типе культуры и общества образы, типы, конструкты «мужского» и «женского», которые и задают определенную траекторию воспитания, образования и всей системы ценностей человека того или иного пола, того или иного типа сексуальности.   

Новая перспектива виденья оказалась, действительно, революционной, взрывающей представления о природе человека в самых основаниях, она меняла или, по крайней мере, корректировала сам способ мышления, раздвигала рамки мировоззрения. Она позволила совсем иначе взглянуть на многие «вечные» проблемы человеского бытия, выпукло продемонстровала отношения половой ассиметрии, иерархичности в обществе, культуре, цивилизации.     Известная исследовательница Рози Брайдотти замечает об этом: «Феминистские идеи – это траектории мысли, разрабатывающие маршруты полета к невозможным горизонтам», «это проект, предполагающий трансформацию самого акта мышления, его структурных рамок, а не только его образов и содержания», «это импульсы, вызывающие к жизни новые, альтернативные способы конструирования женского субъекта» [3] .

Последнее высказывание указывает на основной предмет и адресат феминистской философии – женщину. Для данной акцентировки есть не только исторические и «политические» причины, но и философские. «Женщина», представляющая, как известно, половину человечества, всегда оказывалась на обочине философского внимания, ее опыт жизни описывался в мужских категориях, также как и ее система ценностей, переживаний, определений смыслов [4] . Поэтому, на самом деле, с  «женщины» в философии феминизма все начиналось и это понятие до сих пор остается здесь основным полигоном страстей. Только пережив историю и логику движения феминистской мысли о «женщине», можно понять гендерное измерение философской антропологии вообще, поэтому природа женщины  и будет в центре рассмотрения данной статьи.

Природа женщины: основные феминистские подходы.

Современный феминизм представляет собой явление очень неоднородное по своему составу, существует множество классификаций различных его направлений (марксистского,социалистического,гуманистического,гиноцентрического,психоаналитического,экзистенциального,экологического,постмодернистского, анархического, ультурного, лесбиянского, цветного и проч.). Общим для всех этих разновидностей с определенными оговорками является гендерный подход к пониманию природы человека [5] , где в фокусе внимания оказывается пол человека а основным предметом интереса -  «природа женщины».

Применение гендерного подхода проблематизирует само  это понятие: оно становится текучим, неоднозначным, трудно определимым, иными словами, «женская природа» претерпевает  общую со многими понятиями судьбу в философии ХХ века, когда они из «классических» объектов исследования становятся «неклассическими».

 Различия в феминистских подходах к рассмотрению «природы  женщины» связано со многими причинами, в частности с использованием разных исследовательских технологий: марксистского анализа, феноменологического, психоанализа, дискурсивных практик, которые дают основание для расстановки разных акцентов в процессе изучения формирования женского опыта бытия в современном мире. Однако, главной целью феминистских исследований природы женщины является снятие пресловутой дихотомии «женщина - природа, мужчина - культура» (безраздельно господствующей в историко-философской антропологической традиции [6])  и определение прежде всего ее культурных потенций. Поэтому в основу типологического анализа проблемы кладется определение авторами тех историко-культурных перспектив, с которыми связывается реализация «женского» в социальном пространстве.   Исходя из данного основания, можно, на наш взгляд, выделить три основные позиции - три группы авторов, высказывающихся по данной проблеме.

1. «Женщиной не рождаются…»

Первая группа исследователей ставит под сомнение  существование какой-то особой женской природы за пределами физиологии вообще и прямо утверждают, что любые рассуждения на тему женской природы есть уже проявление интеллектуального сексизма, поскольку женщину с ее особой природой просто «придумало» для своего удобства маскулинно ориентированное общество. На самом же деле, что называется «от природы» женщина наделена такими же способностями и может выполнять все те социальные и культурные функции, которые  всегда  считались прерогативой только мужчин.

Основоположницей этой точки зрения по праву  считается французская исследовательница, писательница, выдающийся мыслитель Симона де Бовуар. Книга С. де Бовуар «Второй пол», [7] опубликованная в середине столетия (и переведенная на русский лишь едва ли не к своему полувековому юбилею) стала одним из самых влиятельных из когда-либо написанных феминистских сочинений.

Жизнь женщины  рассматривается здесь на основе философской методологии экзистенциализма, разработанной Ж. -П. Сартром в работе «Бытие и Ничто». В специфике и структуре экзистенциальных отношений между мужчиной и женщиной С. де Бовуар видит источник формирования представлений о природе женщины, человеке «второго пола» : «У меня всегда вызывало раздражение, когда в ходе отвлеченной дискуссии кто-нибудь из мужчин говорил мне: « Вы так думаете, потому что вы женщина». Но я знала, единственное, что я могла сказать в свою  защиту, это : « Я так думаю, потому что это правда», устраняя тем самым собственную субъективность. И речи не могло быть о том, чтобы ответить: «А вы думаете по - другому, потому что вы мужчина», ибо так уж заведено, что быть мужчиной не значит обладать особой спецификой. Мужчина, будучи мужчиной, всегда в своем праве, не права всегда женщина. Подобно тому как у древних существовала абсолютная вертикаль, по отношению к которой определялась наклонная, существует абсолютный человеческий тип - тип мужской». [8]

Автор убеждена, что определяющее значение в жизни женщины играет не «сущность» - некая предзаданная природой константа «женского», а особенности «женской ситуации» в социуме. Конечно, и в прежних теориях говорилось, что причиной зависимого положения женщины в обществе  являются социальные условия, изменение которых повлечет за собой с необходимостью изменение этого положения. Однако, С. де Бовуар переводит разговор с макро- на микро- уровень, с  обшесоциального на личностно-индивидуальный и показывает, что феномен зависимости внедрен в женское сознание настолько глубоко, что женщина сама гораздо скорее психологически готова принять роль «второго», «другого», жертвы, чем сопротивляться ей. Автор самым детальным образом, используя десятки, сотни свидетельств, исследует процессы формирования женского самосознания, женской экзистенциальной ситуации на всех этапах ее становления: с детства до старости, постоянно показывая, что быть женщиной - «не призвание, а состояние».

 «Женщиной не рождаются, женщиной становятся» - знаменитая формула С.де Бовуар. Рождается человеческое существо, а в зависимости от строения половых органов, это существо попадает в «мужскую» или «женскую» ситуацию. «Мужская» ситуация есть ситуация собственно «человеческая», ситуация субъекта культуры, сливающегося с универсальным субъектом, который определяется через отделение от «другого», «женского», воплощающего в себе, напротив, все частное, единичное, осужденное на имманентность и телесную ограниченность.  Изменить свою «ситуацию» женщина может, лишь заняв «мужское» место в культуре. Это осуществимо, если ее воспитание, образование, ценностные ориентиры ничем не будут отличаться от мужских.

Тело женщины препятствует этим процессам,  ее физиология – «бремя». Материнство, беременность, менструация  реально затрудняют путь женщины к «достижению трансценденции»,   хотя она доказывает, что отношение к этим феноменам во многом социально сконструировано: в культуре акцентирована, преувеличена значимость телесности в жизни женщины, здесь  вообще тело оказалось соединено с понятием женского, в результате чего женское оказалось ограничено рамками тела. А тело, по Бовуар, противостоит свободе. Но эти трудности не тотальны, они преодолимы, и в целом, в концепции С.де Бовуар пол - просто частная физиологическая черта, телесная «метка», которая не должна иметь принципиального значения в жизни женщины.

В логике этой же позиции отрицания женственности как специфического качества пола написана и книга другой не менее известной исследовательницы женской природы Бетти Фридан. «Загадка женственности» представляет собой своеобразное психологическое эссе, воссоздающее коллективный портрет  американки  пятидесятых - шестидесятых. [9] Б. Фридан описывает, какую деструктивную функцию играл в их жизни образ «истинной женственности», сформированный социальными стереотипами и активно тиражируемый в то время средствами массовой информации, искусством, наукой, всей пропагандистской машиной США. Загадкой женственности автор называет идеологию природного предназначения женщины и старается показать, что это не более, чем социальная мистификация, не имеющая под собой никаких реальных физиологических или психологических оснований. Она приводит результаты своих социологических исследований, проведенных в разных штатах, многочисленные исповеди американок, выдержки из женской прессы и доказывает, что реальные женщины сегодня ничего общего  с «женственностью» не имеют и очень страдают от этого несоответствия, от комплекса неполноценности, от того, что они «не чувствуют себя женщинами», поскольку не соответствуют стандартам, предъявляемым Голливудом, прессой, литературой и т.п. Б. Фридан на основе приведенных исследований констатирует, что на самом деле женщины не недоросли до «женственности», а давно переросли ее.

Кроме феноменологических данных, психологических заключений приверженцы этой позиции также широко использовали этнографический материал, обнаруживая там поразительные примеры «простой» смены пола ребенка по желанию родителей. Например, в книге «Амазонки Америки» приводятся следующие данные ( в качестве источника указывается статья: W. Williams « The Spirit and the Flesh»): у индейцев племени Каска иметь сына было чрезвычайно важно, потому что охота была основным источником питания. Если родители имели только девочек, а необходим был мальчик , который бы мог обеспечить их в  старости, они просто  решали, что (как правило) последняя девочка «будет как мужчина». Когда младшей дочери было около пяти лет и было очевидно, что мать не будет больше рожать, родители устраивали церемонию трансформации. На область местонахождения яичников накладывался тугой пояс, который девочка должна была носить всегда. Они были уверены, что это предотвращает менструацию, защитит ее от беременности и принесет ей удачу на охоте. Согласно сведениям, она одевалась и обучалась как мужчина, «часто развивая огромную силу и обычно становилась выдающимся охотником». Такие женщины участвовали во всех формах  чисто мужской жизнедеятельности, включая бани. Мужчины игнорировали ее морфологический пол и принимали ее как мужчину , основываясь на ее половом поведении. [10]

Понятно, что описанное выше разведение пола и гендера представило мощную методологическую основу для данного направления феминистской мысли. Так в конце семидесятых годов в феминистской литературе стала активно обсуждаться         идея возможности осуществления андрогинного типа общества. В противоположность андроцентристскому, в андрогинном обществе половые различия будут делом очень маленькой значимости - здесь не будет мужчин и женщин в традиционном смысле слова, здесь будут индивидуальности с разным набором мужских и женских качеств, которые распределены вне зависимости от физиологического строения органов, и свободным ненавязываемом обществом выбором социального поведения и сексуальной ориентации.    Однако, представители данного направления, манифистирующее идею абсолютного гендерного равенства, сталкиваются с тем непреложным фактом, что представители только одного пола рожают и вскармливают детей, и это биологическое «неравенство» имеет большие социальные и культурные последствия. Так тема материнства стала в феминистской теории одной из центральных и заслуживает без сомнения отдельного внимания.

Главной претензией со стороны феминистских теоретиков к мыслителям прошлого стало то, что они игнорировали материнство как проблему, просто ограничивая сферу деятельности женщин прежде всего этим занятием или в крайнем случае рассматривали эту тему как, то что называется, «чисто женскую» и беспроблемную по существу. Феминистские исследователи же стремились показать, что именно женская способность к деторождению и была базисной основой социальной и культурной дискриминации женщин. Сведение, как говорит Т. де Лауретис, женщины к некоей единой сущности Женщины, а последней к Матери привело к тому, что женщина была выключена из сферы культурных достижений, социальных интересов, личностных приоритетов. [11]

(Интересно заметить, что одной из причин этого «выключения» часть исследователей считает фундаментальную, лежащую в глубинных слоях психики потребность мужчин в компенсации их дистанционной позиции в репродуктивном акте. Как свидетельствует Карен Хорни: « Когда начинаешь проводить сеансы психоанализа у мужчин после достаточно долгой практики среди женщин, сперва просто поражаешься, как сильна зависть мужчин к беременности, деторождению и материнству, к женской груди и кормлению грудью». [12] Эту же мысль высказывает Андрианна Рич, когда пишет «есть много оснований предполагать,  что мужским умом всегда владела идея зависимости от женщины за сам факт жизни, что в фундаменте мужской психологии лежит постоянная попытка ассимилироваться  в качестве компенсации или отрицать факт своего рождения женщиной» [13] )

Реакцией на осознание неправомерности многовекового сведения женской жизнедеятельности к атрибутивной характеристике семьи и деторождения было отрицание позитивной роли материнства в жизни женщины. В рамках данной теоретической позиции   материнство логично виделось как реальная «уязвимость» женской физиологии, действительная «слабость» женского тела. Так, С. Фарейстон, одна из ведущих лидеров американского феминизма семидесятых, к примеру, была убеждена, что до тех пор пока женщины продолжают рожать детей, они с неизбежностью будут подавляемы и угнетаемы, и что единственный способ избежать этого - внематочное размножение и новые формы общественной жизни. [14] Дж. Аллен доказывала, что «материнство уничтожило женщину и поэтому оно, по крайней мере со временем,  должно быть искоренено, материнство опасно для женщин, потому что оно утверждает ситуацию при которой женщина (female)  должна быть только женщиной (woman) и матерью, оно отрицает возможности развития для женщины личного творчества и создания мира, который был бы для нее открыт и свободен». [15]

Так с точки зрения С.де Бовуар, С.Фарейстон, Дж. Аллен и др. получалось, что женщина действительно «телесно» ущербна. Ее тело по отношению к телу мужчины оказывалось по сути проявлением «естественного неравенства», ее «бременем», делающем женщину  более природной, менее социальной, когда она вынашивает, рожает, воспитывает. И поэтому необходима социальная модификация, «подправление» женского тела для достижения подлинного равенства полов, их равноценности в социокультурной сфере. Что и призваны сделать новые репродуктивные технологии.

Однако, конечно, совсем не все феминистки  разделяли подобные крайние воззрения.   И в этом смысле очень показательна книга А. Рич «Женщиной рожденный» [16] , которая стала одним из бестселлеров американской теоретической мысли двух последних десятилетий. Опубликованная во второй половине семидесятых, книга А.Рич определила некий водораздел в феминистском  мышлении по поводу материнства, различив материнство как институт и как практику. Прежде всего  она интересна тем, что это одно из тех исследований, которые пытаются определить и выразить опыт женского существования, что называется «изнутри»,  что необычайно сложно - ведь о женщине, о ее переживании жизни, разных ситуаций, состояний и т.п. писали всегда мужчины, и женщины, конечно, привыкли думать о самих себе, даже воспринимать свой собственный опыт через призму прочитанного, увиденного, услышанного. Феминизм и ставит в качестве одной из своих центральных задач выявление содержания женского переживания. Так, многие исследовательницы фиксируют это несоответствие между так сказать официальными представлениями («тем, чем она полагается должна быть») и ее реальными чувствами, между тем , что действительно переживает женщина и теми теориями (в большинстве случаев созданными мужчинами), где излагается в чем ( по мнению авторов этих теорий ) ее переживание состоит. Поэтому понятно, почему теоретики феминизма так активно используют в своих работах феноменологический метод. То, описанное Э. Гуссерлем ощущение, которое стало как бы фундаментом закладки создаваемого им метода, абсолютно совпадало  с их ощущением относительно опыта женской жизни : « ...мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизнь есть точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо должествованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Как же быть теперь ?» [17] Феминистские исследовательницы наряду с теоретическими разработками стали все больше обращаться к миру повседневного опыта ( «к самим вещам», а не представлениям о них ) в его непосредственном переживанием женщиной.

Рассматриваемая нами книга и представляет собой пример титанического усилия автора разотождествиться с собой как с «другим» - образом, представленным в общественных стереотипах, и нащупать по крупицам свое собственное «я». Андрианна Рич, известная в Америке исследовательница, писательница и поэтесса - мать четверых детей - обращается в книге к своему богатому опыту материнства. Она начинает свою книгу  с утверждения о том, что о воздухе, которым дышим, о морях, которыми  путешествуем, мы знаем больше чем о природе и значении ( смысле)  материнства», потому что материнство, представленное в общественном сознании через те стереотипы, которые отражены и в искусстве, и в публицистике, и в специальных изданиях, имеет немного отношения к  реалиям  этого явления. «Когда я стараюсь вернуться в тело молодой женщины 26 лет, беременной первый раз, я осознаю , что я была совершенно отчужденна от моего реального тела и духа институтом - не фактом - материнства. Этот институт разрешал мне только определенное видение себя, воплощенное в специальных буклетах, в романах, которые  читала, в суждениях моей свекрови, в памяти моей собственной матери, Сикстинской мадонне или Микельанжеловской  Пиете, в носящемся в воздухе определении, что беременная женщина есть женщина, успокоенная в своей наполненности или проще женщина ожидающая. Женщины всегда были рассматриваемы как ждущие: своих месячных ( как бы они пошли или не пошли), ждущих мужчин, приходящих с войны, с охоты, с работы, ждущих когда подрастут дети или когда родится новый ребенок...  В моей собственной беременности я имела дело с этим ожиданием, этой женской судьбой, этим отрицанием всякой активности. Я становилась отчужденной и от непосредственного, настоящего переживания своего тела и от моей читающей, пишущей, думающей жизни». [18]

Автор делится с читателями тем, что давно мечтала написать книгу о материнстве, но долгое время не могла позволить себе этого: «Я могла начать думать о том, чтобы писать книгу о материнстве только когда я начала себя чувствовать достаточно сильной  и моя любовь к детям приобрела окончательно однозначный характер, так что я смогла посметь вернуться в состояние, которое кажется мне наиболее болезненным, непонятным, двусмысленным, в котором я когда-либо оказывалась, состояние, строжайшим образом ограждение табу, закрытое фальшивыми ярлыками, стереотипами» [19] . И поскольку «каждое путешествие в прошлое осложнялось иллюзиями, фальшивой памятью, фальшивым названием реальных событий», она начинает с того, что приводит выдержки из своего дневника почти двадцатилетней давности, времени когда ее первые дети были совсем маленькими и впереди были еще беременности и роды. Вот одна из них: «Из моего дневника , ноябрь 1960 : мои дети доставляют мне наиболее острое страдание, которое мне когда-либо приходилось испытывать. Это страдание раздвоения: убийственное противоречие между горькой обидой и раздирающим нервным раздражением и счастливым удовлетворением и нежностью». [20] Автор подробно воспроизводит описания своих страданий тех лет по поводу того, что ее реальные чувства к детям совсем не всегда совпадали с тем стереотипом «безусловной» любви матери, который интериоризирован обществом в сознание женщины, что она при всей палитре удивительных и совершенно новых для нее чувств к своим детям подчас ощущала себя едва ли не «монстром», который почти ненавидит своих детей, поскольку они день за днем, неделя за неделей, месяц за месяцем разлучали ее с самой собой, с ее внутренним миром, индивидуальностью, духовностью, да просто с необходимостью  иногда побыть одной, наедине с собой.

«Материнство, не упоминаемое в историях завоеваний и войн, имеет свою историю, свою идеологию. Моя личная, кажущаяся частной боль как матери, также как боль других матерей вне зависимости от класса и цвета кожи, регуляция женской репродуктивной способности в каждой тоталитарной системе и в каждой социалистической революции, юридический и технический контроль мужчин над контрацептивами, абортами, акушерством, гинекологией, внематочными репродуктивными экспериментами, как и негативный или по крайней мере подозрительный статус женщин, которые не стали матерями - все это есть сущность патриархатной системы». [21] В этой системе статус женщины как существа, рожающего детей был сделан главным фактом ее жизни, и тело оказывалось тюрьмой для женщины. Словом, А. Рич убеждена,  что материнство, во-первых, хотя и важная часть жизни женщины, все же всего лишь часть. Главная ли? - решать самой женщине, что относится и к свободному выбору того, становиться ли вообще матерью. Кроме того, материнство, поскольку оно (как и вообще женский опыт жизни!) описано лишь в категориях мужской идеологии  еще ждет своего подлинного осмысления, как ждет этого осмысления и особый способ существования женского тела, его замечательные возможности, его «гениальность». Но об этих идеях А.Рич – разговор впереди.

Таким образом, первая из рассматриваемых позиций состоит в том, что природы женщины,  как таковой в чем-то отличной от мужчины просто существует. Даже тот факт, что именно женщина рожает детей,  при соответствующей социальной организации  (замене естественного материнства искусственным, воспитания детей родителями на равных условиях или при условиях свободного выбора кому этим заниматься и т.п.) может не иметь принципиального значения и потому будущее за андрогинным обществом.

2. Природа женщины – «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду»

Однако, вторая группа авторов, к анализу работ которых мы сейчас и обратимся, смотрит на эту проблему иначе. Они считают, что, несмотря на то, что природа женщины, действительно детерминирована не биологически, а социально - факт этот нисколько не отрицает ее существования, иными – знакомыми - словами, она не есть природный «абстракт», она несет в себе «совокупность общественных отношений». В этом русле и рассуждают теоретики феминизма данного направления, прямо указывая на свое методологическое родство с  теорией Маркса.  Широко известно, какую роль сыграли для современного феминизма теории Маркса и Фрейда. Более всего эта роль заметна в работах авторов рассматриваемого направления.

Авторы, представляющие рассматриваемую позицию, отстаивают идею «второй природы» женщины. Этой проблеме посвящена статья Нэнси Холмстром «Имеет ли женщина особую природу ?». Автор начинает работу с обсуждения самого понятия «природа». Она считает анахранизмом «традиционные концепции, которые строятся по принципу контраста между природой и обществом» после тех открытий, которые в этой области сделал К. Маркс. Н. Холмстром пишет: «Маркс страстно отвергает возможность зафиксированной, трансисторической человеческой природы. Хотя формы человеческого труда имеют основание в структуре его биологической природы, они ей не определяются в отличии от животных. А именно труд, институализированный в социальных практиках и социальных отношениях, определяет , в конечном итоге, человеческую жизнь. Так нет трансисторической человеческой природы, а есть исторические формы ее существования. Этот подход может быть применен и к отдельным социальным группам, таким как мужчины и женщины. И тот вид деятельности, который выполняли женщины в большинстве социальных организмов, т.е. воспитание детей и все, что связано со сферой поддержания дома и семьи, и сформировал женскую природу с ее специфическими познавательно-аффективными структурами». [22]

         Н. Холмстром анализирует половые различия, наиболее часто рассматривающиеся в современной психологической литературе и показывает, что «различные психологические и поведенческие пристрастия и приоритеты, рассматриваемые многими как природные, исчезают при определенных социальных условиях» [23] . Автор уточняет, что хотя она разделяет ту  точку зрения, в соответствии с  которой женщина действительно имеет свою особую природу, свой собственный способ мировосприятия, из этого совсем « не следует выводить общее правило о том, как должна и как не должна жить женщина. Если женщины живут или станут жить иначе, чем прежде  -  из этого не следует, что «нарушилась» их природа, она просто изменилась». [24]

Опыт  истории «женской жизни» как определяющей детерминанты формирования природы женщины обосновывает в своей книге «Женщина, разум и природа» и Кэрол Макмиллан [25] .   Анализируя специфику соотношения рационального, эмоционального и интуитивного в природе сознания женщины, автор исходит из того, что источник этой специфики  исторический женский опыт семейной жизни. Именно то, что сфера жизнедеятельности женщины ( и, соответственно, ценностные ориентиры в ее воспитании) на протяжении всей обозримой истории была семья,  - то , что называется частной сферой , сферой, где чувства: забота, любовь, сочувствие  приоритетны - и стало причиной формирования специфических особенностей женского мышления.

К. Макмиллан утверждает, что поскольку мужчина всегда ассоциировался в культуре с умом и разумом, а женщина с чувством и интуицией,  познавательные способности мужчин всегда оценивались неизмеримо выше женских. Она подвергает большому сомнению принятое  разделение  приоритетов «разума» в мире культуры и «чувств» в так называемой частной сфере. «С рационалистической точки зрения существует прямая оппозиция между разумом и чувством, между миром культуры и частной сферой семьи, между действиями, основанными на следовании принципам  и действиями, основанными на любви, причем  первая сторона оппозиции  всегда рассматривается как высшая по отношению ко второй» [26] . Так, например, женщина,  поскольку она мыслилась как эмоциональное существо,  не могла, следовательно, быть способной к совершению подлинного добра. Автор приводит в доказательство кантовское убеждение в том, что ни одно действие, совершенное из природной склонности ( а не из чувства долга!), не может иметь моральной ценности.  Да и Гегель, - пишет К.Макмиллан, - повторяет по сути тоже самое, когда говорит, что этическая жизнь основывается не на любви, а на законе. С его точки зрения семейная жизнь есть вторичная по отношению к государственной, как раз потому, что она базируется на  любви.  Этот взгляд связан с идеей, что чувства более явно выражены в людях, чье существование ближе к природному, поскольку оно , предполагается, основывается на инстинктах и интуиции. И поскольку мыслится, что чувства всегда субъективны и капризны - они не могут быть основой морали, до тех пор пока они не воплощены в форме рациональных и универсальных принципов государства. Мораль мыслится как вершина человеческого разума, но это та мораль, где для любви места нет.

         Однако, как показывает дальше автор, уже А. Шопенгауэр, известный как один из основоположников иррационализма в философии Новейшего времени,   в своих работах показывает, что кантианское предположение о том, что только действия, основанные на чувстве долга, есть подлинно моральные чувства - находится в прямой оппозиции к христианской доктрине морали, для которой первична любовь и которая учит, что без милосердия нет пользы в моральных поступках. В противовес Канту  и Гегелю, Шопенгауэр рассматривает любовь к добру или филантропию как кардинальную моральную добродетель и считает, что ничего не нужно делать исключительно из чувства «жалкого тощего долга».  Интересно,- замечает исследовательница, - что, несмотря на свои известные мизогинистские высказывания, Шопенгауэр охотно признавал, что женщины превосходят мужчин в доброте, «в основе их деяний очень часто лежит интуиция, которая непосредственно аппелирует к состраданию». [27]

         Все эти рассуждения оказываются нужны Макмиллан, чтобы  показать,  что на самом деле нет жесткого разрыва между чувствами и разумом, что «чувства» также имеют большой познавательный потенциал, не уступающий по своей значимости  «мысли», и что женщина часто бывает умна чувством, то есть    в женском мышлении  нисколько не меньше разумного начала, чем в мужском - просто это начало у нее неотделимо от чувств. В качестве примера типично женского мышления автор указывает на отношение героини романа Ф.М.Достоевского Сонечки Мармеладовой к преступлению Раскольникова.  Она пишет, что, действительно, Сонечка многого не понимала из того, что говорил ей Раскольников еще перед своим признанием, но главное она сразу «угадала» в нем. Автор специально обращает внимание, что этот прорыв Сонечки к «правде» не заключает в себе ничего иррационального, традиционно приписываемого женщинам, это просто обостренное чувство сострадания и сопереживания, чувство, которое делает их мудрее: «Такое точное проникновение Сонечки в ситуацию - свидетельство моральной мудрости,  которая в отличие от разума, во много, основывается именно на чувствах». [28] И вывод, которым завершается рассматриваемый сюжет состоит в том, что в женщине не меньше разумного начала, чем в мужчине, но оно существует здесь в другой форме - в чувствах тоже есть знания и разум (этим они отличаются от животных чувств).

         Эта же логика проводится исследователем и при рассмотрении соотношения разума и интуитивного знания.  Она убеждена, что и интуитивное знание   не есть какая-то иррациональная, магическая сила и всегда чистый субъективизм. Интуиция - это тоже определенный способ существования знаний, но просто полученный иным путем: «интуитивная форма  - это  также форма знания и она также подразумевает работу разума, но разница в том,  что эта форма знания не может быть почерпнута из книг и теорий, но только из опыта». [29] Автор считает, что отношение к интуитивной способности женщин  как к  сомнительному способу познания есть симптом более общего предубеждения против ненаучных форм знания. « Реальная сложность перед которой стоят мужчины, с трудом принимающие женщин как интеллектуально равных, - не интеллектуальный уровень женщин, а закоренелое убеждение нашей культуры, что человек не думает по-настоящему над проблемой до тех пор, пока мысль его не достигнет системно-теоретической формы - формы научного знания». [30] То есть необходимо расширить наши представления и о природе разума, и о природе интуитивного знания.

В этой связи она обращается к работам Л. Витгенштейна позднего периода, где неоднократно указывалось, что именно «поглощенность научными методами» имело своим результатом  не прояснение, а тотальное непонимание тех трудностей, с которыми столкнулась философия. В частности, Макмиллан приводит пассаж из работы Витгенштейна, где рассматривает пример чувственно- интуитивной формы знания : «Возможна ли такая вещь как «экспертное суждение» об искренности выражения чувств? - Даже здесь, есть те, чьи суждения лучше и чьи суждения хуже. Лучшие суждения будут от тех, кто лучше знает природу человека. Можно ли обучиться такому знанию? Да, в определенном смысле можно. Но только не через теорию, а через опыт, через личное переживание. Может ли кто-то быть учителем в этой сфере? Конечно. Время от времени он может направлять ,давать советы и т.п. Но то, что приобретается не  есть техника. Здесь также есть правила, но они не существуют в форме системы - только опытные люди могут применять их правильно». [31]

Макмиллан убеждена, что интуитивное знание очень тесно связано, можно даже сказать, представляет собой разновидность того, что называется опытным знанием. С целью доказательства она обращается к анализу интеллектуальных способностей так называемых «примитивных» народностей, к которым в европейской культуре традиционно сохраняется пренебрежительное отношение. Она, в частности, останавливается на исследовании  «примитивного» типа сознания Т. Глэдвина (Т.Gladwin), который в статье «Культурный и логический процесс» демонстрирует интересный контраст между методами навигации у европейцев и индейских аборигенов. Он, в частности, пишет, что последним не нужен даже компас, не говоря о хронометре, звездных таблицах и т.п., хотя они способны делать вояжи за сотни миль в открытый океан. На первый взгляд кажется, что их мужчины имеют что-то типа шестого чувства. Но на самом деле навигатор основывается на точном расчете. Он держит свой курс на основании появления и исчезновения звезд на небе, на основании направлении ветра и волн, определенного взаимодействия с горизонтом. Хотя он не сможет объяснить вам словами все те мириады восприятий, которые дают ему абсолютное знание того, где  находится интересующий его в данный момент остров.

В случае с женским типом знания,  считает автор,  дело обстоит так же. Женская интуиция не есть что-то врожденное, таинственное и т.п. Во взаимоотношениях матери и ребенка и вообще во взаимоотношениях в семье очень много такого, что невозможно вычитать и выучить заранее. Повседневная и «в высшей степени деликатная «работа» женщины» как матери и жены всегда требовала не общих знаний, а знаний совершенно конкретных, связанных и с чувством индивидуальности каждого члена семьи, и с чувством контекста всех условий их жизни. Отсюда - и специфика женского мышления, которую можно обозначить как целостность или монизм ( в противоположность дуализму ), «поскольку рациональное, с одной стороны, и эмоционально-интуитивное, с другой, не противостоят в нем друг другу, а представляют собой нерасчленимое единство: контраст между разумом и эмоциями, между рациональностью и интуитивностью, проводимый рационалистической философией есть методологическое основание от которого нужно избавиться и тогда вопрос о женской природы во многом прояснится». [32]

Итак, с точки зрения рассматриваемой позиции «природа женщины» не есть некая физиологическая константа, она – продукт социально-практической деятельности женщины. На протяжении веков женщина несла ответственность за микромир интимно-семейной жизни, отсюда – особенности женской ментальности, ее мировосприятия, мышления и чувствования.

По существу к этим же выводам приходят в своих рассуждениях и те феминистские теоретики, которые опираются в своих исследованиях на достижения философии психоанализа, используя их в качестве методологии анализа.

Известно, что роль теории З. Фрейда в  философии феминизма неоднозначна. С одной стороны, Фрейд, как известно, постоянно искал некую естественную «первопричину» половых различий и был убежден, что природа мужчины и женщины, их нравственные, интеллектуальные, творческие потенции  резко отличаются друг от друга, что  « чувство справедливости проявляется у них (женщин - Г.Б.) в меньшей степени, чем у мужчин, что они менее подготовлены к большим требованиям жизни, что они гораздо чаще в своих суждениях попадают под влияние чувств  и аффектаций». [33] Однако, с другой стороны, бесспорно и то, что именно Фрейд впервые заявил, что пол не есть нечто просто данное человеку от рождения, чистая анатомия и физиология. По его теории, вне зависимости от субъективных намерений автора, оказывалось, что пол есть лишь производное от анатомического строения органов, а осознание себя мужчиной или женщиной есть результат социальной практики индивида -  его способности выбрать соответствующую его анатомии модель поведения, идентифицируясь с матерью или отцом. Так если вернуться к фрейдовскому убеждению о духовной неполноценности женщины,  одна из главных причин этого заключается не в том, что у девочки «нет пениса», а в том, что у девочки  доэдипова привязанность к матери носит совсем иной и по качеству, и по времени протекания характер. Девочка отождествляет себя с матерью, и это одна из причин почему ее суперэго никогда не будет в такой степени автономным, независимым от каких-либо желаний и чувств, «как мы вправе требовать от мужчины». Но в таком случае оказывается, что природа женщины есть не что иное как продукт социально-исторической практики, поскольку исторически сложившееся разделение труда в семейной сфере привело к тому, что именно женщина несет ответственность за заботу о ребенке в раннем периоде детства, что и приводит, в свою очередь, к принципиальным различиям в психологических и общемировоззренческих ориентациях мужчины и женщины.

Данные идеи Фрейда легли в основу многих работ по исследованию особенностей женской природы. Мы рассмотрим две из них, имевших, пожалуй, наибольший резонанс в феминистской литературе. Работы эти имеют между собой генетическую связь. Если Нэнси Ходорова в своей книге «Воспроизводство материнства» прямо опирается на концепцию Фрейда, то работа другой исследовательницы Кэрол Гиллиган «Другим голосом» основывается на тех выводах, к которым приходит Н. Ходорова. Последняя «читает» Фрейда не в чисто «анатомическом», а, как отмечено выше, социально - практическом ключе и замечает, что поскольку у детей обоих полов возникает первичное родство с матерью, именно по отношению к ней у ребенка появляется чувство «я» и именно из ощущения единства с ней начинается процесс отделения и индивидуализации личности.  Мальчик, который в определенном возрасте ощущает потребность отождествлять себя с отцом, должен главный упор делать на различении, отделении, отдифференцировании себя  (от матери, а потом и других), отсюда  - доминанта автономии и сепаратизма в мужской психологии и мировоззрении. Девочка же, наоборот, отождествляет себя с матерью (а потом с другими), да и сама мать относится по-разному: к сыну как «к  другому», к девочке как «к себе».  Н. Ходорова старается доказать, что половые различия в раннем опыте индивидуализации не приводят к тому, что женщины имеют более слабые границы «эго». Это просто означает, что девочки выносят из этого периода большую склонность к сочувствию и сопереживанию. «Девочки проявляют более сильную склонность к переживанию потребностей и чувств других, как своих собственных. Ведь девочки не имеют склонности отрицать свою доэдиповую привязанность к матери в такой степени как мальчики, и возврат к этой модели отношений не воспринимается ими как  нечто угрожающее их «эго». Поэтому с ранних лет, девочкам оказывается свойственно меньшее стремление к сепаратизму, к выделению себя из внешнего мира, чем мальчикам». [34] Таким образом, для мальчиков и мужчин сепаратизм и индивидуализация прямо связаны с  идентификацией своего пола в обществе, поскольку отделение от матери - определяющая черта в развитии маскулинности. Для девочек же и женщин, напротив, проблема феминности и феминной идентификации не зависит от процесса сепаратизма от матери и процесса индивидуализации.

Кэрол Гиллиган не случайно называет свою книгу «Другим голосом» [35] , поскольку книга эта представляет собой рассмотрение содержательных последствий, которые имеют отмеченные процессы гендерной идентификации на особенности женского мировосприятия. Автор фиксирует свое внимание прежде всего на морально- этической стороне этого мировосприятия. Свою книгу она строит как анализ широко известного исследования Лоуреса Кольберга «Ребенок как философ морали», которое было посвящено рассмотрению развития морального сознания детей. [36] Для Л. Кольберга стадии морального развития ребенка не что иное « как  познавательно  - структурные изменения в представлениях  «Я» и общества». Суть этих изменений сводится к тому, что по мере роста человеческого организма идет процесс его морального развития, который Кольберг рассматривает как процесс самоконструирования и саморегулирования человеком своего поведения в процессе взаимодействия с социумом. Высшей стадией морального развития была признана та, при которой главным ориентиром объявлялись моральные принципы или нормы, «когда собственно моральные суждения предписывают поведение независимо от намерений человека, и в этом смысле они принимают характер моральных принципов, которые служат универсальной формой выбора». [37] Разделяя точку зрения Канта, Кольберг утверждает, что моральные принципы потому служат универсальной формой выбора, что им должны следовать все люди во всех ситуациях.

К. Гиллиган анализирует метод  Кольберга на примере, когда он разбирает случай с двумя одиннадцатилетними детьми Джеком и Эни. Их попросили решить ряд затруднительных жизненных ситуаций. В частности, у человека по имени Хайнц умирает жена, но у него нет денег на лекарства. Должен ли он украсть лекарства, чтобы спасти жизнь своей жены ? Джек уверен, что Хайнц должен украст. Во-первых, говорит он, - человеческая жизнь имеет большее значение, чем деньги , и если аптекарь зарабатывает даже немного денег он все равно как-то сможет прожить, но если Хейнц не украдет лекарство, его жена умрет. Когда Джека спросили, о том, что ведь в случае кражи Хайнц нарушает закон, он ответил, что  «и законы имеют ошибки и вы не можете создать закон для каждого конкретного случая».  Таким образом, - анализирует его ответ С. Гиллиган, - беря законы в расчет и признавая их роль в установлении социального порядка, он также видит, что закон, как человеческое предписание может иметь ошибки и быть подвержен изменению. Тем не менее его убеждение, что Хайнц должен украсть лекарство, как  и его взгляд на законы, возможно заключающие в себе ошибки, опирается на предположение существования неких общих соглашений, общественного консенсуса о моральных ценностях, которые позволяют знать и ожидать этого знание от других «как следует поступать правильно» ( «судья,  -говорит Джек, - должен будет дать Хайнцу самый легкий из возможных приговоров»). Очарованный силой логики, этот одиннадцатилетний мальчик  видит правду прежде всего в математике, которая, как он говорит, «единственно абсолютно логичная вещь» и рассматривает моральную дилемму «как, - по его словам, - разновидность математических проблем с людьми», как задачу, которая может быть решена при помощи логической разработки приоритетов для правил разумности. Тогда, - он полагает, -  каждый человек , следующий правилам разумности, придет к  подобному  заключению, и, в частности,  судья также увидит, что в данном случае воровство для Хайнца было правильным поступком.

Эни, в свою очередь, отвечает на вопрос по-другому: «Я думаю, - говорит она, - что есть другие пути, кроме воровства». Эни ищет ответ во взаимоотношениях с аптекарем, с которым Хайнцу следует пойти и поговорить. Она полагает, что если бы аптекарь знал последствия своего отказа снизить цену, он бы сделал это или дал бы мужу возможность заплатить позднее. Для Эни, доказывает К. Гиллиган, люди в этом этюде не столько оппоненты в соревновании прав, сколько члены сети отношений, от продолжения которых они зависят. Да и саму проблему  они увидели по-разному. Для Джека это прежде всего конфликт между жизнью и собственностью, который может быть решен путем логической дедукции: жизнь важнее собственности, следовательно, существующий закон о собственности может быть попран, для Эни же проблема в самих человеческих отношениях, которые должны быть изменены.

Детям задают еще много других вопросов, к примеру, когда ответственность перед собой и перед другими оказываются в конфликте, какой выбор следует сделать? Анализируя их ответы, автор делает вывод, что для Джека ответственность означает не делать того, что ты хочешь, если это мешает другим людям, для Эни это означает делать то, что необходимо другим. Оба ребенка озабочены тем, как  при исполнении своих желаний избежать нанесения обиды другим, но при этом понимают проблему по-разному.  Джек озабочен  ограничением собственных действий, которые могут мешать жить другим, в то время как Эни сосредотачивается на необходимости отклика на потребности других людей, для него ограничивающие условия заключаются в том, чтобы «не давать себе права нарушать интересы других», для Эни же лимитирующие условия возникают, когда другие люди полагаются на тебя. Когда детей просят описать себя: «как бы вы описали себя для себя?», К. Гиллиган, обобщая содержание их ответов, пишет : «В то время как Эни как бы помещает себя в мир, описывая себя через взаимодействие с другими людьми и выбирает профессию для того, чтобы помогать другим, Джек рассматривает мир в отношении к себе, выбирая из него то, что определяет его характер, его позицию и качество жизни. Джек ориентирован на идеал совершенствования, от которого он измеряет ценность себя, - делает вывод автор. Эни же ориентирована на идеал заботы, с точки зрения которого она измеряет ценность своей деятельности». [38]

Л. Кольберг в свое время был уверен, что Джек находится на более высокой стадии морального развития, чем Эни, и это, - пишет Гиллиган, - симптоматично для традиционного образа мысли. На самом же деле « образ мысли» Эни  не лучше и не хуже традиционного, т.е. мужского - он просто другой ( отсюда - и название всей книги). И специфика его заключается в большей ориентации на «здесь и теперь», на конкретную ситуацию и человеческие связи. Если для мужского менталитета в моральной сфере определяющими оказываются понятия справедливости, морального закона, то для женского - понятия заботы, взаимопонимания и доверия.

Критика понимания природы морального сознания, основанного на кантианских традициях, как единственно возможного, привела в феминистской теории к разработке  концепции «женской этики». Об этом пишут в своих книгах, например,  Нел Ноддингз («Забота: женский подход к этике и воспитанию» [39] ) и Сара Раддик  («Материнское мышление». [40] ) Н. Ноддингз указывает в своей книге на то, что большинство работ по философии морали  основываются на понимании морального требования как требования абстрагирования отдельного случая от ситуации и рассмотрение его с точки зрения общего правила или принципа. Автор же пытается доказать, что такая постановка вопроса неконструктивна: «Моральная дилемма в форме «проблемы на необитаемом острове», когда описывается только «голый скелет» ситуации, обычно не столько отвечает на вопросы, на которые ответ может дать только ситуационное и контекстуальное знание и которые существенны для морального суждения в специфическом контексте, сколько скрывает их». С. Раддик исходит из убеждения, что источником специфики «женской этики» является опыт женщины как матери - опыт беременности, рождения и воспитания детей.

Однако, темой «женской этики», хоть и очень важной для феминистских исследований, предмет разговора об особенностях женской природы, конечно, не исчерпывается. Но рассуждая об общих основах женского мировосприятия, теоретики рассматриваемой позиции придерживаются той же логики – ни что иное, как конкретная жизненная практика составляет основу процесса половой идентификации ребенка: «Когда мальчик, - пишет Э. Мольтманн - Вендель, - пребывая в обществе, где доминируют мужские ценности, вынужден - в поисках мужской идентичности - оторваться от матери, когда при этом нужно расстаться с характерными для нее жизненными отношениями, с ее связообразующей деятельностью, направленной на созидание этих отношений, тогда все это начинает расцениваться им ниже, чем новое желаемое состояние. Тогда на смену этим сферам любви, заботы, чувства приходит по необходимости разум и воля в качестве инструментов, которые отныне призваны скреплять данную мужскую личность. Теперь и разум, и воля становятся еще и инструментами для познания объетов, для схватывания этого мира». [41] Эту же мысль развивает в своей работе Джессика Бенджамин : «Из разрыва с матерью в поисках идентичности, вырастает как мужская индивидуальность, так и мужской рационализм». [42] Она также приходит к выводу, что для  мальчика чрезвычайно важной психологической процедурой, предопределяющей тип его дальнейшего миропонимания, является его отрыв от матери (символизирующей затем «природу») и переход под влияние отца ( символа «культуры»). Девочка же , как правило, продолжает сохранять личное тождество с матерью. Поскольку, считает Дж.Бенджамин, свое отторжение от матери мальчик «компенсирует» ее негативной оценкой, это обуславливает доминирование в дальнейшем в мужском мировоззрении тяги к господству над природой, стремление познать и подчинить ее. С другой стороны, глубокое переживание дочери слитности с матерью позволяет ей, по мнению исследовательницы, понимать мир «внерассудочно», «внедуалистично», исходя из первичного единства с ним.         Это имеет большие последствия  на историческое формирование  особой женской природы, в основе которой лежит установка на отмеченное сущностное единство с миром ( в соответствии с основной формулой женского восприятия «я есть ты», в отличии от доминирования в мужском формулы « я есть не ты»), на синтез и целостность, что предполагает отказ от поляризации субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, активного и пассивного, эмоционального и рационального, сознания и интуиции. [43]

Таким образом, представители данной теоретической позиции также убеждены, что «другой голос» женщины – это не голос «природы» - особенной женской физиологии, телесной организации. Дело не в женском теле, а в способе социально-исторической деятельности, которая в определенной степени производна от телесной организации, но связь эта непрямая и неоднозначная. В отличии от авторов первой группы эти теоретики «слышат» звучение «женского голоса» не как искажение  (мужского), а в его самоценной значимости. Они убеждены в необходимости сегодня дать возможность реализоваться «женской природе» не только в традиционном ограниченном пространстве частной сферы, но на открытых социальных просторах человеческой деятельности как таковой, убеждены в том, что полноценное звучание этого голоса в культуре может быть чревато далеко идущими последствиями. Так сегодня пишут о новой этике, экологии, о женском типе бизнесмена и политика, ученого и философа. [44] Иными словами - о возможности другой, женской «проекции» в  культуре.

3. «Анатомия женщины – не судьба, но источник».

И наконец, третья позиция, представители которой видят источник своеобразия женской природы собственно в особенностях ее телесного переживания жизни. Авторы, работающие в русле данной тенденции считают, что утверждение будто человеческий разум и тело представляют собой два различных вида существования, которые только случайно связаны друг с другом, отношение к  биологии, как к просто бремени для женщин - неверно. С их точки зрения человеческое сознание не может быть абсолютно абстрагировано от телесности. 

Вообще тема женского тела - одна из центральных в феминистских исследованиях. Это связано с попыткой фундаментального переосмысления традиционного к ней отношения. С точки зрения феминистов, несмотря на то, что, если что-нибудь женское понастоящему ценилось в предшествующей культуре, так это ее тело - женское тело всегда было рассматриваемо прежде всего как материнское, или в другой своей ипостаси, оно было предметом восхищения, источником вдохновения художников , поэтов и т.п. - именно тело оказывалось базисной основой дискриминации женщины. Об этом рассуждает Дж. Купферман, которая замечает, что всегда в мифологии, теологии, языке имели место две  противоположные идеи: с одной стороны, женское тело есть нечто «нечистое» (кровоточащее), нечто испорченное и развращенное, опасное для мужчины, «ворота дьявола»; с другой - как мать, женщина есть нечто святое, чистое, асексуальное; и физическое основание материнства - тоже самое тело, нечистое и опасное, есть ее единственная судьба и оправдание в жизни [45] .

В самом деле, культура в разных своих ипостасях указывает на «тело» как основное место бытия женщины. В философии, как уже говорилось, пара мужчина/женщина однозначно коррелируется с парой разум/тело. Э.Гросс отмечает два существующих в философских учениях типа (прямой или косвенной) репрезентации женщины в рамках данной корреляции: «либо разум ассоциируется с маскулинностью, а тело с феминностью (таким образом отказывая женщине в способности мыслить, быть философами), либо каждому полу соответствует собственная  форма телесности» [46] . Но и во втором случае соотношение этих форм мыслится в понятиях «естественного неравенства» - вместо права на автономную и активную форму телесного бытия «женское» мыслится как «особенность», как будто существует некая абсолютная «норма» тела вне зависимости от пола. Эта «особенность» состоит в более тесной связи женщины с собственным телом. Поэтому женщина, по этой логике, и оказывается не способной к достижениям в социокультурной сфере, что она более природна, более зависима от биологических, физиологических, гормональных колебаний.

В этом контексте абсолютно понятна склонность многих феминистских теоретиков определять «женщину» через понятия вне- телесности, как субъекта, способного быть  интеллектульно и творчески равного мужчине вопреки «бремени» своего тела (С.де Бовуар). Тем более интересно рассмотреть ход мыслей исследователей,  считающих, что подобное  - «андроцентристское» - отношение к телу женщины придает полному забвению «телесную сущность женского мировосприятия», которое было вытеснено из культуры, но которое и составляет в собственном смысле природу женщины.

Особый интерес в этом плане - в выявлении той самой сущности - представляет собой уже упомянутая нами книга А. Рич «Рожденный женщиной». Книга - гимн женскому телу, но в противоположность многочисленным мужским гимнам, посвященных этому предмету, - это гимн тем духовным  потенциям, которые оно заключает в себе.

Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского мировосприятия А.Рич считает именно способность женщины «мыслить через тело». Эта способность вырастает из своеобразия психо-биологической структуры женщины: «высокого уровня развития тактильного восприятия, дара пристального  наблюдения, стойкости к перенесению боли, многомерного вживания в телесность, ... связи и резонанса нашей физиологии с природным порядком». [47]   А.Рич также как и теоретики рассматриваемой выше тенденции пишет о таком качестве женского мышления как целостность, но,  в отличие от них, она видит это качество не только, так сказать внутри особенностей женского сознания, но и в той гораздо большей близости тела и сознания, близости, которой действительно отмечено женское мировосприятие. Другое дело, что  культура, ориентированная на мужские приоритеты в способах мировосприятия, « разлучила нас с самими собой». И поэтому женщинам всегда было свойственно два пути: либо становиться «телами», «слепо подчиняясь мужским теориям о нас», либо стараться существовать «вопреки телам». «Нам всегда говорили - пишет А. Рич, - что все наши попытки к творчеству в интеллектуальной сфере есть что-то в принципе для нас чуждое, непоследовательное, даже скандальное - это попытки «стать как мужчины» или избежать подлинного предназначения женщины: замужества и рождения детей. «Думать как мужчина» было одновременно и наградой, и тюрьмой для женщин, старающихся вырваться из западни своего тела. Поэтому стоит ли удивляться, что многие интеллектуальные и творческие женщины настаивали, что они просто человеческие существа прежде всего и потом уже женщины, что они снижали как могли значимость своих физиологических особенностей и свою связь с другими женщинами. Тело в рамках нашей культуры создавало столько проблем для женщины, что часто казалось легче «отказаться» от него и путешествовать по жизни в качестве бестелесного духа... Слишком долгое время мы воспринимались как «природа», эксплуатировались как земля и солнечная система: что же удивительного, что сейчас многие из нас стремятся стать «культурой»: чистым духом, разумом. И все-таки, я убеждена, что это именно эта культура и ее политические институты разлучили нас с самими собой». [48]

Автор убеждена, что «женская физическая организация есть источник многого пока непроясненного и вообще еще некасаемого», что есть пути, способы  мысли, о которых мы еще не знаем, именно потому, что мы еще совсем не осознаем духовных возможностей своей биологии: чуда и парадокса женского тела. «Я пришла к убеждению, что женская биология - диффузность, интенсивная чувствительность, излучаемая клитором, идущая от груди, матки, вагины; менструальный цикл, осуществление жизни, которое может иметь место в женском теле - имеет гораздо более радикальные последствия, чем мы могли подозревать до сих пор. Патриархатная жизнь лимитировала женскую биологию до своих собственных нужд. Я убеждена, что переосмысление этих воззрений приведет к взгляду на нашу биологию  скорее как на источник, а не как на судьбу». [49]

Таинственную завесу над забытой, вытесненной, но заключенной в женщинах способностью «мыслить через тело» приоткрывает в своих работах Сьюзен Гриффин. [50] Она также считает, что тело в котором наша культура видит только «немую и мистифицированную плоть» есть на самом деле «источник интеллектуальнго восприятия, воображения и видения». Мы «забыли» об этом, потому что в маскулинно ориентированной культуре внимание акцентируется на такие формы мышления, «которые стараются отделиться от тела». Однако и здесь есть виды деятельности, где можно проследить их связь – это, например, поэзия.

С. Гриффин, сама поэт, убеждена, что «поэзия есть тайный путь, через который мы можем восстановить нашу собственную аутентичность... Вот почему поэзия так важна для феминизма». [51]    Исследовательница специально показывает, что используемый нами язык делает нас невидимыми для самих себя: « тот словарь, который мы унаследовали, запирает нас в определенные рамки бытия». Каждая структура мышления детерминирована языком. Язык усиливает нормативность мышления эффективнее, чем любая тюрьма, поскольку еще до того, как мы выражаем, то, что мы чувствуем, язык подвергает нас цензуре не только через смысл слов, но и через нормативность речи и письменности» [52] .  Но в поэзии, - утверждает С. Гриффин, - совсем иное дело, там, пусть медленно, шаг за шагом, знание, зарытое в теле, приходит в сознание. Она признается: «Я очень часто нахожу поэзию пугающей, именно потому что она часто уводит меня в такие сферы, которые непонятны во мне мне самой. И когда я пишу стихотворение мне приходится «держать» саму себя  - иначе можно сойти с ума. Поэзия способна опрокидывать, опровергать наши представления о том, кто мы есть, она открывает - часто совершенно неожиданно - нам нас самих: похороненные, зарытые чувства, восприятия, утерянные знания. Поэзия как  сон, который обнаруживает меня для меня пока я сплю. Мое тело становится комнатой резонансов, чьи звуки я записываю. Поэт возвращается к знанию тела как к источнику истины» [53] .   Иными словами, поэзия представляет собой пример способности « мыслить через тело» [54] - способности, которая с точки зрения представителей этой тенденции гораздо сильнее представлена в женском мировосприятии, хотя пока лишь потенциально.

Задача заключается в том, чтобы актуализировать эту способность и тогда человечество ждут большие перспективы: « Нам нужно, - заканчивает свою книгу А. Рич, - представить мир, в котором каждая женщина ощутит гениальность своего собственного тела. В таком мире женщины, действительно, создадут новую жизнь и принесут в мир не только детей, но и свое видение, и мышление, необходимое для поддержания, консолидации и изменения человеческого существования». [55]

Поиски путей актуализации женской способности «мыслить через тело» не мог не поставить вопрос об определении предметного содержания этой способности, о попытке выведения этого процесса на теоретико-философский уровень. И вот здесь феминистская теория оказалась, что называется, «нос к носу» с фундаментальным противоречием своего существования. Задача найти, обнаружить, выразить глубинные особенности женской природы столкнулась с природой самого теоретического осмысления, которое функционирует по определенным принципам, запрещающим любые «иные» способы понимания и выражения, в то время как  предметом поисков как раз являлось это «иное».  Другими слова, сама операциональная система, язык теории оказался недейственным за пределами того, что называется «общезначимым» - традиционным предметом теоретического познания.

Получалась такая парадоксальная вещь: когда феминистские теоретики уверенно используя философский категориальный аппарат, исследовали свой предмет, он как-то незаметно ускользал, перетекая из «иного» в «общезначимое», из специфически женского в то, что под женским традиционно понималось в культуре. Поэтому многие исследователи не могли  испытывать удовлетворение от того, что при всех найденных ими новых акцентах и оценках, они продолжали оставаться в рамках понимания женщины как существа более эмоционального, интуитивного, целостного, теснее связанного с природным и ситуативно-социальным контекстом, чем мужчина. Конечно, уже говорилось, что выведение отмеченных качеств за рамки «отдельного», «половых особенностей», специфики «чисто-женского» (и потому не заслуживающего серьезного отношения) в открытый социокультурный контекст чревато переосмыслением многих сфер человеческой деятельности, ее ценностных ориентаций. Но философская мысль, наметившая возможность существования глубинного опыта, который еще «зарыт» в теле и который может быть выражен только самой женщиной, не могла не пуститься в поиски в данном направлении.

Как  уже говорилось и как мы видели на примере работ А. Рич, К. Гиллиган, С. Гриффин в теории феминизма начинает активно практиковаться феноменологический метод. В частности одним из самых популярных предметов феминистского рассмотрения становится женская автобиография, женские рассказы о тех или иных состояниях, переживаниях различных  событий : замужество, беременность, менструации, роды,  воспитание, влюбленность, профессиональная деятельность и т. п. [56] Одновременно с этим идут поиски новых технологий «раскапывания» в  тексте женской аутентичности, которая исходит прежде всего от импульсов тела, а не является отражением «голоса»  действующей культуры, поскольку представления (выраженные в книгах, фильмах, mass media и т.п.) о тех чувствах и ощущениях, которые должна с точки зрения культуры испытывать в те или иные жизненные моменты женщина, часто (и даже как правило)         в процессе их трансляции вытесняют ее настоящие чувства и переживания.  Феминистская теория в поисках женского «я» как раз и призвана вычленить ту дистанцию, которая существует между институционализованным  определением женской природы и действительным опытом переживания женщиной своей жизни.

Однако для вычленения этой дистанции феминистская теория, как уже говорилось, остро нуждалась в новом «ином» методологическом основании. Такое основание было найдено в философии постструктурализма.

П. Феминизм и постструктурализм: «тело» женщины как место  встречи.

              1. Постструктурализм: тело, власть, язык.

Постструктурализм оказался близок и интересен феминистским исследователям тем, что теоретики этого направления по сути перевели разговор о человеческом бытии на принципиально иной уровень, показав, что система философских категорий  типа «человек», «общество», «природа» оказывается  «сеткой» со слишком крупными ячейками, что бытие реального индивида ими не схватывается, ускользает, как бы просачивается мимо. Так один из основоположников постструктурализма М. Фуко прямо заявляет о «смерти человека»: об исчезновении или растворении человека, который мыслился бы (в классическом его понимании) в универсальной форме субъекта, то есть как определяющий основания, дающий смыслы, отправляющий власть. В философии этого направления вообще нет места субъекту, здесь если о нем и говорят, то всегда только как о «сделанном субъекте» - точке приложения различных технологий и нормативных дисциплин. Таким образом меняется сам масштаб рассмотрения, который переходит на микроуровень и где значимыми оказываются понятия типа «язык»  с его дискурсивными практиками, «власть», «желание» и т.п. В этом ряду оказалось и понятие «тело». 

Одним из своих духовных отцов теоретики постструктурализма считают Фр. Ницше, телесно - дионисийский пафос философии которого известен. Ницше прямо свидетельствовал: «Я всегда писал свои книги всем телом и жизнью; мне неизвестно что такое чисто духовные проблемы». [57] Именно телесно-чувственное наполнение философского ощущения жизни и составляло природу  ницшианского «превращения дионисийского состояния в философский пафос» [58] , в то подлинно философское состояние, где «мы, философы, не вольны проводить черту между душой и телом». [59]   Так благодаря гениальным интуициям Ницше, категория «тело» вошла в базовые понятия философии ХХ века. Научную форму эти интуиции обрели в фрейдистской теории психоанализа. Словом, после Ницше и Фрейда понятие «тело» уже не могло пониматься как чисто биологическое образование, как организм, сумма органов.Тело стало коррелироваться со сферой бессознательного : стало очевидно, что такое базовое понятие как «воля» или психоаналитических терминах «желание», не ставшее осознанным, маркируется в/на теле,  не что иное как телесность  оказалась тем реальным полем, где существует бессознательное.

В режиме альтернативной трактовки данного понятия и работают философы постструктуралистской ориентации. Они показывают, что на протяжении веков тело понималось исключительно как внеисторичное, до-культурное, интертное, пассивное, которое «вмешивалось» в деятельность разума некоей брутальной данностью и которое постоянно требовало своего преодоления, «исключения» для трансцендентных практик. Сегодня идет активный процесс реабилитации этого понятия, выясняется какой вклад вносит тело в производство системы знаний. И соответственно разрабатывается концепция «психической телесности», «социального тела», тела как места социальных, политических, культурных установлений, тела как места приложения власти.

«Тело и власть» - одна из магистральных тем философии  постструктурализма. И пионером в этой области можно смело назвать французского мыслителя Мишеля Фуко. Если в классической философии предметом манипуляции власти всегда оказывалось сознание, то Фуко акцентирует внимание на технологиях воздействия власти как раз на тело, обнаруживая их фундаментальную природу. Именно тело оказывается базовым полем борьбы за доминирование различных властных структур, различных социальных и духовных сил.

Фуко обращается к истории, которая однако интересует его не сама по себе, а как путь, как он говорит, конструирования настоящего. Себя он называет поэтому историком настоящего, а свой метод «генеалогическим» анализом.

         Можно сказать, что по Фуко существует два исторических типа конструирования субъекта, два типа власти - оба они телесны по природе: первое - есть  прямое (физическое) воздействие на тело, второе - опосредованное (символическое) воздействие на него. Предельной формой первого типа власти  был институт телесной пытки. Он использовал открытую еще в Средние века способность боли быть социализирующим фактором, то есть опирался на ее способность становиться «границей» того социального пространства, которое  вменялось членам данного социума в качестве нормы как поле дозволенного ( на этом же пространстве происходит и формирование чувства вины).  Эта форма власти была основной в европейской истории вплоть до XVIII века, до проведения юридически правовых реформ  эпохи просвещенных монархий.  С этого времени объект манипулирования меняется: им становится не « физическое» тело, а «психическое» - тело как особое поле предпочтений, приоритетов и желаний, что и переводит проявление власти на микроуровень, на уровень, который находится ниже порога сознания. Этот тип власти отмечен тем, что индивид здесь не только контролируется, но и перестает принадлежать себе, теряя свою субъективность в смысле   своей универсальной формы субъекта - субстанции и становясь «сделанным субъектом» - формой неидентичной себе.  Ведь  его сознание через механизмы желания определяются теми ориентирами, которые сконструированы властью на телесном -  ниже порога сознания - уровне. Иными словами, человек начинает желать того, что нужно, чтобы он желал, субъект теряет свою «непрерывность и самотождественность» и «вырабатывается» такая историческая форма субъективности, как «человек желающий», которая есть по сути форма превращения субъекта в его классическом варианте в «объект знания и подчинения», происходит «диссоциация субъекта».

Каким же образом осуществляется это превращение? На чем основано, каково предметное содержание указанных технологий?  Им оказывается язык -  практики речевого поведения, называемые Фуко дискурсами. Опираясь на работы структуралистов, Фуко показывает, что при помощи речи всегда  не только что-то, скажем так, «говорится», но и проявляются  социальные основания  -«политическое бессознательное» - того, что говорится.   И в дискурсе открываются не только означаемое и означающее, но и те нормативы, которые используются в властных стратегиях социума. Дискурсивный анализ и становится исследовательским инструментом   Фуко, благодаря которому он делает явным то тайное, что невозможно было обнаружить прежними традиционными методами, а именно как речевые практики  не конструируются, как было  понимаемо раньше, а сами конструируют объекты речи, как означаемое и означающее меняются своими функциями: «письмо есть игра знаков, упорядоченная не столько своим означаемым содержанием, сколько самой природой означающего». [60] Так Фуко исследует, как в обществе конструируются такие явления как безумие и сексуальность.

Словом, благодаря работам Фуко обнаружилось гораздо более объемное воздействие языка, дискурсов - практик  речевого поведения человека. Стало очевидно, как в них закладываются властные ценностные ориентиры и люди, вовлеченные в эти практики, оказываются  в поле конструирования через- и посредством их культурно- приоритетных оценок и  предпочтений. Как обозначила это  исследовательница языка Р.Лакофф, «язык в такой же степени использует нас, в какой мы используем его». [61]

 Основываясь на таком понимании языковой деятельности как деятельности дискурсивной и возникает деконструкция как универсальный метод, который активно используют теоретики феминизма[62] .

         2.Феминистская литературная критика: феномен женского письма как опыт самоидентификации.

Под влиянием деконструкции и сложилось в теории  феминизма особое направление - феминистской литературной критики, которую нередко называют феминистским постструктурализмом. Однако, подчеркнем специально, что феминистские исследования этого направления при общей фундаментальной критической заостренности  - деструкции традиционного понимания культуры, взаимоотношения полов, женской природы, - объединяет то, что своей стратегической задачей теоретики считают поиски выхода в альтернативные средства и способы мышления и выражения. Их фундаментальная критическая установка есть по сути разновидность того, что М. Фуко называл «установкой  - пределом» - попыткой зафиксировать на самих себе («что мы говорим, думаем, делаем, хотим» ) те формы властных отношений, которые нас «определяют» - устанавливают пределы нашего возможного опыта. Но критический анализ этих вменяемых норм субъективности нужен для «создании самих себя в нашей автономности», для «работы нас самих над самими собой как свободными существами». [63] Основной сферой поисков выхода за этот «предел», в соответствии с методологическими установками постструктурализма, и стал язык. Поэтому несмотря на  как будто бы узкий предмет  - литературная критика, значимость его для теории феминизма,  да и всего комплекса современного гуманитарного знания, оказалась велика.

Исследователи данного направления, деконструируя тексты в самых различных областях знания: литературы, философии, истории, правовые документы, школьные учебники и т.д. показали, как в культуре на уровне бессознательных  установок формируется образ женщины как «иного», «другого», «вторичного», «маргинального», «отклонения», доказав тем самым патриархатный характер историко-культурной системы.

В  утверждении принципа патриархатности теоретики феминизма работают в едином смысловом поле с постструктуралистами. Так не кто иной, как Деррида пускает в обращение термин «фаллогоцентризм». Термин этот широко практикуется в феминизме. В свою очередь Деррида активно использует понятие феминности. Так «феминный стиль письма», по Деррида, это определенный способ отношения к реальности,  - децентрация культурных стереотипов, осуществляющаяся прежде всего в феминных текстуальных практиках, которые призваны  размыть, расшатать «доминирование мужского способа мышления в культуре» - «фаллогоцентризм». Однако, с анализа содержания данного термина - «феминный стиль письма» - можно начать разговор о принципиальном расхождении двух рассматриваемых теоретических направлениях современной мысли.

Для постструктуралистов понятие феминности никак не связано с представлением о какой- либо субстанциональности, это не более чем метафорическое выражение маргинального способа мышления, путь уклонения от магистральных «центристских» маршрутов мысли. Для Деррида, в частности, это чисто операциональное понятие, выражающее определенный метод  письма, который подрывает клише традиционных мыслительных практик. Феминизация для него оказывается по сути - децентрацией (смешением, замещением) любых стереотипов культуры. Так, в статье «Шпоры:  стили Ницше» [64] Деррида показывает, как за ницшианской мизогинией в высказываниях, кроется фундаментальное утверждение феминности, проступающее в его письме, децентристском, «множественном», основанном на миметических отношениях с другими стилями и текстами предшествующей культуры. Словом, феминность у Деррида не имеет никакого отношения к реальной  женщине. 

Что же касается феминистских исследователей, то для многих из них феминный стиль письма  -  способ обретения женщиной своей идентичности, своего «голоса» в культуре, собственного места в культурном пространстве. Письмо, считает Х.Сиксу, одна из самых известных феминисток постструктурального толка - «это то самое место, где подавление женщины  увековечивалось снова и снова, более или менее сознательно... где все признаки половых противоположностей (не различий) чрезвычайно преувеличивались, где она никогда не дожидалась ее очереди говорить - это все тем более серьезно и непростительно, что именно в письме содержится главная возможность изменения, это есть место, которое может служить трамплином для разрушения мысли, предтечей движения по трансформации социальных и культурных оснований». [65] То есть в основе феминистского анализа языка лежит болезненный опыт познания женского подавления в культуре, и феминистская деконструкция дискурсивности имеет не столько теоретическую, сколько практическую цель. Эта цель - не просто деконструкция или высвобождение языковой игры с текстом, но стремление выразить запрещенную традиционной культурой  женственность. [66]

В этом отношении интересно сравнить теоретические позиции трех исследовательниц Юлии Кристевой, Хелен Сиксу и Люси Иригарэ, которых часто упоминают, что называется, через запятую, как ведущих представительниц феминистской постструктуралистской критики. [67] Однако, именно смыслы, вкладывыемые в понятия «феминного», как и «женщины вообще», этими  исследовательницами, показывают, что взгляды их имеют разную идейную основу.

Методологическая платформа их исследований одна - работы М.Фуко, Ж.Деррида и Ж.Лакана. Последний раскрывает содержание процесса, происходящего с ребенком на решающей, по Фрейду, эдиповой стадии развития - по Лакану это «стадия Зеркала»: «радостное усвоение ребенком... собственного зрительного образа является идеальной ситуацией для изучения той символической матрицы, где Я оседает в своей первоначальной форме - прежде чем будет объективировано в диалектике идентификации с другим, и прежде чем язык восстановит функционирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта». [68] Однако, именно здесь, на данной стадии начинается формирующий процесс вхождения ребенка в мир языковых структур «отца», организованных функцией «фаллоса». Так благодаря исследованиям Лакана, обозначилась  значимость  первой, доэдипальной - доязыковой , в смысле до- «культурной» - стадии в жизни ребенка, что в частности активно используют в своих работах феминистские исследователи.

Юлия Кристева близка позиции Деррида и Лакана в своем разделении «символического», «символических структур мысли», которые отождествляются с «мужским» измерением письма и «семиотического», «гетерогенного», «феминного» в структуре субъективности, которое выражается в «женском» письме. Уровень семиотического, по Кристевой, представляет собой  доэдипальную стадию становления субъективности. Эта стадия отмечена первыми телесными впечатлениями, порождающими различные физические, психические, эмоциональные импульсы и организующимися в общий поток движений, звуков и ритмов. Иными словами, это речь, которая представляет собой скорее звуко-, а не смысловой ряд. Такая речь, ее нестабильность, бесконечная, пульсирующая гетерогенность , обозначается Кристевой термином «chora» (от греч. «чрево»). Семиотический ряд (еще долингвистический) отождествляется с Телом Матери и «хранится» в подсознании человека. Однако, на определенной стадии развития субъективности происходит выделение «Я» из семиотического континуума и дальнейшее конституирование его  протекает в общем процессе означивания, то есть производстве языка. Так начинается «символический» уровень, отождествляемый с Именем Отца. Здесь человек постепенно утрачивает свою изначальную  индивидуальность, поскольку в языке фиксируется только то общее, повторяющееся, что дает  каждому ощущению, переживанию, событию общезначимое имя, стирая тем самым его единичность. Письмо как творчество, обозначаемое у Кристевой понятием «поэтического языка» есть прорыв « к самому себе», в то гетерогенное измерение языка, которое возникает в результате взаимодействия символической –«мужской» и семиотической - «женской» диспозиции. [69]

То есть «мужское» и «женское» у Кристевой, так же как и у Деррида,  есть универсальные параметры языка, не имеющие связи с субстанциональной принадлежностью к тому или иному полу. Предметом ее анализа является не женское, а «женское», чисто языковое измерение. В своей работе с названием, которое говорит само за себя «Женщина никогда не может быть определена» [70] , она утверждает, что феминизм должен использовать понятие «женщина» только в качестве операционального понятия как «политическое приспособление» ( political tool) без всякой онтологической нагрузки. Она убеждена, что строго говоря, невозможно сказать, что женщина существует.  «Убеждение, что «некто является женщиной», почти также абсурдно и ретроградно, как и убеждение, что «некто является мужчиной» ...Женщина не является чем-то, чем можно «быть». Это принадлежит самому порядку бытия... Под «женщиной» я понимаю то, что не может быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур и идеологий»,- повторяет Кристева в интервью. [71]  

Однако, в работах феминисток ситуация, как правило, иная. Как справедливо замечают исследователи: «Рекомендация Кристевой, в соответствии с которой женщина должна отказаться как от навязанной ей идентификации, так и от любой другой фиксированной идентификации, не может быть полностью принята феминистками, которые хотят создать новую идентичность женщины» [72] .  

В самом деле зададимся вопросом: о какой женщине идет речь в текстах Х.Сиксу и Л.Иригарэ?  О «женщине» как теоретической стратегической позиции «другого» неметафизического начала или все же о женщине в ее телесной субстанциональности? Существует ли женщина только на символическом уровне - в пределах языка, являясь не более, чем «фантазмом» маскулинной культуры или за этим «фантазмом» «похоронена» какая-то, «зарытая» в женском теле  невысказанная реальность?

Наверное, самым знаменитым произведением Х. Сиксу является ее своеобразный манифест, ставший культовым текстом   феминистского литературоведения «Хохот медузы». Это обращение женщины к женщине, дерзкий призыв прорваться за грань «возможного» и «раскопать» в себе свою подлинную феминность, чтобы изменить мир и историю. И путь к этому лежит, как считает она, именно через женское письмо, ведь письмо заключает в себе удивительную способность  побуждать знание, зарытое в теле, переходить в сознание.

Исходя из анализа формирования «Я»  Лаканом, Сиксу переносит фокус своего внимания на фазу, предшествующую процессу вхождения ребенка (в данном случае девочки) в мир языковых структур и призывает «вернуться издалека», из «пустоты», из «низа», во «вне- культуру», в  детство, «несмотря на огромные усилия, предпринятые для того, чтобы они (девочки - Г. Б. ) забыли его навсегда»: «Маленьких девочек и их «болезненно-особенные» тела замуровали, хорошо защитили от них самих, оставив нетронутыми. Заморозили. Но не кипят ли они под-!»  Сиксу свидетельствует, что была не однажды поражена описанием собственного мира женщины:  «Было жаль, что женщина не напишет и не заявит о своей уникальной империи так, чтобы  другие женщины, другие неизвестные монархи, могли бы воскликнуть: я тоже  переполнена; мои желания породили (изобрели) новые желания, мое тело знает неслыханные песни. Временами и я чувствовала такой полный светящийся стремительный поток, что могла взорваться  - взорваться формами гораздо более красивыми  чем те, которые кладутся сегодня в рамки». [73] Все мы,- убеждена автор, - «блуждали по кругу, ограниченные узкой комнатой, подвергаясь мертвящей умственной обработке», поэтому так трудно было «открыть рот». Она пишет о себе: «Я также ничего не сказала, ничего не показала; и я не открыла рот,  не переписала (не перекрасила) мою половину мира. Мне было стыдно, и я проглатывала мой стыд и мой страх. Я сказала себе: ты сумасшедшая! Что значат эти волны, эти приливы (потоки), эти взрывы.  Разве возможна та кипящая безграничная женщина, которая пребывая бы в наивности, в «темноте» относительно себя, доведенная до самопрезрения великой силой фаллоцентризма, не стеснялась бы своей силы? Кто, удивившись и ужаснувшись  фантастической суматохой своих внутренних сил, «энергий» (ведь нам было внушено, что порядочная нормальная женщина  божественно спокойна), не обвинит себя, не назовет монстром?  Кто, чувствуя странное  желание,  движение, суматоху, внутри себя  (петь, писать, осмелиться творить, короче, произвести что-то новое), не подумает, что она больна?  Да, ее стыдная болезнь состоит в том, что она сопротивляется смерти...» [74]

Поэтому весь текст Сиксу пронизан страстными призывами к женщинам: «Почему вы не пишете? Пишите! Письмо для вас, вы для вас; ваши тела - ваши, берите их!» Ведь тело (а вместе с ним дыханье и речь) женщины было не просто конфисковано у нее – оно было превращено в «неведомого чужака, выставленного на обозрение», в «чахлую», «мертвую» куклу, в «неприятного попутчика». Поэтому «Пиши себя!». Ведь что такой писать? Это значит вернуть себе свои «сокровища, наслаждения, органы, неохватные телесные территории», до сих пор запертые за семью печатями от самой женщины: «Твое тело должно быть услышано! Только так богатейшие способности подсознания могут проявиться» [75] .

Однако, содержательно определить природу женского письма Сиксу отказывается (женское письмо - не тождественно письму, написанному женщиной, до сих пор вся история письма была «историей фаллологоцентристской традиции»), указывая на следующую причину: «Невозможно определить феминный опыт письма, всегда будет невозможно, эта практика не может быть схвачена теоретически, закодирована, специально выделена - что не значит, что она не существует. Но она всегда выходит за пределы, превышает возможности фаллоцентристского дискурса, она существует, но в сфере иной, чем философско-теоретические субординации». [76] Тем не менее в статье не раз встречаются описания этого стиля, так сказать, вне «теоретической кодировки».

Таким образом, очевидно, что Х. Сиксу пишет свою декларацию для женщин, имея ввиду именно женщину в ее телесной субстанциональности.  Она прямо манифестирует: «Я пишу это как женщина, обращаясь к женщинам». Однако, здесь же уточняет, что реальная женщина и «женщина вообще» (то, что называется «настоящая женщина», некая сущность, идеал, образец, под который в маскулинно организованном мире должны «подтягиваться» все женщины) на самом деле несовместимы: « нет того, что называется женщиной вообще, нет типичной женщины. Что они имеют общего я скажу. Но что меня поражает, так это безграничное богатство их индивидуальной природы, организации: вы не можете говорить о женской сексуальности как унифицированной, гомогенной, классифицируемой по  критериям - больше, чем вы можете говорить о том, чем одно бессознательное похоже на другое. Женское воображение неистощимо как музыка, живопись, письмо». [77]

Еще в большей степени, так сказать, телесно ориентирова нным (и по способу, и по содержанию) является письмо Люси Иригарэ. В отличии от Ю.Кристевой она также, как и Х. Сиксу, прежде всего озабочена реконструкцией феминного, переопределением женской сексуальности, освобождения ее из маскулинных теорий и концептов. То сексуальное наслаждение, которое женщина испытывает сегодня – это «мазохистское проституирование  ее тела чужим желаньем», она «не знает, или теперь уже не знает, чего она хочет»: «Как допускал Фрейд, начала    сексуальной жизни девочки  столь «скрыты», столь «затерты временем», что нужно зарыться очень глубоко, чтобы под пластами этой цивилизации, этой истории, обнаружить следы более архаичной цивилизации, что могли бы послужить ключом к сексуальности женщины. Эта чрезвычайно древняя цивилизация, несомненно, должна иметь другой алфавит, другой язык…Нельзя ожидать, что женское желание говорит на том же языке, что и мужское; несомненно, женское желание погребено под той логикой, что доминирует на Западе со времени греков» [78]

Л. Иригарэ вводит понятие «вагинального символизма», где в отличии от «символизма фаллического» (термин Ж.Деррида) определяющим оказывается множественность, децентрированность, диффузность значений и синтаксической структуры, поскольку вагинальный символизм основан на отношении не идентичности, а длительности, механизм действия которого не подчиняется логическому закону непротиворечивости. В такого рода текстах определяющим выражение оказывается чувственность, проступающая прежде всего через настроение и ритм. Примером такого рода текста, где теория женского языка находит непосредственное выражение в практике перформативного письма, может служить статья самой Л. Иригарэ с показательным названием  «Когда наши губы говорят сомкнутыми» [79] , где Л. Иригарэ убеждает читательницу, что женское «все», зарытое в теле женщины, может быть проявлено и выражено через новый язык - именно язык тела станет «местом» начала новой истории. Она согласна с Сиксу в ее утверждении: «Наше либидо произведет гораздо более радикальный эффект в политических и социальных изменениях, чем это можно предположить» [80] - и это убеждение разделяется многими феминистскими теоретиками рассматриваемого направления [81] .

Заканчивая разговор о феномене женского письма в феминистской литературной критике, опирающейся на постструктуралистскую методологию, зафиксируем, что вопрос о существовании какой-то особой природы, общей для  всех женщин, по сути снимается. Здесь речь идет о женской идентификации, которая и занимает то место, что вопрос о природе женщины в современных исследованиях. Главное, в чем заключается общая позиция всех авторов этого направления - признание необходимости разидентификации женщины в патриархатной культуре. Современная женщина также, как и «вчерашняя», и «позавчерашняя», «разлучена» сама с собой, поскольку в ней инспирирован мужской взгляд на свою природу. Важно, во - первых, осознав это, разидентифицироваться с этим искусственным конструктом «женственности» и, во - вторых, - хотя это «второе» разделяется не всеми авторами - постараться «раскопать» в своем «теле» ту подлинную женственность, которая и станет источником нового мировидения со всеми вытекающими отсюда социокультурными последствиями.

         Вместо заключения. «Контрреволюция» в антропологической теории философии феминизма: постфеминизм.

Главным нервом философской антропологии феминизма явилась, как было показано, проблема обретения женщиной новой идентичности, проблема самоидентификации – осознание назревшей потребности «стать тем, кто ты есть». И как раз в этой центральной «точке» началось идейное брожение внутри феминистской теории, которое привело в 90-х годах ХХ века к появлению особого направления, получившему название постфеминизм. Основным отличием данного направления явилась более тесная его связь с постмодернистской философией. Его теоретики не только используют постструктуралистскую методологию, но непосредственно опираются на теоретические положения постмодернистской антропологической концепции. Понимание человека вне его субъектности, как дискурсивно сконструированного, отказ от (псевдо)универсалистской его трактовки и новая концепция телесности – главным образом, эти идеи, «опрокинутые» во взаимном пересечении на феминистскую философскую  антропологию, положили начало «контрреволюционному» перевороту в данном исследовательском поле. При этом надо, конечно, иметь в виду, что «контрреволюция» - критическое переосмысление феминистскими авторами своих базовых оснований - развертывается в баталиях теоретических, в то время как практическая цель по сути дела та же: адепты постфеминизма убеждены, что новый ракурс теоретического виденья представляет более эффективное средство решения проблемы адекватной гендерной идентичности человека, хотя и понимаемой ими в различных смыслах.

Крупнейшим теоретиком этого направления является Джудит Батлер. В книге «Гендерное беспокойство» Д. Батлер подвергает сомнению собственно традиционный предмет феминизма, а точнее  его символическое выражение в понятии «женщина» [82] . Во-первых, проблема заключается в том, считает Батлер, что «предмет исследовния» феминизма выступает как дискурсивно созданный той же самой политической системой, которая должна была способствовать его эмансипации» [83] , иными словами, само понятие «женщины» (соответственно и «мужчины»)как коллективная идентичность были созданы, дискурсивно сконструированы той самой политической и юридической властью, к которой феминизм и обращается сейчас со своими политическими задачами: «В действительности закон производит и затем скрывает понятие «субъект до закона», с тем чтобы обратиться к этому дискурсивному образованию как натурализованной базовой предпосылке, которая впоследствии узаконивает его собственную регулятивную гегемонию», поэтому «феминистской критике следует также разобраться, как категория «женщины» произодится и ограничивается теми же структурами власти, при помощи которых добиваются эмансипации» и «сформулировать внутри этой сложившейся структуры критику категорий идентичности» [84] . При некритическом же использовании понятия «женщины» феминизм, по Д.Батлер, по сути воспроизводит и, значит, укрепляет существующую систему гендерных отношений, что прямо противоположно его целям.

«Женщина» как предмет феминизма подвергается сомненью и с другой как будто стороны, хотя ее друговость, как мы  сейчас увидим, относительна. Речь идет о том, что само это понятие неоднородно, гетерогенно. Цветные женщины были первыми, кто подверг критике феминистскую установку на «женщину», за которой скрывался образ, проблемы,  «истина» только западной белой гетеросексуальной женщины среднего класса. «Белый» феминизм претендует на то, что выступает от имени всех женщин, однако по существу опирается на опыт только одной категории женщин как на универсальный. Теоретики постфеминизма активно ставят под вопрос «фальшивый универсализм» теоретического мышления классичесического философствования и основываются на постструктуралистской методологии понимания человеческого опыта как многообразного, раздробленного, инакого, где полагание любого типа опыта в качестве «магистрального» оборачивается стиранием, игнорированием и обесцениванием опыта других его видов. Ставится под сомнение возможность обобщения женского опыта как такого, возникает идея оставить в стороне понимание женщины как некоей унифицированной сущности, задаться вопросом: существует ли некая общность всех «женщин»? Таким образом, исследователи подходят к тому же «батлеровскому» вопросу:  «Существует ли область «специфически женского», которая отграничена от мужского как такого и может быть распознана как существующая до обозначения и, следовательно, предполагающая универсальность «женщин»?» [85] .

Сомнение в существовании «специфически женского» актуализирует, в свою очередь, проблему понимания человеческой телесности, поскольку  что как не тело женщины, ее способность к репродукции и сопутствующие этому гармональные и собственно физиологические «особенности» могут быть в первую очередь обозначены в качестве «универсальных» оснований ее жизненного опыта?  Уже шла речь о том, что феминизм, опираясь на постструктуралисткую методологию альтернативной телесности, пересматривает отношение к женскому телу, видя в нем богатейший источник рождения не только детей, но и новых способов бытия, мышления и культурного творчества. Однако, и такое понимание предполает идею «женского тела» как основу некоей «общности». Постфеминизм, следуя постструктуралистским принципам анализа, ставит вопрос кардинально: тело существует только в том виде как оно представлено и действует в различных, конкретных культурах, оно вплетено в систему репрезентаций, значений, смыслов своей культуры. Тело не есть нечто заданное, оно дискурсивно; тело  белого и желтого, тело рабочего и буржуа, православного и мусульманина – это разные тела, поскольку они подчиняются воле разных желаний, обозначений и власти. Это же касается и тел мужчины и женщины, которые нельзя рассматривать просто как полярные крайности линейного континуума с промежуточными «отклонениями» в середине. Тело «живет» в континууме многомерном, где пол человека – только один из параметров, пересекающийся с другими, оно вплетено в систему властных значений, которые собственно и определяют его половость и тип его сексуальности. «Тело» само по себе является конструкцией, так же как и бесчисленные «тела», образующие область гендерно структурированных субъектов. Нельзя утверждать, что тела обладают значимым существованием, которое бы предшествовало признаку их культурно конституированного пола» [86]

Развивая эти положения, теоретики постфеминизма приходят к парадоксальному утверждению, что сам пол – продукт не столько универсальных природных, сколько различных культурных предписаний. Но из этого следуют, в свою очередь, два принципиальных положения, ставящих под сомнение «краеугольные камни» феминистской философской антропологии.  Первое сомнение -  в правомерности разграничения понятий «пола» и «гендера» в том смысле, в котором оно было предпринято феминистской философией.  Постфеминисты отрицают понимание гендера просто как культурного наслоения на биологически предзаданный пол, считают, что «гендер» по существу предшествует «полу», поскольку является тем дискурсивным средством при помощи которого и производится «естественный пол» как додискурсивный: «Производство пола в качестве додискурсивного должно быть рассмотрено  как следствие действия культурного механизма, обозначаемого как гендер» [87] . Второе - в существовании «истины пола» как таковой.

В   постфеминизме пол оказывается порождением, с одной стороны, «института принудительной и натурализованной гетеросексуальности»,  где мужское отделяется от женского посредством гетеросексуальной «нормы», и с другой, он – «дитя» метафизики сущности: классического типа философствования, на который этот «институт» опирается, и в котором собственно формируются связанные с идентификацией понятия пола [88] .  Таким образом, пол перестает быть «истиной», непротиворечивой идентичностью, он становится подвижным, изменчивым, пол рассеивается. Исследователи пишут о социальной потребности конструирования новой субъектной позиции человека, позиции «политического и личностного перемещения через границы, которые разделяли до сих пор социосексуальные идентичности и общности, разделяли тела и дискурсы» [89] . И соответственно формулируется потребность возникновении «новой феминистской политики», для которой «методологической и нормативной предпосылкой» станет «изменчивая модель идентичности» человека. Как пишет Д.Батлер: «Если стабильное понятие культурно конструированного пола (gender) не служит более базовой предпосылкой политики  феминизма, то, возможно, в данный момент желательно появление нового вида феминистской политики, который бы опроверг саму конкретизацию гендера и идентичности и принял бы изменчивую модель идентичности если не как политическую цель, то, по крайней мере, как методологическую и нормативную предпосылку» [90] .

Направление постфеминизма сегодня активно развивается, но отношения его с феминизмом остаются очень напряженными. Главная претензия со стороны феминистов состоит в том, что постфеминисты «пропускают» в своем анализе реальные проблемы практической жизни людей. Люди в обществе все равно живут и действуют как мужчины и женщины и вне зависимости от осознания ими относительности своих иденичностей они несут  «эффекты» маскулинности и феминности, а значит все реальные проблемы, связанные с ними. Лаура Ли Даунс пишет работу с говорящим за себя названием: «Если женщина всего лишь пустая категория, тогда почему я боюсь гулять одна по ночам? Политика идентичности встречает субъект постмодерна» [91] . Нэнси Харток вопрошает: «Почему именно в тот момент западной истории, когда прежде молчавшие пласты населения начали выступать в пользу своей субъектности, концепция субъекта и возможности открытия/сотворения освобождающей «истины» была поставлена под сомнение?» [92] . Джейн Флекс, воспроизводя феминистскую логику, размышляет: «Мы получаем определенные  привелегии или испытываем определенную дискриминацию в зависимости от нашего положения в структуре, вне зависимости от наших субъективных стремлений или целей. Мужчине не легче переступить через маскулинность и ее эффекты, чем мне – через принадлежность к белой расе. Как мужчины,так и женщины маркированы гендерными отношениями, хоть по разному и неравноценно. Действительно, с феминистской точки зрения кажется достаточно странным (в лучшем случае), что многие постмодернисты не осознают этих проблем в своем рассмотрении гендера…Раз субъективность выстраивается такими заданными категориями, как маскулинность или феминность, субъекту не более возможно избежать эффектов этих категорий, чем говорить на собственном частном языке. Если не изменится все дискурсивное поле целиком (и бессознательное каждого субъекта), эти категории продолжат порождение конкретных форм субъективности вне контроля индивидуума…» [93] .

В заключении заметим, что, вероятно, сегодня нет возможности разрешить этот «центральный феминистский раскол» (Э.Снитоу) и, наверное, самым продуктивным в данной ситуации является предложение научиться использовать то напряжение, которое возникло сегодня между этими двумя теоретическими позициями философской антропологии феминизма как новый энергетический импульс для развития мысли о природе человека, его идентичности, свободе, для  поисков адекватных форм его бытия в современном социокультурном пространстве [94] .   

________________________________________

• Опубликовано: Адам и Ева. Альманах гендерной истории. Москва: ИВИ РАН. 2003.№ 6.

[1] Гросс Э. Изменяя очертания тела // Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.с.620

3>

[2] Hein H. The Role of Feminist Aesthetics in Feminist Theory // The Journal of Aesthetics and Art Criticizm. 1990. № 4. P. 282.

4>

[3] Брайдотти Р. Женские исследования и политики различия//Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.с. С.17, 20

5>

[4] См. Брандт Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии// Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН - 2002.№ 4.

6>

[5] Заметим, однако, что хотя магистральное направление феминистского мышления, действительно, связано с отрицанием так называемых эссенциалистских (сущностных) представлений о неизменности мужской и женской природы,  разделяется эта позиция не всеми: озабоченность разрушительным влиянием на человеческую жизнь и планету в целом войн, политики и капиталистической экономики имеет одним из своих проявлений представление о том, что разрушительная природа этой деятельности хотя бы отчасти вызвана фактом подавляющего преобладания в ней мужчин.

[6] См. Брандт Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии// Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН - 2002.№ 4.

[7] Де Бовуар С. Второй пол. М - Спб., 1997.

[8] Там же. C. 27.

[9] Фридан Б. Загадка женственности. М., 1994.

[10] Amazons of America: Female Gender Variance. N.Y. 1986.

[11] De Lauretis T. Technologies of Gender. Bloomington , 1987. P. 28.

[12] Хорни К. Женская психология. Спб., 1993. С. 31 .

[13] Rich A. Of Woman Born. Virago Press. P. 40.

[14] Farestone S. The Dialectic of Sex. N. Y. 1970.

[15] Allen J. Motherhood: The Annihilation of Women. - Trebilot. 1984. P.315.

[16] A. Rich. Of Woman Born. Virago Press. 1977.

[17] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - «Логос». кн. 1. М., 1911. C. 51.

[18] A. Rich. Op.cit. P. 38-39

[19] Ibid. P.15.

[20] Ibid. P. C.21.

[21] Ibid.

[22] Holmstrom N. Do Woman Have a Distinct Nature? // Women and Values. Reading in Recent Feminist Philosophy.  Califirnia State University. 1986. P. 57.

[23] Ibid. P.55 .

[24] Ibid. P. 58 .

[25] McMillan C. Women, Reason and Nature. Some Philosophical Problems with Nature. New Jersey. 1982.

[26] Ibid. P. 22.

[27] Schopenhauer A. On the Basis of Morality. Indianapolis.1965. P.151.

[28] McMillan C. Op. cit. P.28.

[29] Ibid. P. 40

[30] Ibid.

[31] Wittgenstein L. Philosophical Investigation. Oxford:1974. P.227.

[32] McMillan C. Op. cit. P. 58.

[33] Freud S. Some Psychological Consequences of the Distinction between the Sexes // The Standart Edition of the  Complete Psycological Works of S. Freud.  London 1961.V.19. P.257.

[34] Chodorow N. The Reproduction  of Mothering. Berkley. 1978. P. 167.

[35] Gilligan C. In a Different Voice. Cambridge. 1993.

[36] В нашей литературе об этой знаменитой работе см., напр., Шварцман К. Современная буржуазная этика : иллюзии и реальность. М., 1983.

[37] Kohlberg L.  The Child as a Moral Philosopher. - Moral Education. N. Y. 1973. P. 135.

[38] Gilligan C . Op. cit . P. 29.

[39] Noddings N.Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education.Berkley,1984.

[40] Raddick  S. Maternal Thinking - Mothering: Essays in Feminist Theory. New Jersey, 1983.

[41] Мольтманн - Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину. Феминистская теология и человеческая идентичность // Вопросы философии. 1991 № 3. C.94.

[42] Benjamin J. The Bonds of Love. - in: The Future of Difference. Boston. 1980. P. 42.

[43] Benjamin J. Op. cit. P.41 - 44.

[44] Noddings N.Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education. Berkley,1984; Daly M.Gin/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. L.,1979; Feminist Perspectives in Philosophy. Indiana, 1988; Whitbeck C. Different reality: Feminist Ontology // Beyond Domination. New Jersey,1983; Poole R. Morality, Masculinity and the Market // Radical Рhilosophy. Spring 1985, № 39; Woman in Science.N.Y.1983.

[45] Kupferman J. The Mistaken Body. A Fresh Perspective of the Women’s Movement. London, 1981.

[46] Гросс Э. Изменяя очертания тела//Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб., 2001. с. 608.

[47] Rich A. Of Woman Born. P. 283

[48] Ibid.

[49] Ibid. P. 39

[50] Cм. напр.: Griffin S. Made From the Earth. N.Y., 1983.

[51] Griffin S. Op. сit. P. 244.

[52] Griffin S. Op. Сit. Р. 243.

[53] Ibid.

[54] О том, что способность эта не есть прерогатива только поэзии, С. Гриффин  пишет в следующим пассаже: «Для меня процесс художественного творчества и знакомство с новой политической идеей были чувственно схожи. Когда я входила в мир новой, ранее запрещенной политической идеи, я чувствовала тоже, что и когда слышала новую поэтическую строку. Это было непростое чувство, с одной стороны, опасности, риска, беззакония, но при этом и радости, которая уносила страх. Это можно сравнить с открывающейся дверью, за которой ты обнаруживаешь совершенно неожиданный вид, ты не подозревал о нем,но ты уже должен это увидеть, и это новое видение наполняет тебя ярким чистым воздухом. И в эти моменты то, что скрыто в тебе за условностями, привычками, страхами вдруг неожиданно обнаруживается» (GriffinS. Op. сit. P. 243).

[55] Rich A. Op. сit. P.285.

[56] Cм., напр.: Belenky N., Clinchy B., Coldberger M., Tarule J. Women’s Way of Knowing. Basic Books. N.Y. 1986.

[57] Цит. по: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1990. C. 14.

[58] Ницше Ф. Ессе Номо. // Соч. в 2-х тт.  Т.2. C. 730.

[59] Ницше Ф. Веселая наука // Там же. Т.1. C.495.

[60] Фуко М. Воля к истине. М.,1996. C.13.

[61] Lakoff R. Language and Woman’s Place. N.Y., 1975.

[62] Если говорить в самом общем виде - деконструкция есть метод поиска противоречий мышления, который осуществляется через анализ текстовых  элементов, языковых оборотов, впитавших в себя «дух» социокультурной системы. Благодаря вскрытию несогласованности «различия» базовых посылок, в деконструкции обнажается  «бессознательное» в системе, то, что обычно проскальзывает сквозь анализ, основанный на чистой  логике и аргументации.Деконструктивизм представляет собой пограничную область лингвистики, философии и психоанализа. Впервые термин «деконструкция» был употреблен Жаком Деррида, ставшим впоследствии лидером этого направления.

[63] См. об этом: Табачникова С. Указ. соч. С. 428-440.

[64] Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 2-3.

[65] Cixous H. The Laugh of the Medusa // Women’s Voices. N.Y., 1990. P.483.

[66] См. об этом: Теория и история феминизма / Под ред. И.Жеребкиной. C. 108 – 109.

[67] См. напр.: Ильин И. Цит.соч.; Мухлынина Н. Цит.соч.

[68] Лакан Ж. Стадия Зеркала и ее роль в формировании функции Я // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. C. 8.

[69] Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. N.Y., 1980.

[70] Kristeva J. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y., 1984.

[71] Kristeva J. Polylogue. P., 1977. C. 20 -21.

[72] Эллиот П., Менделл Н. Теории феминизма// Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб.,2001.с.129.

[73] Cixous H. The Laugh of the Medusa // Women’s Voices. N.Y. 1990. P.483.75>

[74] Ibid. P.482.

[75] Ibid. P. 484.

[76] Ibid. P.487.

[77] Ibid. P. 481.

[78] Иригарэ Л. Пол, который не единичен//Введение в гендерные исследования. Ч.П. СПб.,2001.с.129.

[79] Irigaray L. When Our Lips Speak Together // Women’s Voices. N.Y. 1990. P. 496 - 504 .

[80] Cixous H. Op. cit. P. 486 .

[81] Однако, особый способ письма и «говорения» является не единственным предметом рассмотрения феминистской литературной критики. Одну из своих определяющих задач  представители этого направления видят в выявлении специфически женского чтения.   И это также рассматривается как работа по самовыявлению, самоидентификации женщины. См. обэтом: The New Feminist Criticism. Essays on Women, Literary and Theory. N.Y., 1985.

[82] Во-первых, как об этом уже шла речь во введении, сам факт открытия гендерной теории показал, что пол человека – одна из самых значимых характеристик его бытия и поэтому не только женщины нуждаются в переосмыслении своей «природы», но в неменьшей степени в этом нуждаются и   мужчины,  что традиционное понимание «мужественности» исчерпало себя.

[83] Батлер Дж. Гендерное беспокойство//Антология гендерной теории. Минск.2000.С.300

[84] Там же.с.301,304.

[85] Там же.с.303.

[86] Там же. С.309.

[87] Там же. С.307.

[88] См. там же. С.326, 327.

[89] Лауретис де Т. Американский Фрейд//Введение в гендерные исследования. ч.П. Харьков,2001.С. 43-44.

[90] Батлер Д. Цит.соч.с.304

[91] Dawns L.L. If Woman Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night? Identity Politics Meets the Postmodern Subject//Comparative Studies in Society and History, 35, 1993. p. 414-437.

[92] Цит. по: Эллиот П., Менделл Н. Теории феминизма//Введение в гендерные исследования. Харьков. ч.П. Харьков,2001. С .119.

[93] Флекс Д. Конец невинности//Введение в гендерные исследования. Харьков. ч.П. Харьков,2001.С. 638-639.

[94] Snitow A. A Gender Diary//Conflicts in Feminism. N.Y.1990.