Бубер Мартин

Проблема человека

От автора

Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книг у

"Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).

М. Б.

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта

По преданию, рабби Бунам из Пржуха , один из последних велики х учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам:

"Я хотел написать книгу под названием "Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (бук- вальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке . С незапамятны х времен человек знает о себе, чт о он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уж е вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях , за исключение м человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопо т и с минимально й ответственностью.

Философ Мальбранш , один из самых серьезных адептов картезианства во Франции , в предисловии к своему главном у труд у

"De la recherche de la vérité" ,"O разыскани и метины")* , опуб -

158

ликованному в 1674 г., писал: "Из всех человечески х наук наук а о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук , коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвя- тивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специаль- но антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющи х легкими, желудко м и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал. •

Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьном у поняти ю и филосо- фию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как "науку о последних целя х человеческого разу- ма" или "науку о высшей максиме потреблени я нашего разума"*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах:

1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. "В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которы х Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"*, сказал, что в них заключены все интересы разума — спе- кулятивны е и практические. Но в отличие от "Критики " "Логи- ка" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указы- вает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментальн о философс- кой наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропо- логическое учение Канта, зафиксированное и в авторских издани- ях, и в весьма пространных лекция х о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сфор- мулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к позна- нию человека: об эгоизме, об искренности и лжи , о фантазии, о ясновидении и мечтательности , о душевны х болезня х и о шутке .

1 *Во вселенском значении (лат.). — Примеч. пер.

159

Сам ж е вопрос, чт о тако е человек, здесь вообще н е ставится , равн о ка к не затрагиваютс я всерье з и скрыты е за ни м проблемы . и среди них —- особое место человека во Вселенной, его положе - ни е перед лицо м Судьбы , его отношени е к мир у вещей, его представлени е о свои х собратьях , наконец , его экзистенци я ка к существа, знающего , что ему предстоит умереть , ег о самочувст - вие во всех ординарны х и экстраординарны х столкновения х с пронизывающе й человеческу ю жизн ь тайной . Но человеческой целостности в этой антропологи и нет. Похоже , что Кан т так и не отважилс я дать философское обоснование тем вопросам, кото - рые сам же и назва л основными .

Останавливаясь на этом противоречи и в своей книг е "Кант и проблема метафизики " (1929), наш современник Мартин Хай - деггер причин у его видит в неопределенности самог о вопроса

"Что такое человек?". По его мнению, сомнительна уж е сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограничен- ность человека. "Что я могу знать?" подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. "Чт о мне над- лежит делать?" подразумевает , что мы чего-то еще не выпол- нили , и, следовательно, все ту же ограниченность. "На что я смею надеяться?" показывает, что одни надежды дозволены, а другие

— нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о "конечном в человеке", но это вообще не антропологически й вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики за- ступает фундаментальна я онтология .

Каковы бы ни были эти выводы, но это уж е не Кант. Три его вопроса получил и у Хайдегтера совершенно другу ю акцентиров- ку . Кант спрашивает не "Что я могу знать?", но "Что я могу знатъТ'. Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таки м образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таки м образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограничен- ности, но о моем участи и в том, что мне вообще дано знать. Точно та к же вопрос "Что мне надлежит делать?" означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужде н от "верного" образа действия , но именно потому, что мне дано знать мое

"должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос "На что я смею надеяться?" не ставит под сомнение, как полагает Хайдеттер, мою правомочность и не указывае т на от- крывающееся во всяко й моей надежде заведомое лишение мен я того, на что я не вправ е надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант , конечн о же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: "Ни на что!"), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказа л Кант. Стало быть, четвертый

160

вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделен- ное правом надеяться? Зависимость от него первых трех воп- росов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должн о делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что огра- ниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать толъ- ко то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бес- конечности, предполагающей самую возможность что-либо во- обще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не при- водит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос "Что есть человек?". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому

"человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропо- логию, в которой сам так нуждался . Но даже и заявка на постро- ение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.

Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, мета- физики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этрму: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и ис- тории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — уж е в качестве психологии — продемонст- рировать мне, каки м образом то, что должн о делать, совершает- ся в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хот я бы в качестве религиозной филосо- фии — показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение — теология, в задачу которой входит такое объяснение, — не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но,

Мартин Бубер 161

помогая мне во всех этих задачах , философия в своих отдельных дисциплина х достигает того, что кажда я из них уж е не претенду- ет, да и не может претендовать на человека во всей его целост- ности. Философия либо исключает из своего рассмотрения чело- века в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную об- ласть, отделяет ее от смежных областей и устанавливает дл я нее особые принципы и методы. При этом она должн а оставаться открытой и доступной, во-первых, дл я идей собственно метафи- зики как учени я о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводо в отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможност и каждо й из ее дисциплин определя- ются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно- стью. Даж е такая , как будто обращенная к живом у человеку дисциплина, ка к философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должн а отказаться от рас- смотрения целостного человека, коим в значительной степени является кажды й слабоукорененный в истории и живущий , как правило, в неизменно м природном ритме человек. Люба я по- мощь со стороны вышеназванны х дисципли н в моей попытк е найти ответ на первые три вопроса Канта — пусть даж е она состоит только в том, чтобы разъяснит ь эти вопросы и научит ь меня видеть стоящие за ними проблемы, — будет возможн а лишь после того, как дисциплин ы эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропологи я не должн а видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либ о метафизики , либо отдельных философских дисциплин. В поисках таког о универ- сального ответа на вопрос "Что есть человек?", которы й раз- решил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлин- ной целостности, котора я становится видимой лишь в многооб- разии, она приходи т к ложному , далекому от реальности и пус- тому единству. Законная философска я антропологи я должна знать, что есть не тольк о человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизн ь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лиш ь благодаря систематическому рас- смотрению уж е названны х и всех ины х различий , благодар я познанию их внутренне й динамик и и динамической взаимосвяз и и благодаря постоянном у стремлению открыват ь единое во мно- гом она сможет увидет ь и человека в его целостности. И по той же самой причине она не може т объять человека в той его абсолютности, котора я хоть и не заявляе т о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытк е найти ответ на него — ответ, которог о сам Кант , ка к уж е было

162

сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода "из- нутри" философская антропология , чтобы быть добросовестной в своих выводах, должн а все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравниват ь его с другим и вещами, с други- ми одушевленным и существами, с другим и носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лиш ь на этом двойном пути различени я и сопоставления настиг- нет она подлинног о целостного человека, который , к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, — что определено ему идти тесной тропой от рождени я к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никт о испытать не может,

— борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой , соединившись по своей воле с други м человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все про- блемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем на всех других путя х человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследова- тель не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропологи я в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, чт о он, исследователь, сам, будуч и человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таки м способом, каким он просто не мог бы познать никаку ю иную часть природы — не тольк о в совершенно иной перспективе, но и в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальны х частей природы, тольк о и познает. Философс- кое познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лиш-ь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропо- логией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализаци и

— основополагающий факт бесконечного многообразия челове- ческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, — не делает антропологическое познание чем-то относи- тельным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, что обнаружи т в себе осознающий себя философ, должн о стро- иться и кристаллизоваться , дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого — у мужчи н и женщин, у индейцев и жителе й Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучени я самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняе т и разъясняе т все то, что он узна л из книг

163

и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлечен- ном из контекста целостной живой личности. Ибо философ- антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целост- ность, ее конкретное "Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное "Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстраст- ного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измере- ние как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужн а решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы "берем" себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не "здесь". И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается "здесь" и становится постижи- мой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность "при-этом-бытия (Dabeiseins)". Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта

Более всего склонен и наилучши м образом подготовлен к са- мосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" уви- деть человека, а за собственными проблемами — общечеловечес- кую проблематику. Те периоды истории духа, в которых ант- ропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледя- ной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью пре- вращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, го человек приобретает и опыт самопознания.

164

В истории человеческого дух а я различа ю эпохи обустроенно- сти (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроен- ности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности

— как в диком поле, где и колышк а для палатк и не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в дру- гую — приобретает особую глубину , а вместе с ней и самостояте- льность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии. Бернгард Грейтхойзен, учени к моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антрополо- гия" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию ка к "он", а не

"Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одном у свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутог о в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного воспри- ятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новы й момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизн и и со- зданию культур ы на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, состав- ленный из зрительных впечатлений и объективированны й насто- лько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платон а — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но тольк о у Аристотел я видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализаци и ка к мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другим и видами, не гость на чужбине , ка к человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздани и

— не в самых верхних, правда, его этажах , но и не в нижних , а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условия м проживания. Для философской антропологи и в духе четвертого вопроса Кант а здесь явно недостает предпосылок.

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотел я поставил главны й антропологически й вопрос по-иному, в первом лице, был Августин . Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным , если мы припомним, что шарообраз -

165

ный единый мир Аристотел я погиб. Он погиб потому , что раско- ловшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделен- ный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противобо- рствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовног о движения , кото- рое захватило растерянных наследников великих культу р Древне- го Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положени я во Вселенной. Составленный из душ и и тела, он принадлежит обоим царствам, будуч и одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживаетс я падший первочеловек, и про- блема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августи н вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сфор- мулирова н у Августин а в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированно й проблемы, в которо й слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращен- ный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Авгу - стин повторяет, с други м смысловым оттенком и с иной интона- цией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"* Он ищет знания у Того, кто может дат ь это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"1*. Августи н имеет здесь в виду не тольк о себя. Слово "natura" ясно показывает , что в собственном лице он подразумевает того человека, которог о сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он

делает и антропологически й вывод, уж е знакомы й нам по Мальб- раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумлени е человека перед самим собой, которого Августи н добивался от самопознания,

— совсем не то чувство, с которог о Аристотель , будуч и еще в кружк е Платона , призывал начинат ь всякое рассуждение. Чело- век Аристотеля, наряд у со всем остальным, восхищается и чело- веком, но лиш ь как частичкой , во всех отношения х достойной восхищения Вселенной. Человек Августин а изумляетс я в человеке не тому , что должн о быть осмыслено ка к часть Вселенной и ка к вещь среди вещей. Если восхищени е первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумлени е второго впер- вые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окаже т воздействие на всю будущу ю философию.

Не созерцание природы', как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгу- стиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каж- дый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и ни- схождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифе- ра через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уж е нанесенным на карту. Итак, снова замкнуты й в себе мир, снова дом, в котором человек может жить . Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля , ибо и здесь конечно е время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхоза- ветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Хри- стова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контур ы этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинат у (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе "как бы в третьем лице", а ведь Фома, будуч и богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит "Я" и к которому обращено "Ты". Человек в системе мироздания Фомы — отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телес- ных предметов, и потому человек является как бы "горизонтом" и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никако й отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощути л и выразил Августин, Фома не знает. Антропо- логический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроен- ного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой — не так-то легко утоля - емое и чреватое множеством вопросов.

Новые признаки серьезного отношения к человеку как само- бытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служи т ему надежной оградой. "Hune mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum"1* — так говорил Кар л Бовилл* еще в XVI в. Но тот же

Бовилл взывает к человеку: "Homo es, sisterein homine"1*,

— повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца:

"Homo non vult esse nisi homo"2**. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ су- ществования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в "сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающи й и оце- нивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род

— как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чекан- щиком монеты, а человека — с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Ма- льбраншу: "Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur"3*.

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчет- ливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с тако й уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чуж д вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или — попросту — ка к его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствую т себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бес- конечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконеч-

1 *"Ты — человек, дабы продолжаться в человеке" (лат.). — Примеч. пер.

2""'Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека" (лат.). — Примеч.

пер.

3 *"Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего" (лат.). — Примеч. пер.

168

ность — лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселен- ную как amplissima domus1*, стены этого дома фактически уж е рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реаль- ность которого уж е не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем — матема- тический восторг Кеплера перед его гармонией — до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудо в новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем нова я реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвремен- ная смерть, увидел не тольк о величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жутку ю загадочность: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie"2*. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности — бесконечно большого и бесконечно малого — и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сме- няется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда- либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антро- пологический вопрос звучи т в его устах по-новому: "Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?"3 *. То самовластное положение, в кото- ром человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением один- очки, стойко переносящего свойственную всем людям незащи- щенность перед бесконечностью: "Connaissons donc notre portée: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'être nous dérobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du néant; et le peu que nous avons d'être nous cache la vue de l'infinie"4*. Но именно потому, что это самосознание достигает

такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: "L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'écraser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait

1 *Наилучший дом (лат.). — Примеч. пер.

2 *"Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств" (фр.). Пер. Э. Липецкой в кн.: Ф. ае Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль, Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 151. — Примеч. пер.

i »"Что такое человек в бесконечности?" (фр.) (там же).

"*"Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием крат- ковременным, не способны охватить бесконечность" (фр.) (там же).

169

qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui. L'univers n'en sait rien"1*.

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посре- ди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в па- дении своем может остаться сыном Духа. Человек — это сущест- во, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив . Не то важн о здесь, что человек

— единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и по- знать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким об- разом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто "из среды мира" имеет и свою особую проблематику.

Мы видели, что антропологический вопрос, подразумева- ющий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя челове- ка. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы

— вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкос- нулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоил- ся. Теологическая картина мира Фомы Аквинског о раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса — вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля дейст- вительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принят ь всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой Вселенной уж е не выстроить. И нужн о ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безгранич-

1 ""'Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселен- ная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что рассгается с жиз- нью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" (там же. С. 169).

170

ное. Другими словами, если мы достигнем крайней точк и этого образа, котора я отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионо в световых лет и располагается где-то близ звездны х туманностей, то мы со всей непрелож- ностью ощутим, что он не имеет и не може т иметь конца. Замечу, кстати, хот ь это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно ина я конечность, нежели та, что рождает ощу- щение вселенского дома. Более того, возможно, что такое поня- тие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприяти я математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не смо- жет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, которы й породило учение Коперника: а ведь это учени е выразило только то, о чем человеческая душ а смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства — Аристотелева ли, томистского ли

— показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это так, что глубок о встревожило эту самую душу

(что с нее взять!). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движения х души; она проти- воречит всем ее надеждам и представлениям; этот новы й космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысли- вший его, на самом деле уж е не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое "есте- ственное" мышление, будет, вероятно, состоять из людей, кото- рые впервые за многовекову ю историю непрестанного обновле- ния образа мира отрекутс я от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнь ю в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova — imago nulla1 *.

Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к наше- му втором у примеру, дабы затем перейти от него к нынешнем у времени с его особой человеческой бездомностью и одиноче- ством и с его новой постановко й антропологического вопроса.

Самая серьезная попытк а справиться с безнадежной ситуаци- ей человека послекоперниково й эпохи была предпринят а вслед за Паскалем младшим его современником, котором у тож е сужден о было умереть молодым. Попытк а Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала , что астрономическа я бес- конечность одновременно и признаетс я без всяки х оговорок, и постепенно утрачивае т свой зловещий облик. Та протяжен - ность, благодар я которо й доказывается и демонстрируется бес- конечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибу-

' *Новый образ мира —это отсутствие всякого образа (лат.). — Примеч. пер.

171

TOB бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибу т — мысль). Бесконечная же субстанция, котору ю Спиноза называет такж е

"Богом" и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в челове- ке, ибо любовь человеческого дух а к Богу есть лишь pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat1*. Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля "Что есть человек в бесконечности?": он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно прими- ренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината , — той наглядно-упорядоченной множественностью, где кажда я вещь и каждо е существо имеют свое место, а существо по имени "Человек" ощущает себя вкупе с ними как дома. Никаког о нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans2 * возносит его над бегло набросанным образом natura naturata3 *, котора я включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватит ь и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infmitae essentiae Dei4*, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось при- мирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той нераз- деленной и неразделимой жизни , изнутр и которо й говорил Па- скаль, выража я в своих словах и человеческую бренность, и все- ленский страх человека, и его ужа с перед этим миром. Рациона- листическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и чело- века, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можн о назвать человека, который и в по- слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спи- нозы и наслаждался его "радостью мира"; который был насто- ящее "дитя мира" и намеревался хранит ь "во веки веков мир со

1 *Часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (лат.). Пер. Н. А. Иванцова в кн.: Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 612.— Примеч. пер.

2 * Порождающая природа (лат.). — Примеч. пер.

3 *Порожденная природа (лат.). — Примеч. пер.

Л*Адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога (лат.).

— Указ. соч. Т. 1.С. 444.— Примеч. пер.

172

всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом

"блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, явля- ющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жит ь в этом космосе. Но именно Гёте, позна- вший всю глубину одиночества ("О многих вещах я могу беседовать тольк о с Богом"*, — писал он), столкнулся с ант- ропологическим вопросом в сокровенных недрах своего сущест- ва. Верно, что человек был для него той "первой беседой, которую природа ведет с Богом"; не слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался "голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хот я ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер

• и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинуто- го на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конеч- ность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концеп- ция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного,

— тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо по- пытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное про- странство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двум я этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти

173

в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уж е пятнадцатилетнему, книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", котору ю я отважилс я тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а дл я будущи х наставников . Эта книг а объяс- нила мне, что пространство и время суть лиш ь формы, в кото- рые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открываю т мне не глубинну ю суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяю т утверждат ь ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни друго е не может содержаться в опыте"*, "ни то, ни другое не может встретитьс я в самом мире, ибо они даны нам ка к явления, наличност ь и связь которых имеют место лишь в опыте"*. Можн о утверждат ь то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронут о ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждал о меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — пря- мую ее противоположность, столь же невообразимую . Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а такж е о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можн о сформули- ровать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижени я мира и твоего собственного существа; твой вопрос "Что есть человек?" есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты долже н найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Кант а предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уж е не замышляется; но от него, как строител я домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кан т ви- дит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическу ю эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, реше- ние которой должн о было последовать за ответом на первые три вопроса*. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.

174

Раздел III

Гегель и Маркс

Сперва, впрочем, наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала. Я имею в виду систему Гегеля — ту, что оказала решающее влияни е не тольк о на образ мышлени я эпохи, но и на общественно-политическую практику . Смысл этого влия- ния можн о определить как низложени е конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах миро- вого разума, во имя его диалектического движени я и созидаемых им объективны х структур . Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школ ы Гегеля, но весьма от него отдалившихся : с одной стороны, у Кьеркегора — критика со- временного ему христианства, который , безусловно, как никто другой, в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизн ь этой личности все еще сплошь в формах Гегелевой диалектик и ка к переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а с другой сторо- ны, у Маркса, которы й тоже с уникально й дл я своего времени настойчивостью углубился в конкретно е исследование человечес- кого общества, тракту я его развити е в категория х той же диалек- тики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от нее — к социализму.

В юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса, тогда еще не известную в своем окончатель- ном виде по опубликованны м сочинениям, но по общему своему смыслу, несомненно, известную молодому человеку, глубоко изучавшему Канта . Вооруженны й ею, он мыслил в дальнейшем вполне уж е антропологически, пытаясь через уяснение органичес- кой взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь ка к регулятивну ю идею*, но не как живо е бытие и что молодой Гегель в 1798 г. назва л "единством целостного челове- ка". То, к чему он тогда стремился, с полным основанием может быть названо антропологической метафизикой. При этом Гегель берет конкретную человеческую личность со всей серьезностью, чтобы именно на ней и продемонстрировать свою мысль об особом месте человека. Приведу в этой связи одну замечатель- ную мысль из его наброска "Ду х христианства и его судьба", которая ясно показывает , каки м образом Гегель, гляд я поверх Канта, хотел проникнут ь в антропологическу ю проблему: "В каждом человеке есть свет и жизнь , он принадлежи т свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужо е сияние ; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя"*.

Примечательно, что Гегель говорит здесь не о родовом поня- тии "человек", но о "каждо м человеке", т. е. о реальной личност и

— той самой, из которо й и должна со всей ответственностью исходить настоящая философска я антропология . Но напрасно

175

мы стали бы искать такой подход к проблеме у позднего Гегеля, который, собственно, и был вдохновителем философской мысли на протяжении целого века. Скажем больше: тщетно было бы искать у него и реального человека. Заглянув в тог раздел

"Энциклопедии философских наук", который носит название

"Антропология", мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно — о различиях воз- растных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни. Нимало не помогут нам и главы о чувстве, самоощущении и привычке; и даже из главы "Дейст- вительная душа" мы узнаем только, что душа действительна как

"единство внутреннего и внешнего начал"*. В отличие от моло- дого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него — лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следо- вательно, совершенства. Ни одно противоречие в реальной чело- веческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясня- ется как простая "хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия достичь своей полноты. Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного вопроса Канта "Что такое человек?" вопрос этот на самом деле затемнен, а то и вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу вопросов фило- софских — "Что я могу знать?" — обойден молчанием. Если человек есть то место и тот медиум, в котором познает себя мировой разум, то нет никаких границ и тому, что человек может познать. По идее, человек знает все; равным образом он, по идее, и осуществляет все, т. е. все то, что есть в разуме. И то и другое происходит в истории, где совершенное государство — осуществ- ление бытия, а совершенная метафизика — осуществление позна- ния. Постигая то и другое, мы раскрываем — одновременно и адекватным образом — смысл истории и смысл человека.

То, что предпринял Гегель, должно было придать человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Коперниково пространство не оставляло надежды ни на какой дом; Гегель сооружает его лишь во времени, каковое есть

"величайшая сила всего сущего". Новым домом для человека должно стать время в образе истории, смысл которой вполне открыт нашему опыту и познанию. Система Гегеля — это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверен- ность; после космологической попытки Аристотеля и теологичес- ко й — Аквинат а это логологическая попытка. Всякая неуве- ренность, всякая тоска по смыслу, весь страх перед актом выбора, вся бездонность проблематики человека преодоле- ны . Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в ис-

•:76

тории, а человек познает этот путь; более того, его познание есть подлинная цель и конец пути, на котором осуществляющая себя истина в своем осуществлении познает самое себя. Фазы этого пути сменяются в абсолютном порядке; их суверенный повели- тель — закон диалектики, согласно котором у тезис и антитезис разрешаются в синтезе. Уверенной поступью, как бы переходя с этажа на этаж и из комнаты в комнат у этого надежно сложен- ного дома с прочным фундаментом, стенами и кровлей, перед- вигается всеведущий человек Гегеля внутри нового дома миро- вой истории, смысл которой ему доскональн о известен. И если даже он честно углубитс я в метафизику, взор его будет надежно защищен от головокружительны х перспектив, ибо все здесь удо- бообозримо. Молодой человек, которого со времен утверждения Коперниковой теории захлестывал страх перед бесконечностью и который, распахивая ночной порой окно своей каморки, всякий раз оказывался один посреди кромешной тьмы, мог наконец успокоиться: если космос в его бесконечно большо м и бесконечно малом нисколько ему не рад, то уж е непоколебимый порядок истории, которая есть "не что иное, ка к осуществление духа", во всяком случае примет его как родного. Одиночество побеждено, и вопрос о человеке отодвинут в сторону.

Но при этом возникает любопытны й исторический феномен. В прежние времена, чтобы разрушит ь образ надежног о и об- житого космоса и восстановить в своих правах антропологичес- кий вопрос, требовалась критическая работа нескольких поколе- ний. Гегелевская модель мироздания оказывает несокрушимое воздействие на все сферы духовной жизн и в течение столетия; но тотчас же по ее утверждени и начинается и борьба с ней, в ходе которой снова выдвигается требование антропологической перс- пективы. Мировой дом Гегеля восхитителен, в нем все можно объяснить, ему можно подражать , но как жилье он никуд а не годится. Рассудок утверждает его, слово — восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож . В Аристотелевом космосе реальный человек античности, как и реальный человек христианс- кой эпохи в космосе Аквината , чувствую т себя как дома. Но для действительного человека Нового времени мир Гегеля так и не стал действительным миром. На какое-то мгновение Гегелю удалось приглушит ь антропологический вопрос Канта, но унят ь впервые проявившуюся в вопросе Паскаля громадную антропо- логическую тревогу всей человеческой жизн и он не смог ни на миг. Укаж у лишь на одну причину этого. Умозрительный образ мира, основанный на времени, никогда не даст человеку такого же чувства уверенности, как образ пространственный. Чтобы понять все значение этого факта, мы должны строго разграничит ь кос- мологическое и антропологическое время. Постичь космологи- ческое время (т. е. оперировать) мы могли бы при условии, что в некоем относительном смысле перед нами открыт о все время

(хотя будущее время на самом деле и закрыто для нас). Напро- тив, антропологическое время, т. е. существующее в отношении

177

к особой действительности конкретного, наделенного сознатель- ной волей человека, постичь нельзя, ибо будущее не может наличествовать передо мной постольку, поскольку оно до извест- ной степени зависит — в моей воле и сознании — от моего решения. Антропологическое время реально лишь в той своей части, где оно становится космологическим, т. е. в той, которая называется "прошедшим". Таким образом, это различие между двум я типами времени не тождественно известному нам по А. Бергсону; его "durée" означает "протекающее настоящее", между тем как органом восприятия того, что я понимаю под антропо- логическим временем, служи т главным образом памят ь — та самая память, что всегда слишком слаба в отношении насто- ящего. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо ка к время, т. е. осознаем некую временную координату , в дело вступает память. Иными словами, чистое настоящее не знает никаког о специфического способа осознания времени. Мы, конечно, не знаем в полной мере и космологического времени, несмотря на знакомство с закономерным движением звезд и т.п.; и все-таки, даж е не имея возможности знать что-либо о будущи х поступках людей, мы тем не менее можем мысленно видеть их ка к нечто вполне реальное, ибо в размышлении о них даны и их причины. И наоборот, охватить антропологическое будущее как нечто реальное наша мысль не в силах, ибо мое решение, которое будет принято в следующий миг, в данное время еще не состоялось. Точно так же обстоит дело и с решениями други х людей: ведь на основании антропологического понятия о человеке я знаю, что его нельзя мыслить ка к всего лишь одну из множества частиц Вселенной. В тех границах человеческого мира, которые очерчи- вает нам проблема бытия человека, нет никако й уверенности по поводу будущего. Время, взятое Гегелем за основу его картины мироздания, т. е. космологическое время, — это не конкретное, а мыслимое человеческое время. Доводит ь реально сущее до совершенства под силу человеческой мысли, но не живом у чело- веческому воображению. Здесь есть нечто такое, что можно помыслить, но с чем нельзя жить . Умозрительны й образ мира, несущий в себе "цель мировой истории", в этой своей части

совершенно неубедителен. Сплошно й его конту р словно перехо- дит здесь в пунктир, и соединить эти штрих и не под силу даж е самому мощному философскому уму . Единственным исключени- ем из правила может быть система мироздания , утвержденна я на вере: сила веры — и лишь она одна — открывае т для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем ка к гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явны м образом. История религий дает нам два крупнейши х примера таког о рода систем: мессианизм иранский , в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой опреде- ленности, ибо в самом человеке — бренном, раздираемом проти-

178

воречиям и и проблематичном — видит начало и содействующее, и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианска я картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквинат а виде тож е испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности и размышляет над ним. Все это уж е не раз отмечалось, но никто не обратил должног о внимани я на то, что в этом переносе не был перенесен такж е и элемент доверия. Веру в творение можно заменить убежденностью в торжестве принципа развития , веру в откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя- ющегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством разви- тия идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникша я в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолют- ного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью дейст- вительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философс- кая очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершен- ству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной филосо- фии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но како й же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомесси- анизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жиз- нью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явле- ние, которое на первый взгляд противоречило тому, что я гово- рил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движени я к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И,

179

однако, действительный человек нашей эпохи в образе проле- тарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуля- ризованный мессианизм своей верой. Как следует все это пони- мать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можн о было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дат ь новую картину мира, да и нужд ы в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемом у Марксом фундаментальному ограничению сфе- ры исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношени я были тем существенным и веду- щим элементом, из которого происходит и к котором у сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно , трудн о увидеть в этих отношения х начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция ка к раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в которо м может жит ь человек, т. е. в котором человек може т захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производст- венных отношений. Человеческий мир — это общество. Благо- даря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь , по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария како й ни на есть научной картиной мира разбавляет уж е опробованную живу ю уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее са- мобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем време- ни начало исполнени я идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализм а (на смену котором у и должен был прийти социалистический строй). Однако он разглядел нечто уж е возникшее, чье бытие было и знамением, и гарантией их торжест- ва. То был пролетариат. Его бытие возвещало упразднение капи- тализм а — "отрицание отрицания" . "Когда пролетариат , — пи- сал Маркс, — провозглашае т устранение прежнего мирового порядка, он лишь выдает тайну своего бытия, ибо она и на самом деле состоит в устранении этого порядка" . Этот основной тезис Маркса дал пролетариат у столь необходимую ему жизненну ю опору. Отныне пролетарию не надо стремиться ни к чему, кроме продолжени я своего рода, до того часа, когда из его бытия вырастет его дело. Будущее находится здесь в прямой связи

180

с непосредственно переживаемым настоящи м и гарантируетс я им. Мысль неспособна устроить действительну ю жизнь человека. Такой способностью обладает сама жизнь ; дух приобщается к ней, если признает силу жизни; тогда и его собственная сила, ина я по роду и способу действия, соединитс я с силой жизни .

В своем воззрении на силу общественного бытия, ка к таково- го, Маркс и прав и не прав. Он прав в том смысле, что обще- ственное бытие, как и всякое другое, в самом деле порождает силы, способные его обновить. И он не прав, потом у что челове- ческая жизнь , к которой принадлежи т общественное бытие, от- личается рт других форм жизн и тем, что в ней присутствует сила решения, отлична я от всех других сил, и отлична я потому , что не имеет количественного измерения; ее мощь познается лишь в са- мом ее действии. От направленности и масштаба этой силы будет зависеть, сколь далеко зайдет обновляющее действие жизненны х энергий как таково е и, в частности, не превратятся ли они в энер- гии разрушения . Развитие зависит в значительной мере от того, что нельзя объяснить из него самого. Иными словами, при исследовании как частной, так и общественной жизни человека нельзя смешивать антропологическое время с космологическим, в том числе и там, где антропологическое время понимают как диалектический процесс, например в знаменитом высказывании Маркса о том, что капиталистическое производство порождает свое отрицание "с закономерностью естественного процесса". При всей верности принципу социологической редукции Маркс вслед за Гегелем вносит в свои размышления о будущем кос- мологическое время, которому безразличн а человеческая дейст- вительность. Проблема человеческого выбора как причины собы-

тия, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает. Такое учение может настаивать на своем приоритете до тех пор, пока не столкнется с историческими обстоятельствами, в которых проблематика человеческого реше- ния станет угрожающе острой. Я имею в виду такие исторические условия, когда катастрофические общественные процессы сбива- ют с толк у и парализуют человеческую способность к решению и часто приводят ее к капитуляци и перед негативной элитой из числа людей, лишенны х нравственных устоев и руководствую - щихся не действительным решением, а интересами своей власти. Человек, стремящийся к обновлению общественной жизни, т. е. социалистический человек, будет реальным участнико м решения судьбы общества в том случае, если он уверен в необходимости своего решения и его чрезвычайной важности, ибо лиш ь тогда в последствиях его решения актуализируетс я высшая степень его способности к такому решению; он — участник решения судьбы общества постольку, поскольку его жизненные воззрения не про- тиворечат его жизненному опыту.

В своей спекулятивно й уверенности Гегель произвольно со- единил пут и небесных светил со стезей истории. Маркс, ограни- чившись человеческим миром, признал надежно е будущее лиш ь

181

за ним, и эта уверенность, будуч и по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в ны- нешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмо в гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарож- дается новый антропологический страх; вопрос о сущности че- ловека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уж е не из картин надежно обес- печенного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия .

Раздел IV

Фейербах и Ницше

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологи- ческого бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в пол- ной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которо- му, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка воп- роса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукци я Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пик у рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосред- ственно первым для философствующих умов является познание*. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получи л у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уж е в первом издании "Энциклопедии философских наук " (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредствен- но данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхи- щать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"*, которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстрак-

182

ция"*. Исходя из этого, Гегель нашел возможны м заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума . Именно против этого и повел борьб у Фейер- бах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лиш ь переносит человеческую сущ- ность из конкретного быти я в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы филосо- фии будущего" (1843), имеет своим принципо м "не абсолютный, т. е. абстрактный, дух, короч е говор я — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"*. Поэтому Фейер- бах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даж е и природу, по его мнению, следует понимат ь лишь как "базис человека".

"Новая философия, — заявляе т он, — делает человека... ис- ключительным... универсальным... предметом философии, а ант- ропологию — универсальной... наукой"*. Так произошла ант- ропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человечес- кому бытию (Dasein). Можн о сказать, что Гегель, следу я своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении приро- ды), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершени- ем акта творения, но и окончательным осуществлением его замы- сла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следу- ет "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уж е никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможе т нам преодолеть порог, к ко- торому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даж е не включает вопроса "Что есть человек?"; со- бственно говоря , она равносильна отказ у от этого вопроса. Фейе- рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к бес- проблемному человеку . Но действительный человек, стоящий пе- ред не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быт ь "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философс- кая антропология невозможна, если она не начинается с антропо- логического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублени и и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

183

Но нам следует продолжит ь наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индиви- дуальность, а ка к связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Дл я отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как мораль- ном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека тольк о в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия меж- ду Я и ТьГ*. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях . Маркс же исключил из своего социального учени я элемент реального отношения между реаль- но различным и Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизн и чистый коллективизм . Фейербах, взяв в этом смысле "вы- ше" Маркса, положи л начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современ- ную философию"1 . Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на ант- ропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуска я из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчелове- ческих отношений) развитием лини и французских философов-мо- ралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшествен- ников, человек стоит во главе угла всех раздуми й о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейер- бах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страст- ную заинтересованность.

Человеческая проблематика — это собственная громадная тема Ницше, занимавшая его с первых философских опытов до самой смерти. В своих ранних рассуждениях о Шопенгауэре как воспитателе (1874) он ставит вопрос: "Как может человек познать

' Heim Karl. Ontologie und Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Neue Folge. XI (1930). S. 33; Heim Karl. Glaube und Denken. I. Auflage (1931) S. 405. В новом издании 1934 г. Хайм выпустил это место. Нечто подобное см. в особен- ности у Эмиля Брукнера.

184

себя?"*, который является своего рода "заметкой на полях" к четвертому вопросу Канта и отражает нашу эпоху в той же степени, в какой вопрос Канта — его собственную. В виде пояснения Ницше добавляет: "Он (человек. — Примеч. пер.) есть существо темное и сокровенное"*. Через десять лет по- следовало дополнение к этому пояснению: "Человек есть еще не ставшее животное*, т. е. не вполне сформировавшийся, в от- личие от других животных, вид; он — не законченная форма, а то, что находится в становлении. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем законченное существо, он покажется нам "крайним заблуждением природы и противоречием самому себе", ибо он есть существо, которое, вследствие "насильст- венного отпарывания от животного прошлого", страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назначении. Но это лишь переходное состояние. На самом деле, как выразился Ницше в заметках, изданных после его смерти под общим названием

"Воля к власти", всякий человек есть как бы "эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы". Но парадокс состоит в том, что появление подлинного, будущего человека вовсе не гарантировано; теперешний человек — человек переходного состояния — должен сперва создать его из того материала, которым является он сам. "Человек — нечто текучее и пластичное, из него можно сделать все, что угодно"*. Человек, т. е. животное-человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование — никакой цели. Вопрос "К чему вообще человек?" был вопросом без ответа. Человек страдал, но проблема была не в страдании, а в том, что его вопрошающий вопль "К чему страдать?" оставался безответным*. Аскетический идеал христианства хотел освободить человека от бессмыслен- ного страдания; он достигал этого тем, что отторгал человека от основ бытия и уводил в никуда.

Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть "воля к вла- сти"*; все великое в человечестве, вся великая культур а развива- ются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю подавляет аскетический идеал, который привил человеку "нечис- тую совесть"*. Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста перед его волей к власти. Вот человек, которого мы долж- ны "создать", которого должны "взрастить"* и ради которого должны "превзойти"* то, что пока лишь называется человеком. Нынешний человек — "не цель, а лишь путь, инцидент, великое обещание"*. Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных, что он "животное, смеющее обещать"*; это значит, что человек рассматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него в зависимости и за что он ручается; другим животным это не дано*. Человеческое свойство обещать впервые возникло из договорных отношений заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника. "Основное моральное понятие

"вина" произошло от материального понятия "долг"*.

185

И человеческое общество всевозможными средствами культивировал о возникшее таким образом свойство, чтобы заставить индивидуум а серьезно относиться к своим нравствен- ным и общественным обязанностям. А в качестве самого сильного средства оно использовало аскетический идеал. Чтобы стать на истинный путь, человек должен освободиться от всего

— от своей нечистой совести и от дурны х способов ее умиротворения. С этого момента он уж е ником у не обещает погашения долгов, но лиш ь самому себе сули т осуществление человека.

Все, что в этом потоке мыслей выдает себя за ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и этноло- гические догадки Ницше по поводу первобытной истории челове- чества. Высокое развити е поняти й вины и долга засвидетельст- вовано и для самых примитивных среди известных нам обще- ственных форм, которые не знают в то же время почт и никаки х отношений заимодавца и должника . Здесь винове н тот, кто нару- шил один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины и по большей части восходящих к какому-нибуд ь боже- ственному законодателю . Юноша, принимаемы й в племенную общину, узнает и законы этой общины, которые отныне стано- вятся для него обязательными, — он учится обещать. Это обеща- ние нередко стоит под знаком смерти, которую юноша сим- волически претерпевает вместе с символическим же вторым рож- дением. Именно там, Где человек привыкает к таким обещаниям, могут развиваться отныне и частнохозяйственные договорные отношения между должником , который обещает, и заимодавцем, принимающим обещания.

И во-вторых, неверны психологические и исторические воз- зрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к власти у Ницше не так однозначно , ка к Шопенгауэрова идея воли к жизни , по образцу которо й оно и выстроено. Иногда он понимает под ней жажд у ка к можн о большей власти. "Все, что совершается с какой-либо целью, — говорит он, — можн о свести к одной цели — к умножени ю власти"; в соответствии с этим все живое стремится "к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению власти".

В другой раз он определяет волю к власти как потребность выказывать или применять, использовать власть. Здесь налиц о некая двойственность, в которо й мы можем, однако, увидеть две стороны или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае, известно, что истинное величие — ив гражданс- кой истории, и в истории человеческого духа и культуры , равно как и в истории всех народов и государств, — не может опреде- ляться ни одним из этих признаков. Величие по самому своему смыслу предполагает власть, но не волю к власти. Ему присуща внутрення я мощь, которая порой внезапно и неодолимо стано- вится властью над людьми, порой неприметно и медленно воз- действует на столь же неприметно и медленно возрастающее

186

человеческое множество, а порой покоится в себе и излучае т свет, открывающийся взору, быть может, лишь далеких потомков. Но величию не свойственна тяг а ни к "умножению" власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем ли мы его в интенсив- нейшей деятельности над его произведением или в спокойном равновесии его сил, могуществен, непроизвольно и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жажде т осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему, разумеется, нужна и власть: ведь само понятие "власть", если убрат ь дифира- мбическую патетику , которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное.

Но великий человек будет стремиться не к обладанию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеющееся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как велика ответственность могущественного человека, ибо он все время стоит перед вопросом, служи т ли его могущество, и до какой степени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной цели и предался власти ради власти. Встретив великого человека, жаждущег о власти больше, чем осуществле- ния истинной своей цели, мы вскоре поймем, что он, вернее, его отношение к своему делу страдает недугом. Он надорвался, его дело перестало ему повиноваться, его дух уж е не находит вопло- щения, и он, спасаясь от надвигающегося безумия, хватается за голую власть. Этот недуг низводит гения до уровн я тех истери- ческих деятелей мировой истории, которые, будуч и лишены есте- ственного величия, изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовног о могущества. Жажд а власти не дает им пе- редышки, ибо всяка я передышка пробуждае т самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего сказанно- го, следует судить и о взаимоотношении власти и культуры . Существенная особенность истории почти всех народов состоит в том, что кажды й сколько-нибудь исторически значимый нацио- нальный лидер добивается усилени я и расширения могущества своей нации. Это означает, что именно те явления , которы е в частной жизни людей выглядя т патологией, в отношениях между историческими представителями народа и самим народом становятся нормой. Но и ту т мы снова имеем дело с двум я совершенно различным и видами действий. Все решается в зави- симости от того, добивается ли руководител ь нации в самых заветных своих стремлениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается ли он для своего народа могущества ради самого этого могущества или ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе то, в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то, что он открыл

в своей собственной душе ка к предзнаменование будущего, кото- рое ожидает нацию и должн о быть осуществлено ею.

Если он добивается национального могущества именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осуществляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и обновлению национальной культуры . Если же лидер жаждет национальной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту самую культуру , которую он думал прославить и возвеличить. Культурны й расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политического могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет творческих сил культур ы чаще всего предшествует эпохе политического сопер- ничества и борьбы за власть; культурная деятельность следу- ющего периода — это по большей части лишь собирание, завершение и подражание, если только побежденный народ не обогатит победителя принципиально новыми культурным и возможностями и не вступит с ним в союз, где политически бессильный партнер станет проводником мощного оплодот- воряющего и обновляющего начала. Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом, никто не понимал яснее, чем историк Якоб Буркхардт — человек, которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя тот относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Знаменательно, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой воли к власти, был навеян скорее всего одним докладом Буркхардта, который он слушал в 1870 г. В настоящее время эти доклады увидели свет в составе посмертно изданной книги Буркхардта "Размышления о всемирной истории" — одной из немногих серьезных книг о силах, из которых слагается то, что мы называем историей. Мы прочтем в ней, что подлинный внутренний мотив деятельности великой исторической личности

— не жажд а славы, не честолюбие, но "чувство власти, которое, как неодолимый порыв, выталкивает эту личность на поверх- ность". Но Буркхардт подразумевает здесь нечто иное, нежели собственно волю к власти. "Назначение величия" он видит в том, что "оно исполняет волю, которая превосходит ин- дивидуальную". Эта воля может не осознаваться ни конкрет- ным историческим обществом, ни всей данной эпохой. "Один индивидуум знает, чего по-настоящему должна хотеть нация, и осуществляет это", ибо в нем "сконцентрированы сила и способность бесконечно многих". Здесь обнаруживается, как утверждает Буркхардт, "таинственное совмещение эгоизма ин- дивидуума" с величием целого. Но это совмещение может нарушиться, если употребляемые индивидуумом средства при- нуждения "пагубным образом воздействуют на него и надолго отбивают вкус к великим целям". Основываясь на этой мысли и воспроизводя слова Шлоссера, историка более ранней эпохи

(всем памятные, часто повторяемые и столь же часто неверно толкуемые), Буркхардт высказывается так: "Сама же по себе

188

власть есть зло, кто бы ею ни пользовался . У нее нет по- стоянства, но одна лишь алчность и ео ipso1 * она ненасытна и обречена приносить несчастья другим" . Это высказывани е может быть осмыслено лишь в связи с общим характером размышлений Буркхардт а и с учетом того, что речь здесь идет о власти самой по себе. Пока власть некоего лица, т. е. его способность осуществлять свои намерения, связана с целью, делом, призванием, до тех пор, взята я сама по себе, она ни хороша, ни дурна, а всего лишь пригодный или непригодный инструмент. Но как тольк о связь с целью порвалась или ослабела, как только* человек перестает видеть в своей власти простую возможность сделать нечто и начинает стремиться к ней как к предмету обладания, т. е. к власти самой по себе, тогда эта разнузданна я и упоенна я собою власть становится злом. Это власть, котора я ушл а от от- ветственности и изменила духу . Она — язв а мировой истории. Вот каким должн о быть основанное на должном знании ис- торической действительности опровержение ложног о ответа Ницше на антропологический вопрос — ответа, который при- зывает объяснять человека, исходя из воли к власти и тем самым освобождая его от груза собственной человеческой проблематики.

Итак, никакого положительного обоснования философской антропологии Ницше, как мы видели, не дал. Но, подняв, как ни один мыслитель до него, проблематик у человеческой жизни до подлинного предмета философствования, он придал антрополо- гическому вопросу новый мощный импульс. При этом особенно знаменательно, что он с самого начала и до конца своей фило- софской биографии старался разрешить человеческую проблему как в самом строгом смысле слова особую проблему. Весь пафос антропологического вопроса у Августина , Паскаля, да и у Канта основан на том непреложном факте, что мы ощущаем в себе нечто такое, чего нельзя объяснить лишь с точк и зрения природы и законов ее развития. Дл я доницшеанской философии в той мере, в какой она интересовалась антропологией, человек — не просто вид, но и категория. Ницше же, который сформировался в значительной степени под влиянием XVIII столетия и с полным основанием мог бы быть назван мистиком Просвещения, не признает такой категории и такой постановки проблемы. Он пытается провести мысль, намеченну ю еще Эмпедокло м и с тех пор ни разу не удостоенную настоящего философского обсужде- ния, он хочет осмыслить человека чисто генетически — ка к зверя, выросшего в животном мире и покинувшег о его. "Мы более не выводим человека из "духа", — пишет он, — мы поставили его обратно среди животных"* . Эта фраза могла бы принадлежат ь какому-нибудь французском у энциклопедисту . Но Ницше и ту т глубоко осознает специфически человеческую проблематик у

' *Тем самым (лат.). — Примеч. пер.

189

своей темы и связывает ее с бегством человека из животног о царства и с его неверным отношением к своим инстинктам. Человек проблематичен потому, что он принадлежи т к "экстра- вагантной породе животных" ; он — "болезнь"* земли.

Дл я Канта проблема человека — пограничная проблема, т. е. проблема существа, которое принадлежит, разумеется, и царст- ву природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше пробле- ма человека — это "проблема окраины", т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как дума л Кант, а головок- ружительна я темная бездна, Ничто . Ницше не видит в человеке бытия-для-себя, т. е. попросту чего-либо "нового", хот ь и выше- дшего из природы, но вышедшего так, что сами факт и характер этого происхождени я не могут быть уяснены в понятиях биологии. Он видит здесь лишь становление, "попытку, прощу- пывание, промах"* , не подлинное бытие, а в лучшем случае

— предварительную его форму, "до сих пор не состоявшееся животное", тот кусок природы, где едва лишь наметилось что-то новое, поначалу казавшееся весьма интересным, но по отношению к целому — явно не удавшееся. Из этой неоп- ределенности, по мысли Ницше, может выйти определенность двояког о рода. Либо человек вследствие "возрастающей мо- ральности", которая подавляет его инстинкты, будет куль- тивировать в себе "лишь стадное животное", утверждат ь в себе животно е по имени человек как вид, в коем природная стихия клонится к закату , т. е. как деградировавшее животное; либо он преодолеет то, что оказалось в нем "фундаментально неудач- ным", даст нову ю жизн ь своим инстинктам, выведет наруж у свои неисчерпаемые возможности, построит свою жизнь на оправдании воли к власти и разовьет себя до сверхчеловека, который только и будет истинным человеком, удавшимся новым существом.

Выдвигая таку ю цель, Ницше вряд ли думал, что его

"неудачное животное"* возьмет да и вытащит себя за волосы из болота собственной раздвоенности. Он требовал осознанного культивирования в широком масштабе и не раздумывал над тем, что сам же в другом месте написал: "Мы не признаем, что можно сделать что-либо в совершенстве, до тех пор, пока это делается осознанно". Но нас интересуют здесь не внутренние противоречия его мысли, а нечто иное. Ницше, ка к мы видели, с мучительно й серьезностью пытался постичь человека, исходя из животног о начала; специально человеческая проблема при этом не поблекла, но приобрела еще большую, чем прежде, остроту. Лишь с учетом этого можно понять, почему вопрос "Как объяснить, что существует такое явление, как человек?" сменяется другим: "Как объяснить, что такое существо, ка к человек, выросло в животно м царстве

190

и покинуло его?" Но Ницше, при всех его заслугах на поприще мысли, так и не объяснил нам этого. Едва ли его заботило то, что для нас служит коренным антропо- логическим фактом и самым поразительным из всех фактов земного бытия — то, что есть в мире существо, которое познает мир — как мир, земное пространство — как земное пространство, земное время — как земное время и себя самого — как существо, способное все это познать. Но этот факт не означает, что мир, как говорили раньше, и "вторично" дан в человеческом сознании, но, напротив, показывает, что мир в нашем понимании — единый, про- странственно-временной чувственный мир, существует лишь благодаря человеку, ибо только человеческая личность может соединить в космическом единстве данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего человеческого рода. Задумайся Ницше об этом коренном факте, он, быть может, и пришел бы от него к столь презираемой им социологии, точнее, к социологии познания и социологии традиции, к социологии речи и социологии поколений — словом, к социологии человеческого друг-с- другом-мышления (Miteinander-denken), о котором в общих чертах говорил еще Фейербах.

Человек, познающий мир, — это человек с человеком. Но проблема, которой Ницше пренебрегал как несуществующей, при ближайшем ее рассмотрении лишь перемещается из области бытия вида в область становления этого вида. Если из животного мира вышло существо, знающее о бытии мира и о своем со- бственном бытии, тогда сам факт и характер этого исхождения нельзя ни объяснить условиями животного мира, ни 'осмыслить в естественно-научных понятиях . Для посленицшеанской филосо- фии человек и подавно не только вид, но и категория. Вопрос Канта "Что такое человек?", именно благодаря страстной ант- ропологической заинтересованности Ницше, встает перед нами всякий раз с новой остротой. Мы знаем, что для ответа на него нужно призвать не только дух, но и природу, дабы и она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также , что нужно выслушать и третью сторону — общность.

Я сказал: "Мы знаем". Но ведь все дело в том, что философс- кая антропология наших дней, даже в лице самых выдающихся ее представителей, ни разу не реализовала это знание. Куд а бы она ни уклонялась — в сторону ли духа, в сторону ли естества,

— общность к ответу не привлекали. Однако без обращения к ней остальные ответы приведут нас к познанию не просто фрагмен- тарному, но неизбежно и по самой своей сути недостаточному.

Часть вторая

СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

Раздел I

Кризис и его проявление

Антропологическая проблема достигла зрелости, т. е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематик е человеческого бытия (о наиболее важных моментах этого процес- са я уж е рассказывал), и в многообразной связи с этим развитием такому созреванию содействовали два фактора . Не выяснив их характера и значения, нельзя перейти к рассмотрению нынешней философской ситуации.

Первый из этих факторо в имеет преимущественно социологи- ческую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямой человеческой совместной жизни . Здесь подразумеваются те человеческие общности, которые в количест- венном отношении не могут быть большими, чем это требуется дл я постоянного пребывания вместе всех объединяемых ими людей и для непосредственных отношений их друг к другу; качественно же они таковы, что дл я всякого человека, родившегося или вросшего в эти общности, принадлежность к ним определяется судьбой и живой преемственностью, а не свободно возникающими связями с остальными их членами. К таким формам относятся семья, ремесленный союз, сельская и городская общины . Их прогрессиру- ющее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазног о общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества. Человеку нового времени, который, как мы видели, утрати л чувство своей обустроенности в мире, т. е. чувство космологической безопасности, органические формы обще- ственного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное сущест- вование в прямых связях с себе подобными и ту социологическую уверенность, котора я защитит его от чувства полной заброшенно- сти. Но теперь и эта возможность чем дальше, тем больше ускользает от него. Старые органические формы часто сохраняют свою внешность, но при этом постепенно разрушаютс я изнутри, утрачивая былой смысл и духовну ю крепость. Новые общественные формы и рожденные ими человеческие .взаимосвязи — клуб, профсоюз, партия — могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былог о ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно

192

действительной жизни , он сразу узнае т всю глубин у этого одиноче- ства, а став лицом к лиц у с коренным и вопросами своего бытия, изведает и всю глубин у человеческой проблематики .

Второй факто р можн о определить как фактор истории духа, точнее, души. На протяжени и последнего столетия человек все глубж е погружалс я в пучин у кризиса, который во многом, за исключением одной существенной черты, напоминает прежние кризисы . Отличительна я особенность нашего кризиса — переме- на в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжени е человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук . Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости. А человек не знает заклинания , которое могло бы сделать нового Голема кротки м и послушным. Эта болезненная хромота челове- ческой души явила себя нашему времени попеременно в трех тесно связанных между собой областях жизни .

На первом месте здесь — область техники . Машины, изоб- ретенные для того, чтобы служит ь человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.

Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нуж д растущего на- селения производство уж е не поддается разумному регулирова- нию, т. е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.

' Третьей областью стала политическая практика. В умножаю- щемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил , что находится во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобо- ждаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрека- ют все живое — по ту и другую сторону фронта — на уничтожение. Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господи- ном. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия выра- стает в вопрос о сущности человека — на сей раз в новом, сугубо

практическом смысле.

Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение пер- вого десятилетия после первой мировой войны. Вовсе не случай- ным кажется мне и то, что Эдмунд Гуссерль, из школы и методо- логии которог о вышли самые серьезные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии, был евреем немецкой культуры , т. е. сыном народа, яснее прочих народов увидевшего всю пагубность и роковой смысл распада старых органических форм человеческой совместной жизни, но такж е питомцем и, как он думал, приемным сыном народа, Мартин Бубер 193

который лучше всех осознал разрушительное действие второго фактора — отторжения человека от его творений.

Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического мето- да, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии — Мартина Хайдеггера и Макса Шелера (о них речь впереди), антропологическими проблемами, как таковыми, не занимался. Но его последняя (неоконченная) работа о кризисе европейской науки внесла свою лепту и в разви- тие антропологической темы, которой посвящены три отдельные положения. Прежде чем перейти к критическому анализу феноме- нологической антропологии, мы считаем необходимым из уваже- ния к Гуссерлю и к обстоятельствам, при которы х была написана его работа, процитировать эти положения и разобраться в них.

В первом из них утверждается, что человечество, борющееся за самопонимание, есть величайший исторический феномен. По- этому, говорит Гуссерль, те события, которые, как принято считать, обновляют лицо земли и дают работу летописцам, значат куда меньше, чем предпринимаемые в тишине и едва ли заметные историку непрестанные усилия человеческого духа по- нять тайну человеческого бытия. Эти усилия Гуссерль и называет борьбой. Речь идет о том, что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьется, т. е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схват- ке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов.

Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл истори- ческого пути философской антропологии с точки зрения станов- ления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уж е охарактеризовали.

Вот второе его положение: "Если человек превращается в "ме- тафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает воп- рос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке

"разума" и "не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть "не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. "природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропо- логического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежи т в человеке разумному существу. Чело- век — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включа я мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живы х су- ществ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей

194

природе живы х существ и познаваемог о лиш ь из этой природы . Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного . Человеческий разум нужн о понимат ь лиш ь в связи с человечес- ким "не-разумом". Проблема философской антропологи и — это проблема специфическо й целостности и ее специфической струк - туры. Так понимал и ее в школ е Гуссерля, которую , однако, сам Гуссерль в принципиально важны х вопросах своей школой при- знавать не хотел .

Третье положени е звучи т так : "Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях , обуслов- ленных связями внутри поколени й и социальным и связями" . Это положение разительно отличаетс я от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который , будуч и социологом , в своих антропологически х занятия х тем не менее обходи л внимание м социальные связ и человека), и Хайдеггера (напротив , считавшег о эти связи первичными , но в то же врем я видевшег о в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущност ь человека следует искат ь не в изолированны х инди- видах, ибо ей соответствует связ ь человеческо й личност и с ее поколением и ее обществом; если мы хоти м познать его сущность, мы должн ы познат ь и сущност ь эти х связей. Этим ка к бы сказано , что индивидуалистическа я антропологи я либ о видит человек а лишь в состояни и изоляции , т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявления х этой связи усматривает разрушени е подлин- ной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальну ю связь, о которо й говорит Гуссерль.

Прежде чем обратитьс я к рассмотрени ю феноменологическо й антропологии, я должен назвать человека, влияние м которог о в значительно й мере объясняетс я ее индивидуалистически й харак - тер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологическо й школы , о кои х мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), воспринял и обра з мыс - лей Кьеркегора , но отбросили главну ю предпосылку , без которо й его размышлени я (особенно об отношени и межд у истино й и эк- зистенцией) приобретаю т иной смысл и ину ю эмоциональну ю окраску. При этом, ка к мы увидим , была отброшена не тольк о теологическая сторона этой предпосылки , но и вся предпосылк а в целом, включа я и антропологически й ее аспект, та к чт о и сам характер "экзистенциальной " мысли , котору ю представля л Кьер - кегор, а следовательно, и выводы из нее превратилис ь в свою противоположность.

В перво й половине XI X в. отшельни к и одиночк а Кьеркего р сталкивает на очной ставке жизн ь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформаторо м и постоянн о подчеркивал, что не имеет никаки х "полномочий " свыше . Он просто

195

христианский мыслитель, но среди всех други х мыслителей именно он наиболее убедительно доказал, что мысль удостоверя- ется не сама собой, но лишь экзистенцией мыслящего человека. Впрочем, и сама мысль в таком значении не была для него чем-то существенным; собственно говоря, он видел в ней лишь перевод веры на язык понятий (хороший или дурной перевод — другой вопрос). В еще большей степени это относилось к вере, которая истинна лишь постольку, поскольку укоренена в жизни верующего и ею оправдывается. Кьеркегорова критика современного ему христианства идет изнутри . Он не соизмеряет христианство с какой-то посторонней ему высшей ценностью, испытывая его с точки зрения этой ценности и затем отбрасывая, как делал Ницше; дл я него нет и не было никако й иной, более высокой ценности, чем христианство. Мнимое христианство мнимых христиан он сопоставляет с христианством истинным, которое те, по их словам, исповедуют и проповедуют; он отвергает всю пресловутую "христианскую жизнь " с ее фальшивой верой (ибо она не реализуется) и с ее ложно й проповедью (ибо она вполне довольствуется подделкой). Веры, которая ни к чему не обязывает, Кьеркегор не признает. Так называемый религиозный человек, усердно размышляющий и толкующи й о предмете своей веры и выражающи й то, что он под ней разумеет, своим участием в богослужении и церковных обрядах всуе мнит себя верующим, коль скоро его жизнь вследствие всего этого не меняется по самой своей сути, если присутствие в ней того, в кого он верует, не определяет его сущностной установки во всех жизненных проявлениях — от сокровеннейшего одиночества до деятельности общественного масштаба. Вера есть жизненное отношение к пред- мету веры, которое охватывает все, иначе она "неистинна". Но это не означает, разумеется, что такое отношение к предмету веры достигается человеком произвольно. Для Кьеркегора, как и дл я всякого религиозного мыслителя, это в первую очередь онтическое отношение, т. е. отношение, затрагивающее не только субъективность и эмпирическую жизн ь человека, но и его объективное бытие; кроме того, как всякое объективное отноше- ние, оно имеет двусторонний характер, хотя сами мы можем познать его лишь с одной, т. е. человеческой, стороны. Но по крайней мере с этой стороны оно открыт о влиянию человека, т. е. в некой неуловимой для нас степени именно от человека зависит, осуществит ли он, и в како й мере, свое отношение к собственной субъективности и к собственной жизни. Здесь возникает судьбоносный вопрос: входи т ли, и в какой степени, субъективность этого человека в его жизнь; другими словами, как глубок о проникает его вера в субстанцию и образ его жизни; какова степень ее присутствия там? Этот вопрос — судьбоносный, ибо он имеет в виду не то отношение, которое установлено человеком, но то, в котором установлен сам человек; он судьбоносный, ибо отношение, которое конституирует человечес- кое бытие и дает ему смысл, не просто отражается в субъектив-

196

ности религиозных воззрений человека и его религиозного чувства, но и обретает телесную наполненность в цельности человеческой жизни, "становится плотью".

Стремление к такой реализации и воплощению веры Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением, ибо экзистенция — это переход от возможности в духе к реальности в полноте личного бытия. Чтобы ответить на этот судьбоносный вопрос, Кьеркегор обратил различные состояния и этапы самой экзистенции — вину, страх, отчаяние, выбор, отношение к собственной смерти и спасе- нию — в предмет метафизического раздумья. Он изъял их из области чисто психологического изунения, для которого все они суть однородные слагаемые душевного процесса; он увидел в них звенья бытийственного процесса в его онтическом отношении к абсолюту, элементы бытия "пред Богом". Никогда еще в исто- рии мысли метафизика не завладевала реальностью живого чело- века с такой логикой и последовательностью. Это произошло потому, что конкретный человек стал предметом рассмотрения не как изолированное существо, но во всей проблематике его связей с абсолютом. Предмет рассмотрения здесь — не то абсолютное J?немецкого идеализма, которое творит мир для себя в самом акт е размышления о нем, а действительная человеческая личность, взятая внутри оптического отношения, соединяющего ее с абсолю- том. Это отношение было для Кьеркегора реальной двусторонней связью личности с личностью, в которой на правах личности присутствует и сам абсолют. Поэтому антропология Кьеркегора прежде всего — теологическая антропология. Но благодаря ей стала возможна и современная философская антропология. Что- бы обрести философский фундамент, философской антропологии пришлось отказаться от теологических предпосылок. Проблема состояла в том, сможет ли она достичь своей цели, не утратив метафизического допущения о связи конкретного человека с абсо- лютом. Как мы увидим далее, это ей не удалось.

Раздел II

Учение Хайдеггера

Останавливаясь выше на интерпретации, которую Хайдеггер дал четырем вопросам Канта, мы упомянули , что он хотел сделать принципом метафизики не философскую антропологию, а "фундаментальную онтологию", т. е. учение о наличном бытии

(Dasein) как таковом. Он разумел под этим сущее, которое наде- лено отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущего нам известен лиш ь человек. Но фундаментальна я онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Вся анализиру- емая Хайдеггером конкретность человеческой жизни занимает его лишь постольку, поскольку в ней выказывают себя разные

197

модусы отношени я — и тот, в которо м человек приходи т к самом) себе и становится "Я", и другой, где он упускает таку ю возможность Хот я сам Хайдеггер не считал свое учени е философской антропологией и не желал, чтобы оно рассматривалось в качестве таковой , нам следует все же оценить степень истинност и и со- гласованност и его антропологического содержания, ибо это уче- ние философски разрабатывае т конкретность человеческой жиз - ни, котора я составляет предмет философско й антропологии . Иными словами, вопреки общему замысл у этого учения , мы должн ы подвергнут ь его критическом у анализ у ка к вкла д в по-

пытк у разрешит ь антропологически й вопрос.

Прежд е всего рассмотрим исходны й пунк т Хайдеггера и выяс - ним, правомерно ли с антропологическо й точк и зрения выделят ь

"наличное бытие" (Dasein) из действительной человеческой жиз - ни, т. е., иначе говоря , можн о ли вообще видеть в его высказыва - ния х об этом обособленном быти и философское определение. имеющее в вид у фактическог о человека; и наоборот , не разруша - ет ли "химическая чистота" этого поняти я конфронтаци ю самого учени я с предпосылкой действительност и главно й его темы. Вот то проверочное испытание, которо е должн а выдержат ь всяка я философия и всяка я метафизика .

Действительное налично е быти е (Dasein), т. е. действительны й человек в его отношении к своему бытию, постижим о лишь в связи с качество м того бытия , к котором у оно относится. Для пояснения этой мысли я выбра л одну из самы х смелых и глубоки х глав книги Хайдеггера, посвященную отношению человека к своей смерти. Здесь все выдержан о в одной перспектив е и сосре- доточено на вопросе, ка к человек взирает на свою кончину , хватае т ли у него дух а предвосхитит ь всебытие (Ganzsein) налич- ного бытия , которо е открываетс я лиш ь в смерти? Сводить смерть к моменту физическо й кончин ы допустим о лиш ь там, где речь идет об отношени и человек а к своему бытию. Но если мы возьмем объективно е бытие, то здесь смерть ежесекундн о заявляе т себя как сила, котора я борется с силой жизни . Тот или другой оборот этой борьбы дает возможность определить общее состояние человека в данное мгновение, его налично е бытие в данное мгновение, его отношени е к бытию ка к таковом у в данно е мгновение; и всяки й раз, когда человек гляди т на свою кончину , сам характер его видения неразрывно связан с реальность ю силы смерти в данное мгновение. Другим и словами , человек ка к налично е бытие, как понимание бытия в образе предстояни я смерти неотделим от человека ка к существа, которо е начинае т умират ь тогда же, когд а и жить , и не може т заключат ь в себе ни жизн и без смерти, ни жизнеустрояюще й силы без силы разрушающе й и разлагающей. Из действительной человеческой жизн и Хайдеггер заимствует те категории, которы е по своему происхождени ю и ценностному

статусу связаны с отношением индивида к тому, что не есть он сам, и прилагает их к "наличному бытию" в тесном смысле слова, т. е. к отношению этого индивида к собственному бытию. Однако он делает это дл я расширени я сферы наличного бытия ; по мнению Хайдеггера, подлинное значение, подлинная глубина, подлинная серьезность этих категорий откроются нам лишь в области отноше- ния индивид а к самому себе. Но то, чт о мы при этом обнаружим , показывает, с одной стороны, их отточенность, дифференцирован- ность и утонченность , а с другой — их слабость и безжизненность. Модифицированны е категории Хайдеггера приоткрываю т нам любопытную, но все же искусственнр выделенную часть бытия: не фрагмент цельной, действительной, фактически проживаемой жиз- ни, а некую усеченну ю сферу. И сама она, и действующие в ней автономные законы таковы, словно кто-то перекрыл кровоснабже- ние одного из участко в организма и наблюдает, что там творится. Мы входим в диковинный чертог духа, но чувствуем себя так, будто пол, по которому ступаем, на самом деле — игральная доска, а правила игры мы узнаем лиш ь по мере нашег о продвижения вперед. И эти правила, полные глубокого смысла, над которыми мы бьемся и должн ы биться, возникл и и существуют лиш ь потому, что некогда решено было играть в эту глубокомысленну ю игру именно таким , а не ины м способом. И тогда мы ясно увидим , что игра эта не допускает произвола игроков , на долю которых остаются лиш ь необходимость и покорность судьбе.

Для пояснени я я выбра л поняти е вины (Schuld). Хайдеггер, всегда исходящий из "повседневности" (об этом еще будет сказа- но), отправляетс я от привычной дл я немецкого язык а ситуации, где кто-то чем-либо "обязан" (schuldig ist) другому , потом от ситуации, где кто-то "виноват" в чем-либо (schuldig ist), и приходи т отсюда к ситуации, где кто-то "становится виновным" (schuldig wird) перед другим, т. е. причиняет ущерб наличном у бытию другого , становитс я причино й этого ущерба. Но и это — лиш ь задолженность (Verschuldung), а не первоначальна я и действитель- на я виновность (Schuldigsein), из которой происходит и состояние

"задолженности". Действительная виновность заключается, по

Хайдеггеру, в виновности самого наличного бытия. Оно виновно

"в самых основах своего бытия", виновно потому, что не осуществ- ляет себя, потому , что человеческая самость (das Selbst) приводит- ся им к бытию лиш ь в сфере пресловутого "общечеловеческого", где пребывает "Некто" (Man), а не собственная самость. В этой ситуации раздается зов совести. Кт о зовет здесь? — Само наличное бытие. "В голосе совести взывает к самому себе наличное бытие. То наличное бытие, которое по собственной вине не достигло само-бытия" (Selbst-Sein), обращается к самому себе, зовет себя вспомнить о своей самости, освободиться для самости, от "непо- длинности" наличног о бытия прийти к его "подлинности".

Хайдеггер прав в том, что всякое понимание задолженности возвращает нас к идее первоначальной виновности. Прав он и в том, что мы в состоянии обнаружить эту первоначальную виновность. Но мы достигнем этого не путем вычленения некото- рого участка жизни — того участка, где наличное бытие относится к себе самому и к своему собственному бытию, а через осмысление всей жизн и без редукции — той жизни, где индивид, по существу, относится к другому именно как к чему-то иному, чем он сам. Жизн ь протекает не в загадочной настольной игре с самим собой; она состоит в том, что я поставлен перед присутствием бытия, с которым я не согласовывал и с которым не могут быть согласо- ваны какие бы то ни было правила игры. Наличность бытия, перед которым я поставлен, меняет свой облик, проявление и открове- ние; они иные, чем я, и часто — ужасающе иные; и иные, чем я ожидал, и столь же часто — ужасающе иные. Если я устою перед ними, если я войду в них, встречу их действительным образом, т. е. в правде всего моего существования, тогда, и только тогда, я "действительно" буду налицо; а налицо я буду, если окажус ь

"вот" здесь, но где быть этому "вот", зависит всякий раз не столько от меня, сколько от наличности бытия, разнообразящей свою форму и проявления. Если я не окажусь "действительно" налицо, то буду виновен. Отвечая на зов наличного бытия "Где ты?" — "Вот я", но не будучи налицо действительно, т. е. в правде всего моего существования, я становлюсь виновен. Первоначаль- ная виновность состоит в пребывании-у-себя (das Bei-sich-bleiben). Форма и проявление наличного бытия пройдут мимо меня, а я не буду "действительно" налицо. Тогда из уходящей дали, в которой они исчезнут, прилетит другой зов: "Где ты был?"; и этот голос, тихий, таинственный и как бы мой собственный, будет голосом совести. Меня окликнет не мое "наличное бытие", а то бытие, которое не есть я. Но ответить я смогу лишь следующей его форме: то первое, что говорило со мной, теперь уж е недосягаемо.

(Этой следующей формой может оказаться тот же самый человек, но то будет именно другое, позднейшее и измененное его явление.)

История человеческого дух а показала нам, как человек стано- вится все более и более одиноким, т. е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужи м и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними дейст- вительным образом. Этот человек — такой, каким мы представ- ляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также,что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь', это означает, что в кажду ю эпоху одиночество все

200

холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходи т в такое изнеможение , когда и тянутьс я к боже- ственной форме изнутр и своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше "Бог мертв"*. Казалос ь бы, челове- ку-одиночке тольк о и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно таков а ситуативна я основа философии Хайдеггера. Поэтом у место антропологическог о вопроса, всяки й раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущ- ности человека и о его отношени и к быти ю всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назва л "фундаментально-он- тологическим", — о человеческом наличном бытии в его отноше- нии к собственно бытию.

Но существует один непреложны й факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальном у отражению, но не к своей действительно й самости. Учени е Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных , абстрагированны х от че- ловеческой жизн и сущностей; дл я самой же этой жизн и и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данном у предмету.

Абсолютно е значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способно- сти человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизн ь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогическог о характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не найдет там цельного в себе бытия, не обнаружи т в основах этой жизни того бытия, которое заключало бы в себе всё и в качестве такового было бы причастно абсолюту . Человек может обрести цельность не в отношении к своей самости , но в отношении к другой самости. Эта другая самость может быть столь же ограниченной и обусловленной, ка к и его собственная, но вместе с нею он прикоснется и к безграничному, и к безусловному. Хайдеггер пренебрегает не только отношением человека к божественно- безусловному, но и тем отношением, где человек узнает в безуслов- ном иное, чем он сам, и, таки м образом, приобретает опыт безусловного. Хайдеггерово "наличное бытие" — это монологичес- кое бытие. Какое-то время монолог може т искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — поперемен- но отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия , полагая, что он и в самом деле позна л

"зов" и "вслушивание". Но наступит час таког о последнего и обна- женного одиночества, когда безмолвие быти я окажетс я невыноси- мым, а все онтологические категории — неприложимыми к реально- сти. Ка к только превратившийся в одиночк у человек больше не сможет сказать "ты" знакомом у ему "мертвому" Богу, все будет

201

зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живом у и незна- комому, всем своим существом говоря "ты" други м живы м и знакомым людям.

Если у него не хвати т на это сил, на его долю останется, пожалуй , возвышенна я иллюзи я ничем не связанной идеи, соглас- но которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек "действительного" наличног о бытия в хайдегте- ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдегге- ру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, которы й действи- тельно живет с други м человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни , т. е. человек, для которого действительная жизн ь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни , утонченна я и пагубна я игра духа . Именно такого современного человека и таку ю современ- ную игр у дух а и запечатлела философия Хайдеггера. Из жиз - ненной целостности Хайдегге р выгороди л область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловлен- ную временем ситуацию радикальн о одинокого человека и дума л вывести сущность человеческого быти я из полунощного кошмара.

На первы й взгля д этому противоречит утверждени е самого

Хайдеггера, что бытие человека по сути своей есть бытие в мире

— в том мире, в которо м он окруже н не только вещами, которые суть его "инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы "поза- ботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с кото- рыми он существует в мире. Эти люд и — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отноше- нии к самому себе и само себя знает. Эти люди дл я хайдеггеровс- кого "человека" — объект не "заботы", а "попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его "не касаются", и даж е в тех случаях , когда он обращается с ними вовсе уж е бесцеремонно. Они, ка к следует из дальнейшего,

— предмет его понимания ; ведь познание и знани е здесь вообще возможн ы лишь через понимани е другого . Так обстоит дело в той повседневности, исходит ь из которо й особенно важн о для Хайдеггера. Но и по повод у высшей ступени бытия, названной у него "самобытием (Selbstsein)", или "решимостью", а точнее, решимостью быть сами м собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыка- ет его в свободно парящем "Я". "Решимость, — говорит Хайдег- гер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку , к соответственно устроенному заботящемус я бытию и толкает его к попечительном у вместе-бытию (Mitsein) с другими". И да- лее: "Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывк а может показаться , что Хайдеггер в полной мере пони- мал и признавал сущностны й характе р отношени й с другим . Но

202

на самом деле это не так . Ведь то попечительное отношение,

•, которое он тольк о и рассматривает здесь как таковое, не может i быть сущностны м (ибо сущност ь человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лиш ь заботливое вспоможение

: одного нужд е и недостатк у в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностност и лиш ь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связыва- ющего, например, мать и дитя ; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения , где межд у субъектом и объектом попечения возникае т подлинна я дружб а или любовь. По сути своей попечение рождаетс я не из простого вместе- бытия с другими, ка к полагает Хайдеггер, но из сущностно- непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективн о обоснованы кровны м единством, так и тех, что происходя т из выбора и либо принимают институциональ -

ную форму, либо избегают всяко й институционност и и затраги- вают глубин ы экзистенции (дружба) . Из непосредственных свя- зей, преимущественно составляющи х субстанцию жизни , возни- кает среди прочего и элемент попечения, который затем рас- пространяется лиш ь на объективно е и институционально е вне сущностных отношений . В налично м же бытии человека с челове- ком первично не попечение, а сущностна я связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблем у начала наличног о быти я и займемс я чистым его анализом. В про- стом попечении человек, даже движимы й сильнейшим сострада- нием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другом у в действии и предложени и помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются . Оказыва я другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нужда- ется в ней; ему , как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет , чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностно й связи границы индивидуальног о бытия фактическ и прорваны, и возникае т новый феномен, который тольк о так и мог возникнуть , — открытость сущност и для сущности, но не посто- янно неизменная , а достигающа я своей крайней действительно- сти, та к сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни . Вообразить другог о не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции

— так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другог о бытия ; фактическое , а не психологическое тольк о соуча- стие друг в друге, т. е. оптическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизн и узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут , пожалуй , чт о ничего подобного не испытали. Но и в налич- ном бытии тех, кто не имел таког о опыта, он все же присутствует как конституирующи й принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не

203

осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уж е недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубоки й его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу налич- ного бытия части сплетена с "неповседневным".

Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше "попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которо й он может достичь, ка к раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдег- гер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и реша- ется на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решив- шееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружб е способ- на только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потом у у него нет никаки х оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразу- мевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влият ь на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного оптического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах — что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь "решившейся" самостью. Самость Хайдеггера — это замкнутая система.

"Каждому, — говорил Кьеркегор, — следует с большой осто- рожностью входит ь в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово "следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалос ь бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но "стать одиночкой " для Кьеркегора — лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лиш ь после того, ка к станет одиночкой .

"Одиночка" Кьеркегора — это открыта я система, хот я открыт а она лиш ь дл я Бога. Хайдеггер не знае т таког о отношения ; и так ка к он не знае т никаког о иног о сущностног о отношения, "стать Я" для него — совсем не то, чт о "стать одиночкой " дл я Кьеркегора. Человек Кьеркегора становитс я одиночко й "для"— для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становитс я самостью без всякого "для" — потому, чт о он не может прорват ь

границы своей самости; его участие в абсолюте — постольку, поскольку оно вообще возможно , — имеет место в его собствен- ных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится "открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию:

"следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское

"следует". Вот то, что он имеет в виду: кажды й может общаться существенным образом лиш ь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь межд у сущностями и через сущностное отношение друг к другу . Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающу ю и попечитель- ную жизн ь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличног о бытия — всюду, где оно становится существенным, — он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отно- шении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдегге- ра же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит "один перед Богом"; человек Хайдеггера — перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркего- ра, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно том у как отрекся от сущностного отношения к другому — к своей невесте — и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).

У человека Хайдеггера нет никаких сущностных связей, от которых он мог бы отречься. В мире Кьеркегора есть Ты, сказан- ное другому человеку от самого существа хот я бы для того, чтобы объяснить ему прямо (как в письме Кьеркегора к невесте через долгое время после расторжения помолвки) или косвенно

(как это большей частью встречается в его книгах), по какой причине отказываются от сущностного отношения с ним. В мире Хайдеггера нет такого Ты — истинного, произнесенного всем своим существом. Такое Ты не может быть обращено к человеку, о котором всего-навсего "пекутся".

Хайдеггерова "открытость" бытия себе самому есть на самом деле его окончательна я (хотя и проявляющаяс я в гуманны х формах) закрытост ь для всякой настоящей связи с другим и со всяко й инаковостью . Мы поймем это еще яснее, когда от отноше- ния личност и к отдельны м людя м перейдем в область ее отноше-

205

ний к анонимной общности, котору ю Хайдеггер именует "Некто". Кьеркегор со своим понятием "толпа" опередил его и здесь. "Толпа", в которой оказывается человек, желавший уйти в себя, т. е. общее, внеличное, безликое, бесформенное, усредняющее и уравнивающее начало, — эта "толпа" для Кьеркегора есть "неправда". Напротив, вырвавшийс я из нее, ушедший из-под ее влияни я и ставший одиночкой человек именно ка к одиночка есть "истина". Ибо, по Кьеркегору, у человека нет иной возможности стать "человеческой", т. е. обусловленной, истиной, кроме приближения к безусловной и божественной истине и установления с ней решающего отношения. Но это доступно лишь тому, кто стал одиночкой, т, е. личностным существом с полной и независимой личной ответственностью за свое одиночество, а одиночкой становится тот, кто вырвется из толпы, ослабляющей личную ответственность или же вовсе устраняющей ее. Хайдеггер воспринял Кьеркегоров о понятие "толпы" и развил

его в нечто весьма хитроумное. Но становление человека в каче- стве одиночки, или, как он выражается, самобытие, теряет у него свою прежнюю цель — войти в отношение с божественной Истиной и через это стать истиной человеческой. Дело человечес- кой жизн и — освободить себя от власти толпы — стоит на первом месте и у Хайдегтера, но оно утрачивает смысл, который придавал ему Кьеркегор, — вывести человека за пределы себя.

Почти в тех же выражениях, что и Кьеркегор, Хайдеггер говорит, что "Некто" лишает данное бытие его ответственности. Вместо того чтобы быть собранным в самости, наличное бытие распыляется в "Некто". Оно должн о сперва обрести себя. Власть

"Некто" приводит к тому, что наличное бытие полностью в нем растворяется. Следуя этим путем, наличное бытие убегает от самого себя, от своей возможности быть самостью. Ему недоста- ет собственной экзистенции. Самобытия достигает лишь то на- лично е бытие, которое "приводит себя обратно" (между прочим, это — гностическое понятие, означавшее у гностиков собирание и спасение потерявшихся в мире душ).

Мы заметили, что Хайдеггер понимал высшую ступень не как изоляцию , но ка к решимость к вместе-бытию с другим. Мы заметил и также , что решимость эта лишь утверждае т отношение попечения в более высокой плоскости, но не знает никаког о сущностного отношения с други м — того действительного Я— Ты, которое прорывает границы самости. И в то время как между личностям и утверждаетс я отношение, в котором есть место и дл я освободившейся самости, т. е. отношение попечения, соответствующи х указани й на отношение к безличному множест- ву людей мы у Хайдеггера не встретим. "Некто" и все, что к этому относится, — "болтливость", "любопытство" и "двусмы- сленность", которы е господствуют здесь и к которым приобща- ется человек, оказавшийся во власти "Некто", есть чисто негатив- ное, разрушающее самость начало, неспособное дать ничего по- зитивного. Анонимна я общность, как таковая, отброшена, но заменить ее нечем.

206

Все, что Хайдеггер высказал по поводу "Некто" и отношени я к нему наличного бытия, в существенных своих чертах верно. Верно и то, что наличное бытие, чтоб ы прийти к самобытию, должн о вырваться из-под власти "Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждени я оказываются неверными.

Мы обнаружили , что Хайдеггер подверг кьеркегоровского одиночку секуляризации , т. е. лиши л его то й связи с абсолютом, для которой он и стал одиночкой, равно как и то, что он не заменил это "для" никаки м другим, мирским, человеческим

"для". Он прошел мимо того решающего факта, что совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью, и что это сущностное отношение не ниже, но выше проблематики связи человека с человеком , ибо оно охватывает , включае т в себя и преодолевает всю эту проблематику . Великое отношение возмо- жно лиш ь между действительными личностями . Оно может быть таким же сильным, ка к смерть, потом у что оно сильнее одиноче- ства, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобыти я к самобытию . Верно, что ребенок говорит Ты, еще не выучившис ь говорит ь Я, однако на уровне личностного бытия, чтобы познать тайну Ты во всей ее правде, нужн о уметь по-настоящему произнести Я. Человек, ставший одиночкой, стал им — даж е если ограничиться областью его внутренней жизн и — для чего-то, для полной реализации Ты. Но есть ли на этой ступени нечто соответствующее в отноше-

нии к множеству людей? Или, быть может, Хайдеггер прав?

Аналого м сущностного Ты на уровн е самобыти я в отношении к множеству людей я называю сущностное Мы1.

Человек, которы й являетс я для мен я лиш ь предметом моего попечения, на самом деле вовсе не Ты, а Он или Она. Безымянная , безликая толпа, в которую я втянут , — это вовсе не Мы, а "Не- кто". Но коль скоро есть Ты, есть и Мы.

Мы подошли здесь к весьма важно й дл я нашего анализа категории, требующей разъяснения . Ее нельз я осмыслить, исход я непосредственно из привычны х социологически х категорий. Вер- но, что Мы может возникнут ь во всякого рода группах , но его нельзя понять, исходя лиш ь из жизн и како й бы то ни был о отдельной группы . Под Мы я разумею соединение многих неза- висимых, достигши х самости и самоответственны х личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Selbstheit) и са- моответственности и благодар я им существующее. Главна я осо- бенность Мы в том, чт о межд у его сочленами имеется (или временно возникает ) сущностно е отношение . Иным и словами .

' Я не рассматриваю в этой связи примитивное Мы, к которому сущностное

Мы относится как сущностное Ты к примитивному Ты.

207

в сфере Мы цари т та оптическа я непосредственность, котора я являетс я решающи м условием и дл я отношени й Я — Ты. Мы потенциальн о включае т Ты. Лиш ь люди, способные сказат ь дру г друг у настоящее Ты, могу т сказать дру г друг у и настоящее Мы. Мы уж е говорили, что примером сущностного Мы не може т служит ь любог о вида группово е образование как таковое, но некоторые из них являю т собой особую разновидность, благоприя- тствующу ю возникновени ю такого Мы. Среди революционны х групп легче всего обнаружит ь Мы там, где его составили люди, видящие свою задач у в мирной, шаг за шагом пробуждающе й народ просветительной деятельности; в религиозных группа х

— там, где на первом месте стоит лишенно е позы, жертвенное претворение веры в жизнь . Но в обоих случая х достаточно принят ь одного-единственного властолюбца, видящего в собратьях лиш ь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о како м зарождении или сохранении Мы уж е не может быть и речи. До недавних пор сущностное Мы почти не было известно ни истокам, ни современным наблюдателям — и по извечной его уникальности, и потому еще, что групповые образования до сих пор изучались лишь с точки зрения их энергетики и практической деятельности, но не с точки зрения их внутренней структуры, которая определяет, пусть неявным и не поддающимся измерению образом, направление их энергии и самый характер этой деятельности.

Для большей ясности скажу , что наряду с константными формами сущностного Мы есть и эфемерные, которые тем не менее заслуживают внимания . К ним нужн о причислить, напри- мер, возникший в считанные дни союз истинных приверженцев и соратников лидера крупног о общественного движени я — союз, в котором преодолены все колебания и взаимные счета и возник- ло поразительно плодотворное и во всяком случае исполненное энтузиазма друг-с-другом-бытие.

Другой пример связан с ситуацией неотвратимой катастрофы, когда происходит выделение истинно героической части обще- ства, отбросившей пустые толки и суету; здесь все открыты друг другу , предвосхищая в своей кратковременной общей жизни объ- единяющу ю силу общей смерти. Есть и другие достопримеча- тельные структуры, сближающи е дотоле незнакомых людей и близкие сущностному Мы. Вероятно, они могут возникать и в атмосфере террористических режимов, когда недавно еще взаимно чужды е приверженцы гонимого образа мыслей начина- ют видеть друг в друге братьев и сходятся не на почве партийных интересов, а на основе подлинно й общности.

Мы видим, что и в сфере отношения к человеческому множе- ству есть сущностное отношение, которое в действительности имеет и может иметь в виду лишь того, кто достигает самобытия. Только здесь лежит та область, где человек по-настоящему спаса- ется от "Некто". И это настоящее спасение дает ему не обособле- ние, а действительное единение.

208

В заключени е еще раз сравни м человек а у Кьеркегора и у Хайдеггера.

По своей природе и положению человек обладает тройным жизненным отношением. Если все жизненные отношени я станут у него сущностными отношениями, он сможет полностью реализо- вать в действительно й своей жизни и свои свойства, и свое положение. Придавая же сущностный характе р лишь отдельным жизненным отношениям, а другие рассматривая и тракту я как несущностные, он не реализует ни свою-природу, ни свое положение. Тройное жизненное отношение человека — это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству , и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, — к тайне, котору ю философ называет абсолютом, а верующий — Богом; тот же, кто отвергает оба эти определения, все равно не может исключит ь ее

из своей бытийной ситуации.

Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным, ибо в него входит не вся сущность и не вся реальность вещи, на которую направлено отношение, а только ее приспособленность для определенной цели, т. е. техническая ее пригодность. Сущност- ным будет лишь то отношение к вещи, которое рассматривает ее в ее существенности и обращено к ней. Самый факт существования искусства, может быть, помнят лишь из связи обоих отношений. Даже и для анализа повседневного бытия недостаточно, чтобы вещь рассматривалась лишь в качестве инструмента. "Техническое"

— это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоордини- ровано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита- рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседне- вен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании

"повседневности" ничут ь не меньше второго. Кроме того, можн о было бы показать, что и в человеческой истории "техничес- кое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получил о название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора — материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хай- деггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и за- боту, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единич- ному человеку может быть лишь непосредственным отношением

209

сущности к сущности, в котором разрушается челоэеческая за- мкнутость ч прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множествен- ности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое

"Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальны х граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанна я с самостью, состав- ляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созида- ют форму во плоти социальной жизни .

Третье жизненное отношение человека называют то отноше- нием к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное от- ношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому — к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизи- тельной формуле: Бытие — (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущност- ного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) — тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лиш ь соедине- ние, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должн о стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалив- шимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиноче- ства — Августина, Паскаля и Кьеркегора — первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восхо- дили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего — вероятно , потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи

210

самости с абсолютом — связи, осуществляющейся в реальном обоюдном отношени и личностей . Но ока, эта секуляризация , не знает и никако й иной формы связи межд у самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. Хайдеггеров абсолют находитс я в то й сфере бытия , куд а лиш ь надеется прорватьс я самость в своем отношени и к самому себе, и это исключает вопрос об установлени и связи.

Проступающа я во всем сущем и явленна я нам тайн а бытия , несомненно, глубок о пережита Хайдеггером, испытавшим влия - ние великого певца этой тайны — Гельдерлина ; но в его пережи- вании тайна не призывае т нас отказаться от обретенного с вели- ким трудо м упокоени я в собственной самости — отказаться , с тем чтоб ы прорват ь границы этой самости и выйти за пределы себя дл я встречи с сущностно й инаковостью .

Кроме тройног о жизненног о отношени я у человек а есть и дру- гое отношение — к своей самости, но в отличи е от прочих отношений его не следует рассматривать ка к неку ю самосто- ятельную реальность, ибо ему недостает дл я этого важнейшей предпосылки — реально й двоичности . Вот почем у оно не может возвыситься до действительног о сущностног о жизненног о отно- шения. Это проявляетс я в том, что всякое сущностно е жизненно е отношение достигает завершения и видоизменяетс я в одном слу- чае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором — к че- ловеку (в любви), в третьем — к тайне (в религиозном открове- нии), и только отношение человека к своему наличном у бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом таког о завер- шенного и видоизмененного отношени я человека к своей самости являетс я лирика . Но на мой взгляд , лирик а скорее служи т мощ- ной преградой, не позволяющей душ е довольствоватьс я общени- ем с самой собой. Поэзия есть свидетельств о душ и о том, что она, даже пребыва я наедин е с собой, помышляе т не о себе, но о том бытии, которое не тождественн о ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни , поражае т и приводи т в восторг.) У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящаетс я

через отношение к Богу . У Хайдеггера оно существенно само по себе, ка к единственно е существенно е отношение . Это значит , что человек може т достич ь своего собственного быти я лиш ь в качест- ве замкнуто й дл я его сущностног о отношени я системы . В проти - воположност ь этом у антропологически й взгляд , рассматрива - ющий человек а в его связи с бытием, надеется на исчерпыва - ющу ю реализаци ю этой связи лиш ь в открыто й системе. Така я связь означает связ ь со всей полното й моей человеческо й ситу- ации. Из человеческо й ситуаци и нельз я исключит ь ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческу ю общность, ни тайну , чт о указывае т куда-т о поверх них и поверх самого челове-

211

ка. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутс я сущностными.

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой лично- сти со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства — миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, — все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чужды м всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И толь- ко в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способ- ное возвышать кажду ю форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша... — писал Хайдеггер в своем сочинении

"Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анали з этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственно- му бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомив- шись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

Раздел III

Учение Шелера

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вы- шла из школ ы Гуссерля; это — антропология Шелера.

212

Шелер не завершил своих трудо в по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти. Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит так: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблема- тичным" для самого себя; он уж е не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В от- личие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкрет- ности целостного данного человека и исследовать одно его "налич- ное бытие" как единственно существенное с метафизической точк и зрения. Ему нуже н человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от други х живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними

общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении

— и философской, и предшествующей ей дофилософской и над- философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех

"мистических, религиозных , теологических теорий человека" ну- жно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1 * дл я всякой традиции и приучи в себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий дл я столь проблематичного предмета. Вся- кое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужн о еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо дейст- вительного человека исследовал метафизическую эссенцию и ко- мпозицию, метафизического гомункула , то Шелер насыти л ис- следование действительного человека метафизико й — хоть и са- мостоятельно разработанно й и потому имевшей самостоятель- ную ценность, но все же отмеченной глубоки м влияние м Гегеля и Ницше, от которог о ей очень хотелос ь бы освободиться. Но его метафизика не хуж е всех других антропологически х теорий спо- собна сбить с толк у взгляд, ка к раз ориентированны й на крайне е отчуждени е и изумлени е перед существом по имени "человек".

П о поводу названны х нам и влияни й нужн о сказать, чт о более ранние работ ы Шелера вдохновлен ы Ницше, более поздние — Ге-

' *Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч.

213

гелем, а что касается переоценки значени я времени дл я абсолюта, то в этом он следова л им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знат ь ни о како м абсолюте; всякое поняти е аб- солютности не отличалос ь у него ничем существенным от фейер- баховског о и означал о лиш ь игр у и отражени е самого человека. Дума я найти смысл человеческого быти я на пут и к "сверхчелове- ку", он вводил, так сказать, относительны й абсолют, содержание которог о принадлежал о теперь не сверхвременном у бытию. а становлению, т. е. времени. Гегель, к котором у Шелер обратил- ся от Ницше , полагал , что абсолют обретает полну ю и окон- чательну ю действительност ь своего бытия и сознания лишь в че- ловеке и его совершенстве. Сущность мирового дух а Гегель видел в том, чт о то г "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", до- стигающе м кульминаци и в мирово й истории , "узнает и осуществ- ляет себя самого и свою истину" . Тольк о исход я из этого и мож- но понят ь метафизик у Шелера, в значительно й мере определи- вшу ю его антропологи ю позднего периода , точнее, его учени е о "причине вещей", котора я "реализуется во временном потоке" мировог о процесса, и о человеческой самости ка к "единственном месте становлени я Бога, которо е доступн о нам и одновременно является подлинно й частью процесса этого становления" , так что последнее зависи т от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняетс я во времени и его зависи- мость от него куд а больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таки м образом, он заложе н во времени, он прямо- так и его продукт . И хот я у Шелера и говорится мимоходо м о сверхвременном бытии, которое лишь проявляетс я во времени, на самом деле концепци я становящегося Бога не оставляет места дл я таког о бытия : никаког о иного бытия, кроме времени, в кото- ром происходи т становление, здесь нет.

Впрочем, эту главну ю предпосылку метафизик и Шелера нико- им образом нельзя смешивать с Хайдеггеровы м учением о време- ни ка к сущност и наличног о бытия , ка к такового, и человеческого наличног о бытия. Хайдегге р соотносит со временем лиш ь налич- ное бытие, не переступа я его границы ; Шелер же допускае т растворение быти я во времени. Хайдеггер умалчивае т о веч- ности, в которо й есть совершенство; Шелер отрицает ее.

К своей поздней метафизик е Шелер пришел после католичес - кого периода, когда он заявля л себя приверженцем теизма. Лю- бая форма теизма есть разновидность такой концепции вечности, дл я которой время може т означат ь тольк о сферу проявлени я и действия , но ника к не возникновени я и развити я совершенного сущего. Философи я Хайдеггера вышла из смежно й области той же христианской разновидности теизма. Но он всего-навсего размежевалс я с теизмом , а Шелер порва л с ним.

2!4

Здесь мне хотелось бы вставить одно воспоминание личного характера, значение которого, как мне кажется, выходит за рамки только личного. С тех пор как события минувшей (первой.

— Примеч. пер.) мировой войны вызвали серьезные перемены в моих суждениях о вещах высшего порядка, в разговорах с дру- зьями я иногда называл свою новую точку зрения "узкой кром- кой". Этим я хотел подчеркнуть, что нахожусь отныне не на широком плоскогорье системы, включающей в себя ряд бесспор- ных утверждений об абсолюте, но на узком гребне посреди двух бездн, где нет никакой страховки со стороны знания, выражен- ного в слове, но зато есть подлинность встречи с неразгаданным. Когда через несколько лет после войны я встретил Шелера, с которым некоторое время не виделся (в ту пору он окончательно отошел от конфессионального мышления, но я не знал об этом), меня поразило его замечание: "Я очень близко подошел к вашей узкой кромке". В первое мгновение я смутился, ибо чего нельзя было ожидать от Шелера, так это отказа от притязаний на знание первой причины бытия. Но в следующий момент я ответил: "Она не там, где вы думаете". Ибо в промежутке между двумя этими фразами я понял, что Шелер на самом деле имеет в виду не мою

новую — и с тех пор неизменную — точку зрения, а те взгляды, которые я долгое время отстаивал и которые и в самом деле были близки его новой философии становящегося Бога.

С 1900 г, я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Майстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает

"рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволя- ющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной*. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют. Именно эти взгляды и имел в виду Шелер, по-прежнему считавший меня их сторонником и весьма их ценивший, но я давно уже думал иначе. Пережитый опыт войны имел решающее значение и для него: именно отсюда и выросла его убежденность в изначальной и фундаментальной немощи духа.

Первосущное бытие — мировая основа — имеет у Шелера два атрибута: дух и порыв. Это двоица атрибутов заставляет вспом- нить Спинозу, но его два атрибута — всего лишь два из бесконечно- го их множества, т. е. два, которые мы знаем; у Шелера же на этом дуализме строится вся сущность абсолютного бытия. Далее, оба атрибута Спинозы — мышление и протяжение — пребывают в отношении полного единства; они взаимосоответствуют и допол- няют друг друга. Ду х и порыв Шелера находятся в отношении изначального напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. Другими словами, Спиноза укореняет свои

215

атрибуты в вечном единстве, бесконечно трансцендентном и време- ни, и пространству, а Шелер — если не в программном порядке, то фактическ и — ограничивает бытие временем и совершающимся в нем мировым процессом. Обратясь от вселенной Спинозы к тому, что, согласно его учению, не есть эта вселенная, мы испытываем чувство непостижимой, поразительной полноты; у Шелера при тех же условиях получаем тощу ю абстракцию и эффект пустоты.

В своей речи о Спинозе Шелер говорит о "дуновении вечности самого божества", которое читатель Спинозы вдыхает "полной грудью", но дуновение своему собственному читателю ощутит ь это он уж е больше не дает. В самом деле, человек наших дней едва ли еще знает в живом знании нечто о вечности, котора я несет и поглощает время, ка к море бегущие волны, хотя досту п к вечному бытию еще приоткрыт и дл я него — в насыщенном вечностью содержании каждог о мгновения, которо е переживают как полноту бытия. Но Шелер расходится со Спинозой еще в одном существенном пункте. Второй его атрибу т обозначен не статически — как протяжение, телесность, материальность и суб- станциальность у Спинозы, а динамически — ка к порыв. Таким образом, атрибуты Спинозы Шелер заменил двум я первоприн- ципами Шопенгауэра: волей, котору ю он переименовал в порыв, и представлением, которое стало духом.

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут дух а в основе бытия можн о было бы назвать божеством, deltas в этой основе. Итак, божество для него

— не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию. Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множество м образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным цен- ностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенно й в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растор- мозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энер- гии; его воздействие на мировой процесс ограничиваетс я тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненны м импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровн я взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухот - воряется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого про- цесса являетс я существо, "в котором первосущное начинае т узна- вать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором

поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. чело- век. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным

216

|лишь постольку , поскольк у оно реализуе т в человеке и через

{человека вечну ю deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэро м дуализ м в конечно м счете гвозвращается к гностическом у представлению о дву х первобогах

\— низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном , этот мир спасающем. Единственное

: отличи е в том, что у Шелера они стали атрибутам и одной мирово й основы. Мирову ю основу нельз я назвать Богом, ибо она включае т в себя "божество" наравне с небожественны м принципом; стать

| Богом ей тольк о предстоит. Но и в человеческом виде она является

«на м обожествленной — как преображенное подобие современного

• человека. Сфера дух а и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогд а до сих пор. Он со страхом видит , что отделенному дух у угрожает бесплодное и бессильное отчуждени е от жизни , а подав-

' ленные и вытесненные инстинкт ы вот-вот сокруша т его душу . Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражени я этого единства; углубляяс ь в себя, он размышляе т о путя х к нему. Рассчитыва я найти тако й путь в раскрепощении инстинктов , он надеется, чт о ду х возьмет на себя руководство ими. Но это ложны й путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушит ь инстинкта м доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевны м устроением человек а нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятны й в свете нашего духовног о опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный ду х он находит уж е в первобытии — ка к атрибу т последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначальн о сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверж- дении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но како й силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью како й силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влияние м которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он долже н быть расторможен, то достигается это энергией, сила которо й превосходит его собственную сил у настолько , чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от духа изначальног о превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связыват ь и развязыват ь мироустрояющи е силы.

Можн о возразить, что это не будет самобытна я положитель- ная и творческая мощь. Но это возражени е происходит от смеше-

217

ния понятии мощь и сила , которое неоднократно допускал Шелер. Наши поняти я составляются на основе важнейших одно- родных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомле - ния с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным обра- зом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негатив- ным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологичес- кий выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции

"мировой основы" ду х способен привести в движение силы.

Шелер отмечает, что его тезис об изначальном бессилии дух а опрокидывает библейскую концепцию "творения мира из ниче- го". Он имеет в виду, конечно же, библейскую историю творения, которую позднейшая теология по недоразумению определяла как творение из ничего. Библейское повествование не знает поняти я

"ничто", оно нарушило бы тайну "начала". В вавилонском эпосе о творении мира бог Мардук, к большому изумлению всего собрания богов, повелевает явиться из пустоты одеждам; библейс- кой же истории подобные колдовские трюки не к лицу . Но что именно называет она "сотворением неба и земли", используя в самом начале рассказа слово, в буквальном переводе означающее скорее всего "вырубать" (aushauen), покрыто непроницаемой тай- ной как обозначение процесса, совершающегося в недрах божества. Этот процесс позднейшая теология описала ложным языком дурной философии, но гнозис захотел вывести его из области тайны в мир и потом у подчинил алогичное логике мира сего. В начале библейского повествования уж е есть "дух" — нечто совсем иное, чем "духовная сущность", а именно: источник вся- кого движения, всего духовного и всего физического, дух над

"водой", явно наделенной способностью к зачатию, ибо она

(вода) может "воскишеть" живым и существами; творение через слово, о котором говорится здесь же, неотделимо от действия духа, приводящего эту способность в движение. Итак, силы дей- ствуют и дух владеет ими. Одним словом, "мировая основа" Шелера — это всего-навсего одна из множества гностических попыток проникнуть в тайну библейского Бога.

Но обратимся от происхождения мира к его экзистенции, от дух а божественного — к нашему собственному духу , о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь? По словам Шелера, духовны й атрибут сущего обнаруживается в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-

ющее первосущное бытие постоянн о оглядываетс я на себя, "что- бы узнат ь самое себя на все более высоки х уровня х и в новы х измерениях, чтобы окончательн о обрести и постичь себя в чело- веке". Но ведь человеческий дух, являющи й собой высшу ю сту- пень иерархическо й шкал ы Гегеля, именно в качеств е дух а не имеет никако й силы. Он обретает ее тольк о благодар я тому , чт о он "снабжается энергией" инстинкто в жизни , т. е. за счет того, что человек сублимируе т эту энергию в духовну ю способность. Шелер описывает этот процесс так, будт о ду х с самого начал а руководи т волей, влага я в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительн о осуществлять , а она в свою очередь возбуждае т импульсы инстинкто в жизни , сообщая им представ- ления, в которых те нуждаютс я дл я совершения инстинктивног о действия, и затем "выставляе т затаившимс я импульсам.. . в каче- стве приманки" те же самые "представления", но уж е "приспособ- ленные к идеям и ценностям" — и та к до тех пор, пок а импульс ы не начну т выполнять утвержденные духо м предначертани я воли . Но будет ли человеком существо, внутрення я жизн ь которог о

описана в понятия х современного психоанализа ? Не окажетс я ли оно лиш ь подобием человека , в которо м сфера дух а и сфера инстинкто в обособлены и независимы дру г от друг а настолько , что ду х со своей высоты сможет демонстрировать инстинкта м манящее их величие идей — подобно тому , ка к в одной гности- ческой системе "дочери света" являлис ь звездным владыкам , дабы разжеч ь их вожделение и похитит ь свет?

Концепция Шелера могла бы, пожалуй , пригодиться каким - нибудь аскетам волевого решения, дл я которы х аскеза есть пут ь к созерцанию. Но экзистенциальна я аскеза многих велики х филосо- фов основывалась совсем не на том, что их ду х якоб ы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив , она доказывает, что уж е в самом начальном устроении быти я мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи

•• и поставлена в неоспоримо господствующее положение . То, что происходит здесь с духом и инстинктами , не похоже на раздирающий спор, где ду х использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначал у встречают их свирепым сопротивлени- ем, которо е затем постепенно ослабевает. Нет, отношение межд у духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдени- ем основополагающего договора — того договора, которы й утверждае т неоспоримое первенство дух а и которы й инстинкт ы выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью. Но аскетический тип вовсе не является , как дума л Шелер, преобладающим типом духовног о человека, и наилучшее доказате-

льство тому дает сфера искусства. Попытка понят ь таки х людей, как Рембрандт, Шекспир или Моцарт, исходя из типа их личности , приведет нас к любопытном у наблюдению: характерна я особен-

ность художественног о гения состоит именн о в том, что он не имеет нужд ы быть в своем существе аскетом. Конечно, и ему приходится то и дело совершать аскетические акты отказа, отрече- ния, внутреннего самопреобразования, но самобытное направление его духовно й жизн и основано не на аскезе. Здесь нет бесконечных переговоров между духо м и инстинктами; инстинкты прислушива- ются к духу, чтобы не утратить связь с идеями, а ду х — к инстинк- там, чтобы не потерять связь с первоначальными энергиями. Разумеется, внутренняя жизн ь таких людей далека от гармоничной безмятежности; именно им, как никому другому, особенно хорошо знаком мир демонического противоборства. Но было бы неверным упрощением отождествлять демоническую стихию с областью инстинктов; последние нередко носят духовный характер. Здесь, ка к и повсюду в жизн и великих людей, истинные переговоры идут и истинные решения выносятся не между духо м и инстинктами, но между духом и духом , между инстинктами и инстинктами, между одним и другим детищем духа и инстинктов. Драму великой жизн и нельзя свести к дуализм у дух а и инстинкта.

Попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его дух а из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное. Несомненно, фило- соф — в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духо- вной жизни, нежели основную ее форму. Но все же и его нельзя понять, исходя из вышеозначенного дуализма.

Для доказательства самобытности дух а как чисто человечес- кого достояния — в отличие от технического интеллекта, кото- рым человек обладает наряду с животными, — Шелер ссылается на акт формирования понятий (Ideierung). Он предлагает следу- ющий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на эти вопросы с помощью науки . Дух же усматривает в этой боли пример того существенного положения вещей, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и сверх того сама основа вещей, вследствие которой возможн а "боль как таковая". Это означает, что человеческий дух устранил реальность явления той боли, котору ю ощущает человек, и притом не просто ис- ключил суждение о действительности этой боли и рассмотрел ее с точк и зрения ее сущности (как дума л Гуссерль), но "опытным путем" устрани л само впечатлени е ее реальности, совершил

"принципиально-аскетический ак т снятия реальности" и тем са- мы м возвысился над мучительно-болезненны м напором жизни.

Я готов спорит ь и с философом, если тот представляет себе решающий (абстратирующий . — Примеч. пер.} акт формирования идей по аналоги и с раскрытие м бытия . Сущность боли постигается не в том, чт о ду х как бы отстраняется от нее, усаживаяс ь в театраль- ную лож у и разглядыва я драм у боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей ду х ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли

220

он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникно- вение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем "духовным". И пре- жде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: "Что же, собственно, есть сама боль, помимо тай, которую я испытываю теперь и здесь?" Никакого "помимо" вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании "у меня",

"теперь", "здесь", "таким образом", — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагиру- ющему. И у философа "созерцающая" мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого

"помимо" в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не

"сострадание", которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.

Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствовать- ся изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действитель- ности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря

— не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.

Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уж е впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традици- онные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей,

221

живет с тем, что знал и и мы, будуч и подростками, и с тем, чего мы уж е не знаем, — с тем, что отдалил и от нас расхожи е ценности, поняти я и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок вне- запно начинает что-то рассказывать : говорит, потом погружаетс я в молчание и снова будто прорывается. Ка к же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит тольк о одно определение — "мифически". Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и "фантазии" (да и не была ли фантазия от века некоей разновидность ю опыта?). Ду х появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его "аскезы" или "сублимации". Дух , само собой разумеется, был в ребенке еще до того , ка к он начал свой рассказ, но то не был ду х ка к таково й (или для себя), а дух, связанны й с "инстинктом" и вещами! Теперь он появляетс я сам, самосто- ятельн о — в слове. Ребенок впервые "имеет дух", ка к только заговорит, и "имеет" потому, что хоче т заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни . Теперь они налиц о — в слове. Они выступил и наружу , обрели самостоятельность и вырази- мость в слове тольк о потому , что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Ду х начинает здесь как инстинкт — ка к порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и вос- приняты х образов.

Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемус я и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятно й для него социально-культурно й почвы. Речь идет о крестьянине, кото- рый во всех случая х жизни , в соответствии с нашим представлени- ем о нем, обязан мыслить строго утилитарн о и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он нача л стареть и долже н думат ь о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываяс ь в облака; если мы спросим его, чем это он занят , наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к пого- де, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традици- онные, всем известные и большей часть ю мрачно-юмористического характера — по поводу "хода вещей". Он и теперь любит приговари - вать в том же дух е — чащ е всего, когда ему что-нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивление м вещей (в которо м Шелер видел коренну ю сущност ь восприяти я мира), — одним словом, всяки й раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубоко е противоречие. Но время от времени он произноси т слова совсем иного рода, каки х раньш е от него не слышали , слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражае т свое постижение вещей.

И делается это не при столкновени и с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю та к глубок о и с такой легкостью, словно пашн я сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка . Это значит , что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами .

В первом своем антропологическо м трактате , относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал , чт о истинны й человек начинается с "богоискателя". Между животны м и homo faber1*, производителем оруди й и машин , разница лишь в степени

[животности. — Примеч. пер.]', напротив, между homo faber и че- ловеком, которы й постепенно преодолевает собственные грани- цы и начинает искат ь Бога, — различи е сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уж е не на теизме, а на идее становящегос я Бога, религиозны й человек уступае т место философу. Между hono faber и животным , гово- рится здесь, нет никакой сущностной разницы , ибо разум и спосо- бность к выбору следует признат ь и у животных . Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа , который в аб- солютной степени превосходит всякий разум и находитс я по ту сторону всего того, чт о мы зовем "жизнью". Человек как биологи- ческое существо есть, "без всякого сомнения, тупик природы"; и наоборот, "как потенциально-духовное существо" он есть "свет- лый и великолепный выхо д из этого тупика" . Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же- самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его "воля к власти", которая только и делает человека

"истинным " человеком , заменена у Шелера "духом" . Основной признак "духовного" существа — экзистенциальна я отделенность от органического, от "жизни " и всего, чт о к ней относится.

В известной степени (и с теми существенными оговорками, чт о сделаны мною выше) это утверждени е справедливо относите- льно "философа", но не в применени и к духовно й сущности человека вообще и к человеческому дух у ка к событию в особен- ности. Ранни м и поздним работам Шелера свойственн ы два разных способа подразделени я человеческого рода, но оба они неприемлемы дл я нас и изобилую т внутренним и противоречи- ями . Если религиозны й человек есть нечто иное, чем экзистенци- альная актуаци я (Aktivierung) всего того, что в человеке "нерели-

1 *Человек-искусник (лат.). --Примеч. пер.

гиозном " живе т ка к скрыта я забота, ка к робко сетующая забро шенность, ка к вопиющее отчаяние , то такой "религиозный чело век" попросту монстр. Человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хот я и не понима - ют причин ы страдания. "Духовный " же человек, в котором живе т дух, нигде более не встречающийся, дух , который понимает искусство и отстраняется от всякой жизни, — такой человек возможен лишь ка к недоразумение.

Если дух ка к призвание хочет быть по сути своей чем-то иным, а не духо м как событием, тогда он уж е не истинный дух, но самовольно занявший его место суррогат. Ду х заложен в искре всякой жизни; из жизни самых живы х он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский духовны й пожар . Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, который питается единством жизни и единением с миром. Бывает, что он отделяется от жизненного единства и ввергает себя в глубочайшее противоречие с миром. Но и на мученическом пути духовной экзистенции истинный дух не изменяет своей изначальной сопричастности всебытию; более того, он всячески отстаивает эту сопричастность против отрица- ющих ее ложны х представителей бытия.

Дух как событие, описанный мною на примерах ребенка и крестьянина, доказывает нам, что изначальная сущность дух а не возникает из подавления и сублимации инстинктов, как думал Шелер. Эти психологические категории он почерпнул, как извест- но, из научного словаря Зигмунда Фрейда, одной из заслуг которого была их разработка. Но при всей универсальности этих категорий их центральное, по мысли Фрейда, и определяющее место в структуре личной и социальной жизни (особенно в стано- влении и развитии духа) коренится не в универсальной сущности человека, но лишь в особой ситуации и характерных свойствах типичного человека современности. А человек этот поражен боле- знью — ив своем отношении к другим, и в своей собственной душе. Та ведущая роль, которую система Фрейда приписывает подавлению и сублимации, зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях. Категории эти — психологические, но их безраздельное господство — явление психопатологическое. Оно просматривается не только в наше время, но и в другие, родствен- ные ему времена с их собственной патологией и собственным кризисом, подобным нашему. С другой стороны, я не знаю в истории столь же глубокого и всеохватывающего кризиса, как нынешний, и такого небывалого всесилия этих категорий, как в наше время. Наш кризис можно определить как кризис доверия. Мы видели, что эпохи обустроенного человеческого бытия в кос- мосе чередовались с эпохами человеческой неукорененности, но

224

и в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненны м укладо м малой общно- сти, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, там, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни . Напротив, эти желания нередко сли- ваются с нуждам и общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядны м и действительным образом совершает- ся лиш ь там, где все внутр и общности живу т поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только эта органическа я общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизн и станет недоверие, подавление тотчас же займет командно е место. И вот уж е всякое непосредст- венное желание душитс я подозрительностью; все вокру г враждеб- но или в любой момент может оказатьс я таковым ; нет былой согласованности своих и чужи х стремлений, ибо нет и настоящего слияни я или примирения с тем, что необходимо гибнущей общно- сти в первую очередь; притупленные желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходя т в потаенные недра души . Изменя- ются пути духа . Еще недавно существенной формой его проявле- ния было молниевидное блистание из-за ту ч в концентрирован- ном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленны х инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимиро- ваться"; следы такого происхождения навек и прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

Вопреки мнению Шелера, нужн о сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватыват ь этот мир в изображении, звуке и понятии . Самое первое здесь — со- кровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Ду х еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энерги и примитивно-концент - рированного соучастия. Ду х как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познат ь его и лиш ь из страстного желани я свести переживаемый хаос в единство космоса. Из ди- кого буйства света выделяется образ, из дикого шум а земли

— звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

8 Мартин Бубер 225

Так возникае т ду х как дух. Но нельзя вообразить той элементар- ной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры

— и вот сангина уж е в руке ; звук хоче т быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересо- ванностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет дл я слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входи т в сопричастность духу . Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лиш ь тогда — миром между людьми. И снова ду х оказывается чисто й способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзе й хаоса и устро- яет общность.

Шелерово изначальное бессилие дух а — постоянный спутник распада общности. Но тогда и слово уж е не воспринимается , не связывает и не упорядочивае т "человеческого"; дух у возбраняет- ся соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизн и и укрываетс я в крепости мозга. До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончико в ногтей; отныне мыслит лишь его мозг. Тольк о теперь Фрейду, собственно, и до- стается предмет его психологии, а Шелеру — предмет его ант- ропологии, и предмет этот — больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийс я межд у духо м и инстинктами . И до тех пор, пока мы будем полагать , что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т. е. "нормальный" человек и человек

"вообще", мы не сможем его исцелить.

Здесь я вынужде н прервать свое изложение и критически й разбор антропологи и Шелера. Следовало бы еще дат ь генетичес- кое подтверждение тому, что существенное различие между чело- веком и животны м — различие, на котором зиждется сущность человека, — состоит не в расторжении его инстинктивно й связи с вещами и живым и существами, а в ином , новом способе от- ношени я к ним. Следовало бы показать , что первичн о не тех- ническое отношение к миру, общее у человека с животными,

— отношение, над которы м человек будто бы возвысился с тече- нием времени, — а то обстоятельство, чт о и специфически прими- тивна я техник а человека, и изобретение специальных орудий, отвечающих своему назначени ю и предназначенны х для много- кратного использования, стало возможн о лишь за счет нового отношения человек а к вещам как к тому, что можн о осматривать, самостоятельному и постоянному.

Надо было бы показать , что и в отношении человека к другим людям инстинктивно-родово е не является той первичной и опре- деляющей силой, над которой он постепенно возвышается благо- даря борьбе дух а и инстинкта ; напротив, человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям, существующим самостоятельно и постоянно, независимо от чьих-либо потреб-

226

ностей; из этой обращенности, межд у прочим, только и можно

•объяснить возникновени е речи. И там и здесь у истоков стоит несомненное единство дух а и инстинкто в и возникновение нового духовного инстинкта. И там и здесь сущность человека познается не по тому, что происходит во внутренней жизн и индивида , и не из его самосознания, в котором Шелер видел коренное различие между человеком и животным , но из его своеобычного отноше- ния к вещам и одушевленным существам.

Раздел IV

Перспектива

На примере дву х самы х выдающихся опытов нашего времени мы убедились, что индивидуалистическа я антропология, занята я в основном отношением человеческой личности к себе самой и свойственным ей отношением между духо м и инстинктами и т. д., не может привести нас к познанию человека. Вопрос Канта "Что есть человек?", историю и историческое значение которого я старался показат ь в первой части настоящей работы, никогда не разрешится на пути изучени я человеческой личности как таковой, но — при условии, что ответ на него вообще может быть получен, — лишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте ее сущностного отношения к сущему.

По-настоящему узнать человека поможет нам только сам человек, всей своей жизнью реализующий доступное ему отноше- ние к собственной сущности. И так как мы уж е знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому , кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приве- дут нас к человеку , который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию. Отсюда следует, что пе- ред человеческой мыслью стоит новая жизненная задача, и это

— именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновлен- ной наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряжен- ность одиночества, весь пафос его проблематики и только на таком фундаменте строить все свои размышления. Отсюда в свою очередь следует, что, несмотря на множество помех, началось новое движение к преодолению одиночества, с учетом которого и надо осознать и сформулировать новую интеллекту- альную задачу. Ясно, что такой процесс на данном отрезке человеческого пути не может совершиться силой одного духа: в известной мере ему должн о содействовать и познание. Эту мысль необходимо пояснить хотя бы самым беглым образом.

Критик а индивидуалистическог о метода обычно возникает на почве коллективистски х тенденций. Но если индивидуализ м ин- тересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе ка к часть; к человеческой целостности ни тот, ни друго й пробиться не в состоянии. Ин-

227

дивидуализм видит человека только в его обращенности к само- му себе, коллективизм же вообще не замечает человека: он видит лишь "общество". Там человеческий лик искажен , здесь он зама- скирован.

Оба мировоззрения — и современный индивидуализм, и со- временный коллективизм, — как бы ни были различн ы их причи- ны, в самом существенном суть итог и проявлени е одного и того же человеческого состояния. Это состояние можн о определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и кос- мической бездомности, миро- и жизнебоязн и в жизнеощущени и беспримерного одиночества. Личност ь чувствуе т себя одновре- менно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежелан- ному ребенку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшего эту новую бездомность, стал современный индивидуализм , а следу- ющей — современный коллективизм .

В индивидуализме человеческая личность отваживается при- нять эту ситуацию, растворить ее в утверждающей рефлексии, в универсальной amor fati1 *: она хочет выстроит ь цитадель в виде жизненной философии, согласно которой идея объясняе т реаль- ность как ей вздумается. Именно как подкидыш природы человек становится индивидом в том самом радикальном смысле, в ка- ком не является им ни одно другое существо; и он соглашается на участь подкидыша, ибо она гарантирует сохранение его индиви- дуальности. Равным образом соглашается он на бытие изгоя и в качестве личности, ибо тольк о монада, свободная от связей с другими, может осознать и прославить себя как крайнее выра- жение индивидуальности. Чтобы спастись от отчаяния, которое несет одиночество, человек поэтизирует его. Современный ин- дивидуализм в значительной мере основан на иллюзии. В этом и причина его крушения : чтобы справиться с данной ситуацией, одного воображения мало.

Вторая реакция — коллективизм — в своей неудаче подобна первой. Чтобы избежать участи одиночки, личность без остатка растворяется в одном из современных больши х групповы х об- разований. Чем массивнее, монолитнее и действеннее это об- разование, тем надежнее чувствует она свою огражденность от двух форм — социальной и космической — бездомного бытия. Незачем теперь бояться жизни : нужн о лишь влиться в "общую волю", а собственную ответственность за непомерно усложнив- шееся бытие растворить в коллективной, которая доказала уже, что любая сложность ей нипочем. Нет оснований и для космичес- кого страха, ибо на смену Вселенной, котора я стала неуютной и с которой невозможно, так сказать, никако е соглашение, при- шла технизированна я природа, а с ней общество, как таковое, вполне справляется (или кажется справляющимся). Коллектив берется обеспечить всеобщую безопасность. Здесь не остается

*Роковая любовь к своему жребию (лат.). — Примеч. пер.

228

места воображению, бал правит самая что ни на есть плотная реальность, само всеобщее кажетс я обретшим реальность. Но в существенном смысле современный коллективиз м тоже иллю- зорен. Присоединение личности к надежно функционирующему и объемлющему собой обширную человеческую массу "целому" совершилось. Но это не соединение человека с человеком. Чело- век в коллектив е — это не человек с человеком ; заключа я союз с собратьями по жизни , личность не освобождается от своего одиночества, оно остается при ней. Пресловутое "целое" с его претензиями на обладание цельностью каждог о человека после- довательно и тесно добивается редукции, нейтрализации, обес- ценивания и обмирщения всех связей с жизнью. Та нежная повер- хность личностного существа, чт о нуждалась в контакт е с другим существом, постепенно мертвеет и теряет чувствительность . Изо- ляция человека не преодолевается, а затушевывается . Человек подавляет в себе сознание этой изолированности , но в глубине своей, как реальное состояние, она остается непреодоленной и по- степенно достигает той страшной силы, которая заявляет о себе в крушени и коллективистски х иллюзий. Современный коллек- тивизм — это последний заслон, которым человек отгородился от неизбежно й встречи с собой.

Эта встреча, котора я станет возможно й и неизбежной после того, как кончатс я все мнимости и иллюзии, может состояться лишь ка к встреча одиночки с его собратьями, и именно как таковая и должна состояться. Когда одиночка узнает Другого во всей его инаковости как самого себя, т. е. как человека, и прорвет- ся к этом у Другом у извне, только тогда он прорвет в этой прямой и преобразующей встрече и свое одиночество.

Ясно, что это произойдет вслед за пробуждением личности как личности. В индивидуализм е личность преодолевает свою основоположную ситуацию лиш ь в воображении и потому стра- дает коренным недугом мнимости, сколько бы она ни уверяла себя, что утверждается в бытии именно как личность. В коллек- тивизме, отказавшись от непосредственности личного решения и личной ответственности, она отрекается от самой себя. В обоих случая х прорваться к Другом у ей не под силу. Настоящее от- ношение возникает только между настоящими личностями.

Эпоха индивидуализма, несмотря на все попытки его возрож- дения, миновала. Коллективизм , напротив, находится на вер- шине своего развития, хот я то там, то здесь видны признаки его одряхления. И нет иного выхода, кроме бунта личности, в кото- ром должно освободиться отношение с Другим. Я вижу , как исподволь нарастает, с присущей всем события м истинно челове- ческой истории неспешностью, величайша я неудовлетворенность, и она не похож а ни на каку ю былую неудовлетворенность. Чело- век восстанет не тольк о против тех или других господствующих тенденций и во им я други х тенденций, но проти в ложно й ре- ализаци и своего огромного тяготения — к общности — и во им я подлинной реализации. Борьба пойдет против искажения и за ту

229

чистую форму, какой видели ее веровавшие и надеявшиеся поко- ления человеческого рода.

Я говорю здесь о делах жизни, но вызвать к жизни их может лиш ь живое познание. Первым его шагом должн о стать нисп- ровержение ложной дилеммы, которой пронизана современная мысль, — дилеммы "индивидуализм или коллективизм". А пер- вым вопросом его должен стать вопрос об "истинном" третьем. Под "истинным" третьим я разумею мировоззрение, которое не будет ни возвратом к одному .из названных путей мысли, ни простым компромиссом между ними. Мысль и жизнь стоят здесь перед одинаковыми проблемами. Если жизн ь по ошибке вооб- разит, что выбирать надо лишь между индивидуализмом и кол- лективизмом, то и мысль придет к ложном у выводу о единствен- но возможно м выборе между индивидуалистической антропо- логией и коллективистской социологией. "Истинное" же третье, если оно будет найдено, укажет верный путь .

Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистен- ции. То и другое, рассматриваемые сами по себе, — всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другим одиноч- кой; совокупность есть факт экзистенции лишь постольку, по- скольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции яв- ляется "человек с человеком". Если что и составляет характер- ную особенность человеческого мира, то это прежде всего нечто, возникающее здесь межд у существом и существом, подобного чему нельзя найти нигде в природе. Язык служит для этой искомой величины лишь знаком и средством общения; им воз- буждается всякая духовна я деятельность. Она (эта искомая вели- чина) делает человека человеком, но на пути своем не только расцветает, но, случается, хиреет и гибнет. Она коренится в том, что существо мыслит другое как другое, как именно это, опреде- ленное, иное существо, чтобы соединиться с ним в сфере, прости- рающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу, возник- шую с тех пор, как человек стал человеком, я называю сферой Между (des Zwischen). Реализуя себя в весьма различно й степени, эта искомая величина тем не менее является первичной категори- ей человеческой действительности. Вот откуда должн о выйти истинное Третье.

Особое видение мира, на котором основано понятие "Меж- ду", обретается там, где отношения между человеческими лич- ностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. "Между" — не вспомо- гательная конструкция , но истинное место и носитель межчелове- ческого события.

Ему не уделял и специального внимания, потому что в отличие от индивидуально й душ и и окружающег о мира оно не являет

230

собой гладку ю непрерывность, но всяки й раз складывается зано- во, в зависимости от масштаба человеческой встречи. Естествен- но, что на его долю выпало присоединение к непрерывающимся элементам — душе и миру.

Настоящий диалог (т. е. не обусловленный заранее во всех своих частях, но вполне спонтанный, где кажды й обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непред- сказуемый ответ), настоящий урок (а не автоматически повторя- емый и не тот, результаты которог о наперед известны преподава- телю, но сулящий обоюдные сюрпризы), настоящее, а не об- ратившееся в привычк у объятие, настоящий, а не игрушечный поединок — вот примеры истинного "между", суть которого реализуется не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в которо м те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле — между ними обоими, как в некоем доступ- ном им измерении. Со мной приключилось нечто — вот обсто- ятельство, которо е може т быть без остатка распределено между

"внешним" событием и "внутренним" впечатлением. Но когда я и кто-то другой, если употребить корявое, но не имеющее эквивалента выражение, "приключаемся" друг к другу, расчет не^ удается: там, где заканчивается душа, но еще не начался мир, получается остаток, а в нем-то и заключен а самая суть. То же самое обстоятельство можно обнаружит ь и в крохотном, скоро- течном, вряд ли задержавшемся в сознании происшествии. В ди- кой толчее бомбоубежища на секунду встретились с выражением удивительной, бескорыстной взаимности глаза совершенно не- знакомых людей. Прозвуча л сигнал отбоя, встреча забылась, но она тем не менее произошла — в сфере, просуществовавшей не более одного мгновения. Может случиться, что в полутьме зри- тельного зала оперы между совершенно чужим и друг друг у слу- шателями, которые с одинаково чистым восторгом и сосредото- ченностью внимают звука м Моцарта, возникне т едва ощутимое и все же элементарно-диалогическое отношение, исчезающее за- долго до того, как снова вспыхну т люстры. Но поостережемся видеть в этом скоротечном, хот я и предельно насыщенном эпизо- де игру эмоций; то, что произошло , не может быть выражен о в психологических понятиях , здесь — нечто оптическое. Во всем своем диапазоне — от мельчайших, исчезающих уж е при самом своем возникновении эпизодов до пафоса подлинной в своей неизбывности трагедии, где два полярно противоположны х по своему устроению человека вовлечены в одну и ту же жизненную коллизию и безмолвно и однозначн о открывают друг другу непримиримое противоречие бытия, — диалогическа я ситуаци я получает адекватное истолкование лишь в понятиях онтологии. Но это объяснение должн о исходить не из оптического характера личной экзистенции (или двух личных экзистенций), а из трансце- ндентного им сущего между ними. В самые ярки е моменты диалога, когда и в самом деле "бездна призывает бездну", со всей несомненностью обнаруживается , что стержень происходящег о

231

— не индивидуально е и не социальное, а нечто Третье. По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежи т область Между .

Эта реальность, открыти е которой началось в нашу эпоху , указывает для будущих поколений новый путь жизненного реше- ния, которы й забирает выше индивидуализм а и коллективизма . Здесь намечается то истинное Третье, познание которого помо- жет человеческому роду вновь обрести подлинну ю личност ь и учредить истинную общность.

Дл я философской же науки о человеке в этой реальности заложен а и отправна я точка, откуд а можно двигаться, во-первых, к обновленному пониманию личности и, во-вторых, к обновлен- ному понимани ю общности. Главным предметом этой наук и будет не индивидуу м и не коллектив , но человек с человеком. Особая сущность человека прямо познается лишь в живом от- ношении. Ведь и горилла — индивид, и термитни к — коллектив , однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь из отношения к Ты. Именно из рассмотрения этого предмета — "человек с челове- ком" — и должн а исходить философская наук а о человеке, вклю- чающая также антропологию и социологию. Рассматривая чело- века-одиночку как он есть, видишь человека настолько, насколь- ко мы видим месяц на ночном небе; образ полного круга со- ставит лишь человек с человеком. Рассматривая совокупность как таковую, увидишь человека настолько, насколько мы видим Млечный Путь, ибо завершенная форма — это тольк о человек с человеком. Рассматривая человека с человеком, всякий раз увидиш ь динамическу ю двойственность, котора я вместе с тем есть и сущность человека: ту т и дающий, и приемлющий, тут и наступательный порыв, и защитное действие, ту т и исследова- тель, и его оппонент — и всегда то и другое в одном допол- няющем обоих и составляющем человека взаимопроникновении. А теперь можешь обратиться к одиночк е и узнат ь человека по заложенной в нем возможности отношений; можешь обратиться к людской совокупности и узнат ь человека по заложенно й в ней полноте отношений. Мы приблизимся к ответу на вопрос "Что есть человек?" после того, как научимся видеть в нем существо, в чьей динамической природе и органической способности быть вдвоем совершается и опознается встреча Одного и Другого.

Внимание! Сайт является помещением библиотеки. Копирование, сохранение (скачать и сохранить) на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск. Все книги в электронном варианте, содержащиеся на сайте «Библиотека svitk.ru», принадлежат своим законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для ознакомительных целей.
Обязательно покупайте бумажные версии книг, этим вы поддерживаете авторов и издательства, тем самым, помогая выходу новых книг.
Публикация данного документа не преследует за собой никакой коммерческой выгоды. Но такие документы способствуют быстрейшему профессиональному и духовному росту читателей и являются рекламой бумажных изданий таких документов.
Все авторские права сохраняются за правообладателем. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь со мной по e-mail: ktivsvitk@yandex.ru